Pravda Jan Patočka, 1929

Pravda

Jan

Patočka, 1929 Jaká je pravda filosofova? Nelze ji vyvodit 1) z toho, co filosof chce, neboť to nebývá právě to, k čemu filosof dospívá; pozorujeme to zejména tam, kde filosofické potomstvo opravuje mistra. Poučný je např. poměr Malebranche – Berkeley – Hume nebo Kant – Fichte, kde původní úmysly a problémy “schlagen in ihr Gegenteil um” – poněvadž filosofova pravda není jím vytvořena, nýbrž jím pouze nalezena; filosof na sebe musí pohlížet jako na nástroj, jelikož jej o tom poučuje celé historie filosofického hledání. 2) Nelze filosofickou pravdu hledat v systému, jelikož … /16/ … Zbývá dvojí: 1) dialektický pohyb dějin filosofie, který … 2) Metoda filosofie, v níž se vlastně koncentruje všechen význam filosofického přemýšlení; opustíme-li ji, nečiníme tak z důvodů čistě teoretické povahy. V podstatě metody filosofické najdeme tudíž povahu i nejposlednější pravdy, k níž filosofie může dospět; filosofická metoda je jaksi konstantou všech našich rovnic. Pokusíme-li se ji samu zdůvodnit, dopouštíme se cirkulu – velmi jasně o tom hovoří Renouvier v první Eseji; podobně pokoušíme-li se ji vyvrátit, neboť buď ji pak prostě ignorujeme, a tudíž jí neškodíme, jsme pod ní a nikoli nad ní; nebo ji vyvracíme, tj. filosofujeme, a to špatně, odporujeme si. Sama metoda filosofie se nám tudíž dává jako objektivní, nezávislá jak na individuu, [tak] i na tom, co dělá největší hloubku /17/ a bohatství individua. Je to jakoby pevná půda, po níž kráčíme a nemůžeme nekráčet, ačkoli ona půda sama nemá zdánlivě opory a konsistence. Ale zkusme to bez ní; brzy shledáme, že naše pokusy jsou marné a že zdánlivé výlety do vzduchu byly jen přemety na zemi.

(Theologie a filosofie, in: Péče o duši sv.I., Praha 1996, str. 15.)

Pravda

Jan

Patočka, 1929

Filosof ví, že celá jeho bytost, celé jeho snažení jsou pouze záminkou, aby se pravda realizovala. Poučuje jej o tom jak povaha jeho zkoumání, tak historie; a priori i a posteriori se mu to dokazuje. Filosof ví, že nedovede odůvodnit svou pravdu jinak než tím, že jí používá a že se mu daří odkrývat nové věty nebo problémy a přitom se nezaplétat do rozporů. Ví, že musí věčně kráčet po zemi. Ale co je tato země? Možná [, že] její vrcholky sahají ke hvězdám? Možná, že její propasti obsahují největší tajemství? Filosof nesmí žádnou domněnku odmítat a priori; neboť celá zkušenost, jak shora ukázáno, spadá do oboru jeho možností. Ale nikdy nesmí abdikovat [na] svou filosofickou pozici, nikdy si nesmí dát poručit, byť samým Bohem.

(Theologie a filosofie, in: Péče o duši sv.I., Praha 1996, str. 15.)

Otázka LvH, 2002 Heidegger hned na začátku svého spisu “Bytí a čas” upozorňuje (č.23) na to, že tázání je chování, že “vypracovat otázku po bytí totiž znamená učinit průhledným jisté jsoucno – totiž to, které se táže – v jeho bytí. Kladení této otázky je jakožto modus bytí jistého jsoucna samo bytostně určeno tím, po čem se ptá – totiž bytím.”. Pokud vezmeme vážně jen to, co tu bylo řečeno (ocitováno), musíme se tázat také po rozdílu modu bytí “jistého jsoucna A”, které se táže po bytí jakožto jsoucnu, a modu bytí jiného “jistého jsoucna B”, které si již uvědomuje, že po bytí se nemůže tázat jako po nějakém jsoucnu, nýbrž jako po tom, co jsoucnem není. Je-li tázání chování, a má-li chování významný vliv na toho, kdo se tak chová, znamená to, že způsob tázání má významný vliv na samo bytí “jistého jsoucna” – tedy nejen na jeho “pobyt” (což by bylo více nasnadě). – Tázat se po něčem znamená ovšem, že to, po čem se tážeme, známe jen zčásti, ne však úplně; to je přece to, nač upozorňoval již Sókratés. To, k čemu se vztahuje naše tázání, nemůže být proto jednoznačně a definitivně určeno způsobem našeho tázání; na druhé straně způsob tázání může mít fatální důsledky, jestliže soustřeďuje svou pozornost a své zkoumání nesprávným směrem, nebo nestavuje-li parametry svého pátrání tak, že to, nač se táže, mu proklouzne mezi prsty. Řekneme-li to s ohledem na “bytí” jinak, může se stát, že

tázání po “bytí” se s bytím mine, protože se táže po bytí jakožto jsoucnu – zatímco bytí jsoucnem není a ani nemůže být. Abychom tuto možnost mohli řádně uvážit a rozebrat, museli bychom se pustit do pečlivého rozboru rozdílu mezi soustředěností našeho tázání (a vůbec myšlení) na jsoucno (jsoucna) na jedné straně a mezi soustředěností na bytí. A to znamená také nezbytnou analýzu rozdílu mezi jsoucnem a bytím jakožto tím, nač se soustřeďuje, nač se tážeme, o čem uvažujeme. A ovšem také na ještě nezbytnější analýzu rozdílu mezi nějakým “jistým jsoucnem” (a třeba i jiným než lidským) a pojmem či pojetím jsoucna, jakož i rozdílu mezi bytím a pojetím bytí. Právě v tomto druhém případě není zcela jasné, proč – podle Heideggera – není možno bytí chápat onticky, nýbrž ontologicky. (Praha, 021101-1.)

Velikost G.K.Chesterton, 1874-1936 Mám své pochybnosti o skutečných hodnotách tohoto horolezectví, kdy se člověk snaží dostat na vrchol všeho a všechno přehlížet. Nejslavnější z alpských vůdců byl ďábel, když vzal Ježíše na vysokou horu a ukázal mu všechna království světa. Ale ďáblova radost, když stanul tak vysoko, nebyla radost z velikosti, nýbrž z toho, že viděl malost, protože všichni lidé tam dole vypadali jako hmyz. Teprve z údolí vypadají věci jako velké; z roviny se zdají vysoké; a já jsem dítě z roviny a nestojím o toho slavného alpského vůdce. Pozdvihuji svých očí k horám, odkudž by mi přišla pomoc; ale nebudu tam zvedat svou kostru, pokud to nebude nezbytně zapotřebí. Všecko záleží na psychologickém přístupu; a v této chvíli je může přístup docela pohodlný: zůstanu klidně na svém místě a zázraky a dobrodružství si na mne budou sedat jako mouchy. A je jich hodně, za to vám ručím. Svět nikdy nezajde na nedostatek divů; pouze na nedostatek údivu. (5254, Ohromné maličkosti, Praha 1976, str. 14.)

Pravdivost

ve filosofii

LvH, 1991 Základní otázkou specificky filosofickou je souvislost mezi myšlenkovou výbavou a tím, čeho se chápe a čemu se také dává k dispozici a do služeb. Zcela chybná je představa, že zkušeností a poznáním věcí dojdeme k rozhodnutí o tom, které pojmy a která pojetí jsou správná.Naše zkušenost a naše poznávání totiž záleží na povaze našeho přístupu ke skutečnosti a na povaze myšlenkových prostředků, jimiž se pokoušíme onu skutečnost, s níž jsme se setkali a s níž se třeba i často (někdy však naopak zcela výjimečně) setkáváme, uchopit a pochopit, porozumět jí. Myšlenkovou výbavu nám nikdy sama skutečnost nepodává a neposkytuje; a není tomu ani tak, jak chtěl Kant, aby nám totiž alespoň ta základní myšlenková výbava byla dána bez našeho přičinění, apriorně. Musíme přijmout svou situaci myslících lidí, kteří si své myšlenkové prostředky a svou myšlenkovou výbavu musí ustavit nebo pořídit sami, tj. tak, že si je sami vymyslí, anebo že přijmou a napodobí to, co vymysleli druzí. Pro filosofii vnitřně nutným postulátem je však pravdivost resp. pravost onoho myšlenkového uchopení skutečnosti. Filosof se nemůže a nesmí spokojit s tím, že s určitým pojmovým aparátem a s určitými koncepcemi lze uspokojivě pracovat a že se to v praxi osvědčuje. To může stačit technikovi a snad i vědci (neboť dnešní věda je ovládána technikou a přes techniku obvykle politikou a managementem), ale filosof musí trvat na tom, aby mezi jeho porozuměním skutečnosti a skutečností samotnou byl vztah, který lze právem

nazvat "pravým". Podle velmi dávné tradice bývá tento vztah někdy charakterizován jako "shoda", ale podrobnější rozbor snadno prokáže, do jaké míry to je problematické. (Praha, 910829-1.)

Svoboda

Jan

Patočka, 1929 Myšlenka, že dějiny jsou doména jednání ze svobody a svoboda že spočívá v uchopení možnosti nechat věci být, čím jsou, nechat je objevit se, ukázat se, v ochotě být jim půdou k projevení, v pohotovosti k otřesu jistot zvyklých a “daných”, aby se ukázalo to, co opravdu jest: tato myšlenka na první pohled se zdá spadat pod kritiku onoho historického subjektivismu, který vládl v historické disciplíně před objevením věcných metod, analyzujících objektivní podmínky takových “subjektivních” pozic, jako je svoboda a její vědomí. Fenomenologická metoda v historii se zdá jen novým terminologickým vydáním idealistického subjektivismu, a to vydáním zhoršeným, protože nejenže prohlašuje za motor dějin něco /150/ tak subjektivního, jako je porozumění, pochopení, nýbrž toto porozumění vydává libovůli interpretace, která “otřesenému” jedinci připadá právě vhodnou. Idealistická metoda falešně vydává za ženoucí sílu dějin rozum, ale přitom pretenduje na objektivní, všeobecnou platnost; existenciálně orientovaná fenomenologie má jak subjektivní, tedy nevěcný princip, tak rovněž rezignuje na obecnou platnost. Co však konkrétně znamená tato výtka subjektivismu? …

(7584, Kacířské eseje …, Praha 1990, str. 149-50.)

Válka

Jan Patočka, 1975

Obrovité hospodářské dílo obnovy, sociální možnosti nebývalé, ba nikdy nesněné, které se rozehrály v Evropě vyřazené ze světových dějin, ukazují, že tento světadíl se odhodlal k demobilizaci, protože mu nic jiného nezbývá. Zároveň se tím prohlubuje propast mezi beati possidentes a mezi těmi, kdo na planetě bohaté energií umírají hlady – tedy se prohlubuje válečný stav. Bezmoc, neschopnost vítězit ve válce koncipované z hlediska míru je u bývalých světapánů jasně patrná. Přesunout věci na hospodářskou moc je věc krátkodobá, krátkodechá, ošidná, protože souvisí s demobilizací i tam, kde mobilizuje armády pracujících, výzkumníků a inženýrů: všichni nakonec podléhají švihnutí bičem. Bylo to zvlášť patrné na energetické krizi nedávné doby. (Války 20. století a 20. století jako válka, in: Kacířské eseje o filosofii dějin, samizd., Praha 1975, str. 125-26.)

Válka

Jan Patočka, 1975

(Války 20. století a 20. století jako válka, in: Kacířské eseje o filosofii dějin, samizd., Praha 1975, str. 125-26.)

Bytí vlastní

Jan Patočka, 1975

Který je však život, který se sám mrzačí tam, kde na pohled je plný a bohatý? Odpověď musí být přímo v otázce. Co je lidský život, má-li být něco takového možné – aby byl ve skutečnosti něco jiného, než čím se sobě samotnému na pohled zdá, jeví? Že věci se jeví jinak, než jsou, spočívá na tom, že se ukazují vždy jednostranně, v distanci, v perspektivě, a následkem toho mohou přijímat vzezření společné jim s jinými. Že my sami se jevíme sobě jinak než jsme, musí však spočívat na jiném základě. Sobě sám není člověk cizí, jako je mu cizí věc a její způsob být: člověk je sám sebou. Má-li se sobě jevit jinak, musí se sobě odcizit, a toto odcizování musí náležet k němu, být založeno v jeho vlastním způsobu, jak být. Člověk je tedy tak, že odcizování je mu nějak “milejší”, “přirozenější” než vlastní bytí. Vlastní bytí není nikdy samozřejmé, nýbrž vždy výkon. V tom smyslu lze však říci, že nakonec i odcizování je výkon, je to “ulehčení”, je to nikoli “přirozená” lehkost, nýbrž výsledek jistého “aktu”. (Je technická civilizace úpadková a proč?, in: Kacířské eseje o filosofii dějin, samizd., Praha 1975, str. 92.)

Válka

Jan Patočka, 1975


Válka

Jan Patočka, 1975


Válka

Jan Patočka, 1975


Válka

Jan Patočka, 1975


Válka

Jan Patočka, 1975


Válka

Jan Patočka, 1975


Válka

Jan Patočka, 1975


Války LvH, 2002

Mezi válkou a zemětřesením není takový propastný rozdíl, jak by se leckomu mohlo zdát. Také proti zemětřesení se dá leccos podniknout; něco už víme, o něčem ještě nemáme ani zdání. V každém případě však je možno se v nebezpečných zónách neusazovat, ať už tam, kde předem víme, že se zemětřesení budou opakovat, nebo na úpatí sopek apod. A přece vidíme, že jen pár dní nebo týdnů po zemětřesení nebo po výbuchu sopky se lidé zase pokoušejí dát všechno jakž takž do pořádku a pokračovat dál, jako kdyby ke katastrofě nedošlo. Zajisté, někteří se raději odstěhují, ale zdaleka ne všichni. Právě tak se většinou s plným vědomím, co to znamená, lidé přihlašují k armádní službě, a dokonce se hlásí na frontu, ba i do první linie. Vědí, co to je válka (nepodceňujme je), ale jdou do ní. Odedávna tomu tak bylo. Někteří se dávali najmout, protože z nejrůznějších důvodů a motivů potřebovali nabýt nezbytného jmění, jiní z hněvu anebo ze spravedlivého rozhořčení, i ze zanícenosti pro správnou (nebo jen “správnou”) věc. A naprostá většina lidí se sice vždycky války obávala, ale brala ji jako kus osudu. Bývaly dokonce doby, kdy dávní lidé původ všech válek viděli v úradku bohů. Stačí se jen podávat na nejslavnější básnickou oslavu války, totiž války proti Tróji, abychom to měli jasně před sebou. (Praha, 021113-1.)

Bytí

x jsoucnost

LvH, 2002 Patočka (v Kaciřských esejích, samizd. str. 92) zdůrazňuje, že “člověk nemůže být v samozřejmosti mimolidských jsoucen, musí svůj život konat, nést, musí s ním “být hotov”, “vyrovnat se s ním”. A kousek před tím: “Vlastní bytí není nikdy samozřejmé, nýbrž vždy výkon.” Ovšem opět o několik málo řádků dříve napíše: “Sobě sám není člověk cizí, jako je mu cizí věc s její způsob být: člověk je sám sebou.” V tom je ne-li přímo rozpor, tedy alespoň jisté napětí, vyvolané problematickou formulací. Jestliže slovo “je” ve výroku “člověk je sám sebou” chápeme ve smyslu jsoucnosti, neplatí, že tato jsoucnost musí být vykonávána, ale ona se “děje” sama sebou. Naproti tomu v případě, že oním “je” máme na myslí bytí člověka, pak sice nepochybně platí, že toto bytí musí člověk vykonávat, ale zároveň i to, že není sám sebou, nýbrž naopak se sám sebou vždy znovu musí stávat. – Člověk chápaný jako jsoucno je vadnou konstrukcí, jež odhlíží od toho, že bytí člověka spočívá v tom, že nemůže a nesmí být redukován jen na to, čím je (ani po “vylepšení”: na toho, kým jest). Člověk je něčím (někým) bytostně přesahujícím to, čím je (toho, kým jest), protože k jeho nejvlastnějšímu bytí náleží vztah k tomu, čím (kým) není, ale čím (kým) má být, čím (kým) je povolán být. Je bytostně určován svým vztahem k vlastní budoucnosti, na které musí právě i on sám

spolupracovat, a tím na budoucnosti vůbec, která i k němu přichází, a to nikoli v podobě reliktů toho, co tu už bylo a jest. A v tom jeho bytostném vztahu jak k budoucnosti vlastní (“budosti”), tak k budoucnosti (resp. času), která přichází, se musí vztahovat zejména k “druhým” a k jejich vlastní budoucnosti (“budosti”), neboť také k nim budoucnost (čas) přichází s apely a výzvami. Solidarita mezi lidmi je nutně vždy založena v respektu k budoucnosti druhých lidí. Nejhorší provinění člověka proti druhému člověku je okrádání, olupování o jeho budoucnost. (Písek, 021117-1.)

Budoucnost

adventivní

LvH, 2002 Patočka (v Kaciřských esejích, samizd. str. 92) zdůrazňuje, že “člověk nemůže být v samozřejmosti mimolidských jsoucen, musí svůj život konat, nést, musí s ním “být hotov”, “vyrovnat se s ním”. A kousek před tím: “Vlastní bytí není nikdy samozřejmé, nýbrž vždy výkon.” Ovšem opět o několik málo řádků dříve napíše: “Sobě sám není člověk cizí, jako je mu cizí věc s její způsob být: člověk je sám sebou.” V tom je ne-li přímo rozpor, tedy alespoň jisté napětí, vyvolané problematickou formulací. Jestliže slovo “je” ve výroku “člověk je sám sebou” chápeme ve smyslu jsoucnosti, neplatí, že tato jsoucnost musí být vykonávána, ale ona se “děje” sama sebou. Naproti tomu v případě, že oním “je” máme na myslí bytí člověka, pak sice nepochybně platí, že toto bytí musí člověk vykonávat, ale zároveň i to, že není sám sebou, nýbrž naopak se sám sebou vždy znovu musí stávat. – Člověk chápaný jako jsoucno je vadnou konstrukcí, jež odhlíží od toho, že bytí člověka spočívá v tom, že nemůže a nesmí být redukován jen na to, čím je (ani po “vylepšení”: na toho, kým jest). Člověk je něčím (někým) bytostně přesahujícím to, čím je (toho, kým jest), protože k jeho nejvlastnějšímu bytí náleží vztah k tomu, čím (kým) není, ale čím (kým) má být, čím (kým) je povolán být. Je bytostně určován svým vztahem k vlastní budoucnosti, na které musí právě i on sám

spolupracovat, a tím na budoucnosti vůbec, která i k němu přichází, a to nikoli v podobě reliktů toho, co tu už bylo a jest. A v tom jeho bytostném vztahu jak k budoucnosti vlastní (“budosti”), tak k budoucnosti (resp. času), která přichází, se musí vztahovat zejména k “druhým” a k jejich vlastní budoucnosti (“budosti”), neboť také k nim budoucnost (čas) přichází s apely a výzvami. Solidarita mezi lidmi je nutně vždy založena v respektu k budoucnosti druhých lidí. Nejhorší provinění člověka proti druhému člověku je okrádání, olupování o jeho budoucnost. (Písek, 021117-1.)

Naděje

proti naději

Pavel apoštol Řím 4 16A

protože z víry jde dědictví, aby šlo podle milosti, proto aby pevné bylo zaslíbení všemu semeni, netoliko tomu, kteréž z Zákona jest, ale i tomu, jenž jest z víry Abrahamovy, kterýž jest otec všech nás, 17(Jakož psáno jest: Otcem mnohých národů postavil jsem tebe,) před obličejem Boha, jemuž uvěřil, kterýž obživuje mrtvé a povolává i těch věcí, jichž není, jako by byly. 18Kterýžto Abraham v naději proti naději uvěřil, že bude otcem mnohých národů, podle toho povědění: Takť bude símě tvé, jakožto hvězdy nebeské a jako písek mořský. 19A nezemdlev u víře, nepatřil na své tělo již umrtvené, ještě téměř ve stu letech byl, ani na život Sáry také již umrtvený. 20Ale o zaslíbení Božím nepochyboval z nedověry, nýbrž posilnil se věrou, dav chválu Bohu, 21Jsa tím jist, že cožkoli zaslíbil, mocen jest i učiniti. 22A protož počteno jest jemu to za spravedlnost. (Epišt.Římanům4, 16-22.)

(6630, Biblí svatá, Kutná Hora 1940, NZ, str. 156-57.)

Pravda Jan Patočka, 1929

Recommend Documents