Luigi Giussani De zin voor het religieuze

Luigi Giussani

De zin voor het religieuze Eerste boekdeel van het parkoers

2

INLEIDING

De drie boekdelen van het parkoers hebben als enige pretentie de waarheid te affirmeren. Het is mijn bedoeling daarin aan te tonen hoe het christelijke probleem is ontstaan, ook in het kader van de geschiedenis. De gedachtegang in de opeenvolgende hoofdstukken wil niet alle vragen uitputtend behandelen, maar alleen de weg aangeven die gevolgd moet worden. De weg van de redelijkheid. Door Zichzelf in ruimte en tijd te openbaren, geeft God inderdaad een antwoord op een behoefte van de mens. Vaak hoort men vandaag zeggen dat het geloof niets van doen heeft met de rede. Maar wat is eigenlijk geloof? Wat is rede? De moderne mentaliteit reduceert de rede tot een samenhang van grondbegrippen waarin de werkelijkheid wordt geperst. Wat in die grondbegrippen niet past, wordt als irrationeel bestempeld. De rede is daarentegen als een blik die wijd openstaat op de werkelijkheid, begerig ervan drinkt, samenhangen en consequenties vaststelt, erover redeneert, binnen de werkelijkheid van het ene ding naar het andere voortschrijdt, alles in gedachten houdt en alles probeert te omvatten. De mens ontmoet de werkelijkheid door de rede. De rede is datgene wat hem tot mens maakt. Daarom moeten wij een grote liefde voor het redelijke hebben. Deze liefde vormt de leidraad van onze overwegingen. Daarom begint het eerste boekdeel, De zin voor het religieuze, met een drievoudige methodische vooropstelling, die ons tot een dieper inzicht wil brengen in de manier waarop het bewustzijn van een mens van nature redeneert.

L. G.

3

HOOFDSTUK 1 Eerste uitgangspunt: realisme 1. Waar gaat het over? Om het thema “de zin voor het religieuze” zonder dubbelzinnigheid en dus doeltreffender te behandelen, zal ik de methode van dit onderzoek tot drie uitgangspunten terugbrengen. Met betrekking tot het eerste uitgangspunt zou ik met een citaat uit het boek van Alexis Carrel, Réflexions sur la conduite de la vie, willen beginnen: “In de week makende makheid van het moderne leven zijn de vele traditionele regels die zekerheid gaven aan het bestaan, uit elkaar gevallen, […] het merendeel van de beperkingen die de kosmische wereld ons oplegde, zijn verdwenen en daarmee de creatieve krachtsinspanning van de menselijke persoon […]. De grens tussen goed en kwaad is weggevallen, […] de verdeeldheid heerst alom [...]. Weinig waarnemingen en veel geredeneer leiden tot dwaling. Veel waarnemingen en weinig geredeneer leiden tot de waarheid”1. Ik onderbreek even om te onderstrepen dat Carrel hier spreekt als een geleerde die zijn leven lang wetenschappelijk onderzoek heeft verricht (al heel jong ontving hij de Nobelprijs voor medicijnen). Het woord “geredeneer” wordt hier gebruikt in de zin van “dialectiek ten dienste van een ideologie”. Ons tijdperk – vervolgt Carrel – is inderdaad een tijdperk van ideologieën: in plaats van te vertrekken van de werkelijkheid zoals ze gegeven is en op dat fundament te bouwen, probeert men de werkelijkheid zó te manipuleren dat ze past in de samenhang van een door het verstand in elkaar gezet schema. “De triomf van de ideologieën bevestigt de ondergang van de beschaving”2.

2. Het object bepaalt de onderzoeksmethode: een reflectie over de persoonlijke ervaring Met deze passage van Carrel is de titel van het eerste uitgangspunt goed ingeleid: bij ieder serieus onderzoek over wat voor gebeurtenis of “zaak” dan ook, is realisme geboden. Ik bedoel hiermee dat men vooral niet de voorkeur mag geven aan een van tevoren vastgesteld intellectueel schema boven de volledige, gepassioneerde, niet-aflatende waarneming van het feit, van de reële gebeurtenis. Met een subtiel woordenspel zegt Sint Augustinus ongeveer hetzelfde: “Ik zoek om iets te kennen, niet om het te denken”3. Deze uitspraak staat lijnrecht tegenover de houding die men gewoonlijk bij de moderne mens aantreft. Inderdaad, als wij iets kennen, kunnen we ook zeggen dat wij het denken, maar Sint Augustinus waarschuwt ons dat het tegenovergestelde niet waar is. Iets denken is een intellectuele, ideële en denkbeeldige constructie erover maken. Maar wij kennen dikwijls te veel privileges toe aan dit denkwerk, waardoor wij op de concrete werkelijkheid projecteren wat wij erover denken, zonder ons daar rekenschap van te geven – als we het al niet voor onszelf 1

A. Carrel, Réflexions sur la conduite de la vie, Plon, Paris 1950, pp. 6-9. Ibid., p. 13. 3 “Ego quid sciam quaero, non quid credam” (Augustinus, Soliloquia I, III, 8). 2

4 rechtvaardigen. De integere mens daarentegen wil de werkelijkheid kennen zoals zij is. Pas wanneer hij haar kent, kan hij haar ook denken. In de lijn van Carrel en Sint Augustinus wil ik er de nadruk op leggen dat dit principe ook geldt voor de religieuze ervaring: men moet in de eerste plaats weten wat deze ervaring is, waarover het hier precies gaat. Vóór iedere andere overdenking moeten we stellen dat het wel degelijk gaat over een feit, ja over het gegeven dat statistisch gezien het meest voorkomt bij de mens. Er bestaat namelijk geen enkele menselijke activiteit die algemener is dan die welke men “de religieuze ervaring of het religieuze gevoel” kan noemen. Zij brengt de mens ertoe naar de zin te vragen van alles wat hij doet. Het gaat hier dus om een ruimer gezichtspunt dan gelijk welk ander. De vraag naar de zin van alle dingen – opgeroepen door de zin voor het religieuze – is inderdaad een gegeven dat in het gedrag van alle mensen te voorschijn komt en erop gericht is heel de menselijke activiteit te omvatten. Als wij dus willen weten waarin dit feit, waarin deze zin voor het religieuze bestaat, stelt zich onmiddellijk de dringende vraag naar de methode: op welke manier moeten wij het verschijnsel in kwestie benaderen om er zeker van te zijn het goed te kennen? Het moet gezegd worden dat de meeste mensen op dit punt – bewust of onbewust – vertrouwen op wat anderen zeggen, in het bijzonder diegenen die meetellen in de maatschappij: filosofen die men op school heeft bestudeerd, bekende journalisten die in invloedrijke kranten en tijdschriften schrijven, bijvoorbeeld. Wat moeten wij doen om te weten te komen wat die zin voor het religieuze juist is? Moeten we nagaan wat Aristoteles, Plato, Kant, Marx of Engels erover vertellen? Dat zouden we inderdaad kunnen doen. Maar het zou niet juist zijn hiermee te beginnen. Omdat het om een fundamentele uitdrukking van het menselijke bestaan gaat, mag men hier niet afgaan op het oordeel van een ander, door bijvoorbeeld de populairste opvatting of de indrukken waarvan de huidige mentaliteit doortrokken is, over te nemen. Als men een object waarneemt om het te kennen, eist het realisme dat de methode niet verzonnen, bedacht, uitgewerkt of geschapen wordt door degene die waarneemt, maar door het te bestuderen object zelf wordt opgelegd. Stel dat ik voor een volle zaal zit te spreken en er voor mij een blocnote ligt waar ik af en toe een blik op werp terwijl ik aan het spreken ben; als ik mij zou afvragen wat die witte kleur is waar mijn blik op valt, dan zou ik van alles kunnen bedenken: een gesmolten roomijsje, een stuk van een hemd enz. Maar de methode om te weten te komen waar het eigenlijk om gaat, wordt door het ding zelf bepaald. Ik kan dus niet zeggen dat ik liever een ander, rood voorwerp achter in de zaal zou bekijken of de ogen van een persoon op de eerste rij. Om dat witte voorwerp echt te kennen, moet ik het hoofd buigen en ernaar kijken. De methode om een object te kennen wordt dus niet door mij, maar door dat object zelf bepaald. Laten we nu veronderstellen dat het niet de blocnote, maar het verschijnsel van de religieuze ervaring is dat mijn aandacht trekt. Ook hier geldt dat alleen deze ervaring ons de methode kan suggereren waarmee wij haar kunnen kennen. Wat voor soort verschijnsel is nu de religieuze ervaring? Het is een verschijnsel dat aan het menselijke raakt. Het kan dus niet behandeld worden als een geologisch of een meteorologisch verschijnsel. Het is iets wat te maken heeft met de persoon. Hoe moeten we dus te werk gaan? Aangezien het gaat om een verschijnsel dat zich in mij voordoet, dat van belang is voor mijn bewustzijn, voor mijn ik als persoon, moet ik over mijzelf nadenken. Ik moet mijzelf onder de loep nemen, een existentieel onderzoek verrichten. Als dat onderzoek is afgelopen, zal het lonend zijn de resultaten ervan te vergelijken met wat denkers en filosofen hierover verteld hebben. Door deze confrontatie zal datgene wat ik zelf heb gevonden verrijkt worden, zonder dat ik het risico loop de mening van anderen te verheffen tot een definitie. Indien ik niet zou uitgaan van dit existentiële onderzoek, zou ik in feite aan een ander vragen de samenhang te verklaren van een verschijnsel dat ik zelf leef.

5 Indien andermans zienswijze niet de bevestiging, verrijking of betwisting van mijn voorafgaande persoonlijke overdenking is, zou zij de plaats innemen van een opdracht die mij toekomt en mij meningen aanreiken die onvermijdelijk vervreemdend zijn. Over een belangrijke vraag voor mijn leven en voor mijn bestemming, zou ik op een onkritische manier de opvatting van anderen tot de mijne maken.

3. De ervaring sluit een evaluatie in Maar wat tot nu toe is uiteengezet, vormt slechts het begin van de werkwijze, want na het existentiële onderzoek moet men een oordeel over de resultaten ervan kunnen uitbrengen. De vervreemding vermijden door het onkritisch aannemen van andermans mening, ontslaat niet van de noodzaak een oordeel te vellen over wat men tijdens het onderzoek in zichzelf heeft ontdekt. Zonder kritisch vermogen kan de mens inderdaad geen enkele ervaring opdoen. Ik zou willen onderstrepen dat het woord “ervaren” niet louter “beleven” betekent. De ervaren mens is niet degene die “belevenissen” – feiten en gewaarwordingen – heeft opgestapeld door, zoals men zegt, alles over één kam te scheren. Zo een opeenhoping zonder onderscheid leidt dikwijls tot vernietiging en ondergang van de persoonlijkheid. Zeker, de ervaring valt samen met het feit dat men iets “beleeft”, maar vooral met het oordeel dat men uitbrengt over wat men beleeft. “De persoon is voor alles bewustzijn. Daarom is het niet zozeer het doen, het tot stand brengen van betrekkingen met de werkelijkheid als mechanisch feit ... dat kenmerkend is voor de ervaring. Datgene wat de ervaring kenmerkt is veeleer iets begrijpen, de zin ervan ontdekken. De ervaring impliceert dus inzicht in de zin van de dingen”4. Een oordeel kan maar op basis van een maatstaf worden uitgesproken. Ook voor de religieuze ervaring moet men zich, na afloop van het onderzoek, afvragen welke maatstaf men moet aanleggen om te beoordelen wat er in de loop van de reflectie over zichzelf aan het licht is gekomen.

4. Maatstaf voor de beoordeling Welnu, welke maatstaf laat ons toe datgene wat we in onszelf waarnemen te beoordelen? Er zijn twee mogelijkheden: ofwel ligt die maatstaf buiten ons, ofwel vinden wij hem in onszelf. In het eerste geval zullen wij in de eerder genoemde vervreemdende situatie terugvallen. Ook al zouden wij een existentieel onderzoek in de eerste persoon hebben gedaan en dus geweigerd hebben te vertrouwen op onderzoeken door anderen verricht, de vervreemding zou toch weer optreden indien wij aan anderen de criteria zouden ontlenen om onszelf te beoordelen. Op dezelfde wijze zouden wij dan de betekenis van wat wij zijn laten afhangen van iets dat buiten ons ligt. Men zou hier terecht kunnen opwerpen dat de mens zichzelf onmogelijk een eigen criterium om te oordelen kan geven, aangezien hij niet zijn eigen oorsprong is. Dat criterium moet in ieder geval “gegeven” zijn. Welnu, dat dit criterium in onszelf ligt – in ons eigen innerlijk – betekent niet dat wij het helemaal alleen aan onszelf geven: het komt voort uit onze natuur, dit wil zeggen het is ons met onze natuur meegegeven (waarbij het woord “natuur” vanzelfsprekend het woord “God” vooronderstelt, de laatste oorsprong van ons ik). 4

L. Giussani, Il rischio educativo, Rizzoli, Milano 2005, pp. 126-127.

6 Alleen dat kan gezien worden als een alternatieve methode die redelijk is en niet vervreemdt. De maatstaf om deze reflectie over het eigen mens-zijn te beoordelen moet dus immanent zijn aan de oorspronkelijke structuur van de persoon.

5. De oorspronkelijke ervaring Alle ervaringen van mijn mens-zijn en mijn persoonlijkheid gaan door de zeef van een “oorspronkelijke ervaring”, een ervaring die aan alles voorafgaat en die de sluitsteen vormt van mijn confrontatie met alle dingen. Het is het recht en de plicht van iedere mens om alles wat zich in zijn leven aandient, te leren vergelijken met zijn “oorspronkelijke ervaring”. Dit moet een gewoonte voor hem worden. Waarin bestaat nu deze oorspronkelijke ervaring? Het gaat om een geheel van behoeften en evidenties waarmee de mens de confrontatie aangaat met alles wat bestaat. De natuur gooit de mens in een alomvattende confrontatie met zichzelf, met de anderen, met de dingen, en schenkt hem daartoe – als meetinstrument voor deze alomvattende confrontatie – een geheel van oorspronkelijke evidenties en behoeften, zo oorspronkelijk dat alles wat hij zegt of doet ervan afhangt. Men zou er vele namen, verschillende uitdrukkingen aan kunnen geven: behoefte aan geluk, behoefte aan waarheid, behoefte aan gerechtigheid enz. Ze zijn als het ware de vonk die de menselijke motor in beweging zet. Zonder deze behoeften ontbreekt elke beweging, elke dynamiek. Gelijk welke menselijke expressie, van de meest banale en alledaagse tot de meest doordachte en belangrijke toe, is maar mogelijk vanuit die kern van oorspronkelijke evidenties en behoeften. Laten we het voorbeeld van de blocnote hernemen. Indien er iemand naast ons kwam staan en serieus zou vragen: “Ben je wel zeker dat dit een blocnote is? En als het dat nou eens niet was?”, zouden we verbaasd en een beetje verschrikt reageren, alsof we tegenover een excentriekeling stonden. Terecht heeft Aristoteles gezegd dat alleen dwazen vragen naar de reden van wat evident is5. Geen mens zou lang in goede gezondheid kunnen leven als hij zich steeds deze absurde vragen stelde. Welnu, dit type van evidentie is een aspect van wat ik de “oorspronkelijke ervaring” heb genoemd. Ik zou nog een ander voorbeeld willen geven, een grotesk maar typerend voorbeeld. Op een middelbare school legt de filosofieleraar aan de leerlingen uit: “Allemaal zijn we ervan overtuigd dat deze blocnote een object buiten onszelf is. Niemand kan ontkennen dat dit zijn eerste indruk is. Maar stel je eens voor dat ik dat ding niet kende: het zou net zijn alsof het niet bestond. Zo zien jullie dat het ons eigen bewustzijn is, de geest en de kracht van de mens die het object creëren. Inderdaad, indien de mens het niet kende, zou het zijn alsof het niet bestond”. Deze leraar zouden we een “idealist” kunnen noemen. Laten we nu veronderstellen dat die man ernstig ziek valt en vervangen wordt. De vervanger, door de leerlingen geïnformeerd over het onderwerp waar ze mee bezig zijn, besluit het voorbeeld van de afwezige collega weer op te nemen. “We zijn het er allemaal over eens – zegt hij – dat het een object buiten onszelf is. En als het dat nu eens niet zou zijn? Bewijs mij eens onweerlegbaar dat dit object buiten onszelf is”. Deze leraar is iemand die alles in twijfel trekt, een scepticus of een sofist. Laten we nu veronderstellen dat er door onvoorziene omstandigheden nog een andere vervanger voor filosofie komt, die het gesprek op hetzelfde punt herneemt. Hij zegt: “We hebben allemaal de indruk dat dit een object is buiten onszelf: dit is een eerste, oorspronkelijke evidentie. Maar als ik het niet ken, is het net alsof het niet bestaat. Jullie zien dus dat kennis een ontmoeting is tussen een menselijk vermogen en iets dat present is. Het is 5

Vgl. Aristoteles, Topica I, 11, 105a 3-7.

7 een gebeurtenis waarin het vermogen van het menselijke bewustzijn het object in zich opneemt. Jullie zien dus, vrienden, dat er twee dingen nodig zijn voor kennis: de kracht van ons bewustzijn én het object. Hoe komt een dergelijke eenheid tot stand? Dit is een boeiende vraag die we slechts tot op zekere hoogte kunnen oplossen. Zeker is in ieder geval dat kennis uit twee componenten bestaat”. Deze leraar is een “realist”. We hebben drie verschillende interpretaties gezien van hetzelfde probleem. Welke van die drie is de “juiste”? Alle drie hebben ze hun aantrekkelijke kant, alle drie vertolken ze een gezichtspunt dat waar is. Met welke methode kan men daar nu over beslissen? We moeten alledrie de meningen onderzoeken en ze aan de criteria onderwerpen die ik de oorspronkelijke ervaring genoemd heb, dit wil zeggen de criteria eigen aan onze natuur, aan dat geheel van behoeften en evidenties waarmee we geboren zijn. Wie van de drie leraren gebruikt de methode die het meest met onze oorspronkelijke ervaring overeenstemt? De derde leraar neemt de meest redelijke houding aan, omdat hij rekening houdt met alle elementen die in het geding zijn; de andere methoden hanteren een beperkende maatstaf. Met dit voorbeeld wil ik beklemtonen dat wij, om tot een oordeel te komen, de zelfreflectie moeten toetsen door haar te confronteren met de oorspronkelijke maatstaf waarmee ieder van ons is begiftigd. Een Eskimomoeder, een moeder op Vuurland of in Japan geven het levenslicht aan menselijke wezens die als zodanig herkenbaar zijn, zowel aan uiterlijke als aan innerlijke kenmerken. Zo zullen deze menselijke wezens, wanneer ze “ik” zeggen, dat woord gebruiken om een veelheid van elementen aan te duiden die voortkomen uit een verschillende historische achtergrond, diverse tradities en omstandigheden; maar ze zullen dat woord zonder twijfel ook gebruiken om een innerlijk gelaat aan te duiden, een “hart”, zou de Bijbel zeggen, dat voor ieder van hen identiek is, hoewel het op zeer verschillende wijzen wordt uitgedrukt. Met dit hart bedoel ik datgene wat ik de oorspronkelijke ervaring genoemd heb, dit wil zeggen iets dat de oorspronkelijke dynamiek aangeeft waarmee de mens de werkelijkheid tegemoet treedt en poogt zich ermee te identificeren door het verwezenlijken van een ontwerp dat aan die werkelijkheid zelf het ideaalbeeld oplegt dat hem van binnenuit beweegt.

6. De mens, hoogste oordelende instantie? We hebben gezegd dat de maatstaf om te oordelen over de relatie tot zichzelf, tot de anderen, tot de dingen en tot de bestemming volledig binnen de mens zelf ligt, zoals zijn oorspronkelijke structuur het aangeeft. Maar in de menselijke samenleving zijn er miljarden individuen die de confrontatie met de dingen en met de bestemming aangaan. Hoe kan men een algemeen subjectivisme vermijden? Impliceert dit niet dat elke mens de mogelijkheid heeft om zijn uiteindelijke betekenis te bepalen en dus ook de handelingen die daarmee overeenstemmen? Zou dit dan niet neerkomen op een verheerlijking van de anarchie, in de zin van een idealisering van de mens als hoogste oordelende instantie? Overigens ben ik ervan overtuigd dat de anarchie uit antropologisch oogpunt een van de grote en fascinerende bekoringen voor het menselijke denken vormt, zoals het pantheïsme dat uit kosmologisch oogpunt is. Naar mijn mening laten namelijk slechts twee typen van mensen de grootheid van de mens volledig intact: de anarchist en de waarlijk religieuze mens. Van nature staat de mens in relatie tot het oneindige: de anarchist stelt zichzelf op tegenover het oneindige, de waarlijk religieuze mens accepteert het oneindige als betekenis van zichzelf. Mij persoonlijk is dit duidelijk geworden toen er jaren geleden een jongen bij mij kwam biechten op aandrang van zijn moeder. Hij geloofde niet. Wij begonnen te discussiëren en op een bepaald moment zei hij lachend, als antwoord op mijn stroom van argumenten: “Welnu, alles wat u me met zoveel moeite probeert uiteen te zetten, weegt niet op tegen wat ik u ga

8 vertellen. U kunt niet ontkennen dat de ware grootheid van de mens die is van Capaneo in Dantes Divina Commedia, die reus die door God is vastgeketend in de hel, maar die tegen Hem uitbarst: „Ik kan me niet van deze ketenen bevrijden omdat u mij hier vastkluistert. Maar u kunt niet verhinderen dat ik u vervloek, en ik vervloek u!‟6. Dat is de ware grootheid van de mens”. Na een moment van verlegenheid, heb ik rustig gezegd: “Maar is het niet nog zoveel groter het oneindige lief te hebben?”. De jongen ging weg. Vier maanden later is hij teruggekomen om mij te zeggen dat hij sinds twee weken weer de sacramenten ontving: mijn woorden hadden hem de hele zomer niet losgelaten. Hij zou enige tijd later omkomen bij een auto-ongeluk. De anarchie is werkelijk de meest fascinerende verleiding, even fascinerend als bedrieglijk. En de kracht van dat bedrog ligt juist in de aantrekkingskracht ervan, waardoor men uit het oog gaat verliezen dat het bestaan van de mens uit het niets voortkomt en uitmondt in de dood. Wat de mens ertoe beweegt te zeggen: “Ik affirmeer mijzelf tegen alles en iedereen in”, is daarom pure gewelddadigheid. Het is veel groter en authentieker het oneindige te beminnen, dit wil zeggen de werkelijkheid en het zijn te omhelzen, in plaats van zichzelf tegenover elke realiteit te affirmeren. Want alleen door de realiteit te accepteren, bevestigt de mens echt zichzelf. Dit is zo waar dat hij zichzelf begint te bevestigen door het eigen bestaan aan te nemen, dit wil zeggen door een werkelijkheid aan te nemen die hij niet aan zichzelf te danken heeft. Daarom is het basiscriterium van waaruit de dingen benaderd moeten worden het objectieve criterium waarmee de natuur de mens in de alomvattende confrontatie werpt, door hem deze kern van oorspronkelijke behoeften mee te geven, deze oorspronkelijke ervaring die alle moeders op dezelfde wijze doorgeven aan hun kinderen. Alleen zo, in deze identiteit van het diepste bewustzijn, wordt de anarchie overstegen. De behoefte aan goedheid, rechtvaardigheid, waarheid, geluk vormt het diepste gelaat, de basisenergie waarmee de mensen van alle tijden en van alle rassen alles tegemoet treden; zo kunnen zij, behalve dingen, ook ideeën uitwisselen, aan elkaar rijkdommen overdragen over een afstand van eeuwen heen; en kunnen wij ontroerd verzen van dichters uit een ver verleden lezen die ons het gevoel geven naar ons huidige leven te verwijzen, een gevoel dat soms afwezig is in onze dagdagelijkse betrekkingen. Als er een ervaring van menselijke volwassenheid bestaat, dan is het juist deze mogelijkheid om door te dringen in het verleden, om te naderen tot wat veraf is alsof het dichtbij was, alsof het een onderdeel van onszelf was. Hoe is dat mogelijk? Omdat deze oorspronkelijke ervaring, zoals we gezegd hebben, wezenlijk dezelfde is bij alle mensen, ook al zal zij vervolgens op zeer verschillende, ja zelfs schijnbaar tegenstrijdige manieren bepaald, vertaald en gerealiseerd worden.

7. Ascese tot bevrijding Ik wil dus zeggen: indien men volwassen wil worden zonder bedrogen uit te komen, vervreemd te geraken, slaaf van anderen te zijn, gemanipuleerd te worden, dan moet men er een gewoonte van maken om alles te toetsen aan de oorspronkelijke ervaring. In feite stel ik hier iets voor dat slechts moeizaam ten uitvoer gebracht kan worden en weinig waardering oogst. Doorgaans wordt alles inderdaad beoordeeld volgens de gangbare mentaliteit die onderhouden wordt door hen die de macht in de maatschappij bezitten. Zodoende vormt de familiale traditie of de traditie van het ruimere milieu waarin wij zijn opgegroeid als het ware een bezinksel dat op onze oorspronkelijke behoeften wordt afgezet, waardoor er zich een korst op vormt die de evidentie van deze eerste betekenissen, van deze maatstaven aantast. Iemand die zich wil verzetten tegen een dergelijk sediment, opgehoopt door het leven 6

Vgl. Dante, Inferno (De hel), zang XIV, vs. 43-72.

9 in de maatschappij en door de mentaliteit die daar heerst, moet werkelijk de publieke opinie uitdagen. De meest gewaagde uitdaging aan deze mentaliteit die ons beheerst en in alles beïnvloedt – vanaf het geestelijke leven tot en met de kledij – bestaat juist hierin dat wij er een gewoonte van maken alles te beoordelen in het licht van onze oorspronkelijke evidenties, en niet in functie van toevallige reacties. Ook deze toevallige meningen zijn het product van de omstandigheden en de historische situatie en moeten dus evengoed overwonnen worden, willen we onze oorspronkelijke behoeften kunnen bereiken. De relatie tussen man en vrouw, bijvoorbeeld, wordt weliswaar beleefd als een intiem en persoonlijk gebeuren, maar in werkelijkheid wordt de opvatting ervan verregaand bepaald, hetzij door de eigen instincten, waaruit oordelen voortkomen die helemaal niet meer beantwoorden aan de oorspronkelijke behoefte van de affectie, hetzij door het beeld van de liefde dat de publieke opinie verspreidt. Wij moeten deze door het heersende culturele klimaat gevormde beelden altijd doorprikken, tot de bodem van onze eigen behoeften en oorspronkelijke evidenties doordringen en daaraan refereren bij het beoordelen en onderzoeken van elk existentieel voorstel, elke existentiële suggestie. Handelen volgens de oorspronkelijke ervaring of het eigen “hart” is onpopulair, vooral tegenover onszelf, omdat dit “hart” precies de oorsprong is van het ondefinieerbare onbehagen dat ons overkomt als wij, bijvoorbeeld, als object van eigenbelang of genotzucht behandeld worden. De persoonlijke behoefte als man of vrouw blijkt iets anders te zijn: het is een behoefte aan liefde, die helaas gemakkelijk misvormd kan worden. Laten we beginnen met de zaken goed te onderscheiden: dat is het begin van de bevrijding. Het herstel van ons diepere zijn, dat deze bevrijding mogelijk maakt, kan maar bereikt worden als wij ons inspannen om tegen de stroom op te roeien. Deze arbeid zou men een ascese kunnen noemen in de zin van een handelen van de mens op zoek naar rijpwording, op weg naar zijn bestemming. Het is een arbeid; geen vanzelfsprekende, wel een eenvoudige arbeid, maar niet te onderschatten. Alles wat ik tot nu toe gezegd heb moeten wij ons opnieuw eigen maken. Wij leven echter in een tijdperk waarin de noodzaak van een dergelijke onderneming duidelijker is dan ooit, al heeft de mens zich in ieder tijdperk moeten inspannen om zichzelf terug te winnen. In de christelijke terminologie uitgedrukt, maakt deze inspanning deel uit van de “metanoia” of bekering.

10

HOOFDSTUK 2 Tweede uitgangspunt: redelijkheid

Het eerste uitgangspunt – de noodzaak van realisme – geeft prioriteit aan het object: de methode om iets te leren kennen wordt inderdaad bepaald door het object, en niet naar believen van het subject bedacht. Het tweede uitgangspunt daarentegen gaat uit van het handelende subject: de mens. Met redelijkheid bedoel ik wat de algemene ervaring eronder verstaat en waar ook de filosofen in hun dagelijkse leven op aangewezen zijn. In die zin valt redelijkheid samen met het realiseren van de waarde van de rede in het handelen. Maar ook het woord rede zou gemakkelijk verkeerd verstaan kunnen worden. Ik versta onder rede het vermogen dat kenmerkend is voor dat niveau van de natuur dat wij mens noemen, met name het vermogen om zich bewust te zijn van de werkelijkheid in al haar bestanddelen. Het woord redelijkheid geeft dus een handelwijze aan waarin de rede – dat vermogen om zich bewust te zijn van de werkelijkheid – wordt uitdrukt en verwerkelijkt.

1. Redelijkheid: een structurele noodzaak voor de mens Laten we ons eerst afvragen hoe we kunnen weten of een houding redelijk is of niet. Aangezien het gaat om een karakteristiek van onze ervaring, is het door onze eigen ervaring te observeren dat wij zullen ontdekken wat deze karakteristiek betekent. We gaan dus op dezelfde manier te werk als bij het eerste uitgangspunt. Stel dat een van onze vrienden op bezoek komt, geharnast en gewapend als een ridder uit de middeleeuwen, terwijl het nog lang geen carnaval is. Als hij dan op onze verbaasde vragen in volle ernst antwoordt dat hij zich heeft willen beschermen tegen een mogelijke aanval van onze kant, zullen wij zijn gedrag op zijn zachtst gezegd abnormaal, onredelijk vinden. Een ander voorbeeld: ik kom een vergadering binnen, zet mijn tas op tafel, pak hem na enige ogenblikken plotseling energiek beet en smijt hem naar buiten. Omdat mijn toehoorders mijn gebaar niet zouden kunnen verklaren, zouden ze het als onredelijk bestempelen. In beide voorbeelden is het gedrag zonderling, omdat er geen aanwijsbare redenen zijn om zo te handelen. Zou ik mijn tas daarentegen weggegooid hebben na een inval van vier mannen, gewapend met een automatisch pistool, dan zou iedereen zich afgevraagd hebben wat de inhoud was van die tas en niemand zou mijn gebaar onredelijk gevonden hebben. Als ik na afloop zou verteld hebben dat er een kostbare schat in de tas zat, zou het publiek de redelijkheid van mijn daad begrepen hebben. Al was het gebaar formeel identiek aan het voorgaande, niemand zou het nu vreemd gevonden hebben, integendeel. Toch volstaat dit voorbeeld niet. Wanneer ik voor hetzelfde publiek zou optreden met de krachtige luidspreker van een oceaanreus en zou uitleggen dat ik die luidspreker nodig heb omdat ik hees ben, zou men dit geen redelijke oplossing vinden. De reden waarom ik mij van die luidspreker bedien mag ik gegeven hebben – mijn heesheid – mijn toehoorders zouden ze

11 niet accepteren omdat die luidspreker veel te krachtig is voor de zaal. Indien ik dezelfde luidspreker daarentegen op een grote oceaanboot zou gebruiken, dan zou niemand daar problemen mee hebben: de reden zou dezelfde zijn, maar het middel zou aangepast zijn aan de omstandigheden. Samenvattend kunnen we dus zeggen: bij het voorbeeld met de tas blijkt dezelfde handeling in het eerste geval vreemd, dit wil zeggen onredelijk, in het tweede geval daarentegen redelijk, omdat er gegronde redenen voor zijn. In het tweede voorbeeld wordt het gebruik van de luidspreker in de zaal onredelijk geacht, omdat de aangevoerde reden niet aangepast lijkt aan de omstandigheden, terwijl dezelfde reden in de hypothese van de oceaanreus wel aangepast zou zijn. In de ervaring beschouwen we dus iets als “redelijk” wanneer de houding van de mens door gepaste redenen is gemotiveerd. Indien het eigen is aan de rede zich bewust te zijn van de werkelijkheid, dan moet dit cognitieve contact met deze werkelijkheid op een redelijke manier verlopen. En redelijk is het als de opeenvolgende stappen die dit contact tot stand brengen, door gepaste motieven worden bepaald. Ziedaar wat, uit het oogpunt van het subject, overeenkomt met wat we eerst met betrekking tot het object hebben vastgesteld, met name dat dit object de methode bepaalt. Hier kunnen we zeggen dat de manier waarop we die methode gebruiken door de natuur van het subject wordt bepaald. En de natuur van het subject is dat het rede bezit!

2. Beperkend gebruik van de rede Het is belangrijk het domein van de redelijkheid niet te beperken. a) Het rationele wordt dikwijls geïdentificeerd met dat wat in de strikte zin van het woord “bewezen” kan worden. Maar dan houdt men geen rekening met wat de mens als redelijk ervaart. Het is waar dat redelijk gedrag alles zoekt te bewijzen, nieuwsgierig naar bewijzen uitziet. Maar het is niet waar dat redelijkheid identiek is met bewijsbaarheid. Het vermogen iets te bewijzen is een aspect van de redelijkheid, maar het redelijke is niet het vermogen om te bewijzen. Wat betekent bewijzen in feite? Bewijzen betekent alle stappen van een werkwijze doorlopen die het bestaan van iets aantoont. Als wij op school bij het bewijzen van een stelling een stap oversloegen, onderbrak de leraar ons met de opmerking: “Dit is niet bewezen”. Want er is pas sprake van een bewijs als men alle etappes doorlopen heeft die de werkelijkheid van iets aantonen. Maar daarmee is het redelijke niet uitgeput, want de meest interessante oorspronkelijke facetten van de werkelijkheid zijn juist niet te bewijzen. Dus kunnen wij de zojuist besproken werkwijze daarop niet toepassen. De mens kan bijvoorbeeld niet bewijzen hoe de dingen tot stand komen, terwijl het antwoord op die vraag uitermate belangrijk voor hem is. Zelfs als iemand kan aantonen wat de juiste samenstelling is van het materiaal waaruit een bepaalde tafel is gemaakt, is hij toch niet in staat de hele ontwikkelingsgang te schetsen die deze tafel doet bestaan. b) Het redelijke kan evenmin met het “logische” geïdentificeerd worden. De logica is een ideale samenhang: je formuleert proposities, bouwt daarop een sluitende redenering en je hebt een “logica”. Als de proposities onjuist zijn, zal een perfecte logica een foutief resultaat geven. Werkelijk interessant voor de mens is niet de logica – al is het een fascinerend spel – en

12 evenmin het bewijs – al is het een aantrekkelijke curiositeit. Wat werkelijk interessant is voor de mens is in te stemmen met de werkelijkheid, zich bewust te zijn van de werkelijkheid. Dit is voor hem een noodzaak (iets dat hem dwingt), geen logische kwestie. Dat een moeder het beste wil voor haar zoon, is niet de slotsom van een logisch proces, het is een vanzelfsprekendheid, een zekerheid, een aanbod van de werkelijkheid waarvan het bestaan wel moet worden aangenomen. Dat de tafel waaraan ik werk bestaat, dat de liefde van mijn moeder voor mij bestaat, het zijn realiteiten die aan de waarheid beantwoorden, en het is redelijk ze te bevestigen, ook al zijn ze niet de conclusie van een logische redenering,. De vermogens om logisch te redeneren, om een ordelijke samenhang tot stand te brengen, om te bewijzen, zijn niets anders dan instrumenten van de redelijkheid, instrumenten in dienst van iets dat groter is dan zijzelf, namelijk de grootheid van het “hart” dat zich ervan bedient. Nota bene. Ik wil de klemtoon eerder op het woord “redelijk” leggen dan op het woord “rede”. Want ook de rede, dat vermogen om zich van de werkelijkheid bewust te zijn, kan op een onredelijke manier gebruikt worden, dit wil zeggen zonder gepaste redenen. In elk geval ligt het probleem in de manier waarop men de rede verstaat. Ik zou iets willen vertellen dat mij enkele jaren geleden is overkomen en waarvan ik veel geleerd heb. Het was mijn eerste godsdienstles op een gymnasium. Ik zat nauwelijks aan mijn lessenaar en was nog niet met de les begonnen, toen een leerling achteraan in de klas zijn vinger opstak. Op mijn vraag wat hij wilde, zei hij: “Neem me niet kwalijk, professor, maar het is nutteloos dat u hier over het geloof komt spreken, het geloof komt uitleggen, want rede en geloof zijn twee volkomen verschillende werelden. Wat men over het geloof kan vertellen, heeft niets te maken met de rede en omgekeerd. Redeneren over het geloof is dus misleidend”. Toen ik hem vroeg, wat geloof dan volgens hem was, kreeg ik geen antwoord. Ook de rest van de klas zweeg. Waarop ik aan de student in kwestie heb gevraagd, wat de rede volgens hem was. Weer geen antwoord en ook de klas zweeg in alle talen. Ik heb dan gezegd: “Hoe kunnen jullie oordelen over geloof en rede zonder eerst onderzocht te hebben wat de betekenis ervan is? Jullie gebruiken woorden waarvan je de betekenis niet kent”. Mijn opmerking lokte natuurlijk een heftige discussie uit en het werd mij steeds duidelijker dat de filosofieleraar een zekere invloed op de klas had uitgeoefend. Toen ik na de les het klaslokaal verliet, kwam ik hem op de gang tegen. Op de man af zei ik hem hoogst verbaasd te zijn dat zijn leerlingen het vanzelfsprekend vonden dat geloof en rede niets met elkaar te maken hadden. Hij antwoordde dat ook de Kerk dit had vastgesteld op de Tweede Synode van Orange7. Waarop ik hem erop attent heb gemaakt dat iedere uitspraak geïnterpreteerd moet worden vanuit de historische context waarin zij is ontstaan en waarvan zij de opvattingen en de bezorgdheid uitdrukt. Een zin uit zijn culturele en literaire context halen en hem lezen alsof hij pas gisteren geschreven werd, is beslist antihistorisch en verhindert een juist inzicht in de betekenis ervan. De groep studenten die onze woordenwisseling volgde, werd steeds groter en hoewel het al tijd was voor de volgende les, wilde ik hen laten verstaan waarin de filosofieleraar en ik precies van mening verschilden. Daarom zei ik hem: “Ik ben nooit in Amerika geweest, professor, maar ik kan u verzekeren dat Amerika bestaat. Ik ben er even zeker van als van het feit dat u hier voor mij staat. Vindt u mijn zekerheid redelijk?”. Na enige ogenblikken van gespannen stilte was het antwoord: “Nee!”. Dat was het wat ik mijn leerlingen duidelijk heb willen maken en wat ik ook hier wil onderstrepen: mijn opvatting over de rede laat mij toe te stellen dat het volkomen redelijk is aan te nemen dat Amerika 7

H. Denzinger, “Tweede Synode van Orange”, can. 5-7, in: Enchiridion Symbolorum, Herder, Freiburg i. Br. 1997, nr. 375-378. De Tweede Synode van Orange, ook Arausicanum II genoemd, begon op 3 juli 529 onder paus Felix IV; haar doel was een eind te maken aan de semipelagiaanse controverse door de genadeslag toe te brengen aan de ideeën van Faustus van Riez ten gunste van de leer van Sint Augustinus.

13 bestaat, zonder er ooit geweest te zijn. Dit in tegenstelling tot mijn collega wiens opvatting van de rede hem deed concluderen dat een dergelijke affirmatie onredelijk was. Voor mij staat de rede open voor de werkelijkheid, is zij het vermogen de werkelijkheid in de totaliteit van haar bestanddelen te vatten en te bevestigen. Voor die andere leraar was de rede de “maatstaf” van de dingen en was iets maar werkelijk als men het direct kon bewijzen.

3. Verschillende werkwijzen Wat ik nu ga zeggen is niets anders dan een toelichting door middel van voorbeelden van de systematische wijze waarop de menselijke rede zich bij de bewustwording van de werkelijkheid door passende beweegredenen laat leiden. Als ik zeg: (a+b) (ab) = a2b2, doe ik een algebraïsche of wiskundige uitspraak die tot het domein van de mathematische waarheden behoort. Maar hoe kom ik ertoe te zeggen dat (a+b) (ab) = a2b2 is? Ik volg een bepaalde weg en aanvankelijk ga ik stapvoets vooruit, als in de mist; maar dan trekt de mist op en het schouwspel van de waarheid, de evidentie, de identiteit ontvouwt zich voor mijn ogen. Ik leg een weg af, ik bereik een bepaald punt en ziedaar de evidentie, het schouwspel van de waarheid. Het is als een tunnel die plots uitmondt op een galerij vanwaar men een prachtig uitzicht heeft op de natuur. Een tweede voorbeeld: water is H2O. Dit kom ik niet te weten via de mathematische weg: ik gebruik een destilleerkolf en verzamel het destillaat! Een derde voorbeeld: “Welke rechten heeft de vrouw vergeleken met de man?”. Een menselijk wezen heeft bepaalde rechten, de vrouw is een mens, dus heeft ze dezelfde rechten als de man. Ik heb geen wiskundige formules moeten bedenken en oplossen, noch heb ik de vrouw in een destilleerapparaat moeten stoppen om te begrijpen dat zij dezelfde rechten heeft als de man. Ik heb een andere weg gevolgd en op grond van een sluitrede werd mij op een bepaald punt het antwoord duidelijk. In het Grieks betekent “weg” odós en “langs de weg” metá-odón, waarvan het Nederlandse woord “methode” is afgeleid. “Procedure” (= werkwijze) is dan weer afgeleid van het Latijn. Via een procedure (of een proces) kom ik tot de kennis van het object. Welnu, de rede, als vermogen om zich van de werkelijkheid of van de waarden bewust te worden, dit wil zeggen van de werkelijkheid in zoverre zij binnen de menselijke horizon valt, volgt een bepaalde methode om bepaalde waarden of een bepaald soort waarheid te kennen, voor een ander soort waarheid een andere methode en voor weer een ander soort nog een andere methode: het gaat om drie verschillende methoden. Juist omdat de rede het object op passende wijze of met passende beweegredenen tegemoet treedt, volgt ze verschillende wegen naar gelang het object: de methode wordt door het object bepaald! De rede is dus niet verstard, niet bekrompen zoals menige moderne filosofie haar heeft voorgesteld, waarbij zij tot één enkele beweging, de “logica”, of tot één enkel soort verschijnsel, een zeker vermogen tot “empirische bewijsvoering” werd gereduceerd. De rede omvat zoveel meer. Zij is leven, leven dat geconfronteerd wordt met de ingewikkeldheid, de veelzijdigheid en de rijkdom van de werkelijkheid. De rede is lenig, ze gaat overal heen, slaat uiteenlopende wegen in. Ik heb eenvoudige voorbeelden gegeven. Zo is het gebruik van de rede steeds een bijzondere toepassing van het menselijke kenvermogen, dat zich naar gelang het object van verschillende methoden of procedures of processen bedient; het beperkt zich niet tot één enkele methode, maar is veelzijdig, rijk, lenig en beweeglijk. Indien men geen rekening houdt met dit fundamentele verschijnsel, kan men ernstige fouten maken. Als mensen die een filosofische of theologische methode beheersen, pretenderen waarheidsuitspraken op natuurwetenschappelijk gebied te kunnen doen, lopen zij

14 gevaar in de fout te vervallen die sommige leden van het Heilig Officie tegenover Galileo Galilei begingen: experts in theologische exegese hebben het gepresteerd de Bijbel dingen te laten zeggen die hij helemaal niet heeft willen zeggen: de Bijbel heeft immers nooit de structuur van de kosmos willen bepalen, hij heeft gesproken in overeenstemming met de mentaliteit van de mensen uit zijn tijd. Het gaat de heilige Schrift om religieuze en ethische waarden.

4. Een uiterst belangrijke werkwijze Laten we ons Petrus, Johannes en Andreas voorstellen in hun relatie tot Jezus van Nazaret: ze kennen zijn moeder, zijn vader en zijn verwanten, met Hem zijn ze gaan vissen en eten; op een gegeven moment wordt het hun duidelijk dat men van Hem kan zeggen: “Als ik deze mens niet mag geloven, dan kan ik mijn eigen ogen ook niet meer geloven”. Kan deze zekerheid redelijk zijn? En zo ja, welke methode brengt mij dan tot die zekerheid? Laten we niet uit het oog verliezen dat de methode niets anders is dan de beschrijving van de redelijkheid met betrekking tot het object. De methode bepaalt de passende beweegredenen om in de kennis van het object vooruit te komen. Een ander voorbeeld. Ik kan met zekerheid zeggen: “Mijn moeder houdt van mij”. Dit is het belangrijkste aspect van het moederschap. Wanneer een door zijn moeder verlaten baby van twee maanden door een andere vrouw wordt opgenomen, wordt die zijn moeder als ze van hem houdt. “Mijn moeder is een vrouw die van mij houdt”. Daarvan ben ik even rotsvast overtuigd als van het zonnelicht; ja, ik ben daarvan nog zekerder dan van het feit dat de aarde om de zon draait, in die zin dat de liefde van mijn moeder mij zoveel meer aangaat, zoveel belangrijker is voor mijn leven. Voor mijn waarneming van de werkelijkheid, voor mijn relatie tot mijn bestemming is het zoveel belangrijker dat die vrouw van mij houdt dan dat de aarde om de zon draait. Het is heel mooi dat men ontdekt heeft hoe de aarde om de zon draait en niet andersom, want het is een aspect van de waarheid; maar voor mijn leven, dit wil zeggen voor mijn relatie tot mijn bestemming, is dat niet alles, integendeel, het heeft met mijn hele probleem maar weinig van doen. Ik heb mensen voor ogen van wie ik zou zeggen: “Kijk, dat zijn mijn vrienden, echt mijn vrienden”. Als iemand mij zou vragen: “Bewijs dat eens!”, met wat voor methode zou ik dat dan doen? Door erover te redeneren? Door vreemde geometrische formules te hanteren? Door middel van een natuurwetenschappelijke methode? Nee. Hetzelfde geldt voor de liefde van mijn moeder voor mij. Er zijn werkelijkheden, waarden die we niet kunnen kennen door middel van de drie genoemde methoden. Het gaat om waarden die het menselijke gedrag betreffen: niet echter in zijn mechanisch aspect dat de sociologie of de psychologie kan vaststellen, maar in de betekenis die in de voorbeelden naar voren is gekomen. Kan ik een persoon vertrouwen of niet? In welke mate kan ik hem vertrouwen schenken? Wat kan ik in een ander waarderen? Hoe kom ik te weten of die persoon loyaal is of niet? Een betrouwbaar inzicht in deze waarden kan men niet verkrijgen door middel van de methoden die we hebben besproken. Toch kan niemand ontkennen dat een zekerheid daaromtrent redelijk kan zijn. Een domein van de werkelijkheid waarvan wij ons bewust kunnen worden, is dus dat van de “morele” werkelijkheid of waarheid, waarbij we moreel in de etymologische zin moeten verstaan, dit wil zeggen bepalend voor het menselijk “gedrag” (= mores in het Latijn). Bij het zoeken naar waarheid en zekerheden omtrent het menselijk gedrag moet de rede op een andere manier gebruikt worden, anders gaat men niet meer redelijk te werk: zo zou het bijvoorbeeld niet juist zijn het menselijk gedrag te willen bepalen door middel van een natuurwetenschappelijke methode. Indien ik vanavond thuis zou komen en mijn moeder mij voor het avondeten een goede

15 risotto bereid zou hebben, en ik, in plaats van mij uitgehongerd op de schotel te werpen, alleen maar naar de risotto zou zitten te kijken, zou zij mij bezorgd vragen: “Voel je je niet lekker?”. Als ik dan zou antwoorden: “Nee, maar ik wil die risotto laten analyseren om er zeker van te zijn dat er geen cyaankali in zit”, zou mijn moeder zeggen: “Jij maakt ook altijd grapjes!”. Maar als ze zou merken dat ik in alle ernst mijn voornemen zou proberen uit te voeren, zou ze geen chemicus, maar wel een psychiater laten roepen. De zekerheid dat mijn moeder niet de bedoeling heeft mij te vergiftigen, blijft overeind ook als ik geen gebruik maak van de mogelijkheid om een chemische analyse uit te voeren op het bereide voedsel. Nog een voorbeeld. Stel dat ik bij de tramhalte een vriend tegenkom. “Hallo”, zeg ik. “Hallo, hoe gaat het?”, vraagt hij en stapt in de tram. Ik blijf staan terwijl de tram wegrijdt. Mijn vriend steekt zijn hoofd uit het raam en roept: “Waarom ben je niet ingestapt?”. En ik: “Zolang de gemeenteraad niet bij iedere halte de psychische toestand van de bestuurder met wetenschappelijke methodes onderzoekt, neem ik de tram niet meer”. Zo zou die tram er een jaar over doen om van de Dom naar de Porta Ticinese in Milaan te geraken! Wiskunde, natuurwetenschappen en filosofie zijn noodzakelijk voor de historische ontwikkeling van de mens, het zijn fundamentele voorwaarden voor de beschaving. Maar je zou uitstekend kunnen leven zonder filosofie of zonder de wetenschap dat de aarde rond de zon draait. Daarentegen kan de mens niet leven zonder morele zekerheden, zonder de mogelijkheid het gedrag van de ander ten opzichte van zichzelf met zekerheid te beoordelen. Dit is zo waar, dat de onzekerheid in de menselijke relaties een van de ergste kwalen van onze generatie is: zekerheid in de relaties is een probleem geworden, en dat begint al bij het gezin. Men leeft alsof men zeeziek is; het weefsel van de relaties is zo onvast geworden, dat de opbouw van het menselijke in het gedrang komt. Men bouwt wolkenkrabbers, maakt atoombommen, werkt zeer verfijnde filosofische systemen uit, maar het menselijke, dat juist te vinden is in de tussenmenselijke betrekkingen, dat verwaarloost men. De natuur heeft in bepaalde domeinen een methode, een weg, een soort langzame ontwikkeling gecreëerd: men moet alle stappen op een bepaalde manier zetten, anders is het niet zeker dat men vooruitgaat. Zo bereikt men pas na eeuwen, na millennia bepaalde resultaten. Om tot zekerheden aangaande relaties te komen is ons daarentegen een zeer snelle methode ter hand gesteld, die eerder een innerlijke intuïtie is dan een proces. Deze vierde methode lijkt veel meer op het gedrag van de kunstenaar dan op dat van de technicus of de natuurwetenschapper, omdat de mens haar nodig heeft om nù te kunnen leven. Een bepaalde methode verschaft wiskundige zekerheid, een andere natuurwetenschappelijke zekerheid, nog een andere filosofische zekerheden; de vierde verschaft zekerheden met betrekking tot het menselijke gedrag, dit wil zeggen “morele” zekerheden. Zoals gezegd, lijkt deze methode het meest op die van het genie en van de kunstenaar, die via tekens tot inzicht in de waarheid komen. Toen Newton de beroemde appel zag vallen, was dat voor hem een teken dat de aanzet gaf tot zijn grote hypothese. Door middel van een kleine aanwijzing komt het genie tot een universele intuïtie. De methode waardoor ik begrijp dat mijn moeder van mij houdt, waardoor ik zeker ben dat veel mensen mijn vrienden zijn, wordt niet automatisch bepaald. Veeleer bemerkt de intelligentie dat deze methode de enige redelijke zin, de enige passende verklaring aanreikt om het convergeren van bepaalde “tekens” te verstaan. Ook al worden die tekens honderdmaal, duizendmaal, tot in het oneindige vermenigvuldigd, hun betekenis blijft altijd dat mijn moeder van mij houdt. Duizenden aanwijzingen convergeren in dit punt: de enig mogelijke betekenis van het gedrag van mijn moeder is dat zij van mij houdt. De bewijsvoering voor een morele zekerheid is een geheel van aanwijzingen, waarvan de enige juiste zin, het enige passende motief, de enige redelijke interpretatie deze zekerheid is. Het gaat hier niet alleen om een morele zekerheid, maar ook om een existentiële

16 zekerheid, omdat zij betrekking heeft op het moment waarop ik het verschijnsel doorgrond, dit wil zeggen het geheel van de tekens intuïtief vat. Een voorbeeld. Ik ben er zeker van dat de persoon tegenover mij me op dit ogenblik niet doden wil; en nadat ik dit heb verklaard, zal hij mij evenmin willen doden, ook niet om te bewijzen dat ik ongelijk heb. Het is door een gedraging, een situatie te interpreteren, dat ik deze zekerheid bereik. Maar ik zou een dergelijke zekerheid niet kunnen bevestigen voor de toekomst, wanneer de omstandigheden weer heel anders zijn! Twee belangrijke opmerkingen. Ten eerste: hoe meer aandacht ik aan jouw leven schenk, dit wil zeggen hoe meer ik jouw leven deel, des te zekerder ik van jou word. In dezelfde mate worden de tekens talrijker. Een voorbeeld: wie heeft in het Evangelie begrepen dat het erop aan kwam deze Mens te vertrouwen? Niet de menigte die naar Hem toeging om zich te laten genezen, maar diegenen die Hem gevolgd waren en zijn leven deelden. Samen leven en samen delen! Ten tweede: omgekeerd geldt dat, hoe meer mens iemand is, des te meer hij in staat is met weinig tekens zekerheid over de ander te bereiken. Dit is het genie van het mens-zijn, het genie dat in staat is de waarheid af te lezen van het gedrag, van de levenswijze van de andere mens. Hoe meer mens iemand is, des te groter is zijn vermogen om iets met zekerheid waar te nemen. “Vertrouwen is goed, wantrouwen beter”, luidt een zegswijze. Dit is een nogal oppervlakkige wijsheid, want het vermogen iemand vertrouwen te schenken, is juist een eigenschap van de sterke en zekere mens. De onzekere mens vertrouwt niet eens zijn eigen moeder. Hoe meer iemand echt mens is, des te meer is hij in staat de ander te vertrouwen, omdat hij intuïtief vat op welke gronden hij iemand vertrouwen kan. Voor iemand die een knobbel voor een bepaald vak heeft, is één enkele aanwijzing voldoende om de oplossing van het probleem te vinden, terwijl alle anderen moeten zwoegen over elk detail. Een knobbel voor iets hebben, is zoveel als het hebben van een affiniteit ermee. Een “knobbel” voor het mens-zijn hebben, wil zeggen veel menselijkheid in zichzelf bezitten. Dan kom ik erachter in hoeverre ik een ander vertrouwen kan. Het is alsof de mens een snelle vergelijking zou maken met zichzelf, met zijn eigen “oorspronkelijke ervaring”, met zijn eigen “hart” en zou zeggen: tot hier beantwoordt het aan mijn diepste verlangens, dus is het waar en kan ik mij erop verlaten.

5. Een toepassing van de methode van de morele zekerheid: het geloof Wat is geloof? Het is aannemen wat een ander zegt. Het kan dus onredelijk zijn als er geen passende grond voor is; het is redelijk als die er wel is. Als ik zeker ben dat een persoon weet wat hij zegt en mij niet bedriegt, dan ben ik trouw aan mijzelf als ik met zekerheid herhaal wat die persoon met zekerheid verklaart. Maar ik kan pas zekerheid verkrijgen over de betrouwbaarheid en de bekwaamheid van een persoon door de werkwijze van de morele zekerheid toe te passen. Zonder de methode van kennis van het geloof zou er geen menselijke ontwikkeling mogelijk zijn. Indien de enige redelijkheid in de onmiddellijke evidentie of in de persoonlijke bewijsvoering zou liggen (zoals de filosofieprofessor beweerde over wie wij het met betrekking tot Amerika hebben gehad), zou de mens geen vorderingen meer maken, omdat ieder van het begin af aan het proces zou moeten overdoen. We zouden nog steeds holbewoners zijn. In die zin is het probleem van de morele zekerheid het hoofdprobleem van het bestaan, maar daardoor ook van het leven als beschaving en cultuur; want de resultaten van de andere drie methoden kunnen alleen dankzij deze vierde methode de basis worden voor een nieuw elan.

17 Ik hoop dat het duidelijk is waarom ik heb gesproken over de noodzaak van redelijkheid als tweede uitgangspunt. Het object dat men bestudeert, vereist realisme; de methode wordt door dat object bepaald. Maar tegelijkertijd en complementair is het nodig dat het werken met het object de eis van de menselijke natuur respecteert die de redelijkheid is: er moeten passende beweegredenen zijn om de nodige stappen te zetten naar het te kennen object toe. De verscheidenheid van de methoden bepaalt de orde van deze passende beweegredenen. Een methode is de vindplaats van passende beweegredenen. Het is onredelijk te beweren dat men de wetenschappelijke maatstaf moet toepassen om zeker te zijn van het gedrag van de mens, en dat er geen zekerheid mogelijk is als die niet kan worden toegepast. Een dergelijke stelling is ongegrond, zoals een blik op de ervaring aantoont. Omgekeerd kan het bereiken van zekerheid over het menselijke gedrag heel goede gronden hebben en dus hoogst redelijk zijn. Ons leven bestaat uit dit soort redelijkheid. Ik denk hier aan de interessantste aspecten van ons leven, met name de onderlinge relaties, maar in laatste instantie ook aan die relaties die de geschiedenis bepalen en door middel waarvan bevindingen worden doorgegeven die met andere methoden zijn gedaan. Laten we tenslotte opmerken dat de mens zich kan vergissen bij het gebruik van de natuurwetenschappelijke, de filosofische of de wiskundige methode. Evenzo kan hij zich vergissen als hij een oordeel uitspreekt over menselijk gedrag. Dit neemt echter niet weg dat zekerheden bereikt kunnen worden met behulp van wetenschappelijke methoden, en eveneens met de methode van de “morele” kennis!

18

HOOFDSTUK 3 Derde uitgangspunt: invloed van de moraliteit op de dynamiek van het kennen

Het eerste uitgangspunt legde de nadruk op de noodzaak van het realisme, ons opgelegd door de natuur zelf en door de toestand van het object. Het tweede uitgangspunt onderstreepte het belang van de zorg en de liefde voor de redelijkheid, waarbij de aandacht werd gevestigd op het handelende subject en de wijze waarop het handelt. Maar ten opzichte van een vraag als deze: “Hoe kan men een persoon vertrouwen?”, blijft het probleem bestaan. Niet met betrekking tot de juistheid van een dynamiek van de rede, maar omwille van het feit dat “vertrouwen in iemand hebben” een bepaalde houding van de betreffende persoon veronderstelt die wij gewoonlijk “moraliteit” noemen. Het derde uitgangspunt gaat over de invloed van de moraliteit op de dynamiek van het kennen.

1. De rede is onlosmakelijk verbonden met de eenheid van het ik Een meisje, dat heel goed is in wiskunde, heeft op school een proefwerk. Ze heeft hevige maagpijn. Die ochtend maakt ze haar proefwerk niet zo goed. Is ze dom geworden? Nee, ze heeft alleen maar maagpijn. Een jongen kan erg goed opstellen schrijven, hij wil journalist worden. Tijdens een diner bij vrienden serveert men wild en uitgelezen wijn. Die jongeman, die een goede tafel op prijs stelt, eet en drinkt zoveel dat hij zich de nacht daarop heel beroerd voelt. Het opstel dat hij de volgende dag schrijft, zal beslist niet tot zijn literaire “meesterwerken” gaan behoren. Hij flanst een paar middelmatige ideeën aan elkaar. Heeft hij plotseling geen fantasie meer? Nee, de stakker, zijn maag is alleen maar van streek. Er bestaat dus een diepe eenheid, een organische band tussen het instrument van de rede en de rest van onze persoon. De mens is één: de rede is geen machine die men los kan maken van de rest van de persoon, om ze vervolgens zelfstandig te laten werken, zoals het springveermechaniekje van een stuk speelgoed. De rede is immanent aan de totale eenheid van ons ik, ze is er organisch mee verbonden. Daarom kan men haar niet optimaal gebruiken als men fysiek lijdt, boos is of teleurgesteld door onbegrip van anderen. De jongen over wie ik sprak zal zijn werk op school minder goed doen als hij boos is op zijn ouders. Of stel dat zijn meisje, nadat ze zoveel jaren samen waren, hem zomaar, zonder waarschuwing, heeft laten zitten, alleen maar omdat ze toevallig iemand anders heeft ontmoet: die jongen blijft alleen achter, leeg en uitgeblust, en kan zich in een gemoedstoestand bevinden die hem belet zijn verstandelijke vermogens te gebruiken. Laten we op de eerste plaats dus vaststellen dat de rede geen mechanisme is dat kan

19 worden losgemaakt van de persoon die zijn weg gaat door het leven; zij is ten diepste en organisch verbonden met heel het ik.

2. De rede is met het gevoel verbonden Een skiër raakt bewusteloos door een spectaculaire val. Hij wordt wakker in een nette ziekenhuiskamer en voelt onmiddellijk een hevige pijn: hij heeft zijn sleutelbeen gebroken. Het thema van een opstel in de klas: de tijd verstrijkt zonder enig resultaat. Na drie kwartier gepieker krijgt de student plotseling een prachtige inval, pakt opgelucht het blad papier en houdt niet meer op met schrijven. Derde geval: een meisje loopt op straat en hoort iemand roepen: “Psss, psss”. Ze kan op drie manieren reageren: “Daar heb je die zeurpiet weer!”, of: “Wie kan dat nu zijn?”, ofwel weet ze wie het is en haar hart begint te bonzen. Welnu, deze drie gevallen hebben een gemeenschappelijke noemer: het gaat steeds om iets dat zich in de ervaringswereld van het individu afspeelt. Een gebeurtenis – een fysieke gebeurtenis (het gebroken sleutelbeen), een mentale gebeurtenis (een goede inval), een affectieve emotie (verveling, nieuwsgierigheid, tevredenheid) – dringt de persoonlijke ervaring binnen; er gebeurt iets binnen de ervaringswereld van de persoon, binnen de grenzen van zijn waarneming. Er gebeurt iets, het dringt zich op en lokt onvermijdelijk, automatisch, een bepaalde reactie uit: een gemoedstoestand, fysieke pijn, tevredenheid, nieuwsgierigheid, enz. De persoon wordt door iets geraakt – een emotie, een diepe ontroering – dat hem als het ware in beweging zet. Laten we deze observatie verruimen, haar veralgemenen: alles wat het bewustzijn van een persoon binnendringt, veroorzaakt onvermijdelijk, onweerstaanbaar een reactie, die in overeenstemming is met de menselijke vitaliteit van deze persoon. Het kan een gevoel zijn van onverschilligheid, van sympathie of antipathie in alle mogelijke nuances: maar niets treedt ons bewustzijn en dus onze ervaring binnen zonder een bepaalde gemoedstoestand uit te lokken, op te wekken, teweeg te brengen en dus in ons aan te treffen. Deze gemoedstoestand, deze reactie, deze emotie, dit geraakt worden door het gebeuren wordt uitgedrukt door het woord gevoel. Alles wat de ervaring van een persoon binnendringt (zelfs een grasspriet, zelfs een steen die met de voet wordt weggeschopt), grijpt die persoon aan, raakt hem, lokt een reactie uit die van persoon tot persoon zal verschillen, naar gelang van zijn meer of minder levendig temperament. Maar hoe die reactie ook is, het is een gevoel. De mens is dat niveau van de natuur waarop de natuur zich bewust wordt van zichzelf. Hij is dat niveau van de realiteit waarop de realiteit tot “zelfbewustzijn” begint te komen, dit wil zeggen tot rede. Het object van de kennis in zoverre het de rede interesseert, zullen we “waarde” noemen. De waarde is de werkelijkheid die ik ken juist omdat zij mijn interesse opwekt, voor mij de moeite waard is. Het domein van de waarde zal voor een kleingeestige mens, voor iemand met een bekrompen hart geringer van omvang zijn dan voor de mens met een verheven, een wakkere geest. Het Evangelie herinnert ons eraan dat de kleinste veldbloem, achteloos door de mens vertrapt, voor de Heer een grote waarde heeft: want, zegt Hij, Salomo in al zijn pracht kon zich niet zo mooi kleden als de hemelse Vader de bloempjes kleedt (vgl. Mt. 6, 28-29). De waarde van het object van zijn kennis raakt de mens dus naar gelang van zijn situatie en zijn temperament en veroorzaakt die emotie die wij het gevoel hebben genoemd. Het gevoel is dus de onvermijdelijke gemoedstoestand die teweeggebracht wordt doordat iets in onze ervaringswereld binnendringt. Maar, hebben we gezegd, de rede is geen mechanisme dat van de rest van ons ik kan

20 worden losgemaakt; bijgevolg is zij verbonden met het gevoel, hangt er zelfs van af. Per slot van rekening luidt onze formule dus als volgt: om het object te kennen, moet de rede rekening houden met het gevoel, met de gemoedstoestand. De rede gaat als het ware door de zeef van de gemoedstoestand, in elk geval is zij erin betrokken.

3. De hypothese van een rede die aan elke beïnvloeding ontsnapt Hier duikt het bekende probleem op van de moderne rationalistische cultuur die wij sinds het tijdperk van de verlichting kennen en waarvan ook de gangbare mentaliteit doortrokken is. De rede wordt hier beschouwd als een kenvermogen dat, vrij van enige invloed, de confrontatie met het object aangaat: als er enige beïnvloeding is, door de gemoedstoestand en door het gevoel bijvoorbeeld, rijst onmiddellijk de vraag, of men dan nog kan spreken van objectieve kennis, van ware kennis van het object. Is er dan niet veeleer sprake van een indruk die een bepaalde persoon, geheel of gedeeltelijk, van iets heeft? De kwestie neemt een dramatische wending als we er de volgende opmerking aan toevoegen: onvermijdelijk vindt de mens een bepaald type van objecten heel belangrijk; hij hecht met name belang aan de betekenis. Het gaat hier om dat soort objecten waarin onze persoon zich op het spel zet op zoek naar een betekenis voor zichzelf, of om dat soort objecten dat zich presenteert als betekenisvol voor onze persoon: het probleem van de bestemming, het affectieve probleem en het politieke probleem lijken mij de drie categorieën waartoe men dat soort kenobjecten kan terugbrengen. Hoe meer een persoon belang heeft bij een zaak, dit wil zeggen hoe meer een zaak voor hem waardevol is (“de moeite waard” voor zijn leven), des te meer roept zij in hem een gemoedstoestand op, een reactie van sympathie of antipathie, een “gevoel”; en des te meer wordt de rede bij het kennen van de betreffende waarde door dit gevoel beïnvloed. De rationalistische cultuur kan dan zeggen dat er over dit soort objecten vanzelfsprekend geen objectieve kennis mogelijk is omdat de factor gevoel hier te sterk meespeelt. Met betrekking tot onze bestemming, de liefde, de menselijke samenleving en de politiek geldt: “zoveel hoofden, zoveel zinnen”; hier immers overheerst te zeer de persoonlijke positie (in de mechanische zin van gemoedstoestand, dus van gevoel). Als wij de energie van de mens om iets te kennen R noemen (= rede) en W (= waarde) de te kennen realiteit die in het belangengebied van de mens ligt, dan kan R nooit een heldere en objectieve idee van W hebben door de intermediaire en misvormende aanwezigheid van G (= gevoel). De formule ziet er dus als volgt uit: RGW Door het belang dat de persoon erbij heeft (W), verwekt het te kennen object een gemoedstoestand (G) die het kenvermogen (R) beïnvloedt. Serieus gebruik maken van de rede zou de uitschakeling of het tot een minimum beperken van G (het gevoel) vereisen. Alleen op die manier zou de kennis werkelijk objectief zijn, ware kennis van het object. Maar hoe kan men daadwerkelijk voorzorgsmaatregelen ter uitschakeling van die factor treffen? Dat kan alleen maar op het gebied van de natuurwetenschappen en de wiskunde. Dit is juist de reden – zo zou de voorstander van de hypothese die wij onderzoeken aanvoeren – waarom er alleen in de wiskunde en in de natuurwetenschappen een waarheid over het object bereikt en bevestigd kan worden. En zijn conclusie zou luiden: in andere domeinen van kennis, met betrekking tot de bestemming, de affectiviteit, de politiek, zal men nooit een objectieve zekerheid, een ware kennis van het object kunnen bereiken. Want dit is het onbetwiste domein

21 van de eigen mening of van de subjectieve indruk.

4. Een existentiële kwestie en een kwestie van methode Hier moeten wij twee opmerkingen maken. a) Existentieel zou deze positie, logisch doorgetrokken, uiteindelijk tot het volgende resultaat leiden: hoe meer de natuur mijn interesse voor iets wekt, hoe meer zij dus in mij de nieuwsgierigheid, de behoefte en de hartstocht wekt om dat iets te kennen, des te meer verhindert zij mij tot die kennis te komen. Inderdaad, op het moment zelf waarop de natuur mijn interesse voor het object wekt, beïnvloedt zij het instrument van mijn kennen door het gevoel dat daarbij wordt opgewekt. Het is waar dat de goede Leopardi uitriep: “O Natuur, o natuur, ... waarom bedrieg jij zo jouw kinderen?”8, maar dit is een uitbarsting van bitterheid, van existentiële droefheid; het kan geen grondregel voor een filosofische positie zijn. Heel onze persoon verzet zich tegen deze consequentie. Weliswaar is het mogelijk dat de natuur een onherstelbare contradictie bevat, maar het is redelijk naar een andere oplossing te zoeken voordat wij tot een dergelijke conclusie komen. Dit is nu juist ons doel. b) Het is zeker fout een verklaringsprincipe te formuleren dat, om het probleem op te lossen, een of andere factor die in het spel is, uit de weg moet ruimen. Dit zou betekenen dat het geen deugdelijk principe is. Als de natuur ons zo geschapen heeft, waarom zouden wij dan verplicht zijn om ter verklaring of oplossing van een probleem te zeggen: “Laten we een van de elementen van het probleem uitsluiten”? Een dergelijke ingreep is niet redelijk. De ware oplossing bestaat in een grondhouding die niet vraagt dat men een factor zou uitsluiten, maar veeleer alle factoren in aanmerking neemt en ze tot hun recht laat komen.

5. Een ander gezichtspunt En inderdaad vinden we in ons geval, al onderzoekend, heel gemakkelijk dat andere gezichtspunt, deze juiste, evenwichtige houding die de hele menselijke dynamiek tot haar recht laat komen. Laten we veronderstellen dat we onze vakantie doorbrengen in Val Gardena. We komen aan bij de Passo Sella. Het is een prachtige dag. Ik neem de verrekijker en kijk rond, maar zie niets: alles is donker en wazig. Ik stel de kijker beter in en krijg een uitzonderlijk mooi uitzicht; zelfs de skiërs op de Marmolada kan ik zien. De lens van de verrekijker is niet ontworpen om het zicht te verhinderen of te belemmeren, maar juist om het te vergemakkelijken. En hoe maakt ze het makkelijker? De lens brengt als het ware de Marmolada dichter bij mijn ogen, zodat ik de berg beter zien kan. De natuur heeft de lens in ons oog gemaakt, niet om te beletten dat het gezichtsvermogen van de oogzenuw het voorwerp zou vatten, maar juist opdat het zich makkelijker aan het voorwerp zou hechten. Inderdaad is het alsof de ooglens de voorwerpen dichterbij brengt, opdat het gezichtsvermogen ze zou kunnen “grijpen”. Hetzelfde geldt voor ons probleem. G, zijnde het gevoel, moeten we ons als een lens voorstellen: door deze lens wordt het object dichter bij het kenvermogen van de mens gebracht; de rede kan het makkelijker en zekerder kennen. G is dus een belangrijke voorwaarde voor de kennis; het gevoel is een wezenlijke factor bij het zien. Niet in de zin dat het gevoel kan zien, maar in de zin dat het de voorwaarde schept waardoor het oog, of de 8

G. Leopardi, “A Silvia”, vs. 36-39, in: Cara beltà..., BUR, Milano 1996, p. 57.

22 rede, volgens de eigen natuur kan zien. Een dergelijke verklaring laat de drie factoren tot hun recht komen en lijkt mij volkomen redelijk, in tegenstelling tot de eerste. Wanneer een oog staar heeft en slecht ziet, als de ooglens te hol of te bol is en bijziend of verziend is, dan bestaat de oplossing er niet in de lens uit het oog te verwijderen, maar haar scherp in te stellen. Het probleem bestaat er dus niet in het gevoel uit te schakelen, maar het zijn juiste plaats te geven. Dat de mens in zijn oordeel absoluut neutraal moet zijn, dit wil zeggen totaal onverschillig ten aanzien van het te beoordelen object, kan abstract gezien juist lijken, maar voor levenswaarden gaat dit niet op. Het is geen utopie, maar werkelijk bedriegerij te denken dat het oordeel waardoor de rede de waarheid omtrent het object tracht te vinden, juister en doeltreffender is als het gemoed zich in volledig verlamde toestand bevindt of er op geen enkele wijze bij betrokken is. Dit is onmogelijk wegens de structuur zelf van de menselijke dynamiek: de invloed van de factor G neemt niet af, maar juist toe daar waar het object een grotere betekenis krijgt. Iets dat zich als betekenisvol voor het leven van de mens aandient, met een absolute onverschilligheid willen beoordelen, is trouwens het probleem behandelen als een steen. In de regel begrijpt men er dan niets meer van. Wat betekent nu “de lens scherp instellen”, of wat betekent “het gevoel zijn juiste plaats geven”? Op de eerste plaats is het duidelijk dat het hier niet om een wetenschappelijk probleem gaat, maar om een probleem van houding, dit wil zeggen om een “moreel” probleem, een probleem dat betrekking heeft op de wijze waarop men zich tegenover de werkelijkheid opstelt, haar tegemoet treedt. Het is geen kwestie van scherpzinnigheid, van intelligentie. Ik zou een historisch voorbeeld willen geven. Christoffel Columbus en Galileo Galilei hebben beiden voor een omwenteling gezorgd in de manier waarop de mens aardrijkskunde en sterrenkunde beschouwde: het zijn van die bijzondere momenten die de geschiedenis, de cultuur, de beschaving voortstuwen. Een ander gelijkaardig voorbeeld is Pasteur: de ontdekking van micro-organismen heeft in de medische wetenschap werkelijk een revolutie teweeggebracht. Pasteur heeft zijn experimenten voortdurend moeten herhalen omdat niemand in staat bleek te zijn de waarde ervan te onderkennen. De laatsten die de wetenschappelijke geldigheid van Pasteurs experimenten erkenden, waren de professoren van de Sorbonne, die deel uitmaakten van de Academie voor Natuurwetenschappen in Parijs. Pasteurs stellingen aannemen betekende voor hen de dag daarop de katheder bestijgen en toegeven dat er heel wat veranderd moest worden. Het ging om hun trots, hun roem, het geld. De kwestie van de functie van de microben, die een objectief probleem is, was voor hen een levenskwestie. Wat hadden deze professoren moeten doen om de waarde van deze, zelfs voor leken onweerlegbare experimenten te kunnen vatten? Hiertoe hadden zij loyaliteit moeten bezitten, morele waardigheid, passie voor de objectieve waarheid, die zij niet van de ene op de andere dag te voorschijn konden toveren, omdat ze de vrucht zijn van een lange, juist morele opvoeding. Kortom, als een bepaalde zaak mij niet interesseert, dan bekijk ik haar ook niet: als ik haar niet bekijk, kan ik haar ook niet kennen. Om haar te leren kennen, moet ik er aandacht aan geven, er attent voor zijn. Volgens de Latijnse stam betekent attent zijn voor iets: “streven naar”. Als iets mij interesseert, mij raakt, zal ik ernaar streven het te kennen. Het is werkelijk moeilijk zich met iets bezig te houden waarvoor men geen interesse heeft. Het kan een teken van bekrompenheid zijn. Maar het zou beslist volkomen onterecht zijn in dat geval te beweren dat men toch een oordeel over de zaak zou kunnen formuleren. Laten we veronderstellen dat Marco en ik in de stad rondlopen. Marco heeft mij een moeilijk probleem voorgelegd en ik probeer het hem uit te leggen. Hij luistert, en met steeds meer hartstocht, steeds meer helderheid – zo lijkt het mij – leg ik hem mijn argumenten voor. “Begrijp

23 je het?”. “Ja, ja, tot hier kan ik je volgen”. We lopen verder, de blik op de grond gericht, al discussiërend. Maar op een bepaald moment kijkt Marco op en ziet een knap meisje aan de overkant van de straat lopen; hij blijft “ja, ja” zeggen, alsmaar automatischer, terwijl hij het mooie figuurtje in het oog houdt en zich omdraait om het na te kijken terwijl het zich steeds meer van hem verwijdert; tenslotte wendt hij de blik droevig af als het meisje aan de horizon verdwijnt en keert zich weer naar mij toe juist op het moment dat ik mijn argumentatie besluit en hem vraag: “Ben je het ermee eens, Marco?”. En hij: “Nee, nee! Ik ben niet overtuigd!”. Dit is geen juist antwoord, want hij heeft niet geluisterd. Het is een fout die de meerderheid van de mensen ook begaat ten aanzien van het probleem van de bestemming, van het geloof, van de godsdienst, van de Kerk, van het christendom. Heel veel mensen gedragen zich zo, omdat hun hersenen, “vol van een hoop andere dingen”, voor die dingen “dood en begraven zijn”9. Maar vervolgens pretenderen zij wel een oordeel, een mening te hebben, ook omdat het nu eenmaal niet mogelijk is over dit soort zaken geen mening te hebben: een zoon heeft noodzakelijk een mening over zijn vader en zijn moeder; zo ook kan een levende mens niet anders dan een mening hebben over de samenhang tussen zijn huidige bestaan en zijn bestemming. Uit het voorbeeld van Pasteur en de meer banale voorbeelden die ik daarna heb gegeven, blijkt duidelijk dat de kern van het kenprobleem van de mens niets te maken heeft met een bepaald intelligentieniveau. Hoe vitaler en wezenlijker een waarde is (zoals de bestemming, de affectiviteit, het samenleven), des te meer intelligentie geeft de natuur aan eenieder om te kennen en te oordelen. De kern van het probleem is in werkelijkheid een juiste positie van het hart, een juiste grondhouding, een gevoel dat op zijn plaats staat, een moraliteit.

6. De moraliteit met betrekking tot het kennen Als de moraliteit erin bestaat de juiste houding aan te nemen, wordt ook zij door het object in kwestie bepaald. Als iemand leraar is en iemand anders aan het postloket zit, moet de eerste moreel handelen bij het lesgeven, de tweede bij het innen van geld en het overboeken van dat geld op een rekening: in beide gevallen gaat het om een verschillende dynamiek. Ook de moraliteit bezit een gedifferentieerde dynamiek. Over welke toepassing van de moraliteit hebben wij het hier? Over een passende en juiste houding in de dynamiek van het kennen van een object. Wij willen beschrijven waarin de moraliteit bestaat met betrekking tot deze dynamiek. Als het object mij niet interesseert, laat ik het links liggen en stel me hooguit tevreden met een zekere indruk die een terloopse oogopslag op dat object in mij heeft gewekt. Maar als ik aandacht wil schenken aan een object om er een oordeel over te geven, dan moet ik het goed in ogenschouw nemen. En ik herhaal: om een object goed in ogenschouw te nemen, moet er bij mij een interesse voor zijn. Interesse voor iets hebben, wat wil dat zeggen? Het wil zeggen ernaar verlangen te weten te komen wat het object in werkelijkheid is. Het lijkt banaal, maar in de praktijk is het niet zo eenvoudig, omdat we er gemakkelijk toe neigen onze voorgevormde meningen over objecten – over bepaalde dingen in het bijzonder – te behouden en te bevestigen. Preciezer gezegd, de ideeën die we al hebben over de betekenis van de dingen, geven we maar moeilijk prijs, evenals de pretentie dat onze vasthoudendheid verantwoord is. Als een jongen verliefd is op een meisje en zijn moeder hem zo objectief en eerlijk mogelijk op enkele negatieve aspecten opmerkzaam maakt, zal die jongen geneigd zijn haar 9

Citaten uit het gedicht van Giuseppe Giusti, “Sant‟Ambrogio”, vs. 15-16, in: Poesie, Garzanti, Milano 1945, p. 250.

24 geen gehoor te geven en zijn moeder te wijzen op een of ander detail dat de mening bevestigt die hij zich al over het meisje heeft gevormd. Toegepast op het gebied van de kennis, luidt de morele regel als volgt: de liefde voor de waarheid van een object moet groter zijn dan onze gehechtheid aan de mening die we er al over hebben. Beknopt gezegd: “Men moet de waarheid meer liefhebben dan zichzelf”. Een treffend voorbeeld: laten we denken aan de manier waarop men sinds de tweede helft van de achttiende eeuw tot op onze dagen met God, de religiositeit of het christendom omgaat in een gedachtewereld die door de macht en de heersende cultuur – het hoogste instrument van de macht – in het leven werd geroepen. We zijn allemaal opgegroeid met meningen over deze kwesties, die als het ware door osmose of door meer openlijk geweld van de omgeving in ons zijn doorgedrongen: wat voor pijn, wat voor inspanningen van onze vrijheid vraagt het niet om tot juiste oordelen over deze kwesties te komen, om onze gehechtheid aan voorgevormde ideeën op te geven! Dit is een probleem van moraliteit. Hoe meer een waarde van levensbelang is, hoe dichter ze door haar natuur bij het leven staat, des te minder gaat het om een probleem van intelligentie, maar van moraliteit, dus van liefde voor de waarheid in plaats van liefde voor zichzelf. Concreet gaat het om het oprechte verlangen het object op waarachtige wijze te kennen in plaats van zich aan voorgevormde of ingeprente meningen vast te klampen. Dostojewski schrijft ergens: “Christus is de waarheid, maar als men mij zou zeggen „hier is Christus en daar de waarheid‟, zou ik de waarheid prijsgeven en Christus volgen”10. Deze zinsnede drukt met een paradox de diepe gehechtheid uit, de hoogachting en de liefde die Dostojewski had voor de figuur van Christus. In letterlijke zin genomen, zou deze uitspraak niet christelijk zijn: ik volg Christus omdat Hij de waarheid is. In het Evangelie staat een zinsnede die hetzelfde ethische imperatief op fascinerende wijze uitdrukt: “Zalig de armen van geest, want aan hen behoort het Rijk der hemelen” (Mt. 5, 3). Maar wie is de arme? De arme is hij die niets te verdedigen heeft, die onthecht is van datgene wat hij lijkt te hebben, zodat hij niet leeft om eigen bezit te bevestigen. De hoogste armoede van geest is die ten aanzien van de waarheid, die niets anders dan de waarheid verlangt, voorbij elke gehechtheid aan al gevormde meningen die men in zichzelf gewaarwordt, gevoelt, ervaart De Heer heeft ons een voorbeeld gegeven, een model van deze houding van liefde voor de waarheid: “Als jullie niet opnieuw worden als de kleine kinderen, zullen jullie het Rijk der hemelen zeker niet binnengaan” (Mt. 18, 3). Niet de kinderachtigheid houdt Hij ons hier als ideaal voor, maar een houding van actieve oprechtheid tegenover de werkelijkheid, tegenover het object dat men voor ogen heeft. Kinderen hebben open ogen en zeggen niet “maar..., indien..., nochtans...”; ze noemen brood brood en wijn wijn, of, zoals Christus zegt: “Jullie ja moet ja zijn en jullie neen, neen; en wat daar nog bij komt, is uit den boze” (vgl. Mt. 5, 37).

7. Het vooroordeel Deze beknopte aantekening over het “vooroordeel” loopt vooruit op een punt dat verderop aan de orde zal komen. De waarheid meer liefhebben dan onze eigen voorgevormde ideeën betekent duidelijk dat wij vrij zijn van vooroordelen. Maar “afwezigheid van vooroordelen” is een dubbelzinnige 10

Vgl. F. Dostojewski, Demonen, vol. 1, Spectrum, Utrecht 2008; Italiaans: I demoni, Garzanti, Milano 1993, vol. 1, p. 263. Een gelijkaardige uitdrukking vinden we in een persoonlijke brief van de auteur: “Indien iemand mij zou bewijzen dat Christus buiten de waarheid stond, en indien het inderdaad waar zou zijn dat de waarheid niet in Christus is, wel, ik zou verkiezen bij Christus te blijven veeleer dan bij de waarheid” (“Lettera a N.D. Fonvizina”, januari-februari 1854, in: Lettere sulla creatività, Feltrinelli, Milano 1991, p. 51).

25 uitdrukking, want in de letterlijke zin van het woord is afwezigheid van vooroordelen onmogelijk. Omdat wij in een bepaald gezin geboren worden, met bepaalde vrienden omgaan, een bepaalde schooljuf hebben op de basisschool, die of die middelbare school bezoeken, naar een bepaald lyceum, een bepaalde universiteit gaan, omdat wij tv kijken en de krant lezen, dus gewone mensen zijn onder normale omstandigheden, zijn wij als door osmose doordrenkt met vooroordelen, dit wil zeggen met meningen en voorstellingen over de waarde, over de betekenis van de dingen, in het bijzonder op de drie gebieden die ik genoemd heb: de bestemming, de affectiviteit en de politiek. Het eigenlijke probleem bestaat er dus niet in geen vooroordelen te hebben: integendeel, ik herhaal het, hoe vruchtbaarder, sterker en vitaler een mens is, des te sneller reageert hij – ook met een oordeel – op de problemen; hij maakt zich onmiddellijk een voorstelling van zaken. Het gaat integendeel om dat grote en hoogst eenvoudige proces van onthechting van zichzelf waarover het Evangelie het heeft. Als het Evangelie spreekt over “ het eigen leven verliezen” (vgl. Lc. 17, 33), dan wordt daarmee niet een onthechting van zichzelf in de letterlijke zin van het woord bedoeld. Het gaat om een houding waarbij de vrijheid over zichzelf nadenkt en er zo toe komt haar energie aan te wenden op een manier die aan het doel beantwoordt. Aan het einde van het hoofdstuk over het eerste uitgangspunt hebben we gezegd dat er een ascese nodig is om de bron te bereiken van het criterium dat wij de oorspronkelijke ervaring noemden, omdat het er altijd op aan komt de korst waarmee het leven ons bedekt, te doorbreken. Welnu, om de waarheid meer dan zichzelf lief te hebben, om de waarheid van het object meer lief te hebben dan de voorstellingen die wij erover hebben, om deze armoede van geest te bereiken, die totaal ontvankelijke kinderlijke blik tegenover de werkelijkheid en de waarheid te verwerven, is een methode, een arbeid vereist. En ook hier heet dit vermoeiende proces “ascese”. De moraliteit ontstaat spontaan in ons, als een oorspronkelijke houding, maar ze bederft, ontaardt terstond als er niet voortdurend aan gewerkt wordt. De onvermijdelijke neiging tot corruptie moet voortdurend afgeremd worden. Maar wat kan een mens tot deze ascese, tot deze arbeid, tot deze training bewegen? De mens wordt in feite alleen door liefde, door genegenheid bewogen. De liefde die ons kan bewegen tot deze arbeid om bekwaam te worden tot een habituele onthechting van eigen meningen en voorstellingen (geen eliminatie, maar onthechting!), zodat heel ons kenvermogen wordt ingezet bij het zoeken naar de waarheid van het object, wat dit ook mag zijn, is de liefde voor onszelf als bestemming, de genegenheid voor onze bestemming. Het is deze diepste bewogenheid, deze uiterste emotie, die ons voert tot de ware deugd.

26

HOOFDSTUK 4 De zin voor het religieuze: uitgangspunt

Voorafgaande opmerking Wat wij tot nog toe gezegd hebben, was niet ingegeven door een louter analytische nieuwsgierigheid; onze bedoeling was de aandacht te vestigen op de voorwaarden die men moet respecteren als men de vraag naar de zin voor het religieuze aansnijdt. Samengevat komen deze voorwaarden neer op een openheid voor de eisen die de vraag zelf oplegt. Laten wij nu tot de kern van ons thema doordringen, waarbij we de methodologische bekommering niet uit het oog mogen verliezen. Wij zijn geschapen voor de waarheid. Onder waarheid verstaan we de overeenstemming van bewustzijn en werkelijkheid11 die, zoals we gezien hebben, de dynamische beweging van de rede uitmaakt. Daarbij is het helemaal niet overbodig te herhalen dat het onderzoek naar de waarheid van het leven in zijn uiteindelijke betekenis geen kwestie is van een bijzondere intelligentie, noch van een speciale inspanning of het aanwenden van buitengewone middelen. De beslissende waarheid is als het vinden van een mooi voorwerp op je weg: je ziet het, je herkent het en schenkt er aandacht aan. Het probleem is juist deze opmerkzaamheid.

1. Hoe te werk gaan Hoe moeten wij de religieuze ervaring benaderen om ze in haar wezenlijke bestanddelen te begrijpen? Laten we nu de methode bepalen die we hierbij zullen volgen. Dit kan nog een inleiding schijnen, maar het geeft wel al het doel aan. a) Indien de religieuze ervaring een ervaring is, kunnen we niet anders dan van onszelf uitgaan om ze te onderkennen en haar wezenlijke aspecten te vatten. Dit lijkt vanzelfsprekend te zijn, maar ik hoop dat verderop uit de feiten zal blijken dat dit niet zo is. Veeleer wordt deze zienswijze door de huidige mentaliteit juist volledig afgewezen. Dus: indien het om een ervaring gaat, is het uitgangspunt de eigen persoon. b) Maar “uitgaan van zichzelf” kan tot misverstand aanleiding geven. Inderdaad, hoe bepaal ik mijzelf? Het gevaar is niet denkbeeldig dat ik “mijzelf” bepaal aan de hand van een beeld dat ik van mijzelf heb, aan de hand van een vooroordeel – een beeld en een vooroordeel die een abstractie zijn. Wanneer gaat men werkelijk van zichzelf uit? Op realistische wijze van zichzelf uitgaan, betekent de eigen persoon gadeslaan terwijl hij handelt, dit wil zeggen hem in zijn dagelijkse ervaring observeren. Er bestaat inderdaad geen “ik”, geen persoon los van een 11

Vgl. “Veritas consistit in adaequatione intellectus et rei” (Thomas van Aquino, Summa Theologiae I, q. 21, art. 2 c).

27 handeling die hij verricht; behalve als hij slaapt – die vreemde, aangename, dramatische epoché (onderbreking) die de mens elke nacht opnieuw nodig heeft – houdt hij niet op met handelen. Van zichzelf uitgaan, betekent vertrekken van de eigen persoon zoals die in de dagelijkse ervaring handelend naar voren treedt. Dan is het “materiaal” waarvan men uitgaat niet langer een vooroordeel over zichzelf, een kunstmatig beeld, een definitie van de eigen persoon die wellicht beïnvloed is door de gangbare ideeën en door de heersende ideologie.

2. Het handelende ik De factoren die ons bepalen, treden dus aan het licht als wij onszelf in ons handelen gadeslaan. Hier komen de dragende bestanddelen van het menselijk mechanisme, het menselijk subject te voorschijn. Sint Thomas zegt in De Veritate: “In hoc enim aliquis percipit se animam habere et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia huiusmodi vitae opera exercere”12. Wat wil zeggen: alleen door uit te gaan van het feit dat hij denkt, voelt en andere vergelijkbare handelingen voltrekt, begrijpt iemand dat hij bestaat, dat hij leeft. Hoeveel consequenties volgen hier niet uit! Een mens die erg lui is – niet in de betekenis die Leclercq in zijn werkje over de luiheid13 aan dat woord geeft, maar in de zin dat hij tien mijl kan lopen en er geen enkele of hooguit één loopt – zal zichzelf helemaal niet of slechts met heel veel moeite kunnen begrijpen. Laten wij, bijvoorbeeld, een jongen nemen die, om verschillende redenen, niet van rekenen houdt en zich daarom ook geen moment heeft ingespannen om het te leren. Nooit zal hij te weten komen of hij op zijn minst normaal begaafd is voor dat vak. Maar begint hij zich integendeel op dit vak toe te leggen, dan zal hij misschien ontdekken dat hij een meer dan normale aanleg voor rekenkunde bezit. Juist omdat alleen het doen – de handeling – het talent, de menselijke factor “ontdekt”. Als zij ‟s morgens de dag begint, zegt een 15- of 17-jarig meisje misschien: “Ik ben niets waard, ik kan niets”. Maar als een jongen op wie zij verliefd is ‟s avonds eindelijk tegen haar zegt: “Ik hou van jou”, dan zou zij nog diezelfde avond ontdekken dat ze een heel andere mens geworden is vergeleken met wat zij ‟s morgens in haar neerslachtigheid over zichzelf had gedacht. Doordat ze binnen een relatie geprovoceerd werden, zijn de factoren van haar persoonlijkheid aan het licht getreden. Daarom is een werkloze in een samenleving iemand van wie het zelfbewustzijn en het gevoel van eigenwaarde zware schade lijden. Hij bevindt zich in een situatie die het voor hem steeds moeilijker maakt de waarde van de eigen persoon te vatten. Maar houdingen gelijk die van het meisje uit ons voorbeeld (“ik kan niets”) vinden wij niet alleen bij opgroeiende mensen. Als een volwassene ten aanzien van het religieuze feit een positie inneemt die hem tot de uitspraak brengt: “Ik voel God niet, ik heb geen enkele behoefte mij met de vraag naar God bezig te houden”, dan is deze houding ingegeven door een reeks conditioneringen die middelpuntvliedend en afleidend werken en niet op de rede steunen; de rede zou immers – op de juiste manier gebruikt – nooit een dergelijk probleem opzij kunnen schuiven. Uit deze conditioneringen, als alibi aangewend, worden dan conclusies getrokken die niets van doen hebben met de vorming van een redelijk oordeel, dat uit een reële confrontatie met het vitale feit ontstaat. De wezenlijke bestanddelen van het mens-zijn worden waargenomen daar waar ze in het handelen betrokken zijn; daarbuiten wordt men ze niet gewaar en is het alsof ze niet 12

Thomas van Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, art. 8 c. Vgl. Jacques Leclercq, Over de luiheid en andere goede dingen, Tielt-Den Haag 1966; Frans: Éloge de la Paresse, Editions de la Cité chrétienne, Bruxelles 1937, p. 44. 13

28 bestonden, alsof ze uitgewist waren. Daarom zou iemand die zich nooit in zijn leven bewust met het religieuze feit heeft willen bezighouden, een reden hebben om te zeggen dat alles wat met dit feit samenhangt hem niet raakt; want als hij zich nooit met dit feit heeft ingelaten, zal het op een gegeven moment voor hem als het ware niet meer bestaan. Wel is het zo dat hij, aan de ene kant, deze houding aanneemt zonder de noodzakelijke bestanddelen voor een oordeel daadwerkelijk binnen de horizon van zijn verstand te hebben toegelaten; maar aan de andere kant heeft hij, om een dergelijke conditionering te kunnen bereiken, zoals we later nog zullen zien, een lange weg van onredelijkheid en vergetelheid moeten afleggen.

3. De confrontatie met het leven Uit wat we hierboven hebben onderstreept, blijkt duidelijk dat, hoe meer men de confrontatie met het leven aangaat, des te meer men er de eigen bestanddelen van begrijpt, ook in de individuele ervaring. Het leven is een opeenvolging van gebeurtenissen en ontmoetingen die het bewustzijn uitdagen, doordat ze het in verschillende gradaties voor problemen stellen. Een probleem is niets anders dan de dynamische uitdrukking van een reactie op ontmoetingen. Het leven is dus een weefsel van problemen, een netwerk van gebeurtenissen die een reactie zijn op uitdagende ontmoetingen, hoeveel of hoe weinig ook. Alleen wie het leven met zijn gebeurtenissen en ontmoetingen serieus neemt, wie de confrontatie met de problematiek van het leven aangaat, zal op zoek gaan naar de betekenis van het leven of van de meest beslissende en belangrijkste dingen van het leven. De confrontatie met het leven aangaan betekent niet zich in een of ander aspect ervan vastbijten: de confrontatie met het leven is nooit partieel. Indien de confrontatie met een of ander aspect van het leven niet geleefd wordt vanuit het globale engagement in dat leven zelf, dreigt ze te vervallen tot eenzijdigheid die het evenwicht verstoort, tot fixatie of tot hysterie. Laat mij toe hier Chesterton te citeren: “De dwaling is een waarheid die gek geworden is”14. De houding die dringend vereist is opdat het proces dat ons interesseert werkelijk voortgang zou kunnen vinden, is dus niet te verwarren met een engagement dat slechts op het ene of andere aspect van het bestaan is gericht. De voorwaarde om in onszelf het bestaan en het wezen van een zo beslissende en dragende factor als de zin voor het religieuze te ontdekken, is de confrontatie met het hele leven, waarin alles omvat is: liefde, studie, politiek, geld, tot eten en rusten toe, zonder iets te vergeten – noch de vriendschap, noch de hoop, noch de vergeving, noch de woede, noch het geduld. Inderdaad, elke handeling is een stap naar de eigen bestemming.

4. Aspecten van de confrontatie a) Onder de levensaspecten waarop onze confrontatie met het hele bestaan gericht moet zijn, is er een dat wezenlijk is en dat ik onmiddellijk naar voren wil brengen. Tenminste wat de bewustwording ervan betreft, wordt het doorgaans genegeerd, vergeten en ook praktisch in zijn waarde vervormd en misbruikt: ik bedoel de traditie. Dit element van het leven is sterk verbonden met het religieuze probleem. Inderdaad verenigt de religieuze waarde verleden, heden en toekomst. Als ze authentiek is, omhelst ze elk detail uit het verleden en brengt de positieve waarde ervan aan het licht, zoals ze ook bereid is elk risico voor de toekomst te nemen en, wat het heden aangaat, ontembaar, wakker 14

Vgl. G.K. Chesterton, Orthodoxy, John Lane, The Bodley Head, London 1912, p. 51: The modern world is full of the old Christian virtues gone mad”.

29 en waakzaam is, om het met het Evangelie te zeggen (vgl. Lc. 21, 36). Ieder van ons komt voort uit een traditie. De natuur werpt ons in de dynamiek van het bestaan, waarbij zij ons met een omvangrijk instrumentarium uitrust om de wereld waarin we leven tegemoet te treden. Elke mens gaat de confrontatie aan met de omringende werkelijkheid, uitgerust met de bouwstenen die de natuur hem heeft geschonken. De traditie is die complexe gave waarmee de natuur onze persoon uitrust. Niet opdat we onszelf erin zouden opsluiten, maar opdat wij datgene wat ons gegeven is tot ontwikkeling zouden brengen – zodat het ingrijpend wordt omgevormd. Maar om datgene wat ons gegeven werd om te vormen, moeten we er eerst mee omgaan, moeten we het benutten. Alleen dankzij de waarden en de rijkdom die ik ontvangen heb, kan ik op mijn beurt creatief worden, dit wil zeggen bekwaam om verder te ontwikkelen wat ik in handen heb. Ja, dankzij de mij gegeven waarden en rijkdom, kan ik zelfs de betekenis en de structuur ervan radicaal wijzigen. Wij zeggen dat de traditie als de werkhypothese is waarmee de natuur ons op de grote bouwplaats van het leven en van de geschiedenis zet. Alleen als wij van deze werkhypothese gebruikmaken, kunnen we aan het werk gaan, niet in het wilde weg, maar door met redenen, ontwerpen, kritische voorstellingen in het leefmilieu in te grijpen, en meteen ook in die uiterst belangrijke factor van dat leefmilieu die wijzelf zijn. Vandaar het belang van een loyale houding ten aanzien van de traditie voor wie de globale confrontatie met het bestaan wil aangaan. Een mens die met zijn traditie in zijn bagage het leven ingaat, maar ze afwijst voordat hij ze eerlijk tot op de bodem in zich heeft opgenomen en echt heeft onderzocht, toont door het aannemen van een dergelijke houding tegenover een zo oorspronkelijke gave van de natuur, dat zijn instelling ten opzichte van de andere aspecten van het leven, maar vooral ten aanzien van zichzelf en zijn bestemming, evenmin loyaal is. Opdat de trouw aan de traditie zich daadwerkelijk en actief als werkhypothese zou kunnen verwezenlijken, moet de rijkdom van de traditie op de problematiek van het leven toegepast worden door middel van dat kritische onderzoek dat wij, in ons eerste uitgangspunt, de oorspronkelijke ervaring genoemd hebben. In het omgekeerde geval – als deze kritische filtering niet plaatsvindt – werkt de traditie vervreemdend en verstarrend in op de mens of wordt hij overgeleverd aan het krachtenveld van zijn omgeving en zal hij de traditie uiteindelijk prijsgeven. Dit is wat er in het religieuze bewustzijn van de meeste mensen plaatsvindt: de macht van de maatschappij beslist in hun plaats. Ik onderstreep: het kritische gebruik van deze voor het leven zo belangrijke factor traditie betekent niet dat men de waarde ervan in twijfel trekt – ook al wordt dit door de heersende mentaliteit gesuggereerd – maar het betekent het dat men heel de rijkdom van deze werkhypothese benut door het toepassen van een kritisch principe dat in ons aanwezig is, dat aangeboren is, want van nature meegegeven: de oorspronkelijke ervaring,. Als de traditie aldus kritisch wordt toegepast, wordt ze tot bestanddeel van de persoonlijkheid, tot grondstof voor een eigen gelaat en daarmee voor een eigen identiteit in de wereld. Zoals Goethe zei: “Was du ererbt von deinen Vätern hast, / erwirb es, um es zu besitzen!” (“Wat je van je voorouders hebt geërfd, maak het je eigen om het te bezitten!”)15. b) Een tweede fundamenteel aspect bij het engagement van het ik om de factoren waaruit het is samengesteld te ontdekken, is de waarde van het heden. Uitgaan van het heden is onvermijdelijk. Van welk punt gaan wij uit om onze blik op het nabije of verre verleden te richten? Van wat nu is. Waar halen wij de impuls vandaan om ons aan riskante voorstellingen van de toekomst te wagen? Uit wat nu is. Dit nauwelijks waarneembare heden, dat ons vanuit een bepaalde gezichtshoek niets 15

J.W. Goethe, Faust I, Nacht, vs. 682-683, in: Hamburger Ausgabe, Hrsg. Erich Trunz, bd. 3, München 1976.

30 toeschijnt, slechts een ogenblik, blijkt, als we het rustiger bezien, rijk en vervuld van alles wat ons is voorafgegaan! In zoverre ik mijzelf ben, ben ik rijk aan alles wat mij voorafging. Thomas van Aquino zei: “Anima est quodammodo omnia”, de geest van de mens is in zekere zin alles16. Hoe meer iemand persoon, mens is, des te meer omhelst hij het huidige ogenblik en leeft hij daarin al wat hem voorafging en hem omringt. Het heden is altijd een handelen, ondanks de mogelijke traagheid, vermoeidheid en verstrooidheid van de handelende persoon. Een van de werkelijk revolutionaire slagzinnen, die tot een eerste doorbraak van de contestatie van 1968 heeft geleid, kon men lezen op de muren van de Sorbonne in Parijs: “De la présence, seulement de la présence”. Gelezen in zijn authentieke betekenis, geeft deze zin niet de zuivere actualiteit van het moment aan, maar suggereert, door het gebruik van het zelfstandig naamwoord “présence”, heel de dynamiek die het ogenblik vervult en die als “bouwstof” uit het verleden stamt, en als mysterieus initiatief uit de vrijheid. Het heden is inderdaad de raadselachtige en tegelijk heerlijke vindplaats van de vrijheid, dat vermogen dat de inhoud van het verleden omvormt, doordat het een verantwoordelijke creativiteit vrijmaakt. Wij hebben gezegd dat de mens, om de factoren die hem bepalen te kunnen begrijpen, van het heden moet uitgaan. Het zou een volkomen verkeerd uitgangspunt zijn het heden van de mens vanuit het verleden te willen begrijpen. Als ik, bijvoorbeeld, om te weten te komen waarin mijn religieuze ervaring bestaat, zou zeggen: “Laten wij de godsdienstgeschiedenis bestuderen, de primitieve vormen van religiositeit analyseren en daaruit de werkelijke factoren van de religieuze ervaring destilleren”, dan zou een dergelijk uitgangspunt toch niet kunnen verhinderen dat ik een “huidige” voorstelling van het verleden zou overnemen, op gevaar af dit verleden zodoende met een vandaag geconstrueerde opvatting te identificeren. Alleen door er bewust van te zijn dat ik nu ben, kan ik de menselijke gestalte in haar natuurlijke bestanddelen en dynamiek waarnemen – die dus ook in het verleden kunnen vastgesteld worden. Als ik nu de elementen van mijn ervaring als mens vat, dan kan ik mij in het verleden projecteren en de onderkende elementen in een bladzijde van Homerus of van de filosofen van de Eleatische school, van Plato, Vergilius of Dante terugvinden. Dit zal de grote eenheid van het menselijke geslacht bevestigen en werkelijk een ervaring van beschaving worden die groeit en zich verrijkt. Ben ik eenmaal van het heden uitgegaan om de menselijke ervaring in de waarden die haar samenstellen op het spoor te komen, dan zal de studie van het verleden het zicht op mijzelf steeds meer verhelderen. Maar alvorens het geheim van het verleden te doorgronden, moet ik, zij het onvolkomen, de verhelderende elementen vatten van de persoon die ik nu ben.

5. Een dubbele werkelijkheid Als hij goed nadenkt over zijn ervaring, ontdekt de mens dat er twee soorten werkelijkheid in hem aanwezig zijn. a) Op de eerste plaats treft hij in zichzelf een werkelijkheid aan die lang of breed is, zwaar of licht, dus kwantitatief kan beschreven worden. Kortom, deze werkelijkheid is meetbaar. Toen ik als kind op de basisschool zat, heeft men mij verteld dat meten betekent: het geheel vergelijken met een van zijn delen dat als meeteenheid is genomen. Als meten dus betekent het geheel met een deel daarvan vergelijken, dan volgt daaruit dat het geheel deelbaar is, dat alles meetbaar is wat gedeeld kan worden. Een ander nog fundamenteler 16

Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, q. 14, art. 1; I, q. 16, art. 3. In deze passage citeert en commentarieert Thomas de definitie van Aristoteles, III De anima, c. 8, lect. 13.

31 kenmerk van een meetbare werkelijkheid is dus dat ze deelbaar is. Tenslotte blijkt dit soort verschijnsel dat meetbaar en deelbaar is, bij een nadere analyse fundamenteel en wezenlijk veranderlijk te zijn. Indien je het hardste rotsblok op een tafel zou leggen en iemand zou het na verloop van een miljard jaren onderzoeken, dan zou hij constateren dat het grondig veranderd was. Indien ik het oog van God had, zou ik in het ogenblik dat voorbijgaat elke oneindig kleine verandering die zich voordoet meteen opmerken. De soort werkelijkheid die de zojuist genoemde kenmerken bezit, zou men met het algemene begrip “materie”, kunnen aanduiden. Het is de stoffelijke werkelijkheid. b) Maar een mens die met heel zijn wezen betrokken is bij dat moment van reflectie over zichzelf, zal vaststellen dat zijn “ik” iets bevat dat niet identiek is met wat wij tot nog toe beschreven hebben. Er is bijvoorbeeld de idee van het goede, dat criterium dat wij in onszelf vinden en aan de hand waarvan wij van iemand kunnen zeggen: “Hij is goed”. Deze idee kan niet gemeten of gekwantificeerd worden en evenmin kan ze in de loop van de tijd veranderen. Wanneer ik als kind naar mijn moeder keek, “voelde” ik – ook al was dat niet het resultaat van een reflectie – hoe goed zij was. “Mijn moeder is goed”, zeg ik nu, en al gaat het om een andere, diepere graad van bewustzijn, het is dezelfde idee van het goede die mijn uitspraak bepaalt. De inhoud van mijn huidige bewustzijn is volkomen identiek met die van mijn kinderjaren: hij verandert niet. En als ik zeg: “Dit is een stuk papier”, dan blijven die woorden altijd waar, ook na één miljard eeuwen. Het is een oordeel, en als dat oordeel niet vals is, blijft het voor eeuwig waar, zoals het in het omgekeerde geval altijd vals zou blijven. Behalve de idee en het oordeel, vertoont ook het verschijnsel van de beslissing datzelfde kenmerk van onveranderlijkheid. Als ik zeg: “Ik hou van deze persoon”, dan blijft de definitie van de relatie die mijn vrijheid kiest als zodanig bestaan; tijd en meetbaarheid komen in de structurele definitie van de daad niet tussenbeide. Idee, oordeel en beslissing zijn dus alle drie onveranderlijk. Het zijn verschijnselen waarvan het werkelijkheidsgehalte meetbaar noch deelbaar is. Hier blijkt hoe indrukwekkend de methode is waarmee de eigen menselijke werkelijkheid benaderd wordt; hier komt werkelijk aan het licht dat de ervaring bron van kennis is. Als het criterium voor de evaluatie binnen in de persoon ligt en als de mens niet vervreemd is geraakt en zichzelf niet bedriegt, dan zal hij, als hij zichzelf observeert op het moment van het handelen, een bepaalde soort factoren met welbepaalde kenmerken onderkennen en een andere soort factoren met andere kenmerken die niet tot de eerste herleidbaar zijn. Het observeren van zichzelf in het handelen onthult dus aan de mens dat zijn ik uit twee verschillende werkelijkheden bestaat: de poging om de ene tot de andere te reduceren zou de ontkenning zijn van de evidentie van de ervaring die beide als verschillend presenteert. Deze twee werkelijkheden met onherleidbare kenmerken kan men velerlei namen geven: men heeft ze materie en geest, lichaam en ziel genoemd. Wat belangrijk is en wat men steeds in gedachten moet houden, is het feit dat de ene werkelijkheid niet tot de andere herleid kan worden.

Een opheldering Ik zou in dit verband een opmerking willen maken die mij uiterst belangrijk lijkt. Het verschijnsel van de dood – zoals het zich in de ervaring aandient – wordt in de Bijbel vaak verbonden met een begrip dat een grote uitdrukkingskracht bezit: “bederf”, “corrumpering”, in het Latijn corruptio (vgl. Ps. 16, 9-10).

32 Uit de samenhang van een geheel dat door de stam cum (co-) wordt aangegeven, gaat elk fragment, elk deel er plotseling van door (ruit), raakt van de andere delen los of breekt af (rumpitur). Dit is juist het bederf, de ontbinding. Dit duizelingwekkende uit elkaar vallen van de dingen is dus toepasselijk op datgene wat vanuit zijn natuur kan worden gedeeld, gemeten, veranderd. Maar indien er in mij een werkelijkheid is die ondeelbaar, niet meetbaar, in haar wezen onveranderlijk is, dan kan de idee van de dood op deze werkelijkheid niet worden toegepast. Het is de ervaring die mij dat duidelijk maakt. Wij moeten de moed hebben om niet bang te zijn voor deze logica. De hele werkelijkheid van het ik zoals ze naar voren treedt in de ervaring, kan niet volledig worden gereduceerd tot het verschijnsel van de ontbinding, van de corruptio. De samenhang van het ik wordt niet volledig aangetast door het sterfelijke dat men erin vaststelt. Er is in dat ik iets dat niet sterft, iets onsterfelijks! Ik spreek hier van moed, omdat er in de mens een grote zwakheid is, waardoor hij ondersteuning nodig heeft om het hoofd te kunnen bieden aan de ziekelijke angst die hem overvalt, doordat hij geneigd is de totaliteit van zijn leven met de zichtbare en meetbare aspecten ervan te identificeren.

6. De materialistische reductie Er bestaat een wijd verbreid bezwaar tegen het samengaan van deze twee niet tot elkaar herleidbare werkelijkheden in de mens. Ik bedoel het “materialistische” bezwaar. In laatste instantie komt ze voort uit een waarneming die ik zou willen beschrijven. Het is wel een bezwaar dat gemakkelijk bij ieder van ons kan opduiken, en wel in zoverre de persoonlijkheid nog niet de vrucht is van een arbeid in de zin van een onderweg zijn naar de waarheid. Laten wij even kijken naar de volgende grafiek:

Ze schetst het verloop van een mensenleven in zijn onmiddellijk zichtbaar aspect. Zoals elk ander dierlijk leven, ontstaat het leven van de mens uit een mannelijk en een vrouwelijk element; en men kan het in zijn eerste ontwikkeling beschrijven en analyseren net zoals elk ander dierlijk leven. De differentiatie van de “dubbele werkelijkheid” komt pas later aan het licht. “Het is dus evident – zou de materialist zeggen – dat datgene wat later verschijnt, met name de geest, de intelligentie, het denken, de liefde, voortvloeit uit de oorspronkelijke materie. Ook de zogenaamde geest is een vrucht van de materie, de mens is van nature materie”. Natuurlijk kan niemand bestrijden dat er – zoals in de grafiek wordt aangegeven – in de mens een niveau van expressie aan het licht treedt dat zich van de expressievormen van het dierlijke leven, ook van de hoogst ontwikkelde, duidelijk onderscheidt. De materialist zou echter opperen dat iedere expressie die klaarblijkelijk niet onderworpen is aan de beperkingen van ruimte en tijd en zich dus losmaakt van de horizontale lijn van het materiële leven, niettemin dezelfde oorsprong heeft en alleen maar een subtielere verschijningsvorm van de materie is.

33 De gevolgen van een dergelijke kijk op de dingen zijn ons goed bekend. Zelfs de hoogste en waardevolste expressies van de menselijke ervaring gaat men tot banale dingen reduceren: zo wordt bijvoorbeeld het hele verschijnsel van de liefde met een pijnlijke ongegeneerdheid tot een louter biologisch gegeven teruggebracht. Om redelijkerwijze op de materialistische houding te reageren, moeten we in de eerste plaats de daarin aanwezige tegenspraak met de ervaring aantonen. Als inderdaad – zoals we gezien hebben – mijn ervaring het bestaan van twee onherleidbare soorten werkelijkheid in mij aantoont, dan kan ik die onmogelijk doen samenvallen: het verschil verklaren door het af te schaffen, zou betekenen dat ik de ervaring geweld aandoe, haar verkracht, een vooroordeel aan de ervaring opdring. De behoefte aan eenheid is ongetwijfeld een verheven behoefte van de rede, die heel de passie en heel de kracht van de intelligentie in beweging zet. Maar deze dorst naar eenheid mag ons niet zo ver meeslepen dat we bedrog gaan plegen, dat we een element gaan verloochenen of vergeten om alles toch maar één te kunnen maken. De Duitse filosoof Karl Jaspers heeft ooit gezegd: “Alle empirische oorzakelijke samenhangen en biologische ontwikkelingsprocessen zijn toepasbaar op het materiële substraat van de mens, maar niet op de mens zelf”17. De mens laat zich niet reduceren tot deze processen. Overigens heeft Christus dit nog directer en actueler uitgedrukt: “De mens leeft niet van brood alleen” (Mt. 4, 4) . Verder ligt er aan de wortel van deze vergetelheid, dit wil zeggen van deze leugen, een methodische fout, aangezien men zich in naam van een “a priori” tegen de evidentie van de ervaring keert. We hebben al gezien hoe de mens zichzelf alleen in het heden ontdekt. Indien er dus in dat heden twee onderling onherleidbare factoren verschijnen en ik mij naar het verleden wend en daarbij tot de vaststelling kom dat, als ik de weg in omgekeerde richting afleg, die twee factoren steeds minder duidelijk te onderscheiden zijn, ja, lijken samen te vallen, dan is het juist mijn opdracht voor dit verschijnsel een verklaring te vinden. Maar ik moet daarbij wel uitgaan van de twee gegevens die ik op dit eigenste ogenblik ervaar. Wat een zaadje is, dat zie ik op het moment waarop zich daaruit een boom ontwikkeld heeft. Wanneer ik die boom waarneem, zal ik zeggen: “Dat is een populier”. En omdat ik de boom ken, zal ik het zaadje beter kunnen analyseren; vandaar dat een botanicus op het eerste gezicht kan zeggen: “Dit is het zaadje van een populier”. Wat de mens is, wordt zichtbaar in iemand die tot wasdom heeft gebracht wat hem tot mens maakt: men zal het beter verstaan als men naar Socrates of Dante kijkt dan naar de onontwikkelde massa. Als ik een prachtige vleugelpiano zou bezitten en de mogelijkheid zou hebben daarop Benedetti Michelangeli te laten spelen, dan zou ik betoverd zijn door de muziek die deze grote virtuoos uit het instrument zou laten opklinken. Ik zou gespannen en aandachtig naar hem luisteren. Zijn artistieke talent en het instrument zouden voor mij een eenheid vormen, één enkel lichaam. Maar indien iemand de piano vóór het concert zou beschadigen en de snaren zou losmaken, zou er geen overeenstemming meer zijn tussen het expressievermogen van de pianist en het instrument. De kunstenaar zou dan zijn kunst niet kunnen laten horen. Dat er een eenheid bestaat, samengesteld uit twee niet onderling herleidbare werkelijkheden, maar waarin de tweede component pas te voorschijn kan treden zodra de eerste een bepaalde ontwikkeling heeft doorgemaakt, kan perfect uit de ervaring worden opgemaakt en dus redelijkerwijze verdedigd. Zo moet het menselijke lichaam zich ontwikkelen totdat het goed is “afgestemd” op de geniale expressie van de menselijke geest. Deze conclusie laat de onherleidbare tweeheid der factoren tot haar recht komen zoals die zich op dit moment in de ervaring aandient, zonder dat er iets wordt afgewezen of gereduceerd. 17

Vgl. K. Jaspers, “Der philosophische Glaube”, in: Vernunft und Freiheit, Ex Libris, Zürich 1960, p. 151.

34

HOOFDSTUK 5 De zin voor het religieuze: de natuur ervan

Zoals wij al gezegd hebben, moet ons onderzoek, methodisch gezien, vertrekken van onze ervaring, van ons handelende ik. Bij een eerste reflectie hebben we de factoren naar voren gehaald die in onze ervaring meespelen en die ons hebben aangetoond dat ons menszijn uit twee bestanddelen bestaat: een materieel en een geestelijk. Nu willen wij onze aandacht richten op datgene wat fundamenteel is in het geestelijke bestanddeel van de mens, met name de religieuze factor.

1. Het niveau van bepaalde vragen Laten we proberen de essentie van deze factor in zijn kern te vatten. De religieuze factor brengt de natuur van ons ik aan het licht daar waar het zich in bepaalde vragen uitdrukt: “Wat is de uiteindelijke betekenis van het bestaan?”, “Waarom is er lijden en dood, waarom is het leven eigenlijk de moeite waard?”. Of vanuit een ander oogpunt: “Waaruit en waarom bestaat de werkelijkheid?”. Het is op het niveau van deze vragen dat de zin voor het religieuze zich binnen de werkelijkheid van ons ik aandient: hij valt samen met deze radicale confrontatie van ons ik met het leven, die in deze vragen tot uiting komt. Een van de mooiste bladzijden uit de literatuur vinden we in het gedicht van Giacomo Leopardi “Nachtelijk gezang van een rondzwervende herder in Azië”, waarin de herder aan de maan – die over de oneindigheid van hemel en aarde lijkt te heersen – vragen voorlegt waarvan horizon even eindeloos is: “Dikwijls als ik naar je kijk zoals je daar zwijgend staat boven de verlaten uitgestrektheid van de vlakte waarvan de verre omtrek de hemel raakt; als ik zie hoe jij mij met mijn kudde volgt, stap voor stap; als ik de sterrenhemel zie schitteren, zeg ik bij mezelf: Waartoe al die lichten? Waartoe dat onmetelijke luchtruim en de oneindige diepte van de hemel? Wat betekent deze ontzaglijke eenzaamheid? En ik, wie ben ik?”18. 18

G. Leopardi, “Canto notturno di un pastore errante dell‟Asia”, vs. 79-89, in: Cara beltà..., op. cit., pp. 68-69; Duits:

35 Sinds de vroegste tijden wordt de broosheid en het diepste mysterie van het menselijke leven steeds weer vergeleken met het beeld van vallende bladeren in de herfst. Wij zouden kunnen zeggen dat de zin voor het religieuze het kenmerk is dat het menselijke niveau van de natuur aanduidt en dat vereenzelvigd kan worden met het intuïtieve inzicht en de dramatische bewogenheid die de mens, als hij naar zichzelf en zijn medemensen kijkt, laat zeggen: “Wij zijn als bladeren...”. “Arm teer blaadje, / waar ga je heen, / zo ver van je tak?”19. Dit motief in de door Arnault geïnspireerde poëzie van Leopardi vinden we niet alleen in de Griekse literatuur terug, maar in alle grote wereldliteratuur. De zin voor het religieuze, zeiden we, is dáár te vinden, op het niveau van deze intelligente en dramatische bewogenheid die onvermijdelijk is, ook al lijken het lawaai of de ondoorzichtigheid van het maatschappelijke leven ze tot zwijgen te willen brengen: “En alles spant samen om over ons te zwijgen, deels misschien zoals men een schande en deels zoals men een onuitsprekelijke verwachting verzwijgt” 20.

2. Op de bodem van ons wezen Deze vragen zijn diep in ons wezen verankerd: zij zijn onuitroeibaar omdat ze behoren tot de kern van ons mens-zijn. In zijn rede tot de Atheners op de Areópagus (Hand. 17, 22-34) spreekt Paulus over dit zoeken naar een antwoord op de diepste vragen die uit de bodem van ons wezen opwellen. Hij vergelijkt deze vragen met de energie die heel de menselijke activiteit beheerst, haar provoceert, ondersteunt en voortdurend vernieuwt, met inbegrip van de migratie van de volkeren, hun rondzwerven “op zoek naar God”, door wie wij “het leven, het bewegen en het zijn”, ja, alles hebben. Alles wat de mens beweegt, begint hier, komt voort uit deze energie, ontspringt aan en is afhankelijk van deze diepste, oorspronkelijke, volkomen mysterieuze bron.

3. De eis van een allesomvattend antwoord In deze vragen zijn de bijwoorden en de bijvoeglijke naamwoorden bepalend: Wat is de uiteindelijke zin van het leven? Waaruit is de werkelijkheid ten diepste gemaakt? Waarom is het echt de moeite waard dat ik besta, dat de werkelijkheid bestaat? Het zijn vragen die de energie, heel de energie van de zoekende rede opslorpen, want ze eisen een totaal antwoord dat heel de horizon van de rede omvat, heel de “categorie van het mogelijke” uitput. De rede is inderdaad zo gemaakt, dat ze niet ophoudt met vragen voordat ze een alomvattende oplossing gevonden heeft.

“Nachtgesang eines wandernden Hirten in Asien”, in: G. Leopardi, Gesänge, Dialoge und andere Lehrstücke, Artemis und Winkler, Düsseldorf 1998, p. 169. 19 G. Leopardi, “Imitazione”, vs. 1-3, in: Cara beltà..., op. cit., p. 113. In dit lied vertaalt Leopardi een gedicht van A.V. Arnault, “La feuille”. De geciteerde verzen luiden in het Frans: “De ta tige détachée / pauvre feuille désséchée / où vas-tu?”. 20 “Und alles ist einig, uns zu verzweigen, halb als Schande vielleicht und halb als unsägliche Hoffnung” (R.M. Rilke, “Die Zweite Elegie”, vs. 42-44, in: Die Gedichte, Insel, Frankfurt a. M. 1986, p. 634).

36 “Onder de azuurblauwe hemel trekt een zeevogel weg; nooit eindigt zijn tocht, want op alle afbeeldingen staat geschreven: „altijd verder!‟” 21. Indien de zin van het leven pas aan het licht zou komen door het beantwoorden van duizend vragen en de mens slechts 999 antwoorden zou vinden, zou hij even onrustig en onvoldaan blijven als tevoren. Het Evangelie herinnert ons hieraan: “Wat voor nut heeft het voor een mens heel de wereld te winnen, als dit ten koste gaat van zichzelf? Of wat zal een mens kunnen geven in ruil voor zichzelf?” (Mt. 16, 26). Dat “zichzelf” betekent niets anders dan de krachtige, onuitroeibare en wezenlijke aanspraak op het beamen van de betekenis van alles. En juist zo definieert de zin voor het religieuze het ik: als het niveau van de natuur waarop de betekenis van het geheel erkend wordt. Het lijkt mij gerechtvaardigd in het menselijke gevoel van de liefde, zoals Leopardi het in zijn gedicht “Il pensiero dominante” (De overheersende gedachte) beschrijft, een analogie van de zin voor het religieuze te zien: “Jij zachte en machtige heerser over mijn diepste geest; verschrikkelijke, maar geliefde hemelse gave; metgezel in mijn sombere dagen, gedachte die mij steeds weer overvalt. Wie spreekt niet over jouw verborgen wezen? Wie is zich niet bewust van zijn macht onder ons? ... Hoe eenzaam is hij geworden mijn geest, die jij toen als woning hebt gekozen! Snel als de bliksem vluchten al mijn andere gedachten overal heen. Jij staat daar als een toren op een eenzame vlakte, alleen, reusachtig groot, in het midden”22.

4. Wanverhouding ten opzichte van het volledige antwoord Hoe meer iemand probeert te antwoorden op die vragen, des te meer bemerkt hij hun kracht en ontdekt hij zijn ontoereikendheid om een volledig antwoord te geven. In de “Pensieri” (Gedachten) van Leopardi wordt dit op dramatische wijze verwoord: 21

Eugenio Montale, “L‟agave su lo scoglio - Maestrale”, uit Ossi di seppia, in: Tutti le poesie, Oscar Mondadori, Milano 1990, p. 73; Duits: “Agave auf dem Felsen - Mistral”, uit Tintenfisch-Knochen, in: Gedichte 1920-1954, Carl Hanser, München 1987, p. 135. 22 G. Leopardi, “Il pensiero dominante”, vs. 1-9 en 13-20, in: Cara beltà..., op. cit., p. 77-78. Duits: “Der beherrschende Gedanke”, in: Gesänge, Dialoge und andere Lehrstücke, op. cit., p. 183.

37 “Wat voor mij het machtigste teken is van de grootheid en de waardigheid van de menselijke natuur, is juist het feit dat geen enkel object van deze aarde, niet eens – bij wijze van spreken – de gehele aarde, de mens bevredigen kan; dat hij het oneindige aantal werelden, het oneindige heelal in ogenschouw neemt en beseft dat zijn geest en zijn verlangen zoveel groter zijn dan dit heelal; dat hij altijd alles als ontoereikend en nietig aanklaagt en tekort, leegte en verveling een bron van lijden voor hem zijn”23. Het onuitputtelijke karakter van de vragen benadrukt de tegenspraak tussen het onstuimige verlangen en de beperkte mogelijkheden van de mens om op zoek te gaan naar het antwoord. En toch lezen we graag een tekst waarin wij die vragen en het drama van deze tegenspraak horen meeklinken. Als de kracht en de diepe gevoeligheid van Leopardi ons aangrijpen, dan is het juist omdat hij iets uitdrukt van wat wijzelf zijn: een onoplosbare tegenspraak, het “eeuwige mysterie / van ons wezen”24 uit het gedicht “Sopra il ritratto di una bella donna” (Over de beeltenis van een mooie vrouw): “Oneindige verlangens en hoogstaande visoenen wekt een wijze harmonie op natuurlijke wijze in de mijmeraar; door een heerlijke zee, vol mysterie dwaalt ‟s mensen geest; haast ontspannen zwemt hij overmoedig door de Oceaan: maar zodra een wanklank het oor bereikt, verzwindt dit paradijs in een oogwenk. Hoe kun je, mens, als je natuur zo teer is en laaghartig, als je slechts schaduw en stof bent, zulke verheven dromen koesteren? En heb je iets van je waardigheid bewaard, hoe kunnen dan zo onbeduidende oorzaken zo makkelijk je edelste doen en denken opwekken en weer doven?”25.

5. Structurele wanverhouding Het onuitputtelijke karakter van het antwoord op de eisen die ons ik bepalen, is structureel, dit wil zeggen: het hoort zozeer bij onze natuur, dat het er een wezenskenmerk van uitmaakt. Laten wij de niet te definiëren term van deze eisen die in ons innerlijk zijn ingeschreven, voorlopig “god” noemen. In een prachtig gedicht drukt Rainer Maria Rilke het definitieve 23

G. Leopardi, “Pensieri” LXVIII, in: Poesie e prose, Mondadori, Milano 1980, vol. 2, p. 321. G. Leopardi, “Sopra il ritratto di una bella donna scolpito nel monumento sepolcrale della medesima”, vs. 22-23, in: Cara beltà..., op. cit., p. 96; Duits: “Auf das Bildnis einer schönen Frau an dem Grabmal derselben”, in: Gesänge, Dialoge und andere Lehrstücke, op. cit., p. 219. 25 Ibid., vs. 39-56, p. 96-97. 24

38 karakter ervan uit: “Bedek mijn ogen, en nog ontwaar ik je, maak mij doof, en ik hoor je stem; en zonder voeten kan ik naar jou toegaan, en zonder stem, kan ik je toch aanroepen. Breek mijn armen, en ik omhels je met mijn hart, als had ik handen; doe mijn hart stilstaan, en mijn hoofd klopt verder; en steek je mijn hoofd in brand, dan zal mijn bloed je dragen”26. Over een miljoen jaren zal het probleem dat door deze vragen wordt opgeroepen, wellicht nog dringender zijn, maar niet beantwoord. “Had ik maar de vleugels om boven de wolken te vliegen, en de sterren een voor een te tellen, of gelijk de donder van top naar top te dwalen, gelukkiger zou ik zijn, mijn lieve kudde, gelukkiger zou ik zijn, o heldere maan”27. Honderdvijftig jaar na Leopardi, “dwaalt de mens van top naar top gelijk de donder” met zijn jets en “telt de sterren een voor een” met zijn satellieten. Maar kunnen we zeggen dat hij intussen een klein beetje gelukkiger geworden is? Nee, zeker niet. Het gaat om iets dat van nature iedere menselijke ingreep overstijgt. In zijn boek Dalla scienza alla fede (Van wetenschap naar geloof) schrijft de grote mathematicus Francesco Severi, een goede vriend van Einstein, dat hoe meer hij zich in het wetenschappelijk onderzoek verdiepte, hoe duidelijker het voor hem werd dat alles wat hij ontdekte “afhankelijk was van iets absoluuts, dat zich als een elastische grens ... verzette tegen een inbezitneming door cognitieve middelen”28. Hoe verder hij kwam met zijn onderzoek, des te wijder opende zich de horizon die hij bereikt had, als om hem naar een andere horizon te verwijzen, hem te laten zien dat zijn ontdekking maar een stap was die hem steeds verder voortstuwde naar een onbekende (x), iets waar hij niet bij kon. Zodra het onderzoek een bepaald punt had bereikt, verplaatste zich het object, het onbekende. Dit proces zou men als volgt kunnen weergeven: r | ... x| ... x | x.... In dit schema staat r voor de zoekende energie van de menselijke rede en vrijheid; x is het voorlopige doel, dat zich altijd verder naar een onbekende toe verlegt. Als iemand zich in volle ernst met al zijn krachten geheel overgeeft aan deze dynamiek, 26

“Lösch mir die Augen aus: ich kann dich sehen, / wirf mir die Ohren zu: ich kann dich hören, / und ohne Füssen kann ich zu dir gehen, / und ohne Mund kann ich dich beschwören. / Brich mir die Arme ab, ich fasse dich / mit meinem Herzen wie mit einer Hand, / halt mir das Herz zu, und mein Hirn wird schlagen, / und wirfst du in mein Hirn den Brand, / so werd ich dich auf meinem Blute tragen”. (R.M. Rilke, “Das Buch von der Pilgerschaft”, vs. 42-44, in: Die Gedichte, Insel, Frankfurt a. M. 1986, p. 259). 27 G. Leopardi, “Canto notturno...”, vs. 133-138, in: Cara beltà..., op. cit., p. 70; Duits: “Nachtgesang...”, in: Gesänge, Dialoge und andere Lehrstücke, op. cit., pp. 172-173. 28 F. Severi, “Itinerario di uno scienziato verso la fede”, in: Dalla scienza alla fede, Edizioni Pro Civitate Christiana, Assisi 1959, p. 103.

39 zal, naarmate zijn onderzoek vordert, steeds duidelijker de onvergelijkbaarheid en de wanverhouding blijken tussen het object dat het onderzoek bereikt en de diepte van de vragen. Het was een dergelijke ervaring die Francesco Severi – zoals hij zelf zegt – na vijftig jaar hoogstaand wetenschappelijk onderzoek tot de godsdienst terugbracht29. Kort voor de dood van Einstein had hij een gesprek met de beroemde fysicus over het religieuze probleem, waarover hij in Corriera della Sera berichtte. Op een bepaald moment zei Einstein hem: “Wie het ondoorgrondelijke mysterie niet aanneemt, kan geen wetenschapper zijn”30. Inderdaad, datgene wat een wetenschapper kenmerkt, is zijn intense en open bereidheid om gelijk welk verschijnsel of welke omstandigheid te onderzoeken. Als hij dit onmetelijke x niet erkent, niet accepteert dat er een onoverwinbare disproportie bestaat tussen de laatste horizon en de menselijke vermogens, sluit de mens de categorie van het mogelijke als hoogste dimensie van de menselijke rede uit. Want alleen iets dat onmetelijk is, kan een onbegrensde uitnodiging zijn tot een structurele openheid in de mens. Het leven is een hartstochtelijke honger en dorst naar het uiteindelijke dat over zijn horizon hangt, maar er altijd bovenuit stijgt. Zodra de mens dit erkent, verandert hij in een onvermoeibare zoeker. Shakespeare zegt in Hamlet: “In de hemel en op aarde is méér, Horatio, dan waar je wijsbegeerte van durft dromen”31. Er zal altijd méér zijn in de hemel en op aarde, dit wil zeggen in de werkelijkheid, dan datgene wat wij waarnemen en denken, datgene dus wat de filosofie zegt . Daarom moet de filosofie de diepe deemoed hebben om, totaal ontvankelijk en verlangend, te zoeken naar een steeds grotere overeenstemming met de werkelijkheid, en dus tot aanvulling en correctie bereid zijn: zij moet zich laten leiden door de categorie van het mogelijke. Als deze categorie ontbreekt, kan zij geen vooruitgang maken, want iedere stap is dan al bepaald door wat de macht of het eigenbelang dicteert. Een door de ideologie beheerste maatschappij probeert inderdaad het ieder authentiek onderzoek te blokkeren: zij gebruikt haar gezag om de realisering en de uitdrukking ervan binnen bepaalde perken te houden. Voor een dictatuur is het nooit voordelig het onderzoek naar de mens vrij te laten, omdat een dergelijk vrij onderzoek haar macht in gevaar brengt en een mogelijke bron van niet te controleren oppositie vormt. Zodra men weigert nederig te aanvaarden dat menselijke opvattingen wezenlijk voor verbetering vatbaar zijn, is de metamorfose al begonnen: de filosofie ontaardt tot een ideologie. En deze metamorfose komt tot stand wanneer men het als een “normale” zaak gaat beschouwen dat de eigen opvatting van het leven dwingend aan anderen wordt opgelegd. Hier komt de gewelddadigheid van de macht aan het licht.

6. Onvoldaanheid Aan de pretentie van de macht met haar censuur en verloocheningen, beantwoordt bij de particuliere persoon, de reële mens, de grote onvoldaanheid – het fundamentele kenmerk van een leven dat zich bewust is van zichzelf; Sint Thomas heeft het over “het verlangen naar 29

“Wat kan de bijdrage van de wetenschap zijn op het terrein van het geloof? Mij heeft zij veel gegeven, door mij op de drempel van het mysterie te brengen en mij te doen begrijpen dat het niet mogelijk is voorbij die drempel met wetenschappelijke middelen in het mysterie binnen te dringen. Zo heeft de wetenschap ertoe bijgedragen mij te doen voortschrijden op de steile en moeilijke weg die naar het volle geloofslicht voert” (F. Severi, L’Eterno nel tempo, Edizioni Pro Civitate Christiana, Assisi 1956, p. 81). 30 Vgl. F. Severi, “Scoppiò cinquant‟anni fa la „rivoluzione‟ di Einstein”, in: Corriere della Sera, 20 april 1955, p. 3. Vgl. ook Albert Einstein, Come io vedo il mondo, Newton Compton, Roma 1975, pp. 22-23. 31 W. Shakespeare, Hamlet, eerste bedrijf, vijfde toneel: “There are more things in heaven and earth, Horatio, than are dreamt of in your philosophy”.

40 32 een afwezig goed” . De onmetelijkheid van het object dat werkelijk wordt gezocht, in verhouding tot de nietige omvang van de menselijke mogelijkheid om het te “grijpen”, laat ons vooral ervaren dat het gaat om een bezit dat ons van nature ontglipt. “Wat je ook zegt of doet, binnenin weerklinkt een kreet: daar gaat het niet om, daar gaat het niet om! En zo verwijst alles naar een verholen vraag: de daad is een voorwendsel. ... Voor het aanschijn van God legt het leven beslag op waardeloze voorraden, terwijl eenieder zich vastklampt aan goederen die hem toeroepen: adieu!”33. De onvoldaanheid komt dus voort uit de “werkzame kracht die ons bij elke beweging uitput” ; en de “uitputting van Foscolo wordt bij Leopardi “verveling”, onrust, veroorzaakt door: 34

“... een angel die mij steekt zodat ik, zelfs als ik zit, verder dan ooit verwijderd ben van de vrede en van een veilige haven”35. De waarde van een dergelijke onvoldaanheid inzien, betekent zich bewust zijn van de waarde van het leven en van de bestemming ervan. In de Demonen vertelt Dostojewski met grandeur :

Hij “had in het hart van zijn vriend de diepste snaren weten te beroeren en in hem het nog onbestemde gevoel weten op te wekken van die heilige, eeuwige onvoldaanheid die door enkele uitverkoren zielen, als ze haar eenmaal gesmaakt hebben, nooit meer ingeruild zal worden voor een goedkope bevrediging. (Er zijn ook mensen die deze onvoldaanheid verkiezen boven de meest volmaakte bevrediging, verondersteld dat een dergelijke bevrediging mogelijk zou zijn)”36. Als de onvoldaanheid de vonk is die ontvlamt bij de vaststelling van het “potentiaalverschil” tussen onze ideale bestemming en onze historische onvolkomenheid, dan leidt het wegwerken van dat “verschil” – op welke manier het ook geschiedt – tot het logische tegendeel van de onvoldaanheid: de wanhoop. “De gedachte alleen al dat er iets bestaat, oneindig veel rechtvaardiger en gelukkiger dan ikzelf, vervult mij helemaal met een mateloze tederheid en zaligheid, wie ik ook mag zijn, wat ik ook gedaan mag hebben. Meer nog dan aan zijn eigen geluk, 32

Thomas van Aquino, In Dionysii de divinis nominibus, 4, 9; Summa Theologiae, I, q. 20, art. 1. C. Rebora, “Sacchi a terra per gli occhi”, vs. 13-18 en 87-91, in: Le poesie, Garzanti, Milano 1988, pp. 141 e.v. 34 Vgl. U. Foscolo, “I sepolcri”, vs. 19-20, in: Le poesie, Garzanti, Milano 1993, p. 52. 35 G. Leopardi, “Canto notturno...”, vs. 119-121, in: Cara beltà..., op. cit., p. 70; Duits: “Nachtgesang...”, in: Gesänge, Dialoge und andere Lehrstücke, op. cit., p. 170. 36 F. Dostojewski, Demonen, vol. 1, Spectrum, Utrecht 2008; Italiaans: I demoni, Garzanti, Milano 1993, vol. 1, p. 43. 33

41 heeft de mens er nood aan voortdurend te weten en te geloven dat er ergens volmaakte gelukzaligheid en rust bestaat voor allen en alles... De hele wet van de menselijke existentie bestaat uitsluitend hierin: dat de mens altijd buigen mag voor het oneindig grote. Indien de mensheid beroofd werd van het oneindig grote, zou zij niet meer kunnen leven en, ten prooi aan wanhoop, doodgaan”37. Wellicht heeft het commentaar van een jong meisje in een brief aan een vriend niet minder gewicht dan de intuïtie van de beroemde Russische schrijver: “Indien de dingen alleen maar dat waren wat we zien, dan zouden we zonder hoop zijn”. Maar wel nergens in de literatuur zijn het filosofisch karakter en de dagelijkse existentiële dynamiek van deze onvoldaanheid beter uitgedrukt dan in het laatste deel van Leopardi's “La sera del dì di festa” (De avond van de feestdag): “[…] En ach, niet ver van mij hoor ik in de eenzaamheid de zang van de ambachtsman die ‟s nachts nog laat van zijn verstrooiing huiswaarts keert. En o, mijn hart krimpt wreed ineen als ik bedenk hoe alles wat op aarde leeft voorbijschiet en haast geen spoor meer nalaat. Zie, de feestdag is al weer om, en op dit feest volgt weer een doodgewone dag, de tijd voert alle dingen der mensen mee. Waar is de stem van de oude volkeren? En waar de roem van onze vaderen, en ‟t grote rijk van Rome, de oorlogen en „t krijgsgedruis dat over land en oceaan weergalmde? Alles is vreedzaam nu, op heel de wereld heerst rust, en niemand praat nog over hen. Al in mijn vroegste jeugd, de tijd dat men reikhalzend naar de zondag uitziet, lag ik als hij weer om was, op mijn bed in ‟t donker droevig en stil te peinzen, en ik hoorde dan ‟s nachts nog laat een lied dat op de paden langzaam verstierf. En op dezelfde wijze als nu, zo kromp ook toen mijn hart ineen”38.

7. De natuur van het ik als belofte “Wat de mens zoekt in het vermaak is iets oneindigs en niemand zal ooit afzien van de hoop dat oneindige te bereiken”39. Deze opmerking van Pavese wordt op dramatische wijze bevestigd in zijn dagboek. Toen de schrijver de hoogste literaire onderscheiding, de “Premio Strega”, had ontvangen, schreef hij: “Je hebt ook de gave gekregen van de vruchtbaarheid. Je bent heer over jezelf, over je bestemming. Je bent beroemder dan wie dan ook. Maar aan dat 37

F. Dostojewski, Demonen, vol. 2, Spectrum, Utrecht 2008. Italiaans: I demoni, op. cit., vol. II, pp. 708-709. G. Leopardi, “La sera del di di festa”, vs. 24-46, in: Cara beltà..., op. cit. p. 47. Nederlandse vertaling: “De avond van de feestdag”, in: Frans van Dooren, Gepolijst albast. Acht eeuwen Italiaanse poëzie, Ambo, Baarn 1994, p. 257-258. 39 C. Pavese, Il mestiere di vivere, Einaudi, Torino 1973, p. 190. Duits: Das Handwerk des Lebens, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1987, p. 205. 38

42 alles komt een eind. Die intense vreugde die er in je leeft, die grote voldaanheid komt van dingen die jij niet berekend hebt. Ze is je gegeven. Wie, wie, wie moet ik bedanken? Wie vervloeken de dag dat alles zal verdwijnen?”40. En op de dag van de prijsuitreiking: “In Rome, apotheose. En wat nu?”41. Maar al in de eerste notities van zijn dagboek kan men een zeer belangrijke opmerking lezen: “Hoe verheven is de gedachte dat we nergens aanspraak op kunnen maken. Heeft er ooit iemand ons iets beloofd? En waarom wachten we dan nog?”42. Wellicht heeft hij niet bedacht dat de structuur zelf van ons wezen, de essentie van onze ziel verwachting is. Een verwachting die geen vrucht is van berekening, maar gegeven is. De belofte staat aan de oorsprong, zij komt uit de oorsprong zelf van onze schepping voort. De Schepper van de mens heeft hem als “belofte” gemaakt. Door zijn structuur zelf is de mens verwachting, is hij een bedelaar, is het leven belofte. Ik herinner mij een dialoog uit een “blues” van James Baldwin: “Richard: Ook jij, als klein meisje, was ervan overtuigd dat je het beter wist dan je vader en moeder, niet? Ik wed dat je dat diep in je hart dacht, oudje? Mamma Henry: Helemaal niet. Ik dacht dat ik meer dingen zou leren kennen, omdat mijn ouders slaven waren en ik een vrijgeborene. Richard: En heb je meer dingen leren kennen? Mamma Henry: Ik heb geleerd wat ik leren moest: te zorgen voor mijn man en mijn kinderen in de vreze Gods op te voeden. Richard: Je weet dat ik niet in God geloof, grootmoeder. Mamma Henry: Je weet niet wat je zegt. Het is niet mogelijk om niet in God te geloven. Jij bent het niet die daarover beslist. Richard: Wie dan wel? Mamma Henry: Het leven. Het leven dat in jou is beslist daarover. Het leven weet waar het vandaan komt en gelooft in God”43. Uit de tijd dat ik op de middelbare school lesgaf, herinner ik me nog steeds het tragische overlijden van een leraar klassieke talen: hij stierf plotseling terwijl hij voor de klas stond. Op zijn begrafenis, op het moment dat de kist opgetild werd, stond ik een beetje terzijde, en toen ik mij omdraaide zag ik naast mij een filosofieleraar die op school bekend was om zijn atheïsme. Zijn gezicht stond zeer gespannen. Ongemerkt moet ik hem een fractie van een seconde te lang aangekeken hebben. Wellicht heeft hij dit als een interpellatie aangevoeld en hij riep uit: “De dood is het feit dat aan het begin van heel de filosofie staat”. De horizon waar de mens op afgaat, verwijst naar het graf. De dood ligt aan de oorsprong van heel zijn zoeken en stimuleert hem, omdat de ondoorgrondelijkheid van het menselijke vragen juist hier de sterkste en brutaalste tegenspraak ontmoet. Maar deze tegenspraak heft de vraag niet op, ze maakt haar veeleer klemmender. In Garbagnate, bij Milaan, was vroeger een sanatorium waar ik iemand was gaan opzoeken. Op het moment dat ik naar buiten ging, werd ik tegengehouden door een ziekenverzorger: er lag een zieke op sterven, en ze konden de aalmoezenier niet vinden. Het ging om een jongen van een jaar of twintig, heel eenvoudig en heel zuiver; hij heeft indruk op mij gemaakt omdat hij heel kalm de slagen van zijn hart leek te tellen en daarbij zei: “Nog één...”. Sommige stervenden blijven zo helder denken tot aan het einde toe. De jongen is rustig 40

Ibid., p. 341; Duits: p. 365 . Ibid., p. 360; Duits: p. 384. 42 Ibid., p. 276; Duits: p. 297. 43 James Baldwin, Blues for Mister Charlie, Dial Press, New York 1964, p. 19; vertaald naar de Italiaanse versie: Blues per l’uomo bianco, Feltrinelli, Milano 1965, pp. 39-40. 41

43 gestorven. Dat heeft me aan het denken gezet: als we het uur van onze dood precies zouden kennen, zouden we dan onze vragen ervaren als volledig opgelost? Of zouden ze integendeel niet heftiger op ons afkomen? Een energie die onder hoogspanning een obstakel ontmoet, neemt niet af, maar juist toe.

8. De zin voor het religieuze als dimensie De radicale, onstuitbare passie die de onuitputtelijke menselijke activiteit op gang brengt op zoek naar de diepste grond der dingen – hun oorsprong en hun doel – wordt op de eerste bladzijde van Joseph und seine Brüder van Thomas Mann, indrukwekkend uitgebeeld: “De put van het verleden is diep; zouden we niet moeten zeggen dat hij onpeilbaar is? Des te meer onpeilbaar, als men spreekt over het verleden van de mens: van dat raadselachtige wezen dat ons bestaan in zich bevat, van nature blij, maar aan gene zijde van de natuur ongelukkig en vol leed. Het is wel te begrijpen dat zijn mysterie de „alfa en de omega‟ van al ons spreken en vragen vormt, al ons spreken doet ontbranden en stimuleert, al ons vragen op de spits drijft. Juist omdat, hoe verder men doordringt in de onderwereld van het verleden, ... des te meer de oorsprong van het mens-zijn, van zijn geschiedenis, van zijn beschaving ondoorgrondelijk blijkt te zijn, en hoe onvoorstelbaar diep men het peillood ook laat zakken, de oorsprong steeds verder terugwijkt naar bodemloze diepten. Juist met opzet hebben wij de uitdrukking „steeds verder terugwijken‟ gebruikt, omdat het ondoorgrondelijke zich vrolijk maakt over onze drang om alles te onderzoeken, ons illusoire inhouden voorspiegelt en einddoelen waarachter, zodra die bereikt zijn, nieuwe wegen naar het verleden zich ontvouwen. Wie langs de zeekust loopt, ziet eenzelfde soort verschijnsel: zijn tocht houdt nooit op omdat achter iedere rij zandduinen die hij zich als doel had gesteld, nieuwe uitgestrektheden 44 opdoemen die hem verder lokken naar weer andere duinen” . “Het mysterie doet al ons spreken ontbranden en stimuleert het”, zegt nog Thomas Mann. Het is dezelfde metafoor die we vinden bij Cesare Pavese in zijn brief aan de lerares die de Ilias en de Odyssee vertaalde voor de collectie van de uitgeverij Einaudi, onder redactie van de grote schrijver. Zij had de wens geuit dat de kiem van religieus verlangen die ze ontwaard had in zijn laatste boek Prima che il gallo canti (Voordat de haan kraaide), volledig ontwikkeld zou mogen worden. Pavese antwoordde: “Met betrekking tot de oplossing die u wenst dat ik vind, meen ik dat ik moeilijk verder kan komen dan wat ik in hoofdstuk XV van „Il gallo‟ geschreven heb. In ieder geval heeft u zich niet vergist, dat dit het hete hangijzer is, de vindplaats van heel mijn bewustzijn”45. De zin voor het religieuze is het vermogen van de rede om haar eigen diepste natuur uit te drukken in de laatste vraagstelling, het is de vindplaats van het bewustzijn dat de mens heeft van het bestaan. Ieder individu stelt zich onvermijdelijk dat soort vragen ten aanzien van alle dingen. De Amerikaanse filosoof Alfred N. Whitehead definieert de religie als volgt: “Dat wat de 44

Thomas Mann, “Die Geschichten Jakobs”, in: Joseph und seine Brüder, vol. 1, Fischer Verlag, Frankfurt a. M. 1983,

p. 7. 45

C. Pavese, “A Rosa Calzecchi Onesti”, l4 juni 1949, in: Lettere 1926-1950, Einaudi, Torino 1968, vol. 2, p. 655.

44 46 mens doet in zijn eenzaamheid” . Deze definitie is interessant, al onderstreept zij onvoldoende de waarde van de intuïtie die haar heeft voortgebracht. De laatste vraagstelling namelijk maakt de mens tot mens, en in die zin is hij helemaal alleen: hijzelf is zelf deze vraagstelling, en niets anders dan deze vraagstelling. Indien we dus naar een man of een vrouw, een vriend of een voorbijganger zouden kijken, zonder dat de echo van deze vraag, van deze dorst naar de bestemming die hen bepaalt, in ons weerklinkt, zouden we met hen geen enkele menselijke band hebben, en nog minder een liefdesband op welk niveau dan ook: want dan zouden we de waardigheid van de ander niet respecteren, we zouden niet aansluiten bij de menselijke dimensie van de ander. Maar toch verwijst deze vraagstelling mij, op het moment zelf dat zij mijn eenzaamheid definieert, naar een gemeenschap, want zij betekent dat ik door iets anders besta, ook al is dat andere mysterieus. Dus, om de definitie van de Amerikaanse filosoof aan te vullen: de religie is inderdaad dat wat de mens doet in zijn eenzaamheid, maar zij is ook de ontdekking van een gemeenschap die wezenlijk voor hem is. Een dergelijke gemeenschap staat zelfs dichter bij de oorsprong dan mijn eenzaamheid, in zoverre deze vraagstelling die mij bepaalt, niet uit mijn wil voortkomt, maar gave is. Daarom gaat de gemeenschap aan de eenzaamheid vooraf; zij omvat mijn eenzaamheid, zodat het niet meer gaat om een echte eenzaamheid, maar om een schreeuw aan het adres van de verborgen gemeenschap. Pär Lagerkvist, winnaar van de Nobelprijs voor literatuur in 1951, drukt het zo uit: “Een onbekende is mijn vriend, iemand die ik niet ken. Een verre, verre onbekende. Om hem is mijn hart vol heimwee, omdat hij niet bij mij is, omdat hij misschien niet eens bestaat. Wie ben jij, die mijn hart vervult met je afwezigheid? Die de hele aarde vervult met je afwezigheid?”47.

Conclusie Alleen de hypothese van God, alleen de erkenning van het mysterie als een bestaande realiteit die ons begripsvermogen te boven gaat, beantwoordt aan de oorspronkelijke structuur van de mens. Indien de natuur van de mens onvermoeibaar op zoek is naar een antwoord; indien deze onweerstaanbare en onuitputtelijke vraagstelling dus zijn structuur uitmaakt, dan drukt men de vraag weg als men niet aanneemt dat er een antwoord bestaat. En dat antwoord kan niet anders dan ondoorgrondelijk zijn. Alleen het bestaan van het mysterie doet recht aan de bedelaar die de mens structureel is. Hij houdt nooit op met bedelen om iets dat hijzelf niet is, dat hij zichzelf niet kan geven, niet kan meten, niet kan bezitten, maar dat aan hem beantwoordt, De wereld zonder God zou “een fabel” zijn, “verteld door een idioot in een aanval van waanzin”48. Het karakter van een atheïstische samenleving is nooit beter gedefinieerd dan met 46

Vgl. Alfred N. Whitehead, Religion in the Making, Macmillan, New York 1927, p. 16. P. Lagerkvist, “Uno sconosciuto è il mio amico”, in: Poesie, Guaraldi/Nuova Compagnia Editrice, Rimini/Forli 1991, p. 111. 48 Vgl. W. Shakespeare, Macbeth, vijfde bedrijf, vijfde toneel: “…a tale told by an idiot, full of soud and fury, 47

45 deze woorden die Shakespeare een van zijn personages in de mond legt: het leven zou een “een fabel” zijn, dus een vreemdsoortige droom, een abstract discours of een overtrokken fantasie; “verteld door een idioot”, dus zonder samenhang, fragmentarisch, zonder echte orde, onvoorspelbaar; “in een aanval van waanzin”, wat wil zeggen dat de onderlinge betrekkingen beheerst worden door geweld, oftewel de illusie van te bezitten. Met deze lange existentiële uiteenzetting hebben wij willen onderstrepen wat de zin voor het religieuze in ons is, hoe hij in ons bewustzijn te voorschijn treedt als vraag naar een totaliteit die constitutief is voor onze rede, dit wil zeggen voor het kenvermogen van de mens, voor zijn bekwaamheid om steeds dieper in de werkelijkheid binnen te dringen en haar te omhelzen Juist doordat hij leeft, stelt de mens deze vraag, omdat zij de wortel vormt van zijn bewustzijn van de werkelijkheid. En hij stelt niet alleen deze vraag, maar beantwoordt haar ook door het “uiteindelijke” te bevestigen: want ook als hij maar vijf minuten leeft, bevestigt hij het bestaan van “iets” waarvoor het de moeite waard is die vijf minuten ten diepste te leven. Dit is het structurele mechanisme van de rede, een onvermijdelijke implicatie ervan. Zoals het oog dat zich opent, vormen en kleuren ontdekt, zo neemt de rede, zodra zij in werking treedt, iets “uiteindelijks” aan, een laatste werkelijkheid waarin alles bestaat; een laatste bestemming die alles zin geeft. Op deze constitutieve vragen geven wij dus een antwoord: hetzij bewust en expliciet, hetzij praktisch en onbewust. De bevestiging van het bestaan van een antwoord als implicatie van het feit zelf van de vraag, kan voorgesteld worden door deze formule: A  A1 Deze formule geeft aan dat A overgaat tot A1, met andere woorden zij drukt de beweging, de verandering uit. Een intelligente lezing van de formule wijst echter op een derde element, schijnbaar onzichtbaar, maar dat er deel van uitmaakt. Indien men namelijk het bestaan van een derde element X niet zou aannemen, zou men A met A1 moeten identificeren, waarbij men de “overgang” van A naar A1 of het verschil tussen A en A1 zou ontkennen, terwijl toch de ervaring leert dat dit verschil er duidelijk is. Als een ding van positie verandert, betekent dit dat een “ander” element die overgang mogelijk maakt. Zeggen dat “de mens wordt” of dat “'het leven voorbijgaat”, toont aan dat er iets anders is; anders zou die bewering zichzelf ontkennen, want als men niet aanneemt dat er een verborgen element is dat de overgang bewerkt, zou men – zoals reeds gezegd – moeten aannemen dat A en A1 identiek zijn, wat neerkomt op het annuleren van bovenstaande formule die de geleefde ervaring beschrijft.

signifying nothing”.

46

HOOFDSTUK 6 Onredelijke houdingen ten aanzien van de laatste vragen: het uithollen van de vraagstelling

Laten wij nu de houdingen summier beschrijven die, mijns inziens, de vragen die de zin voor het religieuze uitmaken, op “onredelijke” wijze benaderen en beantwoorden Waarom noem ik deze houdingen onredelijk? Omdat een houding altijd onredelijk is als zij bij de verklaring van een fenomeen niet alle factoren in aanmerking neemt. Als men een medebepalende factor vergeet of verloochent, kan men onmogelijk een fenomeen verklaren. Deze opmerking kan men algemeen formuleren door te stellen dat een werkwijze zeker fout is als haar logica ertoe verplicht ook maar iets te vergeten of te verloochenen. Ik noem deze houdingen ook “onmenselijk”, juist omdat zij onredelijk zijn. Ik som zes houdingen op. Niet omdat ik van opsommingen houd, maar omdat deze houdingen op een of andere wijze voor ons allemaal een bekoring zijn, ja, dikwijls zelfs geleefde praxis. “Humani nil a me alienum puto”49: iets wat een ander is overkomen, kan ook mij overkomen. Statistisch gezien bepalen deze houdingen in ieder geval op zijn minst het praktische gedrag van de meeste mensen.

1. Theoretische ontkenning van de vragen Door theoretische ontkenning van de vragen bedoel ik een houding die deze beslissende vragen als “zinloos” afdoet. Uitspraken die dergelijke vragen uitdrukken, zouden alleen een formele betekenis hebben. Ze zijn volkomen zinloos zoals een uitspraak in het genre van: dit is een ezel met vleugels, met een Jaguar in plaats van zijn rechterpoot, een operadanseres als oor, en dergelijke nonsens meer. Maar zulke zinnen zouden bovendien een nog belangrijker gebrek vertonen: ze drukken niet eens een beeld uit, het zijn alleen maar woorden, louter klank. Ik herinner mij nog het moment waarop ik ontdekt heb dat deze positie een systematisch karakter vertoont. Terwijl de leerlingen van een klas van het lyceum een proefwerk godsdienst maakten, liep ik tussen de banken heen en weer. Toen ik weer bij de eerste rij was aangekomen, nam ik het eerste boek waar mijn blik op viel ter hand om de tijd door te komen. Het was een boek van Natalino Sapegno over de geschiedenis van de Italiaanse literatuur Het toeval wilde dat ik het opensloeg op de bladzijde die Leopardi‟s leven beschreef. Ik begon met interesse te lezen. Maar na een halve minuut zei ik tot mijn leerlingen: “Houd eens op met jullie proefwerk! Hoe is het mogelijk dat jullie, met al jullie pretentie en jullie verlangen naar autonomie, dit stuk lezen en het aannemen zonder dat het jullie iets doet, zoals jullie een glas water drinken?”. De passage luidde als volgt: “De specifieke vragen, waarin zich de verwarde en onbezonnen gedachtenspinsels van de adolescenten verdichten, hun primitieve en summiere filosofie (Wat is het leven? 49

Terentius, Heautontimorumenos (De zelfkweller), I, 77.

47 Wat voor nut heeft het? Wat is het doel van het universum? Waarom het lijden?), juist deze vragen die de ware en volwassen filosoof van de hand wijst als absurd en zonder enige authentieke speculatieve waarde, omdat zij geen enkel antwoord noch enige mogelijkheid van ontwikkeling toelaten, zijn Leopardi tot een obsessie geworden, de exclusieve inhoud van zijn filosofie”50. Ik snap het – zei ik tot mijn leerlingen – Homerus, Sophocles, Vergilius, Dante, Dostojewski en Beethoven zouden dus adolescenten zijn, vermits heel hun werk van die vragen doordrongen is en deze behoeften uitdrukt die – zoals Thomas Man zegt – “al ons spreken doen ontbranden en stimuleren, al ons vragen op de spits drijven”51. Ik ben echt blij, een van hen te zijn, omdat een mens die ophoudt deze vragen te stellen, geen “menswaardige” mens is! In zijn “Kronieken van de Italiaanse filosofie”, formuleert Eugenio Garin de aanbeveling, dat het denken “niet in een onmogelijk „hiernamaals‟ zou vluchten .... Omdat de mens ongetwijfeld het centrum en de heer van de wereld is, op voorwaarde ... dat hij deze vrije heerschappij gestalte en vastheid geeft”52. Wat voor een heerser van de wereld is dan de mens wiens handelen zo dikwijls de gegronde angst verwekt dat hij zijn al zo miserabele huis - “dat 53 lapje grond dat ons zo wreed maakt” - nog helemaal ten gronde zou kunnen richten! Om wat voor een “vrije heerschappij” gaat het eigenlijk, waarbij men zijn denken aan dat van de machtigen moet conformeren om niet van de maatschappij geïsoleerd of - zoals in Rusland - in een psychiatrische inrichting gestopt te worden! Waarom zou dat “hiernamaals” onmogelijk zijn? Omdat meneer Garin het zegt? Indien de natuur mij met een impuls heeft uitgerust, krachtiger dan die van een raket, een zo radicale aandrift, dat ik erdoor word bepaald, waarom zou het antwoord op deze aandrift een onbereikbaar doel zijn, zodat het nutteloos is erover te spreken? John Dewey, een van de belangrijkste vertegenwoordigers van een pedagogiek die in de Verenigde Staten al vele generaties gevormd heeft en die nu, dertig jaar later, ook bij ons is overgewaaid, zegt iets gelijkaardigs: “Afzien van het zoeken naar de werkelijkheid en de absolute en onveranderlijke waarde kan op een offer lijken. Het is echter de voorwaarde om een meer vitale roeping te kunnen volgen. Wanneer de filosofie de waarden zoekt die door allen kunnen worden gedeeld en beaamd, omdat zij in het sociale leven geworteld zijn, zal zij onder de mensen van goede wil geen tegenstanders, maar medewerkers vinden”54. Maar afzien van het zoeken naar de werkelijkheid en naar de absolute en onveranderlijke waarde is een zo groot offer, dat mensen om die reden de hand aan zichzelf kunnen slaan. Men zou hier inderdaad iets moeten prijsgeven waartoe de natuur zelf de mens aandrijft: en dit is irrationeel, onmenselijk. Het is een positie die niet in overeenstemming is met de gegevens van het probleem. Dewey geeft de raad af te zien van onmogelijke zaken om samen een sociaal leven op te bouwen: hier wordt echter over het hoofd gezien dat de eenheid onder de mensen en dus de mogelijkheid zelf van een werkelijk opbouwende samenwerking een factor veronderstelt die de mens overstijgt. Zonder deze factor is alleen een voorlopig en totaal dubbelzinnig naast elkaar 50

N. Sapegno, Disegno storico della letteratura italiana, La Nuova Italia, Firenze 1974, p. 649. Thomas Mann, “Die Geschichten Jakobs”, in: Joseph und seine Brüder, op. cit., p. 7: “allem Reden Bedrängtheit und Feuer, allem Fragen seine Inständigkeit verleien”. 52 E. Garin, Cronache di filosofia italiano (1900-1943), Laterza, Bari 1955, p. 529. 53 Dante, Paradiso (De hemel), zang XXII, vs. 151. 54 John Dewey, The Quest for Certainty, George Allen & Unwin Ltd., London 1930, p. 295. 51

48 leven mogelijk, omdat er niets is waarover men zeker kan zijn. Zelfs de liefde tussen man en vrouw put haar vastheid niet in het jeugdige elan, maar vindt haar vaste grond in “iets anders”, dat gestalte krijgt in het kind of – algemener uitgedrukt – in een opdracht. En als het kind er eenmaal is, wat is dan de opdracht? Het gaat om de bestemming van dat kind, om zijn weg als mens, ook al kan het inzicht in deze bestemming min of meer vaag, min of meer duister of bewust zijn. Het is deze betekenis die primeert en de houding van emotionele betrokkenheid, van overtuigde inzet en eenvoudige totale liefde bepaalt. Zonder iets wat boven de relatie uitgaat, houdt deze geen stand. Voor de relatie is een beweeggrond nodig, en de ware beweeggrond van een relatie moet haar met het geheel verbinden.

2. Voluntaristische substitutie van de vragen Wanneer men de aandrijvende kracht van de “oorspronkelijke ervaring”, deze “angel die ons steekt”, wegneemt; wanneer men de dynamische kracht die deze vragen opwekken, de beweging wegneemt die zij in ons mens-zijn teweegbrengen; wanneer men deze vragen die juist de wezenlijke beweeggrond van onze persoon tot uitdrukking brengen, uitholt, welke kracht kan ons dan nog tot handelen aanzetten? De kracht die ons dan doet handelen, is niets anders meer dan de zelfaffirmatie. Het instrument van de zelfaffirmatie is de wil: vandaar dat men hier alleen nog kan spreken van een voluntaristische energie, een voluntaristische zelfbevestiging. Ze kan voortkomen 1) uit een smaak in de persoonlijke actie; 2) uit een utopisch gevoel; 3) uit een sociaal ontwerp. Deze drie nuances geef ik niet louter bij wijze van voorbeeld. Ik wil dit toelichten. 1) De eerste met een gedicht van de Rus Jewgeni Jewtuschenko: “Velen kunnen mij niet uitstaan, zij verwijten mij veel, Bliksemschichten en donderslagen slingeren zij mij achterna. Met onheilspellende en schrille kreten houden zij de gek met mijn gedicht, en hun valse blikken voel ik op mijn rug. Dit alles bevalt mij wel, en ik ben trots, dat het hun niet lukt mij te temmen, dat zij niets van mij verkrijgen. Neerbuigend, geringschattend bezie ik hun ruzies, met een onbewogen blijdschap jut ik ze op. Maar, zo door allen gekend, beweeg ik me af en toe met moeite voort: besluiteloos, gekweld, op het punt neer te storten. Als ik niet doe alsof ik lach, merk ik, met angst in mijn hart, hoe verwaand ik ben en vol bedrog.

49 In het diepst van mijn ziel weet ik dat ik een ander ben. Maar het lukt me niet te begrijpen waarom ze mij benijden. Ik loop zwijgend door het besneeuwde straatje en wens vurig verwaand te zijn...”55. In deze verzen wordt duidelijk hoe achter de diepe intuïtie van de eenzaamheid het levensontwerp van deze dichter een voluntaristische praxis is. 2) Ofwel stelt deze voluntaristische energie zichzelf blindelings een doel: niet door een objectief erkend doel wordt zij aangetrokken, maar zij bepaalt zelf dat doel. Bertrand Russell, de profeet van de radicale cultuur, schrijft aan het begin van deze eeuw: “Onverwacht heb ik iets ervaren dat het godsdienstige volk een „bekering‟ noemt. ... Plotseling en hevig werd ik mij de eenzaamheid bewust waarin de meeste mensen leven en ik wenste hartstochtelijk wegen te vinden om dit tragische isolement te verminderen .... Het leven van de mens is een lange tocht door de nacht, te midden van onzichtbare vijanden, gekweld door uitputting en leed .... Onderweg verdwijnen onze reisgezellen de een na de ander uit ons blikveld .... Zeer kort is de tijd die wij hebben om hen te helpen. Moge onze tijd hun weg met het licht van de zon bestralen om hen te bemoedigen als zij het moeilijk hebben, om hun geloof te geven in uren van wanhoop”56. Wat voor geloof? Geloof waarin? Russell gelijkt op iemand die zijn spieren spant – zoals kinderen doen om indruk te maken – om de tijd tegemoet te kunnen treden met een ideaal gevoel, door eigen inspanning geproduceerd; het is alsof de spieren van de wil hier voor niets worden samengetrokken of dat de zeilen van een schip bol staan in de wind, maar er is geen haven. Laten we nog een tweede typische passage uit Russells Mysticism and Logic beluisteren: “Kort en broos is het leven van de mens; over hem en de gehele mensheid valt langzaam maar zeker de onbarmhartige hand van het duistere noodlot. De almachtige materie, blind voor goed en kwaad, onverschillig voor verwoestingen, gaat onverbiddelijk haar weg, en de mens, die gedoemd is datgene wat hem het dierbaarst is vandaag te verliezen, en morgen de drempel van de duisternis te overschrijden, rest alleen nog de verheven gedachten liefdevol te koesteren die zijn korte leven waardigheid verlenen, voordat de slag van het noodlot hem treft. Hij moet in aanbidding voor het altaar staan dat hij met zijn eigen handen heeft opgetrokken en de weerzinwekkende angsten minachten van wie die slaaf is van het noodlot; hij moet onverschillig blijven voor de macht van het lot en zijn geest vrijhouden van de waanzinnige tirannie die over de uiterlijke omstandigheden van zijn leven heerst; hij moet met trots de onweerstaanbare krachten tegemoet treden, die hem slechts een ogenblik lang toelaten ze te kennen en 55

Evgenij Evtusenko, “Sono molti a non amarmi” (Talrijk zijn zij die niet van mij houden), in: A.M. Ripellino (ed.), Nuovi poeti sovietici, Einaudi, Torino 1962, pp. 163-164. 56 Bertrand Russell, “A Free Man‟s Worship”, in: Mysticism and Logic and Other Essays, George Allen & Unwin Ldt., London 1951, pp. 46-47.

50 te veroordelen; hij moet heel alleen, als een vermoeide maar onoverwinnelijke Atlas, de wereld dragen die zijn eigen idealen tot stand hebben weten te brengen, ook al houdt een onbewust geweld dat alles op zijn weg vertrapt, hem in zijn greep”57. Een dergelijke houding is irrationeel omdat de auteur de omvang der behoeften die hem ertoe brengen deze gedachten neer te schrijven, moet onderdrukken en verloochenen. Om een dergelijke aanklacht te kunnen uiten, moet er “binnen in” hem iets objectiefs zijn dat naar een betere levenssituatie verlangt dan die waarin hij zich bevindt. Men kan dit verlangen niet beantwoorden met een oeverloos aanbod waaraan a priori een thuishaven is ontzegd. 3) Daarmee zijn we bij het sociale ontwerp aanbeland. “Span je spieren, klem je tanden op elkaar om het ontwerp van een nieuwe maatschappij te realiseren”. Van wie is dat ontwerp? “Van mij”, zou Marx zeggen. “Van ons”, zouden anderen antwoorden. Het gaat hier om een voluntaristische grootspraak die de beslissende en meest objectieve inhoud – die van de persoon – uit het oog verliest, waaruit alleen het sociale engagement kan ontstaan. Het is een abstraherende reductie, een ineffectieve vergetelheid. Niet voor niets was de filosofische productie in de voormalige Sovjetunie haast uitsluitend aan de ethiek gewijd: een allesoverheersend moralisme.

3. Praktische ontkenning van de vragen De eerste houding die ter sprake is gekomen, gaat ervan uit dat de vragen geen zin, geen enkele bevattelijke betekenis hebben. Hier echter betreft het een zuiver existentiële positie, een geleefde opvatting. Deze vragen kwetsen, doen pijn: juist daarom probeert men het leven zo in te richten dat ze niet aan de oppervlakte komen. De eerste, meest voorkomende reactie, ons allen welbekend, is: “Niet aan denken!”. Zoals in Hendrik IV van Shakespeare. Als Doll aan Falstaff vraagt: “Jij lief klein kerstvarkentje, wanneer ga je nu eens ophouden met vechten overdag en roven ‟s nachts en ga je beginnen je oude lijf klaar te maken voor de hemel?”, antwoordt hij: “Zwijg, lieve Doll! Spreek niet als een 58 doodshoofd, herinner me niet aan mijn einde” . Dit is voor de meeste mensen de hoogste wijsheid. Maar er is een andere schakering die bijvoorbeeld aan het licht komt in een passage van Kazimierz Brandys: de maatschappij schept allerlei interesses om zo de aandacht voor de meest essentiële vraag, de vraag naar de zin der dingen, af te schermen. Maar omdat dit nooit helemaal lukt, zoeken velen vertroosting in alcohol of drugs. “In de straten van onze stad beweegt de menigte zich voort op brede trottoirs in de schaduw van ontzaglijk hoge gebouwen. Door een doffe en smartelijke onrust gedreven, zoekt zij het genot van het ogenblik. Snakkend naar sterke emoties, stort zij zich in bioscopen, stadions en kroegen. Zij stelt zich niet tevreden met het maatschappelijke doel van het bestaan, hoewel zij er wel de logica van heeft moeten erkennen, die iedere dag door duizend argumenten wordt bevestigd. Over het algemeen overtuigen deze haar wel. De menigte is niet gek. Zij begrijpt heel goed de betekenis en de noodzaak van werk voor haar leven, zij neemt de gezamenlijke inspanning serieus en heeft respect voor de krachten van de materie als bron voor toekomstige successen. Dit alles neemt echter haar onrust niet weg. Beginselen en doel bevredigen haar verlangens niet. Gekweld door een onbestemd verlangen, terwijl ze dat wat al tot stand gebracht werd, 57 58

Ibid., p. 47. W. Shakespeare, King Henry the Fourth, tweede deel, tweede bedrijf, vierde toneel.

51 probeert te vergeten, wil de menigte de smaak van het leven ontdekken om zo te kunnen genieten van het bestaan. Zij is hierin niet veeleisend, zij neemt wat men haar geeft. Alcohol is de zekerste garantie om zich te kunnen verzoenen met het heden – een halve liter bevat het gewenste percentage irrationaliteit”59. In De Storm van Shakespeare wordt ergens gezegd: “In de dwaling vergeet het laatste doel de uitgangspunten”60. Een laatste doel zou kunnen zijn: “Wij moeten een meer rechtvaardige samenleving opbouwen, enz.”. Waarin bestaat dan de fout van de huidige cultuur? Zij vergeet de grondbeginselen die in het bewustzijn van de mens zijn ingeschreven, in de mens die de laatste vragen uitschreeuwt. Het zijn vragen die alles doordringen: de betrekkingen die iemand met zijn kinderen heeft, met vrienden en vreemden, het werk en het dagelijkse levensonderhoud; ze beïnvloeden zelfs de manier waarop wij uitroepen: “Wat een mooie dag vandaag!”; ze bepalen onze houding ten aanzien van het sociale probleem. Toch ligt de aantrekkingskracht van het sociale probleem niet in zijn innerlijke logica, maar veeleer in die urgentie, die drang, die dorst naar gerechtigheid, die mateloos is en dus nooit totaal bevredigd kan worden. Een beroemde slagzin uit het begin van het Beatle-tijdperk luidde: “Wij moeten gaan. Maar waarheen? Ik weet het niet, maar we moeten gaan”. Iets doen, om die nochtans duidelijk aanwezige onrust toch maar niet te voelen, niet tot zich door te laten dringen. Een sceptische ondertoon klinkt door in deze houding, die aan de basis ligt van het gebrek aan verantwoordelijkheidsgevoel van velen (want scepticisme bestaat altijd in het ontwijken van de confrontatie met de werkelijkheid in haar totaliteit). Esdras IV, een apocrief Bijbelboek, zegt: “Wat voor nut heeft het dat men ons een onsterfelijke hoop belooft, als we hier in het ongeluk geworpen worden!”61. “Laten we daarom die vragen maar vergeten – zou men kunnen besluiten – en ervoor zorgen dat we het hier goed hebben!”. Maar de zuiverste, meest ontwikkelde en filosofisch best gemotiveerde uitdrukking van deze houding, en tegelijk het enige waardige alternatief voor een oprecht religieus leven – een leven dat werkelijk de confrontatie met deze vragen aangaat – is het stoïcijnse ideaal van de volkomen rust, van de onverstoorbaarheid. John Falstaff zoekt zijn heil in degengevechten, anderen in alcohol of drugs, weer anderen in de drug van het scepticisme. Maar er is een houding die nog veel gecompliceerder en meer doordacht is: aangezien het onmogelijk is zulke vragen te beantwoorden, moet men er zichzelf immuun voor maken. Zo doet de waardige en wijze mens die zich in zelfbeheersing oefent en voor zichzelf een volkomen rationeel evenwicht opbouwt dat hijzelf heeft verzonnen en gerealiseerd, een evenwicht dat ervoor zorgt dat hij standvastig en onbevreesd blijft in iedere situatie. Dit is het hoogste ideaal dat vanuit een areligieus mensbeeld – welke filosofie er ook aan ten grondslag ligt – bereikt kan worden. Het volgende gedicht van Jewtuschenko is een voorbeeld van deze bewust geleefde en esthetisch ervaren onverstoorbaarheid: “In overvolle trams op elkaar gepakt, heen en weer geslingerd, 59

K. Brandys, “Obrona Grenady” (De verdediging van Granada), in: K. Brandys, Czerwona Czapeczka (De kleine rode hoed), Panstwowy Institut Wydawniczy, Warschau 1957, p. 308. 60 Vgl. W. Shakespeare, The Tempest, tweede bedrijf, eerste toneel: “The latter end of his commonwealth forgets te beginning”. 61 Vgl. Joseph Schreiner, “Das 4. Buch Esra”, in: Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, Mohn Verlag, Gütersloh 1981, vol. 5, 4, p. 22.

52 vallen we samen omver. Eenzelfde vermoeidheid maakt ons allen gelijk. Soms slikt de metro ons in, dan weer spuugt hij ons uit zijn dampende muil. In onveilige straten, te midden van witte wervelwinden lopen we, mensen naast andere mensen. Onze adem vermengt zich, onze voetstappen lopen door elkaar. We halen de tabak tevoorschijn uit onze zakken en mompelen enkele modedeuntjes. Als we elkaar aanstoten, verontschuldigen we ons – of zeggen helemaal niets. De sneeuw striemt ons in het gezicht. Gelaten wisselen we wat karige woorden uit. En juist wij, wij allen hier, allen samen zijn wij wat men in den vreemde Moskou noemt! Wij die weggaan met onze tassen onder de arm, met onze pakken en onze zakken, wij zijn het die raketten de ruimte in slingeren en harten en geesten in verwarring brengen. Ieder voor zich gaan we langs onze eigen route door ons Sadovye, Lebjazie, Trubnye, en zonder elkaar te kennen raken we elkaar aan en lopen verder...”62. Ondoordringbaarheid, volkomen dorheid. Juist dat wordt het ideaal van veel hedendaagse literatuur. Lees bijvoorbeeld het einde van A Farewell to Arms van Hemingway: de man die zijn verdriet over de dood van zijn vrouw overwint door fluitend weg te gaan, ziedaar de “rationele” mens, die meester is over zichzelf!63. In de rubriek “Italië vraagt” van het Italiaanse weekblad Epoca van januari 1961 publiceerde en beantwoordde Augusto Guerriero volgende lezersbrief: “Ik richt mij tot U, want U bent de enige die mij helpen kan. In 1941, ik was pas 17, nam ik de slogan „Volmaakte fascist met boek en geweer‟ serieus. Ik gaf mijn studie op, ging thuis weg om me in de strijd te storten. Ik vocht in Griekenland tegen de partizanen, 62 63

Evgenij Evtusenko, “In stracarichi tramvai” (In overvolle trams), in: Poesie, Garzanti, Milano 1970, pp. 91-92 Vgl. Ernest Hemingway, A Farewell to Arms, Macmillan, New York 1957, pp. 331-332.

53 geraakte gewond, werd daarna door de Duitsers gevangengenomen en naar Duitsland weggevoerd. Tijdens mijn gevangenschap kreeg ik tuberculose. Toen ik weer thuis was, zei ik tegen niemand iets over mijn ziekte, zelfs niet tegen mijn eigen familie. Want volgens de heersende opvatting is een tuberculoselijder, zelfs als hij niet besmettelijk is, zoals in mijn geval, iemand die je moet mijden, beklagen en alleen met duizend voorzorgsmaatregelen benaderen als het absoluut noodzakelijk is,. En dat alles wilde ik niet. Ik wist dat ik niet gevaarlijk was en wilde zoals alle mensen gewoon met iedereen leven. Ik maakte mijn studie af en het lukte me tenslotte een baantje te vinden. Jarenlang heb ik zonder zorgen geleefd en dikwijls vergat ik zelfs helemaal mijn ziekte. Maar nu zet de ziekte door en ik voel dat ik niet lang meer te leven heb. Iedere dag zoek ik afleiding en probeer intens te leven. Maar ‟s nachts kan ik niet slapen en bij de gedachte dat ik spoedig dood zal gaan, breekt het koude zweet mij uit. Soms denk ik dat ik gek word. Als ik de steun van het geloof had, zou ik daar troost en de nodige berusting kunnen vinden. Maar het geloof heb ik helaas sinds lang verloren. En de overvloedige, al te overvloedige lectuur die oorzaak was dat ik het verloor, heeft me in ruil daarvoor niet die koelbloedigheid, die rust gegeven, die het anderen mogelijk maakt deze overtocht rustig en gelaten tegemoet te gaan. Uiteindelijk ben ik weerloos en kwetsbaar achtergebleven... En daarom wend ik mij tot U. Ik bewonder de rust en de helderheid van uw brieven en ik benijd U erom. Ik ben zeker dat een brief van U mij zal opbeuren en moed zal geven. Ik vraag U mij te helpen als U kunt”. Antwoord: “... Maar zeg mij eens wat ik voor u kan doen? U een brief schrijven? Hoe zou u dat kunnen helpen? Ik schrijf alleen over politiek en waar zou het goed voor zijn als ik u over politiek zou schrijven? Ik zou u over andere zaken moeten spreken en daar schrijf ik nooit over, ik denk er zelfs niet over na. Het is juist om er niet aan te hoeven denken, dat ik over politiek schrijf en over andere zaken die me eigenlijk weinig doen. Zo lukt het mijzelf en mijn ellende te vergeten. Dat is het hele probleem: de mogelijkheid vinden zichzelf en zijn ellende te vergeten”. Het is niet wijs te beweren: “Iedere dag zoek ik afleiding en probeer intens te leven”. Een advies dat wil helpen te vergeten, heeft niets met wijsheid van doen. Hoe kan men zeggen dat een mens intens, redelijk kan leven door te vergeten? Dit kan geen houding zijn die beantwoordt aan datgene wat wij zijn. Het ideaal van de onbewogenheid, van de onverstoorbaarheid, zelfs wanneer het door strenge zelfbeheersing wordt bereikt, is niet alleen onaangepast en bedrieglijk, maar ook overgeleverd aan het toeval. Je kan jezelf onverstoorbaar en onaantastbaar maken, maar in zoverre je niet geestloos bent, in zoverre je menselijke kracht bezit, kan jouw constructie – die je misschien een jarenlange ascese, een verbeten filosofische reflectie en volgehouden overmoed heeft gekost – vroeg of laat bij het minste briesje in elkaar storten. Een jeugdnovelle van Thomas Mann – Der kleine Herr Friedemann (De kleine heer Friedemann) – is daarvan een levendige illustratie. De grote schrijver schetst daarin ongetwijfeld een beeld van de heersende cultuur, maar hij kan daarbij niet anders dan de onrust en de uiteindelijke onvolkomenheid die zij in zich bergt te laten doorsijpelen. De hoofdpersoon in het verhaal is de vierde zoon van een rijke adellijke Duitse familie. Een ongeluk bij de geboorte heeft hem misvormd: zijn borst steekt vooruit, hij heeft een bochel, een ingedrukt hoofd en is getekend door de Engelse ziekte. De natuur heeft zijn drang naar zelfbehoud zozeer aangewakkerd, dat hij onbewust en instinctief zijn hele intelligentie en wils-

54 kracht richt op het scheppen van een eigen modus vivendi waarin de prikkels van het instinct, de verlokkingen en suggesties van de wereld hem niet in verwarring kunnen brengen. Hij beseft immers heel goed dat hij zich niet kan veroorloven wat anderen zich permitteren. Daarom heeft hij er zich aan gewend zichzelf grenzen te stellen. Hij is in grote eentonigheid opgegroeid, maar op een zeer evenwichtige en geordende manier. De mensen in de stad hebben respect voor hem om de verstandige manier waarop hij zichzelf weet te beheersen. Zij houden niet van hem, maar waarderen hem. Het enige waar hij interesse voor heeft, zijn enige hobby, om zo te zeggen, is het theater. Het staat symbool voor zijn leven, waarin hij nooit acteur is, maar altijd toeschouwer blijft. Inderdaad, het ideaal van deze onbewogenheid is zoveel mogelijk toeschouwer te blijven van de dubbelzinnige en gevaarlijke opwinding van het bestaan. Maar op een dag, plotseling, totaal onverwacht en ongepast, geraakt hij op een absurde wijze verliefd. En heel de kracht van de onbewogenheid, heel de intelligentie, heel de energie waarmee hij zichzelf had opgebouwd, wordt met één slag gebroken; er rest hem geen andere uitweg meer dan de koelbloedige zelfmoord64. Het antwoord op de vragen van het leven kan niet liggen in dat soort zelfbeheersing. De krekels die even zwijgen als de kleine heer Friedemann met een doffe slag in het water valt, herinneren aan de onverschilligheid van het grijze ezeltje uit Davanti San Guido (Voor San 65 Guido) van Carducci aan Sous le regard des étoiles (Onder het oog van de sterren) van Cronin66, en ook aan Il libro (Het boek) van Pascoli67: ze staan symbool voor de natuur die de mens koud en gevoelloos aan zijn totale eenzaamheid overlaat, zodra hij zelf, op een of andere wijze, het streven naar het mysterie opgeeft, waartoe de diepste vragen van zijn hart hem dwingen. En precies zoals de onbewuste onverschilligheid van de krekels, drukt “de gesmoorde lach” van de mensen langs de laan hun onbegrip uit en de ontoegankelijkheid van hun hart voor de tragische dorst naar liefde en geluk van de kleine heer Friedemann.

64

“Hij zeeg langzaam aan haar voeten neer. Met zijn hand had hij de hare aangeraakt, die naast hem op de bank rustte; hij drukte ze, greep ook de andere vast en bleef naast haar knielen, een armzalig mismaakt, sidderend en krampachtig vertrokken wezentje .... Toen, onverwacht, met een flinke haal, met een korte trotse en minachtende schaterlach, rukte zij haar handen los uit de greep van die vurige vingers, pakte hem bij de arm en stootte hem opzij, zodat hij op de grond viel. ... Zich op zijn buik voortslepend, trok hij zich nog verder naar voren, richtte zijn bovenlijf op en liet het in het water vallen. Hij hief het hoofd niet op en bewoog ook zijn benen niet meer, die daar uitgestrekt lagen op de oever. Bij de plons in het water hadden de krekels even gezwegen. Maar onmiddellijk begonnen ze weer te roepen, in het park was een zacht geritsel te horen en langs de lange laan beneden weergalmde de echo van een gesmoorde lach” (Thomas Mann, “Der kleine Herr Friedemann”, in: T. Mann, Frühe Erzählungen, Fischer, Frankfurt a. M. 1981, pp. 97-98). 65 “Diep ademend vluchtte de locomotief, / terwijl ik van binnen bedroefd was en schreide. / En hinnikend draafden wat dartele veulens / vol vreugde ‟t lawaai tegemoet door de weiden. // Maar de ezel die knaagde aan een blauwrode distel, / en alles rondom zich haast leek te vergeten, / verwaardigde ‟t razend geweld met geen blik, / terwijl hij aan een stuk door ernstig bleef vreten” (Giosuè Carducci, “Voor San Guido”, vs. 109-116, vertaling door F. van Dooren, in: Gepolijst albast. Acht eeuwen Italiaanse poëzie, Ambo, Baarn 1994, p. 282). 66 A.J. Cronin, Sous le regard des étoiles, Livre de Poche 64, LGF, Paris 1963; oorspronkelijk Engels: The Stars Look Down, 1935. 67 “Altijd hoor ik het, tussen de zwervende stemmen, / onzichtbaar aanwezig gelijk de gedachte, / het gaat voort en keert terug, en dan weer vooruit, // onder de sterren, het boek van het mysterie” (Giovanni Pascoli, “Il libro”, vs. 36-39, in: Poesie, Garzanti, Milano 1974, p. 330).

55

HOOFDSTUK 7 Onredelijke houdingen ten aanzien van de laatste vragen: het reduceren van de vraagstelling

De drie tot nu toe behandelde houdingen hebben dit gemeen: alle drie proberen zij de laatste vragen uit te hollen, hetzij theoretisch, hetzij door een voluntaristische vervanging door eigen gevoelsmatig gefundeerde idealen, hetzij door deze vragen praktisch te ontkennen. De drie volgende houdingen waar wij nu over willen spreken, hebben ook een gemeenschappelijke noemer: zij nemen weliswaar de werkelijkheid van de stimulans die constitutief is voor de rede meer of minder serieus, maar reduceren haar. De eerste houding blijft halverwege steken; de tweede vernietigt zichzelf vanwege de moeilijkheid om een antwoord te vinden; de derde houding tenslotte – de meest geniepige en cynische – maakt deze heilige, levensnoodzakelijke vragen tot een werktuig van de macht.

1. Esthetische of sentimentele vlucht De mens doe deze houding aanneemt, neemt de vragen aan, meet ze en weegt ze af met zijn gevoel, maar hij schakelt niet zijn hele persoon in. De eigen vrijheid wordt niet ingezet, het blijft bij een zekere voldoening over de emotie die de vraagstelling oproept. Het zoeken naar de zin van het leven, de nood aan, de eis van een zinvol leven worden versmald tot een schone voorstelling, een esthetische vorm. De grootste moderne Griekse dichter, Nikos Kasantzakis, zegt in zijn gedicht “Odysseus”: “De vrijheid, broeders, is niet te vinden in de wijn, noch in de geliefde vrouw, noch in een bankkluis […], noch in kinderen in de wieg. De vrijheid is een eenzaam en hooghartig lied, dat in de wind verloren gaat”68. Hoe belangrijk de nood aan een omvattende zin is, wordt hier goed weergegeven door de waarde die de auteur aan de vrijheid toekent, maar alles blijft beperkt tot een esthetische gemoedsbeweging. Het doet ons denken aan “Jaufré Rudel” van Carducci: “Gravin, wat is dan het leven? Het is de schaduw van een vluchtige droom. De korte fabel is af, mijn korte nietszeggende fabel. Waarlijk onsterfelijk is alleen de liefde”69. 68

Nikos Kasantzakis, Proloog, vs. 55-57, in: The Odyssey. A Modern Sequel, Simon and Schuster, New York 1958, p.

69

Giosuè Carducci, “Jaufré Rudel”, vs. 73-76, uit Rime e ritmi, in: Tutte le poesie, Bietti, Basiano 1967, p. 898.

2.

56 De existentiële ernst van de menselijke vragen is niet gediend met een benadering die niet verder gaat dan een vluchtig estheticisme. Ook al heb ik onderweg naar Gibraltar in de Middellandse Zee het schouwspel van de dolfijnen gezien die in harmonische, synchrone bewegingen elkaar najagen, ik kan in tegenstelling tot André Gide, die een gelijkaardige scène beschreven heeft, niet zeggen dat het esthetische genot en de natuur als onuitputtelijke bron van esthetisch genot het enige is waarvoor het de moeite waard is te leven70. Voor een moeder die haar kind heeft verloren, is dat niet voldoende; het is niet eens voldoende voor een werkeloze. Als de drang van ons gevoel ons binnenleidt in de concreetheid en de totaliteit van het leven, dan kunnen we niet halverwege blijven staan en ons baden in een emotionele ervaring die tot vlucht en verkwisting wordt. Het volgende mooie gedicht van Jewtuschenko lijkt mij, ondanks alles, een voorbeeld van dit vrijblijvende estheticisme te zijn: “Altijd weer na elke les, op velerlei manieren, stormen allen op je af, vallen ze je lastig. Uit de mond van jongens hoor je complimenten vol zoete vleierijen. Vele mooie dingen zijn er in het leven: afspraken, bloemen, het theater..., alleen ontbreekt wat jij zou willen – het wezenlijke ontbreekt. Zie, je rent de trap op. Je bent achttien. In je handtas zit je lidkaart van de Komsomol met het profiel van Lenin erop. In de eenzame tiktak van je middernacht, in de slaapdronken flat, roep je – ik weet het – de hulp in van een of andere belangrijke idee. En je denkt aan de revolutie of gaat op zoek naar de grote liefde, terwijl je de lange dichte vlechten van je kastanjebruine, glanzende haar losmaakt. In de stilte van het huis is er niets anders dan dat langzame slaan van het slingeruurwerk, jouw gesprek met je ziel... Je bent inderdaad nog erg jong! In vergelijking met jou ben ik groot, werkelijk groot. Jij bent mijn piepjonge reisgezellin. Ik, je oudere kameraad. Mij verontrust de gedachte, wat er met je kastanjebruine haar gaat gebeuren. En als ik je kwel met mijn onrustig zoeken 70

“En deze zwerm goudkleurige vissen die door het schip, dat aan de kaaimuur aanmeerde, uit het water werd gespoten en rondgeslingerd. […] Ons leven had het moment bereikt waarop de verrukking om elke nieuwheid je dronken maakt; dorst hebben en gelaafd worden: we genoten evenveel van het een als van het ander. Alles verbaasde ons hier buiten verwachting” (André Gide, Si le grain ne meurt, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1954, p. 554; Nederlands: Als de graankorrel niet sterft, Athenaeum, Polak & Van Gennep, Amsterdam 1981).

57 naar iets hogers, iets verhevens, ik die als eerste in veel dingen heb geloofd, dan is het opdat ook jij nu zou kunnen geloven”71. Vlucht en verkwisting: het zijn bekende kenmerken van veel – althans beginnende – relaties... “Droom, waarheid zonder zekerheid gegarandeerd door mijn herinnering”, zegt Shakespeare in De Storm72. De droom heeft een waar uitgangspunt, een ideaal elan, dat een denkbeeldige, emotionele halo schept: maar de “basis” ontbreekt, er is geen gevestigd fundament dat men altijd opnieuw moet herwinnen om eraan te gehoorzamen en het zo met groeiende zekerheid te verifiëren.

2. Wanhopige ontkenning Van alle verkeerde houdingen is de ontkenning van een mogelijk antwoord op de laatste vragen de meest dramatische, de meest gepassioneerde en de ernstigste: Hoe dieper men zich bewust is van de vragen, des te beslister is deze houding. Bij voorgaande houdingen probeert men de vragen uit te wissen, hier niet. Hier worden ze serieus opgenomen, zo serieus, dat men ze niet ontkennen kan. Maar gezien de moeilijkheid van een antwoord, gaat men op een bepaald moment zeggen: “Het is niet mogelijk”. Dit is de meest dramatische houding, omdat zich hier de vrije keuze van de mens tussen ja en nee afspeelt. Maar welke van beide keuzes – ja of nee – beantwoordt het meest aan de oorsprong, aan alle factoren van onze structuur, met andere woorden, welke keuze is redelijk? Dat is de kwestie. Echte religiositeit verdedigt tot het uiterste de waarde van de rede, van het menselijke bewustzijn. Het rationalisme vernietigt vaak het vermogen zelf van de rede of de rede als categorie van het mogelijke. Ik zou hier willen uitgaan van een passage uit de Minima moralia van Theodor W. Adorno, een grote denker uit de Frankfurter Schule. Als je ‟s morgens in plaats van op te staan de stem zou volgen die je influistert: “Blijf liggen en slaap verder”, zou je als mens tekortschieten, jezelf bedriegen door niet op te staan. Zo ook, zegt Adorno, “hopen wij op redding, maar een stem fluistert ons in dat onze hoop vergeefs is”. Als we naar die stem zouden luisteren, zouden we onszelf bedriegen, want de hoop die desalniettemin overeind blijft, kan daarmee niet verklaard worden. En, inderdaad, gaat Adorno verder: “ Het is de machteloze hoop, en zij alleen”, die ons in staat stelt te ademen, dit wil zeggen te leven. Daarom spreekt hij van de “ambivalentie van de weemoed”, wijzend op een droefheid die voortkomt uit een gewilde, zelfgekozen contradictie. Elke reflectie over zichzelf – zegt hij – “is alleen maar in staat de ambivalentie van de weemoed in altijd nieuwe vormen en aanzetten geduldig na te tekenen. De waarheid is niet te scheiden van de dwanggedachte dat uit de schijnvormen toch eens, zónder schijn, de redding tevoorschijn zal komen”73. De waarheid van de mentale en psychologische keuze van Adorno – dat er namelijk geen redding bestaat – is niet te scheiden van “de dwanggedachte dat uit de schijnvormen de redding te voorschijn zal komen”. Juist dat wat Adorno hier “dwanggedachte” noemt, vormt de grondstructuur van de mens, is datgene wat wij het “hart” of de oorspronkelijke ervaring genoemd hebben: iets daarvan verloochenen, is daarom onredelijk, onmenselijk. Dezelfde droefheid drukt Cesare Pavese rustiger uit: “Maar waarom wachten wij 71

Evgenij Evtusenko, “Dopo ogni lezione” (Na elke les), in: Poesie, op. cit., p. 40-41. Vgl. W. Shakespeare, The Tempest, eerste bedrijf, tweede toneel: “…rather like a dream than an assurance that my remembrance warrants”. 73 T.W. Adorno, Minima moralia, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1991, p. 157. 72

58 74 dan?” . De dwanggedachte, dat is de structuur van ons leven die belofte is, zoals we reeds zagen. In de onvermijdelijke laatste vragen treedt de belofte aan het licht. Die vergeten of ontkennen, dat is irrationeel. De wanhoop waartoe een dergelijke ontkenning leidt, vinden we op indrukwekkende wijze verwoord bij hen die het drama van de mens tot uitdrukking kunnen brengen. Ik wil hiervan drie verschillende voorbeelden geven. 1) Het onmogelijke streven (“de machteloze hoop”). We citeren uit een roman van Jack Kerouac: “Kijk naar mijn geopende hand, ontdek het geheim van mijn hart; geef mij wat ik zoek, geef mij je hand, leid mij naar een veilige plaats, wees aardig, wees goed; glimlach; ik ben alles zo moe vandaag, ik kan niet meer, ik verweer me niet meer, ik geef het op, ik wil naar huis; breng mij naar huis, ... breng mij in veiligheid, leid mij daarheen waar er geen huis is, waar alles vrede en vriendschap is, naar de plaats die nooit had moeten bestaan, waarvan men niets had moeten weten, in de familie van het leven. Mijn moeder, mijn vader, mijn zus, mijn vrouw en jij, mijn broer, en jij mijn vriend, leid mij binnen in de familie die niet bestaat. Maar ik verwacht het niet, ik verwacht het niet, ik verwacht het niet. Ik word wakker en zou een miljoen dollar geven om in mijn bed te liggen”75. Dat “ik verwacht het niet” is klaarblijkelijk een optie, een keuze die zeker door een pijnlijke ervaring is ingegeven: maar de ontkenning houdt geen rekening met, geeft geen rekenschap van alle betrokken factoren. Datgene wat ik het “onmogelijke streven” heb genoemd, is vaak minder een openlijke negatieve keuze, dan wel een verward stilstaan op de drempel van de juiste conclusie – alsof men in de greep was van een vraag die de oorspronkelijke wonde steeds weer openrijt. Wij hebben al eens het gedicht van Leopardi “Over de beeltenis van een mooie vrouw” geciteerd. Ons interesseert het dramatische slot van deze realistische en fascinerende evocatie “Eeuwig mysterie / van ons zijn”76, roept de dichter uit. Dit is de vraag, de eigenlijke drempel voor de conclusie. Bij Leopardi is de ontkenning zo duidelijk iets dat erbij komt, dat van buitenaf wordt toegevoegd aan de evocatieve kracht van alle factoren waaruit het menselijke hart is samengesteld, dat ze paradoxaal tot een positief getuigenis wordt: Het “nee” blijkt een kennelijk valse keuze te zijn. 2) De werkelijkheid als illusie Ter verduidelijking citeer ik een heel mooi gedicht van Eugenio Montale: “Op een morgen, misschien, wandelend in een droge, kristallen lucht, zal ik mij omkeren en het wonder zien gebeuren: het niets in mijn rug, de leegte achter mij, met de angst van een dronkaard. 74

C. Pavese, Il mestiere di vivere, op. cit., p. 276. Duits: Das Handwerk des Lebens, op. cit., p. 297. J. Kerouac, Visions of Cody, McGraw-Hill, New York 1972, p. 91-92. 76 G. Leopardi, “Sopra il ritratto...”, vs. 22-23, in: Cara beltà..., op. cit., p. 96; Duits: “Auf das Bildnis einer schönen Frau an dem Grabmal derselben”, in: Gesänge, Dialoge und andere Lehrstücke, op. cit., p. 219. 75

59 Dan als op een beeldscherm zullen plotseling bomen, huizen en heuvels te voorschijn komen, het gebruikelijke bedrog. Maar het zal te laat zijn; en zwijgzaam zal ik mij onder de mensen begeven, die zich niet omkeren, met mijn geheim”77. Nergens heb ik de gewaarwording van de contingentie van elke werkelijkheid, dit wil zeggen van het feit dat de werkelijkheid niet uit zichzelf voortkomt, zo goed beschreven gevonden. De hoogste evidentie voor een volwassen mens is het feit dat hij zichzelf niet schept: zoals reeds gezegd, is de mens dat niveau van de natuur waarop de natuur zich van zichzelf bewust wordt en erkent dat zij niet uit zichzelf bestaat, dat de dingen niet uit zichzelf voortkomen. Deze ervaring is ook de drempel die naar de ontdekking leidt van het geschapen zijn: de dingen zijn door een Ander gemaakt. De vaststelling dat er “achter mij niets” is, leidt tot twee hypothesen: ofwel ontstaan de dingen niet uit zichzelf, maar worden door een Ander geschapen, ofwel zijn ze pure illusie en niets. Welke van deze twee hypothesen beantwoordt het meest aan de werkelijkheid? Niet aan onze mening die mogelijk door de heersende ideologie bepaald is, maar aan de werkelijkheid zoals onze ervaring die waarneemt? Onmiskenbaar beantwoordt de hypothese dat de werkelijkheid door een Ander gemaakt is, aan onze ervaring: want ook al is de werkelijkheid vergankelijk en onbestendig, ze bestaat niettemin. Deze duizelingwekkende gewaarwording (“van een dronkaard”) van de onbestendigheid, de vergankelijkheid van de dingen, leidt Montale echter niet tot die redelijke erkenning waarmee elke waarachtige religieuze ervaring, elk authentiek gebed begint; in plaats daarvan verwerpt hij de impuls die van de bestaande dingen uitgaat, verloochent hij een onmiskenbare gegevenheid en vervalt in een wanhopige ontkenning. In dit gedicht kiest Montale voor het “nee”: het “nee” dat een tragische en treurige keuze is. 3) Het niets als essentie Het gedicht van Montale toont de mens op het duizelingwekkende moment waarop hij voor de afgrond kiest; dat van Cesare Pavese beschrijft de werkelijkheid van deze afgrond: “Je bent als een land dat niemand ooit heeft genoemd. Je wacht op niets anders dan op het woord, dat uit de diepte zal opwellen, zoals een vrucht tussen de twijgen. Een wind waait om je heen. Dorre en afgestorven dingen overdekken je en verwaaien. Oude ledematen en woorden. Je rilt in de zomer”78. Van meet af is de keuze negatief: “Je bent als een land dat niemand ooit heeft genoemd”. Je bent er, en dat betekent dat je van een Laatste oorsprong afhangt. Om het te ontkennen, moet je deze “Jij” ontkennen, het woord dat van nature uit de diepte van je oorsprong opwelt. Het is een ontkenning van de natuur als men zegt: “Je wacht op niets”. Dan 77

E. Montale, “Forse un mattino andando in un‟aria dit vetro...”, uit Ossi di seppia, in: Tutte le poesie, op. cit., p. 42; Duits: “Vielleicht an einem Morgen, unterwegs”, uit Tintenfisch-Knochen, in: Gedichte 1920-1954, op. cit., p. 81. 78 C. Pavese, “Tu sei come una terra”, in: Poesie del disamore, Einaudi, Torino 1994, p. 56.

60 is er voor jou niets meer dat leeft, alleen nog “dorre en afgestorven dingen”, bladeren zonder takken en zonder stam, zoals in de Bijbelse gedachte uit de psalm, volgens welke voor de mens zonder God alles stof is, elk greintje gewoon naast het andere ligt, zonder enig verband. “Oude ledematen en woorden”: geen lichaam, geen gesprek – alles is het gevolg van een voorafgaande maalstroom, zonder zin. Dit is de tegenspraak die alles vernietigt, de onophoudelijke wervelstorm van de afgrond: “Je rilt in de zomer”. De zomer is warm, maar jij hebt het koud, je rilt en kunt niet handelen, niets opbouwen. Inderdaad, de enige warmte die het verleden tot een vruchtbaar fundament voor het heden kan maken, is de erkenning van een volheid van inzicht en liefde, van “betekenis” in die “diepte waaruit je opwelt”, zoals de omvattende blik van het menselijke bewustzijn dat vereist.

3. Vervreemding Deze positie kent aan het leven wel een totaal positieve zin toe, maar aanvaardt niet dat deze zin voor de persoon geldt, er voor de persoon is. Het ideaal van het leven zou eerder in een hypothetische evolutie in de toekomst bestaan, die allen als de enige zin van dat leven moeten nastreven. De geestelijke dynamiek van de persoon en het zich ontwikkelende mechanisme van de sociale werkelijkheid zijn op die toekomst gericht – een fenomeen dat met het hoogst dubbelzinnige woord vooruitgang wordt aangeduid. Deze visie ziet de fundamentele vragen van de mens als een functionele aansporing tot de uitbouw van deze vooruitgang, zo te zeggen als een goocheltoer van de natuur waardoor zij ons dwingt haar onomkeerbaar plan te dienen. Tegen deze visie is er echter een radicaal bezwaar. Het zijn juist de fundamentele vragen die in de natuur de personele dimensie van de mens, de onherleidbare uniekheid van zijn persoon zichtbaar maken. Deze vragen bepalen mijn persoon, zij vallen samen met mijn rede en met mijn bewustzijn, vormen de inhoud van mijn zelfbewustzijn: de oplossing ervan, de verwezenlijking van hun betekenis moet mij raken, gaat mij rechtstreeks aan. Er is geen antwoord als het niet aan mij en voor mij gegeven wordt. Indien het antwoord op die vragen erin zou bestaan een oplossing te bieden die aan de collectiviteit ten goede zou komen in een hypothetische toekomst, zou dit de identiteit van de mens aantasten, haar reduceren tot een beeld waarin het diepe weefsel van de behoeften en verlangens van zijn ik onafgewerkt, onvolledig blijft. Dit diepe weefsel vormt mijn persoon zoals het celweefsel mijn lichaam vormt: het vernietigen zou betekenen dat de onherleidbare identiteit van mijn lichaam wordt aangetast. Deze vragen zijn mijn ik. In de oplossing van de vooruitgang vindt het ik geen antwoord, raakt het vervreemd. Het gaat hier om een onredelijke oplossing die geen recht doet aan alle betrokken factoren. Het ik zou zichzelf moeten vernietigen, opdat deze evolutie van de werkelijkheid zich zou kunnen voltrekken. Maar de belangrijkste en fundamenteelste factor – het ik – uit de weg ruimen, lost niets op: zo wordt alleen de meest hinderlijke, maar meest beslissende factor uitgeschakeld. Wij laten Dostojewski aan het woord die in De gebroeders Karamazow van deze redelijke evidentie getuigt: “O, met mijn zielige aardse euclidische verstand weet ik alleen maar dat het lijden bestaat, maar dat er geen schuldigen zijn en dat het één regelrecht en doodgewoon uit het ander voortvloeit, dat alles voorbijgaat en naar evenwicht streeft - maar dat is allemaal euclidisch gedram, dat weet ik immers maar al te goed, en ik zal me er nooit bij kunnen neerleggen. Wat heb ik ermee te maken dat er geen schuldigen bestaan en dat ik dat weet. Ik heb vergelding nodig en anders maak ik mij van kant! En die vergelding niet ergens of eens een keertje in de oneindigheid, maar hier op aarde, zodat ik het met

61 eigen ogen zien kan. En dat eis ik omdat ik geloofd heb, en mocht ik al gestorven zijn tegen de tijd dat het zover is, laten ze me dan uit de doden opwekken, want het zou al te grievend zijn als dat allemaal in zijn werk ging zonder dat ik erbij ben. Want ik heb niet geleden om zelf met al mijn wandaden en leed als mest te dienen voor de toekomstige harmonie van mij volslagen onbekenden. Ik wil met mijn eigen ogen zien hoe het lam zal weiden naast de wolf en hoe de vermoorde zal opstaan en zijn moordenaar omhelzen. Ik wil present zijn als iedereen opeens vernemen zal waarom het allemaal zo heeft moeten zijn”79. Dit is redelijk, omdat het alle factoren van de gegeven situatie in acht neemt, ook als de vorm van de oplossing begrip en verbeelding te boven gaat, omdat het hier om een gebeuren gaat dat de grenzen van de huidige existentiële ervaring overstijgt. Ik wil nog twee opmerkingen maken. 1) Dat er een oorspronkelijke, diepe band bestaat tussen het affirmeren van mijn persoon, mijn persoonlijke weg en de bestemming van de wereld, de ontwikkeling van de kosmos, de weg van het menselijk geslacht naar zijn laatste doel: dat is een verheven waarheid die voornamelijk door de christelijke gedachte van de verdienste bevestigd wordt. Volgens het christelijke begrip van verdienste past de mens zich in zijn bestemming in, groeit hij ernaar toe naarmate zijn handelen de wereld “beweegt”, er voor de wereld is, haar opbouwt, de mensheid opbouwt. Het menselijke handelen “beweegt” de wereld, bouwt de mensheid op als het aan God wordt “opgedragen”, dit wil zeggen als het uitgevoerd wordt in overeenstemming met Gods totale heilsplan voor de wereld. “Is leven soms de zin van het bestaan? Niet leven, maar sterven en met een glimlach alles prijsgeven wat we hebben! Hierin bestaat de vreugde, de vrijheid, de genade, de eeuwige jeugd!”, zegt Anne Vercors voor het lijk van zijn dochter Violaine in Claudels toneelstuk L‟annonce faite à Marie80. En verder: “Wat is de wereld waard ten opzichte van het leven? En wat voor waarde heeft het leven, tenzij dat het 81 wordt prijsgegeven?” . Hoe onmenselijk abstract is daarentegen de houding van Diderot in zijn Encyclopédie uit de eeuw van de verlichting: “O heilig en sacraal nageslacht! Steun van de verdrukten en ongelukkigen, jij die rechtvaardig bent, onbederfelijk, jij, die de goede mens zult openbaren en de huichelaar ontmaskeren, troostende en zekere gedachte, verlaat mij niet. Het nageslacht is voor de filosofen dat wat voor de religieuze mens het hiernamaals is”82. Het lijkt mij dat men teruggevallen is in het meest primitieve stadium van de mensengeschiedenis, toen God, om Abraham zijn uitverkiezing duidelijk te maken, hem een talrijke nakomelingschap beloofde. Deze periode ligt echter ver achter ons. Toch worden we hier met dezelfde houding geconfronteerd: met koelere woorden zegt men ons vandaag dat het doel van al onze inspanningen erin bestaat onszelf ten gunste van een komende ontwikkeling prijs te geven! 2) Wie leidt de vooruitgang naar de toekomst? De machtigen, diegenen die daartoe de nodige middelen en krachten bezitten, die anderen niet hebben; de rijken van onze dagen, die het niet zijn geworden door zich bijvoorbeeld in te spannen om een bedrijf op te bouwen, maar door op een sluwe wijze carrière te maken in een partij of van een erfenis te profiteren. Ook 79

F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, Reinaert Uitgaven, Brussel 1970, p. 246. P. Claudel, L’annonce faite à Marie, Gallimard, Paris 1940, p. 207. 81 Ibid. 82 Denis Diderot, Oeuvre, J. Assézat et M. Tourneux (ed.), Hermann Paris, 1875-1879, vol. XVIII, p. 101. 80

62 hier gaat het om een vervreemding, om een verwerpelijk verlies van zichzelf. Het was de opstand tegen een dergelijke vervreemding die de geestelijke opleving van de jongste decennia in Rusland een zo grote adel verleende, ook al was men gedwongen een ondergronds bestaan te leiden om aan vervolging te ontkomen. Laten wij de verontwaardigde kreet van een dichter beluisteren: “„Leve de vooruitgang in naam van de mensheid!‟. Ik haat en vervloek de pseudo-vooruitgang. De technische termen branden mij de keel. Ik heb er mijn ziel en mijn stem aan gegeven; Vervloekt, want in de toekomst zal een vrouw vragen, terwijl zij op synthetische pillen kauwt: „Bij Wosnessenski, in het derde deel, wat is die cyclotron voor een beest?‟. Ik zeg het meteen: „Zijn verroeste beenderen, als een oude kar, jagen niet langer schrik aan‟. Technici en machten zijn uitgeleverd aan dood en vergetelheid. Een enkel ding heeft duur op aarde zoals een uitgedoofde ster nog verder schijnt: eens noemde men het ziel”83. Toen Winston Churchill in de Verenigde Staten werd uitgenodigd voor een triomfantelijk rondreis als redder van de beschaving, bezocht hij ook het “Massachussets Institute of Technology” in Cambridge, Ma. Bij die gelegenheid hield de decaan van de afdeling menswetenschappen een grote rede waarin hij de blijvende waarde van deze menselijke beschaving prees: zij had haar laatste doel bijna bereikt, de totale beheersing, niet alleen van de natuur, maar ook van de mens zelf, aangezien ze nu in staat was zijn gedachten en gevoelens te sturen; zo zou er nooit meer een tweede Hitler op de wereld kunnen komen. Daarop stond Churchill op en zei: “De decaan van de afdeling menswetenschappen heeft met grote waardering de wetenschap geprezen die op het punt staat de menselijke gedachten en gevoelens nauwkeurig te beheersen. Ik zal mij gelukkig prijzen dood te zijn vooraleer dit werkelijkheid wordt”84. Over de gehele wereld wordt de politiek vandaag door een dergelijk cultuurtype beheerst. Daarom is er een revolutie nodig ter verdediging van het menselijke, en deze kan maar één kenmerk hebben: het religieuze, het authentiek religieuze; de authentieke christen staat dus op de frontlijn. Na deze analytische presentatie van verschillende grondhoudingen wil ik er nog eens aan herinneren dat de dialectische waarde van onze aanklacht er alleen in bestaat te laten zien dat geen van deze grondhoudingen volledig recht doet aan de factoren die zich in onze ervaring aandienen. Het zijn dromen die datgene wat oorspronkelijk is, het uitgangspunt, uit het 83

Andrei Vosnesensky, “Oza”, XII, vs. 17-32, in: Antiworlds and the Fifth Race, Basic Books, New York 1967. “In this introductory adress, Dr. Burchard, the Dean of Humanities, spoke with awe of „an approaching scientific ability to control men‟s thoughts with precision‟. I shall be very content, personally, if my task in this world is done before that happens” (uit de rede die W. Churchill op 31 maart 1949 hield aan het “Massachussets Institute of Technology”, gepubliceerd in: John Ely Burchard (ed.), Mid-century: The Social Implications of Scientific Progress, Mit Press, New York 1950). 84

63 oog verliezen; het zijn fouten waarin de gedrevenheid naar of de passie voor het doel de oorspronkelijke gegevenheden, de oorsprong, doet vergeten, en zo tot waanzin leidt. Al deze posities onderstrepen een valabel aspect of hebben een aannemelijke grond, maar ze kennen er een overdreven gewicht aan toe. De duidelijkste waarheid is die van Dostojewski: “De bij kent de formule van haar bijenkorf, de mier die van haar mierenhoop, maar de mens kent zijn eigen formule niet”85. Omdat de formule van de mens een vrije relatie is tot het oneindige, kan geen enkele maatstaf haar vatten, doorbreekt zij de muren van iedere gevangenis waarin men haar wil opsluiten. De vragen en evidenties die ons hart (of onze “oorspronkelijke ervaring”) constitutief bepalen, zijn de existentiële bakens van de vrije relatie tot het oneindige.

85

Vgl. F.M. Dostojewski, De gebroeders Karamazow, op. cit., p. 296.

64

HOOFDSTUK 8 Gevolgen van onredelijke houdingen ten aanzien van de laatste vragen

De zes besproken houdingen hebben als gemeenschappelijk kenmerk dat zij de vragen waarvan we zagen dat zij het specifieke en oorspronkelijke wezen van de mens uitdrukken, hun waarde en gewicht ontnemen. Het daarmee samenhangende verlies aan betekenis, als gevolg van de ontwaarding en inperking van deze vragen, heeft zwaarwegende culturele gevolgen. De mens verliest de controle over zichzelf, over het geheel van de factoren die hem bepalen. Hij zou vergeleken kunnen worden met een automobilist die de macht over het stuur verliest, zodat zijn wagen zich op eigen kracht gaat voortbewegen, slingerend over de baan, op gevaar af een ongeval te veroorzaken. Het eerste gevolg is de breuk met het verleden, het tweede de concreet ervaren vereenzaming van de mens en het derde de uitschakeling van de vrijheid zelf als antropologische en sociale dimensie.

1. De breuk met het verleden Waar de zin verloren gaat, leidt dit tot ontbinding van de persoonlijkheid. De persoonlijkheid van de mens verkrijgt juist vastheid en bestendigheid als aanspraak op, intuïtie, waarneming en beaming van zin. Een hond kan zich tegen een wagen vleien zonder de zin, dit wil zeggen het nut, het doel ervan te vatten; ook een mens kan met een wagen spelen zonder hem echt te kunnen gebruiken. Zolang hij de zin ervan niet heeft erkend, is hij niet in staat hem te gebruiken. Zolang de zin van een ding ons ontgaat, blijft het ons vreemd. De mens is dan als het ware verlamd, hij is onbekwaam tot inzicht, onbekwaam om het ding te gebruiken. Het verlies van de zin leidt dus tot onderdrukking van de persoonlijkheid, een onderdrukking die een vervaging van de betekenis van het verleden met zich meebrengt. Ik zou dit graag door middel van een vergelijking willen verduidelijken. Hoe kan men met een werktuig omgaan als men de betekenis ervan niet begrijpt? Men gaat er dan mee om als een kind: men gaat ermee spelen. Wat is kenmerkend voor het “spelen” met een voorwerp? In het spel wordt de relatie tussen persoon en voorwerp bepaald door een doel dat niet past bij het voorwerp (behalve wanneer het voorwerp gemaakt is of bestemd om ermee te spelen). Het spel is dus niet intelligent, niet geordend, ongecontroleerd en niet doelgericht. Een kind dat met een fototoestel speelt, heeft een zuiver reactieve relatie tot dit voorwerp: het is geboeid door de weerschijn van het licht op de lens, het spiegelt zich erin, het wil weten wat er in het apparaat zit, steekt er zijn hand in en trekt de film eruit. Zo ook reageert een mens die de zin van zijn leven, het antwoord op de laatste vragen heeft kwijtgespeeld. Men kan niet zeggen dat hij met de wereld speelt,

65 daarvoor is het leven te dramatisch en per slot van rekening te tragisch. Het woord “spelen” is slechts in enkele gevallen en op bepaalde momenten toepasselijk. Maar men kan zeker van een “reactie” spreken. De mens reageert. Wat hem met de werkelijkheid verbindt, is een reactief gedrag. Reactiviteit als criterium van een relatie breekt met de rijkdom van traditie en geschiedenis, leidt met andere woorden tot een breuk met het verleden. Door de afwezigheid van een betekenis die erkend, nagestreefd, gewild wordt, die op een of andere wijze alle betrokken factoren zoekt te omvatten, door het ontbreken juist van een referentie aan een algemeen geldende zin, neemt het reactieve gedrag de overhand en bewerkt in de eerste plaats een breuk met het verleden. De band met de geschiedenis wordt geblokkeerd, men wijst alles af wat tot op heden is overgeleverd. Om dit te illustreren citeer ik hier een document uit de Chinese literatuur, dat tussen de achtste en de negende eeuw van onze tijdrekening ontstond, maar van een ontstellende actualiteit is. “Talrijk waren ongetwijfeld de kwalen waaraan de mensen in de oudheid leden. Maar er waren toch ook wijzen. Zij leerden de mensen hoe met elkaar om te gaan en elkaar te helpen. Zij vormden hun heersers en hun meesters. Zij verdreven reptielen, slangen en wilde dieren en vestigden de heerschappij van de mens. Voor degenen die het koud hadden, maakten zij kleren; voor wie honger leden, bereidden zij eten; voor wie in de bomen... of in holen woonden..., bouwden zij huizen. Zij leidden ambachtslieden op die werktuigen vervaardigden; handelaars die dingen in hun bezit tegen dingen die ze nodig hadden gingen ruilen; artsen die de geneeskunst beoefenden... Zij brachten dankbaarheid bij ten aanzien van de weldoeners, kondigden normen af waardoor elkeen zijn vaste plaats kreeg toegewezen. Zij schiepen de muziek om de droefheid uit de harten te verdrijven, de regering om de nalatigheid in te dammen, straffen om de tegenstand te breken. En omdat de mensen elkaar bedrogen, gaven de wijzen hun... schepels, liters, gewichten en weegschalen om geloofwaardig te zijn bij het verkopen. Nu zijn er echter die zeggen: „...Laten wij de weegschalen en schepels vernietigen, dan heeft het volk niets meer om ruzie over te maken‟. Om de kracht van het verstand te openbaren, regeerden de ouden eerst hun staat; maar om hun staat te regeren, organiseerden ze eerst hun familie; maar om hun familie te organiseren, verbeterden ze eerst hun gedrag; maar om hun gedrag te verbeteren, vernieuwden ze eerst hun hart; maar om hun hart te vernieuwen, zuiverden ze eerst hun bedoelingen...

66 De principes van de oude wetten waren gemakkelijk te begrijpen en werden in praktijk gebracht... Vandaag echter wil men de wetten van de barbaren prijzen, ja men wil die zelfs boven de oude wetten stellen... Degenen die vandaag een vernieuwing willen, wijzen de staat en de familie af en ontbinden de natuurlijke relaties, zodat de zoon geen respect meer heeft voor de vader en de ondergeschikte zich niet meeraan de wet onderwerpt... Wat kan men hiertegen doen?... De mensen moeten weer als ware mensen handelen, zij moeten zich opnieuw de oude leer eigen maken. Laten we hopen dat het zo mag zijn”86. Tegenwoordig durft men een dergelijke vernietiging van het verleden als een ideaal te beschouwen. Het gevolg is een algemene vervreemding. Als de betekenis van het verleden wordt verstikt en het heden als loutere reactiviteit verschijnt en afgedaan wordt, dan verliest ook de toekomst haar vruchtbaarheid. Want waarop bouwen wij de toekomst? Op het heden. Maar waar vindt het heden – dit ogenblik, dít moment – de kracht, de beelden, de rijkdom, de volheid van gevoelens waarmee het de toekomst kan opbouwen? Hoe licht weegt toch een daad die als loutere reactie van het moment ontstaat! Uiteindelijk is een dergelijk handelen onbegrijpelijk, omdat de reactie van het moment mij onvermijdelijk tot het inzicht dwingt dat ik, om nu te reageren, op iets ben aangewezen dat mij in het verleden gegeven is: mijn lichaam, mijn beenderstelsel, mijn intelligentie, mijn hart. De kracht voor de constructie van morgen is de energie, het voorstellingsvermogen, de moed van het heden. Maar de rijkdom van het heden komt van het verleden. Het heden is dat mysterieuze moment waarin de rijkdom van het verleden vorm krijgt, een nieuwe vorm, in een beeld dat door deze rijkdom wordt opgeroepen en mogelijk gemaakt, maar door het mysterie van de oorspronkelijkheid van mijn heden, van mijn vrijheid heen gaat, zoals we al gezien hebben. Want mijn vrijheid is altijd nu. Maar de inhoud, de rijkdom liggen in het verleden. Hoe sterker de persoonlijkheid van een mens is, des te bekwamer is hij het verleden weer op te nemen; hoe kinderachtiger hij is, des te meer vergeet hij het verleden en is hij onbekwaam om er gebruik van te maken, zelfs al hij het zich herinnert. Een schrijver uit de Samizdat, de ondergrondse Sovjetliteratuur, zegt: “Wij weten goed dat de vergissing van alle revoluties erin bestaat dat zij hard en concreet kunnen aanklagen en vernietigen, maar heel zwak en abstract zijn als het erop aankomt op te bouwen en te creëren”87. Ze zijn dus wat de toekomst betreft machteloos, omdat ze met het verleden gebroken hebben en weigeren dat verleden als bindweefsel te zien van het heden waaraan ze zoveel waarde hechten. Zoals de mens één is, zo is de geschiedenis één. De kracht van wat wij nu ondernemen, ligt in alles wat eraan voorafgegaan is.

2. Gebrek aan mededeelzaamheid en eenzaamheid Gebrek aan mededeelzaamheid. Het verzwinden van de zin voor het verleden, die de vruchtbaarheid van de toekomst doet verdorren, vermindert ook de vaardigheid tot dialoog en tot het aangaan van menselijke relaties. Want het verleden is de voedingsbodem waarin de 86

Han-Yü [768-824], Fragmenten van de Chinese leer. Anoniem A.B., “La via per cambiare”, in: Samizdat: cronaca di una vita nuova nell’Urss, R.C. Edizioni “La Casa di Matriona”, Milano 1975, p. 156. 87

67 dialoog wortel schiet. Dit is een van de basisinzichten van Aleksandr Solzjenitsyn, die hij op een fascinerende wijze tot uitdrukking brengt telkens wanneer hij over het Russische volk spreekt als over een werkelijkheid waarin “de gedachtenis van het volk werd stukgeslagen”88. Een gedachtenis van zichzelf die stukgeslagen is, staat gelijk met een verarming, een verkommeren, een afkalven, een verdorren van het ik. Want welke expressie van mijn persoonlijkheid kan vuriger zijn dan het meedelen van datgene wat ik mij van het verleden herinner? Juist in deze herinnering vindt mijn confrontatie met het heden en mijn verantwoordelijkheid met het oog op de toekomst ondersteuning, verheldering, voorbeelden, hulp, evidenties. Als echter de herinnering van een volk is stukgeslagen, wordt dat volk een opeenhoping van “mensen die onderling niet meer kunnen communiceren omdat men hen verhindert zich te herinneren”, zegt Solzjenitsyn nog. Een vaststelling die de wortel blootlegt van de dodelijke ziekte waaraan de mensheid, de mens van vandaag lijdt. Waar komen de communicatie, de dialoog vandaan? Waaruit ontstaan ze? De communicatie en de dialoog ontstaan uit de ervaring, die haar diepte ontleent aan de bekwaamheid zich te herinneren: hoe rijker mijn ervaring is, des te beter ben ik in staat met jou te spreken, met jou in contact te komen, in mijzelf een overeenstemming te vinden met jouw situatie, of die nu troosteloos is of niet, dat doet er niet toe. Dialoog en menselijke communicatie wortelen in de ervaring. Waar komen de kilte en de matheid in het samenleven, in het samenleven van de gemeenschappen vandaan? Van het feit dat er te weinig mensen zijn die kunnen zeggen dat zij de ervaring, het leven als ervaring serieus nemen. Waar het leven niet betrokken is op de ervaring, neemt het geklets de plaats in van het gesprek. De afwezigheid van echte dialoog, die vreselijke dorheid in de communicatie, het onvermogen om met anderen in contact te treden, komt neer op nietszeggend gezwam. Om de dynamiek die deelname en communicatie tot stand brengt, te verhelderen, wil ik nog twee opmerkingen maken. a) De ervaring wordt door de gedachtenis bewaard. De gedachtenis is de behoedster van de ervaring. Ik kan niet met jou spreken als mijn ervaring niet in mij bewaard is, behoed zoals een kind in de schoot van zijn moeder, zodat ze naarmate de tijd verstrijkt in mij kan groeien. b) De ervaring moet echt zijn, dit wil zeggen beoordeeld worden door het verstand, anders wordt de communicatie tot puur gezwets of het uitbraken van jeremiades. Hoe kan men nu de ervaring met het verstand beoordelen? Alleen door voortdurend de inhoud ervan met de fundamentele behoeften van ons mens-zijn, met de “oorspronkelijk ervaring” te vergelijken, omdat de oorspronkelijke ervaring de intelligentie is als wezensact. Laten wij het voorgaande samenvatten. We hebben gezien hoe het verlies aan zin, zoals het in de ene of de andere beschreven houding tot uiting komt, de persoonlijkheid vervormt, ontbindt. De persoonlijkheid ontstaat immers uit het bewustzijn van een zin die de mens in staat stelt alle levensfactoren waarop hij betrokken is, de ontmoeting in heel haar werkelijkheid in bezit te nemen, dit wil zeggen op deze zin terug te brengen. De ontbinding van de persoonlijkheid leidt op haar beurt tot een vervaging van de zin 88

Vgl. vooral zijn rede bij het in ontvangst nemen van de Nobelprijs voor literatuur in 1970, A. Solschenizyn, Nobelpreis-Rede, DTV Verlag, München 1974: “Maar wee het land waarvan de literatuur door tussenkomst van de macht wordt beknot! ..., het hart van de natie geraakt verstikt, haar gedachtenis wordt stukgeslagen. Een dergelijke natie kent zichzelf niet meer, verliest haar geestelijke eenheid en, ondanks een zogenaamde gemeenschappelijke taal, verstaan haar burgers plotseling elkaar niet meer”.

68 voor het verleden, omdat het heden aan de reactiviteit wordt overgeleverd, een reactiviteit die met de traditie en de geschiedenis breekt, het elan naar een vruchtbare toekomst verlamt (het kan blijven voortbestaan als woede, een blinde woede: “Phlegyas, Phlegyas, je roept in het ijle”89) . Een dergelijke reactiviteit vermindert de bekwaamheid tot dialoog en communicatie, omdat dialoog en communicatie in de ervaring geworteld zijn die, in de gedachtenis bewaard, tot rijping komt en door het verstand beoordeeld wordt, dit wil zeggen getoetst aan de kenmerken en behoeften die ons mens-zijn bepalen . Vereenzaming. Het gebrek aan mededeelzaamheid, dat de dialoog en de communicatie bemoeilijkt, maakt de eenzaamheid die de mens ten aanzien van zijn lot gevoelt, nog tragischer. Tegenover een zinloze bestemming is de mens aan een vreselijke eenzaamheid uitgeleverd. Eenzaam zijn wil inderdaad niet zeggen alleen zijn, maar leven zonder zin. Men kan zich te midden van miljoenen mensen bewegen en toch eenzaam zijn als een hond, als de aanwezigheid van die anderen geen zin heeft. De eenzaamheid die men in het leven met anderen aanklaagt, is in de grond een aanklacht tegen de wijze waarop men zelf met anderen omgaat zonder de zin ervan te vatten. Men is aanwezig zonder te erkennen wat mensen verenigt. Dan wordt de kleinste onhoffelijkheid tot een bezwaar dat het hele bouwwerk van wederzijds vertrouwen doet ineenstorten. Is men zich integendeel van de juiste grond voor het samenzijn met anderen bewust, dan is men niet meer alleen, ook als alle anderen verstrooid zouden zijn of niets zouden begrijpen. Als ik in een vreemd land ben waar ik niemand ken en waarvan ik ook de taal niet beheers – zoals mij dat zo dikwijls is overkomen – en er een kerk binnenga, zorgt het bewustzijn van een gemeenschappelijke zin ervoor dat ik mij niet meer alleen voel en datgene wat ik doe meer gewicht, volheid en vastheid krijgt. De onbekwaamheid tot communicatie versterkt het tragische gevoel van eenzaamheid dat de moderne en hedendaagse mens ten aanzien van een zinloze bestemming overstelpt . Niet alleen verergert deze onbekwaamheid tot communicatie de persoonlijke eenzaamheid, maar ze maakt ze ook naar buiten zichtbaar en schept aldus een ondraaglijk sociaal klimaat: het trieste beeld van onze huidige samenleving. Zo geraakt het hart door een sclerose aangetast: de hartstocht, de levensvreugde is gedoofd. Inderdaad komt de duurzame aantrekkingskracht van het leven uit het verleden (welke verademing betekent het niet als we een bladzijde van Homerus lezen of een paar vertrouwde verzen van Vergilius hernemen of ons de intrige van een tragedie van Sophocles voor de geest roepen!). De blijvende aantrekkingskracht van het heden komt van de rijkdom waarvan het doordrongen is: van de erfenis van het verleden. Zonder deze erfenis zou die aantrekkingskracht heel zwak worden, zoals de aantrekkingskracht van een loutere reactiviteit vluchtig en zonder substantie is. Als twintiger, of soms eerder als vijftienjarige, al een grijsaard zijn, dat is kenmerkend voor de huidige wereld. Ik herinner mij volgende schrikwekkende uitspraak van de grote Teilhard de Chardin: “Het grootste gevaar dat de huidige mensheid te duchten heeft, is niet een ramp die van buiten komt, een planetaire catastrofe; het is noch de honger noch de pest, maar het is die ziekte van de geest die de ergste is omdat ze onder alle gesels het meest specifiek is voor de mens: het verlies van de levenslust”90. In een dergelijke situatie wordt het individu steeds kwetsbaarder binnen het sociale netwerk. Het is de gevaarlijkste consequentie van de eenzaamheid. 89 90

Dante, Inferno (De hel), zang VIII, vs. 19. Pierre Teilhard de Chardin, Le phénomène humain, III, 3.2.B., Editions du Seuil, Paris 1955, p. 257.

69 Cesare Pavese heeft deze dramatische kwetsbaarheid in Dialoghi col compagno (Gesprekken met de metgezel) uitgedrukt: “Iemand die schrijft, wordt door allen opgezocht, allen willen hem spreken, allen willen hem morgen zeggen: „Ik weet hoe je gemaakt bent‟, en hem gebruiken, maar niemand betoont hem ook maar één dag lang een onbeperkte sympathie, van mens tot mens”91. Dezelfde gedachte vinden we ook in het huiveringwekkende gedicht van de Russische undergrounddichter Sergei Chudakov. “Als iemand schreeuwt: „Man overboord!‟, stopt onmiddellijk de oceaanstomer, die zo groot is als een huis, en men vist de man met touwen op. Als echter de ziel van een mens overboord gaat, als hij van angst en wanhoop verdrinkt, dan stopt niet eens zijn eigen huis, maar verwijdert zich van hem”92. Het individu wordt steeds kwetsbaarder in het sociale netwerk, overgeleverd aan de meest ongecontroleerde krachten van het instinct en van de macht. De eenzaamheid wordt zo groot dat de mens zich uiteengereten voelt, door duizend anonieme prikkels verscheurd. Een ander gedicht uit de Russische underground (A. Michaïlow) lijkt me in dit opzicht heel suggestief. “Als je niet in het concentratiekamp bent geweest, als ze je niet gefolterd hebben, als je beste vriend geen anonieme brief tegen jou geschreven heeft, als je niet vanonder een hoop lijken weggekropen en op wonderlijke wijze ontsnapt bent aan de kogel, als je de relativiteitstheorie en die van de tensoriale berekening niet kent, als je met je motor geen 200 km. per uur kunt halen, als je niet je geliefde in opdracht van een onbekende vermoord hebt, als je niet weet hoe je aan een halfgeleider voor een radio kunt geraken, als je jezelf niet kunt vergeten om met alle anderen „hoera‟ te schreeuwen , als je er niet in slaagt in twee seconden te vluchten voor een atoomexplosie, als je je niet kunt kleden door op het eten te besparen , als je niet op vijf vierkante meter leven kunt, en als je niet eens basketbal kunt spelen, dan ben je geen mens van de twintigste eeuw!”93. Dit is de totale ontbinding!

3. Verlies van de vrijheid Het waarnemen van de vrijheid. Tot besluit van de vorige paragraaf heb ik gezegd dat de mens is overgeleverd aan de meest ongecontroleerde krachten van het instinct en van de 91

C. Pavese, “Dialoghi col compagno - Paesi tuoi”, in: Saggi litterari, Einaudi, Torino 1968, p. 235. Sergei Chudakov, “Quando gridano...”, in: AA.VV., Testi letterari e poesie. Da reviste clandestine dell’URSS, Jaca Book, Milano 1966, p. 43. 93 Artemi Michajlov, “Se non sei stato in campo di concentramento...”, in: AA.VV., Testi letterari..., op. cit., p. 218. 92

70 macht: dit betekent de dood van de vrijheid. Ik wil wat nader ingaan op dit thema, ook al lijkt het niet in de totale context te passen. Feitelijk wil ik een methodische kwestie in herinnering brengen. Als ik zou vragen wat de vrijheid is, zou de grote meerderheid mij antwoorden aan de hand van beelden, definities of gevoelens die door de heersende mentaliteit bepaald zijn. Maar als de voor het leven belangrijkste begrippen door overheersende denkbeelden bepaald worden, leidt dit noodzakelijk tot algehele slavernij en vervreemding. Wat de liefde is tussen man en vrouw, wat vaderschap, moederschap is, wat gehoorzaamheid, gemeenschap, solidariteit en vriendschap, wat vrijheid is: al deze dingen roepen bij de meerderheid van de mensen een beeld, een mening of een definitie op die letterlijk aan de gangbare mentaliteit, dit wil zeggen aan de macht is ontleend. Uit deze slavernij komt men niet automatisch los, maar alleen door een ascese. Zoals we al gezegd hebben, gebruikt de mens in de ascese zijn menselijke krachten, intelligentie en wil, om aan zichzelf te werken. Hier ligt het begin van de vrijheid, zoals de ouden zeiden: “Intellectus cogitabundus initium omnis boni”, een werkzame intelligentie is het begin van al het goede94. Maar het gebruik van de intelligentie vraagt om een methode, anders zou men niet vooruitkomen, want de methode is de weg. Hoe kunnen wij dan weten wat vrijheid is? Woorden zijn tekens waarmee de mens een bepaalde ervaring identificeert: het woord “liefde” duidt een bepaalde ervaring aan, en zo ook het woord “vrijheid”. De ervaring wordt vooral beschreven door het corresponderende adjectief, omdat het adjectief de snelle en summiere beschrijving is van een geleefde ervaring; het substantief zal dan een poging tot definitie zijn die van het adjectief is afgeleid. Om dus te begrijpen wat vrijheid is, moeten we uitgaan van de ervaring die we hebben als we ons vrij voelen. Wanneer geeft onze natuurlijke ervaring, beoordeeld volgens de oorspronkelijke evidenties en behoeften, ons het gevoel dat we vrij zijn? Stel dat een meisje naar haar vader gaat en hem vraagt of ze een weekend met haar vrienden mag doorbrengen. Haar vader, die zijn handen vol heeft met zijn werk en honderd andere dingen, heeft altijd de opvatting gehuldigd dat de moderne mens zijn kinderen alles moet toestaan; hij heeft dus nog nooit nee tegen zijn dochter gezegd. Op die bewuste avond echter heeft hij zich geërgerd aan zijn secretaresse en zegt daarom tegen zijn dochter: “Nee, je gaat niet!”. Het meisje moet wel het gevoel hebben slecht behandeld te zijn, opgesloten, onderdrukt, van haar vrijheid beroofd. Als de dochter daarentegen helemaal geen idee heeft hoe haar vader zal reageren op haar vraag en hij haar zegt: “Ja, ga maar!”, zal haar ervaring van vrijheid des te groter zijn naarmate haar verlangen sterker is. Vrijheid ervaren wij bij de bevrediging van een verlangen. Vrijheid wordt tot ervaring in ons bestaan als bevrediging van een behoefte of verwezenlijking van een verwachting, als vervulling. In die zin is de banale stelling waar: “Vrij zijn is doen wat we graag doen”. Maar we willen niet alleen in het weekend vrij zijn of op een avond, bij honderd, tweehonderd, duizend verschillende gelegenheden, we willen altijd vrij zijn; met andere woorden, we willen niet slechts een moment van vrijheid, maar de vrijheid... Als we de aanwijzingen van de ervaring volgen, doet zich de vrijheid aan ons voor als totale bevrediging, totale vervulling van het ik, van de persoon, als volkomenheid. Dit wil zeggen dat vrijheid het vermogen is om het doel, de totaliteit, het geluk te bereiken. De totale vervulling van zichzelf, dat is vrijheid. De vrijheid is voor de mens de mogelijkheid, de bekwaamheid, de verantwoordelijkheid om zichzelf te vervullen, dit wil zeggen de eigen bestemming te bereiken. Vrijheid is betrokken op de bestemming: het is het alomvattende streven naar de bestemming. Aldus is de vrijheid de ervaring van de waarheid van zichzelf. 94

Vgl. o.a. Augustinus, De Civitate Dei, XIX, 1, 3.

71 Daarom zegt de Heer: “De waarheid zal jullie vrijmaken” (Jn. 8, 32). Als God de waarheid is, kan ik tot Hem zeggen: U bent mijn waarheid, U bent mijn ik, naar de formulering van Shakespeare in Romeo and Juliet: “Jij bent ik en ik ben jij”95. Een Ander is deze waarheid van mijzelf: deze volheid van mijn wezen, dat bent U, mijn betekenis, dat bent U. De vrijheid is daarom bekwaamheid tot God. Veel meer dan een bekwaamheid om te kiezen, is vrijheid een deemoedige, hartstochtelijke en trouwe totale overgave aan God in het dagelijkse leven. “God, die al wat leeft bemint”, zegt de liturgie (Wijsh. 11, 26). Het geloof is de fundamentele daad van de vrijheid en het gebed de voortdurende opvoeding van hart en geest tot menselijke authenticiteit, tot vrijheid: juist omdat geloof en gebed de volle erkenning zijn van deze Presentie die mijn bestemming is, en de afhankelijkheid ervan mijn vrijheid is. Existentieel is deze vrijheid nog niet vervuld. Existentieel is zij een streven naar vervulling, een streven naar het zijn en een toenemende overgave: zij is in wording. Broosheid van de vrijheid. Laten wij het oorspronkelijke wezen van de vrijheid goed voor ogen houden. Heel de ervaarbare werkelijkheid kunnen we in de volgende figuur voorstellen:

Figuur a De cirkel is leeg. Nu zetten we een stip in deze cirkel (figuur b): X

•

Figuur b

•

Figuur c

Deze stip ben jij, ben ik. Vroeger was ik er niet, nu ben ik er. Wat betekent het over vrijheid te spreken, als deze stip die er vroeger niet was, nu plotseling helemaal te voorschijn treedt als een kortstondig moment, een voorbijgaande golf te midden van die reusachtige stroom van de wereldgeschiedenis (door de cirkel uitgebeeld)? Als deze stip volledig als deel van die wordende werkelijkheid verschijnt, als resultaat van haar fysieke en biologische voorgeschiedenis, dan heeft hij tegenover deze werkelijkheid geen enkel recht – ze kan hem behandelen zoals zij dat wil, als een steen in een wilde bergstroom. Daarbij moet echter bedacht worden dat deze wereld, deze werkelijkheid op het niveau van de mens mensheid heet! Mensheid is nog een abstract begrip. Concreet moet men over de maatschappij 95

Vgl. W. Shakespeare, Romeo and Juliet, tweede bedrijf, tweede toneel.

72 spreken. Maar deze maatschappij is een bepaalde organische ordening, een ordening die door de macht overeind gehouden wordt. Ook een regering kan de maatschappij alleen maar vorm geven op basis van de macht die zij bezit. Op zich genomen heeft deze stip in de cirkel (ik, jij) geen enkel recht tegenover de macht, geen enkel, omdat de macht de dominante uitdrukking is van een bepaald moment in het historische verloop. Gelijk welke pantheïstische, materialistische, biologische of idealistische opvatting van de mens moet tot deze eindconclusie leiden; in die zin is er geen verschil tussen Hitler en Stalin. De macht is het te voorschijn komen van de kracht van de werkelijkheid op dit moment. Indien de macht ervan overtuigd is dat zij alle joden moet uitroeien om de geschiedenis te dienen, heeft zij binnen deze opvattingen volkomen gelijk hen te doden of voor experimenten te gebruiken. De hele werkelijkheid van onze tijd heeft dit tot een systeem verheven: of hij nu liberaal of marxistisch is, de staat is de oorsprong van elk recht. Tweeduizend jaar geleden was de civis romanus de enige mens die alle mensenrechten bezat. Maar door wie werd bepaald wie civis romanus was? Door de macht. Een van de grootste Romeinse juristen, Gaius, maakte een onderscheid tussen drie soorten werktuigen waarover de civis, dit wil zeggen de mens met alle rechten, kon beschikken: werktuigen die bewegingloos en stom waren; werktuigen die zich bewogen, maar stom waren, met name de dieren; en tenslotte werktuigen die zich bewogen en spraken, de slaven96. De vrijheid als wezenlijke dimensie van de persoon is hier totaal afwezig. Als men de definitie van opvoeding leest die Anton Makarenko, een van de bekendste sovjetpedagogen, formuleert, herkent men met afschuw daarin de consequente theorie van een staat – vertegenwoordigd door de partijbonzen – die het recht heeft beslag te leggen op mensen en ze te gebruiken zoals een monteur de schroeven van zijn auto: “De opvoeding is de lopende band dat het product zal afleveren van een gedrag dat aan de eisen voldoet van degenen die de zin van de historische ontwikkeling op een organische wijze 97 vertegenwoordigen en interpreteren” . “Degenen die de zin van de historische ontwikkeling op een organische wijze vertegenwoordigen en interpreteren”, dat zijn de machthebbers van het moment. Het gaat dus om een totale vervreemding van de persoon in de door de macht gepropageerde ideologie van de maatschappij. Bedroefd stelde Czeslaw Milosz, Nobelprijswinnaar voor literatuur in 1980, vast: “Het is ze gelukt de mens duidelijk te maken dat hij zijn leven alleen te danken heeft aan de machthebbers. Laat hij dus zijn kopje koffie drinken en vlinders vangen. Wie de res publica bemint, hem zal de hand worden afgehakt”98. Fundament van de vrijheid. Alleen de Kerk verdedigt in haar traditie de absolute waarde van de persoon, vanaf het eerste ogenblik van de conceptie tot de laatste ademtocht van de ouderdom, hoe vervallen en nutteloos die ook mag zijn. Op basis waarvan kan de Kerk dit doen? Waar haalt de mens dit recht? Waarop steunt hij deze absolute aanspraak die hem een onaantastbare positie verleent, ook als de hele wereld zich ertegen zou verzetten? Hij heeft iets in zich dat hem in staat stelt de wereld te beoordelen waaruit hij is voortgekomen. Indien de mens alleen het biologische product zou zijn van een vader en een moeder, van het vluchtige moment waarin heel de stroom van ontelbare voorafgaande biologische reacties die vergankelijke vrucht voortbrengen; indien de mens alleen dit was, zouden het 96

Vgl. Gaius, Institutionum Commentarii quattuor, II, 12-17; een analoog onderscheid vindt men bij Marco Terenzio Varrone, Rerum rusticarum libri tres, I, 17. 97 Vgl. A.S. Makarenko, Pedagogia scolastica sovietica, Armando Editore, Roma 1960, p. 13-14; 108. 98 C. Milosz, “Consigli”, vs. 18-21, in: Poesie, Adelphi, Milano 1983, p. 116.

73 woord “vrijheid” en de uitdrukking “recht van de persoon”, ja zelfs het woord “persoon” echt belachelijk, cynisch belachelijk zijn. Een dergelijke vrijheid zonder fundament zou niet meer zijn dan een flatus vocis: louter een stemgeluid door de wind verstrooid. Slechts in één geval is deze stip, de individuele mens, vrij ten aanzien van de hele wereld, zo vrij dat de hele wereld, de hele kosmos hem niet bedwingen kan. Slechts in één geval kan men dit beeld van de vrije mens verklaren: als men aanneemt dat de mens – de stip in de cirkel – niet louter het biologische product is van zijn vader en moeder, maar iets bezit dat niet volledig het resultaat is van een biologisch proces, iets dat in directe relatie tot het oneindige staat, tot de oorsprong van heel het verloop der wereld, van de hele “cirkel”, iets dat in directe relatie staat tot die mysterieuze X (zie figuur c hierboven) die boven de stroom van de werkelijkheid uitstijgt: God. In de catechismus van de heilige Pius X werd het zo uitgedrukt: “De ouders geven het lichaam, maar de ziel wordt rechtstreeks door God ingestort”99. In deze scholastieke formulering betekent de term “ziel” dat quid (iets) in mij dat niet ontstaat uit een of andere factor die ik experimenteel kan vaststellen, omdat het niet van de biologie van mijn vader en moeder afkomstig is of daaruit kan worden afgeleid. Het hangt rechtstreeks van het oneindige af, van datgene waaraan de wereld haar bestaan dankt. Alleen in de hypothese dat deze relatie in mij aanwezig is, kan de wereld, wat zij ook met mij mag doen, mij niet overwinnen, mij niet verdringen, omdat ik groter ben dan zij, omdat ik vrij ben. Hier ligt de grondslag en de verklaring van het fundamentele recht op gewetensvrijheid, en bijgevolg van de bekwaamheid en de plicht om te oordelen en te handelen op grond van een eigen laatste vergelijking met de waarheid en het goede. Daarin bestaat de paradox: de vrijheid is afhankelijkheid van God. Dit is inderdaad een paradox, maar wel een zeer verhelderende. Er was een tijd dat de concrete mens – ik, jij – er niet was; nu is hij er, maar morgen zal hij er niet meer zijn. Hij is dus afhankelijk. Ofwel is hij afhankelijk van het verloop van zijn materiële antecedenten en is hij slaaf van de macht, ofwel is hij afhankelijk van Datgene wat aan de oorsprong staat van de loop der dingen, wat erboven staat, van God. Op menselijk niveau valt de vrijheid samen met de aanvaarde en geleefde afhankelijkheid van God. Daarentegen bestaat de slavernij erin deze relatie te ontkennen of af te wijzen. Het levende bewustzijn van deze relatie heet religiositeit. In de religiositeit ligt de vrijheid! Daarom is de religiositeit de enige hindernis, de enige grens voor de macht, de enige barrière tegen de dictatuur van de mens over de mens. Of het nu gaat om man en vrouw, ouders en kinderen, regering en burgers, werkgever en werknemers, partijchefs en verslavende structuren: de enige hindernis, de enige grens, de enige tegenwerping tegen de slavernij van de macht, werkelijk de enige is de religiositeit. Daarom heeft ieder die macht bezit – familiale of collectieve macht, om het even – altijd af te rekenen met de bekoring de echte religiositeit te verafschuwen, tenzij hij zelf diep religieus is. Zo is er bijvoorbeeld in de relatie tussen man en vrouw, tussen een jongen en een meisje, niets dat, onbewust, meer gevreesd en gehaat wordt, dan een authentieke religiositeit van de partner, omdat zulke religiositeit het kunnen beschikken over de ander beperkt en uitdaagt. Ik herinner me nog goed de indruk die een artikel over de wetenschapper Julian Huxley destijds op mij gemaakt heeft100. Het werd in de krant Corriere della Sera gepubliceerd kort nadat de pers in een serie artikelen een grootscheepse campagne tegen het neonazisme had gevoerd, omdat er in steden als Milaan hakenkruisen op de muren waren geschilderd. Men herinnerde natuurlijk aan Dachau en Auschwitz, aan de vernietiging van de mens en de 99

Vgl. san Pio X, Catechismo della dottrina cristiana I, III, 53. Vgl. ook Pius XII, Encycliek Humani generis (1950): “Het katholiek geloof verplicht ons ertoe aan te nemen dat de zielen onmiddellijk door God geschapen zijn”. 100 Vgl. Eugenio Montale, “Julian Huxley e il progresso biologico. Il traguardo dell‟uomo”, in: Corriere della Sera, 27 april 1949, p. 3

74 ontkenning van de menselijke beschaving. Het artikel in kwestie onderstreepte de mogelijkheid en de noodzaak door een geboortecontrole een ideaal menselijk ras te creëren, bevrijd van alle onvolkomenheden. Maar wie zou hier de criteria en de grenzen vastleggen? Uiteindelijk de macht – net zoals in het systeem van het nationaalsocialisme. Niet voor niets zegt de grote Russische schrijver Boris Pasternak: “Een mens die alleen nog als vertegenwoordiger van een bepaald type beschouwd kan worden, is uitgeteld – veroordeeld en verdoemd”101. Hij had daarbij het beeld voor ogen van een mens die slaaf is van de macht. Indien zijn relatie tot God niet wordt beschermd, is de mens overgeleverd aan de inzichten die nuttig zijn voor de macht en die zij daarom op een drastische wijze bevoorrecht. Terecht herinnert de journalist Ronchey in de Corriere della Sera met een citaat van Solzjenitsyn eraan, dat Shakespeares Macbeth een misdadiger is geweest omdat hij zeven personen heeft omgebracht. Om zes miljoen, zestig miljoen mensen te doden heeft men een multiplicator nodig: deze multiplicator van de misdaad is de ideologie, een totalitair beeld van de mens, dat door de macht gepropageerd wordt!102. Lenin zegt: “Vandaag kunnen we geen muziek meer horen, omdat de muziek het verlangen wekt om kinderen over het hoofd te strelen, terwijl de tijd gekomen is om ze te onthoofden”103. Hoe kunnen wij vanuit een dergelijke opvatting de verdediging van de mens opnemen? Als de mens, de individuele mens, niet rechtstreeks in relatie tot het oneindige staat, is alles wat de macht doet juist. Daarom heeft Christus in het Evangelie een bevoorrechte plaats verleend aan zijn relatie tot de kinderen, de zieken, de oude mensen, de publieke zondaars, de armen, de mensen die men nawijst, dit wil zeggen de sociaal weerlozen. Daarmee heeft Hij duidelijk willen maken dat ook wie zich helemaal niet kan verdedigen, een heilige, absolute waarde bezit. Voor degene die van deze kleinen ook maar een haar uitrukt, zou het beter zijn, “dat men hem een molensteen om de hals hing en hem liet verdrinken in het diepste van de zee” (Mt. 18, 6). Waar werd de absolute waarde van de mens met meer dramatische kracht bevestigd dan in de al geciteerde uitspraak: “Wat voor nut heeft het voor de mens heel de wereld te winnen, als dit ten koste gaat van eigen leven? Of wat zal een mens kunnen geven in ruil voor zijn leven?” (Mt. 16, 26)? De antipode van de macht is de liefde: en het goddelijke is de bevestiging van het menselijke als bekwaamheid tot vrijheid, dit wil zeggen als niet te reduceren bekwaamheid tot volkomenheid, tot het bereiken van het geluk – als niet te reduceren bekwaamheid tot het bereiken van de Ander, God. Het goddelijke is liefde. Daarvan getuigt het grandioze gedicht van Tagore. “Degenen die van mij houden in deze wereld proberen mij met alle kracht aan zich te binden. Uw liefde is groter dan die van hen, en toch laat U mij vrij. 101

Vgl. Boris Pasternak, Dokter Zjivago, Signatuur, Utrecht 2009. Italiaans: Il dottor Zivago, Feltrinelli, Milano 1981, p. 242 . 102 “De natuur van de mens is gelukkig zodanig dat hij de behoefte gevoelt een rechtvaardiging te zoeken voor eigen handelen. De rechtvaardiging van Macbeth was broos en de wroeging doodt hem. Maar ook Iago was een lammetje: de fantasie en de geestelijke krachten van de schurken bij Shakespeare beperken zich tot een tiental lijken: omdat ze geen ideologie bezitten... Dankzij de ideologie heeft men in de twintigste eeuw een boosheid aan den lijve ervaren die op miljoenen mensen uitgeoefend werd” (A. Solzjenitsyn, De Goelag Archipel, Uitgeverij De Boekerij, Baarn 1974; Italiaans: Arcipelago Gulag, vol. 1, Mondadori, Milano 1974, p. 185). 103 Vgl. Maxim Gorki, “W.I. Lenin”, in: Lenin und Gorki. Eine Freundschaft in Dokumenten, Eva Kosing - Edel Mirowa-Florin (ed.), Aufbau Verlag, Berlin 1974, p. 71.

75 Uit angst dat ik hen zou vergeten, wagen zij het niet mij alleen te laten. Maar de dagen gaan voorbij, de ene na de andere, en U laat zich niet zien. Ik roep U niet aan in mijn gebeden, ik bewaar U niet in mijn hart, en toch wacht uw liefde nog steeds op mijn liefde”104.

104

Vgl. Rabindranath Tagore, “Mit allen Kräften”, in: Gitanjali, Coron-Verlang, Zürich 1984, p. 126.

76

HOOFDSTUK 9 Vooroordeel, ideologie, redelijkheid en zin voor het religieuze

1. Nadere uitleg over het vooroordeel Indien de ontkenning van de laatste vragen zozeer tegen de natuur ingaat, waarom laat de mens zich dan verleiden tot een dergelijke houding? Het komt mij voor dat er maar één juist antwoord kan gegeven worden: omdat de mens beheerst wordt door het vooroordeel, omdat hij zich niet kan onttrekken aan de macht van de voorgevormde idee. Het is niet overbodig enkele opmerkingen die ik al eerder heb gemaakt, te herhalen. Voor alles is het nodig het volgende onderscheid te maken. a) Er is, zoals we hebben gezien, een juiste betekenis van de term “vooroordeel”, met name zijn oorspronkelijke etymologische betekenis. Want in feite reageert de mens op elk voorstel – wat het ook is – en hij doet dat op basis van wat hij weet en wat hij is. Ja, hoe sterker iemands persoonlijkheid is en hoe meer hij weet, des te sneller zal alles waarmee hij geconfronteerd wordt in hem een bepaald helder beeld, een idee, een oordeel oproepen. Ten aanzien van wat dan ook wordt er dus onvermijdelijk een voor-oordeel gevormd. b) De negatieve betekenis van de term “vooroordeel” is daar te vinden waar de mens ten aanzien van de werkelijkheid die zich aandient, deze eerste reactie tot maatstaf neemt van zijn oordeel, in plaats van ze alleen te zien als iets dat voorgegeven is en dat in een open, vragende houding moet worden overstegen (zie wat we gezegd hebben met betrekking tot de moraliteit van de kennis). Het overstijgen van het vooroordeel laat inderdaad toe door te dringen tot een betekenis die dieper gaat dan wat ik al weet (of meen te weten). “De mensen leren zelden wat ze al menen te weten”, zegt de Engelse schrijfster Barbara Ward105. Om mijn leerlingen te provoceren schreef ik eens tijdens een les op het bord: “RAU”. Een jongen riep uit: “U doet altijd aan politiek!”. Het was de periode waarin de Verenigde Arabische Republiek gesticht werd (Egypte en Syrië)106. Een andere leerling vroeg: “Wat bedoelt u?”. Ik antwoordde: “Je moet niet lezen „RAU‟, maar „tschai‟, wat in het Russisch thee betekent”. De eerste leerling, één van de meest gepolitiseerde van de klas, beoordeelde mij vanuit zijn politieke interesse, dieat hem volledig in zijn greep had. De tweede daarentegen kreeg door zijn instinctief vragende houding de mogelijkheid om eventueel iets nieuws te leren. Voor ons is het belangrijk te weten dat een geblokkeerde voorgevormde kennis twee hoofdoorzaken heeft: 1) Het materialistische vooroordeel. Het is de houding die Pavese als zeventienjarige beschrijft: 105

“Men do not learn, when they believe they already know” (B. Ward, Faith and Freedom, W.W. Norton & Company, New York 1954, p. 4). 106 In Araba Unita = RAU (n. v.d. vert.).

77 “Wanneer je eenmaal verstrikt raakt in het materialisme, kun je niet meer vooruit komen .... Ik worstel om eruit te komen, maar ik raak meer en meer overtuigd dat er niets aan te doen is”107. 2) Dat wat ik de “sociale zelfverdediging van de voorgevormde kennis” zou willen noemen. Een passage uit Gorgias van Plato geeft dit goed weer: “Callicles: Ik weet niet waarom, maar soms schijnt het me, dat je goed redeneert, Socrates, terwijl ik toch net als veel anderen niet helemaal overtuigd ben. Socrates: Je zit zo vast aan de publieke opinie die zich in je ziel geworteld heeft, dat je daardoor niet kunt begrijpen wat ik zeg”108.

2. Over de ideologie Een ideologie is de theoretisch-praktische constructie die vanuit een vooroordeel ontwikkeld wordt. Nauwkeuriger gezegd: een ideologie is een theoretisch-praktische constructie, gegrondvest op een aspect van de werkelijkheid dat waar is, maar dat op een of andere wijze eenzijdig wordt opgevat en tendentieus verabsoluteerd in dienst van een filosofie of een politiek ontwerp. Uitgangspunt van de ideologie is een gegeven dat de ervaring aanreikt, zodanig dat de ervaring zelf als voorwendsel wordt gebruikt voor een onderneming die door vreemde of buitensporige belangen wordt ingegeven. Een voorbeeld: geconfronteerd met de werkelijkheid van de “armoede”, gaat men theoretiseren over het probleem, waarbij de concrete mens met zijn reële nood tot een louter voorwendsel wordt; zodra de intellectueel hem gebruikt heeft om zijn theorie te formuleren, de politicus om zijn strategie te rechtvaardigen en te propageren, wordt het individu in zijn concreetheid opzij geschoven. De meningen van de intellectuelen, die de machthebbers aanstaan en die zij overnemen, worden door middel van de massamedia, de scholen en de propaganda tot publieke opinie. Zo tast datgene wat Rosa Luxemburg met revolutionaire helderziendheid als “het geflikflooi met de theoreticus” afdeed, de wortels aan van elk authentiek streven naar verandering en bederft het. Een klassiek voorbeeld van deze sociale dynamiek is het materialistische vooroordeel tegen de godsdienst. Laat mij toe een tekst te citeren uit L‟Avenir de l‟esprit (De toekomst van de geest), een fameus boek van de bekende geleerde Lecomte du Noüy: “Degenen die, zonder enig bewijs – zoals elders is aangetoond - zich systematisch hebben ingespannen om de idee van God te vernietigen, hebben laf en onwetenschappelijk gehandeld. Ik zeg dit met des te meer kracht en overtuiging, omdat ik zelf het Geloof, het ware, dat uit de grond van het zijn opwelt, niet bezit. Ik geloof in God niet meer dan dat ik geloof aan de werkelijkheid van de evolutie of aan het bestaan van elektronen. ... En ik heb de wetenschappelijke zekerheid dat ik me niet vergis. Ik werd niet, zoals andere wetenschapsmensen die ik benijd, ondersteund, geholpen door een onverwoestbaar geloof in God; ik ben gestart in het leven vol van het vernietigende scepticisme dat toen in de mode was. Ik heb dertig jaar laboratoriumonderzoek nodig gehad om mezelf ervan te overtuigen dat degenen die 107 108

Cesare Pavese, Lettere 1924-1944, Einaudi, Torino 1966, p. 7. Plato, Gorgias, 513c.

78 de plicht hadden mij voor te lichten, zij het alleen maar door hun onwetendheid toe te geven, mij bewust hadden voorgelogen. Nu is mijn overtuiging rationeel. Ik heb ze bereikt langs de weg van het biologisch en het natuurkundig onderzoek, en ik ben overtuigd dat het voor een wetenschapper die nadenkt onmogelijk is niet tot dezelfde conclusie te komen, tenzij hij blind is of te kwader trouw. Maar de weg die ik ben gegaan, is een omweg, het is niet de goede. En juist om anderen het enorme tijdverlies en de grote inspanningen te besparen waaronder ik geleden heb, verzet ik mij met al mijn kracht tegen de verderfelijke geest van de slechte herders”109. In zijn meesterlijke roman Kankerpaviljoen herneemt Solzjenitsyn een idee van de filosoof Bacon, waarbij hij nauwkeurig de diverse mechanismen van deze vervreemdende afhankelijkheid van de mens ten aanzien van de feitelijk overheersende ideologie analyseert: “Francis Bacon ontwierp de theorie van de idolen. Hij zei dat de mensen niet geneigd zijn van de zuivere ervaring te leven en haar liever met vooroordelen besmetten. Die vooroordelen zijn juist de idolen. Idolen van de soort, zoals Bacon ze noemde. ... De idolen van het theater zijn de gezaghebbende meningen van anderen waardoor de mens zich laat leiden als hij interpreteert wat hij niet zelf heeft ervaren. ... De idolen van het theater vloeien ook voort uit de kritiekloze instemming met de resultaten va de wetenschap. Kortom, het zijn de vrijwillig overgenomen dwalingen van anderen. ... De idolen van de markt zijn de dwalingen die voortkomen uit de wederzijdse band en de relaties tussen mensen. Ze bedriegen de mens omdat het de gewoonte is geworden formules te gebruiken die de rede geweld aandoen. Bijvoorbeeld: vijand van het volk! vreemd element! verrader! iedereen laat je in de steek!”110.

3. Over de rede Het vooroordeel beperkt zich tot bekende of vooronderstelde aspecten en de ideologie streeft ernaar een aureool van verlossing en heil te plaatsen rond welbepaalde, zogenaamde “wetenschappelijke” zienswijzen en praktijken die men kan beheersen en manipuleren. Maar ernstig onderzoek vandaag getuigt klaar en duidelijk tegen het reducerende proces van het vooroordeel en de ideologie. Wij weten al dat de wetenschappelijke houding – in de eigenlijke zin van het woord – de aandacht voor de ervaring nooit kan uitputten. Juist “door ervaring” komen we in contact met dimensies en verschijnselen die niet te herleiden zijn tot het biologische en het fysischchemische domein. De ervaring zelf in haar totaliteit helpt het begrip rede of redelijkheid goed te verstaan. De rede is inderdaad dat unieke gebeuren van de natuur waarin deze zich aandient als instantie die er aanspraak op maakt de werkelijkheid in al haar factoren te verklaren, zodat de mens ingeleid wordt in de waarheid van de dingen. Zo komt de werkelijkheid aan het licht in de ervaring en verheldert de rede haar factoren. Zeggen: “Dit is redelijk”, betekent de doorzichtigheid van de menselijke ervaring, haar dichtheid en diepte bevestigen. Redelijkheid is de kritische transparantie van onze menselijke ervaring, die de vrucht is van een omvattende blik. Nogmaals: wat de eigen existentie van de mens kenmerkt, is doorzichtig te zijn voor 109

Pierre Lecomte de Noüy, L’Avenir de l’esprit, Gallimard, Paris 1941, p. 217. A. Solzjenitzyn, Kankerpaviljoen, Uitgeverij De Boekerij, Baarn 1968; Italiaans: Reparto C, Enaudi, Torino 1974, p. 475-476. 110

79 zichzelf, bewust van zichzelf en in zichzelf van heel het veld van de werkelijkheid. Zoals we al zagen, is redelijkheid niet identiek met exacte meetbaarheid of dialectiek. Paul Ricoeur, een grote Franse filosoof van onze tijd, heeft aangetoond dat het wezen van de rede haar onuitputtelijke ontvankelijkheid is voor het onverzadigbare vragen van de werkelijkheid. Hij zegt: “Wat ik ben is onmetelijk veel groter dan wat ik weet” 111. Wanneer men een begrip poneert dat niet door de integrale ervaring is gestaafd, kan men heel logische discours daarover ontwikkelen die boeken kunnen vullen, maar ze blijven buiten de werkelijkheid. Dit blijkt uit een brief die een leerling mij schreef: “Wat kan ik zeggen aan iemand als mijn vader die beweert dat de vragen over de zin van het leven absurd zijn? Volgens mijn vader kan de mens zich hoogstens afvragen: „Welk doel wil ik aan mijn leven geven? Aan wie en waaraan wil ik mijn energie besteden?‟. Vragen als: „Wat is de laatste zin van mijn leven? Waarom leef ik, waarom ben ik hier en waar zal mijn leven op uitlopen?‟, zijn onzinnig, want het is belachelijk te denken dat het menselijke leven een zin heeft. En als hij op zijn manier een zin aan de wereld tracht te geven, dan komt hij altijd met hetzelfde voorbeeld aandragen: „Zou het je niet vreemd lijken dat een steen je zou vragen waarom hij bestaat? Hij is er gewoon en daarmee uit! Dat hij er is heeft geen enkele betekenis‟. Zo is ook de mens binnen het heelal een armzalig en nietig deeltje dat geen enkele betekenis heeft. Volgens mijn vader moeten wij ons ontdoen van het verlangen het centrum van de wereld te zijn en vrede nemen met onze situatie, met datgene wat we zijn. Aan mij, die dat niet aanneem, zegt hij dat ik droom, en dat het zinloos is, dat ik mijn persoonlijkheid niet opbouw door deze vragen, waarop er geen antwoord bestaat, jaar in jaar uit achter mij aan te slepen. Ik zie wel in dat een dergelijk standpunt onmenselijk is, maar ik weet niet hoe ik hem moet antwoorden; de argumenten van mijn vader lijken mij logisch en rationeel”. Ik zou aan deze man willen vragen: waarom zouden deze vragen “absurd” zijn, indien ze de uitdrukking zijn van een openheid die inherent is aan de natuur? Mij dunkt dat er maar één antwoord is: omdat hij het zegt! Hij projecteert zijn schaduw op het licht van het hart: dat is nu juist het vooroordeel. Natuurlijk vraagt een steen niet: “Waarom besta ik?”, omdat hij een steen is en geen mens; de mens is echter dat niveau van de natuur waarop de natuur de vraagt stelt: “Waarom ben ik?”. En de mens is dat nietige deeltje dat naar een betekenis, naar een reden, naar de grond vraagt. En juist omdat wij aanvaarden te zijn wat we zijn, kunnen we dat verlangen, dat ons als een angel steekt, niet verdringen. Deze vraag hebben we in ons binnenste, en ze gewoon als een illusie afdoen omdat het antwoord ons bevattingsvermogen en onze verbeelding ver overtreft, is de fabel van Aesopus over de vos en de druiven nazeggen. De argumenten van deze man kunnen logisch zijn, maar redelijk zijn ze niet, want ze steunen op een vooroordeel, in plaats van zich vanuit de aanwijzingen van de ervaring te ontvouwen, de laatste en beslissende uitnodiging van de ervaring te volgen. Juist in het brandpunt van de vraagstelling, reageert hij door afwijzing en verdringing.

4. Over de zin voor het religieuze en de redelijkheid De zin voor het religieuze leeft van deze redelijkheid, hij is haar gelaat, haar meest authentieke uitdrukking. Het is wat Sinjawski in Gedachten achter tralies vaststelt: “Men hoeft 111

“Ce que je suis est incommensurable avec ce que je sais” (P. Ricoeur, Gabriel Marcel et Karl Jaspers, Editions du Temps présent, Paris 1947, p. 49).

80 niet te geloven uit traditie, uit angst voor de dood of om zich veilig te stellen. Niet omdat er iemand is die beveelt en vrees inboezemt, of om humanistische redenen, om zichzelf te redden of origineel te doen. Geloven moet men om de eenvoudige reden dat God bestaat”112. De zin voor het religieuze blijkt de eerste en meest authentieke toepassing van de term rede te zijn, in zoverre hij er onophoudelijk naar streeft aan de diepste structurele aanspraak van de rede te beantwoorden: de aanspraak op zin. In zijn Tractatus Logico-Philosophicus noteert Wittgenstein: “De zin van het leven, dit is de zin van de wereld, kunnen we God noemen. Bidden is denken aan de zin van het leven”113. Alleen binnen een religieuze dimensie is het mogelijk heel de structurele dynamiek van het bewustzijn (of de rede) te vatten: 1) omdat deze dimensie de aanspraak op de zin vooropstelt, die als het ware de som is, de hoogste intensiteit van alle factoren van de werkelijkheid; 2) omdat zij opent op en inleidt in datgene wat verschillend, anders, oneindig is. Kant heeft daarvan een intuïtie in een onvergetelijke bladzijde van zijn Kritik der reinen Vernunft (Kritiek van de zuivere rede): “De menselijke rede heeft die bijzondere bestemming in een bepaald domein van kennis door vragen overstelpt te worden die zij niet kan afwijzen, omdat ze haar door de natuur zelf van de rede worden opgedrongen, terwijl ze niet in staat is ze te beantwoorden, omdat die vragen het vermogen van de menselijke rede overtreffen. […] Zij vertrekt van grondbeginselen waarvan het gebruik in het verloop van de ervaring onvermijdelijk is..... Met behulp daarvan stijgt zij steeds hoger. Omdat zij echter gewaarwordt dat op die manier haar werkzaamheid nooit tot voltooiing zal komen, ziet zij zich verplicht haar toevlucht te nemen tot grondbeginselen die elk mogelijk gebruik door de ervaring overstijgen ..., die zich niet meer aan de toetssteen van de ervaring onderwerpen”114. Maar als de rede zich “verplicht” ziet haar toevlucht te nemen tot andere grondbeginselen, behoort deze “verplichting” tot de ervaring, is zij een factor van de ervaring zelf: deze overgang negeren betekent dat men zich tegen de ervaring keert, dat men iets afwijst dat er deel van uitmaakt. Houdt men geen rekening met deze implicatie, dan valt men onvermijdelijk terug in de ideologie en het vooroordeel.

112

Andrei Sinjawski, Gedanken hinter Gittern, Paul Zsolnay, Wien 1968, p. 71. Ludwig Wittgenstein, Schriften 1, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1969, p.165. 114 Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Vorrede, A VII. 113

81

H O O F D S T U K 10 Hoe de laatste vragen ontluiken Ontwikkelingsgang van de zin voor het religieuze

Wij moeten nu een nieuw aspect van het probleem aansnijden. Als de laatste vragen de grondslag, de stof van het menselijke bewustzijn, van de menselijke rede vormen, hoe komen ze aan het licht? Het antwoord op die vraag verplicht ons te verduidelijken hoe de mens op de werkelijkheid reageert. Als de mens de factoren die hem bepalen, waarneemt door zichzelf in zijn handelen te observeren, dan moet hij, om deze vraag te kunnen beantwoorden, op de menselijke dynamiek in haar confrontatie met de werkelijkheid letten; deze confrontatie brengt immers het mechanisme op gang waardoor die factoren aan het licht komen. Een mens die zichzelf weinig met de werkelijkheid heeft geconfronteerd, omdat er, bijvoorbeeld, niet veel van hem gevraagd werd, zal zichzelf niet goed kennen, zal de energie en de gedrevenheid van zijn eigen rede minder goed waarnemen. In de beschrijving die nu volgt, worden de factoren die door bedoeld mechanisme aan het licht komen, om zo te zeggen in een chronologische volgorde geplaatst. 1. Verbazing over een “presentie” Om duidelijker te laten zien wat ik bedoel, begin ik met een beeld. Veronderstel dat je geboren wordt, dat je uit de schoot van je moeder te voorschijn treedt op de leeftijd die je nu hebt bereikt, met je huidige ontwikkeling en je huidig bewustzijn. Wat zou dan je allereerste gewaarwording zijn, dit wil zeggen het eerste element van je reactie op de werkelijkheid? Als ik voor het eerst mijn ogen zou openen nadat ik de schoot van mijn moeder had verlaten, zou ik vol verwondering en verbazing zijn over de dingen als over een “presentie”. Ik zou overweldigd zijn door een presentie die men in de dagelijkse taal een “ding” noemt. De dingen! Waar gaat het om? Het ding is niets anders dan de concrete en, zo zou je kunnen zeggen, banale vertaling van het woord “zijn”. Het zijn, niet als een abstractie, maar als een presentie; een presentie die ik niet zelf maak, maar die ik vind, een presentie die zich aan mij opdringt. Wie niet in God gelooft, is niet te verontschuldigen, zegt Sint Paulus in zijn brief aan de Romeinen, want zo iemand heeft dat oorspronkelijke verschijnsel, deze oorspronkelijke ervaring van het “andere” moeten verloochenen (vgl. Rom. 1, 19-21). Een kind leeft die ervaring zonder het te beseffen, omdat het nog niet ten volle bewust is; maar de volwassene die haar als bewuste mens niet leeft of niet gewaarwordt, is minder dan een kind, hij is als het ware verschrompeld. De verbazing, de verwondering voor deze werkelijkheid die zich aan mij opdringt, voor deze presentie die mij overweldigt, is het begin van het ontluiken van het menselijke bewustzijn.

82 “De absolute verwondering is voor het begrijpen van Gods werkelijkheid wat de helderheid en de nauwkeurigheid zijn voor het vatten van wiskundige ideeën. […] Zonder verwondering blijven we doof voor het verhevene”115. De allereerste gewaarwording van de mens is dus te staan tegenover een werkelijkheid die hem niet toebehoort, die onafhankelijk van hem bestaat en waarvan hij afhangt. Empirisch uitgedrukt gaat het om de oorspronkelijke waarneming van een gegeven. Als dit woord “gegeven” in zijn volle menselijke betekenis wordt gebruikt, in de zin dat iemand heel zijn persoon, alle elementen van zijn persoonlijkheid erbij betrekt, dan gaat het leven: het voltooide deelwoord “gegeven” veronderstelt iets dat “geeft”. De term “gegeven”, en dus de primaire inhoud van de confrontatie met de werkelijkheid, wordt in totaal menselijke termen uitdrukt door het woord gave. Maar laten we deze gevolgtrekking rusten. De term “gegeven” zelf gonst van een activiteit waartegenover ik passief ben; en juist deze passiviteit vormt mijn oereigen activiteit, die erin bestaat te ontvangen, vast te stellen, te erkennen. Toen ik nog les gaf op het gymnasium stelde ik eens de volgende vraag aan mijn leerlingen: “Wat is voor jullie een evidentie? Zou iemand van jullie dat kunnen definiëren?”. Een hele tijd lang zei niemand een woord, totdat een jongen rechts van de lessenaar uitriep: “Maar een evidentie dat is toch een onafwendbare presentie!”. De gewaarwording van een onafwendbare presentie! Ik richt mijn ogen op die werkelijkheid die zich aan mij opdringt, die niet van mij afhankelijk is, maar waarvan ik wel afhankelijk ben: deze werkelijkheid is de grote vooronderstelling van mijn bestaan, zou je kunnen zeggen, dat wat gegeven is. Deze verbazing is het die in ons de uiteindelijke vraag doet ontwaken: niet een koele vaststelling, maar verwondering die fascinerend werkt, een passiviteit die gepaard gaat met een aantrekkingskracht. Geen enkele houding is zo reactionair als een zogenaamde wetenschappelijke houding ten opzichte van de godsdienst en het mens-zijn in het algemeen. Het is inderdaad erg oppervlakkig te beweren dat godsdienst uit angst zou zijn ontstaan. Angst is niet het eerste gevoel bij de mens. Wat eerst komt is een aangetrokken worden. Pas daarna komt de angst als een reactie op de mogelijkheid dat deze betovering niet blijft duren. Voor al het andere is er de verknochtheid aan het zijn, aan het leven, de verbazing voor de evidentie; maar vervolgens ontstaat de angst dat deze evidentie in de toekomst zal verzwinden, dat dit zijn niet voor jou is, dat de betovering niet in vervulling zal gaan. Wat je beangstigt is niet dat je dingen waaraan je niets gelegen is zou verliezen, maar wel dat er dingen verloren zouden gaan die jou na aan het hart liggen. Religiositeit is op de eerste plaats het ingaan op en het ontwikkelen van de aantrekkingskracht. Er is een eerste evidentie en een verbazing die de houding van de waarachtige zoeker kenmerkt: het wonder van de presentie trekt mij aan, spoort mij aan op zoek te gaan. De angst is een schaduw, die pas als secundaire reactie opduikt. Je bent bang iets te verliezen dat, al was het maar een ogenblik lang, in je bezit was. Er is nog een andere belangrijke term nodig om de betekenis te verklaren van wat “gegeven” is: de term “anders”, “anders-zijn”. Om een al gebruikt beeld te hernemen: indien ik met het bewustzijn dat ik op mijn huidige leeftijd heb, geboren zou worden en voor het eerst mijn ogen zou openen, dan zou de aanwezige werkelijkheid zich aan mij openbaren als de presentie van iets dat “anders” is dan ik. 115

Abraham Heschel, Gott sucht den Menschen: Eine Philosophie des Judentums, Neukirchener Verlag, NeukirchenVluyn 1995, p. 193.

83 “De religieuze verbazing is iets anders dan de verwondering waaruit, volgens Plato en Aristoteles, de filosofie ontstaat. ... Als het Anders-zijn in de wereld en in hemzelf te voorschijn komt, voelt de mens zich geneigd, niet om te argumenteren, maar om te aanbidden, te smeken, te contempleren. ... Zeker is dat het andere juist verschillend is van het ik en meta=boven natuurlijk”116. De oorspronkelijke afhankelijkheid van de mens komt duidelijk aan het licht in het boek Job, met name in de dramatische dialoog (het “duel”) tussen God en Job, nadat deze zich in opstandige jammerklachten heeft uitgelaten. Twee hoofdstukken lang achtervolgt God hem met zijn fundamentele vragen en men krijgt de indruk dat Job kleiner wordt, alsof hij wil verdwijnen, in de onmogelijkheid als hij is om God van antwoord te dienen. “Toen begon Jahwe in storm en wind tot Job te spreken: Wie waagt het daar met woordenkraam mijn bestel te verdoezelen? Weer je als een man, want Ik ga je vragen stellen, jij geeft bescheid. Waar was je toen Ik de aarde begon te bouwen? Spreek op als je zoveel weet. Wie stelde het bestek vast – jij weet dat toch – wie bepaalde de maten? Waarop werden haar zuilen afgezonken? Wie plaatste de sokkels onder het eenstemmig gejuich van de morgensterren? ... Aanklager van God, wil je nog een laatste woord?” (Job 38, 1-7; 40, 2). Er is niets dat meer beantwoordt, meer eigen is aan de menselijke natuur dan onderworpen te zijn aan een oorspronkelijke afhankelijkheid: geschapen te zijn behoort inderdaad tot de natuur van de mens. Binnen deze eerste factor kunnen we drie momenten onderscheiden. Het eerste is het “anders-zijn” of het “gegeven zijn”: de werkelijkheid in een algemene zin verstaan Pas in een volgend moment ga ik gestalten en dingen binnen deze werkelijkheid onderscheiden. En in een derde moment ontdek ik tenslotte mijzelf. De onderscheidingen komen achteraf; pas de laatste vat het verschil tussen het ik en de andere dingen. De psychologische ontwikkeling van de mens bevestigt dit. Want zichzelf ontdekken als “onderscheiden van” het andere komt pas op een bepaald moment van de evolutie van het zelfbewustzijn. De ontdekking van zichzelf als “gegeven”, als “gemaakt” is de laatste etappe binnen de perceptie van de werkelijkheid als “ding” en vervolgens als “dingen”. De eerste oorspronkelijke intuïtie is dus de verbazing over wat gegeven is en over het ik als een deel van dat gegeven zijn, van dat bestaande. Eerst word je aangegrepen en daarna besef je dat je aangegrepen bent. Van daaruit ontstaat het begrip van het leven als gave. Als dit inzicht ontbreekt, kunnen we niet met de dingen omgaan zonder ze te bederven. 116

p. 24.

Alberto Caracciolo, La religione come struttura e come modo autonomo della conoscenza, Marietti, Milano 1965,

84 2. De kosmos Als de mens zich eenmaal bewust geworden is van dit werkelijke “zijn”, van deze onafwendbare presentie in haar veelvormigheid en van het eigen ik dat er deel van uitmaakt, dan geeft hij er zich ook rekenschap van dat er een orde is binnen deze werkelijkheid, dat deze werkelijkheid kosmisch is (van het Griekse cosmos = orde). Kant gaf toe dat het moment waarop hij ging twijfelen aan zijn Kritik der reinen Vernunft – waarin hij ontkende dat men vanuit de empirische werkelijkheid naar een andere, hogere presentie kan opstijgen – zich voordeed wanneer hij ‟s avonds naar buiten ging en zijn ogen naar de sterrenhemel ophief 117. “Volslagen onwijs zijn alle mensen, die met onwetendheid over God behept zijn, en die niet in staat zijn geweest uit de zichtbare goederen Hem te kennen die is, en evenmin door het beschouwen van de werken de kunstenaar hebben leren kennen, maar die of het vuur of de wind of de snel bewegende lucht of de sterrenhemel of het onstuimige water of de lichten aan de hemel zijn gaan houden voor de beheerders van de wereld, voor goden. Indien zij, door hun schoonheid bekoord, die dingen voor goden gingen aanzien, dan hadden zij moeten begrijpen, hoeveel voortreffelijker de Heer van dat alles is, want Hij die het geschapen heeft is de oorsprong van de schoonheid. Indien zij het echter deden, omdat zij verbijsterd waren over die macht en werking, dan hadden zij uit de verschijnselen moeten begrijpen, hoeveel machtiger de Maker ervan is, want uit de grootheid en de schoonheid van de schepselen wordt men door vergelijking hun Schepper gewaar” (Wijsh. 13, 1-5). De oorspronkelijke verbazing sluit dus ook een zin voor schoonheid in, een aangetrokken worden door de harmonische schoonheid. Op de betekenis van het begrip “analogie” (“door vergelijking”) in de Bijbelse tekst zullen wij verderop nader ingaan. 3. “Providentiële” werkelijkheid Niet alleen ziet de mens dat deze onafwendbare aanwezigheid schoon en aantrekkelijk is en harmonisch geordend; hij stelt ook vast dat zij zich beweegt volgens een plan dat gunstig voor hem kan zijn. Deze werkelijkheid bepaalt dag en nacht, morgen en avond, herfst, winter, zomer en lente; zij bepaalt de cycli die de mens in staat stellen op 117

Vgl. Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft, A 288.

85 krachten te komen, zich te herstellen en voort te planten. De inhoud van de oudste religies reflecteert de ervaring van de werkelijkheid als iets “providentieels”. De band met het goddelijke (waaromheen zich de leer en de riten ontwikkelden) was gegrond op het mysterie van de vruchtbaarheid van de aarde en van de vrouw. Dit is het wat God in de Bijbel na de zondvloed in de eerste plaats laat doorschijnen. “Jahwe rook de aangename geur en zei bij Zichzelf: „Nooit meer zal Ik de aardbodem vervloeken vanwege de mensen; het hart van de mens is immers geneigd tot het kwade van jongs af aan. Ook de andere levende wezens zal Ik nooit meer treffen, zoals Ik nu gedaan heb. Zolang de aarde bestaat, blijft er zaaitijd en oogsttijd, koude en hitte, zomer en winter, dag en nacht. Nooit houdt dat op” (Gen. 8, 21-22). Hetzelfde zegt ook Sint Paulus in Lystra (Klein-Azië). Nadat hij een wonder heeft gedaan, komen alle mensen – ook de priesters van de Zeus-tempel – bij hem en Barnabas in de mening dat zij goden zijn. Paulus, de kleinste, houden zij voor Hermes en Barnabas, die groot en sterk is, voor Zeus; zij komen naar hen toe met wierookvaten en wierook, overtuigd dat het goden zijn die hun stad zijn binnengekomen. “Mannen, wat gaan jullie nu beginnen? Ook wij zijn mensen, juist als jullie. Wij brengen jullie de Blijde Boodschap dat jullie je af moet keren van deze waardeloze goden en je wenden tot de levende God, die de hemel en de aarde gemaakt heeft en de zee en alles wat daarin is. In voorbije tijden liet Hij alle volken hun gang gaan, maar Hij heeft niet nagelaten getuigenis van Zichzelf te geven door het schenken van weldaden: vanuit de hemel schonk Hij jullie immers regen en vruchtbare jaargetijden en verblijdde jullie met overvloed van voedsel” (Hand. 14, 15-17). Dit zijn de sporen van het oorspronkelijke discours van iedere antieke religie: de zin voor het goddelijke als voorzienigheid.

4. Het afhankelijke ik Als dan zijn wezen door de presentie, de aantrekkelijkheid en de verbazing is gewekt, en hij dankbaar en blij is omdat deze presentie welwillend en providentieel blijkt te zijn, wordt de mens zich bewust van zichzelf als ik en krijgt de oorspronkelijke verbazing een diepgang die de draagwijdte, de gestalte van zijn identiteit bestendigt. Op dat moment kan ik, als ik opmerkzaam ben, dit wil zeggen volwassen, niet ontkennen dat de hoogste en diepste evidentie die ik waarneem, erin bestaat dat ik mijzelf niet heb gemaakt, mijzelf niet aan het maken ben. Het zijn geef ik mijzelf niet, ik schep niet de werkelijkheid die ik ben, maar ik ben aan mijzelf “gegeven”. Dit is de van volwassenheid getuigende erkenning dat ik afhankelijk ben van iets anders. Wanneer ik in mijzelf binnendring, tot mijn diepste grond afdaal, wat stel ik vast? Dat ik niet uit mijzelf voortkom, maar van een ander. Het is de waarneming van mijzelf als een

86 stroom die uit een bron ontspringt. Er is iets anders, iets dat groter is dan ik en dat mij schept. Indien het water van een bron zou kunnen denken, zou het beseffen dat zijn frisse stroom een oorsprong heeft die het zelf niet kent, die van elders komt. Te allen tijde heeft de meest opmerkzame menselijke geest de intuïtie van deze mysterieuze presentie gehad die ieder ogenblik de consistentie van zijn bestaan, van zijn ik mogelijk maakt. Ik ben “u die mij maakt”. Dit u heeft echter helemaal geen gezicht. Ik gebruik dit woord “u”, omdat het naar mijn menselijke ervaring het minst ongeschikt is om deze onbekende presentie in mij aan te duiden, die onvergelijkelijk groter is dan mijn menselijke ervaring. Welk ander woord zou ik anders moeten gebruiken? Als ik mijn blik op mijzelf richt en gewaarword dat ik mijzelf niet maak, dan kan ik tot datgene wat mij maakt, tot de bron waaruit ik op dit moment ontspring, alleen maar “u” zeggen, waarbij in dat woord bewust heel de sympathie meeklinkt die het in mij oproept. “U die mij maakt” is dus datgene wat de religieuze traditie God noemt, datgene wat meer is dan ik ben, meer mijzelf is dan ikzelf, datgene waardoor ik ben. Daarom zegt de Bijbel over God: “tam pater nemo”118, niemand is zozeer vader als Hij. Inderdaad, in onze ervaring is de vader degene die de eerste impuls geeft aan een leven dat al vanaf het allereerste moment van zijn bestaan afstand neemt en zijn eigen weg gaat. Toen ik nog een heel jonge priester was, kwam een vrouw regelmatig bij mij biechten. Een tijdlang zag ik haar niet meer. Toen zij terugkwam, zei ze: “Ik heb pas een tweede dochtertje gekregen”, en voordat ik iets tegen haar kon zeggen, voegde zij eraan toe: “Het heeft een diepe indruk op mij gemaakt! Toen ik mij ervan bewust werd dat het kind zich van mij had losgemaakt, vroeg ik mij niet af of het een jongen of een meisje was, of het gezond was of niet; de eerste gedachte die mij te binnen viel, was: “Kijk, het begint al weg te gaan!”. God echter is elk ogenblik Vader, Hij is bezig mij nu voort te brengen. Niemand is zozeer Vader, niemand brengt voort zoals Hij dat doet. Het diepste zelfbewustzijn neemt op de bodem van het eigen ik een Ander waar. Dit is het gebed: een zelfbewustzijn dat ten diepste in zichzelf keert en daar op een Ander stoot. Zo is het gebed de enige menselijke daad waarin de gestalte van de mens zich ten volle verwezenlijkt. Het ik, de mens, is dat niveau van de natuur waarop de natuur zich ervan bewust wordt dat zij zichzelf niet maakt. Zodat de hele kosmos als de grote omtrek van mijn lichaam is, zonder dat er sprake is van continuïteit. Men kan het ook zo zeggen: de mens is dat niveau van de natuur waarop de natuur ervaring wordt van haar voorbijgaand karakter. De mens ervaart zijn contingentie: hij bestaat door iets anders, aangezien hij zichzelf niet maakt. Ik sta rechtop omdat ik tegen een ander aanleun. Ik ben omdat ik geschapen ben. Zoals mijn stem, die de echo van een trilling is: houdt de trilling op, dan verstomt ook mijn stem. Zoals een beek die helemaal uit de bron ontspringt; of een bloem die geheel uit de kracht van de wortel leeft. Ik kan dus niet bewust, totaal in overeenstemming met mijn menselijke natuur zeggen: “ik ben”, zonder deze uitspraak te verstaan als: “ik ben geschapen”. Hiervan hangt het evenwicht van het leven af. Omdat de natuurlijke waarheid van de mens erin bestaat geschapen te zijn, zoals we gezien hebben, is de mens een wezen dat bestaat omdat het voortdurend in bezit genomen wordt. De mens kan dus maar vrij ademen, zich blij en tevreden voelen als hij erkent dat hij een Ander toebehoort. Het ware zelfbewustzijn wordt goed weergegeven door het beeld van het kind in de armen van zijn vader en moeder: zo kan het iedere situatie van zijn bestaan volkomen rustig en met vreugde tegemoet treden. Geen enkele therapeutische methode kan zoiets pretenderen zonder de mens te verminken. Bij pogingen om de schade van bepaalde wonden te herstellen, wordt de mens namelijk vaak in zijn mens-zijn beschadigd. 118

Vgl. Deut. 32, 16; Jes. 63, 16; 64, 7; Mt. 6, 9; 1 Kor. 8, 6; 2 Kor. 6, 18. Zie ook hoofdstuk XV, p. 136.

87 Elke activiteit van de mens die naar vrede en vreugde streeft, is daarom een zoektocht naar God, naar Hem in wie de diepste consistentie van zijn leven te vinden is.

5. De wet in het hart Maar binnen het innerlijk zelf van dat “ik”, waargenomen als “gegeven”, als “aangeleund tegen”, als “afhankelijk van”, is er nog een laatste levende zingeving. Het gaat hier om het feit dat er in het binnenste van het ik een stem weerklinkt, die mij zegt: dit is “goed”, dit is “slecht”. Het bewustzijn van het eigen ik draagt de waarneming van goed en kwaad met zich mee. De Bijbel en Sint Paulus noemen deze stem “de wet die in ons hart is ingeschreven” (vgl. Rom. 2, 15). De bron van ons zijn prent in ons de gevoeligheid voor het goede en de kennis van, de wroeging over het kwaad. In ons binnenste klinkt een stem. We laten een dichter aan het woord: “Er is een stem in mijn leven, die ik hoor terwijl ze wegsterft; vermoeide stem, angstige stem, bevend op het ritme van het kloppende hart: stem van een hijgende, die zich aan de arme boezem vastklampt, om zoveel te zeggen, en nog veel meer, maar haar mond is vol aarde...”119. “De stem” van Pascoli – het is de stem van zijn moeder – beschrijft hoe wij met de stem van het ik omgaan: we verstikken haar met de “aarde” van onze verstrooidheden en zorgen. De ervaring van het ik brengt het bewustzijn van goed en kwaad met zich mee, het bewustzijn dat er iets is waaraan men zijn instemming moet betuigen of dat men moet afwijzen. Hoe deze categorie van het goede, omdat het goed is, en van het kwade, omdat het kwaad is, ook wordt aangewend, ze is onuitroeibaar. Ze wijst immers op een laatste doel van de mens, op de band met de bestemming. Het gaat daarbij om iets dat zich aan mij opdringt en mij uitnodigt het te beoordelen en te erkennen als goed of kwaad. Het is het spoor waarop Degene die ons geschapen heeft, onze hele existentie naar Zich toetrekt; het spoor van een goed, van iets dat recht is, waarmee de zin van het bestaan, het leven en heel de werkelijkheid verbonden is; dat goed en recht is omdat het zo is, dat aan geen enkele willekeur is onderworpen en waarvan de waarde oneindig is. Dat een moeder van haar kind houdt, is goed omdat het goed is; dat iemand zichzelf opoffert om een vreemdeling te helpen, is goed omdat het goed is. Paulus schrijft in de brief aan de Romeinen 2, 14-15: “Wanneer heidenen, die de wet niet hebben, uit zichzelf doen wat de wet verlangt, zijn zij zichzelf tot wet, al bezitten zij de wet dan niet. Door hun daden tonen zij, dat de wet in hun hart geschreven staat, waarbij komt het getuigenis van hun geweten, terwijl hun gedachten hen over en weer beschuldigen of ook wel vrijspreken”. Ook een “heiden” als de grote dichter Sophocles spreekt in Antigone over “heilige, 119

G. Pascoli, “La voce”, v. 1-8, in: Poesie, op. cit., p. 503.

88 ongeschreven en onveranderlijke wetten”

120

.

Tot besluit Wat is nu de formule van de weg die voert naar de uiteindelijke betekenis van de werkelijkheid? De werkelijkheid leven. Hoe kan ik een levendige ervaring hebben van deze verborgen implicatie, van deze geheime, mysterieuze presentie in de blik die wijd openstaat voor de dingen, in de aantrekkingskracht die van de dingen uitgaat, in de schoonheid, in de verbazing vervuld van dankbaarheid, troost en hoop omdat deze dingen zich op een wijze ontvouwen die mij dient en nuttig voor mij is; en deze dingen omvatten ook mij, mij wie dit verborgen geheim heel nabij komt omdat het mij hier en nu schept en mij spreekt van goed en kwaad? Hoe kan deze ervaring levendig en krachtig worden, deze zo complexe en toch zo eenvoudige, deze zo rijke ervaring waaruit het mensenhart is gevormd, die het mensenhart is en dus ook het hart van de natuur, het hart van de kosmos? In de ontmoeting met de werkelijkheid. De enige voorwaarde om altijd en waarachtig religieus te zijn is: onvermoeibaar en intens de werkelijkheid leven. De formule van de weg die voert naar de betekenis van de werkelijkheid bestaat erin deze werkelijkheid onverminderd te leven, dus zonder iets te vergeten of te verloochenen. Het zou inderdaad niet menselijk zijn, dit wil zeggen onredelijk, de ervaring op een beperkte manier, oppervlakkig te benaderen, als het ware de top van de golf waar te nemen, zonder in de diepte van haar beweging af te dalen. Het positivisme, dat de mentaliteit van de moderne mens beheerst, wijst de aansporing af om te zoeken naar de betekenis die de oorspronkelijke omgang met de dingen ons aanreikt. Deze oorspronkelijke relatie nodigt ons uit te zoeken naar een samenhang, naar een betekenis; ze laat ons deze presentie vermoeden die aan de dingen de consistentie schenkt die ze uit zichzelf niet bezitten, evenmin als ik deze consistentie uit mezelf bezit, ik – dit is het beslissende punt – die het niveau van de natuur ben waarop de sterren en de aarde zich van hun eigen inconsistentie bewust worden. Het positivisme sluit de uitnodiging tot het ontdekken van de betekenis uit, die juist in de oorspronkelijke en onmiddellijke confrontatie met de dingen oplicht. Het wil de mens ertoe dwingen zich alleen met de uiterlijke schijn der dingen in te laten, hetgeen de mens uiteindelijk verstikt. Hoe meer iemand dit bewustzijnsniveau dat we hier beschreven hebben, in zijn relatie tot de dingen leeft, des te intenser zal hij de ontmoeting met de werkelijkheid leven en zo iets van het mysterie beginnen te kennen. Het moet nog eens gezegd worden: datgene wat een authentieke religieuze dimensie verspert, is het niet serieus nemen van de relatie tot de werkelijkheid, waarvan het vooroordeel het duidelijkste voorbeeld is. Wat de grote geest en de wakkere mens kenmerkt, is een niet-aflatend zoeken in en door de confrontatie met de werkelijkheid van zijn bestaan. En nu dan de conclusie: de wereld, deze werkelijkheid waar we op stoten, reikt ons als het ware in deze confrontatie een woord, een uitnodiging, een betekenis aan. De wereld is als een woord, een logos die verder wijst, die naar iets anders verwijst, boven zichzelf uit, hoger. In het Grieks is hoger anà. Dit is de waarde van de analogie: de structuur van ‟s mensen confrontatie met de werkelijkheid wekt in hem een stem die hem tot een betekenis voert die verder, hoger ligt, anà. Analogie: dit woord vat de dynamische structuur van de ontmoeting van de mens met de werkelijkheid samen.

120

Vgl. Sophocles, Antigone, vs. 450-455.

89

H O O F D S T U K 11 Ervaring van het teken

Laten we nu het tekenkarakter nagaan van de verschijnselen waarover wij zojuist gesproken hebben. De manier waarop de werkelijkheid mij raakt, verwijst naar het bestaan van iets anders. Hoe gaat dat in zijn werk?

1. Uitdaging In de eerste plaats is het duidelijk dat de verbazing waarover we spraken een provocerende ervaring is. Als ik mijn blik op de werkelijkheid vestig, sta ik voor iets dat mij tot ontvankelijkheid uitdaagt. De wijze waarop de werkelijkheid zich aan mij presenteert, is een uitnodiging tot iets anders. De blik op de werkelijkheid laat mij iets anders zien dan een fotografische opname, want de werkelijkheid beperkt zich niet tot het “inprenten” van haar beeld in mij; zij maakt indruk op mij en brengt mij in beweging. Zij nodigt mij uit op zoek te gaan naar iets anders, voorbij datgene wat zich onmiddellijk aan mij presenteert. De werkelijkheid raakt derwijze ons bewustzijn dat het een voorgevoel en een gewaarwording van iets anders heeft. Tegenover de zee, de aarde en de hemel en alles wat zich daarin beweegt, blijf ik niet onbewogen, word ik geprikkeld, bewogen en aangegrepen, en dit bewogen worden spoort mij aan op zoek te gaan naar iets anders. Deze reactie kan ik uitdrukken in de vorm van een vraag: wat is dat (daar voor mij)? Waarom is het daar? Dergelijke vragen verbergen een vreemdsoortige onbekende: de wereld, de werkelijkheid daagt mij uit tot iets anders, zo niet zou ik niet naar het waarom en het hoe vragen. Ik registreer niet eenvoudigweg datgene wat in het veld van mijn bewustzijn verschijnt; de relatie tot de werkelijkheid brengt mij veeleer in verwarring en drijft mij over het onmiddellijke heen. Een poëtische beschrijving van deze spanning die de werkelijkheid in de mens teweegbrengt, vinden we in de treffende analogie van de verwachting die Clemente Rebora tot het volgende mooie gedicht inspireert: “Met gespannen zintuigen bewaak ik het ogenblik met een dringende verwachting – en ik verwacht niemand. In de verlichte duisternis beluister ik de bel die onmerkbaar een wolk van klanken uitstrooit – en ik verwacht niemand. Tussen vier muren

90 verbaasd over de ruimte zo wijd als een woestijn, verwacht ik niemand. Maar hij moet komen, als ik standhoud zal hij ongezien te voorschijn komen, zal hij plotseling komen als ik hem het minst verwacht. Hij zal komen als vergeving van datgene wat alleen maar sterven doet, hij zal komen om mij te verzekeren van zijn schat en de mijne, hij zal komen als lafenis voor mijn lijden en het zijne, hij zal komen, misschien is zijn fluisteren al nabij”121.

2. Het teken Hoe heet een ding dat ik zie en aanraak en dat juist doordat ik het zie en aanraak, mij naar iets anders toe beweegt? Een teken. Een teken is dus een reële ervaring die mij naar iets anders verwijst. Het is een werkelijkheid waarvan de zin een andere werkelijkheid is, het is een ervaarbare werkelijkheid waarvan de betekenis erin bestaat naar een andere werkelijkheid te leiden. Dit nu is de methode waarmee de natuur ons naar iets anders buiten haar appelleert: de methode van het teken. Het is ook de normale vorm van de relaties onder mensen, want de manier waarop ik je mijn waarheid en mijn liefde probeer uit te drukken, is het teken. Als een marsbewoner de aarde zou bezoeken en een moeder zou zien die haar zoon een zoen geeft, zou hij uitroepen: “Wat voor een gebaar is dat?”. De werkelijkheid van dat gebaar zou hem uitnodigen om de zin ervan te achterhalen. De werkelijkheid zou hem tot iets anders uitdagen. Dit is het verschijnsel van het teken.

3. Onredelijke loochening Ten aanzien van dit verschijnsel zou het onredelijk zijn, dit wil zeggen niet in overeenstemming met de natuur van de mens, het bestaan van dat andere waarnaar het teken verwijst, te loochenen. Het zou onredelijk zijn van een verkeersbord bij een kruispunt te beweren dat het niets meer is dan een paal en een paneel waarop een pijl is geschilderd, terwijl men datgene negeert waar het bord naar verwijst. Een dergelijke benadering van het fenomeen zou niet in verhouding staan tot de energie waarmee de mens voor dat verkeersbord gaat staan om te verstaan wat het zeggen wil. Het zou de mens geen recht doen, bij de confrontatie met dit verschijnsel de ervaring te reduceren tot het onmiddellijk waarneembare aspect. Indien ik je kamer zou binnenkomen en daar een vaas met een boeket prille viooltjes zag staan en jou zou vragen van wie je die mooie bloemen gekregen hebt, en jij mij, op mijn aandringen, zou antwoorden: “Ze zijn daar omdat ze er zijn”, zou ik geen vrede nemen met een dergelijke uitleg. Pas nadat je mij zou zeggen: “Mijn moeder heeft ze mij cadeau 121

C. Rebora, “Dall‟immagine tesa”, in: Le poesie, op. cit., p. 151.

91 gedaan”, zou ik tevreden zijn. Inderdaad, alleen een blik op het fenomeen van het boeket viooltjes die rekening houdt met het appel dat ervan uitgaat, is menselijk. En dit appel roept de vraag op naar het “waarom”. Het aanwezige boeket is immers het teken van iets anders. Ik wil dit nog aan de hand van een ander voorbeeld verhelderen. Laten we ons voorstellen dat jij en ik een tocht maken in de bergen. In de gloeiende hitte komen we maar moeizaam vooruit. Plotseling weerklinkt een schreeuw: “Help!”. Eerste reactie: we blijven staan. Na enkele seconden horen we weer schreeuwen en ik begin te rennen in de richting waaruit de schreeuw lijkt te komen. Jij blijft als aan de grond genageld staan en vraagt mij wat ik aan het doen ben. “Iemand heeft om hulp geroepen”. “Maar nee! Wat ben je van plan?”. “Iemand schreeuwde om hulp”. “Welnee, je hebt alleen maar een luchttrilling met de klanken H-E-L-P waargenomen. Uit die geluiden die je hoorde, kun je niet afleiden dat het hier om een hulpkreet gaat”. Een dergelijke benadering van een fenomeen zou niet menselijk zijn. Het zou onredelijk zijn de ervaring van die schreeuw te herleiden tot het onmiddellijk waargenomen aspect. Op analoge wijze zou het evenmin menselijk zijn in de confrontatie met de werkelijkheid van de wereld geen gebruik te maken van de menselijke bekwaamheid om steeds verder te zoeken naar het andere, waartoe een mens door de aanwezigheid van de dingen juist wordt aangespoord. Dit zou neerkomen op een positivistische instelling die, zoals eerder gezegd, gelijk staat met een blokkering van het mens-zijn. De oorspronkelijke behoeften waarover we gesproken hebben, zijn niets anders dan de nadere bepaling van het onuitputtelijke zoeken naar een antwoord op de vraag naar het waarom en het hoe. Nooit komt er een eind aan dit zoeken.

4. Behoeftigheid: basiskenmerk van het leven Dit laatste punt wil ik nog verder toelichten. Dat de confrontatie van de mens met de werkelijkheid van nature dit voorgevoel of dit zoeken naar iets anders teweegbrengt, blijkt uit het feit dat het leven, de existentiële ervaring door behoeftigheid is gekarakteriseerd Ik bedoel daarmee dat de stof zelf van het leven een weefsel van behoeften is, een weefsel dat tot twee fundamentele categorieën kan worden teruggebracht. Beide categorieën hebben echter een consequentie die zo belangrijk is dat men haar als zodanig ook in de lijst van de oorspronkelijke categorieën kan opnemen. a) De eerste categorie is de behoefte aan waarheid, dit wil zeggen de behoefte om de betekenis van de dingen, van het bestaan te vatten. Als je met een totaal onbekend mechanisme te doen hebt, zou je het tot in zijn kleinste bestanddelen uit elkaar kunnen halen. Maar als je dan per slot van rekening helemaal niet zou verstaan waarvoor dit mechanisme moet dienen, kun je niet zeggen dat je er iets van begrepen hebt. Want de waarheid van dit mechanisme is zijn betekenis, met andere woorden het antwoord op de vraag naar de functie ervan. Die vraag zoekt naar de samenhang tussen alle raderen waaruit het is samengesteld en het mechanisme als geheel, met andere woorden naar het doel, het aandeel ervan in het geheel van de werkelijkheid. In die zin wordt de vraag naar de betekenis sterker naarmate de mens een meer gedetailleerd inzicht verwerft in de samenstelling van de dingen. De behoefte aan waarheid sluit altijd de erkenning van de laatste waarheid in, omdat een deelwaarheid niet op de juiste manier kan worden begrepen, tenzij vanuit haar relatie met de laatste waarheid. Om een ding te kennen moet men het minstens impliciet een ogenblik lang binnen zijn relatie tot het geheel beschouwen. Buiten dit uiteindelijke perspectief worden de dingen wanstaltig

92 De behoefte aan waarheid impliceert, schraagt en overstijgt ook de nooit aflatende nieuwsgierigheid die de mens tot in de kleinste bestanddelen van de werkelijkheid doet doordringen. Niets kan deze drang naar waarheid stillen. “Quid enim fortius desiderat anima quam veritatem? – Wat verlangt de ziel meer dan de waarheid?”, zei Sint Augustinus 122. Het ware, de werkelijke betekenis van ieder ding, ligt in de waargenomen samenhang ervan met het geheel, met het fundament, met de laatste dingen. Dit is het hoogste streven van dat niveau van de natuur waarop die natuur een “ik” wordt. Toen Socrates eens op de agora van Athene een groep leerlingen onderwees die met aandacht naar hem luisterden, stopte hij opeens, juist op het hoogtepunt van zijn betoog, en zei: “Vrienden, is het niet zo dat wij bij onze gesprekken over de waarheid zelfs de vrouwen vergeten”123. In welke mate een maatschappij menswaardig en geciviliseerd is, wordt bepaald door de hulp die haar opvoeding biedt om deze onverzadigbare openheid onaangetast te bewaren, door alle gemakzucht en interesses heen die haar voortijdig zouden willen blokkeren. Stel je voor dat de mens over honderd, duizend of een miljard eeuwen zou beweren alles te weten. Hij zou geen mens meer zijn en niets anders meer kunnen doen dan zelfmoord plegen. Hij zou ophouden mens te zijn. Het is zelfs onmogelijk zich een dergelijke mens voor te stellen. Hoe meer de mens in de werkelijkheid binnendringt waarvan de inwerking hem onherroepelijk heeft geprikkeld en uitgedaagd, des te meer beseft hij dat alles waarover hij kennis verwerft – zoals Francesco Severi schrijft – “in functie van iets absoluuts staat, dat zich als een elastische barrière ... tegen elke overwinning door middel van de kennis verzet”124. b) De tweede categorie, die wezenlijk deel uitmaakt van de eerste, is de behoefte aan gerechtigheid. Jaren geleden werd er in de Engelse kranten een heftig debat gevoerd over een man die ter dood veroordeeld werd en terechtgesteld, en van wie de onschuld naderhand kwam vast te staan. De ongelukkige had in de gevangenis onafgebroken zijn onschuld staande gehouden. Toen ik het relaas van deze tragedie las, identificeerde ik mij met deze man die onschuldig naar de galg werd geleid. Wie zal hem recht laten wedervaren? Wij soms, door de erkenning van zijn onschuld? Dit is echter geen antwoord aan hem, maar aan onszelf, een manier om onszelf gerust te stellen. Zo laten wij recht wedervaren aan zijn gedachtenis, dit is aan onze historische nieuwsgierigheid, niet aan hem. Wie zal hem recht doen? Als het niet aan hem wordt gedaan, is er geen gerechtigheid: het antwoord kan alleen bestaan in de verwezenlijking van een aanspraak op gerechtigheid die hem definieert. De aanspraak is een vraag die identiek is met de mens, met de persoon. Zonder het uitzicht op iets dat ons overstijgt, is gerechtigheid onmogelijk. c) De derde categorie is die van het geluk, dit is de behoefte aan vervulling van de eigen persoon: met andere woorden de behoefte aan totale bevrediging (satis factus), die het psychologisch aspect is van de vervulling; of aan volmaaktheid (“fatto tutto”), die het ontologisch aspect is van de zelfverwezenlijking. Wie zal deze behoefte ooit kunnen bevredigen? Ik herinner mij hoe in een boek van pater Agostino Gemelli 125 over de orde van de franciscanen ieder hoofdstuk met een decoratieve letter inzette. Een van de hoofdstukken 122

Augustinus, Commentaar op het evangelie van Johannes, 26, 5. Plato, Symposium, XXIX, 211b-212a. 124 F. Severi, Dalla scienza alla fede, op. cit., p. 103. 125 Vgl. A. Gemelli, Il Francescanesimo, Edizioni O.R., Milano 1932, hoofdstuk XIII. 123

93 begon met het woord “Quando” en de haak van de letter Q was een vogeltje, terwijl het ovaal van de letter de contouren van een berg liet zien met de opgaande zon en de gestalte van Sint Franciscus, het gezicht omhoog geheven en de armen breed uitgespreid, als een beeld van de ontvankelijkheid van de mens voor het fascinerende schouwspel van de natuur. Naast de voeten van de heilige, leidde diezelfde letter Q een andere zin in: “Quid animo satis? – Wat kan de geest bevredigen?”. Het zou geen redelijke en menselijke blik op de ervaring van deze behoefte zijn, indien men daarin de impliciete verwijzing naar iets Anders over het hoofd zou zien. d) De vierde categorie is de categorie van de liefde. Een passage uit Shakespeares Romeo and Juliet drukt de overeenstemmende openheid van de liefdesdynamiek in de mens samenvattend uit: “Toon mij een geliefde, onovertroffen mooi; wat is haar schoonheid anders dan een teken, waarin ik lees wie deze schoonheid overtreft?”126. De aantrekkingskracht van de schoonheid volgt een paradoxale baan: hoe schoner schoonheid is, des te meer verwijst ze naar iets anders. Hoe volkomener een kunstwerk (laten we aan muziek denken!), hoe meer het ons verlangen aanwakkert; het sluit het niet af, maar verruimt het; het is teken van iets anders. “Iemand beminnen is zeggen: jij zult niet sterven”: ook deze intuïtie van Gabriël Marcel127 met betrekking tot de liefde verwijst naar het andere. Het karakter van behoeftigheid van het menselijke bestaan verwijst naar iets dat erboven uitstijgt en dat de zin en het doel ervan is. De menselijke behoeften zijn een verwijzing naar, een impliciete bevestiging van een laatste antwoord dat zich aan gene zijde van de ervaarbare bestaanscondities bevindt. Indien de hypothese van “iets dat ons overstijgt” werd afgewezen, dan zouden deze behoeften op een onnatuurlijke wijze verstikt worden. 5. “Jij”, het hoogste teken De onafgebroken confrontatie van het menselijke bewustzijn met de werkelijkheid beschouwen op een wijze die de dynamiek van het teken blokkeert, die het hart van de menselijke ervaring, die erin bestaat verwijzing te zijn, onderdrukt, zou een aanslag op het mens-zijn betekenen en het elan van een levende dynamiek onrechtmatig afremmen. Laten we ons, om een overdreven beeld te gebruiken, een knaap voorstellen die na een schipbreuk op het bekende eiland uit de stripverhalen te midden van bananenbomen is beland; en laten we veronderstellen dat die knaap opgroeit door deze wilde vruchten of door zeealgen te eten; laten we tenslotte veronderstellen dat de knaap, in deze overdreven gelijkenis, de leeftijd van twaalf, dertien, vijftien jaar bereikt; hij voelt de behoefte aan iets dat hij zich niet kan inbeelden en denkt: “Het zal een steen zijn, zwaarder dan deze hier, een grotere banaan, een langere grashalm, een dikkere vis dan alle andere die hier rondzwemmen, een klaardere ster...”. Wat deze opgroeiende jongen, deze puber in zich gewaarwordt, is een behoefte aan iets dat hij niet kent. Hij stelt zich voor dat er iets moet zijn 126

“Show me a mistress that is passing fair, / What doth her beauty serve but as a note / Where I may read who pass‟d that passing fair?” (W. Shakespeare, Romeo and Juliet, eerste bedrijf, eerste toneel). 127 Vgl. G. Marcel, “La mort de demain”, in: Trois pièces, Plon, Paris 1931, p. 161.

94 zoals de dingen die hij om zich heen waarneemt, maar toch “anders”. Het komt echter niet bij hem op aan een vrouw te denken, omdat hij zich zo iemand gewoon niet kan voorstellen. Indien hij “logisch” zou redeneren, zou hij bij zichzelf zeggen: “Al deze dingen hier zou ik willen, maar dan groter, meer imponerend, meer, meer..., maar nee, het is toch iets anders dat ik verlang”. En dan zou hij daaruit moeten concluderen: “Er is in het heelal, in de werkelijkheid iets dat aan mijn behoefte, mijn verlangen beantwoordt; het is anders dan alle dingen die ik waarneem, en ik weet niet wat het is”. Waarom weet hij dat er zoiets is? Omdat het bestaan ervan in de dynamiek van zijn persoon besloten ligt, naar iets verwijst dat in zijn innerlijk gegeven is; maar dat “iets” valt niet samen met de dingen waar hij over beschikt. Hij kan het zich niet voorstellen. Als de wereld in haar confrontatie met de mens als een teken fungeert, dan moeten wij zeggen dat deze wereld naar iets anders “verwijst”, dat zij naar God “verwijst”, zoals een teken naar datgene verwijst waarvan het een teken is. Een ervaarbare werkelijkheid waarvan de juiste betekenis – dit wil zeggen een betekenis die ten volle beantwoordt aan het menselijke verlangen – iets anders is, is het teken van dat andere. De analogie met de normale uitdrukking van de menselijke relaties is hier heel belangrijk. Nergens ervaart de mens zijn volkomenheid zozeer als in de gemeenschap, de vriendschap, vooral die tussen man en vrouw. De vrouw voor de man, de man voor de vrouw, de ene persoon voor de andere is werkelijk iets anders. Al de rest kan de mens assimileren en beheersen, het jij echter nooit. Het jij is onuitputtelijk, het is evident en “onbewijsbaar”; de mens kan niet heel het proces dat het jij tot stand brengt, overdoen. Niettemin beleeft hij nergens een ervaring van een zo grote volkomenheid als ten aanzien van een jij. Iets anders, van nature van mij onderscheiden, vervult mij meer dan welke ervaring van bezit, macht of toe-eigening dan ook.

6. Ontdekking van de rede Laten wij nu even nagaan wat voor redelijke waarde de dynamiek van het teken heeft. De rede wil het bestaan begrijpen, met andere woorden zij maakt aanspraak maakt op een juiste en omvattende verklaring ervan. Deze verklaring vindt de rede echter niet binnen de grenzen van haar ervaringshorizon; deze horizon mag nog zo ver reiken, de kwellende waaromvraag blijft: de dood is de onafwendbare bezegeling van deze onvolkomenheid. Als wij als de rede recht willen doen, als wij, met andere woorden, recht willen doen aan de dynamiek die ons bepaalt, in plaats van ze te onderdrukken, dwingt deze dynamiek zelf ons ertoe dat omvattende antwoord aan te nemen dat over de horizon van ons leven heen reikt. Het antwoord is er, want het dient zich met luide stem aan in de vragen die ons wezen gronden. Onze ervaring kan het echter niet vatten. Het is er, maar wij weten niet waarin het bestaat. De rede is gelijk een vermaarde bergbeklimmer die de hoogste top van de wereld bestijgt en, boven aangekomen, tot de vaststelling komt dat hij alleen maar een kleine uitloper van een bergwand heeft bereikt waarvan de voet en de top zich aan zijn blik onttrekken. Het hoogste wat in het bereik van de rede ligt, is de waarneming van een onbekend en onbereikbaar iets waarop heel het streven van de mens is gericht, omdat het ervan afhankelijk is. Dit is de idee van het mysterie. Nog een ander gedicht van Clemente Rebora, "Il pioppo - De populier”, geeft de

95 evidentie en de intensiteit van het redelijke “gegeven” goed weer: “Hij zwiept in de wind met al zijn bladeren de kaarsrechte populier; in de bange onrust van het denken krimpt de ziel van pijn ineen; van de stam tot de takken drukt zij zich uit in het loof dat ineengestrengeld tegen de hemel gespannen staat; vast staat de stam van het mysterie, en de stam verzinkt in de afgrond daar waar hij het meest waar is”128. De betekenis van dit gedicht stemt overeen met de vaststelling van Gabriel Marcel: “Het mysterie [...] is openbarend”129. Het mysterie is geen beperking van de rede, maar de hoogste ontdekking waartoe de rede komen kan, namelijk dat er iets bestaat dat haar te boven gaat. Bovenstaande gedachtegang kunnen we als volgt samenvatten: de rede wil het bestaande begrijpen; in het leven is dat onmogelijk; bijgevolg dwingt de trouw aan de rede ertoe het bestaan van iets onbegrijpelijks aan te nemen. Deze vaststelling is het teken van de armoede van ons bestaan en tegelijkertijd het teken van de onmetelijke en oneindige bestemming van dit bestaan, van onze rede, van ons zijn. Wij hebben een intuïtie van het mysterie als een werkelijkheid die in het mechanisme zelf van ons ik besloten ligt: het is geen belemmering van de rede, maar het teken van haar onbegrensde openheid. De menselijke rede beweegt zich op deze duizelingwekkende hoogte: er is een verklaring, maar wij kunnen ze niet vatten. In zijn werk Germania beschrijft Tacitus hoe de daar gevestigde volkeren zich de godheid voorstellen: “Secretum illud quod sola reverentia vident hoc Deum appellant – Deze verborgen, onvatbare werkelijkheid die zij alleen maar waarnemen als iets waarvan hun leven afhangt, noemen zij God” 130. Buiten dit perspectief verloochenen wij de rede in haar wezen, met name als aanspraak op kennis van de totaliteit en uiteindelijk als mogelijkheid van ware kennis überhaupt. In een van zijn boeken beschrijft Dostojewski een jonge aristocraat uit Sint-Petersburg die zijn familie heeft verlaten om kapitein-ter-zee te worden. Zo blijft hij lange tijd van huis weg en trekt de hele wereld rond. Als hij tenslotte weer thuiskomt, hoort hij in de salons van de adellijke lui hoe allen de godsdienst belachelijk maken en cynische en nihilistische taal spreken. Het waren de eerste tekenen van de invloed die de Duitse Aufklärung begon uit te oefenen; ze bereidden de weg voor de politieke onrust die de kinderen en kleinkinderen van deze aristocraten fysiek te gronde zou richten. De kapitein staat daar, verlegen zwijgend, zijn kopje thee in de hand, en hoort de mensen zo spreken. Op een gegeven moment roept een van de aanwezigen hem zoiets toe in de zin van: “Hé, doe ook mee aan deze geleerde discussie. Wat denk jij over deze nieuwe ideeën?”. Nadenkend en spontaan tegelijk antwoordt hij: “Maar als God niet bestaat, ben ik dan nog kapitein?” 131. Als er geen laatste samenhang, geen laatste verklaring mogelijk is, als ik niet meer in staat ben mij aan de maatstaf van het ogenblik te onttrekken om mij aan het geheel te hechten (want het 128

C. Rebora, “Il pioppo”, in: Le poesie, op. cit., p. 281. “Le mystère ... est un révélateur” (G. Marcel, Le Mystère de l’Être, II, Aubier-Montaigne, Paris 1951, p. 154). 130 Tacitus, Germania, IX, 2. 131 Vgl. F. Dostojewski, Demonen, vol. 1, Spectrum, Utrecht 2008; Italiaans: I demoni, op. cit., vol. I, p. 238. 129

96 probleem ligt juist in het “overstijgen” van het ogenblik, wat wil zeggen zich bij het geheel aansluiten), dan kan ik geen enkele samenhang meer tot stand brengen en ben ik uitgeleverd aan het ogenblik: en gisteren, het jaar, het decennium dat voorbij is, de lange carrière om het tot kapitein te brengen, al deze dingen worden een onmogelijk, zinledig denkbeeld; niets heeft nog betekenis, want de betekenis is een samenhang die jij tot stand brengt door uit jezelf, uit het ogenblik te treden en een relatie aan te gaan. En als jij je ogenblik overstijgt, dan wordt de relatie een stroom die ononderbroken naar zijn doel vloeit. “Als God niet bestaat, ben ik dan nog kapitein?”. Dit is het begrip van het teken in zijn existentiële, dramatische vorm. Al het menselijke dreigt in een ommezien tot kleingeestigheid te vervallen, zoals overduidelijk blijkt uit het cynisme van de huidige materialistische cultuur met betrekking tot de mens. Een samenleving die op cynisme is gebaseerd, voert tot een totale afbraak van de zekerheid en dus van de waarheid, de gerechtigheid, de vreugde en de liefde, en reduceert alles tot het biologische. Hiertegen kunnen twee reële bezwaren geformuleerd worden: 1) Het is niet waar dat de rede aanspraak maakt op een alomvattende verklaring. 2) Het is niet waar dat het leven geen afdoend antwoord biedt. Oordeel zelf over het waarheidsgehalte van dergelijke tegenwerpingen. Het is niet overbodig tot besluit nog eens te onderstrepen dat de oplossing van de beslissende levensvraag, die de rede fundeert, geen abstracte hypothese is, maar een uitvloeisel van het leven zelf, want de behoefte is een geleefde ervaring.

7. Vensters op het Mysterie Daarom hebben wij gezegd dat de termen waarmee heel de authentieke religieuze traditie van de mensheid het mysterie heeft aangeduid, dit wil zeggen over God heeft gesproken, alle negatief zijn: on-eindig, grenze-loos, on-metelijk, on-uitsprekelijk, onzegbaar, on-bekend, de onbekende God aan wie de inwoners van Athene een altaar hadden gewijd. Andere schijnbaar positief klinkende woorden, bijvoorbeeld almachtig, alwetend, alomvattend, zijn eveneens negatief uit het standpunt van de ervaring, want in onze ervaring is er niets dat eraan beantwoordt. Het zijn definities die alleen formeel iets bevestigen; om ze te begrijpen moeten we de eigen opvatting van macht of wijsheid prijsgeven. Bepaalde uitspraken die wij gebruiken: “God is goedheid”, “God is gerechtigheid”, “God is schoonheid”, zijn veeleer als uitgangspunten te beschouwen die een richting aanwijzen en, vermenigvuldigd, ons vermoeden van dit hoogste Object verrijken; definities kunnen ze echter niet zijn, want God is goedheid, maar niet in de zin zoals wij goedheid verstaan; God is liefde, maar niet zoals wij de liefde opvatten; God is persoon, maar niet zoals wij dat zijn. Daarom zijn deze begrippen niet zinledig of louter nominalistisch; het zijn begrippen die de vorm van onze relatie intensiveren en ons het Mysterie naderbij brengen: het zijn vensters op het Mysterie.

97

H O O F D S T U K 12 Het avontuur van de interpretatie

Hoe donker, raadselachtig en versluierd dit “Andere” ook mag zijn, het is ontegenzeggelijk het eindpunt waarop het menselijke streven is gericht, het doel van de menselijke dynamiek. Laten we kort samenvatten wat wij tot nog toe hebben vastgesteld. Krachtens zijn natuur (als vermogen om het bestaan te begrijpen), moet de rede noodzakelijkerwijze het bestaan van iets onbegrijpelijks erkennen, het bestaan van “Iets” (een quid), dat zich fundamenteel aan gene zijde van ons bevattingsvermogen en onze maatstaf bevindt (“transcendent” is). “Van een goed waarin de geest tot rust komt, heeft elke mens een vaag vermoeden, en hij verlangt ernaar; daarom wedijveren allen om het te verwerven”132. “Wie ben jij, dat je je verstout recht te spreken duizend mijlen ver, terwijl je blik maar één duimbreed ver ziet!”133. Op het hoogtepunt van haar baan bespeurt de rede dat er een uitputtende verklaring is, die zij uit eigen kracht niet kan ontsluiten: het mysterie. De rede zou geen rede zijn als zij het bestaan van dit laatste quid niet zou insluiten. Zoals de ogen, zodra ze zich openen, de vormen en kleuren niet over het hoofd kunnen zien, zo bevestigt de menselijke rede, zodra de impact van de dingen haar in beweging brengt, dat er een laatste, alomvattende grond is, een onbekend quid: de “onbekende God”. Het woord “God” mag ons niet in de war brengen. Het is het begrip dat in de religieuze taal van alle volken dit absolute quid betekent. Welke grens de mens over miljarden eeuwen ook zal overschrijden: “dat is het niet”, zoals het in het al geciteerde gedicht van Clemente Rebora, Sacchi a terra per gli occhi, dramatisch wordt uitgedrukt: “Wat je ook zegt of doet, in je binnenste klinkt een kreet: Niet daarvoor, niet daarvoor! En zo verwijst alles naar een mysterieuze vraag: het handelen is een voorwendsel. ... Bij het naderen van God plundert het leven 132 133

Dante, Purgatorio (Het vagevuur), zang XVII, vs.127-129. Ibid., zang XIX, vs. 79-81.

98 de vergankelijke voorraden, terwijl ieder zich aan het eigen goed vastklampt, dat hem toeroept: Adieu!”134.

1. De factor vrijheid tegenover het laatste raadsel We moeten nog een andere factor inschakelen die voor de definiëring van de mens beslissend is. Tot nog toe hebben we alleen de factor rede, bewustzijn behandeld. Nu moeten we ons met de factor vrijheid bezighouden. Als vrij wezen kan de mens zijn voltooiing, zijn bestemming alleen maar bereiken met behulp van zijn vrijheid (waarover we al in hoofdstuk 8 gesproken hebben). We hebben gezien dat vrij zijn het vermogen is om mij de betekenis van mijzelf toe te eigenen, mijn voltooiing te bereiken op een bepaalde manier die wij juist vrijheid noemen. Indien ik mijn bestemming zonder vrijheid zou bereiken, zou ik niet gelukkig kunnen zijn, want het zou niet mijn geluk zijn, niet mijn bestemming. Pas met behulp van mijn vrijheid kan de bestemming het eindpunt, het doel, het laatste object een antwoord voor mij worden. Zonder vrijheid zou een voltooiing van de mens niet menselijk zijn, zou ze geen voltooiing zijn van het mens-zijn. Als dus het bereiken van de bestemming, van de voltooiing vrij moet zijn, dan moet de vrijheid ook “meespelen” als het erom gaat de bestemming te ontdekken. Ook de ontdekking van de bestemming, van de eigenlijke betekenis van mijn bestaan zou, als ze automatisch gebeurde, niet meer mijn daad zijn. De bestemming is iets waarvoor de mens verantwoordelijk is. De manier waarop hij zijn bestemming bereikt, is zijn verantwoordelijkheid, is de vrucht van zijn vrijheid. De vrijheid heeft dus niet alleen te maken met het op weg zijn naar God als consequente manier van leven, maar ze speelt al bij het “ontdekken” van God een rol. Er zijn veel wetenschapsmensen die God hebben ontdekt juist door hun ervaring als wetenschapper tot op de bodem te leven; en er zijn ook veel wetenschapsmensen die hebben gemeend dat zij op grond van hun ervaring als wetenschapper God moesten negeren of uitschakelen. Er zijn veel schrijvers die doorheen een diepe gewaarwording van het menselijke bestaan God hebben ontdekt; en er zijn ook veel schrijvers die het bestaan van de mens aandachtig hebben bekeken, maar daarbij God over het hoofd hebben gezien of uitgeschakeld. Veel filosofen zijn door hun denken bij God terechtgekomen; anderen hebben door hun denken God uitgesloten. God erkennen is dus geen probleem van wetenschap noch van esthetische gevoeligheid noch van filosofie als zodanig. Het is een probleem waarbij ook de vrijheid meespeelt. Louis Althusser, een van de bekendste vertegenwoordigers van het neomarxisme, heeft dit toegegeven toen hij zei dat het aannemen van Gods bestaan of van het marxisme geen probleem is dat met het verstand wordt opgelost, maar een kwestie van keuze. Natuurlijk bestaat er een keuze die overeenstemt met de natuur (daarin komt de rede ten volle tot haar recht); maar er is ook een keuze die de natuur tegenspreekt (en deze hult het verstand in nevelen). Beslissend is dus uiteindelijk de keuze. Ik zou dit met een vergelijking willen toelichten. Je kunt in het halfduister met je rug naar het licht staan en uitroepen: “Alles is niets, alles is duisternis, zinloos”. Maar je kunt ook je rug naar de duisternis keren en zeggen: “De wereld is de voorhof, de aanvang van het licht”. Welke positie je inneemt, hangt uitsluitend van jouw keuze af. Maar daarmee is het probleem niet volledig van de baan. Van beide posities – de positie van iemand die met zijn rug naar het licht gaat staan en zegt: “Alles is schaduw”, en de positie van iemand die zijn rug naar de duisternis keert en zegt: “Dit is de aanvang van het 134

C. Rebora, “Sacchi a terra per gli occhi”, vs. 13-18 en 87-91, in: Le poesie, op. cit., p. 141 e.v.

99 licht”" – is er één die redelijk is en de andere niet. Een van beide laat een factor buiten beschouwing, ook al is die onduidelijk te onderscheiden: immers, als men zich in het halfduister bevindt, dan is er licht. Dit herinnert ons aan wat Jezus meermaals in het Evangelie zegt: “Ik heb onder jullie veel tekenen verricht. Waarom geloven jullie Mij dan niet?”. “Jullie geloven Mij niet, maar het woord moest vervuld worden dat in hun Wet geschreven staat: „Zij hebben Mij gehaat zonder reden‟” (vgl. Jn. 15, 22-25). In de uitoefening van zijn vrijheid bevestigt de mens inderdaad datgene waartoe hij reeds vanaf het begin op verborgen wijze besloten heeft. De vrijheid drukt zich niet zozeer uit in spectaculaire beslissingen, maar al bij het allereerste moment van de confrontatie van het bewustzijn met de wereld is zij in het spel betrokken. Dit is dus het alternatief waarvoor de mens zich bijna onmerkbaar geplaatst ziet: ofwel treedt hij de werkelijkheid ontvankelijk tegemoet met de wijd opengesperde ogen van een kind, loyaal, noemt hij wijn, wijn en brood, brood, en dan omhelst hij de hele werkelijkheid zoals zij is, tegelijk met de zin ervan; ofwel treedt hij haar met een vijandige houding tegemoet, als het ware met de elleboog voor het gezicht om onaangename en onverwachte slagen af te weren, daagt hij de werkelijkheid voor de rechtbank van zijn vooringenomen mening, en dan zoekt en neemt hij in die werkelijkheid alleen datgene aan wat hem goed uitkomt, heeft hij alle mogelijke bezwaren tegen haar, is hij te sluw om de meest gratuite en verrassende evidenties en suggesties ervan te accepteren. Dit is de fundamentele beslissing die wij dag in dag uit nemen ten aanzien van de regen en de zon, ten aanzien van onze vader en onze moeder, ten aanzien van de gedekte ontbijttafel, op de tram en tegenover de mensen die meerijden, tegenover de collega's op het werk, de teksten op school, de leraren, een vriend of een vriendin. De beslissing die ik beschreven heb, heeft betrekking op de werkelijkheid in haar totaliteit. Het is duidelijk waar de redelijkheid, het totaal menselijke karakter van deze beslissing te vinden is: bij degene die ontvankelijk is en brood noemt wat brood is en wijn wat wijn is. Dit is de arme van geest, degene die tegenover de werkelijkheid niets te verdedigen heeft. Daarom omhelst hij alles zoals het is en laat zich leiden door de aantrekkingskracht van de werkelijkheid in al haar implicaties.

2. De wereld als gelijkenis De vrijheid komt in het spel binnen het domein dat teken heet. Laten we eraan herinneren dat de wereld het bestaan van een laatste quid, het bestaan van het mysterie tot uitdrukking brengt door middel van het “teken”. De wereld “betekent” God, toont God, zoals een teken dat verwijst naar datgene waarvan het teken is. De vrijheid speelt zich binnen dit gebied af. In welke zin? Zij werkt binnen het gebied van de dynamiek van het teken, in zoverre het teken een gebeurtenis is die geïnterpreteerd moet worden. De vrijheid komt in het spel bij de interpretatie van het teken. De interpretatie is de techniek van het spel; de vrijheid werkt binnen deze techniek. Om een vergelijking uit het Evangelie te gebruiken: de wereld is als een parabel. “Waarom spreekt U in gelijkenissen?”, vroegen de leerlingen aan Jezus, “de mensen verstaan U niet”. Maar nauwelijks had Hij de gelijkenis verteld en was de menigte uiteengegaan, of zij kwamen Hem achterna en vroegen Hem: “Verklaar ons die gelijkenis”; anderen echter gingen weg. De wereld is een gelijkenis. “Ik spreek in gelijkenissen, opdat zij, ofschoon zij ogen hebben, niet zien en ofschoon zij oren hebben, niet horen of begrijpen”. Dit wil zeggen: “Ik spreek in gelijkenissen, opdat hun vrijheid, dat wat zij reeds in hun hart besloten hebben, aan het licht zou komen” (vgl. Mt. 13, 10 e.v.).

100 Wanneer jij “moreel” bent, dit wil zeggen de oorspronkelijke houding aanneemt waarin God je geschapen heeft, een houding die openstaat voor de werkelijkheid, dan begrijp je de gelijkenis of je tracht ze tenminste te begrijpen, met andere woorden: je vraagt. Heb je daarentegen niet die oorspronkelijke houding, is je houding verdraaid, kunstmatig, vastgelopen in het vooroordeel, dan ben je “immoreel” en kun je niet begrijpen. Dit is het grootste drama van het menselijke leven. De wereld onthult en “verhult” tegelijkertijd. Het teken onthult, maar tegelijkertijd verhult het ook. Alleen als je heel aandachtig bent, word je onder of achter een schijnbaar onbeweeglijk laken het trillen van het levende lichaam gewaar. Je merkt dat het geen etalagepop is, maar een levend lichaam. Laten we veronderstellen dat ik een zaal binnenkom waarin een mooi schilderij tentoongesteld is. Men heeft het in een speciale ruimte opgehangen, met indirect licht, opdat het doek zo goed mogelijk tot zijn recht zou komen. Ik kom dus met jou de zaal binnen en zeg: “Maar hier is helemaal geen licht!”; jij antwoordt: “Vertel geen onzin!”, en ik opnieuw: “Echt waar, er is geen licht”; jij weer: “Begin niet te raaskallen, laat mij liever naar het schilderij kijken”, maar ik blijf erbij: “Hier is geen licht!”. Wat zal jij mij tenslotte antwoorden? Je zult zeggen: “Oké, laten we een ladder halen en onderzoeken waar de lampen verstopt zijn”. Als dat nodig zou zijn, zouden we allebei onredelijk zijn. Want waaruit blijkt eigenlijk dat er licht in de zaal is? Uit het feit dat het schilderij zichtbaar is. Indien er geen ladder zou zijn om vast te stellen waar de lampen zijn, en ik de zaal zou verlaten en zeggen: “Nee, er is hier werkelijk geen licht!”, dan zou dit nog onredelijker zijn. Ik zou als het ware geblokkeerd zijn door een vooroordeel. Precies zo zou de wereld, indien men de bron van de betekenis of van het licht dat het mysterie van God is, niet zou erkennen, “een door een gek verteld sprookje” zijn, zoals een al eerder geciteerde uitspraak van Shakespeare luidt135. De positivistische houding is als die van een kortzichtige die een schilderij tot op enkele centimeters nadert, een punt fixeert en vaststelt: “Wat een vlek!”. Als het een groot schilderij was, zou hij het centimeter voor centimeter afgaan en telkens uitroepen: “Wat een vlek!”. Het doek zou hem voorkomen als een zinloze afwisseling van vlekjes en verfpuntjes. Maar als hij drie meter naar achteren zou gaan staan, zou hij het geschilderde tafereel in zijn geheel zien vanuit het juiste perspectief, en hij zou zeggen: “Ha, nu begrijp ik het. Hoe mooi!”. De positivistische maatstaf lijkt de wereld vanuit het perspectief van een extreme kortzichtigheid te bezien. Albert Einstein was ver verwijderd van zulke kortzichtigheid, toen hij vaststelde dat de werkelijkheid uiteindelijk een raadsel bleef en dat het haar onuitroeibaar tekenkarakter was dat de wereld zo spannend maakte. “Het mooiste dat wij kunnen beleven, is de zin voor het mysterie. Het is het grondgevoel dat de kiem vormt van iedere ware kunst, iedere ware wetenschap”136. Daarom kon hij ook de verstikkende troosteloosheid aanklagen, die uit deze kortzichtigheid voortkomt: “Wie gelooft dat zijn leven en het leven van zijn medemensen geen zin heeft, die is niet alleen ongelukkig, maar ook nauwelijks in staat om te leven”137. Zo moet ook de ernst van iedere empirische stap of van iedere expliciete wetenschappelijke handeling doordrongen zijn van het appel dat uitgaat van de hele menselijke horizon; er moet, met andere woorden, naar een veel hogere, zij het ook raadselachtige afhankelijkheid verwezen worden. “De zorg om de mens en zijn bestemming moet altijd de hoofdbekommering van alle technische inspanningen zijn. Vergeet dat nooit bij al jullie diagrammen en vergelijkingen”. 135

W. Shakespeare, Macbeth, vijfde bedrijf, vijfde toneel. A. Einstein, “Wie ich die Welt sehe”, in: Mein Weltbild, Ullstein, Frankfurt a.M. 2001, p. 12. 137 Ibid., p. 13. 136

101

HOOFDSTUK 13 Opvoeding tot vrijheid

De bewijsvoering door middel van het teken, is de methode die past bij de mens en kenmerkend is voor het persoonlijke leven. Een woord, een gebaar, wat is dat voor iets? Het is een teken. Het teken is het communicatie-instrument voor de liefde tussen man en vrouw, de vriendschap, het samenleven van mensen. Wij hebben gezien waarom dit zo is: omdat de vrijheid betrokken is in de methode die zich van het teken bedient, omdat daarin de vrijheid wordt gerespecteerd. De vrijheid wordt bij de interpretatie van het teken op het spel gezet.

1. Opvoeding tot vrijheid als verantwoordelijkheid Nu volgt een nieuwe stap. Het grondprobleem is de opvoeding tot vrijheid, opdat de evidentie van de bestemming aan het licht zou komen in dat grote avontuur van het “teken” dat de wereld is. Als de werkelijkheid de mens tot iets anders roept, dan is opvoeding tot vrijheid identiek met opvoeding tot verantwoordelijkheid. Verantwoordelijkheid is afgeleid van “antwoorden”. Opvoeden tot verantwoordelijkheid is opvoeden tot het geven van een antwoord aan datgene wat roept. Waarin bestaat deze opvoeding tot vrijheid, dit is tot verantwoordelijkheid? a) In de eerste plaats behelst een opvoeding tot verantwoordelijkheid het wekken van de opmerkzaamheid. Want de vrijheid is niet noodzakelijk opmerkzaam; aandachtig zijn is geen automatisme. Het vooroordeel, waar het ook vandaan komt, verhindert de aandacht: het eigenbelang primeert, met verstrooidheid als gevolg; men houdt vast aan een voorgevormde mening en wijst bijgevolg de nieuwe boodschap met verachting af; de gevoeligheid gaat uit naar wat in de smaak valt, met als gevolg een toenemende onverschilligheid voor de nuances of de bijzonderheden van een voorstel; grove oppervlakkigheid wordt een overtreding als het om serieuze problemen gaat. De opmerkzaamheid moet vooral rekening houden met de totaliteit van de factoren. Het belang van deze totaliteit kan niet genoeg onderstreept worden! b) Maar naast het wekken van de opmerkzaamheid, vraagt de opvoeding tot verantwoordelijkheid ook een opvoeding tot ontvankelijkheid. Want een aanbod in zijn volle omvang in zich opnemen, gaat evenmin vanzelf. Opvoeden tot opmerkzaamheid en tot ontvankelijkheid gekenmerkt door een gevoeligheid voor alle betrokken factoren, is een pedagogie waarbij deuren ontsloten worden die wellicht, begrijpelijkerwijze, voortijdig gesloten werden: elk moment, ook midden in de

102 nacht, kan de werkelijkheid in heel haar consistentie aan de deur komen kloppen. Opvoeden tot opmerkzaamheid en tot ontvankelijkheid garandeert een verdiepte manier van omgaan met de werkelijkheid: totaal open, vrij, zonder die arrogantie die de werkelijkheid voor de eigen rechterstoel daagt, en dus zonder over de werkelijkheid te oordelen op grond van een vooroordeel. Een opvoeding van de vrijheid tot opmerkzaamheid – dit is tot ruime openheid voor de totaliteit van de betrokken factoren – en tot ontvankelijkheid – dit is tot het bewust omhelzen van datgene wat zich voor onze ogen aandient – is in ieder geval wezenlijk voor de weg die de mens moet gaan.

2. Opvoeding tot een vragende houding De opvoeding tot vrijheid, noodzakelijk voor een correcte interpretatie van het teken dat het bestaan, dat de wereld is, moet de juiste houding tegenover de werkelijkheid inoefenen. Wat is de juiste houding tegenover de werkelijkheid? Het vasthouden aan de oorspronkelijke positie waarin de natuur de mens plaatst. En deze oorspronkelijke, aangeboren houding die als een zegel door de natuur in de mens is ingeprent, is de houding van vragende verwachting. Bij het kind drukt deze houding zich uit in een niet-aflatende nieuwsgierigheid: verwachten en vragen; bij de volwassene in verwachten en zoeken. Het moet om een authentiek zoeken gaan; een niet-authentieke zoekende houding komt op de werkelijkheid af met vragen waarop geen antwoord wordt verwacht. Zoeken omwille van het zoeken is gericht op een pseudo-antwoord. Authentiek zoeken impliceert altijd een positief antwoord als laatste hypothese: anders zou men niet zoeken. Indien de werkelijkheid ons uitdaagt, moet de opvoeding tot vrijheid zo zijn, dat zij ons bekwaam maakt om op deze uitdaging te antwoorden. Het moet een opvoeding zijn die ons hongerig en dorstig maakt, die ons opmerkzaam maakt voor de talrijke uitnodigingen die de ontmoeting met de totaliteit van de werkelijkheid in zich bergt, die ons bereid maakt alles wat waarde heeft, dit is elke serieuze belofte aan de wezenlijke behoeftigheid van ons zijn, aan te nemen. Zalig die hongeren en dorsten! Maar vervloekt die geen honger en geen dorst hebben, die al weten en niets meer verwachten. Vervloekt degenen die verzadigd zijn, voor wie de werkelijkheid desnoods louter een voorwendsel is voor hun bedrijvigheid, maar die er niets echt nieuws van verwachten (vgl. Lc. 6, 20-26). De juiste houding waarin de natuur de mens tegenover de werkelijkheid plaatst, is een positieve houding. De nieuwsgierigheid is het meer onmiddellijke mechanische aspect van deze afgrondelijke opmerkzaamheid waartoe de natuur de mens ten aanzien van de kosmos oproept. Wat betekent deze oorspronkelijke nieuwsgierigheid? De nieuwsgierigheid in het kind of in de volwassene is een openheid die vervuld is van positieve instemming. Ze is niets anders dan een oorspronkelijke sympathie voor het zijn, voor de werkelijkheid, zoveel als een algemene werkhypothese waarmee de natuur de mens tot de universele confrontatie aanspoort. Deze sympathie voor de werkelijkheid is de algemene werkhypothese die het uitgangspunt vormt van elke handeling, elke activiteit. De houding van de twijfel daarentegen verlamt de mens. Ik herinner mij in een krant te hebben gelezen over een bepaalde school in Amerika, die was gesticht om uitzonderlijk begaafde leerlingen te leren gemakkelijk uitvindingen op hun naam te schrijven. Een school dus voor geniaal begaafden, want een uitvinding op je naam schrijven het werk is van een genie. Heel die school was erop gericht de studenten te leren de problemen vanuit een positieve hypothese te benaderen. Het ergste wat een mens kan overkomen, is dat hij de werkelijkheid tegemoet treedt, ik zeg niet vanuit een negatieve hypothese, maar met een weifelende houding; dan is er niets dat nog beweegt.

103 De zaak is vrij eenvoudig: vertrekt men van een negatieve hypothese, dan vindt men niets, ook al is er iets; gaat men daarentegen uit van een positieve hypothese, dan zal men iets vinden als er iets is, en niets vinden als er niets is. In de prachtige roman van Graham Greene, The End of the Affair, staat een betekenisvolle passage. De hoofdpersoon is een vrijdenker, een anarchistische schrijver uit Londen. Hij gaat een vriend bezoeken wiens vrouw gestorven is en ontmoet in diens huis een minderbroeder, de biechtvader van de vrouw die katholiek was. Als hij de broeder ziet, begint hij heel zijn agressie tegen de godsdienst over hem uit te braken, God, de mirakelen enzovoorts in het belachelijke te trekken met een stortvloed van woorden die de broeder lijkt te overdonderen. Maar zodra zijn gesprekspartner even zwijgt om op adem te komen, neemt deze het woord en zegt ongeveer het volgende: “Maar, zeg eens, ik heb de indruk dat ik een grotere vrijdenker ben dan u! Want men is, dunkt mij, vrijer van geest als men alle mogelijkheden openhoudt, dan door er meteen een paar af te sluiten” 138. De positieve hypothese is een keuze, een beslissing. De opvoeding tot vrijheid moet een opvoeding zijn tot het kiezen van het positieve uitgangspunt. Niets is ziekelijker en onproductiever dan de systematische twijfel. Ik herinner mij een jonge vriend die als lyceumstudent aan een tragische nerveuze depressie leed, ten gevolge van problemen met het geloof. Hij twijfelde aan alles. Hij scheen de belichaming te zijn van bepaalde titels van Pirandello. Zijn vader ging met hem naar een psychiater. Deze bracht de jongen in een vertrek waar een kale man met de rug naar hem toe stond; hij droeg een looplamp waarmee hij de vloer tegen de muur verlichtte op zoek naar iets. De dokter riep de man bij zijn naam en deze hield op met zoeken zonder zich om te keren. Toen de dokter hem opnieuw riep en vroeg wat hij zocht, noemde hij zijn naam en voornaam. Een nieuwe Diogenes, op zoek naar zichzelf. Ik denk dat deze shock mijn vriend geholpen heeft om weer beter te worden. Opvoeding tot vrijheid is opvoeding tot een positieve houding tegenover de werkelijkheid, tot bekwaamheid om zekerheid te verwerven. Altijd weer met “maar, indien, nochtans, misschien…” het positieve karakter van de relatie tussen het ik en de werkelijkheid proberen af te zwakken, is een spervuur aanleggen, een rookgordijn optrekken om de vlucht van de mens voor de confrontatie met de werkelijkheid af te schermen.

3. De ervaring van het risico Waarom valt het de mens zo moeilijk de mysterieuze naam te lezen, die door het appel van de werkelijkheid wordt gesuggereerd en aangewezen? Waarom valt het hem zo moeilijk het bestaan van God, het bestaan van het mysterie, van een zin die de mens overstijgt te erkennen? Laten we nog eens aanstippen dat de natuur het de mens heel gemakkelijk maakt om waar te nemen wat het allerbelangrijkste is voor zijn leven. Het allerbelangrijkste voor het leven is wel de intuïtie van het bestaan van een waarom, van een zin, en dus van het bestaan van God. In zijn Apologia pro vita sua vertelt de grote Newman dat hij op zijn vijftiende, terwijl hij op straat liep, plots door het inzicht getroffen werd: “Er zijn twee wezens die boven alles evident zijn voor mij: mijn ik en God” 139. Het makkelijkst vat men Gods bestaan in de onmiddellijke waarneming van het eigen bestaan. Zoals we gezien hebben, is God inderdaad de meest voor de hand liggende implicatie van het zelfbewustzijn. Voor wie 138

G. Greene, Het einde van het spel, Atlas 2000; Engels origineel: The End of the Affair, Penguin Books, London 1975, pp. 175-176. 139 J.H. Newman, Apologia pro vita sua, deel I, Spectrum, Utrecht-Antwerpen z.j., p. 40.

104 als mens de wereld bekijkt, is het vermoeden, de intuïtie dat er een adequate betekenis moet zijn, dat hetgeen wij God noemen, dat mysterieuze x, dat quid, het “hoogste neutrum”, wel moet bestaan, iets vanzelfsprekend en onvermijdelijk. Laten we dan nagaan waar precies de moeilijkheid ligt om Gods bestaan te aanvaarden. De onvermijdelijke consequentie van de relatie tot God door middel van het fenomeen van het teken is wat ik de ervaring van het risico zou willen noemen. De duiding van het teken kan je vergelijken met de zeereis van Odysseus, zijn zwerftocht op de oceaan, voorbij de zuilen van Hercules. Het risico is geen gebaar of handeling zonder passende beweegredenen, want anders zou er geen sprake zijn van risico, maar van onredelijkheid. Het risico is iets anders. Ik heb dit begrip goed verstaan toen mij, na vele jaren, plots een voorval uit mijn kindertijd te binnen schoot. Telkens opnieuw drong ik erop aan een echte bergtocht te mogen meemaken, maar het antwoord was steeds: “Je bent nog te klein!”. Op een bepaald moment beloofde men mij: “Als je in juni in je examen slaagt, mag je voor het eerst mee”. En zo geschiedde. Vooraan ging de gids, dan kwam ik en achter mij nog twee mannen. Toen we de helft van de tocht hadden afgelegd, zag ik de gids op een bepaald moment een kleine sprong maken. Ik stond drie of vier meter achter hem, het touw zenuwachtig omklemmend, en hoorde de gids roepen: “Vooruit! Spring!”. Ik stond op een vlak stuk rots en een meter verder was er een ander rotsplatform, maar tussen beide gaapte een diepe afgrond. Ik heb mij met een ruk omgedraaid, heb mij aan een uitstekende rots vastgeklampt en drie volwassen mannen konden mij niet van mijn plaats krijgen. Ik herinner mij hun stemmen die mij toeriepen: “Heb geen schrik, wij zijn hier!”, en ik zei tegen mijzelf: “Je bent dwaas, ze vangen je op”; ik herhaalde het tegen mijzelf, maar kwam er niet toe mijn geïmproviseerd steunpunt los te laten. Deze panische angst heeft mij jaren later doen verstaan wat de ervaring van het risico is. Het was niet de afwezigheid van redenen die mij verlamde, maar de redenen waren als het ware lucht voor mij, zij raakten mij niet. Iets analoogs doet zich voor als mensen zeggen: “U hebt gelijk, maar ik ben niet overtuigd”. Er gaapt een kloof, een afgrond, een leegte tussen de door de rede gewekte intuïtie van het ware, van het zijn, en de wil; een scheiding tussen de rede als waarneming van het zijn en de wil als affectieve kracht, als energie die het zijn beaamt (het christendom zou in deze ervaring een verwonding zien die door de “erfzonde” is veroorzaakt). Daardoor onderkent iemand wel de redenen, maar hij komt niet in beweging. Hij beweegt zich niet, met andere woorden hij mist de kracht om coherent te zijn; coherentie, niet in de morele zin van een consequent gedrag, maar in de theoretische zin van een intellectuele instemming met het ware dat de rede heeft doen inzien. De eenheid van de mens begint met deze coherentie. De coherentie is dus de kracht waarmee de mens zijn verantwoordelijkheid tegenover zichzelf opneemt, instemt met, zich “vasthecht” aan datgene wat de rede hem doet zien. In plaats daarvan komt het tot een breuk tussen rede en affectiviteit, tussen rede en wil: dit is de ervaring van het risico. Het gaat hier niet om een abstracte hypothese, maar om iets heel concreets Nemen we bijvoorbeeld het geval van een jongeman die al zeven jaar verloofd is, maar niet kan beslissen, niet uit kwaadwilligheid, maar omdat hij voortdurend bij zichzelf zegt: “En dan..., indien..., maar..., hoe kan ik zeker zijn...?”. Die jongeman zou de zin voor het risico helemaal niet beleven indien het niet om het huwelijk ging. Wanneer komt de zin voor het risico te voorschijn? Zodra het object betekenis gaat krijgen voor het eigen leven. Hoe meer iets van betekenis is voor het eigen leven, des te groter wordt de kans dat men deze onredelijke breuk ervaart. Ik heb het voorbeeld gegeven van een jongeman die op trouwen staat, maar het is

105 duidelijk dat het probleem zich nog scherper stelt wanneer het om de totale betekenis van het leven, om het bestaan van God gaat. Hier heeft een scheiding tussen de energie die het zijn beaamt en de rede als ontdekking van het zijn zware gevolgen: hier vormt het aaneenrijgen van bedenkingen in de trant van “maar, indien, nochtans, misschien” – zoals ik al zei – een spervuur dat mijn vlucht voor de instemming met het mysterie moet verbergen. Dit is de hoogste immoraliteit: de immoraliteit ten aanzien van de eigen bestemming. Ik kom nog eens terug op mijn jeugdherinnering. Wanneer zou ik in staat geweest zijn die veilige rotspunt los te laten? Alleen met behulp van een enorme wilskracht. Maar die wilskracht bezat ik niet en daarin ligt ook niet de oplossing. In een dergelijke situatie een zo grote en zuivere kracht op te brengen, zou veel te moeilijk zijn. Alleen een buitengewone wilskracht kan iemand ertoe bewegen schijnbaar abstracte beweegredenen te volgen. Alleen een grote wilskracht kan de angst om de werkelijkheid te beamen overwinnen. Zo komen we bij de juiste definitie van de risico-ervaring: het is een angst om het zijn te bevestigen, een vreemde angst, want hij gaat in tegen de natuur, hij spreekt de natuur tegen. Hoe meer iets te maken heeft met de betekenis van het leven, des te meer angst hebben wij om het te bevestigen. Die angst zou dus door wilskracht, dit wil zeggen door de kracht van de vrijheid overwonnen worden, maar deze kracht komt hoogst zelden voor. Er bestaat een natuurlijke methode die erin slaagt ons deze energie van de vrijheid te schenken waardoor wij de angst voor het risico kunnen overwinnen, hem kunnen doorstaan. Om de afgrond van bedenkingen (“maar”, “indien”, “nochtans”) te overstijgen, is de methode die de natuur ons aanreikt, het verschijnsel van de gemeenschap. Een kind loopt de gang door en stoot met zijn handjes de op een kier staande deur van een donkere kamer open. Geschrokken draait het zich om. De moeder komt naar het kind toe en neemt het bij de hand. Hand in hand met zijn moeder durft het kind gelijk welke donkere kamer van deze wereld binnenlopen. Alleen de gemeenschapsdimensie stelt de mens in staat de ervaring van het risico te doorstaan. Uit de tijd dat ik godsdienstleraar was op het gymnasium herinner ik mij dat als er in een klas, onder invloed van de leraar filosofie of geschiedenis, een vijandige klimaat ten aanzien van de godsdienst heerste, zelfs de twee of drie leerlingen die ervoor openstonden, zich lieten intimideren. Als daarentegen de eensgezinde godsdienstige overtuiging van een aantal leerlingen in een klas doorslaggevend was, dan lukte het een leraar niet, ondanks zijn dialectische bekwaamheid en zijn pogingen tot intimidatie, het klimaat van openheid tegenover het religieuze probleem te bederven. De gemeenschapsdimensie vervangt niet de vrijheid, de energie en de persoonlijke beslissing, maar ze is de voorwaarde opdat deze zich zouden kunnen realiseren. Als ik een beukennootje hier op tafel leg, dan zal het (gesteld dat de omstandigheden onveranderd blijven) zelfs na duizend jaar nog niet ontkiemen. Als ik het daarentegen in de grond stop, ontstaat er een boom. De humus neemt niet de plaats in van de onherleidbare energie, van de niet-overdraagbare “persoonlijkheid” van het zaad, maar hij is de noodzakelijke voorwaarde opdat het zaad tot groei komt. De gemeenschap is de dimensie en de voorwaarde voor de ontwikkeling van het menselijke zaad. Daarom is de eigenlijke, de meest intelligente vervolging niet die van Nero met zijn amfitheater, maar de vervolging die de moderne wereld heeft ingezet. De ergste vervolging is niet die van de wilde dieren, zelfs niet die van de concentratiekampen. Maar het is die van de staat die probeert te verhinderen dat de gemeenschapsdimensie van het religieuze verschijnsel zich uitdrukt. Voor de moderne staat kan iedereen in geweten geloven wat hij wil, zolang dat geloof maar niet impliceert dat alle gelovigen één zijn en bijgevolg het recht hebben om deze werkelijkheid te beleven en uit te drukken. De gemeenschappelijke uitdrukking verhinderen, is zoveel als de voeding van de plant vanaf de wortel afsnijden; de plant gaat spoedig dood.

106 Het werkelijke drama van de relatie tussen mens en God, doorheen het teken van de kosmos, doorheen het teken van de ervaring, is niet dat de redelijke gronden zwak zijn, want de hele wereld is een grote bewijsgrond, en geen mens die de werkelijkheid beschouwt, kan voorbijgaan aan de uitdaging van dit perspectief dat hem overstijgt. Het werkelijke drama bestaat hierin dat de menselijke wil deze immense evidentie moet beamen. Deze dramatiek wordt bepaald door wat ik het risico noem. De mens ondergaat de ervaring van het risico; zelfs ten aanzien van de redelijke gronden voelt hij zich als verlamd, onbekwaam tot handelen; wat hij nodig heeft is een supplement aan energie en wil, aan kracht die vrijmaakt; want de vrijheid is het vermogen om ja te zeggen tegen de werkelijkheid. Deze kracht tot ware vrijheid komt te voorschijn daar waar de mens gedragen wordt door een gemeenschap. In die zin moet de paradoxale uitspraak van Chesterton begrepen worden: “Het is niet waar dat één plus één twee is; één plus één is tweeduizend maal één”140. Ook hier blijkt het genie van Christus, die zijn religieuze ervaring met de Kerk heeft geïdentificeerd. “Waar er twee of drie verenigd zijn in mijn Naam, daar ben Ik in hun midden” (Mt. 18, 20).

140

G.K. Chesterton, De man die Donderdag was, Menken Kasander & Wigman Uitgevers 1998; Engels origineel: The Man Who Was Thursday, Pinguin Books, Middlesex 1988, p. 88: “…two is not twice one; two is two thousand times one”.

107

H O O F D S T U K 14 De kracht van de rede zoekt het onbekende te doorgronden

Wij hebben er al uitvoerig op gewezen dat de rede van nature betrokken is op het oneindige, hetgeen blijkt uit haar behoefte aan een alomvattende verklaring. Haar hoogste niveau bereikt zij in de intuïtie dat er een verklaring bestaat die haar maatstaf overstijgt. Om het uit te drukken met het woordenspel dat we al gebruikt hebben: juist in haar behoefte om het bestaan te vatten, is de rede van nature gedwongen het bestaan van iets onvatbaars aan te nemen. Maar ook als de rede zich ten diepste van zichzelf bewust wordt en ontdekt dat haar natuur zich uiteindelijk pas verwezenlijkt in de intuïtie van het onbereikbare, van het mysterie, houdt zij toch niet op behoefte aan kennis te zijn.

1. De drijvende kracht van de rede Zodra de rede dit heeft ontdekt, zal zij, om zo te zeggen, zich tot het uiterste inspannen om dit onbekende te kennen. Haar leven bestaat erin het onbekende te willen doorgronden (Dantes Odysseus)141, voorbij de zuilen van Hercules te geraken, het symbool van de grens die het bestaan voortdurend, vanuit zijn structuur aan dit verlangen stelt. Juist het verlangen om in het onbekende door te dringen, geeft kracht aan de rede. Zoals hierboven al onderstreept, zegt Sint Paulus op de Areópagus tot de “filosofen” van Athene: “De God die de wereld gemaakt heeft en alles wat daarin is, Hij die de Heer is van hemel en aarde, woont niet in door handen gemaakte tempels. Ook wordt Hij niet door mensenhanden verzorgd, alsof Hij iemand nodig had, want zelf geeft Hij aan ieder leven en adem, ja alles. Heel het mensengeslacht deed Hij uit één ontstaan, om de gehele oppervlakte van de aarde te bewonen, waarbij Hij de seizoenen vaststelde en de grenzen van hun woongebied, opdat zij God zouden zoeken, of zij Hem misschien al tastende zouden vinden; Hij is immers niet ver van ieder van ons. Want door Hem hebben wij het leven, het bewegen en het zijn, zoals sommige van uw eigen dichters hebben gezegd. Want wij zijn van zijn geslacht” (Hand. 17, 24-28). Het doel van alle menselijke ondernemingen, heel het pogen van deze “werkzame 141

Dante, Inferno, zang XXVI, vs. 85-142.

108 142 kracht die ons van de ene beweging naar de andere drijft” , is de kennis van God. Want de beweging der volkeren vat heel de immense inspanning van de zoekende mens symbolisch samen. Het mysterie te doorgronden, door te dringen in het mysterie dat de zichtbare dingen, alles wat wij zien en aanraken draagt, dat is de beweegreden, de drijvende kracht van de rede. Zo is het de relatie tot die “overzijde” die het avontuur “aan deze zijde” pas mogelijk maakt; anders overheerst de verveling, die de oorsprong is van de ontwijkende, bedrieglijke aanmatiging of van de vernietigende wanhoop. Alleen de relatie tot de overzijde maakt het avontuur van het leven mogelijk. De kracht waarmee de mens zich de dingen aan deze zijde eigen maakt, ontleent hij aan zijn wil om binnen te dringen in wat zich aan de overzijde bevindt. De antieke mythe van Odysseus, die het dichtst bij de huidige mentaliteit staat, vond haar sterkste uitdrukkingsvorm juist op christelijke bodem. Niemand onder de schrijvers uit de oudheid gaf dit werk meer uitdrukkingskracht dan Dante Alighieri. Odysseus is de intelligente mens die met zijn scherpzinnigheid alle dingen wil meten. Een grenzeloze nieuwsgierigheid drijft hem: hij is de heerser over de Mare nostrum. Laten we ons voorstellen hoe deze man met zijn bemanning per schip van Ithaka naar Libië vaart, van Libië naar Sicilië, van Sicilië naar Sardinië en van Sardinië naar de Balearen. De hele Mare nostrum meet hij af en beheerst hij in de lengte en in de breedte. De mens is de maat van alle dingen. Maar als hij bij de zuilen van Hercules aankomt, stuit hij op de gangbare mening dat de menselijke wijsheid, de zekere maatstaf voor de werkelijkheid, voortaan niet meer geldt. Aan de overzijde van de zuilen van Hercules is er geen enkele zekerheid meer, alleen nog leegte en waanzin. Wie het waagt die grens te overschrijden, is een fantast die geen enkele zekerheid meer bezit. Precies zoals er, voor de positivistische opvatting, aan de overzijde van de grens der ervaring alleen nog maar de fantasie of minstens de onmogelijkheid van een zekere kennis geldt. Maar als Odysseus de zuilen van Hercules bereikt, voelt hij aan, vanuit diezelfde geestelijke grootheid die hem in staat stelde de Mare nostrum te doorkruisen, dat dit niet het einde kan zijn. Meer nog: het is alsof zijn ware natuur zich juist op dat moment begint te ontplooien. Hij schudt de menselijke wijsheid van zich af en vaart verder. Dit is beslist geen vergissing: de grens overschrijden stemt overeen met zijn menselijke natuur, door deze beslissing voelt hij zich werkelijk mens. Juist hierin bestaat de strijd tussen het menselijke, dit wil zeggen de zin voor het religieuze, en het onmenselijke, dit wil zeggen het positivistische standpunt van heel de moderne geesteshouding. Vanuit deze geesteshouding zou men hem aanraden: “Mijn beste vriend, de enige zekerheid is die welke je wetenschappelijk, experimenteel kunt vaststellen en meten. Al het andere is nutteloze fantasie, waanzin, inbeelding”. Maar wat is er dan aan de overzijde van deze Mare nostrum waar we de hand op kunnen leggen, dat we kunnen beheersen en meten? De oceaan van de betekenis. En in het overschrijden van de zuilen van Hercules begint men zich waarlijk mens te voelen: men overwint de grenzen die een valse wijsheid heeft vastgesteld, men maakt zich van deze drukkende zekerheid los om tot het mysterie van de betekenis door te dringen. In haar confrontatie met het menselijke hart doet de werkelijkheid in dat hart dezelfde dynamiek ontstaan die het hart van Odysseus en zijn metgezellen bewoog bij het zien van de zuilen van Hercules. Zij keerden hun gezicht vol spanning naar het andere, en voor deze hunkerende blikken en deze harten vol verlangen vormen de zuilen van Hercules geen hindernis, maar veeleer een uitnodiging, een teken dat boven zichzelf uitwijst. De vergissing van Odysseus en zijn bemanning was beslist niet dat zij verder voeren. Er is echter een bladzijde in de Bijbel die nog grandiozer is en de existentiële situatie van de menselijke rede nog indringender beschrijft dan Dantes verhaal: het verhaal over 142

Vgl. U. Foscolo, “Dei sepolcri”, vs. 19-20, in: Le poesie, op. cit., p. 52.

109 Jakob die uit de ballingschap, dit wil zeggen uit de verstrooiing of uit den vreemde, naar huis terugkeert. Als hij de rivier bereikt, is het al avond en de duisternis valt snel in. De kudde, de dienaars, de kinderen, de vrouwen: allen zijn het water al overgestoken. Als laatste is hij aan de beurt. Het is al nacht als hij de rivier begint te doorwaden. Maar nog voordat hij een voet in het water zet, wordt hij een hindernis voor zich gewaar: iemand die hem in de weg gaat staan en hem belet door het water te lopen. Met al zijn kracht vecht Jakob de hele nacht door met deze onbekende van wie hij het gezicht niet kan zien. Bij het ochtendgloren lukt het de vreemde man hem tegen de heup te stoten, zodat Jakob zijn hele verdere leven mank zal gaan. Op hetzelfde moment zegt de vreemdeling tegen hem: “Groot ben je, Jakob! Jij zult geen Jakob meer heten, maar Israël, want jij hebt met God gestreden” (Gen. 32, 23-33). Dit is de grootheid van de mens in de joods-christelijke openbaring. Het leven, de mens is strijd, dit wil zeggen spanning, relatie – “in de duisternis” – met wat zich aan de overzijde bevindt; een strijd waarbij men het gezicht van de ander niet ontwaart. Wie erin slaagt dit te vatten, is een mens die zich hinkend onder de mensen begeeft, dit wil zeggen als een getekende, iemand die niet meer gelijk de anderen is.

2. Een duizelingwekkende positie Als dit de existentiële positie van de rede is, dan is het niet moeilijk te begrijpen dat het er een is om van te duizelen. Het is alsof de wet, het richtsnoer van mijn leven erin zou bestaan ieder ogenblik een wil aan te hangen die ik niet ken. Dit zou de enige redelijke houding zijn. De Bijbel zal zeggen: “Gelijk de ogen der knechten zijn gericht op de hand van hun meester” (Ps. 123, 2). De ware morele wet zou erin bestaan heel ons leven af te hangen van de richtlijnen van deze onbekende “heer”, attent voor de uitdrukkingen van een wil die zich uitsluitend doorheen de onmiddellijke omstandigheden aan ons zou manifesteren. Ik herhaal: de mens, zijn door de rede bepaalde leven zou het moment moeten aanhangen. Elk moment zou ik dit schijnbaar zo beweeglijke, toevallige teken moeten aanhangen die de omstandigheden vormen langs waar de onbekende “heer” mij trekt en mij provoceert om zijn plan te volgen. Dit betekent ieder moment “ja” zeggen zonder iets te zien, mij eenvoudig naar het appel van de omstandigheden schikken. Het is een duizelingwekkende positie.

3. Ongeduld van de rede De Bijbel onthult dat “een overdreven gehechtheid aan zichzelf” (de bekende psychologische uitdrukking daarvoor is: “zelfzucht”) de menselijke rede ertoe drijft, vanuit haar hartstochtelijk verlangen, vanuit haar pretentie om de laatste zin te vatten waarvan heel haar handelen afhangt, op een bepaald moment te zeggen: “Nu heb ik het begrepen: dit is het mysterie”. Existentieel gezien doordringt deze natuur van de rede als aanspraak op kennis en inzicht alles, en pretendeert dus ook het onbekende te doorgronden waar alle dingen, ook de eigen levensadem, ieder ogenblik van afhangen,. In haar ongeduld verdraagt de rede het niet in te stemmen met het enige teken dat haar naar het Onbekende voert, een teken dat zo stomp dof is, zo duister en ondoorzichtig, klaarblijkelijk zo toevallig als het verloop der omstandigheden: het lijkt alsof men door een vloedgolf her en der wordt meegesleurd. In haar existentiële situatie wordt de natuur van de rede door een duizeling getroffen waaraan ze een tijdlang weerstand kan bieden, maar die haar op de duur toch velt. En deze

110 duizeling bestaat juist in de overhaasting of het ongeduld dat haar doet zeggen: “Ik heb het begrepen, dit is de betekenis van het leven”. In hun verscheidenheid en veelvuldigheid zijn alle affirmaties als: “Dít is de betekenis van de wereld, dít is de betekenis van de mens, dít is de uiteindelijke bestemming van de geschiedenis”, een illustratie van deze val van de rede.

4. Een standpunt dat de werkelijkheid vertekent Maar als de menselijke rede zegt: “De betekenis van mijn leven is...”, “de betekenis van de wereld is...”, “de betekenis van de geschiedenis is...”, dan identificeert zij is noodzakelijk met iets: met het bloed van het Germaanse ras, met het lot van het proletariaat, met de strijd om de economische macht enz. Telkens wanneer dit is de inhoud van een definitie vastlegt, gaat het onvermijdelijk van een bepaald standpunt uit. Met andere woorden: de mens die er aanspraak op maakt de omvattende betekenis te definiëren, moet wel in de overaccentuering van het eigen standpunt, van een bepaald standpunt vervallen. Hij kan niet anders dan een deel voor de totaliteit nemen: een deel van het geheel wordt opgeblazen om de totaliteit te definiëren. Een dergelijk standpunt zal alle aspecten van de werkelijkheid binnen de eigen horizon proberen in te voegen. Maar omdat het daarbij slechts om een deel van de werkelijkheid gaat, zal deze poging noodzakelijk iets ontkennen of vergeten, zal ze noodzakelijk het complete en complexe gezicht van de werkelijkheid reduceren, negeren en verloochenen. De zin voor het religieuze, dit is de rede als bevestiging van een laatste betekenis, wordt gecorrumpeerd, neergehaald doordat zijn object wordt vereenzelvigd met iets dat de mens zelf kiest: een keuze die noodzakelijk binnen het kader van zijn ervaring zal geschieden. Het zal een keuze zijn die het ware gezicht van het leven zal vertekenen, omdat alles zal vergroot of verkleind, verheven of vergeten, toegejuicht of afgewezen worden naargelang zijn overeenstemming met het gekozen standpunt, de gekozen factor. Waarin bestaat het pathos van deze houding? Het bestaat hierin dat de zin voor het religieuze, dit wil zeggen de natuur van de mens in haar hoogste gestalte, de omvattende betekenis van zijn leven gelijk gaat stellen met iets dat hij begrijpen kan. Dit is de wortel van de verkeerde houding: “met iets dat hij begrijpen kan”. Juist omdat het in de natuur van de rede ligt te willen begrijpen, geraakt zij in verwarring bij de intuïtie van het onbekende, van het mysterie; bijna zonder het te merken, laat zij de blik zakken, fixeert een detail onder de vele aspecten van haar bestaan, één factor binnen het complexe geheel van factoren uit haar ervaring, en beweert: “Dit is de betekenis van het geheel”. De natuur van de rede is van die aard dat zij, juist door zich in beweging te zetten, het mysterie, de onmetelijkheid van de alomvattende betekenis met haar kenvermogen op het spoor komt; maar omdat zij niet in staat is existentieel overeind te blijven en haar oorspronkelijk elan vast te houden, neemt zij onmiddellijk haar toevlucht tot een reductie. Zij degradeert het object van haar zoektocht door het te identificeren met iets dat zij kan vatten, dat dus binnen haar ervaring ligt, want de ervaring is de horizon van wat toegankelijk is voor de rede. Indien het object binnen de ervaring valt van wat ik kan vatten, dan wordt een deel tot verklaring van het geheel verheven. In het middelpunt van onze uiteenzetting staat de vraag, wat de rede eigenlijk is: is zij de maatstaf van de werkelijkheid of is zij een toegangspoort naar de werkelijkheid? In onze diepste ervaring openbaart de rede zich als een oog dat wijd openstaat voor de

111 werkelijkheid, als een toegangspoort naar het zijn, waarin men nooit ophoudt binnen te treden omdat het van nature naar alle kanten overstroomt. De alomvattende betekenis is dus het mysterie. Het verval, de ontwaarding waarover ik sprak, de neerwaartse beweging die zich onmiddellijk, als een soort zwaartekracht, binnen de rede voltrekt, bestaat in de pretentie dat de rede de maatstaf is van de werkelijkheid, dit wil zeggen dat zij zelf in staat is de alomvattende betekenis te vatten en dus te definiëren. De betekenis van alle dingen kunnen definiëren, wat wil dat ten diepste zeggen? Niets anders dan dat men zich aanmatigt de maatstaf van alle dingen, met andere woorden, God te zijn.

5. Idolen Dit is wat de “erfzonde” suggereert: het is niet waar dat er iets is dat je niet kunt meten (“eten” volgens de Bijbel); als je het toch doet, als je het erop waagt, zal je “gelijk worden aan God, door de kennis van goed en kwaad” (Gen. 3, 1-7). De mens, maatstaf van alle dingen: de eerste bladzijde van de Bijbel geeft hiervan werkelijk de helderste verklaring. De Bijbel gebruikt een bepaalde term om het detail aan te duiden waarmee de rede de alomvattende betekenis van haar bestaan en van de bestaande dingen vereenzelvigt: zij noemt het een idool, iets dat eruit ziet als God, het masker van God draagt, maar niet God is. Sint Paulus beschrijft de leugen van de afgodendienst als volgt: “Zij beweerden wijzen te zijn maar werden dwazen. De majesteit van de onvergankelijke God hebben zij verruild voor de afbeelding van de gestalte van een sterfelijke mens en van vogels en van viervoetige en kruipende dieren. Daarom heeft God hen prijsgegeven aan hun onreine begeerten, zodat zij hun eigen lichaam onteren. Zij hebben de goddelijke waarheid verruild voor de leugen, en de schepping geëerd en aanbeden in plaats van de Schepper. Hij is gezegend in eeuwigheid! Amen. Daarom heeft God hen overgeleverd aan onreine hartstochten. Hun vrouwen hebben de natuurlijke omgang verruild voor de tegennatuurlijke. Eveneens hebben de mannen de natuurlijke gemeenschap met vrouwen opgeheven en zijn in lust voor elkaar ontbrand: mannen plegen ontucht met mannen. Zo ontvangen zij aan den lijve het verdiende loon voor hun afdwaling. En daar zij het niet de moeite waard hebben geacht God te erkennen, heeft God hen prijsgegeven aan hun nietswaardige gezindheid, zodat zij alles doen wat niet te pas komt. Vervuld zijn zij van allerlei ongerechtigheid, boosheid, hebzucht en slechtheid; vol nijd, bloeddorst, tweespalt, bedrog en kwaadaardigheid. Roddelaars zijn het, lasteraars, haters van God, vermetel, verwaand, protserig, vindingrijk in het kwaad, ongehoorzaam aan hun ouders, onverstandig, onbestendig, zonder liefde en zonder mededogen” (Rom. 1, 22-31). Niet alleen beschrijft Sint Paulus hier het ontstaan van de afgodendienst, maar ook het daaropvolgende verval van de menselijke waarheid. Hoe meer men probeert alles door middel van idolen te verklaren, des te duidelijker wordt het dat die niet volstaan. “Zij hebben ogen zonder iets te zien, zij hebben oren, maar zij horen niet”, zij hebben handen, maar tasten niet, zegt de psalmist (vgl. Ps. 135, 15-17); met andere woorden: de idolen maken hun beloften en hun alomvattende aanspraken niet waar. Het mysterie daarentegen drukt zijn stempel op het leven naarmate het erkend wordt, zodat de schrikwekkende opsomming

112 van Sint Paulus verstomt, niet meer geldt. Naarmate de idolen verheerlijkt worden, takelt het mens-zijn af. De persoon, de menselijke verantwoordelijkheid wordt vernietigd. De structuren krijgen dan de schuld van alles: het idool verduistert de horizon van de blik en vertekent de gestalte van de dingen. Dan geschiedt wat Eliot in profetische woorden schreef: “Zij proberen steeds weer de uiterlijke en innerlijke duisternis te ontvluchten door systemen te bedenken, zo volmaakt dat niemand nog langer goed hoeft te zijn. Maar de mens die is, zal de mens die pretendeert te zijn, overschaduwen”143.

6. Consequentie Dit heeft een opmerkelijke consequentie. Hitler had zijn idool, waarop hij het leven van de wereld wilde bouwen om een betere mensheid te bereiken. Maar op een gegeven moment moest zijn totalitaire constructie wel op het dynamische ontwerp van een Lenin of een Stalin stoten. En wat gebeurde er dan? Een ideologie die stoelt op een idool, is van nature totalitair, want zonder dat kan zij geen politiek van verovering voeren. Wanneer twee totalitaire ideologieën tegenover elkaar staan, komt het onvermijdelijk tot een totale confrontatie. Dit verklaart waarom het idool voor de Bijbel aan de oorsprong ligt van het gesystematiseerde geweld in de relaties tussen mensen, dit wil zeggen van de oorlog. Een fabel van Aesopus illustreert dit heel goed. Dit afzonderen van een aspect van de ervaring om het op ideologische wijze tot vindplaats van de betekenis van het geheel te maken, is doen gelijk de kikker van Aesopus die, omdat hij een os wil worden, zichzelf opblaast tot hij uiteenspat. Dit is het symbool van het oorlogsgeweld.

7. Dynamiek van de identificatie met het idool Wij moeten nog een andere belangrijke kanttekening maken. Zoals we al gezien hebben, komt de mens ertoe God met het idool te identificeren door iets te kiezen dat hij begrijpt. Daarin bestaat de oerzonde: in de pretentie de totale betekenis te vereenzelvigen met iets dat men begrijpt. Alsof de mens beweerde: “Datgene wat bestaat, kan ik bewijzen; wat ik niet kan bewijzen, dat bestaat niet”. Maar, zoals gezegd, de mens is onbekwaam om de eerste en belangrijkste stap te zetten, met name de dingen tot het bestaan te roepen; hij kan de bestaande dingen wel manipuleren, maar hij kan niets tot het bestaan roepen. In dat proces van identificatie met het idool, laat de mens zijn keuze vallen op datgene wat hij het meest waardeert, of liever, op datgene wat op hem de grootste indruk maakt. Daarbij kan hij zelfs het goddelijke vereenzelvigen met het sociale principe: de identificatie van de zin der geschiedenis met het bloed van het Germaanse ras, zoals in de nationaalsocialistische mythe, is een voorbeeld van dit “barbaarse” stadium midden in de twintigste eeuw! Op een avond vertelde don Gnocchi aan een groepje vrienden, korte tijd na zijn terugkeer uit het gebied van de Don, hoe hij eens tijdens de terugtocht een barak van heel jonge Duitse officieren binnenliep. Hij droeg het zwarte kruis van een legeraalmoezenier. De 143

Thomas Stearns Eliot, Koren uit “The Rock”, VI, in: Collected Poems 1909-1935, Faber and Faber, London 1936, pp. 170-171.

113 officieren maakten zich vrolijk over hem en begonnen vervolgens heftig te discussiëren. Op een gegeven moment sprong een van hen recht, strekte zijn arm uit naar de foto van Hitler die tegen de muur hing, en riep uit: “Dat is onze Christus”. Inderdaad, hij was hun Christus. Precies zZoals consequente marxisten hun Christus zien in het proletariaat, waarvan de kracht haar hoogste uitdrukking vindt in de partijchef. Want de mens kan zich niet onttrekken aan het alternatief: ofwel is hij de slaaf van mensen, ofwel is hij afhankelijk van God. Hierin bestaat werkelijk de barbaarse onderdrukking: dat men het gewelddadig aanwenden van sociale krachten altijd gerechtvaardigd vindt, omdat men ze als dragers van de laatste betekenis beschouwt; wie in hun naam doodt, stelt een goede daad (laten we denken aan de tragedie in Vietnam en Cambodja!). Wat de eigen partners doen, is dan democratisch; als anderen hetzelfde doen, is het een misdrijf. Laatste opmerking: sinds de mens mens is, en des te meer naarmate hij in de geschiedenis tot ontwikkeling komt, neigt hij ertoe “god”, dit wil zeggen de betekenis van de wereld, op grond van een of ander aspect van zijn eigen ik te definiëren. Ik heb al onderstreept hoe wij, in onze onrust, heel dit spel met het idool, dat zichzelf voortdurend tegenspreekt, honderdmaal per dag weer opnemen. Nooit kan echter een idool die eenheid en totaliteit tot stand brengen waarbij er niets vergeten of verloochend hoeft te worden!

Tot besluit De wereld is een teken. De werkelijkheid verwijst naar een Ander. Wil zij trouw zijn aan haar natuur en aan dit appel, dan moet de rede het bestaan aannemen van iets anders dat alles schraagt en alles verklaart. Maar al heeft de mens van nature een intuïtie van iets dat hem te boven gaat, wegens zijn bestaanssituatie kan hij deze intuïtie niet vasthouden en valt. De intuïtie is als een elan dat terugvalt, alsof ze door een trieste en boosaardige zwaartekracht wordt aangetrokken. Odysseus en zijn metgezellen waren dwaas, niet omdat zij de zuilen van Hercules voorbijvoeren, maar omdat zij de pretentie hadden de betekenis te doorgronden, dit wil zeggen de oceaan te bedwingen met dezelfde middelen die hen in staat gesteld hadden binnen de “meetbare” grenzen van de Mare nostrum te varen. De werkelijkheid is een teken, ze wekt de zin voor het religieuze. Maar zij is een slecht geïnterpreteerde verwijzing; existentieel wordt de mens ertoe gedreven haar slecht te interpreteren, dit wil zeggen voorbarig, ongeduldig. Zo ontaardt de intuïtie van de relatie tot het mysterie in arrogantie. Daarom zegt Sint Thomas van Aquino in het begin van zijn Summa theologiae: “De waarheid die de rede over God kan bereiken, is de facto slechts voor enkelen gereserveerd, en pas na lange tijd en niet zonder vermenging met talrijke dwalingen. Anderzijds is heel de verlossing van het mens-zijn van de kennis van deze waarheid afhankelijk, aangezien deze verlossing in God is. Om deze verlossing universeler en zekerder te maken, was het daarom noodzakelijk de goddelijke waarheid aan de mensen te leren door middel van een goddelijke openbaring”144. 144

“Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret: a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est. Ut igitur salus hominibus et convenientibus et certius proveniat, neccesarium fuit quod de divinis per divinam revelationem instruantur” (Thomas van Aquino, Summa theologiae I, q. l, art. l).

114 De existentiële situatie van de zin voor het religieuze van de mensheid kan niet beter worden samengevat. Op velerlei wijzen heeft het religieuze genie van de mens zijn heimwee naar een bevrijding uit deze onontkoombare gevangenis van onmacht en dwaling uitgeschreeuwd. De wellicht sterkste uitdrukking daarvan vinden we in Plato‟s Phaido: “Mij lijkt het, o Socrates, en wellicht ook jou, dat de zekere waarheid omtrent deze dingen in dit leven onmogelijk of minstens heel moeilijk kan worden bereikt. Nochtans denk ik dat het laf is de dingen waarover wij juist komen te spreken niet onder alle aspecten te bestuderen en het onderzoek te beëindigen voordat men alle methoden heeft beproefd. Want het is het een of het ander: ofwel slaagt men erin ze te kennen zoals ze zijn; ofwel, indien dat niet lukt, steunt men op de beste en zekerste menselijke redenering en tracht aan de hand daarvan, zoals met een bootje, de zee over te steken. Tenzij men de overvaart makkelijker en met minder risico op of ander sterker schip kan maken, met de hulp van het geopenbaarde woord van een god”145.

145

Plato, Phaido XXXV.

115

H O O F D S T U K 15 De hypothese van de Openbaring: onder welke voorwaarden is zij aanvaardbaar

Onze menselijke natuur is behoefte aan waarheid en vervulling, dit wil zeggen aan geluk. Heel het streven van de mens, wat hij ook onderneemt, wordt gedicteerd door deze behoefte die hem bepaalt. Maar zelfs wanneer de mens de uiterste grens van zijn levenservaring heeft bereikt, vindt hij nog niet wat hij zocht, blijft zijn diepste behoefte nog steeds onvervuld. De schijnbare muur van de dood bevestigt zonder meer de werkelijkheid van deze vaststelling. Juist hier ontspringt de vraag. Want op dat moment bespeurt onze rede, bespeuren wij als mens, van nature uit – indien wij die natuur niet onderdrukken – het antwoord dat in onze eigen dynamiek vervat ligt; een antwoord dat er is, omdat deze behoefte bestaat. Wij zouden volkomen onredelijk zijn en tegen onze natuur ingaan als wij het elan zouden onderdrukken waarmee ons wezen de intuïtie vasthoudt dat deze laatste zingeving, deze totale afhankelijkheid een referentiepunt bezit; ook al gaat dit referentiepunt ons “hopeloos” – laten we gerust deze dramatische term gebruiken – te boven, bevindt het zich aan de andere zijde (trans), is het “transcendent”, “absoluut”, dit wil zeggen niet gebonden aan tijd en ruimte noch aan enige maatstaf van rede, fantasie of inbeelding die wij zouden kunnen hanteren. Het bestaan van dit laatste Onbekende waarvan alles in de geschiedenis en in de wereld afhangt, is het hoogste streven van de rede en tegelijk datgene wat haar doet duizelen. Dit betekent dat de mens, om zijn menselijke gestalte ten volle te leven, in het ideale geval ieder moment met heel zijn levenswil, met heel zijn genegenheid voor de werkelijkheid dit laatste, absolute, ontoegankelijke, ondoorgrondelijke en onuitsprekelijke Onbekende zou moeten aanhangen. Hoe maakt nu dit Onbekende zijn wil aan de mens bekend, hoe deelt het de mens het intelligente plan mee, dat aan alles betekenis verleent? Deze mededeling geschiedt doorheen de schijnbare toevalligheid van de omstandigheden, de banale situaties waaruit ieder moment van het menselijke leven is samengesteld. Wat een paradox! Om het absolute licht van de laatste betekenis te volgen, zou men ieder moment gehoorzaam moeten zijn, zoals een schipper die in ondoordringbare mist vaart; dit wil zeggen ieder moment moeten gehoorzamen aan wat schijnbaar totaal irrationeel is, namelijk aan de omstandigheden die de wind van de tijd zo wisselvallig maakt. Dit vergt veel moed. De moed van Jakob over wie we hebben gesproken. De hele nacht --- dit wil zeggen het hele bestaan --- leven in gespannen verlangen naar deze ongrijpbare, ondoorgrondelijke Presentie wier gelaat men niet ontwaart: dit haalt de mens de grond onder zijn voeten weg. Zo is de geschiedenis als een langspeelfilm over al dit tekortkomen van de mens binnen het elan van het ideaal dat hem uitdaagt. De mens valt telkens weer terug binnen de grenzen van zijn eigen ervaring, van zijn bestaanshorizon. Aangezien het echter onmogelijk is ook maar vijf minuten lang te leven zonder in te stemmen met een “laatste” quid waarvoor

116 het uiteindelijk loont die vijf minuten te doorstaan, doet de onontkoombare en hoogdringende behoefte aan een betekenis zoiets als vrees, angst, ontsteltenis ontstaan. Maar angst is een slechte raadgever. Zo gebeurt het dikwijls dat de mens zich op een overdreven wijze aan zijn bestaan vastklampt, zoals iemand die verdrinkt zich hysterisch aan iedereen vastklampt die in zijn buurt is. Hij wordt ertoe gedreven het absolute, het zekere gelijk te stellen met iets dat hij in zijn leven ervaren heeft. Hij identificeert datgene waarvoor het de moeite loont alles op het spel te zetten, met een aspect van zijn ervaring, dat aspect dat het meest geruststellend is. God wordt een idool. Ik zou hieraan willen toevoegen dat ook degene valt die het mysterie wel als mysterie ziet, maar dan zelf de weg vastlegt die erheen leidt, want de weg vastleggen komt neer op het zelf bepalen van het laatste doel. Kortom, historisch gezien is het onvermijdelijk dat de mens op een bepaald moment een van zijn voorstellingen voor het absolute gaat nemen. De geschiedenis van het menselijke denken illustreert overvloedig deze val, of die nu expliciet of impliciet is, theoretisch of praktisch, in een theorie gegoten wordt of gewoon op een bepaald moment geleefd. In het spoor van de Bijbel hebben wij ook de consequenties ervan onderstreept: een leven dat in het teken staat van geweld en corruptie. Inderdaad, de betrekkingen door middel waarvan de mens vat probeert te krijgen op het immense lichaam dat het heelal is, de betrekkingen door middel waarvan hij op zoek gaat naar het “jij” – dit wil zeggen de anderen, de andere personen --- en dat “jij” tracht te bezitten, dat alles wordt vanuit een eigen standpunt, volgens een eigen maatstaf nagestreefd, niet volgens de maatstaf die resulteert uit de band met het absolute. Zo verminkt de mens zichzelf, verminkt hij de ander, verminkt hij de dingen en schept hij abnormale beelden, krankzinnige vormen. “Rampzalige mens, die ik ben! – zou Sint Paulus zeggen – wie zal mij redden van dit bestaan ten dode” (Rom. 7, 24). Wij hebben gezien hoe het verlangen naar een “verlossing”, naar een veilige weg voor de overtocht van de zee der betekenis vier eeuwen vóór Christus op profetische wijze verkondigd werd in Plato‟s Phaido. Aan de uiterste grens van de levenservaring, aan de uiterste grens van het pijnlijke en hartstochtelijke bewustzijn van het bestaan slaakt de mens ondanks zichzelf deze kreet, het teken van het meest authentieke mens-zijn. Het is een smeekbede, een vraag; de grote hypothese die aan het licht komt luidt: “kan men de overtocht niet doen met een steviger schip, dit wil zeggen met behulp van het geopenbaarde woord van een god?”. Juister gezegd: het gaat om de hypothese van de openbaring. Het woord openbaring kan in een ruime, meer algemene betekenis gebruikt worden: de wereld is deze openbaring van God, van het mysterie. De werkelijkheid is een teken dat aan het menselijke bewustzijn, door de interpretatie ervan, toelaat het bestaan van het mysterie te vatten. In die zin is de wereld door haar structuur de openbaring van God. De interpretatie van zijn relatie tot de dynamische structuur der dingen brengt de mens ertoe de presentie van iets “Hogers” aan te nemen. Maar in zijn eigenlijke betekenis verwijst het woord “openbaring” niet naar de conclusie van een menselijke interpretatie van de werkelijkheid, van de menselijke natuur op zoek naar haar betekenis: het gaat integendeel om een mogelijk reëel feit, om een eventuele historische gebeurtenis. Een feit dat de mens al dan niet kan aannemen. Judas heeft het niet erkend, evenmin als de meerderheid van de mensen die het gezien hebben. Dít is de openbaring waarnaar Plato‟s Phaido verlangde: dat God in de geschiedenis van de mensen zou binnentreden als een factor binnen die geschiedenis zelf; dat Hij dus geen laatste toevluchtsoord zou zijn aan gene zijde van de schijnwereld die de mens moet overstijgen, maar een presentie in de geschiedenis, die spreekt zoals een vriend, een vader,

117 een moeder zou doen. Dit is de uitzonderlijke hypothese, dit is de Openbaring in de strikte zin van het woord: de onthulling van het mysterie doorheen een historische gebeurtenis waarmee het zich, zoals in het christendom, identificeert. “Nieuwsgierig onderzoekt de mens verleden en toekomst en klampt zich vast aan deze dimensies, maar het verbindingspunt tussen het tijdloze en de tijd verstaan, dat is een bezigheid voor heiligen… en zelfs geen bezigheid, maar iets dat gegeven en genomen wordt in een versterving van heel het leven door liefde, vurigheid, belangloosheid en toewijding”146. Op de eerste plaats is een dergelijke hypothese mogelijk. Aan Maria die vroeg: “Hoe zal dit geschieden?”, antwoordde de engel: “Voor God is niets onmogelijk”. De mogelijkheid van deze hypothese ontkennen, is de uiterste vorm van afgodendienst, de laatste poging van de rede om aan God het beeld op te leggen dat zij zich van Hem vormt. Want als God het mysterie is, hoe zou men Hem kunnen voorschrijven wat Hij wel en niet mag doen? Ten tweede komt een dergelijke hypothese hoogst gelegen. Ik bedoel dat zij tegemoetkomt aan het verlangen van de mens, dat zij beantwoordt aan zijn hart en aan zijn natuur. Hoogst van pas komt een hypothese die een antwoord is op wat men doorgaans onbewust verwacht. In een dergelijke hypothese schakelt God de vrijheid van handelen beslist niet uit, maar maakt Hij haar juist mogelijk, want wat de daadwerkelijke vrijheid belemmert is de dwaling en de vermoeidheid eigen aan de mens. Toen ik klein was ben ik eens in een groot bos verdwaald. Anderhalf uur of twee uur lang liep ik rond en geraakte alsmaar dieper in het struikgewas verstrikt, zonder dat ik een uitweg vond. Toen de avond viel kreeg ik angst en begon te schreeuwen. Wie weet hoelang ik geschreeuwd heb! Plots hoorde ik in de duisternis een stem die mij antwoordde. Een onbeschrijfelijk gevoel van opluchting vervulde mij. In dit tragische moment heb ik heel mijn menselijke energie gebruikt zoals het hoorde; ik heb mijn vrijheid van handelen kunnen inzetten, en mijn voeten hebben mij naar de redding geleid. Die stem nam mijn plaats niet in, ze schakelde mij niet uit! Het is verschrikkelijk dat de mens in een gelijkaardig geval er dikwijls de voorkeur aan geeft wanhopig te schreeuwen, terwijl hij de mogelijkheid van een stem die hem te hulp komt, afwijst. Wat Horkheimer zegt, klopt: “Zonder de openbaring van een god, slaagt de mens er niet meer in zichzelf terug te vinden”147. Ten derde moet deze hypothese, wil ze geloofwaardig zijn, aan twee voorwaarden voldoen: a) Om echt een Openbaring te zijn die verder reikt dan wat de wereld al tot ons onwaardig hart en ons zoekend verstand zegt, moet zij begrijpelijk zijn voor de mens. Om dus een openbaring te zijn in de strikte zin van het woord, die iets toevoegt aan de raadselachtige openbaring van de wereld, moet de Openbaring in bevattelijke termen vertaald zijn. Zoniet zou zij voor ons onbestaande zijn, net als een ultratoon. 146

Thomas Stearns Eliot, “The Four Quartets”, in: Collected Poems 1909-1962, Harcourt, Brace & World, Inc., New York 1963, p. 198. 147 Vgl. Max Horkheimer, Verwaltete Welt? Gespräch zwischen Max Horkheimer und Otmar Hersche, Arche, Zürich 1970, p. 36.

118 b) Maar God in bevattelijke termen vertaald, is dat geen afgodendienst? Hoewel zij in menselijke termen kan worden uitgedrukt, moet de Openbaring een dieper doordringen in het mysterie bewerken. Zij mag geen reductie zijn waarbij de mens kan zeggen: “Ik heb het begrepen!”, maar moet een verdieping betekenen waardoor het mysterie steeds meer als mysterie erkend wordt. Bijvoorbeeld: de wereld en mijn leven hangen af van God. Dat is waar! Maar als je het geheimzinnige woord “mysterie”, dat de werkelijkheid suggereert, door “Vader” vervangt, zoals de Openbaring het suggereert, begrijp je dat woord heel goed omdat het deel uitmaakt van je ervaring: vader is degene die mij het leven geeft, die mij de schoonheid van de dingen heeft onthuld, mij voor de mogelijke gevaren heeft gewaarschuwd. Zo is het: het Absolute, het Mysterie is Vader; zoals we reeds zeiden, is Hij “tam pater nemo”, een vader zoals geen ander. Wat Christus heeft geopenbaard, reduceert niet het Absolute, maar verdiept in feite de kennis van het mysterie: “Onze Vader die in de hemel zijt”, onze Vader die de grond bent van mijn wezen, mijn bron, die bezig bent mij op dit moment te vormen, die mijn weg uitstippelt en mij naar de bestemming leidt! Als men dit woord van God heeft gehoord, is er geen ontsnapping, geen weg terug meer mogelijk. Maar terzelfder tijd blijft het mysterie onaangetast, wint het aan diepgang: God is vader, maar anders dan gelijk welke andere vader. Het woord voert ons nog dieper binnen in het mysterie, brengt het mysterie dichter bij ons vlees en ons gebeente, zodat het ons werkelijk vertrouwd wordt als aan een zoon. Niemand heeft zoveel achting voor de zin der waarheid, niemand heeft zoveel respect voor zijn vader als degene die heel vertrouwelijk met hem omgaat. De onmogelijkheid van een Openbaring is het fundamentele dogma van het verlichtingsdenken, het taboe dat heel de liberale filosofie en haar materialistische erfgenamen verkondigen. De affirmatie van deze onmogelijkheid is de uiterste poging van de rede om zelf de maatstaf van de werkelijkheid te zijn, en dus de maatstaf van het mogelijke en het onmogelijke in de werkelijkheid. Maar geen enkel vooroordeel, geen enkele keuze kan de hypothese van de Openbaring vernietigen. Zij stelt een reële vraag waar de natuur van het mensenhart van bij de oorsprong voor openstaat. Voor het welslagen van het leven is deze openheid beslissend. De bestemming van “de zin voor het religieuze” is helemaal daarvan afhankelijk. Dit is wat de menselijke waardigheid bepaalt: “Zelfs indien de verlossing niet komt, wil ik haar toch ieder moment waardig zijn”148.

148

Vgl. Franz Kafka, “Tagebücher 1910-1923”, in: Gesammelte Werke, Fischer, Frankfurt a. M. 1951, p. 249; vgl. ook Gustav Janouch, Gespräche mit Kafka. Aufzeichnungen und Erinnerungen, Fischer, Frankurt a. M. 1981, p. 184.

119