Natuurbehoud en landvervreemding in de perceptie van de Hadzabe, een jagers-verzamelaars gemeenschap in noordelijk Tanzania

Universiteit Gent Opleiding Afrikaanse Talen en Culturen Academiejaar 2007-2008

Natuurbehoud en landvervreemding in de perceptie van de Hadzabe, een jagers-verzamelaars gemeenschap in noordelijk Tanzania.

Promotor: Dr. K. Arnaut

Verhandeling, voorgelegd voor het behalen van de graad van licentiaat in de Afrikaanse Talen en Culturen door Lies Hofman.

“Labels are a problem” (uit: "Whose reality counts: putting the first last"; Chambers, 1997; pg. xvii)

“Nothing is permanent but change” (Heracleitos, ca. 500 b.C)

2

Voorwoord Een wetenschappelijk onderzoek verrichten en daarvan een verslag brengen, is één ding. Dat ook nog goed doen is een ander. Hopend dat deze thesis iets van beide dingen in zich heeft, wil ik graag iedereen bedanken die daartoe heeft bijgedragen. Eerst en vooral zou ik Dr. K. Arnaut willen bedanken, die me als promotor alle kansen, hulp en informatie heeft gegeven die ik nodig had om tot dit resultaat te komen. Daarnaast wil ik alle mensen thuis bedanken die me de mogelijkheden hebben gegeven om, hoe lang het ook duurde, toch een punt te zetten achter de opleiding: Mama, Papa, broers Bart en Maarten, Bomma; vrienden Stefanie en Arne, Hendrik, Lisa en Vincent, Marjolein, Inneke en Sander, die me elk op hun manier hebben gesteund om het er juist op deze manier vanaf te brengen; familie en vrienden, die met hun vragen en interesse mee deel hebben uitgemaakt van de verschillende ideeën die zich in mijn hoofd hebben gevormd en uiteindelijk tot op deze papieren zijn geraakt. Verder wil ik nog de mensen bedanken die me in Tanzania hebben opgevangen in een gezellige, comfortabele sfeer, die de perfecte onderbouw was om mijn veldwerk tot een (goed) einde te brengen en zelf ook gezond terug naar huis te keren: Jeroen, Evodia, Benjamin en kindje, en Nancy en Fikiri, voor de eerste opvang in Dar Es Salaam en hun steun gedurende het verdere verloop van dit project; Zeno en Asnath, Matiku en Carry en de kinderen voor de gezellige vrije tijd en interessante discussies in Dar Es Salaam; Prof. Mabulla, de medewerkers van de bibliotheek van de Universiteit van Dar Es Salaam, Dr. Ndagala en Mevr. Kaare voor hun academische steun en hulp bij de voorbereidingen van het veldwerk; Mariam, Ombeni en familie, Zay en Ashley en familie, Kili, Samson, Paulina (Mama mtoto), Pendo, Glady en Alex voor hun hartelijke verwelkoming en opvang in Arusha en hun glimlach, die steeds de juiste toon gaf aan mijn verblijf tijdens het onderzoek; Danny, John en Filex voor de welkome vrije tijd in Arusha; Bwana Masanga, alle mensen van de plaatselijke instanties, Lui en Edward voor de kennismaking van en de ondersteuning in het veld; mijn gastgezinnen in Sungu, Kipamba, Domanga en Mongo wa mono, en alle andere mensen daar, die me geholpen hebben tijdens mijn uiteindelijke veldwerk; Douglas voor de fijne verrassing; mensen van Haydom Hospital voor de hulp en de opvang tijdens fysiek moeilijke omstandigheden; alle andere mensen die hier nog zouden moeten staan, maar mogelijks vergeten zijn. En tot slot de mensen die er steeds bij zijn geweest en er steeds zullen bij zijn: Anton, dada Salama, Gaucho en mtoto.

3

Inhoudstafel Lijst met Afkortingen ................................................................................................... 5 Deel 1 ................................................................................................................................ 6 1.1 Inleiding: ........................................................................................................... 6 1.2 Onderwerp, gebied, periode: ............................................................................ 9 1.2.1 Community Based Conservation: de twee C‟s ......................................... 9 1.2.1.1 Conservation als natuurbehoud ........................................................... 9 1.2.1.2 Community als Gemeenschap ............................................................ 11 1.2.2 CBC en ontwikkeling ............................................................................. 12 1.2.3 CBC in Tanzania .................................................................................... 13 1.2.3.1 Natuurbehoud (Conservation) ............................................................ 13 1.2.3.2 Gemeenschap (Community) ............................................................... 16 1.2.3.3 De implicaties voor CBC in Tanzania ................................................ 16 1.2.4 De Hadzabe............................................................................................. 17 1.3 Methode en onderzoek.................................................................................... 22 1.3.1 Literatuur ................................................................................................ 22 1.3.2 Veldwerk ................................................................................................ 26 1.4 Problematiek ................................................................................................... 27 2 Deel 2 ...................................................................................................................... 31 2.1 Trajectbeschrijving ......................................................................................... 31 2.1.1 Introductie van de Dorpen ...................................................................... 31 2.1.2 Land en organisaties ............................................................................... 38 2.1.2.1 Sungu .................................................................................................. 38 2.1.2.2 Kipamba ............................................................................................. 44 2.1.2.3 Domanga............................................................................................. 48 2.1.2.4 Mongo wa Mono ................................................................................ 54 2.2 Analyse ........................................................................................................... 60 3 Deel 3 ...................................................................................................................... 67 3.1 Discussie ......................................................................................................... 67 Bibliografie ................................................................................................................. 71 Bijlagen ....................................................................................................................... 74

4

Lijst met Afkortingen

CBC:

Community Based Conservation

CRT:

Community Resource Trust

DC:

District Commissioner

FR:

Forest Reserves

GCA:

Game Controlled Area

GR:

Game Reserves

HLH:

Haydom Lutheran Hospital

HSCT:

Hadzabe Survival Council Tanzania

ILO:

International Labour Organisation

NCA:

Ngorongoro Conservation Area

NP:

National Parks

PA:

Protected Areas

PINGO‟s Forum:

Pastoral Indigenous NGO‟s Forum

SNV:

Stichting Nederlandse Vrijwilligers

TANAPA:

Tanzania National Park Authority WMA: Wildlife Management Area

UAE Safaris Ltd.:

United Arabic Emirates Safaris Ltd.

UNEP:

United Nations Environmental Program

WCA:

Wildlife Conservatio Act

5

Deel 1 1.1

Inleiding:

Dat natuurbehoud als bescherming van de biodiversiteit van levensbelang is voor de mens, is al geruime tijd aanvaard. Over de manier waarop natuurbescherming moet uitgevoerd worden, bestaat

minder

eenduidigheid.

De

meest

bekende

en

wijdverspreide

vorm

van

natuurbescherming zijn de natuurpark- en reservaatmodellen, die hun oorsprong kennen op het Amerikaanse continent. Deze parken zijn afgesloten gebieden waaruit elke menselijke activiteit geweerd wordt. Dit houdt in dat de mensen uit de gebieden die geviseerd worden om als natuurpark te gaan dienen, eruit moeten gezet worden. Community-Based Conservation (CBC) is een benadering van natuurbehoud die een alternatief moet bieden voor deze regelmatig bekritiseerde „fences and fines‟ benadering van het Amerikaanse natuurbehoudmodel (Songorwa, 1999), die sinds de oprichting van de eerste natuurparken en wildreservaten gehandhaafd wordt. Deze „gesloten park methode‟ is vooral een top-down benadering van natuurbehoud, die ervoor moet zorgen dat natuurrijke gebieden worden beschermd tegen de escalerende snelheid van natuurdegradatie door de mens (Campbell and Reece, 2002), waarbij de parken uitsluitend onder de controle van de Staat vallen. Daarentegen introduceert CBC een bottom-up benadering die natuur wil beheren door er een inclusieve, participatieve onderneming van te maken (Goldman, 2003). Hierbij worden lokale en/of autochtone gemeenschappen ingeschakeld om stukken land en de bijbehorende bronnen in eigen beheer duurzaam te managen. Daarnaast wil CBC een oplossing bieden voor het verlies van land- en gebruiksrechten waar autochtone bevolkingen tegenoverstonden toen de parken en reservaten opgericht werden en het bewonen en cultiveren van de gebieden werd uitgesloten. De gemeenschappen die oorspronkelijk in de nu beschermde gebieden woonden – de indigene of autochtone bevolking –, worden daarbij gezien als het meest gerechtvaardigd om hun verloren rechten via CBC terug te vragen. „Community Based Cnservation‟ is dus „Natuurbehoud‟ dat tegelijk mensenrechten wil promoten, naleven en omgekeerd (Igoe, 2007), iets waarin de „fences and fines‟ methode niet slaagt (Mackay, 2007). CBC is door deze incorporatie van de mensenrechten, ondertussen een „internationaal‟ aangemoedigde strategie voor natuurbehoud. Door een groeiende consensus tussen natuurbeschermers en internationale organisaties dat de „gesloten park methode‟ op het Afrikaanse continent gefaald heeft om het wild te beschermen, en de vraag naar een beter alternatief, ontwikkelt CBC er zich snel (Songorwa, 1999, pg. 2061). De gemeenschappen die eerder aanzien werden als de vijanden van de parken en uit hun gebieden werden uitgesloten, worden nu gezien als kleine en homogene eenheden die

6

beter geplaatst zijn om de natuurbeschermingsdoelen te bereiken. Daarenboven worden ze gezien als dé essentiële medewerkers om natuurbescherming ook uit te breiden tot buiten de gesloten beschermde gebieden (Goldman, 2003). Ook in Tanzania, Oost-Afrika, waar meer dan een vierde van de hele landoppervlakte parken en reservaten zijn en waar de economische kosten van het natuurbehoudbeleid ver boven de economische mogelijkheden van het land uitsteken, klinkt de vraag naar CBC steeds luider. Verschillende CBC projecten zijn er opgestart rond de vele en grote nationale parken en reservaten die Tanzania telt en betrekken de gemeenschappen die dicht bij de parken en reservaten wonen met afwisselend succes in hun programma. (Songorwa, 1999) In het noorden van Tanzania, ten zuiden van twee van de bekendste beschermde gebieden van Tanzania – het „Serengeti National Park‟ en de „Ngorongoro Conservation Area‟, leven de Hadzabe, een kleine jager-verzamelaargemeenschap verspreid rond het zoute Eyasi meer. Ze wonen er in vijf erkende dorpen en gehuchten met daarnaast nog enkele niet-erkende nederzettingen, verdeeld over vier regio‟s. Aan de noordwestelijke grens van hun woongebied, ligt ook nog eens het Maswa Game Reserve en verspreid in hun gebied liggen nog verschillende „Game Controlled Areas‟. De Hadzabe die volgens verscheidene studies oorspronkelijk in deze gebieden woonden en die als kleine gemeenschap aan de grens met beschermde gebieden wonen, passen op het eerste zicht dan ook perfect in een CBC programma. Daarnaast kennen de Hadzabe een lange geschiedenis van landverlies en tot op vandaag blijft het voor hen moeilijk om land voor zichzelf te verzekeren (Prendergast, 2003; Mabulla, 2006; Marlowe, 2002; Hergum, 2002; Ihucha, 2006a). Er zijn in het gebied dan ook enkele projecten opgestart die de Hadzabe bij natuurbehoud betrekken en/of hun landrechten proberen te verzekeren. Toch lijken deze projecten niet echt aardig te lukken, en hebben de Hadzabe moeilijkheden met de projecten. De thesis onderzoekt waarom dit „perfecte plaatje‟ toch niet zo goed verloopt zoals het theoretisch zou kunnen verlopen. Om dit te onderzoeken, analyseert deze thesis in een eerste deel wat CBC juist inhoudt en hoe het ingebed is in zijn context, om van daaruit te onderzoeken wat de oorzaken zouden kunnen zijn van de vele kritiek die op het „programma‟ dat CBC biedt, wordt geuit. De thesis analyseert, en onderzoekt daarbij ook welke de problemen zijn waar CBC tegenaan kijkt. Daarnaast belicht de thesis hoe CBC wordt benaderd in Oost-Afrika, Tanzania, waar na een actieve socialistische landbouw politiek en een doorgedreven natuurbehoudbeleid, ongeveer 80 % van de economisch actieve bevolking land verbouwt (Van-Buren, 2003) en 28% van de hele landoppervlakte parken en reservaten zijn (Songorwa, 1999). De thesis onderzoekt hoe de historische context van het land het huidige land- en natuurbeleid van Tanzania bepaalt en hoe het hele concept van CBC wordt ingepast in dit beleid.

7

In een tweede deel volgt dan een casestudie over de Hadzabe als jagerverzamelaargemeenschap in een door landbouw overheerst Tanzania. De thesis belicht hoe jager-verzamelaars een plaats krijgen in het Tanzaniaanse beleid en wat dat impliceert voor het bestaan van de Hadzabe in het land. Daarbij onderzoekt de thesis hoe het nationale natuur- en landbeleid van Tanzania over de geschiedenis heen de levensomstandigheden van de Hadzabe beïnvloed heeft en hoe het dat tot op vandaag nog steeds doet. Daarnaast onderzoekt de thesis welke projecten en organisaties er actief zijn in het gebied waar de Hadzabe leven, hoe ze er actief zijn, en hoe de Hadzabe er tegenover staan. Daartoe analyseert de thesis hoe de Hadzabe zelf hun landgebruik over de geschiedenis heen beschrijven en hoe ze de hele „landqueeste‟ van vroeger tot op vandaag beleven.

8

1.2

Onderwerp, gebied, periode:

1.2.1 Community Based Conservation: de twee C‟s Bij de ontleding van het concept „Community Based Conservation‟ (CBC) komen twee termen naar voor. Het gaat om „Conservation‟ op basis van, of toegespitst op, de „Community‟ of „gemeenschap‟. Om een duidelijk beeld te krijgen wat dit juist betekent is een juiste benadering van de twee termen op zijn plaats. 1.2.1.1

Conservation als natuurbehoud

„Conservation‟ als woord op zich betekent „behoud‟ en kan dus behoud van gelijk wat inhouden. De betekenis van „conservationist‟ ligt echter binnen de biologie en de ecologie, en is iemand die bezig is met natuurbeheer en -bescherming. Bij CBC gaat het om de term „conservation‟ die hiervan is afgeleid en duidt dus op natuurbehoud. In het verloop van de thesis zal conservation dan ook „natuurbehoud‟ betekenen en zal elk ander „behoud‟ expliciet gespecificeerd worden. De basis van natuurbehoud in het algemeen – en ook binnen CBC – ligt in de overtuiging dat de biodiversiteit – i.e. verscheidenheid van soorten – die men probeert te beschermen door natuurbehoud, van levensbelang is voor de mens. Brent Mishler (in Maffi, 2001) noemt vijf verschillende argumenten vóór natuurbehoud en het beschermen van de biodiversiteit: * Economisch gezien kan een verlies van soorten een verlies aan potentiële producten betekenen die direct economische voordelen kunnen leveren; het kan gaan om voedsel, medicijnen, bronnen voor technologische ontwikkeling, behuizing, verzorging en zo meer. * Ecologisch gezien is de diversiteit belangrijk voor het correct functioneren van de verschillende ecosystemen en het hele biosysteem van de aarde. Het falen van deze systemen zou een gevaar kunnen betekenen voor de mensheid. Al enkele decennia duiden verschillende geleerden op het feit dat de huidige „globale‟ socio-economische processen schadelijk zijn voor de ecosystemen (Maffi, 2001). Aangezien men niet kan bepalen op welk punt deze systemen zouden ophouden de levensnoodzakelijke diensten voor de mens te leveren, kan het zijn dat we onze eigen ondergang reeds aan het bewerkstelligen zijn. Dit is niet zo ongewoon, we zouden namelijk niet de enige soort zijn die zichzelf vernietigt, maar wel de enige die zijn eigen ondergang zou kunnen voorkomen (Ackerman geciteerd door Maffi, 2001). * Vanuit evolutionair standpunt is de biodiversiteit belangrijk voor de ontwikkeling van nieuwe en/of aangepaste soorten die een uitweg zouden kunnen bieden voor hedendaagse en toekomstige problemen (denk aan ziekteresistentie en andere, maar ook het huidige verlies van

9

soorten waardoor verschillende functies in de ecosystemen verloren gaan). Hoe meer diversiteit er is, hoe meer potentieel voor evolutie, waardoor die sneller zou kunnen plaatsvinden. * Een vierde standpunt is het „intellectuele’ of de kennisdrang die volgens Mishler een basisbehoefte is van de mens. De biodiversiteit wordt gezien als een bron van kennis. Hoe meer verschillende soorten er bestaan, hoe meer „onderzoeksobjecten‟ men heeft om tot meer en/of correctere kennis te komen van het biologische systeem van de aarde. Daarnaast biedt de diversiteit door zijn genetische karakter de mogelijkheid om de geschiedenis van de wereld en het ontstaan van de mensheid nog meer uit de doeken te doen. * Een vijfde en laatste argument dat Mishler aanhaalt is het morele of ethische belang van het voortbestaan van de diversiteit. Deze ethische beschouwing houdt in dat we geen recht hebben om een wereld vol levende dingen, die bijna vier miljard jaar nodig had om zich te ontwikkelen, te plunderen; en dat we een morele verantwoordelijkheid hebben om dit werk van jaren in een zo goed mogelijke staat door te geven aan de toekomstige generaties (Mishler, 2001, pg. 76).

Terwijl deze vijf argumenten een sterke basis vormen vóór het behoud van de biodiversiteit door natuurbescherming, blijft de huidige, meest verspreidde vorm van natuurbescherming – the American National Park model – toch veel kritiek oogsten. Sinds de oprichting van het eerste nationale park – Yellowstone Park in 1872 – vordert men namelijk het gebied voor het park helemaal op en worden alle inwonende mensen en gemeenschappen verdreven om het gebied te beschermen tegen „de vernietigende krachten van de beschaving‟ (Dasmann, 1975). Het beheer van het park ligt volledig in de handen van de Staat waarin het park zich bevindt. Op het Afrikaanse continent hebben vele staten echter niet voldoende economische draagkracht om de beschermde gebieden op hun grondgebied effectief te beheren, en is het beheer van de parken nu een coöperatie van de staat en privé investeerders (Igoe, 2007). Vele lokale, rurale gemeenschappen worden door die samenwerking benadeeld. Velen hebben niet alleen land en/of land- en gebruiksrechten verloren door de vorderingen van het land voor de Parken, ook inkomsten en de mogelijke bronnen van ontwikkeling die de parken genereren worden hen ontzegd, ten voordele van de privé investeerders en de staat (Shauri, 1999). Deze negatieve gevolgen voor de lokale bevolking, komt volgens voorstanders van CBC, de natuurbescherming niet ten goede. Habitat en economieën blijven verkleinen, waardoor meer en meer gestroopt wordt, m.a.w. het fences-and-fines model slaagt er niet in om zijn natuur te beschermen tegen vernietiging (Songorwa, 1999; Goldman, 2003; Igoe, 2007). Vele internationale natuurbescherming organisaties en natuurbeschermers zijn het daarom meer en meer eens dat een alternatief moet gezocht worden voor de gesloten park modellen. CBC is

10

daarbij een van de meest aantrekkelijke alternatieven die ondertussen geboden worden. De benadering van CBC houdt in dat de natuurbeschermers terugkomen op eerdere beslissingen om de lokale, landelijke gemeenschappen te weren uit de biodiversiteitrijke gebieden en ze in tegenstelling daarvan uit te nodigen om samen te werken, en te delen in de voordelen en de kosten van natuurbeheer (Songorwa, 1999). CBC wil zo de focus van natuurbehoud op het uitsluitend door de staat gecontroleerd beheer, verleggen naar beheer van de biodiversiteit als een inclusieve, participatieve gemeenschapsonderneming (Goldman, 2003). 1.2.1.2

Community als Gemeenschap

“The fences-and-fines approach (the American National Park model) to wildlife protection is now perceived by many conservationists to have failed in Africa. An alternative approach whereby rural communities are given ownership rights of custodianship and management responsibilities for the resources has been introduced under the name Community-based Wildlife Management (CWM) (also known as Community-Based Conservation or CBC)” (Songorwa, 1999, pg. 2061)

Zoals Songorwa (1999) zegt, biedt CBC als alternatieve benadering van natuurbehoud, de rurale gemeenschappen de eigendomsrechten en beheerverantwoordelijkheden van de te beschermen gebieden aan. De achterliggende gedachte is dat rurale gemeenschappen als kleine en homogene eenheden beter in staat geacht worden de natuurbeschermingsdoelen te verwezenlijken. Verschillende antropologen en geografen hebben namelijk al aangetoond dat gemeenschappen in rurale gebieden op een opvallend verschillende manier dan de gangbare „moderne‟ wijze, betekenis geven aan en gebruik maken van hun natuurlijke omgeving (Escobar, 1998). Volgens Escobar (1999) is deze verschillende manier een „organische‟ manier waarbij het biofysische, menselijke, spirituele, sociale en kennismatige relatief onafscheidelijk zijn. De „moderne‟ of „gekapitaliseerde‟ wijze is daartegenover een manier die de menselijke en biofysische wereld van elkaar scheidt. De organische manier zou door de verbondenheid van alle aspecten minder destructief zijn dan de gekapitaliseerde manier. Rurale gemeenschappen worden dan ook als essentiële handlangers beschouwd om mee te werken in beschermde gebieden en bij de verspreiding van natuurbescherming buiten de grenzen van de parken (Goldman, 2003). Om dit efficiënt te laten verlopen wil men het beheer van land en natuurlijke bronnen overdragen aan de rurale gemeenschappen die zich in en om de betrokken gebieden bevinden (Goldman, 2003). Deze strategie moedigt ook indigene of autochtone gemeenschappen, onder leiding van sociale bewegingen en/of organisaties, aan om door CBC de verloren eigendoms- en

11

gebruiksrechten van het land terug te krijgen waarvan ze zouden ontvreemd zijn door de landvorderingen voor de gesloten parken. Volgens Mackay (2007) zijn tot op vandaag namelijk ongeveer vijftig procent van de beschermde parken te vinden in gebieden die voorheen gebruikt werden door de autochtone bevolkingen. Gesteund door de retorische vraag of de huidige parken en beschermde gebieden niet juist die status konden krijgen door het duurzame, weinig vernietigende gebruik van de omgeving door de oorspronkelijke bevolking van de gebieden (Håkanson, 2001), worden de autochtone gemeenschappen gesterkt in de overtuiging dat hun vragen gerechtvaardigd zijn. Ook het opstellen van een internationale verklaring voor de rechten van „indigene volkeren‟ en opnemen van deze rechten in de „Convention on Biological Diversity‟ (Mackay, 2007), versterkt hun positie binnen CBC. Voorwaarde is echter wel dat de autochtone gemeenschappen in bepaalde mate eigen sociale, economische, culturele en politieke organisatie – en dus het weinig vernietigende gebruik van de omgeving – behouden hebben, zoals de definitie van „indigene volkeren‟ in de „Indigenous and tribal people convention‟ van de International Labour Organisation (ILO) het stelt. “peoples in independent countries who are regarded as indigenous on account of their descent from the population which inhabited the country, or geographical region to which the country belongs, at the time of colonization or conquest or the establishment of present state boundaries and who, irrespective of their legal status, retain some or all of their own social, economic, cultural and political institutions.” (ILO Convention 169 1989; pt. 1b)

1.2.2 CBC en ontwikkeling Door het betrekken van rurale en autochtone gemeenschappen bij natuurbehoud om natuurbehoud buiten de natuurgebieden te promoten en het beheer van land en natuurlijke bronnen over te dragen aan deze gemeenschappen, wil CBC ook de ontwikkeling van de betrokken gebieden en gemeenschappen bevorderen (Goldman, 2003). Daar waar de fencesand-fines methode verlies van land en land- en gebruiksrechten betekende voor de gemeenschappen, waardoor ze inkomsten misliepen die zouden kunnen instaan voor de ontwikkeling van de betrokken gebieden (Shauri, 1999), kan CBC door de restitutie van de bronnen en landen de mogelijkheden voor die ontwikkeling opnieuw leven inblazen.

12

1.2.3 CBC in Tanzania 1.2.3.1

Natuurbehoud (Conservation)

In Tanzania is bijna een derde van de totale landoppervlakte besteed aan beschermde gebieden. Deze parken en reservaten kunnen in zes groepen opgedeeld worden al naar gelang welke activiteiten er zijn toegestaan in het gebied. * Een eerste groep zijn de Nationale parken (NP). Dit zijn gebieden met een hoge biodiversiteitwaarde die volledig opzij zijn gezet voor de bescherming van habitat en wild. Geen enkele bewoning en verbruik is toegelaten. Enkel niet-consumptief toerisme, educatie en onderzoek is mogelijk. In 2006 waren er in totaal 14 nationale parken die allemaal in het beheer zijn van de „Tanzania National Parks Authority‟ (TANAPA). * Een volgende groep zijn de Wild reservaten (GR =Game Reserves), waar zowel verbruikstoerisme als non-consumptief toerisme is toegestaan. Ook educatie en onderzoek is mogelijk, maar bewoning is uitgesloten. In totaal zijn er 33 wild reservaten in Tanzania. * De derde telt slechts één gebied en is de Ngorongoro Conservation Area (NCA). In dit gebied mogen de Maasai wonen en is veeteelt toegestaan. Daarnaast zijn ook non-consumptief toerisme, educatie en onderzoek toegestaan. Het gebied telt ook enkele archeologische sites die mee beschermd worden. De NCA is het eerste beschermde gebied in Tanzania, waarbinnen de rechten van lokale gemeenschappen in beperkte mate gelden. * Een vierde groep zijn de Game Controlled Areas (GCA). Deze gebieden laten jacht mits vergunning en niet-consumptief toerisme toe. Daarnaast zijn ook nederzettingen en andere menselijke activiteiten toegestaan, net zoals educatie en onderzoek. Er zijn 43 GCA‟s in Tanzania. * Een vijfde groep zijn de „Marine Parks and Reserves’, die bescherming bieden aan zeeleven en productie en handel reguleren. Tanzania telt twee marine parken en enkele reservaten.1 * Een laatste groep zijn de Wildlife Management Areas of WMA‟s. Deze zijn in 1998 specifiek ontworpen voor Community Based Conservation2, maar tot in 2004 was er geen enkele van de 16 piloot projecten die de regering opstartte, uiteindelijk officieel erkend en actief (Baldus et al., 2004), en ook in het verslag van het United Nations Environmental Program (UNEP) uit 2006 wordt er nog geen vermelding gemaakt van deze WMA‟s.

Alles samen beslagen deze beschermde gebieden (PA = Protected Areas) 28% van de landoppervlakte van Tanzania, waarvan 19% geen nederzettingen toelaat en 9% wel. Daarnaast bestaan echter ook nog zo een 570 Forest Reserves (FR) die op zich ook 15% innemen van de 1 2

Alles uit: (UNEP, 2006) “The Wildlife Policy of Tanzania”; (1998)

13

totale landoppervlakte van Tanzania, maar waarvan drie procent met de PA‟s overlapt (Wildlife Policy of Tanzania, 1998). De eerste stappen naar natuurbehoud – althans naar „westerse‟ normen – op het grondgebied van Tanzania worden gezet tijdens de kolonisatie van het gebied door Duitsland in 1891. Het toenmalige koloniale regime van Tanganyika stelt dan reeds enkele wetten op die de handel in en de jacht op wild regelen en die al enkele bedreigde diersoorten beschermen. Tussen 1905 en 1912 worden dan de eerste wild reservaten opgericht. Vervolgens stelt het Britse koloniaal regime, dat na de Eerste Wereldoorlog het Duitse mandaat overnam, in 1923 de „Land Ordinance Cap. 113‟ op, een wet die alle land, inclusief alle wilde fauna en flora, onder Staatsbeheer bracht. Na de Tweede Wereldoorlog krijgt een eerste basisbeleid voor „Protected Areas‟ (= NP, GR en GCA) vorm en in 1951 maakt de koloniale regering het „Serengeti National Park‟ officieel bekend in het Staatsblad, waarna nog vele andere NP‟s en GR‟s volgen. Sinds de onafhankelijkheid van Tanganyika in 1961 blijft de regering het beleid omtrent de parken en reservaten verder zetten en uitbreiden. (Wildlife Policy of Tanzania, 1998; Matthews, 2003; UNEP, 2003) In het „Arusha Manifesto‟ van datzelfde jaar benadrukt de toenmalige president Nyerere het belang van natuurbehoud in Tanzania en Afrika om dezelfde economische, ecologische, ethische en intellectuele redenen die Mishler opnoemde3. “The survival of our wildlife is a matter of grave concern to all of us in Africa. These wild creatures amid in the wild places they inhabit are not only important as a source of wonder and inspiration but are an integral part of our natural resources and of our future livelihood and well being. In accepting the trusteeship of our wildlife we solemnly declare that we will do everything in our power to make sure that our children‟s grand-children will be able to enjoy this rich and precious inheritance. The conservation of wildlife and wild places calls for specialist knowledge, trained manpower, and money, and we look to other nations to co-operate with us in this important task the success or failure of which not only affects the continent of Africa but the rest of the world as well.” („Arusha Manifesto‟) 4

Hij neemt ook het beheer over alle land en natuurlijke rijkdommen over, dat sinds de „Land Ordinance Cap. 113‟ in de handen van de Staat ligt.

3 4

Zie pg. 6-7 en (Mishler, 2001) “The Wildlife Policy of Tanzania”; (1998; pg. 1-2)

14

Op het einde van de jaren „80 zorgt de vrijmaking van de politiek en de economie5 dan voor een eerste „re-regulering‟6 van het centrale beheer over het land en de natuurlijke bronnen van Tanzania. Door de oprichting, het beheer en de handhaving van beschermde gebieden in handen te geven van privé investeerders, maar te blijven sponsoren, blijft de staat een centrale rol spelen in de verdeling van natuurlijke bronnen en land, terwijl het grootste deel van de kosten en inkomsten voor de privé investeerders is (Igoe, 2007). Het is een opluchting voor de economische draagkracht van het land, die lang niet alle kosten van de vele parken kan dekken. Al snel komt echter de kritiek dat lokale gemeenschappen daardoor kansen mislopen, die door de privé investeerders worden ingenomen (Songorwa, 1999). In 1998 stelt Tanzania dan een nieuwe „Wildlife Policy of Tanzania‟ (de policy) op die een verdere decentralisatie van het land- en natuurbeheer inhoudt. De policy erkent voor het eerst de rol die rurale en autochtone gemeenschappen als beheerders van beschermde gebieden kunnen spelen, en introduceert een nieuwe vorm van natuurbehoud waarbij de lokale gemeenschappen niet meer uitgesloten worden van de voordelen van natuurbehoud. Om natuurbescherming binnen de beschermde gebieden te promoten, wil

de policy leden van de lokale

gemeenschappen trainen om mee te draaien in de beheersystemen van gebieden. Daardoor kunnen ze inkomsten genereren die kunnen instaan voor individuele ontwikkeling. Om natuurbehoud buiten de „core areas‟ (NP‟s, GR‟s en NCA) te promoten wil de policy WMA‟s oprichten waarvan het beheer overgeheveld wordt naar de lokale gemeenschappen zodat die zelf de inkomsten van duurzame handel in wild, jachttoerisme e.a. kunnen verkrijgen, die dan zouden kunnen instaan voor de ontwikkeling van de gemeenschap en het gebied. (Wildlife Policy of Tanzania, 1998; Shauri, 1999) Daartoe moet het echter eerst mogelijk zijn voor rurale gemeenschappen om vaste eigenaar te worden van, of langdurige gebruikersrechten te krijgen over de landen. De „Land Act‟ en de „Village Land Act‟ van 1999 moeten daarvoor zorgen door het centrale landbeheer van de Staat verder te decentraliseren en de lokale gemeenschappen mee beslissingsrecht te geven over zaken die te maken hebben met hun landbezit en –gebruik. ("the Land Act" en "the Village Land Act", 1999a; 1999b) De policy is echter slechts een richtlijn voor de vernieuwing van de „Wildlife Conservation Act‟ (WCA) uit 1974. In 2004 wordt een eerste voorstel voor de uiteindelijke nieuwe WCA ingediend, dat tot op vandaag in verwerking is.

5

Deze vrijmaking werd beschouwd als de basisvereiste om mee te gaan in de rush naar „Democratie‟, gebaseerd op de veronderstelling dat een vrije markt en vrije verkiezingen als vanzelf zou resulteren in een vrije samenleving (Igoe, 2007). 6 Castree, geciteerd in Igoe, 2007

15

1.2.3.2

Gemeenschap (Community)

Sinds het beleid van Nyerere is het „dorp‟ als „gemeenschap‟ steeds een basiseenheid geweest in het beleid van Tanzania. De socialistische Ujamaa politiek7, ook „ruraal socialisme‟ genoemd, van Nyerere die officieel geadopteerd werd in de Arusha verklaring van 1967, legde de nadruk op een familiale, zelfvoorzienende landbouw, met het oog op een gelijke herverdeling van natuurlijke bronnen en een gelijke economische groei (Gentili, 1995). Deze politiek moedigde collectieve ondernemingen aan en families en kleine gemeenschappen werden gemotiveerd om in dorpen te settelen en aan landbouw te doen die de hele familie of gemeenschap kon voorzien van de basisbehoeften. Het gaf de gemeenschappen in het dorp een bepaalde autonomie binnen het nationale beleid. In 1973 werden de gemeenschappen echter verplicht zich in de voor hen bestemde dorpen te settelen en er aan landbouw te doen. Vanaf 1976 kregen de dorpen dan een bestuur dat via verschillende lagen (regio, district, division, dorp…)8 de politieke en administratieve orders van bovenaf diende te handhaven. Sindsdien is „het dorp‟ de sociale, ruimtelijke en legale, institutionele basis voor de Tanzaniaanse samenleving9 en is de „gemeenschap‟ vooral een „dorpsgemeenschap‟. Dit wordt de „villagization‟ van Tanzania genoemd (Gentili, 1995; Van-Buren, 2003). Hierdoor verdween de autonomie van de dorpen. De kwaliteit en kwantiteit van de landbouwproductie werd sindsdien eveneens vanuit hogerhand geregeld. Zelfvoorziening was niet meer voldoende en landbouw werd de economische hoofdactiviteit van de dorpsgemeenschappen en van het hele land (Gentili, 1995). Tot op vandaag is ongeveer 80% van de economisch actieve bevolking actief in landbouw (Van-Buren, 2003). 1.2.3.3

De implicaties voor CBC in Tanzania

Hoewel de Wildlife Policy en de Land en Village Land act van 1998 en 1999 de rechtsgang voor iedereen toegankelijker wil maken en meer wil decentraliseren door de macht minder te concentreren in één centrum en te verspreiden naar verschillende centra in verschillende lagen – zoals regio, district, gemeente, stad, dorp…, blijft het uiteindelijke beslissingsrecht omtrent de (her)verdeling en (her)bestemming van alle land en natuurlijke bronnen bij dezelfde politieke macht liggen als ervoor. Zowel de policy als de land acts houden het uiteindelijke beslissingsrecht uitdrukkelijk in handen van de president, terwijl de administratie wel tot in de dorpslagen wordt doorgetrokken (Shauri, 1999; Sundet, 2005). De teksten zorgen dus vooral voor een extra trede die uiteindelijk naar hetzelfde niveau moet leiden. 7

„Ujamaa‟ is Kiswahili voor „gemeenschap‟, „familie‟ Deze gelaagdheid van het bestuur van het dorp tot dat van staat bestond reeds langer (Knight, 1969) maar sinds 1976 wordt ze mee geïnstitutionaliseerd en gebruikt om het staatsgezag tot in de dorpen te handhaven. 9 Liz Willy (1998) geciteerd in (Palmer, 1999) 8

16

Volgens Shauri (1999) was het „state trusteeship‟ over het land, vóór het opstellen van de policy en de land acts, een fundamentele oorzaak van conflicten over land en natuurlijke bronnen die zich steeds meer in en rond de parken voordeden. Door dit gezag in de nieuwe teksten quasi onveranderd te laten, blijft één van de grootste struikelblokken van de conflicten intact (Shauri, 1999). Het blijvende centrale gezag doet de prioriteiten van de staat primeren zodat CBC projecten vaak eerst aan die prioriteiten gehoor moeten geven vóór ze uiteindelijk ook de belangen van de lokale bevolking kunnen dienen. Daarbovenop is de administratieve gelaagdheid, die na de land acts tot nog verder in de dorpslagen is doorgevoerd, een tijdrovend en allesbehalve transparant systeem om voorstellen voor projecten uiteindelijk goedgekeurd te krijgen, laat staan ze actief te krijgen (Baldus et al., 2004). Dit tijdrovende en niet transparante systeem maakt het moeilijk de plaatselijke bevolking een duidelijke kijk te geven op de werking van de projecten, de acceptatie van zulke projecten te bevorderen en de lokale bevolking te blijven motiveren. Naast de invloed van de policy en de land acts op de implicatie van CBC in het land, drukt ook de Ujamaa politiek van Nyerere een stempel op de mogelijkheden voor CBC in Tanzania. Door de nadruk te leggen op het dorp als eenheid van en landbouw als middel voor ontwikkeling, is een groot deel van de dorpen erg landbouwgericht en is landbouwgrond er erg belangrijk. De oprichting van beschermde gebieden en CBC projecten vormen vaak een bedreiging

door de beperkingen in landgebruik die ze impliceren, waardoor de

landverbouwende bevolking moeilijk te motiveren is om zonder meer deel te nemen aan de projecten. Al deze „beperkingen‟ zorgen vaak voor CBC projecten die uiteindelijk vele beloften doen, maar uiteindelijk de lokale bevolking ontgoocheld achterlaten, wat niet ten goede komt aan de promotie van CBC bij die lokale bevolking. Volgens Songorwa (1999) zijn het de eerder grote nadelen i.p.v. voordelen (zoals reeds vermeld, impliceert CBC vaak verlies van land voor landbouwgemeenschappen, die in Tanzania uiteindelijk het grootste deel van de erkende bevolking uitmaken en eerder dan niet erkende jagers- en herdersgemeenschappen deelnemen aan CBC); het gebrek aan vertrouwen door onbegrip (door het onduidelijke organisatorische en administratieve karakter van de projecten); en de niet ingeloste verwachtingen de drie grootste redenen die bijdragen tot een weinig geloofwaardig imago voor CBC op Tanzaniaans grondgebied.

1.2.4 De Hadzabe In het noordoosten van Tanzania leven „de Hadzabe‟. Zij zijn jager verzamelaars die rond het „Eyasi meer‟ leven in een deel van een gebied dat geografisch gezien meer gekend is als de „Great Rift Valley‟ die vanuit het Noordoosten van het Afrikaanse continent, in

17

Ethiopië/Eritrea, tot een heel eind naar het Zuidoosten van het continent doorloopt en dus ook door een deel van het Tanzaniaans grondgebied (Hergum, 2002; pg. 21). Ten noorden van het Eyasi meer liggen het „Serengeti National Park‟, de „Ngorongoro Conservation Area‟ en het „Maswa Game Reserve‟10. Sinds de oprichting van de parken en de „villagization‟ (Van-Buren, 2003) tijdens de Ujamaa politiek, is echter heel wat van het leefgebied van de Hadzabe verloren gegaan en wonen de meeste Hadzabe nu in verschillende dorpen en gehuchten in de vier regio‟s die aan het meer grenzen: Shinyanga, Singida, Manyara en Arusha11. De vijf dorpen en gehuchten die als Hadzabedorpen worden erkend zijn: Sungu, in Shinyanga regio (A); Kipamba, gehucht van Munguli, in Singida regio (B); Mongo wa Mono (D) en Domanga (C), gehucht van Mongo wa Mono, in Manyara regio en Endamaghay (E) in Arusha regio. Naast deze vijf dorpen wonen er nog Hadzabe in Makao, een dorp in de Shinyanga regio, meer tegen de grens van het Maswa Game reserve; in enkele niet erkende nederzettingen ten zuidoosten van Sungu, eveneens in Shinyanga regio; en in het Kideru plateau dat door de Manyara en Arusha regios loopt, ten zuiden van het Eyasi meer. In hoeverre Hadzabe naar andere dorpen en naar steden zijn uitgeweken, is niet gekend, behalve dan enkele jongeren die hebben school gelopen in Moshi (zo‟n 200 tot 300 km verder)12 en daar gebleven zijn.

10

Kaartje in Bijlage 1 Manyara en Arusha vormden tot 2002 samen de regio Arusha. 12 In Moshi is een „boarding school‟, speciaal voor kinderen van Maasai families. Sinds enkele jaren hebben ze echter ook enkele plaatsen voor andere „indigenous peoples‟, waaronder Hadzabe kinderen. 11

18

Figuur 1: Onderzoeksgebied

De Hadzabe worden erkend als de „originele inwoners‟ van het gebied waarin ze nu leven. Het oorspronkelijke gebied waarin ze leefden, spreidde zich echter uit tot over een groot deel van noordwest Tanzania, waartoe ook het Serengeti National Park, de NCA, het Maswa Game Reserve en andere beschermde gebieden behoren (Prendergast, 2003). Tot voor kort leefden de Hadzabe een overwegend nomadisch jagers-verzamelaars bestaan, waarbij de mannen jaagden en de vrouwen en kinderen fruit en wortels verzamelden om in hun voedsel te voorzien (Hergum, 2002; Mabulla, 2006; Woodburn, 1968b; Marlowe, 2002). Tot op vandaag is die manier van jagen en verzamelen niet veel veranderd, maar het nomadische karakter is gedeeltelijk verloren gegaan door het verplichte settelen tijdens de Ujamaa politiek en door verschillende andere pogingen van de Staat om de Hadzabe te settelen (Proposed education and Settlement Report, 1990). Ook de frequentie van de jacht en plukactiviteiten is verminderd aangezien vele gebieden en natuurlijke bronnen zijn verloren gegaan door natuurbescherming, landbouw en inname door andere gemeenschappen op zoek naar land (Prendergast, 2003; Mabulla, 2006; Marlowe, 2002; Hergum, 2002; Ihucha, 2006a). Daarnaast heeft de regering ook na de Ujamaa politiek de Hadzabe herhaaldelijk in landbouwers willen veranderen en hen geleerd hoe ze dat het beste doen, waardoor vele Hadzabe vandaag kleine of grotere velden bebouwen (Hergum, 2002). De Hadzabe worden reeds sinds de eerste beschrijvingen van onderzoekers beschreven als mensen die ongekende en problematische situaties uit de weg gaan. Waar men in de beschrijvingen van Baumann (1897) kan lezen dat de Hadzabe zich „verstopten‟ voor de

19

nieuwkomers13 (Marlowe, 2002), vindt men in latere beschrijvingen – van Obst (1912)14 tot op vandaag – dat ze conflictsituaties of problemen het liefst vermijden door „ervan weg te gaan‟. Dit wil zeggen dat, wanneer er zich conflicten voordoen tussen de Hadzabe onderling, tussen Hadzabe en niet-Hadzabe of er zijn voor hen ongunstige situaties zoals ziekte, dood of tekort aan voedselbronnen of land, de Hadzabe ervoor lijken te kiezen om verdere escalatie te vermijden door de plaats van het probleem te verlaten. Dit zorgt ervoor dat vele naburige mensen hen als dom, bijgelovig en zwak omschrijven en er vaak mee lachen. In vroegere tijden, met een zee van land rondom, was deze methode echter waarschijnlijk een van de betere om te overleven, maar nu, door schaarste van land en de inname van dit „open land‟ door andere mensen, zou het eerder inderdaad een zwakte kunnen blijken. Daarnaast worden de Hadzabe ook omschreven als „egalitair‟ en „sharing‟ (Woodburn en „volgelingen‟). Wat met „egalitair‟ wordt bedoeld, is het feit dat hoewel mannen en vrouwen een duidelijk verschillende leefwereld hebben en vaak van elkaar afgezonderd de dag doorbrengen, er geen dominantie is van de man, of onderdanigheid van de vrouw. Ook lijkt er geen groep van „ouderen‟ te bestaan die beslissingen nemen of mensen berechten, of dus een „politieke‟ of „rechterlijke‟ autoriteit bezitten. In mijn eigen onderzoek, kwam ik wel tegen dat de mannen bij een gesprek vaak het woord namen, maar echter nooit eerst zonder overleg gepleegd te hebben met de vrouwen. Opvallend was daarbij dat mannen en vrouwen in gescheiden groepen zaten. Ook is er in verband met dominantie van ouderen, wel de regel om bij de „rituele‟ dansen en gezangen bij nieuwe maan („epeme‟), dat enkel de ouderen aanwezig mogen zijn. Bij speciale gelegenheden lijkt er dus wel ergens een minimale hiërarchie aanwezig te zijn, maar in het dagelijkse leven niet, tenzij men de ouder-kind relaties als dusdanig wil omschrijven. Hier wil ik echter opnieuw opmerken, dat wanneer het kind mondig genoeg is en duidelijk zijn eigen wil kan uitdrukken (wat misschien kan gelijk gesteld worden aan wat wij puberteit noemen), dat het kan kiezen of het doet wat hem wordt opgedragen of niet, zonder dat het daarvoor bestraft of openlijk bekritiseerd wordt. Dit zijn echter eigen indrukken die ik opdeed tijdens mijn onderzoek, maar waarnaar ik geen uitgebreid wetenschappelijk onderzoek heb gedaan. Het zijn dus geen wetenschappelijke juistheden of feiten. Wat de „sharing‟ betreft, bestaat er tussen de Hadzabe een „recht‟ om een persoonlijk deel van door anderen verkregen goederen te vragen. Veel heeft te maken met het „immediate return system‟ dat de Hadzabe hanteren. Dit economisch systeem houdt in dat de mensen gewoonlijk heel direct het resultaat van hun arbeid kunnen oogsten, dat ze deze oogst met een 13

Baumann is een van de eerste die het bestaan van de Hadza neerschreef, misschien wel een van de eerste „blanken‟ die de Hadzabe ontmoetten. 14 geciteerd in (Woodburn, 1988a)

20

minimale vertraging verbruiken en dat ze een minimale nadruk leggen op bezitsrechten (Woodburn, 1988b). Productiedoelen in zo‟n systeem zijn dus laag, wat echter niet wil zeggen dat hun vraag laag is, eerder houdt die zich binnen de grenzen van de productie. Wanneer er meer productie is dan nodig, wordt deze niet bewaard, maar verdeeld. De persoon die de goederen heeft verkregen, wordt geacht om anderen een deel, naar eigen goeddunken, te geven wanneer die er om vragen. Wanneer je er niet om vraagt, kan de persoon zelf beslissen of hij je iets geeft of niet. Tijdens mijn onderzoek viel het me op dat mensen die hun deel niet kwamen vragen, maar die ziek of zwak of zwanger zijn, of die voor een zware taak staan wel ongevraagd hun deel krijgen toebedeeld.

21

1.3

Methode en onderzoek “Community Based Conservation (CBC) has become the catch-all solution to the social and ecological problems plaguing traditional top-down, protectionist conservation approaches. CBC has been particularly popular throughout Africa as a way to gain local support for wildlife conservation measures that have previously excluded local people and their development needs.” (Goldman, 2003, pg. 833)

„Community Based Conservation‟ (CBC) als alternatief voor het Amerikaanse „fences and fines‟ natuurbehoudmodel (Songorwa, 1999), is ondertussen een internationaal aangemoedigde strategie die in verschillende delen van de wereld wordt toegepast. Om te begrijpen hoe CBC succes wil boeken en een effectieve bescherming van de biodiversiteit wil verzekeren zonder de rechten van de rurale en autochtone gemeenschappen te schenden (Mackay, 2007), is het belangrijk het ingewikkelde kluwen die de verbinding tussen deze gemeenschappen en natuurbehoud is, even uit te pluizen.

1.3.1 Literatuur Door het programma van CBC, wordt natuurbehoud, dat eerder geassocieerd werd met landvervreemding, nu geassocieerd met landbehoud voor zowel de rurale als de autochtone gemeenschappen in de betrokken gebieden. Landbehoud wordt voor beide gemeenschappen als van velerlei belang beschouwd. Zowel voor de rurale als de autochtone gemeenschappen is het land zowel een directe bron van basisbehoeften, als een bron van inkomsten die kunnen instaan voor de ontwikkeling van het gebied en de gemeenschap in kwestie. Daarnaast is er voor de autochtone gemeenschappen ook nog een rechtstreeks verband tussen het land en hun cultuur. Doordat de autochtone gemeenschappen de „oorspronkelijke‟ bevolking van de betrokken gebieden zijn, en in grote mate de eigen culturele, sociale, economische en politieke eigenschappen hebben behouden, wordt hun cultuur gezien als reeds lange tijd ingebed in het land en de natuur van het land, waardoor hij wordt verondersteld samen te werken met die natuur en hem weinig of niet te vernietigen. Voor de autochtone gemeenschappen houdt landbehoud dus cultuurbehoud in van een cultuur die kan instaan voor natuurbehoud. Hen betrekken bij natuurbehoud houdt dan weer landbehoud in dat kan instaan voor cultuurbehoud, wat een voorwaarde is om als autochtone gemeenschap erkend te worden. Om als autochtone gemeenschap in natuurbehoud betrokken te worden, moet men dus eerst kunnen bewijzen dat men autochtoon is, d.w.z. dat ze de originele bevolking zijn en dat ze hun culturele e.a. waarden voor een groot deel heeft behouden. Daarnaast houdt het landbehoud en cultuurbehoud in, dat

22

de kennis die de autochtone bevolking over hun gebieden hebben in stand kan gehouden worden, zodat die de wetenschappelijke kennis kan aanvullen om zo aan een effectiever natuurbehoud te doen.(UNESCO, 2001; 2006; 2005) Een eerste probleem met autochtone gemeenschappen en natuurbehoud, is het feit dat ze zichzelf moeten bewijzen als zijnde autochtoon. Eerst en vooral moeten ze een relatie tot het grondgebied in kwestie kunnen aantonen. In de antropologie is de plaatsgebondenheid van cultuur echter al jaren een bediscussieerd onderwerp. Na jarenlang etnografisch onderzoek waarbij cultuur rechtstreeks aan land werd verbonden, ontstond de tendens om dit verband in twijfel te trekken en sinds de “globalization craze” van de laatste jaren wordt de plaatsgebondenheid van cultuur bijna uit alle debatten gemeden. Escobar (2001) bespreekt het proces van de marginalisatie van „plaats‟ in een globalisatiecontext, die als eenheid nu een onbegrensde homogeniserende ruimte behandeld, waarin geleidelijk aan één cultuur wordt gevormd. In reactie daarop plant Escobar het begrip „plaats‟ in de realiteit. Hij citeert Casey (1996), en zegt dat het door onze onvermijdelijke „verschijning‟ op een plaats is, dat „plaats‟ de bepalende eenheid vormt voor onze cultuur, en onze perceptie van de wereld als een netwerk van plaatsen in onderlinge relaties. Ondanks de globalisatie is culturele identiteit dus verbonden met plaats, hoewel ze er niet door gebonden is (Escobar, 2001). Volgens Cooper (2001), wordt globalisatie teveel bekeken als een alles omvattende container waarbij onderzocht wordt waarom iemand er niet in zit. Volgens hem moet globaliteit niet op die manier benaderd worden, maar moet men de connecties tussen de verschillende regio‟s, die niet allemaal naar een homogene eenheid bewegen of in diversiteit naast elkaar liggen, maar onderling

elkaar

beïnvloeden, analyseren (Cooper, 2001). Een tweede vereiste om erkend te worden als autochtoon of inboorling, is het aantonen van de autochtone culturele identiteit. Binnen de antropologie bestaan verschillende kritieken op de betekenis van inboorling alleen al. Kuper (2003) beschrijft de historische context van het begrip, en beschrijft „culturele identiteit‟ en „autochtoon‟ als een eufemismen voor het koloniale „ras‟ en „primitief‟. Hij gaat ook in op de „authenticiteit‟ van de identiteit. Zoals ook Cooper (2001) en Escobar (2001) zeiden, is een cultuur geen afgezonderde regio, maar heeft het wederkerige connecties met andere regio‟s en culturen waardoor ze elkaar beïnvloeden. Door de relatie met het afgebakend grondgebied te benadrukken, en de connecties te negeren, wordt een deel van de authenticiteit genegeerd. Kuper beschrijft ook verder de mogelijke conflicten die kunnen ontstaan door het bevoordelen van de erkende autochtone gemeenschappen en die gemeenschappen die er niet in slagen om zich te laten erkennen.(Kuper, 2003). Sylvain (2002) herkent de situatie die Kuper beschrijft bij de San-gemeenschappen in zuidelijk Afrika. Hij beschrijft het probleem dat het vastpinnen van een culturele identiteit aan een unieke relatie met

23

het land voor verschillende San is misgelopen doordat ze een deel van hun „autochtone‟ cultuur niet meer bezaten (Sylvain, 2002).

Een tweede probleem met rurale en autochtone gemeenschappen in natuurbehoud, is de vraag of ze allen wel zo gretig aan natuurbehoud willen deelnemen als de verklaringen en teksten veronderstellen. Door het ontwikkelingsluik dat aan de CBC-projecten wordt gehangen, wordt de vraag gesteld of het uiteindelijk niet enkel de economische voordelen zijn die de gemeenschappen er zouden kunnen uithalen, die hen doen toehappen om aan CBC te doen. Draper en Wels (2002) spreken in hun artikel over de nieuwe „mens en park‟ strategie als de internationale conservation prioriteit, die ervoor moet zorgen dat beschermde gebieden van nu af aan de menselijke samenleving dienen. Dat men nu beschermde gebieden wil oprichten, speciaal om lokale gemeenschappen een nieuwe economische bron van inkomsten te geven zodat ze zich verder kunnen ontwikkelen – het noemt „duurzaam ontwikkelen‟, zint hen niet. Ze vinden het moeilijk te begrijpen dat natuurbeschermingsbelangen aan economische ontwikkeling worden verbonden. (Draper and Wels, 2002)

In Tanzania, waar door de intensieve landbouwpolitiek veel rurale gemeenschappen wonen, ligt de nadruk van CBC vooral op het ontwikkelingsluik van het programma. De wettelijke bepalingen die de implementatie van CBC regelen, worden door Mvula (2006) onder de loep genomen. De „Wildlife Policy‟ van 1998, moet in de achterhaalde „Wildlife Conservation Act‟ (WCA) van 1974 een nieuwe wind brengen, en slaagt erin het falen van gesloten parken te erkennen en een breder deel van de samenleving (rurale gemeenschappen en privé investeerders) te betrekken bij conservation. Ook een voorstel voor WMA‟s wordt erin vastgelegd zodat de lokale gemeenschappen rechten en beheer van gebieden kunnen overnemen en is dus een eerste officiële integratie van CBC. Daaropvolgende Regulations (in 2000 en 2002) die de bepalingen van de policy voor het eerst ten uitvoer moeten brengen, erkennen de belangen van herders in WMA‟s, maar brengen administratief gezien geen transparantie, en leggen beperkingen op de inkomstgenererende mogelijkheden van natuurbescherming in de betrokken gebieden, tenzij anders beslist door de Director of Wildlife. De decentralisering die door de land acts van 1999 in navolging van de policy, moeizaam werd bewerkstelligd, wordt hierdoor teniet gedaan. De uiteindelijke draft voor de vernieuwde WCA in 2004, lijkt de bepalingen van de policy en de land acts helemaal naast zich neer te leggen en door te gaan op koers van de WCA van 1974. De beoogde transparantie, verhoogde betrokkenheid van rurale en pastorale gemeenschappen en decentralisatie van de teksten uit 1998 en 1999 verdwijnen in het niets. Wat de erkenning van rechten voor jagers-verzamelaars

24

betreft is echter geen enkele tekst geslaagd het te doen. (Mvula, 2006) Het is niet verwonderlijk dat de casestudies van Goldman (2003), Songorwa (1999) en Baldus et. al. (2004) over CBC in Tanzania allen een falen van de CBC doelstellingen bespreken.

Voor de Hadzabe als jagers-verzamelaars is in Tanzania weinig erkenning om hen te betrekken in CBC, aangezien hun jacht een overtreding is op de Regulation van 2000 dat alle jacht en andere gebruik van bronnen verbiedt binnen hunting blocks en andere beschermde gebieden. Het beeld dat van de Hadzabe wordt geschetst in de verschillende studies en media, doen nochtans vermoeden dat ze perfect in het theoretische plaatje van CBC passen. Mabulla (2006) bespreekt in zijn artikel de jarenlange bezetting door jagersverzamelaars in het Eyasi basin, het gebied waarin de Hazabe vandaag wonen. Verschillende archeologische bewijzen, suggereren dat de voorouders van de Hadzabe het gebied reeds voor duizenden jaren hebben gebruikt. De Hadzabe kunnen dus beschouwd worden als de „originele‟ bevolking van het gebied. Ook in kranten, toeristische folders, en andere media worden ze steevast als de „eerste bevolking‟ van het gebied omschreven, soms worden ze zelfs omschreven als „the surviving relic‟ van jagers-verzamelaars in Tanzania (Ihucha, 2006b; Ihucha, 2006a). Hoewel de minder positieve bewoording, impliceert ze toch ook een notie van „oorspronkelijkheid‟. Daarnaast beschrijven zowel Mabulla als de vele media ook de bedreigingen die op hun land rusten en het vele land dat ze al verloren zijn (Prendergast, 2003; Mabulla, 2006; Ihucha, 2006b; Ihucha, 2006a; Hanby, 2000; Mahiyo et al., 1999; Hergum, 2002). Woodburn (1968a, 1968b,1972, 1979 e.a.) beschrijft de relatie van de Hadzabe met het land en zijn natuurlijke bronnen uitvoerig. Door het nomadische, jagers-verzamelaars karakter van de Hadzabe, zijn ze in grote mate afhankelijk van het land en de natuurlijke bronnen in hun gebied. Hij beschrijft de jacht van de Hadzabe als „immediate return systems‟ waarin de productie laag wordt gehouden, zodat wat men heeft direct verbruikt kan worden. Het systeem gaat niet uit van een accumulatie van goederen om een tijdje verder te kunnen, maar van het principe om enkel te produceren en te verzamelen wat direct nodig is. Zolang er is wat er nodig is, wordt er niet naar meer gezocht. Dit systeem, in handen van een kleine gemeenschap in een groot gebied, impliceert dus een beperkt gebruik van de bronnen voorhanden, of althans geen (over)exploitatie van de omgeving. (Woodburn, 1972; Woodburn, 1968a; Woodburn, 1979; Woodburn, 1988b) De Hadzabe worden dus culturele kenmerken toegeschreven die in grote mate een weinig vernietigende invloed hebben op de omgeving. Opnieuw lijken de Hadzabe perfect in het CBC kader te passen.

25

1.3.2 Veldwerk Het veldwerkonderzoek gaat op zoek naar de interpretaties die de Hadzabe over land, landgebruik en –rechten hebben in het CBC kader, waarin ze volgens de algemene theorie perfect zouden passen, maar waarbinnen ze in Tanzania weinig tot geen erkenning krijgen wegens hun jachtcultuur, die interfereert met de inkomstenmogelijkheden die commerciële jacht ondernemingen genereren. Het onderzoek heeft plaats gevonden in vier van de vijf dorpen – en hun nabije omgeving – die worden verondersteld „hadzabe dorpen‟ te zijn, in drie van de vier regio‟s waarin ze zich bevinden. Het vijfde dorp in de vierde regio zijn uit het onderzoek gelaten wegens gebrek aan tijd en middelen. Het was de bedoeling om in elk van de dorpen drie weken door te brengen, maar door fysieke problemen van de onderzoeker en de fysische karakteristieken van de omgeving is de tijd beperkter geweest. In het eerste dorp zijn de drie weken volbracht, in het tweede zijn twee weken volbracht en in de andere twee slechts elk een week. Het onderzoek heeft daarom slechts een beperkt bereik, maar hoopt toch enkele dingen te kunnen verduidelijken. Tijdens het verblijf werden verschillende discussies en conversaties gehouden over land, landbezit en landverlies in het verleden, het heden en de verwachtingen in de toekomst; en de rol die verschillende andere gemeenschappen en organisaties daarin speelden, spelen of best zullen spelen. Er werden ook kaarten opgetekend van wat de Hadzabe als „hun gebied‟ interpreteren om een beter zicht te krijgen op de gebieden die ze gebruiken. Deze discussies en conversaties vormden het hoofddoel van het onderzoek. Het verblijf zelf gaf de onderzoeker een betere, zij het nog steeds beperkte, kijk op de alledaagse situatie van de bevolking. Belangrijk hierbij is op te merken dat het onderzoek plaatsvond tijdens het einde van het droge seizoen en het begin van de eerste regenbuien, waardoor vruchten en honing nog niet rijp waren. Dit heeft belang voor het beeld dat zal beschreven worden van de dagelijkse activiteiten van de Hadzabe in de verschillende dorpen. Wanneer in het verslag van het veldwerk naar „de Hadzabe‟ of „een Hadza‟ wordt verwezen, worden die mensen bedoeld die binnen het geschetste beeld van de Hadzabe passen. Alle andere verwijzingen naar personen van een bepaalde „gemeenschap‟, zijn gebaseerd op hoe de personen in kwestie zichzelf identificeerden of hoe ze door de Hadzabe werden geïdentificeerd.

26

1.4

Problematiek

CBC doet een poging om een „catch-all solution‟ te zijn voor de vele sociale, economische en ecologische problemen die verbonden zijn aan de „fences-and-fines‟ natuurbescherming, vooral in Afrika. Door de verweving van de verschillende problemen tot één geheel om tot die ene oplossing te komen, worden de argumentatie en de voorwaarden voor CBC een ingewikkeld kluwen waarin voorwaarden argumenten worden en omgekeerd. Vele van de basisbegrippen in deze voorwaarden en argumenten, zijn binnen de wetenschappen nog steeds onder discussie, waardoor ze een probleem vormen voor de interpretatie van de wettelijke documenten die de bepalingen van CBC vastleggen. Zo is de strijd om landbehoud door een toenemend gevoel van onrecht tegenover lokale bevolkingsgroepen in koloniale gebieden, op het einde van en na de kolonisatie ontstaan. Het was een reactie om het recht te herstellen voor de mensen in kwestie. Hun ontnomen land moesten ze terugkrijgen, de onderdrukking van de ene cultuur door een andere moest verdwijnen, maar het natuurbehoud moest wel op de agenda blijven staan. Ondersteund door de overtuigingen dat de mens in de omstandigheden van de huidige „eerste wereld‟ (i.e. in grote groep, vooral afhankelijk van koopkracht en binnen een verstedelijkt gebied waarvoor enorm veel natuurlijke rijkdommen zijn moeten sneuvelen) een gevaarlijke druk uitoefent op de natuurlijke rijkdommen (Campbell and Reece, 2002), gaat men ervan uit dat mensen in een tegenovergestelde situatie, minder druk uitoefenen op het biologische systeem. Eerder dan geweerd te worden uit de parken die hun omgevingen geworden zijn, en land te verliezen, wordt ze nog het meest van alle mensen geacht recht te hebben om geïntegreerd te worden in natuurbehoudprojecten, waarbij ze hun land kunnen behouden. “indigenous peoples have been deprived of their human rights and freedoms and … this has led to their colonisation and the taking of their land [and] of the urgent need to respect the rights of indigenous peoples, particularly their rights to their land and resources.”(Draft Declaration Indigenous Rights, 2004)15

15

Tijdens de nasleep van de kolonisatie werd de term „Indigenous People‟ nog niet (veelvuldig) gebruikt, en al zeker niet in de betekenis die het tegenwoordig meestal meekrijgt. Toch gebruik ik deze zinnen uit het „preamble‟ van de „Plain language version of the Declaration on the Rights of Indigenous Peoples‟, omdat het ook in deze context past, al behoeft het hier een andere invulling van de term „Indigenous people‟. Men kan stellen dat het hier gaat om de letterlijke invulling van de term, namelijk de „inheemse‟ bevolking, de mensen die het gebied bevolkten vóór de Europese kolonisatie van het gebied. Natuurlijk is ook hier „inheems‟ relatief, al naar gelang hoe ver je wil terug gaan in de geschiedenis. Omdat we over de ex-gekoloniseerde gebieden minder van de geschiedenis van vóór de Europese kolonisatie weten (tenzij je die uitgebreid bestudeerd hebt natuurlijk, maar dat is niet mijn geval), verkies ik echter een „eurocentrische‟ invalshoek.

27

Deze toen heel gevoelsmatige gevolgtrekkingen, zijn ondertussen voor grote delen gesteund door wetenschappelijke studies, maar nog niet alles staat op punt. Dit zorgt voor een onstevige onderbouw voor de toepassing van CBC. Hetzelfde geldt voor de begrippen cultuurbehoud en indigeniteit. Cultuur wordt tegenwoordig beschouwd als even onmisbaar voor de mens als „soorten‟ voor de natuur en dezelfde redenen worden aangehaald om het behoud van verscheidenheid te promoten: “As a source of exchange, innovation and creativity, cultural diversity is as necessary for human kind as biodiversity is for nature. In this sense, it is the common heritage of humanity and should be recognized and affirmed for the benefit of present and future generations.” (UNESCO Universal Declaration on Cultural Diversity, 2001; art. 1)

Het belang van het actief streven naar deze verscheidenheid in cultuur is ontstaan door een idee van globalisering waarin men veronderstelt dat één bepaalde cultuur dreigt alle andere te domineren en te assimileren, waardoor deze laatste verloren zouden gaan, net zoals die ene soort – homo sapiens – alle andere soorten in het natuurlijk systeem dreigt te domineren, waardoor vele van die soorten verloren gaan. “Like endemic species, endemic cultural communities represent unique longterm adaptations to highly localized environments and they deserve our vigorous support in the interest of their continued survival as examples of other ways of living on earth.” (Hunn, 2001; pg. 130)

In diezelfde drang naar culturele diversiteit, probeert men de kennis, het politieke en het sociale systeem van deze culturen te beschermen en de status ervan te verbeteren, of voor zover mogelijk geacht wordt, gelijk te stellen aan die van de „dominerende cultuur‟, omdat deze niet alleen bijdragen tot de vorming en instandhouding van die culturen, maar ook de huidige wetenschappelijke kennis zouden kunnen aanvullen. Om het belang van culturele diversiteit nog meer te benadrukken, richt men vooral de aandacht op die culturen die nog de meeste eigen, „traditionele‟ kenmerken vertonen – nog niet helemaal geassimileerd – of wat men de culturen van de „indigenous people‟ noemt16, en de bijdrage die hun kennis omtrent hun omgeving kan leveren in het behoud van dat ander belangrijk fenomeen „biodiversiteit‟. “Respecting and protecting traditional knowledge, in particular that of indigenous peoples; recognizing the contribution of traditional knowledge, particularly with regard to 16

Zie definitie van het ILO op pg. 9.

28

environmental protection and management of natural resources,…” (2001; Main lines for an action plan; art. 14)

Door het parallel trekken en het verweven van cultuurbehoud met natuurbehoud spreekt men nu soms over een bioculturele diversiteit die dient behouden te worden. Naast de link die met natuurbehoud wordt gelegd, wordt ook de link met landbehoud aangehaald, waardoor beide – cultuurbehoud, vooral „indigenous culture‟ behoud, en landbehoud – elkaars extra argument ter aanvaarding binnen natuurbehoud vormen. “the territory is seen as a fundamental and multidimensional space for the creation and recreation of the ecological, economic, and cultural practices of the communities.” (Escobar, 1998; pg. 69)

Door de dreiging van de „assimilerende globalisering‟ of de „elimination of borders‟ volgens Paul Virilio (1999)17, is de strijd om het plaatsspecifieke namelijk niet ver weg binnen de discours van cultuurbehoud. “Cultural models and knowledge are based on historical, linguistic, and cultural processes that, while never isolated from broader histories, nevertheless retain certain place specificity.” (Escobar, 2001; pg. 151)

„Culture sits in places‟ (Escobar, 2001) en daarom is het belangrijk dat die „places‟ worden gevrijwaard van „assimilatie‟. „Plaats‟ of „gebied‟ en het behoud ervan, krijgt een belangrijke plaats binnen cultuurbehoud en cultuurbehoud wordt gebruikt als extra drukkingmiddel in landbehoud kwesties. Doordat zowel landbehoud als cultuurbehoud, en dan vooral met nadruk op „indigenous people‟, in de discours van natuurbehoud te integreren en landbehoud en cultuurbehoud ook nog eens onderling te verbinden, creëert men het ingewikkelde kluwen dat de basis vormt voor de principes en praktijk van CBC: “…no effective solutions for biocultural diversity conservation, and for the well-being of hundreds of millions of people on earth, can ultimately be found without taking into account the rights of the world‟s indigenous and other traditional peoples: their right to continue to exist as distinct peoples, with their own land bases, languages, and cultural traditions…” (Maffi, 2001; pg. 29)

17

(Escobar, 2001; pg. 139)

29

Hoewel het hele kluwen goed in elkaar verweven zit, zijn de vele argumenten vóór cultuurbehoud niet doorslaggevend om de noodzakelijkheid ervan te promoten. Omdat de vele veronderstellingen, zoals bij landbehoud, veelal gevoelsmatig zijn ontstaan, en minder dan bij landbehoud ondersteund worden door wetenschappelijke studies die de noodzakelijkheid van cultuurbehoud weten te omschrijven, blijft de rush voor cultuurbehoud binnen de nietsociaalwetenschappelijke kringen onbeduidend. In het interdisciplinaire vraagstuk dat CBC is, waar het hoofddoel een doel is binnen de exacte wetenschappen, is dit hele kluwen dan ook niet echt overtuigend. Hoe moeilijk is het om CBC te promoten bij ecologen en biologen op basis van een weinig wetenschappelijk, zelfs eerder ethisch onderbouwde vraag naar sociale verandering? Wat CBC in Tanzania betreft, is de integratie van het wettelijke kader van CBC in het eigen natuur- en landbeleid op papier redelijk geslaagd. Door het landbeheer dat sinds het Britse koloniale regime in handen van de Staat lag, echter zo centraal mogelijk te houden en het uiteindelijke beslissingsrecht om de herbestemmingen van gronden bij de president te houden, wordt het basisprincipe van CBC – natuurbehoud en het beheer van natuurlijke bronnen in handen van de lokale gemeenschap – genegeerd en geblokkeerd. Daarnaast discrimineert een beperking op gebruik van bronnen in WMA‟s, net die mensen die het meest van die bronnen afhankelijk zijn en die net de doelgroep is voor CBC. Ten slotte heeft de doorgedreven landbouwpolitiek in het land vele gemeenschappen die een relatieve afstand van die politiek hielden en bleven vasthouden aan hun eigen culturele gewoontes, genegeerd in zijn wettelijke bepalingen, waardoor deze groepen bijna onbestaande zijn of niet erkend worden. Voor de Hadzabe, als jagers-verzamelaars in dit door landbouw overheerste klimaat zorgt deze wettelijke negatie en het verbod op jacht zonder vergunning een struikelblok bij een mogelijke strijd om land, land- en gebruiksrechten of ontwikkeling. Het veldwerkonderzoek wil nu onderzoeken hoe de Hadzabe deze situatie ervaren en hoe ze hun plan trekken in deze situatie om eventueel gewilde rechten te verkrijgen.

30

2

Deel 2

2.1

Trajectbeschrijving18

2.1.1 Introductie van de Dorpen * Het veldwerkonderzoek startte in Sungu (A), een dorp in het Meatu District van de Shinyanga regio, ten (noord) westen van het Eyasi meer19. Ik verbleef er drie weken, waarvan ongeveer één week in Mwamagembe, een Hadzabe nederzetting op een halve dag stappen van Sungu. Op beide plaatsen werden groepsdiscussies gehouden over land, landbezit en landverlies in het verleden en vandaag en over de verwachtingen voor de toekomst. Zowel in Sungu als in Mwamagembe organiseerden we ook een activiteit om het „hadza gebied‟ en de evolutie ervan vast te stellen. Ik vroeg de Hadzabe om een grote kaart van hun gebied te maken, met de materialen die ze voor handen hadden en de verhuizingen erop aan te duiden. Het dorp Sungu, ligt in de „Makao Game Controlled Area‟ en wordt omringd door verschillende andere parken. In het noorden liggen het minder bekende Maswa Game Reserve en het overbekende Serengeti National Park en in het oosten ligt de Ngorongoro Conservation Area. Doorheen het dorp loopt een rivier, „Sungu‟ genaamd, die het dorpje zowat in twee snijdt. De meeste Hadzabe wonen op de oostelijke oever van de rivier. Het „centrum‟, de school, het dokterslokaal en de meeste andere mensen wonen op de westelijke oever van de rivier. Het lijkt een onbenullige opdeling, maar ze heeft een tamelijke invloed op het leven van de Hadzabe. Wanneer het regent en de rivieren vollopen, kan men de rivier niet over, en geraken de meeste Hadzabe niet tot bij het centrum, de school of de dokter, of omgekeerd naar huis. De oostelijke oever is het minst bewoonde gebied, en heeft daardoor meer mogelijkheden voor de Hadzabe om hun „traditionele‟ voedselbronnen te vinden. Ondanks dit redelijk onbewoonde gebied en de voedselmogelijkheden die het met zich meebrengt, verbouwen alle families in het dorp gierst, maïs, bonen en zoete aardappelen op kleine velden rondom hun woningen. Een eindje buiten het dorp, op zo‟n vier uur wandelen in oostelijke richting in het meer onbewoonde gebied, ligt Mwamagembe, een kleine nederzetting waar nog enkele Hadzabe families wonen die net zoals in het dorp gierst, maïs en bonen verbouwen.

18

Een kaartje van de afgelegde weg, is te vinden in Bijlage 2; een hypothetische migratieroute van de Hadzabe vanaf de aankomst in „Iramba Ndogo‟ (zie later in de beschrijving), gebaseerd op de routes die de Hadzabe in de verschillende dorpen beschreven hebben in Bijlage 6; en een lijst met de interviews per cassette in Bijlage 7 19 Kaartje in Bijlage 3

31

Deze families wonen in heuvelachtig gebied, op de toppen van de heuvels en hebben gezamenlijk velden aangelegd in een van de kleine valleien tussen de heuvels. Aan de andere kant van de rivier is het centrum, waar een winkeltje is, een „bar‟ en een „ontbijthuisje‟. Ook de basisschool, waar de leraar een Msukuma20 is en die gebouwd is door de Hadzabe, en het kleine dokterslokaal, eveneens opengehouden door een dokter die Msukuma is zijn op de westelijke oever. De voorzitter van het dorp, een Msukuma, en de meeste andere mensen, die ook voornamelijk Wasukuma21 zijn, wonen ook op de westelijke oever. Hoewel Sungu wel als Hadzabe-dorp werd opgericht, zijn de Hadzabe nu voor het grootste deel teruggetrokken over de rivier, om de zoveelste overrompeling door andere mensen uit de weg te gaan en de kans te hebben hun eten te blijven vinden op de oostelijke oever die dan ook (in)formeel wordt erkend als Hadzabe gebied. Omdat de voorzitter van het dorp echter een Msukuma is en de toelating geeft aan andere Wasukuma om ook op de oostelijke oever te gaan wonen, geraken de Hadzabe ook hier stilaan omgeven door andere mensen. De associatie Sungu – Hadzabe-dorp is vandaag dus lichtelijk achterhaald. Het is een scenario dat reeds enkele decennia doorspeelt, van Paji, het eerste officiële „hadzabe-dorp‟ in Shinyanga, tot in Sungu. Het probleem vandaag is echter dat de Hadzabe niet meer verder kunnen wegtrekken, door de insluiting door de parken in het noorden en het oosten, het Eyasi meer in het zuiden en andere mensen in het westen.

* Vanuit Sungu trok ik verder naar Kipamba (B) in het Iramba District van Singida regio, ten zuiden van Shinyanga en ten westen van het Eyasi meer22. Ik verbleef er twee weken. Ook hier werd de landkaartactiviteit georganiseerd en werd die besproken met de mannen en de vrouwen samen. Daarnaast werden verschillende gesprekken opgenomen over de verschillen van vroeger tot nu i.v.m. land en voedselbronnen voorhanden. Een gesprek met de mannen en de vrouwen samen, en een gesprek met enkel de vrouwen werden opgenomen. Kipamba is een gehucht van Munguli, een dorp in het noordoosten van Singida Regio, ten zuidwesten van het Eyasi meer. Het dorp Munguli was oorspronkelijk een Hadzabe-dorp, maar door de verkoop van hun land, door de voorzitter van het dorp, en het intrekken van andere mensen, zijn de meeste Hadzabe er weggetrokken naar Domanga, een dorpje net over de regiogrens, in Manyara regio. Enkele Hadzabe zijn echter teruggekeerd en hebben zich tussenin gevestigd, in een min of meer onbewoond gebied: Kipamba. De immigratie van 20

Een M-sukuma is een persoon die de „Ki-sukuma‟ taal spreekt; meervoud: Wa-sukuma. De Wasukuma vormen een van de grootste bevolkingsgroepen van Tanzania en wonen verspreid over een gebied dat zicht uitstrekt van het meest noordwestelijke deel van het land tot aan het Eyasi meer en zijn dus de „buren‟ van de Hadzabe 21 Meervoud van Msukuma 22 Kaartje in Bijlage 3

32

Wasukuma en andere mensen, tot in en rond Kipamba, levert voor de Hadzabe van Kipamba problemen op i.v.m. het vinden van eten. In Kipamba zijn de meeste Hadzabe dan ook recentelijk begonnen met het verbouwen van gierst en maïs en enkelen proberen ook maniok, kerstomaatjes en een soort meloen/pompoenachtige vruchten te verbouwen. Deze laatste zijn echter vooral overblijfselen van mensen die eerder daar ter plaatse hebben proberen telen, maar die er zijn weggetrokken omdat de omstandigheden niet gunstig waren voor landbouw. Sommige zaden werden tot daar gebracht door regeringsafgevaardigden om het dorp te stimuleren om aan landbouw te doen. Ook enkele kippen hebben hun weg gevonden tot in het gehucht. In het gehucht zijn recentelijk twee waterpompen geplaatst. Deze zijn geplaatst door de laatste District Commissioner (DC) van Iramba, die zich het lot van de Hadzabe persoonlijk aantrekt. Er is geen school en geen hospitaal in Kipamba, maar wel in Munguli. Het dorp ligt op zo‟n drie uur wandelen van Kipamba. Er zij ook twee vervallen kerkjes te vinden, die ooit zijn opgestart, maar nooit zijn afgemaakt. In een daarvan geeft een jonge Hadzaman nu kiswahili les aan de kleinste kinderen. Hijzelf ging naar school tot Form Two23, toen de materiële hulp ergens tussenin – tussen hulporganisatie en Hadzabe – verloren ging. Hij leert nu de kleinste kinderen schrijven in het zand. De andere kerk wordt niet gebruikt. Onder een grote boom is een verzamelplaats waar belangrijke boodschappen aan iedereen worden meegedeeld en de meeste politieke activiteiten plaats vinden. De Hadzabe van Kipamba zijn dus vanuit Munguli naar Domanga en van daar naar Kipamba verhuisd, om uiteindelijk ook daar ingesloten te geraken. In het noordoosten door het Eyasi meer en in het oosten, zuiden en westen door andere mensen. De voorzitter van het gehucht, Edward, is een kleine man die niet kan lezen of schrijven, en hij stottert. Hij wordt door de voorzitter van het hoofddorp soms als loopjongen behandeld en wordt ook niet helemaal serieus genomen door de functionarissen van de hogere structuren.

* Het volgende dorp waar ik heen ging, was Domanga (C) in Mbulu District, Manyara regio. Deze regio ligt ten zuidoosten van Singida regio, en ten zuiden van het Eyasi meer 24. Daar verbleef ik voor één week in het dorp en daarna nog een halve week net buiten Domanga, bij de familie die meer in de pori25 leeft. Gesprekken over landbezit en –verlies werden opgenomen, zowel bij vrouwen als mannen, verder vroeg ik hen naar wat zij een „goed leven‟ vonden, en wat de verwachtingen waren voor de toekomst. Bij de familie in de pori stelde ik 23

Stemt overeen met het 2de middelbaar bij ons. Kaartje in Bijlage 3 25 Pori =broesse, geen woud 24

33

dezelfde vragen, maar bij die enkele families die in het jachtgebied wonen werd bijna geen enkel gesprek geregistreerd. De vragen die werden gesteld, werden genegeerd en ik kreeg een verslag van een van de samenkomsten met het „Haydom Lutheran Hospital‟ (HLH) onder de neus geduwd, waarin werd verteld wat de problemen waren die de Hadzabe momenteel hebben, hoe het vroeger was en wat er veranderd is. Ik moest dat maar eens lezen als ze het allemaal wilde weten. Vanaf hier kreeg ik het gevoel dat de medewerking minder wordt, omdat mijn materiële middelen begonnen op te geraken. Domanga is een gehucht van het dorp Mongo wa Mono, in het noordwesten van Manyara regio en ten zuiden van het Eyasi meer. Hoewel Mongo wa Mono te voet op twee dagreizen van Kipamba ligt, is Domanga op enkele uurtjes met de fiets gemakkelijk te bereiken vanuit Kipamba. Domanga ligt aan de westelijke kant van het Yaeda moeras in de Yaeda vallei tussen enkele bergketens van de Great Rift Valley, waarvan de noordelijke de Kideru Mountains zijn, die volgens overleveringen een heel deel van de geschiedenis van de Hadzabe herbergen. Zoals reeds vermeld, komen de meeste Hadzabe van Domanga uit Munguli, en zijn ze daar vertrokken toen hun land werd verkocht en ingenomen door andere mensen. Domanga heeft dan ook op zich niet zoveel te maken met zijn hoofddorp Mongo wa Mono, behalve dan dat het in hetzelfde District en dezelfde „Ward‟ (Yaeda Chini) ligt. Het is ook groter en uitgebreider dan Mongo wa Mono, waardoor Domanga eigenlijk eerder als een zelfstandig dorp wordt aanzien, als dat het een gehucht wordt genoemd. Domanga lijkt in mijn ogen het meest landbouwgerichte en dichtst bevolkte dorp van de Hadzabe te zijn, dat ik bezocht. Alle families verbouwen grote lappen grond naast of aan hun woning waarop vooral maïs wordt geteeld. Daarnaast hebben ze vaak nog een klein „binnenhofje‟ waar ze kerstomaatjes, komkommers en andere gelijkaardige groenten telen. De voorzitter van het dorp onderhoudt ook vier ezels om alle dorpsgenoten te helpen de landen te bewerken. Ook elders in het dorp worden nog enkele ezels onderhouden. Naast het inzetten van deze ezels, worden ook de dorpelingen opgeroepen om samen de velden te bewerken. Samen met maïs wordt er ook gierst geteeld om bier van te brouwen die als „beloning‟ kan dienen voor de hulp die de dorpelingen aan elkaar bieden. Daarnaast hebben enkele families nog geiten en kippen die gehoed worden met het zicht op vlees. Buiten het „centrum‟ van Domanga wonen ook enkele Datoga26

26

Datoga is de naam voor een persoon die deel uitmaakt van de herdersbevolking, die samen met de Hadzabe in hetzelfde gebied wonen. Er zijn vier verschillende namen die werden gebruikt om die bevolkingsgroep aan te duiden: Datoga, Barabaig, Ma‟ngati en Mtaturu. Volgens sommige Hadzabe gaat het echter om twee verschillende groepen die op elkaar gelijken. Elke groep heeft twee van de genoemde namen, maar welke bij welke hoort, is mij tot nu nog niet duidelijk geworden.

34

families, waarmee regelmatig wordt onderhandeld om kippen of geiten te verkrijgen als voedsel. In Domanga is een winkel en een „theehuisje‟ waar respectievelijk school- en huisgerei en „ontbijt‟ wordt verkocht. Daarnaast is er een peuter/kleuterschooltje waar een jonge Hadzavrouw les geeft. Er zijn ook enkele waterpompen en een molen om graan te malen, maar geen van deze instrumenten zijn nog in werking. Enkele bredere en onderhouden zandwegen duiden op een regelmatig gebruik van deze wegen, en doet een regelmatig doorgaand verkeer vermoeden. Aan de winkel is ook een grote boom, waar regelmatig wordt verzameld om belangrijke boodschappen te verkondigen en politieke activiteiten te houden. Er zijn ook twee kerken, waarvan een in gebruik is door enkele bekeerde Hadzabe. De andere kerk is een verzamelpunt om de hulp die gestuurd en uitgedeeld wordt door verschillende organisaties, in ontvangst te nemen. Buiten het „centrum‟ van Domanga is een onbewoond gebied, dat opzij is gelegd voor de Hadzabe om er te jagen en te verzamelen. Dit gebied loopt door tot Mongo wa Mono en ligt op zo‟n twee uur wandelen van Domanga. Geen enkele landbouwactiviteiten, veeteelt en permanente bewoning is er toegelaten. In het gebied bij Domanga wonen enkele Hadzabe om er te kunnen jagen en te verzamelen, zonder steeds weer naar het dorp te moeten keren. Volgens de Hadzabe wonen er in het hele gebied nog verschillende Hadzabe, maar ik ben niet tot daar geraakt. Het gebied stopt officieel aan de grens tussen Mbulu District in Manyara regio en Karatu District in Arusha regio. De geografische en omgevingskenmerken van het gebied lopen echter door over die grens en tot aan het Eyasi meer, en ook daar wonen volgens de Hadzabe van Sungu, Kipamba, Domanga en Mongo wa Mono, nog verschillende Hadzabe families. Zoals reeds gezegd komen de meeste Hadzabe van Domanga uit Munguli in Iramba District, maar ook enkele zijn vanuit Mongo wa Mono vertrokken om er zich te vestigen. Ook hier wordt men langs alle kanten ingesloten door andere mensen, maar door het gebied dat zij hebben kunnen „claimen‟, hebben zij nog een beperkte toegang tot hun „traditionele‟ voedselbronnen, waardoor niet al te veel klachten van „indringing‟ worden geuit. Wat wel wordt gezegd is dat de toegang tot het gebied onvoldoende wordt gecontroleerd en dat verschillende Datoga toch met hun vee het gebied intrekken.

* Tenslotte verbleef ik nog een week in Mongo wa Mono (D) zelf, het hoofddorp van Domanga, in Mbulu District, Manyara regio27. Hier was het moeilijk om nog medewerking te verkrijgen van een grote groep bewoners, wegens gebrek aan materiële middelen. Wel heeft de 27

Kaartje in Bijlage 3

35

jonge familie bij wie ik logeerde zich volledig tot mijn beschikking gesteld en de weinige gesprekken die toch nog zijn gevoerd, bewerkstelligd. Daarnaast, was er net in die week een groep toeristen met „Dorobo Safaris‟28 op bezoek net buiten het dorp, en heb ik de kans gehad even een kijkje te gaan nemen in hun kamp. Tenslotte vond ook in Mongo wa Mono een kaartactiviteit plaats met enkele ouderen van het dorp. Hier werden vooral de bewegingen van de Hadzabe over de geschiedenis heen in grote trekken opgetekend. Mongo wa Mono is het laatste dorp dat ik heb bezocht en ligt ten zuiden van het Eyasi meer, eerder centraal in het noorden van Manyara regio. Net als Domanga ligt Mongo wa Mono in de Yaeda vallei ten zuiden van de Kideru Mountains aan het Yaeda moeras, zij het aan de zuidoostelijke kant ervan. Ook in Mongo wa Mono bewerken de meeste Hadzabe families enkele grotere lappen grond die rondom hun woningen liggen. Hoewel de hoeveelheid bewerkte grond, en de grootte van de velden vergelijkbaar is met die van Domanga, is er geen sprake van een gelijkende organisatie om elkaar te helpen met het bewerken ervan, er zijn ook geen ezels die zouden kunnen ingezet worden. De families wonen ook op grotere afstand van elkaar, waardoor de plaatsing en de indeling van de lappen bewerkte grond veel willekeuriger of minder georganiseerd lijkt. De meeste families verbouwen verschillende soorten maïs en enkelen telen wat kerstomaatjes en komkommers. Enkele families hoeden wat kippen en geiten. Zoals in Domanga wonen er buiten het „centrum‟ van Mongo wa Mono ook enkele Datoga families, waarmee soms handel wordt gedreven om kippen of geiten te kopen als voedsel. In Mongo wa Mono is een klein bureau voor de politieke activiteiten in het dorp, met een overdekte open ruimte die dienst doet als verzamelplaats om de belangrijke boodschappen mee te delen en politieke activiteiten te organiseren. Aan de andere kant van het bureau is een lokaaltje waar frisdranken worden bewaard voor tijdens de besprekingen. Men vertelde dat het vroeger een soort bar was, maar dat het nu gesloten was. Niet ver van deze constructie staan nog enkele „kraampjes‟ die echter niet in gebruik zijn. Het zouden een winkel en een ontbijthuisje geweest zijn. In een van de grotere woningen niet ver van dit „commerciële centrum‟ wordt nu handel gedreven in frisdranken, suiker, olie, zout en dergelijke. Verder is er een kerk die soms dienst doet als school waar enkele Hadzabe vrouwen les geven of op de kinderen letten. Af en toe komt er een priester langs om te preken, en als hij in de kerk gaat, zijn er verschillende Hadzabe die gewillig een bezoek brengen aan de kerk. Als de priester echter uit gemakzucht liever aan het bureau komt preken, weigeren ze erheen te gaan. Uit de simpele overtuiging dat elk gebouw zijn functie heeft, gaan ze ervan uit dat, als de priester niet

28

„Dorobo Safaris‟ is een reisorganisatie die met de Hadzabe een overeenkomst heeft om in hun gebied tentenkampen op te zetten en hen met toeristen te vergezellen bij de jacht.

36

eens tot in „zijn functiegebouw‟ wil komen, het dan ook niet belangrijk is om te gaan. In Mongo wa Mono zijn geen graanmolens of waterpompen te vinden. De Hadzabe van Mongo wa Mono hebben, samen met de Hadzabe van Domanga, gebied kunnen loskrijgen dat enkel toegankelijk is om te jagen en te verzamelen. Geen enkele permanente bewoning of landbouwactiviteiten, zowel grond bewerking als veeteelt, is er toegelaten. In dit gebied is er in akkoord met het dorp, een toeristische organisatie actief die regelmatig de zeden en gewoonten van de Hadzabe komt verkennen. Hierdoor is er regelmatiger controle op de toegang tot het gebied nabij Mongo wa Mono, als in het gebied nabij Domanga. Hoewel de Hadzabe van Mongo wa Mono verhalen vertellen van verblijven aan Mount Hanang, in het Hanang District ten zuiden van het Mbulu District, en dus van heel ver via Yaeda Chini tot Mongo wa Mono zijn teruggedrongen door immigranten, hebben zij door het verkrijgen van een stuk land om te jagen en te verzamelen, weinig klachten. De dreiging kwam tot voor kort echter uit de hoek van de regering, die het stuk land – dat het hele dorp (en de gehuchten) had verkregen om te jagen en te verzamelen – en het aangrenzende gedeelte in Karatu District, Arusha regio wilde verhuren aan een Arabische Commerciële Jacht maatschappij, „United Arabic Emirates Safaris Ltd.‟ (UAE Safaris)

*De reisweg van Sungu tot Mongo wa Mono legde ik, toevallig in het voetspoor van de immigratieroutes van de Hadzabe, zowel te voet, met de fiets als met de brommer af. Dit zorgde voor een heel gevarieerde, maar wel tragere reisweg, waardoor de tijd korter werd. Door onvoldoende materiële middelen, had ik echter geen andere mogelijkheid. Hierdoor is het bezoek aan de dorpen beperkt geweest en is een bezoek aan een laatste hadzabe-dorp verloren gegaan. De enige informatie voorhanden over de situatie in dat dorp – Endamaghay (E) in Karatu District, Arusha regio, ten noordoosten van Manyara regio en ten oosten van het Eyasi meer29 – zijn de verwijzingen door andere Hadzabe en enkele verwijzingen van organisaties die actief zijn in landrechten en enkele Hadzabe sympathisanten. Endamaghay is het Hadzabe dorp aan de oostkant van het Eyasi meer, in het westen van Arusha regio. Ikzelf ben niet tot in het dorp geraakt, maar volgens de andere Hadzabe verbouwt bijna niemand daar land wegens plaatsgebrek. Volgens de verhalen zijn deze Hadzabe volledig afhankelijk van de toeristen die er langskomen om de „laatste afstammelingen van de stone-age-people‟ te komen bezoeken. Het geld dat ze daarmee verdienen gebruiken ze dan om te drinken en te feesten, en men vergeet volgens de Hadzabe van Domanga en Sungu, zelfs hun kinderen te voorzien van eten. Als gevolg van deze 29

Kaartje in Bijlage 3

37

wantoestanden zijn, volgens verschillende Hadzabe, de meeste mensen uit Endamaghay weggetrokken naar het zuiden langs het Eyasi meer, waar ze verdeeld over het grondgebied van Manyara en Arusha regio, maar vooral in Arusha regio, in de Kideru Mountains wonen. Volgens de Hadzabe van Domanga, Kipamba en Mongo wa Mono zijn daar nog verschillende Hadzabe families die er permanent wonen en jagen. Door gebrek aan middelen en tijd ben ik er niet heen gegaan, maar de Hadzabe waren er ook niet zo op gebrand om me erheen te brengen. Volgens verhalen van CRT – voluit Community Resource Trust, een organisatie die autochtone bevolkingen helpt om landrechten te krijgen en te verdedigen, en volgens sympathisanten van de Hadzabe, is het dorp omgeven door grootgrondbezitters die er uien en look telen waardoor de Hadzabe van Endamaghay geen enkele uitweg hebben, ze kunnen nergens heen. In deze „enclave‟ leven de Hadzabe dan in „hutjes en half naakt‟ om de toeristen te vermaken en te laten zien hoe ze vroeger woonden, maar ook hoe arm ze zijn. Als de toeristen weg zijn, trekken de Hadzabe hun gewone kleren aan en gaan ze het geld dat ze van de toeristen gekregen hebben, opdoen aan drank. Dorpstoegangsgelden of toerismebijdrages worden niet betaald, en kunnen dus niet beheerd worden om de Hadzabe te helpen de kinderen naar school te sturen of om naar het ziekenhuis te gaan. Nabij Endamaghay is er een „boarding school‟ voor de lagere schoolkinderen waar de meeste van de Hadzabe jongeren die naar school gaan, schoollopen.

2.1.2 Land en organisaties 2.1.2.1

Sungu

Wanneer ik de Hadzabe van Sungu en Mwamagembe vroeg het „Hadza-gebied‟ te beschrijven, en de grenzen vast te leggen op de kaart, tekenden ze een kaart waarin vier rivieren de hoofdoriëntering zijn, te beginnen met de Sungu rivier waar, langs de oostelijke oever, de meeste Hadzabe wonen30. Het meest westelijke punt blijkt de berg of rotsformatie te zijn die men ook „Sungu‟ noemt, op de westelijke oever van de Sungu rivier. Het meest oostelijke punt dat op beide kaarten te vinden is, is een rotsformatie die Mongomabeleya31 wordt genoemd. Voor de rest verschillen de rivieren op de twee kaarten van Sungu en Mwamagembe vaak van elkaar, maar met een beetje vervorming, kan je ze wel gelijk plaatsten. Het enige dat dan nog verschilt, zijn de namen van rotsformaties en de plaatsing van de verschillende rotsformaties tussen deze vier rivieren. De gebieden die verder buiten deze vier rivieren liggen, werden op beide kaarten ongeveer gelijk geplaatst, en werd met pijlen aangeduid in welke richting ze zich 30

De kaarten zijn helaas in een zodanig erbarmelijke staat, dat ik ze hier niet kan bijvoegen. De meeste plaatsnamen die aan de kaarten worden verbonden, heb ik slechts op klank neergeschreven. Het kan dus zijn dat de namen verkeerdelijk of verschillend zijn neergeschreven. 31

38

bevinden. Het gaat om Serengeti National Park, Ngorongoro Conservation Area en Maswa Game Reserve, het Eyasi meer en de dichtstbijzijnde grotere dorpen Mwanhuzi en Munguli. Als we het gebied op de grotere kaart leggen, ziet men duidelijk dat het gebied dat de Hadzabe hebben getekend, zich in de hoek bevind waar de grenzen van het Maswa Game Reserve en de Ngorongoro Conservation Area samenkomen. Het opvallende is dat men bij de beschrijving van het gebied binnen de regiogrenzen van Shinyanga bleef. Tijdens de bespreking van de migratiegeschiedenis van de Hadzabe van Sungu en Mwamagembe, van voor de kolonisatie tot nu, werden echter plaatsen tot ver voorbij Mwanhuzi aangeduid als woonplaats en als Hadzabegebied. Wanneer ik de Hadzabe van Sungu vroeg van wie het land vóór de kolonisatie tot nu is geweest, en van wie het nu is, vertellen ze dat het land vroeger eigendom was van de Hadzabe. Dit wil zeggen dat het land niet verdeeld was in stukken land per Hadzabe familie, maar dat het land door alle Hadzabe kon gebruikt worden. Opvallend daarbij is dat ze over verschillende gebieden spreken en niet van één gebied. Tot voor de kolonisatie leefden ze relatief alleen in deze gebieden. Tijdens de kolonisatie werden hun gebieden overgenomen door de Duitsers waarvoor zij vluchtten. Daardoor kwam het land in de handen van de Duitsers. De Hadzabe verhuisden naar gebieden waar ze al vlug de Wasukuma tegenkwamen, waarvoor ze opnieuw verhuisden, terwijl de Wasukuma hen bleven volgen naar de andere plaatsen waar ze nog heen gingen. Naast de Wasukuma kwamen ook Maasai en Mangati32 delen van het land innemen. Over geen van de stukken land werd eerst onderhandeld, en wanneer de Hadzabe wilden terugkeren naar de gebieden in kwestie, konden ze niets terugeisen en zouden ze het land moeten terugkopen. Ze lieten dus ook die plaatsen voor wat ze waren en beperkten zich verder tot de gebieden die nog niet ingenomen waren. Tijdens het bewind van Mwinyi, de tweede president van Tanzania (vanaf 1985), is een deel van de gebieden van de Hadzabe van Sungu echter uitgeleend aan „Rubin Hurt Safaris Ltd.‟ (Rubin Hurt), een jachtmaatschappij die een jachtblok heeft in het Maswa Game Reserve, en aan „Cullman and Hurt‟, een anti-poaching organisatie die zowel in het Maswa Game Reserve actief is als erbuiten. Een groot deel van het gebied waar de Hadzabe wonen behoort dan ook niet meer tot de Hadzabe33. (cassette 4a, mannen Mwamagembe, januari 2007) In het dorp in Sungu nemen de Wasukuma ook steeds meer en meer land in bezit, zodat de meeste Hadzabe aan de andere kant van de Sungu rivier gaan wonen zijn in de hoop dat de 32

Zie voetnoot 26, pagina 30 Volgens wetten vastgelegd in verschillende documenten, kan het land in bezit van de overheid voor verschillende jaren worden toegewezen aan buitenlandse investeerders. Na een eerste termijn van vijf of twee jaar, moet het mandaat echter steeds opnieuw verlengd en toegekend worden, dit kan om de twee of een jaar. Zowel Rubin als Cullman hebben hun mandaten steeds kunnen verlengen, waardoor voor geruime tijd het gebied onder hun supervisie is en dus niet of beperkt beschikbaar voor de Hadzabe. 33

39

Wasukuma daar niet komen. Hoewel de Hadzabe claimen dat dit gebied aan de oostelijke oever ook door de overheid erkend is als Hadzabegebied, (cassette 1a, vrouwen Sungu, december 2006), zijn er reeds enkele Wasukuma families die de rivier hebben overgestoken. Als we dan de geschiedenis herbekijken, blijkt dat zowel de dorpen Paji als Iramba Ndogo, eveneens in het Meatu district, eerder ook al door de overheid als Hadzabedorpen werden erkend, en ook daar heeft het niet geholpen om de Hadzabe te vrijwaren van „overrompeling‟ door andere mensen en de inname van hun land. Wat dus nu als Hadzabegebied geldt op de oostelijke oever van de Sungu rivier, kan binnen enkele maanden of jaren reeds veranderd zijn in Wasukumadorp, waar slechts enkele Hadzabe overblijven. Met het einde van het gebied in zicht – door de verschillende grenzen die niet overschreden mogen worden – drukt het ook bij de Hadzabe dat er iets aan moet gedaan worden. Een van de eerste dingen die de Hadzabe van Sungu dan ook vragen, is een officieel erkend gebied waar enkel zij kunnen wonen, m.a.w. een officieel eigendom (cassette 1a, vrouwen Sungu, december 2006). Daarnaast willen ze ook de toestemming krijgen om te jagen in dat gebied, een „recht‟ dat hen nu wordt ontzegd door de „anti-poaching‟ organisatie „Cullman and Hurt‟ in samenwerking met de Jachtmaatschappij „Rubin Hurt Safaris ltd.‟. De hoofdredenen om de andere mensen in hun omgeving te weigeren is vooral het feit dat een te veel aan mensen het wild waarop ze jagen, afschrikt; dat mensen die aan landbouw doen de bomen en struiken kappen waaruit zij hun fruit, wortels en honing halen; en dat mensen die aan veeteelt doen en teveel aan vee binnenbrengen en het water vervuilen, wat voor de Hadzabe zelf ziektes meebrengt die niet te genezen zijn met hun eigen medicijnen en voor het wild, dat ze sterven of uiteindelijk wegblijven van de vervuilde bronnen en dus moeilijker te vangen zijn voor de Hadzabe (cassette 2a, oudere vrouwen Sungu, december 2006 en cassette 4a, mannen Mwamagembe, januari 2007). De hoofdreden waarom de Hadzabe willen blijven jagen is het eten. Hoewel de meeste Hadzabe van Sungu land verbouwen, blijven ze hunkeren naar „hun eigen‟ voedselbronnen. Wanneer er gevraagd wordt waarom ze aan landbouw doen, terwijl ze de landverbouwende Wasukuma als vernietigend omschrijven, worden er hoofdzakelijk drie redenen aangehaald: Ten eerste doet de overrompeling van het gebied door andere mensen, vooral de landverbouwende Wasukuma, het wild wegvluchten en reduceert het opmerkelijk de hoeveelheid aan vruchten, wortels en honing. Daardoor moeten er andere voedselbronnen worden aangesproken. Ten tweede worden de Hadzabe regelmatig onder enige dwang gestuurd of verplicht door de regering en andere organisaties om aan landbouw te doen in het kader van „ontwikkeling‟ en er ook nog regelmatig op gecontroleerd. Ten derde wordt jagen door het optreden van „Cullman en Hurt‟ verboden of bemoeilijkt omdat men vaak als stropers wordt

40

aanzien (cassette 2a, oudere vrouwen Sungu, december 2006). Geen enkele van de Hadzabe in Sungu verbouwt land omdat hij/zij het graag doet of het zelf wil. De meeste Hadzabe klagen dat het eten te eentonig is en dat het ziektes meebrengt (cassette 3a, mannen en vrouwen Sungu, januari 2007)34. Jagen wordt dus ten zeerste aangeraden en geprezen door de Hadzabe: „Vlees, honing en vruchten is hun vreugde‟ (cassette 2a, oudere vrouwen Sungu, december 2006). Toch zouden de meeste Hadzabe, ook als ze hun „eigen‟ gebied zouden verkrijgen, blijven land verbouwen, omdat dat dan zou kunnen bijdragen tot het dieet, vooral tijdens die seizoenen dat wild, honing en vruchten schaars zijn. Het lijkt erop dat ze het land dat ze zouden verkrijgen, zouden onderverdelen in een landbouwzone en een gebied waarin enkel jacht en pluk is toegestaan. Hoewel het niet expliciet werd gezegd, lijkt het idee van „land use plans‟35 duidelijk zijn weg te vinden naar de Hadzabe van Sungu, met Mongo wa Mono en Domanga als voorbeeld. Volgens de Hadzabe van Sungu zelf hebben ze al verschillende brieven gestuurd naar de lokale autoriteiten om het voorstel kenbaar te maken, maar op geen enkele hebben ze antwoord gehad. Men vermoedt dat ze nooit verder geraken dan de district autoriteiten en daar ergens in het vuur of de vuilnisbak belanden (cassette 1a, vrouwen Sungu, december 2007). CRT (Community Resource Trust), een organisatie die zegt met de Hadzabe van Sungu te werken, zegt dat ze „Land Use Plans‟ hebben ingediend waarin een deel van het gebied zou worden aangeduid als „Village land‟, waar de Hadzabe dan zelf over kunnen beschikken naar eigen goeddunken, maar binnen het wettelijke kader, en een ander deel zou dan overblijven voor een „Game Controlled Area‟, aansluitend met het Maswa Game Reserve. De zaak zou worden opgevolgd door iemand van CRT.

In het gebied rond Sungu zijn verschillende NGO‟s en andere organisaties actief die claimen met de Hadzabe van Sungu te werken.

34

Ikzelf heb in Sungu drie weken driemaal per dag gierstbrij met bladgroente gegeten en stelde niemand gerust met de foto die ik daarna van mezelf maakte om door te sturen naar het thuisfront. Dit ondanks de uitleg dat ik me goed voelde. Ik was zo fel vermagerd dat ik zelfs de reactie kreeg „uitgemergeld‟ te zijn. De enkele keren dat we toch een stukje gejaagd wild of honing konden nuttigen, voelde ik een groot verschil in kracht. Ik maakte me sterk dat het geen ingebeelde kracht was, ontstaan uit mijn eigen „romantische voorkeur‟ voor de „wilde‟ voedselbronnen, omdat ik pas het verschil besefte toen ik na de eerste keer wild weer een tijdje gierstbrij at en daarna hetzelfde verschil voelde toen dit tafereel zich een tweede maal afspeelde. 35 Land Use Plans zijn kaarten die moeten opgesteld worden wanneer een dorp van de gebruiksrechten van zijn „village lands‟ wil genieten. De indeling van het land in verschillende activiteitenzones wordt daarin vastgelegd.

41

„Farm Africa‟ is een organisatie die het gebied tijdens de periodes van hongersnood door mislukte oogsten tijdens en na de „el niño‟ regens van 1997-9836, voedselhulp toediende. De Hadzabe van Sungu zeggen echter dat de voedselhulp nooit of zelden toegekomen is. „CRT‟, een organisatie die autochtone gemeenschappen helpt bij rechtenkwesties, claimt om de drie maand een „field officer‟ naar Sungu te sturen om de stand van zaken op te meten in verband met het proces om de Land Use Plans goedgekeurd te krijgen. Dit is een eerste stap naar het vastleggen van een gebied voor de Hadzabe waarin jagen ook voor hen is toegelaten. De Hadzabe van Sungu vertelden echter dat het, op het moment van mijn bezoek, al meer dan een jaar geleden was dat iemand van CRT nog in het dorp geweest was. Ook de persoon, een Hadzabe, die door CRT als vertegenwoordiger van het dorp is aangesteld, leeft aan de andere kant van de rivier en is volgens de Hadzabe van de oostelijke oever weinig te vinden op „hun oever‟. Diezelfde persoon werd me bij mijn aankomst, door de leraar van het schooltje, ook als vertegenwoordiger van het dorp voorgesteld en hij vroeg me een „entrance fee‟ te

betalen van 10.000 shilling aan de voorzitter van het dorp (een Msukuma). De

vertegenwoordiger van het dorp zou de andere Hadzabe inlichten over mijn komst en de reden van mijn komst en het geld zou op de dorpsrekening gestort worden. Toen ik de volgende dag naar de overkant van de rivier trok, was niemand op de hoogte, en waren de vertegenwoordiger en de voorzitter van het dorp niet te vinden. Ook gedurende de rest van het verblijf werden ze niet meer gezien. Dit brengt een serieuze deuk in het vertrouwen dat de Hadzabe van Sungu in CRT stellen. De „Hadzabe Survival Council of Tanzania (HSCT) is een organisatie die als representant voor alle Hadzabe moeten gelden en dus ook vertegenwoordigers moeten hebben in alle dorpen van de Hadzabe. In Sungu is dat dezelfde persoon die ook CRT aanstelde, en dus blijft de vertegenwoordiging pover. Enkele maanden voor mijn aankomst in het dorp was er een samenkomst van HSCT in Karatu, waar de vertegenwoordiger en nog een Hadza vrouw naartoe zijn gegaan. De Hadzabe van Sungu claimen dat diezelfde vertegenwoordiger wel is teruggekeerd, maar sindsdien nog niet heeft verteld wat er is verteld op de samenkomst. De Hadza vrouw is in Endamaghay nabij Karatu gebleven, en was op het einde van mijn bezoek in Sungu nog niet teruggekeerd. CRT, die HSCT steunde bij de oprichting ervan, vertelt op de hoogte te zijn van „corruptie‟ binnen de organisatie en de steun gestaakt te hebben, maar te blijven observeren. 36

Hevige regenval in 1997-98 deed in Tanzania veel oogsten mislukken. De naam „el niño‟ refereert naar een natuurfenomeen dat regelmatig rond de kerstperiode (niño betekent kind, jongen en refereert naar de geboorte van christus ) zorgt voor een sterke opwarming van water, waardoor veel vochtigheid in de lucht voor zware regenval kan zorgen. Meestal gebeurd dit aan de Zuid-Amerikaanse kusten, maar kan soms voelbaar zijn over heel de wereld. In Tanzania gebeurd dit dus in 1997-98 en zorgde voor hongersnood in het hele land.

42

Ook „SNV‟, een Nederlandse ontwikkelingsorganisatie, die als consultant voor „capacity building‟ optreed en de HSCT steunt, zegt op de hoogte te zijn van „corruptie‟ binnen de organisatie, en de vraag of het engagement zou moeten verder gezet worden, stond op de agenda tijdens mijn laatste ontmoeting met de persoon die binnen SNV met de Hadzabe „belast‟ is. Dit was in December 2006. SNV zegt enkele malen per jaar alle dorpen van de Hadzabe te bezoeken, maar in Sungu leken ze de naam nog niet gehoord te hebben. De laatste en meest besproken organisatie die actief is in het gebied in en rond Sungu is de „anti-poaching‟ organisatie „Cullman and Hurt‟ die samenwerkt met de Commerciële Jacht Maatschappij, „Rubin Hurt Ltd Safaris Tanzania‟ (Rubin Hurt) die in het Maswa Game Reserve zijn hunting blocks heeft. „Cullman and Hurt‟ claimt een CBC project te zijn, dat zich inzet om de levensomstandigheden van de groepen in en rond het „Maswa Game Reserve‟ te verbeteren. Door lokale bevolking in te zetten, en waar nodig op te leiden, probeert men die mensen een inkomen te geven waarmee ze dan zelf hun levensomstandigheden zouden kunnen verbeteren. Voor de Hadzabe van Sungu draait het echter helemaal niet zo uit. Enkele Hadzabe zijn ook in het programma van „Cullman and Hurt‟ opgenomen, maar verbeteren enkel hun eigen levensomstandigheden, en verslechteren eigenlijk de levensomstandigheden van de andere Hadzabe. De Hadzabe van Sungu vertellen dat de Hadzabe van „Cullman and Hurt‟ regelmatig strikken en ander stropersgerief bij hun dorpsgenoten achterlaten, en er dan „Cullman and Hurt‟ op afsturen om ze als stropers op te pakken. Dit komt mede door de beloning die bewakers krijgen als ze met bewijzen een stroper kunnen aanduiden. Daarnaast worden, volgens de Hadzabe van Sungu, tijdelijke kampen buiten het dorp vernietigd als „Cullman and Hurt‟ de kampen ziet en worden de Hadzabe opgepakt als ze met vlees of pijl en boog te ver buiten het dorp dwalen. Verschillende Hadzabe vertellen van meer dan tien Hadzabe die over verloop van tien jaar zijn gestorven in de gevangenis na te zijn opgepakt door „Cullman and Hurt‟ patrouilles. Wanneer ik vroeg hoe groot het gebied is waarin „Cullman and Hurt‟ kan optreden tegen zogenaamde stropers, moesten de Hadzabe van Sungu me het antwoord schuldig blijven. Volgens hen komt „Cullman and Hurt‟ tot „overal‟. Ik heb „Cullman and Hurt‟ niet kunnen bereiken met vragen en heb niet de kans gezien de autoriteiten te vragen naar de „overeenkomst‟ die de regering heeft met „Cullman and Hurt‟, maar het is mogelijk dat „Rubin Hurt‟ een jachtvergunning heeft voor de „Makao GCA‟ waarin Sungu ligt, en dat het operatiegebied van „Cullman and Hurt‟ zich daardoor gelijk uitbreidt. (cassette 4a, mannen Mwamagembe, januari 2007) Geen van de organisaties in Sungu lijken op dit eerste zicht goed te functioneren en de Hadzabe te helpen, terwijl dit toch het doel is van die organisaties. Er dient echter rekening gehouden te worden met de mogelijkheid dat bepaalde zaken door de Hadzabe worden

43

uitvergroot of uit het verleden worden opgediept om een krachtige argumentatie te vormen die hen moet helpen de rechten te verkrijgen die hen worden toegeschreven en door de Hadzabe ook worden aangenomen. CRT vertelde dat de verhalen die de Hadzabe me vertelden reeds van enkele jaren geleden dateren, en dat CRT ondertussen zou onderhandeld hebben met „Cullman and Hurt‟ en een akkoord bereikt hebben over de jacht van de Hadzabe. Toch blijven de Hadzabe klagen over angst om te jagen en verklikt te worden door guards en andere mensen die graag een beloning opstrijken. CRT vertelde dat de Hadzabe de verhalen blijven vertellen om de rechten te verkrijgen die ze tot nu toe nog niet hebben kunnen verkrijgen. 2.1.2.2

Kipamba

De landkaart die in Kipamba werd getekend37, had het eigen gehucht als vertrekpunt van waaruit de verschillende verbindingswegen en paden tussen de verschillende omliggende dorpen en gehuchten vertrokken. Het meest westelijke punt dat werd opgetekend was „Ikolo/e‟ en het meest oostelijke punt werd „Namba Sita‟ of „Nr. 6‟, het laatste gehuchtje voor men de grens met Manyara regio overschrijdt om naar Domanga te gaan. De verschillende rotsformaties in het gebied en hun namen werden neergeschreven en ook de grootste rivier werd erop gezet. Ook hier bleven de gegevens beperkt tot binnen de regiogrenzen, die hier gevormd worden door het Eyasi meer en de Sibiti rivier die vanuit het Eyasi meer in zuidwestelijke richting vertrekt, aan de noordelijke en noordoostelijke grens van Singida regio en een andere rivier die vanuit het Eyasi meer naar het zuiden stroomt aan de oostgrens van Singida regio. Tijdens het vertellen van de geschiedenis van hun gebied echter gaat men veel westelijker tot voorbij de regiogrenzen. In Kipamba werd verteld dat de Hadzabe oorspronkelijk in Ukerewe woonden, een plaats voorbij Shinyanga. Vanuit Ukerewe verhuisden ze dan richting Mwanhuzi, het grotere dorp van Meatu district in Shinyanga, tot de Wasukuma begonnen binnen te dringen en gebied in te nemen. Men ging van Mwanhuzi naar het dorp Nkoma, en verder naar Paji, steeds weer om dezelfde reden, maar ook door gewelddadige aanvaringen met ander groepen als de Nyisanzu38 en de Maasai. Daarna gingen verschillende groepen Hadzabe verschillende kanten uit. Enkele arriveerden tot in Sungu, anderen kwamen tot in Domanga, vanwaar enkelen verder gingen naar Kipamba. Oudere Hadzabe vertelden dat ze vertrokken vanuit Ukerewe om dan door te gaan naar het dorp Iramba, in Ibaga en het dorp Isanzu en dan verder naar het grotere dorp Mwangeza. Vandaaruit gingen verschillende Hadzabe richting Munguli of richting Yaeda Chini, door de stad Mbulu en 37

Kaartje in Bijlage 4 Nyisanzu is de naam voor een bevolkingsgroep die in Mbulu district in Manyara region woont. Zij zijn de „zuiderburen‟ van de Hadzabe. 38

44

Baashay. Andere Hadzabe reisden nog verder tot Ma’ngola in Arusha regio, waarvan er later verschillenden terug richting Sungu verhuisden na nieuwe aanvaringen met Maasai. (cassettes 5b, mannen en vrouwen Kipambe, januari 2007 en 7a, vrouwen Kipamba, februari 2007) Terwijl de eerste reisweg vooral door Shinyanga regio verloopt, verloopt de tweede voornamelijk door Singida regio en van daaruit naar de andere regio‟s. Die verschillende reiswegen getuigen waarschijnlijk van de verschillende groepen Hadzabe die elk hun kant uitgingen. De migratie is een constante in hun geschiedenis, en ook hier in Kipamba vertelden ze dat ze opnieuw zouden verhuizen, als ze nog een plaats zouden hebben om naartoe te gaan, of als ze niet zouden „gevangen zitten‟ tussen verschillende andere groepen. Wanneer ik de Hadzabe van Kipamba vroeg van wie het land was voor de kolonisatie, spreken ze van een onbepaald gebied dat vooral door de Hadzabe in gebruik was, maar volgens hen „voor iedereen was‟. Doordat er weinig andere mensen in het gebied woonden wordt het door de Hadzabe echter als Hadzabe gebied beschouwd. Op de vraag of het land niet werd toegewezen aan een of enkele personen, eventueel binnen de groep, antwoordden ze dat het gebied van Kipamba vroeger het gebied was van een grote Hadzaman „Singwaji‟ genaamd. Toen de Duitse koloniale regering aan de macht kwam, werd het gebied van de Duitsers, maar nog steeds weinig gebruikt door andere mensen dan de Hadzabe, waardoor weinig of geen verandering waarneembaar was. Wel vertellen ze dat ten tijde van de Duitse bezetting de aanvaringen met de Maasai veelvuldig waren omdat vele Maasai het „Hadzabe gebied‟ binnen kwamen. Na de kolonisatie, en het is hier de enige keer dat het expliciet gezegd wordt, werd het land plots van de regering, onder leiding van Nyerere, en werd het opengesteld voor landbouw. „Het is pas sinds Nyerere de kolonialen heeft weggejaagd dat er ineens enorm veel mensen zijn binnengedrongen, en op het einde van zijn bewind was het pas echt duidelijk dat het land helemaal kapot was‟ wordt er verteld. Na Nyerere, weten ze niet goed meer van wie het gebied werd. Was het van een blanke of van iemand anders? In ieder geval bleven de Hadzabe zelf het gebied als hun gebied beschouwen, ondanks het binnendringen en toe-eigenen van het land door andere groepen. (cassette 6a, mannen en vrouwen Kipamba, januari 2007) Ook in Kipamba heeft men de hulp van de District autoriteiten ingeroepen om het laatste stukje land dat ze nog zouden kunnen gebruiken te vrijwaren van inname door andere mensen. De Hadzabe van Kipamba vertellen dat ook zij gevangen zitten tussen de mensen die van alle kanten immigreren en ze hebben geen land meer over om opnieuw te verhuizen. (cassette 5b en 6a, mannen en vrouwen Kipamba, januari 2007) In Kipamba konden ze de autoriteiten echter wel bereiken en is de District voorzitter reeds tot daar gekomen om de problemen te bekijken en te bespreken met de Hadzabe. Ze hebben samen het gebied van de Hadzabe opgetekend en hebben de „indringers‟ of immigranten aangeduid. Op de vraag hoe

45

groot het gebied is dat ze willen bewaren, spreken de Hadzabe in de toekomstige tijd, en vertellen ze dat ze een zo groot mogelijk gebied zullen aanduiden. De Hadzabe zouden zijn overeengekomen met de District voorzitter dat de Hadzabe de grenzen van hun gebied zelf mogen aanduiden, maar het is nog niet uitgestippeld. De Hadzabe zouden het gebied willen rekken tot aan de oever van het Eyasi meer en spreken zelf van een positieve reactie van de District autoriteiten. Toen ik het dorp verliet, wachtten ze nog op een definitief en uitgewerkt voorstel met „Land Use Plans‟ en beheerplannen. Van de Hadzabe uit Domanga en enkele Hadzabe die nog in het hoofddorp Munguli zijn achtergebleven, kreeg ik echter te horen, dat Kipamba als gehucht niets vermag. Zij hebben niet de gewenste status om land voor zichzelf op te eisen en een eigen beheer op te stellen. Alles zou volgens hen via het hoofddorp moeten gebeuren . Ook hier zijn de redenen om het land voor zichzelf op te eisen dezelfde, namelijk om hun eigen voedselbronnen te kunnen recupereren. Momenteel zijn vele bomen gekapt door Wasukuma en andere landbouwers om velden te maken en grote huizen te bouwen. Hierdoor zijn vele honingbomen en fruitbomen verdwenen. Verder is de hoeveelheid mensen zo groot dat de wilde dieren worden weggejaagd, zodat ook het dagelijkse vlees van de Hadzabe is verdwenen. Door een eigen gebied te verkrijgen, waarin gebied wordt aangeduid dat niet toegankelijk is voor landbouw of veeteelt of commerciële jacht, hoopt men een deel van de voedselbronnen te kunnen herstellen. In Kipamba wordt niet echt uitgebreid aan landbouw gedaan. Het systeem van landbouw wordt er ook niet zo goed begrepen. De duidelijke verwarring die het systeem van landbouw met zich meebrengt in Kipamba – de hoeveelheid arbeid die men moet leveren, terwijl men niet weet wanneer de gewassen volgroeid zijn of hoe men ze moet bewerken – geeft te denken dat landbouw niet de eerste optie zou zijn indien ze een eigen gebied zouden verkrijgen (cassette 5b, mannen en vrouwen Kipamba, januari 2007). Ook hier zou de reden om land te verbouwen vooral om voedseltekorten op te vangen zijn, hoewel de „knowhow‟ over landbouw van sommige Hadzabe van Kipamba redelijk grote beperkingen kent en de efficiëntie om aan die opvang te voldoen daardoor zou kunnen tekort schieten39.

39

Het zou best kunnen dat de Hadzabe van Kipamba niet de enigen zijn met een beperkte landbouwknowhow. Toen ik in Sungu verbleef, gingen sommige families regelmatig gierst vragen bij de Wasukuma families in de buurt, terwijl de Hadzabe van Sungu toch allemaal ook zelf gierst en mais verbouwen. Het zou kunnen dat ze nog niet zo lang gierst verbouwen, waardoor ze hun eigen oogst nog niet kunnen gebruiken, of ze hebben misschien, zoals men in Kipamba laat geloven, eveneens niet voldoende knowhow om te weten wanneer er kan geoogst worden. Een andere reden zou kunnen zijn dat ze land verbouwen omdat de regering af en toe komt kijken of ze wel degelijk land verbouwen, zoals enkele Hadzabe vrouwen uit Sungu me vertelden.

46

De organisaties in het gebied zijn o.a. het „Haydom Lutheran Hospital‟ (HLH), en opnieuw CRT, HSCT en SNV. Het HLH zegt een ambulance service te voorzien voor de Hadzabe van Kipamba. Deze service komt echter tot in het dorp Mwangeza, op zo‟n twee uur stappen van Kipamba, maar komt niet tot in Kipamba zelf. De service van de ambulance moet ook betaald worden per kilometer, waardoor het voor de Hadzabe goedkoper is om te wachten op de bus vanuit Mwangeza naar Haydom. Hoewel deze busservice trager is en op vaste uren is, waardoor noodgevallen moeilijk dringend worden behandeld, is het voor de Hadzabe meer economisch haalbaar. De meeste Hadzabe hebben geen vast geldelijk inkomen en hebben vaak slechts enkele weinige shillings bij de hand, soms nauwelijks genoeg om in het HLH te verblijven bij een opname van meerdere dagen. Een betalende ambulanceservice is dus eigenlijk geen service, en wordt dus ook niet gebruikt. Verder komt de ambulance vaak niet door omdat de wagen de slechte staat van de wegen niet aankan. HLH zegt ook een „rekening‟ te hebben waarop geld staat dat voor de Hadzabe kan gebruikt worden. Toen ik echter een gezin naar Haydom vergezelde40, omdat het kind van enkele weken oud er redelijk erg aan toe was, was de stand van die rekening zo „erbarmelijk‟ dat ik de kosten zelf betaalde om de rekening niet leeg te plunderen. Zowel die rekening als mijn eigen „rekening‟41 kon de ambulanceservice niet betalen. Ik kreeg ook geen duidelijkheid over hoe of door wie die rekening voor de Hadzabe wordt aangevuld. CRT, die reeds claimde in Sungu actief te zijn, claimt ook in Kipamba op dezelfde manier actief te zijn. Ook hier zegt CRT om de drie maand een „field officer‟ te sturen, maar de officer die verwacht werd tijdens de eerste week van mijn verblijf in Kipamba, kwam er niet door. In Kipamba wordt verteld dat er enkele jaren geleden wel degelijk twee mensen van CRT zijn langsgekomen om grenzen af te baken voor een gebied dat de Hadzabe van Kipamba onder hun hoede zouden krijgen, om erin te jagen en het te bewaren. Dit was op het moment van mijn verblijf twee jaar geleden. Daarna hebben de Hadzabe van Kipamba, naar eigen zeggen, niemand meer gezien van CRT. Of twee jaar voldoende is om het bepalen van de grenzen om te zetten in gebied zelf, weet ik niet, maar voor de Hadzabe van Kipamba lijkt het lange stilzwijgen echter een eeuwigheid, en ze verklaarden dat ze ondertussen zelf actie ondernomen hebben om de District autoriteiten aan te spreken. De District Commissioner (DC) zou ondertussen al verschillende keren met de Hadzabe het gebied zijn komen bespreken. Tijdens

40

We gingen te voet tot de baan naar Mwangeza, en werden daar opgepikt door twee moto‟s. Met de moeder en het kind op een moto en ik op de andere moto gingen we op weg naar Haydom. De vader kwam achter met de bus. 41 Lees: „het beperkte budget dat de onderzoeker voorhanden had om het onderzoek tot een zo goed als mogelijk einde te brengen‟.

47

mijn verblijf waren de Hadzabe van Kipamba dan ook „in blijde verwachting‟ om een positief antwoord te krijgen van die DC. Elke samenkomst die werd georganiseerd door de District autoriteiten en waarvoor de Hadzabe werden uitgenodigd, werd aanzien als „D-day‟. Zo maakten we ons allen op om naar de bijeenkomst in Munguli te gaan waarvoor uitdrukkelijk werd gevraagd aan alle Hadzabe van Kipamba om aanwezig te zijn, met de gedachte dat we eindelijk een antwoord zouden krijgen. Het bleek tot ons aller ongenoegen om de collectie van de schoolgelden te gaan42. Naast CRT zegt ook HSCT, opnieuw in samenwerking met SNV in Kipamba actief te zijn, maar omdat het bestaan van HSCT nog maar een of twee jaar officieel erkend wordt, en ze nog geen werkelijke acties ondernomen hebben, zij het de regeling van de geldelijke en organisatorische aspecten van de organisatie, wordt hun bestaan binnen de Hadzabe gemeenschap redelijk in twijfel getrokken. Geen van de Hadzabe van Kipamba zegt te weten wat het eigenlijke doel is van HSCT. SNV die zegt enkele malen per jaar een ronde te doen om alle Hadzabe dorpen aan te doen, werden volgens de Hadzabe van Kipamba nog niet gezien, men kende de naam blijkbaar ook niet. 2.1.2.3

Domanga

In Domanga en bij de families die net buiten Domanga in de pori wonen, werden geen kaarten getekend, waardoor het idee van het huidige Hadza gebied in Domanga niet echt werd vastgelegd. Omdat Domanga een deel is van Mongo wa Mono, gelden de „Land Use Plans‟ die voor het Mongo wa Mono zijn uitgetekend echter ook voor Domanga. De geschiedenis van hun land en het bezit ervan was een beetje verschillend met beide vorige dorpen en minder eenduidig. De Hadzabe van Domanga vertellen dat de Hadzabe voor de kolonisatie niet echt een precies gebied hadden om te wonen. Ze verhuisden wanneer nodig of wanneer ze wilden. Waar ze woonden, hing af van de familie en de hele familie verhuisde meestal mee. Ze vertellen dat verschillende ouderen met hun familie verspreid woonden op verschillende plaatsen. De ene familie woonde tegen Kipamba, de andere tegen Domanga, nog andere tegen Mangola en zo voort. De reisweg van de Hadzabe hing dan ook af van de familie waarbij ze woonden. Dit bleef zo tot de regering van Nyerere zijn „Ujamaa politiek‟ doorvoerde en ze de Hadzabe van Domanga die toen nabij Ma‟ngola woonden, naar Yaeda Chini bracht om voor hen uiteindelijk een dorp te bouwen in Mongo wa Mono. Daar bleven de 42

In Tanzania worden geen belastingen geïnd, maar worden de omliggende dorpen van scholen gevraagd om per jaar een bijdrage te leveren voor de bouw en uitbreiding van, of aanschaf van voorzieningen voor de scholen. Hoewel de meest Hadzabe kinderen die scholen niet attenderen, en de Hadzabe geen of weinig geldelijke inkomsten bezitten, worden ook zij niet uitgesloten van deze „malipo‟ (betalingen). Per gezin wordt van alle dorpsbewoners een vast bepaalde som gevraagd.

48

Hadzabe regelmatig naar de pori terugkeren als ze het leven in het dorp even beu waren – ze waren niet zo happig op het leven in het dorp. Na een onenigheid met de enkele Hadzabe in Mongo wa Mono, zijn enkele anderen verhuisd naar Domanga, waar ze dan uiteindelijk zelf ook een dorp vormden. (cassettes 9a, 9b en 10a, mannen en vrouwen van Domanga, maart 2007) Het landbezit was volgens de Hadzabe van Domanga ook opgedeeld onder de verschillende families. Elke familie gebruikte een deel van het gebied om zijn voedsel te zoeken. Deze delen hadden echter geen duidelijke grenzen en werden niet onderling afgesproken. Zolang je de gebieden in de dichte omgeving van een woonplaats van een familie maar niet vernietigde, kon je er gebruik van maken zoveel je wilde. Het waren verschillende families, maar allen van dezelfde „kabila’43 en er was regelmatig heen en weer verkeer tussen de families. Ook tijdens het koloniale regime bleef het zo, hoewel verschillende andere gemeenschappen het gebied begonnen binnen te dringen, was er weinig verschil merkbaar. Het onbepaalde grondgebied dat ze gebruikten, kon nog steeds ongestoord op dezelfde manier gebruikt worden. Met de onafhankelijkheid van Tanzanie, tijdens het beleid van Nyerere werden ze in dorpen gesetteld, waardoor ze die dorpen als „Hadza dorpen‟ begonnen beschouwen. Men verliet die dorpen echter nog geregeld om te gaan jagen in andere gebieden, waardoor die dorpen geleidelijk aan werden ingenomen door andere groepen. De gebieden rondom de dorpen worden nog steeds als Hadzabe gebied omschreven door de Hadzabe van Domanga. De Hadzabe van Domanga hebben sinds enkele jaren een „haki ardhi’44 te pakken gekregen, dat ze nu op wettelijke basis kunnen verdedigen. De Hadzabe van Domanga zijn dan ook de eerste Hadzabe die de onderzoeker tegenkwam, die „Officiële eigenaars‟ zijn van een duidelijk omschreven en vastgelegd gebied. Het land dat ze nu officieel in bezit hebben is veel kleiner dan het gebied dat ze omschrijven in hun geschiedenis, maar het is wel vastgelegd in „Land Use Plans‟, waardoor zij een deel van dat land enkel voor jacht en pluk kunnen gebruiken, een ander deel is enkel voor woonst en landbouw, veeteelt of andere activiteiten. Hierdoor hebben de Hadzabe van Domanga nu een ruimte om hun „traditionele‟ voedselbronnen te blijven gebruiken, behouden en beschermen en zo een deel van hun cultuur te bewaren, met daarnaast ruimte om aan „ontwikkeling te doen‟. Het is belangrijk hier even de notie van ontwikkeling te vernoemen die de meeste Hadzabe van Domanga – en ook de andere dorpen – hanteren. Volgens vele Hadzabe is „ontwikkeling‟: “het achterlaten van het leven van vroeger en veranderen naar het leven van nu”, of ook nog “nieuwe dingen aannemen”. Deze noties

43 44

„Kabila‟ betekent „stam‟ „haki ardhi‟ is het kiswahili woord voor „landrecht‟

49

impliceren een „achterstand‟ van hun eigen levensstijl op het heden – hoewel ook vandaag gepraktiseerd, én het aannemen van „nieuwe‟, hoewel niet altijd „betere‟ dingen. Dit is in schril contrast met de betekenis die de Europese culturen aan „ontwikkeling‟ geven, namelijk een verbetering van de levensomstandigheden of het welzijn en een verhoging van de levensstandaard. Ondanks het „haki ardhi‟ lijkt het jagen en de pluk in Domanga een bijkomende activiteit, voor wanneer men het „voedsel van de Wasukuma‟ beu is45. Hoewel, voor de enkele Hadzabe die in het jacht en pluk gebied wonen, is het omgekeerd. Zij blijven liever vooral hun eigen voedselbronnen gebruiken, en komen naar het landbouwgebied als ze niets hebben geschoten of geen zin hebben om te gaan plukken, graven of jagen of te weinig voedsel hebben gevonden. Er is dan ook een regelmatig heen en weer verkeer tussen de twee gebieden. Zowel de Hadzabe in het dorp die zin hebben in wild en hoorden dat de Hadzabe buiten het dorp iets geschoten hebben of veel honing en fruit hebben verzameld, als de Hadzabe van buiten het dorp die niet genoeg voedsel hebben verzameld of gehoord hebben dat voedselhulp is gearriveerd in het dorp, pendelen regelmatig over en weer.

Die wisselwerking tussen

landbouw vs. jacht en pluk lijkt in Domanga goed te lukken, en wordt ook regelmatig door Hadzabe van andere, minder goedbedeelde dorpen als voorbeeld aangehaald.

De NGO‟s en andere organisaties die actief zouden zijn in Domanga zijn HLH, CRT, HSCT in samenwerking met SNV en „UAE Safaris Ltd.‟, een Arabische jachtmaatschappij uit de United Arabic Emirates. HLH heeft net als in Kipamba een medische service in Domanga, maar dan wel uitgebreider en beter georganiseerd. Een keer per maand is er een mobiele kliniek die tot in Domanga vliegt. De dorpelingen moeten daartoe een strook in het grasland van hun woongebied kortwieken met zeisen, waar het vliegtuig dan kan landen. Het maandelijkse bezoek in de periode dat ik in Domanga was, was gepland de week nadat de onderzoeker naar Mongo wa Mono vertrok. Na daar een week te verblijven, ging de onderzoeker zelf naar HLH en kreeg te horen dat het vliegtuig niet was geland in Domanga die maand, terwijl geweten was dat er een hadza vrouw hoogzwanger was, die niet meer op eigen krachten tot aan de kliniek kon geraken. De reden die werd opgegeven voor de uitgestelde landing was het feit dat de landingsbaan niet was kortgewiekt. Toen ik uit Domanga vertrok waren de dorpelingen echter

45

Ik moet opmerken dat ik in Domanga verbleef op het moment dat de vruchten en de honing in de bomen nog niet konden worden geoogst, en dat er dus weinig in de „pori‟ werd gegaan, omdat het voedsel dat men in die periode verbruikt (wortels) die ook in de directe omgeving van het dorp te vinden zijn. In welke mate er in het „rijpe‟ seizoen wordt gejaagd en verzameld in de „pori‟ van Domanga kan ik dus niet schatten.

50

al voor de tweede dag op rij bezig om het gras te maaien, en al een deel van het gras stond maar een vijf centimeter lang. Wanneer ik meer uitleg ging vragen over de reden van de uitgestelde landing, kon niemand me de exacte situatie uitleggen. Naast deze service heeft HLH ook een radiocontact geïnstalleerd in Domanga, waardoor de Hadzabe van het dorp binnen bepaalde uren rechtstreeks in verbinding staan met het hospitaal en zo het HLH kunnen oproepen in noodgevallen. Daarnaast stond op de agenda van HLH een project om de Hadzabe financiële steun te verschaffen door hun cultuur te „promoten‟ en te bewaren. Het project gaat niet alleen om de Hadzabe, maar om de zes voornaamste bevolkingsgroepen uit de streek (nl. de Hadzabe, Datoga, Iraqw, Wanyiramba, Wanyisanzu en Wasukuma). Samen vertegenwoordigen ze vier van de meest dominerende taalfamilies uit geheel Afrika (resp. Khoi-San46, Nilotic, Cushitic en de laatste drie: Bantu [Niger-Congo]) (HLH, 2005). De bedoeling was om hen samen te brengen in een „cultureel huis‟, waarin elke groep een plaats zou krijgen om zijn cultuur en tradities tentoon te stellen en zo een deel geschiedenis van Tanzania voor alle mensen toegankelijk te maken. Er zou ook een winkel zijn waarin elke groep hun „traditionele‟ voorwerpen aan de bezoekers zou kunnen aanbieden voor een mooie, rechtvaardige prijs. Dit huis zou in Haydom zelf worden geplaatst. De mensen van HLH vertelden dat op de bijeenkomsten voor dit project (in totaal twee) steeds een vertegenwoordiger van elk Hadzabe dorp aanwezig was. Ik kreeg een lijst met namen mee, en ging dit later controleren bij de Hadzabe. Alle Hadzabe op de lijst bleken uit Domanga of Mongo wa Mono te komen en één enkele uit Endamagay47. Kipamba en Sungu waren niet vertegenwoordigd, en de Hadzabe uit die dorpen zeggen ook niet op de hoogte te zijn van deze activiteiten. Het project ging uiteindelijk niet door, volgens de Hadzabe omdat die winkel en dat huis te ver van de dorpen zelf lagen, waardoor ze geen zicht zouden hebben op wat er zou getoond en verkocht worden. Ter „vervanging‟ van dit project lijkt HLH nu enkele toeristische bezoeken aan de Hadzabe te organiseren voor zijn vrijwilligers en gasten in het HLH guesthouse, met het onderliggende doel de hadzabe van financiële hulp te voorzien. De Hadzabe van Domanga verkopen de toeristen „traditionele‟ juwelen en pijlen en bogen. Elke Hadza verkoopt individueel en gebruikt het geld naar eigen goeddunken. Vele malen wordt het geld echter gebruikt om bij de Datoga buren alcohol te kopen en te verbruiken. Terwijl ik in Domanga verbleef, was er net 46

Hoewel de Hadzabe een clicktaal spreken is men er niet helemaal van overtuigd dat ze deel uitmaken van de Khoi-San familie. Aangezien deze discussie hier echter niets toe doet, gebruiken we de term gewoon zo. 47 Het is echter mogelijk dat op het moment van die bijeenkomsten, de Hadzabe wel degelijk uit alle vijf de dorpen kwamen, maar door het nog steeds redelijk mobiele karakter van de Hadzabe, ondanks de vijf „gesettelde‟ dorpen, is het moeilijk om daar zeker van te zijn. Vaak verhuizen de Hadzabe al eens van dorp naar dorp voor onbepaalde tijd en dus kan een Hadzabe op één moment een Hadzabe van Kipamba zijn, en niet veel later een van Domanga zijn.

51

een lading HLH toeristen langsgeweest en de hele week zwalpten verschillende hadzabe luid zingend en ruziemakend door het dorp. De voorzitter van het dorp hield de hele week lang elke dag dorpsbijeenkomsten om familiale geschillen op te lossen en de mensen op het hart te drukken hun achterstallige dorpsbijdrage voor de scholen te betalen. Verschillende malen klaagden de Hadzabe dat ze daar geen geld voor hadden, terwijl de voorzitter slechts met lede ogen kon toezien hoe velen van hen wel elke dag zat door het dorp drentelden. Van effectieve financiële hulp is dan ook weinig sprake. HSCT, in samenwerking met SNV lijkt in Domanga meer voet aan wal te hebben dan in Sungu en Kipamba. Althans lijken de Hadzabe van Domanga meer op de hoogte wat de bedoelingen van de organisatie zijn. Volgens hen zou HSCT willen instaan voor de educatie van de Hadzabe kinderen. Ze zouden geld verzamelen om de kinderen die de lagere school hebben doorlopen, naar de middelbare school door te laten stromen. Maar tot op het moment dat ik in Domanga verbleef, bleek van die steun nog niet veel in huis te komen, waarschijnlijk ook door de nog maar recentelijk officiële erkenning van de organisatie, waardoor de interne regelingen van de organisatie zelf eerst nog op punt moesten gezet worden. Tot nu was het CRT die blijkbaar de functie had om in de financiële steun voor het middelbaar onderwijs te voorzien. CRT gaf aan een vertegenwoordiger van de Hadzabe geld mee om de kinderen die zouden doorgaan naar het middelbare onderwijs uit alle Hadzabe dorpen, in scholen in te schrijven, hen van benodigdheden te voorzien en de vervoerskosten te dekken. Volgens de Hadzabe van Domanga verdwijnt veel van het geld echter in eigen zakken en wordt de voorziene „service‟ slechts gedeeltelijk volbracht. Volgens de Hadzabe van Domanga worden de kinderen vaak aan hun lot over gelaten met een tekort aan benodigdheden voor school. Soms worden de kinderen opgehaald om naar school te gaan, maar worden ze onderweg achtergelaten om op eigen krachten tot aan de school geraken of worden ze met te weinig geld op de bus gezet en geraken maar tot halfweg de voorziene reisweg. Ook worden vaak plaatsen voor Hadzabe kinderen ingevuld door kinderen uit andere gemeenschappen. Zo bleek op het moment van mijn verblijf dat er vier Hadzabe jongeren zouden overgaan naar het middelbaar, maar slechts drie van de vier werden uitgenodigd. Of de vierde plaats uiteindelijk door iemand anders werd ingevuld is echter niet duidelijk. Volgens CRT, die ook de landkwestie i.v.m. de Arabische Jacht Maatschappij op de voet volgde en voor twee jaar een voorname rol heeft gespeeld in de strijd tegen die maatschappij, is de vertegenwoordiger met zoveel verschillende dingen bezig dat die niet alles op de voet kan volgen of alles kan volbrengen zoals het moet. Deze vertegenwoordiger is namelijk dezelfde man die in Sungu en Domanga als „field officer‟ zou moeten fungeren, die ook in de landkwestie voor de Hadzabe

52

opkwam, en in PINGO‟s Forum48 de vertegenwoordiger is voor alle Hadzabe. Hij woont echter niet in een van de Hadzabe dorpen en wordt er volgens de meeste Hadzabe weinig gezien. De grootste activiteit die CRT echter op zich neemt bij de Hadzabe van Domanga is de hulp bij het verkrijgen van landrechten en culturele rechten. Zo hebben ze samen met CUSO49 ooit het proces opgestart om land vrij te krijgen voor de Hadzabe. Zij lagen mee aan de basis van de „Land Use Plans‟ van Mongo wa Mono, waarvan Domanga een gehucht is. Ook hebben ze actief meegestreden om de reeds verkregen landrechten van de Hadzabe van het hele dorp van Mongo wa Mono (met gehuchten inbegrepen) te verdedigen in de landkwestie met „UAE Safaris Ltd.‟. Daarnaast heeft CRT in 2004 een uitwisselingsproject georganiseerd tussen de Hadzabe en de Akie, een groep jagers-verzamelaars uit Kenia. De bedoeling was om hun kennis van de omgeving uit te wisselen en de opvallende gelijkenissen aan te duiden. Zo leerden beide groepen dat ze niet de enige jagers-verzamelaars waren die met gelijkaardige problemen geconfronteerd werden, maar leerden ze van elkaar ook de verschillende manieren kennen waarop ze die problemen aanpakten en oplosten. De bedoeling was van elkaar meerdere mogelijkheden te leren om voor hun rechten en cultuur op te komen. In dit project deden verschillende Hadzabe mee. De meeste kwamen uit Domanga en Mongo wa Mono, maar ook in Kipamba trof ik enkele Hadzabe aan die hadden meegewerkt aan dit project50. Tenslotte is er nog de Arabische jachtmaatschappij „UAE Safaris Ltd.‟ die sinds twee jaar vóór mijn bezoek probeerde om een stuk land over de Manyara en Arusha regio‟s heen, van Domanga en Mongo wa Mono tot aan het Eyasi meer, de Kideru Mountains inclusief, te kunnen benutten om aan commerciële jacht te doen. In ruil voor dat gebruik zou de organisatie instaan voor de „ontwikkeling‟ van het gebied, dit wil zeggen een school en een hospitaal bouwen. De autoriteiten van Karatu District, in Arusha regio, aanvaardden de organisatie reeds van in het begin niet. In Mbulu District, Manyara regio daarentegen aanvaardden de autoriteiten wel, maar van de Hadzabe en hun sympathisanten (o.a. CRT, PINGO‟s, HLH, …) uit kwam veel tegenkanting. Het gebied was namelijk binnen hun „Haki Ardhi‟51, maar de Hadzabe zelf werden niet om een mening of een akkoord gevraagd. Gerechtelijk konden de Hadzabe dus de beslissing aanvechten, maar nog voor het zover kwam, werd de organisatie na twee en een half jaar strijd toch geweigerd52. Later vond ik een artikel van 22 Oktober 200753 48

PINGO‟s Forum staat voor Pastoral Indigenous NGO‟s Forum, en is een platform organisatie, die een informatienetwerk uitbouwt tussen de verschillende autochtone gemeenschappen, om zo samen te werken aan het behartigen van hun belangen. 49 Cuso is een Canadese internationale NGO, die vooral ontwikkelingshulp biedt. 50 Opnieuw door de relatieve mobiliteit van de Hadzabe zou het echter kunnen dat de Hadzabe uit Kipamba, op het moment van de uitwisseling in Domanga of Mongo wa Mono leefden. 51 Hun verkregen landrecht. 52 De protesten kwamen regelmatig in de lokale media en veroorzaakte wel wat commotie. Had dit niet het geval geweest, zou zelf een gerechtelijke strijd in de Hadzabe hun nadeel kunnen geëindigd zijn,

53

waarin wordt vermeld dat de organisatie zich uiteindelijk heeft teruggetrokken uit de strijd, nadat heel wat ongeloof werd geuit over de arrestatie van twee Hadzabe mannen die protesteerden tegen een akkoord van de regering met de organisatie. Volgens verschillende Hadzabe uit Domanga, beloofde de organisatie veel om de Hadzabe ervan te overtuigen hun gebied uit te lenen, zoals het feit dat ze van alle dieren een honderdtal exemplaren in een deel van het gebied zouden plaatsen, zodat de Hadzabe zelf ook nog zouden kunnen jagen, zij het in een beperkter gebied. Enkele Hadzabe zagen dit als „het kopen van een akkoord met de Hadzabe‟, zoals „Rubin Hurt‟ zou gedaan hebben om zijn „Hunting Blocks‟ in Sungu te verkrijgen. Andere Hadzabe van Domanga vonden het voorstel wel goed, omdat „een honderdtal exemplaren van verschillende dieren‟ meer was dan wat er deze dagen eigenlijk in het gebied rondloopt. De Hadzabe van Domanga leken niet zo eenduidig eens over wat er zou moeten gebeuren, en ik werd gevraagd wat ik ervan vond. Terwijl mijn onderzoek juist wil achterhalen wat zij ervan vinden. 2.1.2.4

Mongo wa Mono

In Mongo wa Mono tekende enkel Thomasi, een jongere die tot Form Two naar school was gegaan een kaartje van het huidige Hadzabe gebied van Mongo wa Mono. Hij tekende met lat en potlood op een papier en zette het „centrum‟ van Mongo wa Mono centraal van waaruit alle wegen naar alle andere plaatsen vertrokken. Het meest westelijke punt dat werd opgetekend, werd Kipamba en zijn naburige dorp Midibui. Het meest oostelijke punt werd Karatu. Het is zowat de enige kaart die getekend werd die de grenzen van de regio‟s overschrijdt, hoewel de plaatsen in eigen regio wel het meest op de voorgrond werden geplaatst54. Daarnaast tekenden enkele ouderen de grootste verhuizingen in de geschiedenis van de Hadzabe op de grond55. Aan de hand van deze „kaart‟ werd de geschiedenis van de Hadzabe van Mongo wa Mono verder besproken. Zoals in Domanga vertelden de ouderen dat elke „mzee‟56 met zijn familie in onbegrensde gebieden woonde. Duidelijke plaatsen of plaatsnamen werden niet vernoemd. Wel werd ook hier verteld over Ukerewe, als „startplaats‟ van de Hadzabe. De Hadzabe van Mongo wa Mono gaven duidelijk aan dat het om Ukerewe dicht bij Musoma, “de plaats waar Nyerere geboren is”, gaat en dus om het eiland of de oostelijke oever omdat het laatste beslissingsrecht i.v.m land nog steeds bij de President ligt. Indien die had beslist dat de ontwikkeling van het gebied tot het „greater good‟ behoorde, zou het gebied ingenomen geworden zijn door de organisatie en zou het de Hadzabe verboden worden om nog te jagen, althans volgens de sterk waaiende geruchten. Of de president uiteindelijk die beslissing zou genomen hebben is niet zeker. Omdat Kikwete net als nieuwe president werd verkozen in 2006, was het toen nog niet heel duidelijk welke politiek hij zou hanteren i.v.m. de landkwesties. 53 (James, 2007) 54 Kaartje in Bijlage 5 55 Kaartje in Bijlage 5 56 „mzee‟ betekent „ouderling‟, zowel mannelijk als vrouwelijk.

54

van het Victoria meer dicht bij het eiland. Van daaruit vertrokken verschillende groepen naar verschillende plaatsen. Sommigen gingen richting Mangola maar keerden later terug naar Meatu (Sungu) via de verschillende parken, anderen verhuisden naar Siponga en de anderen uit Mongo wa Mono splitsten op ergens te midden van de moerassen – tot Mitala Mitala in Endesh, een plaats bij een dorpje niet ver van de zuidelijke oever van het Eyasi meer. (cassette 12b, ouderen Mongo wa Mono, maart 2007) Dit alles was voor en tijdens de kolonisatie. Met de onafhankelijkheid van Tanzania en het bewind van Nyerere, werden de Hadzabe van Mongo wa Mono, die toen ergens in de buurt van Mongo wa Mono in de heuvels leefden, naar Haydom gebracht om er Nyerere te ontmoeten, waarna die besliste om voor hen een dorp te laten bouwen in Yaeda Chini en ze daar te settelen. Toen andere mensen de huizen begonnen in te nemen omdat de Hadzabe regelmatig het dorp verlieten om te jagen, verlieten ze voorgoed het dorp en gingen in Mongo wa Mono dorp leven. Daar heeft men sinds enkele jaren een „haki ardhi‟ verkregen, dit wil zeggen dat ze de rechten op het gebied hebben verkregen, met grenzen vastgelegd door CUSO en het recht bekomen door de hulp van CRT. Dit is hetzelfde gebied dat Domanga heeft kunnen vastleggen. In Mongo wa Mono wordt dit gebied opgedeeld in zowel een woon- en landbouwzone als een jacht en pluk zone waar geen veeteelt of landbouw activiteiten worden toegelaten. In het jacht en pluk gebied wordt er wel een toeristische organisatie toegelaten die regelmatig enkele dagen mee op jacht gaat met de Hadzabe. De toeristen komen echter niet in het dorp, tenzij om via het dorp terug op de grotere weg te komen en hun reis verder te zetten. In het dorp wordt dan vooral aan landbouw gedaan om tekorten aan te vullen of een grotere afwisseling van voedselbronnen te hebben. Het verkeer tussen de twee gebieden in Mongo wa Mono is minder duidelijk in „lijnen‟ vast te leggen, het is ook minder duidelijk wie zijn velden al of niet grondig bewerkt of wie vooral veel tijd aan jagen en verzamelen spendeert 57, maar ook hier lijkt de wisselwerking goed te lukken. Weinig klachten werden geuit in de richting van voedsel, behalve de veel voorkomende klacht dat het eten van maïs en andere landbouw gewassen voor ziektes zorgt die men niet heeft wanneer men het eigen voedsel eet, maar andere klachten van een tekort aan eigen voedsel, waren er bijna niet.

Mongo wa Mono, dat zowat het meest gekende Hadzabe dorp is binnen de non-profit kringen, wordt door vele NGO‟s en andere organisaties niet over het hoofd gezien. De organisaties die

57

Deze onduidelijkheid kan ook het gevolg zijn van de weinige medewerking die ik verkreeg omdat die niet meer genoeg middelen voor handen had om de Hadzabe tevreden te stellen. Daarnaast had de onderzoeker echter ook het gevoel dat de Hadzabe van Mongo wa Mono liever meer met rust gelaten worden, althans toch in vergelijking met de Hadzabe van Domanga, waar de onderzoeker even weinig middelen voor handen had, maar de Hadzabe toch gretiger participeerden in de onderzoeksactiviteiten.

55

claimen in het gebied te opereren zijn o.a. HLH, CRT, HSCT in samenwerking met SNV, PINGO‟s Forum, CUSO (vroeger), Dorobo Safaris en ook de UAE Safaris Ltd. probeerde er te opereren. Het programma van HLH in Mongo wa Mono bestaat uit aidspreventie, -behandeling en -informatie. Volgens het HLH jaarrapport van 2005, bestaat het uit één bezoek per maand met een team voor “Prevention of mother to child transmition” en enkele keren per jaar een “Voluntary counselling and testing” bezoek. Verder heeft ook Mongo wa Mono de ambulance service, maar ook daar geldt het feit dat de meeste Hadzabe niet de middelen hebben om de kilometervergoeding te betalen en dus liever niet van die dienst gebruik maken. HLH heeft ook tijdens de landkwestie met de UAE Safaris Ltd. „de kant van de Hadzabe‟ gekozen. Het culturele project dat HLH met de Hadzabe wou uitvoeren, nl. het „culturele huis‟, zoals eerder besproken in het stukje over Domanga, zou ook de Hadzabe van Mongo wa Mono betreffen, maar zoals ook al eerder vermeld, is dit niet doorgegaan. Of het idee van dit culturele project uiteindelijk is verlaten, of slechts even op halt gezet is, is niet geweten. Het programma van CRT met de Hadzabe in Mongo wa Mono is hetzelfde als in Domanga, wegens het feit dat Domanga eigenlijk een gehucht van Mongo wa Mono is, en onder dezelfde administratieve regels valt. De Hadzabe van Mongo wa Mono zijn over het algemeen tevreden over wat CRT voor hen gedaan heeft in verband met de Land Use Plans en in de landkwestie, maar over de geldelijke steun voor en de organisatie van het educatieve luik van de organisatie zijn ze net als in Domanga niet echt te spreken. Hier vertelde men dat CUSO vroeger is begonnen met deze geldelijke steun, maar sinds CUSO de regio verlaten heeft en CRT die rol heeft proberen overnemen, zijn er geen kinderen meer naar het secundair doorgestroomd. Zij die ten tijde van CUSO aan het secundaire begonnen waren, hebben het weer moeten verlaten wegens gebrek aan middelen. De reden hiervan zou kunnen zijn dat het eerste doel van CRT vooral de landrechten en culturele rechten van „indigene volkeren‟ zijn58, en „ontwikkelingshulp‟ niet echt in hun programma verwerkt zit, waardoor het meeste van het budget naar hun prioritaire doelen gaat. Het zou ook de reden kunnen zijn waarom CRT mee aan de wieg stond van HSCT59. HSCT zou nu dus de overkoepelende organisatie zijn voor alle Hadzabe uit alle dorpen, en zou nu de functie van geldelijke en organisatorische steun voor verder educatie van de Hadzabe jongeren hebben overgenomen. Hun hoofdkwartier zou in Mongo wa Mono gelegen zijn. In Mongo wa Mono zijn ze echter niet te spreken over de „voorzitters‟ en „directie‟ van HSCT omdat ze inwoners zijn van Mongo wa Mono, maar er bijna nooit te vinden zijn. De

58 59

CRT werkt namelijk ook met Maasai en andere volkeren in het noorden van Tanzania. Dit zijn echter eigen interpretaties en geen zekerheden.

56

Hadzabe vertellen dat ze meestal in Arusha of Karatu rondhangen om het geld dat ze verkrijgen zelf op te doen. Uit een report over de laatste bijeenkomst van HSCT in Yaeda Chini, Mbulu District, op 29 mei 2008, blijkt dat klachten over een gebrekkig financieel rapport werden geuit, maar dat er op een eenvoudige manier komaf werd gemaakt met deze klachten. “The HSCT chairman clarified that … [a]ll the funds were used to accomplish the registration of HSTC. The chairman explained to the delegates that funds received from individuals like Naftal Z. Kitundu were not documented, therefore it did not form part of their organization‟s report and requested delegates to chart the organization way forward instead of wasting time and energy on individual donations that did not have proper documentation. There was a collective consensus and the meeting proceeded.” (HSCT, 2005)

PINGO‟s Forum is een koepelorganisatie die in Mongo wa Mono heel wat aandeel heeft gehad in de strijd tegen de UAE Safaris Ltd. organisatie. Een van de doelen was om deze strijd openbaar te maken door verschillende media in te schakelen en PINGO‟s heeft daartoe heel wat media gecontacteerd. Daarnaast stonden ze samen met CRT en CUSO mee aan de wieg van HSCT. Reeds voor het bestaan van HSCT werden Hadzabe uitgenodigd om in Arusha op workshops en bijeenkomsten van en voor PINGO‟s de Hadzabe te vertegenwoordigen. Omdat de Hadzabe echter weinig georganiseerd en eenduidig waren, werd er een actie ondernomen om een georganiseerde vertegenwoordiging te verkrijgen die de Hadzabe uit alle dorpen kon vertegenwoordigen. Die werd dan HSCT genoemd. De workshops en infosessies die PINGO‟s organiseert en waarop ook de Hadzabe uitgenodigd worden, hebben als doel hen sterker te stellen om hun rechten en ontwikkeling op te eisen. CUSO is een organisatie die ondertussen het Hadzabe gebied heeft verlaten. Vroeger stond ze echter mee aan de wieg van HSCT, en heeft ze de Hadzabe geholpen om hun landsgrenzen vast te leggen. Volgens sommige sympathisanten van de Hadzabe hebben ze daar echter eerder slecht dan goed aan gedaan, omdat het gebied dat ze hebben laten opteken, niet werd bediscussieerd met de Hadzabe zelf, veel te klein bleek te zijn om van nut te zijn voor de Hadzabe. De Hadzabe van Mongo wa Mono lijken echter wel tevreden dat ze toch iets van land hebben kunnen verkrijgen. Verder stond CUSO voor lange tijd in voor de financiële steun en de organisatie van de doorstroming van Hadzabe jongeren naar het secundair onderwijs. Sinds enkele jaren is CUSO niet meer actief in het Hadzabe gebied en de onderzoeker kon ook nog maar weinig vinden van de activiteiten die CUSO er organiseerde. Zelf in het hoofdbureau van de organisatie in Tanzania, in Arusha, kreeg de onderzoeker weinig informatie over dat verleden.

57

Naast deze NGO‟s die met de Hadzabe van Mongo wa Mono zouden samenwerken, is er ook een toeristische organisatie actief in het gebied. Die organisatie zegt aan CBC te doen met de Hadzabe van Mongo wa Mono. Het gaat om „Dorobo Safaris‟, een organisatie die mee aan de wieg stond van CRT. Ze wordt gerund door drie broers die uitstapjes organiseren naar het gebied dat Mongo wa Mono heeft kunnen verkrijgen om te jagen en te verzamelen. De gasten worden uitgenodigd om er de levenswijze van de Hadzabe te leren kennen en mee te gaan op jacht en pluk met de Hadzabe. Ze hebben twee plaatsen in het gebied waar ze hun tenten opslaan tijdens de droge periodes en waar de Hadzabe van Mongo wa Mono worden uitgenodigd om de toeristen mee te nemen doorheen hun gebied. Dit gebied loopt uit tot in de Kideru Mountains waar rotstekeningen werden gevonden die worden toegeschreven aan de voorouders van de Hadzabe, en die dan ook kunnen bezocht worden door de gasten. De Hadzabe van Mongo wa Mono worden ingeschakeld om hen tot daar te brengen. In ruil voor deze diensten krijgen de Hadzabe elk individueel wat geld van „Dorobo Safaris‟. Bij elk bezoek van de organisatie worden echter andere Hadzabe uitgenodigd om als gids te werken. Zo wordt ervoor gezorgd dat alle Hadzabe regelmatig geld krijgen. Wanneer ze op jacht gaan met de toeristen, mogen ze ook zelf het vlees houden dat ze geschoten hebben. Op die manier zorgt de organisatie dus voor een regelmatig inkomen voor de Hadzabe en een behoud van hun „originele‟ levenswijze, terwijl de Hadzabe eigenlijk in het dorp bijna verplicht worden hun jacht en pluk te laten en om aan landbouw te doen. Terwijl we eerder zagen dat het geld dat de Hadzabe van Domanga verkrijgen door de „ongeorganiseerde‟ uitstapjes van HLH, vaak wordt opgedaan aan alcohol dat eerder voor „vernietiging‟ instaat dan voor de beoogde „ontwikkeling‟, is dit in Mongo wa Mono helemaal anders. In Mongo wa Mono hebben de Hadzabe overeengekomen dat zelf alcohol maken of het consumeren van alcohol verboden is, waardoor het geld dat ze van „Dorobo Safaris‟ krijgen voor andere, minder „vernietigende‟ dingen kan gebruikt worden. Per safari betalen de toeristen ook village fees die op een gemeenschappelijke rekening worden gezet voor de Hadzabe van Mongo wa Mono, die dan kan gebruikt worden om allerlei kosten te kunnen betalen. Hoewel weinig slechts werd gezegd over de werking van „Dorobo Safaris‟, werd er op een bijeenkomst over de inkomsten en uitgaven van het dorp, wel geklaagd over het feit dat elk toeristisch bezoek ook village fees moest betalen aan het Yaeda Chini dorp, waar de toeristen niet verbleven, maar slechts de wegen gebruikten om tot in Mongo wa Mono te reizen. De Hadzabe zagen dit als een poging van Yaeda Chini dorp om een onrechtmatig graantje mee te pikken van de toeristische zaken die de Hadzabe doen. Yaeda Chini zou „de toegang tot‟ de Hadzabe uitbuiten waardoor het aandeel dat aan de Hadzabe zelf wordt betaald, beperkt is. Volgens de Hadzabe verrijkt Yaeda Chini zichzelf op de rug van de Hadzabe en verdedigen zich door te zeggen dat ze geen

58

„business‟ zijn. Daarnaast heeft „Dorobo Safaris‟ een fonds opgericht waar sympathisanten geld op kunnen storten dat dan via CRT ter beschikking staat van de Hadzabe. Naast deze CBC organisatie, is er zoals in Domanga ook hier de „UAE Safaris Ltd.‟ Jachtmaatschappij die zou investeren in „de ontwikkeling van de Hadzabe en hun gebied‟. Een school en een hospitaal zouden gebouwd worden om educatie en verzorging dichter bij de Hadzabe te brengen. Door inmenging van verschillende organisaties als CRT, PINGO‟s, en andere, die duidden op de grotere nadelen dan voordelen van de activiteiten van het bedrijf in het gebied, trok de organisatie zich echter terug en tot nu is er geen sprake meer van om deze organisatie toe te laten in het gebied. De Hadzabe van Mongo wa Mono waren meer eenduidig tegenover deze situatie dan de Hadzabe van Domanga. De Hadzabe zeiden dat ze genoeg hadden aan één toeristische organisatie die deftig werk levert in hun omgeving en dat een extra organisatie de goed lopende samenwerking tussen de Hadzabe en „Dorobo Safaris‟ in de war zou kunnen brengen.

59

2.2

Analyse

Door het tekort aan middelen, is het beeld dat hierboven geschetst werd, over en door de Hadzabe, niet volledig. Toch kan er heel wat uit afgeleid worden. Als we de verschillende dorpen die ik tijdens mijn onderzoek heb bezocht, vergelijken zien we duidelijk dat, hoewel de Hadzabe zichzelf jager-verzamelaars blijven noemen en in de meeste studies en artikels ook steevast als „full-time‟ jager-verzamelaars worden omschreven, de meeste Hadzabe in de dorpen toch stukken land verbouwen. De mate waarin ze land verbouwen en hoe ze die landbouw organiseren, verschilt van dorp tot dorp, en lijkt ook beïnvloed te zijn door de hoeveelheid land de Hadzabe werkelijk in hun bezit hebben. In de dorpen Domanga en Mongo wa Mono, waar de Hadzabe landrechten hebben verkregen en daardoor een redelijke oppervlakte van land bezitten, hebben ze het land kunnen opdelen in zones. De woon- en landbouwzones besteden ze voor een heel groot deel aan landbouwactiviteiten op grotere velden naast hun woonsten. De werkelijke landbouwactiviteit die ze verrichten, verschilt echter heel duidelijk tussen de twee dorpen. In Domanga zijn de landbouwactiviteiten redelijk gemeenschappelijk georganiseerd, en lijkt men ook veel bezig te zijn met die landbouw. In Mongo wa Mono is er geen duidelijke organisatie van de activiteiten zichtbaar en is het ook niet duidelijk of ook effectief veel tijd aan de landbouw wordt besteed. Hoewel het graan bijna klaar was voor de oogst, waardoor waarschijnlijk minder activiteit op het veld vereist wordt, was de „bezorgdheid‟ om de velden en de activiteit op de velden meer zichtbaar in Domanga dan in Mongo wa Mono. Naast de woon- en landbouwzones hebben de dorpen een stuk land dat ze volledig kunnen benutten om te jagen en te verzamelen, en waarin het verboden is land te verbouwen, aan veeteelt te doen of permanent te wonen. Dit gebied loopt door van Domanga tot Mongo wa Mono, maar Mongo wa Mono ontvangt er de toeristische organisatie in, terwijl Domanga dat (nog) niet doet. De dorpen Sungu en Kipamba, die beide moeilijkheden hebben om landrechten te verkrijgen en dus ook geen enkel land effectief bezitten, gebruiken enkel beperkte delen land rondom hun woonst om die te verbouwen. De werkelijke activiteit van beide dorpen was even onduidelijk als in Mongo wa Mono, en leek daardoor heel beperkt. Er is ook in deze twee dorpen weinig sprake van een georganiseerde landbouw, in tegenstelling tot Domanga. Ook de dorpsorganisaties en de infrastructuren in de dorpen verschillen van dorp tot dorp, en ook hier zouden we Sungu en Kipamba verschillend kunnen omschrijven als Domanga en Mongo wa Mono. Hoewel Kipamba net als Domanga een gehucht is van een dorp, en Sungu een dorp is net als Mongo wa Mono, zien we duidelijk dat Sungu en Kipamba minder in de opgelegde dorpsstructuren geïntegreerd zijn, of dat ze minder die structuren hebben aanvaard

60

of overgenomen. Domanga en Mongo wa Mono hebben beiden een Hadzabe voorzitter die de functies die hem worden toegeschreven zo goed mogelijk probeert te vervullen en die in die zaken ook een zekere autoriteit en erkenning krijgt van de andere Hadzabe in het dorp. Hoewel ook hier opnieuw een verschil te merken is tussen Domanga en Mongo wa Mono, met meer duidelijk gezag en erkenning voor de voorzitter van Domanga, worden in beide dorpen de functies van de voorzitter door de andere Hadzabe van het dorp erkend en geapprecieerd, en worden de voorzitters ook regelmatig opgeroepen om hun functies te vervullen bij problemen of samenkomsten. Ook de infrastructuur voor het vervullen van die functies, zoals een „bureau‟ of centrale verzamelplaats speciaal voor deze aangelegenheden zijn aanwezig in Domanga en Mongo wa Mono, en worden ook consequent voor die aangelegenheden gebruikt. Voor Sungu en Kipamba ligt deze situatie redelijk anders. In Sungu is de voorzitter geen Hadza en hij steekt ook bijna nooit de rivier over om de Hadzabe op de hoogte te houden van de gang van zaken. Er is de „vertegenwoordiger‟ van de Hadzabe die regelmatig met de voorzitter samen zit, en de functies van de voorzitter lijkt over te nemen als het om de Hadzabe gaat, hoewel ook hij bijna nooit de rivier oversteekt. In Sungu is ook geen duidelijke centrale plaats waar wordt samengekomen bij politieke of dorpsaangelegenheden die allen aangaan. Er is wel de „centrale plaats‟ waar de winkels zijn, maar die wordt vooral gebruikt bij feesten om met zijn allen te gaan drinken. Er is geen apart bureau of centrale verzamelplaats om de politieke en officiële aangelegenheden te houden. In Kipamba is de voorzitter wel een Hadza die net zo goed als de voorzitter van Domanga zijn functies probeert te vervullen, maar zijn autoriteit en erkenning zijn kennelijk minder als die van de voorzitter van Domanga. Dit zou mede kunnen komen door het feit dat hij niet kan lezen of schrijven en dat hij stottert, waardoor een mogelijke autoritaire macht erg wordt afgezwakt, ook omdat hij door deze kenmerken binnen de hogere administratieve lagen weinig erkenning krijgt. Daarnaast kijken de Hadzabe van Kipamba ook veel anders tegen de functie van voorzitter aan dan de Hadzabe van Domanga. In Kipamba lijkt men eerder blij dat Edward de job van voorzitter heeft, zodat zij het niet moeten doen, voor hen lijkt het een bijkomende last. Er wordt in Kipamba ook weinig beroep gedaan op de voorzitter om zijn functies te vervullen bij problemen, en samenkomsten zijn schaars. Toch erkennen ze ook dat er een voorzitter moet zijn om bij de hogere autoriteiten iets gedaan te krijgen en is het vooral wanneer het om zulke samenkomsten, met mensen van hogere administratieve lagen, gaat, dat de voorzitter door de andere Hadzabe van Kipamba wordt gevraagd om zijn functies te benutten. Men heeft in Kipamba ook een centrale plaats waar wordt samengekomen voor deze officiële aangelegenheden of bij problemen, maar voor aangelegenheden of problemen binnen het dorp wordt die zelden gebruikt.

61

Wanneer we de mobiliteit van de Hadzabe in de dorpen bekijken, zien we dat alle Hadzabe een lange migratiegeschiedenis kennen. In zeker drie van de vier dorpen werd een verplaatsing omschreven van ergens tegen of in Ukerewe tot een bepaald punt tussen Ukerewe en Iramba Ndogo, vanwaar verschillende groepen Hadzabe verschillende kanten zijn uitgegaan. Sommigen zakten verder oostelijk af tot in Sungu, anderen volgden het Eyasi meer in nog meer oostelijke richting naar Karatu/ Endamaghay, nog anderen gingen over Hanang en Siponga tot Yaeda Chini naar Mongo wa Mono, en nog anderen keerden van daar terug naar Sungu, Domanga en Kipamba. Deze verplaatsingen beschrijven een lange, tamelijk onbepaalde tijd, waarbinnen de meest recente verplaatsingen, vanaf het begin van de onafhankelijkheid van Tanzania, het duidelijkst, het meest eenduidig en het zekerst worden omschreven. Deze laatste verhuizingen worden steeds toegeschreven aan het indringen van teveel landbouwers en veetelers of aan de inname van omliggend land door blanke investeerders voor vooral jacht blokken en wild reservaten. Een enkel keer wordt de regering als schuldige aangeduid. Wat de migratie vanuit Ukerewe tot tegen Iramba Ndogo betreft, gaven de Hadzabe geen enkele duidelijke en gedetailleerde omschrijving. Wel lijkt Ukerewe een „startpunt‟ te zijn van de lange migratiegeschiedenis van de Hadzabe. Vermoedelijk gaat het hier dus om een moment in een ver verleden, toen het gebied van de Hadzabe zich nog over een groot deel van noordelijk Tanzania uitstrekte, waarop een grote zoektocht naar een leefbare omgeving in gang werd gezet. Die leefbare omgeving vonden ze dan in het Eyasi basin, waar ze enkele eeuwen lang een relatief „gesetteld‟, doch nomadisch bestaan leven tot tijdens de kolonisatie meer en meer volkeren vanuit allerlei richtingen het land voor zich opeisen en de Hadzabe zich binnen het gebied naar de verschillende dorpen verplaatsen (de bewegingen vanaf de opsplitsing tegen Iramba Ndogo). Door deze geleidelijke inname van land zijn de huidige dorpen waarin de Hadzabe wonen, voor allen ergens een eindpunt in de migratie gaan betekenen. Voor Sungu en Kipamba komt het einde van de migratie in zicht omdat er geen land meer over is waar ze nog kunnen gaan wonen en hun voedselbronnen vrij en onbeperkt gebruiken. De Hadzabe van beide dorpen kunnen niet meer verder dan het punt dat ze nu gekomen zijn, omdat er een „niet overschrijdbare‟ grens is. Voor Sungu is dat een officiële grens van het „Maswa Game Reserve‟, maar ook de westelijke oever van het Eyasi meer. Voor Kipamba is het diezelfde oever van hetzelfde meer, maar ook de grenzen van de omliggende dorpen die Kipamba ondertussen hebben ingesloten. De Hadzabe van Sungu en Kipamba proberen dan ook om het laatste stuk land officieel te laten optekenen en er de rechten over te verkrijgen, zoals Domanga en Mongo wa Mono die hebben verkregen. Voor Domanga en Mongo wa Mono is de inname van land eerder een halt toe geroepen waardoor er nu officieel vastgelegde grenzen zijn voor

62

beide dorpen. Door deze officiële grenzen te laten optekenen, hebben zij zichzelf „vastgepind‟ in deze dropen, want de Hadzabe van Domanga en Mongo wa Mono zijn er nu officieel de „eigenaars‟ van60. Hoewel er bij Domanga en Mongo wa Mono echter nog een deel „open land‟ over is, dat nog steeds door iedereen kan gebruikt worden, en dat ook door enkele Hadzabe wordt gebruikt, blijft men liever in Domanga en Mongo wa Mono de „eigen grond‟ bezitten en gebruiken, dan hem te verlaten en te verliezen voor een grond die van iedereen is. Toch is dit „eindpunt‟ in de migratie voor alle dorpen een relatief einde, want hoewel er weinig plaats is om de dorpen opnieuw te verlaten en ergens anders een nieuw dorp te settelen, is er wel nog plaats om van het ene dorp naar het andere dorp, of naar de kampen net buiten de dorpen af te zakken. Het op het einde lopen van de migratiemogelijkheden, de onherroepelijke inname van land en het schijnbaar afwezige verzet om de inname te voorkomen of grenzen te verleggen, lijkt ondraaglijk, maar met het oog op het begrip „bezit‟ zou een en ander wel eens kunnen verklaard worden. Het gebied dat de Hadzabe vroeger gebruikten werd in verschillende dorpen zowel „land van iedereen‟ genoemd als „land van de Hadzabe‟. Deze verschillende invullingen kunnen te maken hebben met het feit dat de Hadzabe eerder een „gebruiksfilosofie‟ lijken te hanteren in plaats van een „bezitsfilosofie‟. Deze gebruiksfilosofie sluit „bezit‟ niet uit, maar impliceert een slechts tijdelijk bezit, terwijl een bezitsfilosofie uitgaat van een permanent bezit61. De nomadische levensstijl van de Hadzabe verhindert de mogelijkheid om veel bezit te vergaren en steeds mee te nemen bij de verhuis. Ook land bezitten als permanent eigendom, is daarbij niet handig. Door de nomadische levensstijl gebruikten ze een groot landoppervlak, maar nooit helemaal tegelijk, en dan is het moeilijk je bezit te beschermen. Ze gebruikten dus land waar en tot wanneer het nuttig was voor hen en bij het verlaten van het stuk land, kwam dat vrij om door anderen in gebruik te worden genomen. Wanneer het logisch is dat elk stuk land dat door niemand anders in gebruik is, kan gebruikt worden, is het ook logisch dat de mensen die het door de Hadzabe verlaten gebied inlijven, recht hebben om het te gebruiken. Wanneer iedereen in het gebied dezelfde „gebruiksfilosofie‟ hanteert, ben je dan vrij om te gaan en terug te keren naar een bepaald gebied, zolang niemand anders het gebruikt. Wanneer echter het land plots wordt ingelijfd door aanhangers van de „bezitsfilosofie‟ brengt dat problemen. Dat het gebied uiteindelijk toch van de Hadzabe is, kan te maken hebben met het feit dat het gebied dat de Hadzabe vroeger gebruikten door weinig andere mensen werd

60

Wettelijk blijft het land eigendom van de president die elk moment kan beslissen het land vrij te geven voor „groter goed‟, maar door de toegekende „title deed‟ krijgen de Hadzabe normaal voor 99 jaar de rechten op het gebruik van het land. 61 Deze filosofie houdt in: “eens van mij, altijd van mij, tenzij ik er een naar waarde geschatte compensatie voor krijg”.

63

gebruikt, of dat het gebied zo groot was dat die weinig anderen elkaar zelden ontmoetten, waardoor het dus leek dat zij als enigen het land gebruikten. Het kan ook dat het gebied nu door verschillende Hadzabe wordt omschreven als „Hadza gebied‟, waarin de andere mensen immigranten zijn, om hun vraag voor landrechten kracht bij te zetten en zo delen van „hun landen‟ terug vrij te krijgen. Het feit dat men weinig of geen land meer ter beschikking heeft wordt in alle dorpen om dezelfde redenen aangekaart. De Hadzabe eten graag het eten dat de pori hen al jaren biedt. Overal werd een continu ongenoegen geuit over het verdwijnen van die dieren en bomen uit de pori die tot hun dagelijkse voedselbronnen behoren, door de inname van het land. Bomen waar vruchten en honing van worden gehaald worden gekapt, dieren die worden geschoten om het vlees, worden weggejaagd door de vele mensen en hun eventuele vee die het gebied innemen. Het ongenoegen over de huidige voedselbronnen, de landbouw producten die men nu kan aanspreken in de dorpen, gaat daarmee hand in hand. Verschillende keren werd er geklaagd dat het steeds hetzelfde is en dat men sinds het gebruiken van deze voedselbronnen meer ziektes kent dan vroeger. De „traditionele‟ voedselbronnen zouden namelijk ook geneeskrachtige elementen bevatten, die hen vroeger behoedde voor deze ziektes. De inname van land door natuurparken en jacht compagnieën, wordt met ongenoegen bekeken omdat er op die plaatsen juist wel nog de voedselbronnen zijn die de Hadzabe zo graag nuttigen, maar waar ze niet aan mogen of kunnen komen. Op dit punt verschillen de meningen echter alweer een beetje tussen Domanga en Mongo wa Mono enerzijds en Kipamba en Sungu anderzijds. In Domanga en Mongo wa Mono, waar men reeds een deel eigen land heeft kunnen vrijwaren van inname, is men eerder blij met de verschillende parken in de nabijheid van hun eigen stukken „gevrijwaard‟ land. Men hoopt dat de dieren van die nabijgelegen parken met de tijd de weg naar hun landen opnieuw vinden, zodat ze weer meer „geliefd voedsel‟ kunnen vergaren. Hierbij mag men echter niet vergeten dat de parken verder van Domanga en Mongo wa Mono liggen dan van Sungu en Kipamba, en dat de parken voor Domanga en Mongo wa Mono geen rechtstreekse beperking vormen, waar dat wel het geval is voor de andere twee dorpen. Daarnaast is er door het doorlopen van de procedures, die vooraf gingen aan het verkrijgen van de landrechten in de eerste twee dorpen ook een redelijk begrip van de administratieve weg die moet afgelegd worden om de rechten te verkrijgen. Daardoor vindt men het ergens normaal dat in Sungu en Kipamba gebrek is aan land, omdat iemand eerder dan de Hadzabe de administratieve weg heeft afgelegd om het land te krijgen. Het idee dat de Hadzabe de eerste bewoners van het land waren en daardoor meer recht zouden hebben op de landen die nu door deze administratieve weg in handen zijn van de natuurparken en jacht maatschappijen, is niet echt meer aanwezig bij de Hadzabe van Domanga en Mongo wa Mono.

64

In Sungu en Kipamba is die idee meer aanwezig, en wordt ze gebruikt om hun strijd voor land kracht bij te zetten, maar het meeste gehoorde argument om te strijden voor deze landen, blijft toch het voedsel.

Wanneer we de impact van de organisaties in het Hadzabe gebied bekijken, kunnen we de dorpen per twee opdelen in een gebied waar al geruime tijd vele organisaties actief zijn, dat is Mongo wa Mono en Domanga; en een gebied waar de organisaties in mindere mate en al minder lang actief zijn, bij Sungu en Kipamba. In de dorpen Domanga en Sungu waar de organisaties reeds een lange tijd actief zijn, lijken de Hadzabe best tevreden met de rechten die ze reeds verkregen hebben. In Domanga en Mongo wa Mono spreken de Hadzabe van een relatief goed, zij het ingewikkeld, leven en de problemen die er zijn worden actiever aangepakt, omdat ze meer oplossingen krijgen aangeboden om de problemen aan te pakken. Ze hebben er gronden opzij kunnen leggen waarover ze gebruikersrecht hebben en waarin ze mogen jagen en verzamelen. De enige klachten in deze dorpen gaan over „de goede oude tijd‟ en het mislopen van beloftes die de organisaties niet altijd kunnen nakomen. In de dorpen Sungu en Kipamba waar weinig organisaties actief zijn, en waar ze ook nog niet zo lang actief zijn, wordt heel wat meer ongenoegen geuit, over het gebrek aan hulp die ze krijgen om hun rechten te verkrijgen of over de beperkte werking van de organisaties. Vele Hadzabe spraken uitdrukkelijk hun onwetendheid uit om problemen op te lossen en zeiden de hulp van de organisaties daarbij nodig te hebben, „voor het te laat is‟. In Sungu en Kipamba hebben ze namelijk nog geen gebruiksrechten over landen kunnen verkrijgen. Het feit dat de organisaties opvallend minder aanwezig zijn in Sungu en Kipamba of een weinig uitgewerkt programma voor de regio hebben, zou veel kunnen te maken hebben met de toegankelijkheid van de verschillende gebieden. Terwijl Domanga en Mongo wa Mono in een redelijk toegankelijk, vlak gebied met stevige toegangswegen gelegen zijn, liggen Sungu en Kipamba in een veel minder toegankelijk gebied. Een heuvellandschap, met slechts smalle paadjes die er de toegang toe verschaffen, en vele rivieren die bij hevige regenbuien wegen en paden blank zetten, moeten toegang bieden tot de dorpen van Sungu en Kipamba, waardoor organisaties bij slecht weer gauw verzaken om op de eindbestemming te geraken. Het is opvallend dat de meeste organisaties in het Hadzabe gebied vooral bezig zijn met ontwikkeling van het gebied en het verkrijgen van land en gebruiksrechten en maar weinig expliciet natuurbehoud bij hun projecten betrekken. Toch zijn er twee organisaties die zeggen aan CBC te doen.

65

Bij de dorpen Mongo wa Mono en Domanga, hebben de Hadzabe een overeenkomst gesloten met „Dorobo Safaris‟, een toeristische organisatie die met tentkampen het gebied komt bezoeken. Deze organisatie heeft twee plaatsen gekregen in het gebied dat opzij gezet is om te jagen, waar ze het tentenkamp mag opstellen als er toeristen komen. De Hadzabe worden dan ingeschakeld om de toeristen kennis te laten maken met hun gebied, hun leven als jagersverzamelaars en de historische achtergrond van de Hadzabe in het gebied. De Hadzabe worden er zowel individueel als op een dorpsrekening voor vergoed en er is dus sprake van een goed georganiseerd Community Based toerisme. Dat het gebied daardoor dan ook enkel voor jacht, pluk en de toeristische rondleidingen wordt gebruikt, maakt het tegelijk ook een beetje natuurbehoud, zij het minder gecontroleerd. Bij het dorp Sungu, is er één organisatie die Community Based Conservation aanbiedt. „Cullman and Hurt‟ is een anti-poaching organisatie die actief is in het „Maswa Game Reserve‟ en de „Makao GCA‟ waarin Sungu ligt. De organisatie leidt enkele Hadzabe op om als guard op te treden, waarvoor de Hadzabe betaald worden. Ze betrekken dus de lokale gemeenschap bij natuurbehoud. De organisatie moet echter rekening houden met de nationale wetten en rekent dus af met alle gebruikers van natuurlijke bronnen in de beschermde gebieden, die geen vergunning hebben. Aangezien de Hadzabe van Sungu geen jacht-gebied hebben opzij kunnen zetten met „Land Use Plans‟, hebben ze geen gebruikersrechten in die gebieden. „Cullman and Hurt‟ huurt dus Hadzabe in om Hadzabe in te rekenen wanneer ze op jacht gaan om om voedsel te gaan. De organisatie helpt dus enkele Hadzabe aan een inkomen, maar heeft voor de rest van de gemeenschap alleen maar nadelen. Van een effectief werkend CBC project is dus geen sprake. De twee projecten die dus CBC aanbieden voldoen geen van beide aan de doelstellingen van CBC. „Dorobo Safaris‟ komt aardig dicht in de buurt van CBC, maar zonder enige ecologische controle op het gebied dat nu enkel voor jacht en pluk wordt gebruikt en af en toe voor „kijktoerisme‟, kan men eventuele negatieve ontwikkelingen voor de biodiversiteit niet opmerken en controleren, en dus kan men niet van natuurbehoud spreken. Het project van „Cullman and Hurt‟ is dan weer natuurbehoud ten volle, maar het betrekken van enkele individuen uit een autochtone gemeenschap, staat niet gelijk aan de gemeenschap erbij betrekken.

66

3 3.1

Deel 3 Discussie

Dat natuurbehoud van levensbelang is voor de mens werd reeds in de inleiding van deze thesis vermeld. Dat het Amerikaanse natuurbeschermingsmodel – de meest gekende en verspreide manier waarop men aan natuurbescherming doet – die mens soms in de kou zet, konden we bij het onderwerp lezen. Het alternatief dat voor deze manier van natuurbescherming wordt gegeven, heet Community Based Conservation (CBC) en vindt vooral op het Afrikaanse continent zijn voedingsbodem. CBC wil de mensen die door het fences-and-fines model (i.e. het Amerikaanse model van natuurbescherming) landen en natuurlijke bronnen zijn verloren, compenseren voor het geleden verlies. Het belang van natuurbehoud wordt daarbij echter niet uit het oog verloren. Het is de bedoeling van CBC om de mensen in en rond de beschermde gebieden te betrekken bij het beheer van de gebieden in kwestie, om zo te delen in de voor- en de nadelen van natuurbehoud. De eenvoudigste vorm van CBC wil dus samen met gemeenschappen in biodiversiteitrijke gebieden een compromis zoeken tussen de belangen van de gemeenschappen en natuurbehoud. We zagen dat samen met die basisprincipes van CBC echter ook een heus totaalpakket van sociale doelstellingen wordt verweven om zoveel mogelijk belangen van de gemeenschappen te behartigen. Het geheel wordt daardoor een „kluwen‟ van argumenten en voorwaarden dat de uitvoerbaarheid van CBC er niet gemakkelijker op maakt. Een van de eerste sociale doelstellingen die met CBC worden verweven, is de strijd voor landbehoud van autochtone gemeenschappen. Vele landen werden tijdens de kolonisatie van de gebieden, ingenomen om er o.a. parken, landbouw en andere grootschalige economische activiteiten te verwezenlijken. De autochtone gemeenschappen benadrukken echter een diepgewortelde relatie tussen het land en hun cultuur, die land noodzakelijk maakt om hun cultuur te behouden. Dit brengt ons bij een tweede sociale doelstelling die met CBC is verweven, nl. cultuurbehoud. Uit angst voor een homogeniserende dreiging, die aan „globalisatie‟ wordt verbonden, wil men wat nog rest van culturele diversiteit, die net zoals diversiteit een bron van kennis is, zoveel mogelijk bewaren. Bovendien wordt de kennis van autochtone culturen over hun land, door de diepgewortelde relatie tussen het land en hun cultuur, als belangrijk beschouwd om de wetenschappelijke kennis over het land aan te vullen, waardoor het belangrijk is die culturen te bewaren. Deze grondigere kennis kan namelijk van belang zijn

67

voor een beter en efficiënter natuurbehoud. Het ingebed zijn van de cultuur in zijn omgeving, en het positieve effect op natuurbehoud vormen dus een goed argument om autochtonen binnen CBC te aanvaarden: door hen te integreren in de natuurbehoudprojecten in hun land, behouden de autochtone gemeenschappen de connectie met het land, die van belang is voor het voortbestaan van hun cultuur, die op zijn beurt kan instaan voor beter natuurbehoud. Een derde sociale doelstelling is ontwikkeling. Door de veronderstelling dat de biodiversiteitrijke gebieden vaak „arme‟ gemeenschappen herbergen, én dat de „fences-andfines‟ methode door de verdrijving van deze gemeenschappen uit de gebieden, hen een grote bron van inkomsten doet verliezen, wordt CBC aangewend om de ontwikkelingsmogelijkheden van de gemeenschappen te verhogen. Door de gemeenschappen het beheer van de gebieden in handen te geven, kunnen ze de economische voordelen van natuurbehoud zelf behouden, om die dan te investeren in ontwikkeling. Deze verweving van sociale doeleinden met CBC zorgt voor problemen door mogelijke discriminatie van wel of niet geschikte autochtone gemeenschappen, het weinige geloof in niet-wetenschappelijk kennis en het niet-onbesproken imago van het natuur – cultuur verband van de gemeenschappen. Het ondermijnt voor een deel de geloofwaardigheid van CBC wat het geloof in de mogelijke uitvoerbaarheid van CBC niet ten goede komt. De verweving van CBC met de ontwikkelingsdoelstellingen is echter een groter probleem. Deze zorgt voor een niet onbelangrijke verstoring van het eigenlijk beoogde doel van CBC: evenwicht vinden en/of herstellen tussen natuur en mens. De verweving met ontwikkelingsdoeleinden zorgt voor een verzwaring van de balans en doet die overhellen naar de kant van de mens. Natuurbehoud komt ten dienste te staan van de (duurzame) ontwikkeling van de mens. Ondanks deze problemen is het uitgebreide idee van CBC toch geïncorporeerd in de verschillende internationale verklaringen en conventies over natuurbehoud, culturele diversiteit, rechten voor autochtone volkeren en mensen rechten, waardoor de weg is vrijgemaakt om deze manier van Community Based Conservation, internationaal toe te gaan passen. In Tanzania, waar een intensief natuurbeschermingsbeleid een groot deel van het totale landoppervlak inlijfde voor natuurparken en andere „fences-and-fines‟ natuurbeschermingsmodellen, was de vraag naar CBC groot en de internationale bepalingen werden snel in het nationale natuurbeschermingsbeleid geïntegreerd. Met de opstelling van de „Wildlife Policy of Tanzania‟ in 1998, en de „Land Act‟ en „Village Land Act‟ in 1999 worden de mogelijkheden om natuurbescherming toegankelijk te maken voor de lokale gemeenschappen in het landbeleid van het land geïntegreerd. Met de opstelling van de nieuwe „Wildlife Conservation Act‟ in

68

2004, deels gebaseerd op de richtlijnen uit de policy, worden naast de belangen van rurale gemeenschappen ook de belangen van herdersgemeenschappen erkend. Door een totaal verbod op jacht zonder vergunning en geen mechanisme om „traditionele jacht‟ te erkennen, worden de belangen van jagers-verzamelaars echter genegeerd. Het uiteindelijke beslissingsrecht over land- en natuurbeheer blijft ook centraal in de handen van de president, waardoor het basisdoel van CBC, natuurbeheer in handen van de lokale bevolking, toch beperkt blijft. Door de villagization tijdens de Ujamaa politiek van Nyerere en de blijvende nadruk op landbouw voor economische ontwikkeling door de daaropvolgende regeringen, was er voor autochtone gemeenschappen – volgens de definitie van ILO – weinig kans een niet gesettelde of landbouwgerichte cultuur (levenswijze) vol te houden. Hierdoor bleven slechts een beperkt aantal autochtone gemeenschappen over in Tanzania en bestond er in de beleidsverklaringen weinig aandacht voor deze gemeenschappen. Binnen CBC in Tanzania ligt de nadruk daardoor minder

op

de

land-

en

cultuurgerichte

doelstellingen,

maar

eerder

op

de

ontwikkelingsdoeleinden. De Hadzabe in het noorden van Tanzania, passen als jagers-verzamelaars perfect in het theoretische kader van CBC. De Hadzabe worden erkent als de autochtone bevolking van het gebied waarin ze leven, houden opvallend erg aan hun cultuur vast en hebben sinds de kolonisatie aan een recordtempo grote stukken van „hun‟ leefgebied verloren. Een kolfje naar de hand voor CBC. Toch lukt het de Hadzabe moeilijk om in Tanzania erkenning te krijgen voor hun situatie. Los van het feit dat autochtone gemeenschappen binnen het Tanzaniaanse beleid al moeilijk erkend werden zorgt de vasthoudendheid aan hun zelfvoorzienende jager-verzamelaar cultuur voor een extra struikelblok. Het nomadische karakter van de jagers-verzamelaars cultuur van de Hadzabe, hun strategie om conflicten, ziekte, dood en andere ongunstige situaties uit de weg te gaan door te verhuizen, de grote oppervlakte vrij gebied, en het „immediate-return‟ systeem dat ze hanteren maakte het voor de Hadzabe lang onnodig om zichzelf land toe te eigenen er te settelen en het te verbouwen. De inspanningen van de verschillende regeringen in Tanzania om de Hadzabe te settelen, verliepen dan ook steeds moeizaam en zonder veel succes. Nu het op een punt gekomen is dat er door landinname voor natuurbescherming, landbouw en andere economische doelen geen wild meer over is om op te jagen, en geen land meer is om die ongunstige situatie uit de weg te gaan, biedt de noodzaak van zich te settelen en land te verbouwen zich aan. Daardoor wordt het voor organisaties nu gemakkelijk om binnen de wettelijke bepalingen van het nationale beleid CBC ook voor en bij de Hadzabe te promoten.

69

De organisaties die actief zijn in de dorpen, zijn vooral organisaties die de Hadzabe op hun rechten wijzen en hen helpen om die te krijgen. Daar waar de organisaties lang en veelvuldig aanwezig zijn, hebben de Hadzabe minder problemen of vinden ze er gemakkelijker oplossingen voor. Waar de organisaties minder lang en minder veelvuldig aanwezig zijn, drukken de Hadzabe hun eigen onwetendheid uit en tonen meer onbegrip en ongenoegen over de beperkte werking van de organisaties die hen meer duidelijkheid zouden kunnen geven. De enige projecten die de Hadzabe bij CBC proberen te betrekken zijn een toeristische maatschappij die aan „community based toerisme‟, maar het luik van natuurbehoud minder in het oog houdt; en een anti-poaching organisatie die ten volle met natuurbehoud bezig is maar slechts gedeeltelijk de gemeenschap erbij betrekt.

Als de Hadzabe volgens de theorie zo goed in het schema passen van CBC door hun autochtone karakter, het landverlies en cultuurbehoud; en door hun uiteindelijke settelen en land verbouwen ook binnen het wettelijke kader van het nationale landbeleid passen, hoe komt het dan dat er nog geen volwaardig CBC project bestaat met en voor de Hadzabe?

70

Bibliografie

(1990) Proposed education and settlement programme for nomadic pastoralists and traditional hunting societies of Tanzania. Dodoma: Prime Minister and First Vice President's office; The United Republic of Tanzania. The United Republic of Tanzania: Ministry of Natural resources and Tourism; Dar Es Salaam (1998) The wildlife policy of Tanzania. The United Republic of Tanzania (1999a) The land act The United Republic of Tanzania (1999b) The village land act: An Act to provide for management and administration of land in villages, and for related matters UNESCO (2001) UNESCO Universal Declaration on Cultural Diversity. International Work Group for Indigenous Affairs, IWGIA (2004) Plain language version of the Declaration on the Rights of Indigenous Peoples. UNESCO (2005) Unesco Universal Declaration on Bioethics and Human Rights. United Nations (2006) United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples. Baldus, R. D., Kaggi, D. T. and Ngoti, P. M. (2004) CBC: Where are we now - Where are we going? Miombo - The newsletter of the Wildlife Conservation Society of Tanzania. Campbell, N. A. and Reece, J. B. (2002) Biology. San Francisco: Pearson Education Inc. Chambers, R. (1997) Whose reality counts: putting the first last. London, UK: Intermediate technology Publications. Cooper, F. (2001) What is the concept of globalization good for? An African Historian's perspective. African Affairs, 100, 189-213. Dasmann, R. (1975) National parks, nature conservation and „future primitive‟. The ecologist, Vol. 6, 164 - 168. Draper, M. and Wels, H. (2002) Super African Dreams: the Mythology of community development in transfrontier Conservation Areas in Southern Africa. Seminar on Ecotourism and Nature Parks in East and Southern Africa. Leiden: African studies Centre. Escobar, A. (1998) Whose Knowledge, Whose nature? Biodiversity, Conservation, and the Political Ecology of Social Movements. Journal of Political Ecology, Vol. 5, 53-82. Escobar, A. (2001) Culture sits in places: reflections on globalism and subaltern strategies of localization. Political Geography, Vol. 20, 139-174. Gentili, A. M. (1995) Il leone e il cacciatore: storia dell’Africa sub-sahariana. Roma: Carocci. Goldman, M. (2003) Partitioned Nature, Privileged Knowledge: Community-Based Conservation in Tanzania. Development and Change, 34, 833-862. Håkanson, A. K. (Ed.) (2001) Roots of life: Cultural Diversity for sustainable Development: An indigenous approach. Stockholm: Saami Council-NarvaTyckenet AB. Hanby, J. P. (2000) Help the Hadza? Hergum, H. P. (2002) The Batwa and the Hadzabe: An NCA-assessment. Occasional Papers. Norwegian Church Aid. HLH (2005) Annual Report 2005. Haydom: Haydom Lutheran Hospital.

71

HSCT (2005) Report on the general counsel of Hadzabe Survival Council Of Tanzania (HSCT); held at Yaeda Chini Village Mbulu District on 29th May 2005. Yaeda Chini Village, Mbulu District: HSCT. Hunn, E. S. (2001) Prospects for the persistence of „endemic‟ cultural systems of traditional environmental knowledge: a Zapotec example. In Maffi, L. (Ed.), On Biocultural diversity: linking language, knowledge, and the environment. pp. 118-132. Washington/London: Smithsonian Institution Press. Igoe, J. (2007) Human rights, conservation and the privatization of sovereignty in Africa - a discussion of recent changes in Tanzania. Policy Matters, 15, 241254. Ihucha, A. (2006a) Hadzabe facing severe pressure on traditional way of life. Guardian. Arusha. Ihucha, A. (2006b) Hadzabe lose land to hunting firm. the Guardian. Arusha. James, A. (2007) Hunter-gatherer tribe's 'great victory' over commercial hunters. Knight, C. G. (1969) Fieldwork and local government: An example from Tanzania. African Studies Bulletin, 12, 265-273. Kuper, A. (2003) The return of the Native. Current Anthropology, 44, 389-395. Mabulla, A. Z. P. (2006) Hunting and foraging in the Eyasi Basin, northern Tanzania: past, present and future prospects. Dar Es Salaam: Dar Es Salaam University. Mackay, F. (2007) Indigenous peoples, protected areas and the right to restitution - the jurisprudence of the Inter-American Court of Human Rights. Policy Matters, 15, 209-222. Maffi, L. (Ed.) (2001) On biocultural diversity: linking language, knowledge, and the environment. Washington/London: Smithsonian Institution Press. Mahiyo, G., Petro, G. and Charles, S. (1999) The Hadzabe of Tanzania. Indigenous Affairs, 2, 30. Marlowe, F. (2002) Why the hadza are still Hunter-Gatherers. In Kent, S. (Ed.), Ethnicity, Hunter-Gatherers, and the 'Other': Association or Assimilation in Africa. pp. 247-275. Washington D.C.: Smithsonian Institution Press. Matthews, G. (2003) Tanzania: Recent History. Regional surveys of the world; Africa south of the Sahara. pp. 1062-1068. London/New york: Europa publications, Taylor & Francis Group. Mishler, B. D. (2001) Biodiversity and the loss of lineages. In Maffi, L. (Ed.), On Biocultural Diversity; linking language, knowledge, and the environment pp. 7181. Washington/London: Smithsonian Institution Press. Mvula, E. (2006) The review of policies in the areas of wildlife and forestry and their broad implication to pastoral and hunter-gatherer livelihoods. TAPHGO. Palmer, R. (1999) The Tanzanian land acts, 1999: an analyses of the analyses. Oxfam GB. Prendergast, K. (2003) Adapt or Die? The Hadzabe hunter-gatherers of Tanzania and the art of survival in the Modern World. Shauri, V. (1999) The New Wildlife Policy in Tanzania; Old wine in a New bottle? Dar Es Salaam: Lawyers' Environmental Action Team. Songorwa, A. N. (1999) Community-Based Wildlife Management (CWM) in Tanzania: Are the communities interested? World Development, 27, 2061-2079. Sundet, G. (2005) The 1999 Land Act and Village Land Act: a technical analysis of the practical implications of the Acts, Working Draft.

72

Sylvain, R. (2002) Land, water, and truth: San identity and global indigenism. American Anthropologist, 104, 1074-1085. UNEP (2003) Draft Revision: Serengeti National Park, Tanzania. UNEP-WCMC. UNEP (2006) Tourism and biodiversity conservation. The 9th special session of the governing council/global ministerial environment forum. Dubai: UNEP. Van-Buren, L. (2003) Tanzania: Economy. Regional surveys of the world; Africa south of the Sahara. pp. 1068-1075. London/New york: Europa publications, Taylor & Francis Group. Woodburn, J. (1968a) An introduction to Hadza Ecology. In Lee, R. B. and Devore, I. (Eds.), Man the hunter. pp. 49-55. Chicago. Woodburn, J. (1968b) Stability and Flexibility in Hadza residential groupings. In Lee, R. B. and DeVore, I. (Eds.), Man the Hunter. pp. 103-110. Chicago: Aldine. Woodburn, J. (1972) Ecology, nomadic movement an the composition of the local group among hunters and gatherers: an East African example and its implication. In Ucko, P. J., Tringham, R. and Dimbley, G. W. (Eds.), Research Seminar in Archaeology and Related Subjects. pp. 193-206. Institute of Archaeology, London University: Gerald Duckworth & Co. LTD., 43 Gloucester Crescent, London. Woodburn, J. (1979) Minimal Politics : the Political Organization of the Hadza of North Tanzania. In Shack, W. A. and Cohen, P. S. (Eds.), Politics in leadership: a Comparative Perspective. pp. 245-266. Oxford: Clanendon Press. Woodburn, J. (1988a) African hunter-gatherers social organization: is it best understood as a product of encapsulation? In Ingold, T., Riches, D. and Woodburn, J. (Eds.), Hunters and Gatherers 1: History, evolution and social change. pp. 31-64. Oxford/New York/Hamburg: Berg. Woodburn, J. (1988b) Some connection between property, power and ideology. In Ingold, T., Riches, D. and Woodburn, J. (Eds.), Hunters and Gatherers 2: Property, power and ideology. pp. 10-31. Oxford/New York/Hamburg: Berg.

73

Bijlagen Bijlage 1: Eyasi Meer

74

Bijlage 2: Afgelegde reisroute

Afgelegde route

75

Bijlage 3: Het Hadza gebied

76

Bijlage 4: Kaart Kipamba

77

Bijlage 5: Kaart Mongo wa Mono + Migratieschema Mongo wa Mono

Kaart

Migratieschema

78

Bijlage 6: Hypothetisch migratieschema

Hypothetisch schema, gebaseerd op de verschillende migratieschema‟s die de Hadzabe uit de verschillende dorpen schetsten.

79

Bijlage 7: Lijst van alle opgenomen gesprekken Cassette n° Geïnterviewde en onderwerp 1a Vrouwen Sungu; migratie, landgebruik en –bezit sinds Nyerere 1b Vrouwen Sungu; HSCT en vertegenwoordiging 2a Oudere vrouwen Sungu; verandering van leven over de geschiedenis heen + Cullman and Hurt 2b Mannen Sungu; Jacht, taal en eetgewoontes 3a Mannen en vrouwen Sungu; toekomstplannen 3b Gastgezin Sungu; kinderen en school 4a Mannen Mwamagembe; migratie + veranderingen in landgebruik en –bezit (cullman), levensstijl + toekomstplannen en inmenging van onderzoekers en organisaties 4b Mannen en vrouwen Mwamagembe; bespreking kaart en vergelijking met kaart van Sungu 5a Vrouwen Mwamagembe; vroegere gruwel en hedendaagse problemen 5b Mannen en vrouwen Kipamba; verhaal + migratie + vergelijking leven van vroeger en nu + toekomstplannen + discussie omtrent „ontwikkeling‟ 6a Mannen en vrouwen Kipamba; evolutie landgebruik en – bezit 6b Mannen en vrouwen Kipamba; zang en verhaal 7a Vrouwen Kipamba; migratie 7b Jongeren Kipamba; verhaal + op honingjacht 8a + b Mkutano Munguli; bijeenkomst in Munguli 9a Vrouwen Domanga; verandering leven + migratie + vergelijk vroeger en nu 9b Mannen en vrouwen Kipamba; bespreking kaart Mannen Domanga; verandering leven en landgebruik en –bezit 10a +b Mannen Domanga; bespreking en vergelijking van beschermde gebieden in Domanga en Sungu +wat is mooi leven voor toekomst 11a Mannen en vrouwen Domanga; bespreking toekomstplannen + gesprek met familie in de „pori‟ 11b Thomasi Mongo wa Mono; bespreking beschermde gebieden, ontwikkeling en educatie 12a Thomasi Mongo wa Mono; ontwikkeling en landbouw + uitleg kaart + verhaal over migratia 12b Ouderen Mongo wa Mono; veranderingen land en leven tot nu + migratie + bespreking beschermde gebieden 13a Jongeren Mongo wa Mono; „epeme zang avond‟ bij Thomasi met de jongeren, wegens niet welkom op de officiële „epeme‟ (= rituelen bij nieuwe maan)

Datum December 2006 December 2006 December 2006 Januari 2007 Januari 2007 Januari 2007 Januari 2007

Januari 2007 Januari 2007 Januari 2007

Januari 2007 Januari 2007 Februari 2007 Februari 2007 Februari 2007 Maart 2007 Februari 2007 Maart 2007 Maart 2007

Maart 2007 Maart 2007 Maart 2007 Maart 2007 Maart 2007

80