HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN
1
2
ANTON VAN HARSKAMP
3
INTERACTIES publicaties over levensbeschouwing, wetenschap en samenleving onder redactie van het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit
© 2000, Uitgeverij Kok – Kampen Postbus 5018, 8260 GA Kampen Omslag Bas Mazur ISBN 90 435 0198 0 NUGI 639 Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior written permission of the publisher. 4
INHOUD
Woord vooraf.............................................................................
7
Inleiding ..................................................................................... 10 Aantekeningen ....................................................................... 17 I. MINDER KERK… MEER RELIGIOSITEIT...................... 1. Het debat ............................................................................ 2. Op weg naar een vernieuwde secularisatiethese............... 2.1. Aard van de vernieuwde these.................................... 2.2. Basis van de vernieuwde these................................... 2.3. Consequenties van de vernieuwde these.................... 3. Nieuwe religiositeit in Nederland?.................................... Aantekeningen .......................................................................
18 18 23 23 24 30 34 43
II. DE BRON VAN HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN 1. Individualisering ................................................................ 49 2. Ont-traditionalisering......................................................... 55 2.1. Tradities ...................................................................... 55 2.2. Consequenties ............................................................. 58 3. De verscheurende vraag naar het ‘zelf’............................. 66 3.1. Beweging naar binnen ................................................ 67 3.2. Beweging naar buiten ................................................. 75 4. ‘Religiositeitproducerende factoren’................................. 84 4.1. Dood............................................................................ 85 4.2. Verveling..................................................................... 87 4.3. Kwaad ......................................................................... 90 4.4. Tijd .............................................................................. 99 Aantekeningen ....................................................................... 108 III. NEW AGE EN EVANGELICALISME............................. 1. New Age ............................................................................ 1.1. Algemene kenmerken ................................................. 1.2. Antwoord op de individualiseringsproblematiek....... 2. Evangelicalisme................................................................. 2.1. Familiegelijkenis......................................................... 2.2. Theologische wortels.................................................. 5
116 116 120 124 135 138 141
48
2.3. Subjectivisme.............................................................. 2.4. Het nieuwe evangelicalisme....................................... 2.5. Bekering en wedergeboorte........................................ 2.6. Ambivalente religiositeit ............................................ 2.7. Onzekere zekerheid .................................................... 2.8. Terugblik en conclusie................................................ Aantekeningen .......................................................................
144 148 154 160 163 167 170
IV. NIEUW-RELIGIEUZE FASCINATIE VOOR HET EINDE 1. Hoe ‘gewoon’ eindtijdvoorstellingen zijn......................... 177 2. Aannemelijkheid van apocalyptiek ................................... 185 3. Hoofdlijnen van het apocalyptisch denken ....................... 187 4. Apocalyptiek in het nieuwe christendom.......................... 190 4.1. Pre-millennarisme....................................................... 191 4.2. ‘Rapture’ ..................................................................... 194 4.3. Principes van de evangelicale apocalyptiek............... 198 5. Apocalyptiek in New Age ................................................. 201 5.1. Karakter van het New Age-eindtijdgeloof ................. 203 5.2. Typen van New Age-eindtijdgeloof........................... 208 6. Motieven ............................................................................ 215 6.1. Apocalyptiek als duiding............................................ 219 6.2. Apocalyptiek als protest ............................................. 221 7. Tot slot ............................................................................... 225 Aantekeningen ....................................................................... 228 V. EEN LAATSTE OORDEEL?.............................................. 1. Opschorting van het oordeel.............................................. 2. Nogmaals: de wortel van het nieuw-religieus verlangen.. 3. Ook in kerk, geloof en theologie!...................................... 4. ‘Kritieke punten’! .............................................................. Aantekeningen .......................................................................
231 233 236 242 250 268
VI. SLOTBESCHOUWING: WAT TE DOEN? ..................... 273 Aantekeningen ....................................................................... 287 Literatuur.................................................................................... 289 Register ...................................................................................... 306
6
176
WOORD VOORAF
Een ‘Woord vooraf’ ontstaat altijd achteraf, wanneer het schrijfwerk achter de rug is. Het geeft ‘de schrijver’ onder meer de gelegenheid om te zeggen waar het hem of haar om gaat en wat voor soort boek hij of zij nu presenteert. Welnu, het gaat mij hierom: ik probeer te begrijpen hoe het mogelijk is, dat de afkalving van godsdienst in onze streken doorgaat, terwijl het verlangen naar godsdienstigheid toeneemt. Dat vind ik hoogst wonderlijk. Voor nogal wat mensen heeft die nieuwe populariteit van godsdienstigheid echter helemaal niets wonderlijks. Tijdens het schrijven van dit boek werd ik dan ook vaak voorzien van verklaringen: ‘ach, de mensen willen nu eenmaal bedrogen worden’ (de cynicus); of: ‘de mens is nu eenmaal een religieus dier’ (de denker); of: ‘hét mysterie laat zich niet wegmoderniseren’ (de gelovige). Tot hen, en tot allen die hun verklaringen en oordelen kant en klaar hebben over de groei van nieuwe religiositeit, kan ik alleen maar zeggen dat dit boek niet voor hén geschreven is. Ik heb het in de eerste plaats geschreven om mijzélf iets duidelijk te maken. Gepokt en gemazeld door de gedachte dat in een steeds moderner wordende wereld godsdienst en godsdienstigheid langzaam maar zeker zullen vervagen, wil ik er meer begrip voor krijgen waarom juist dankzij die wereld het verlangen naar religieuze betovering groeit. Dit boek beschouw ik als een essay. Toegegeven, het voldoet niet aan wat men doorgaans denkt bij dat woord: het is niet kort, het heeft geen literaire toon en stijl. Maar het is wel een probeersel, de letterlijke betekenis van ‘essay’. Ook hoop ik dat in de tekst een ander kenmerk van een essay doorklinkt, namelijk persoonlijke betrokkenheid bij ‘de zaak’. Dit boek is alleen al een probeersel, omdat ik gegevens en inzichten gebruik en samenvoeg uit verschillende vakken, in het bijzonder uit disciplines van de sociale wetenschappen, de filosofie, de theologie, en zelfs een enkele keer, de psychologie. In een academisch klimaat, waarin onderzoekers nog steeds genoodzaakt worden om zich te nestelen in een gespecialiseerde ‘niche’, is dat riskant. Ik ben me bewust van de gevaren, ook van het gevaar van amateurisme. Maar ik meen dat bij de complexe vraag hoe secularisering samenhangt met nieuw-religieus verlangen, een dergelijk omvattende aanpak recht van uitproberen heeft. Of het probeersel geslaagd is, dat wordt bepaald door de lezers. Een essay schrijven betekent volgens mij overigens niet dat de ‘essayist’ alles uit zichzelf haalt. Nee, het schrijven van een essay als dit is een poging om na te gaan of bestaande gegevens en bestaande visies het toelaten om omgevormd en opnieuw gecombineerd te worden. Daar komt bij dat boeken en geschriften een deel van mijn gesprekspartners zijn. Ik hoop dan ook, dat de lezers de vele verwijzingen naar literatuur niet beschouwen als pogingen om mijzelf gezag aan te meten, maar als uitingen van mijn inzet om met behulp van anderen een persoonlijke visie te geven. Belangrijker dan boeken en artikelen waren mijn familieleden, mijn vrienden en collega’s. Hun invloed op de wording van deze tekst was groot en beslissend, ook al is dat niet in detail, met aantekening of nootverwijzing, vast te leggen. Ik noem hier alleen enkele collega’s. Familie en 7
vrienden zal ik op een andere wijze bedanken. Allereerst zijn er de leden van de studiegroep ‘Toekomst van de christelijke religie’, die een aantal jaren op mijn werkplek, het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit te Amsterdam, gefunctioneerd heeft, in het bijzonder Gerard Dekker, Sander Giffioen en Hans Tennekes. Met hen heb ik weliswaar niet de wording van dit boek kunnen bespreken, maar zonder de gesprekken die ik met hen kon voeren over secularisering zou dit boek er niet gekomen zijn. Ik heb verder het geluk gehad, dat ik deel kon uitmaken van de werkgroep ‘Nieuwe Religieuze Bewegingen’ van de Katholieke Raad voor Kerk en Samenleving (KRKS). De discussies met de leden van deze groep, Erik Borgman, Edith Brugmans, Elisabeth Fricker, Henri Geerts, Ad Leijs, Theo Schepens, Nico Schreurs en Martin Vijverberg waren zeer stimulerend. Naar mijn collega’s van het Bezinningscentrum gaat mijn bijzondere dank uit. Vooral voor het geduld waarmee ze mijn vele klachten aanhoorden over de moeilijkheden waarmee ik al schrijvend te kampen had. Dat geldt ook voor ex-collega Yolande Jansen, die met humor en kennis van zaken mijn vorderingen volgde. In de tweede plaats dank ik mijn collega’s, in het bijzonder Wim B. Drees, Wim Haan en Bert Musschenga, voor de waardevolle commentaren die zij bij de tekst leverden. Ik ben er zeker van, dat hun kritiek deze tekst verbeterd heeft, terwijl ik tegelijkertijd weet dat de fouten die u in deze tekst zult ontdekken, terug te voeren zijn tot mijn eigenwijsheid. Want ik heb niet op alle punten naar hun adviezen geluisterd. Bart Voorsluis van VU-Podium nam het hele manuscript door op deskundig-kritische en tegelijkertijd vriendschappelijke manier. Niet op alle punten ging hij mee met wat ik in de tekst uitprobeerde, maar hij bezit het zeldzame vermogen om ook meningen die hij niet deelt, toch waardevol te kunnen vinden. Veel dank ook voor Sophia van ’t Ende, die grote delen van het manuscript redactioneel verwerkt heeft en een vrouwmoedige poging heeft gedaan om mijn neiging in te tomen om vele bijzinnen achter elkaar te plakken. Waar dat niet gelukt is, is ook dát te wijten aan mijn eigenwijsheid. Dank tenslotte ook aan de leden van de redactiecommissie van het Bezinningscentrum, die bereid waren dit boek in hun reeks op te nemen. Tenslotte meld ik nog, dat het grondidee voor dit boek gebaseerd is op een artikel dat ik in 1997 in het Tijdschrift voor Theologie schreef (‘Religie in een tijd van individualisering: Is maatschappij- of ideologiekritiek in de theologie passé?’, Jaargang 37, nr. 3). Met uitzondering van de tekst van het vijfde hoofdstuk zijn alle teksten speciaal voor dit boek geschreven. De kern van dit vijfde hoofdstuk is in afleveringen in In de Marge verschenen, tijdschrift van het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit, en wel in de nummers 1, 2 en 3 van Jaargang 8, 1999 en in nummer 2 van Jaargang 9, 2000.
8
INLEIDING
Look out, baby, the saints are comin’ through Bob Dylan Wonderlijk is de toestand van de godsdienst in landen van West-Europa. Dat moet haast wel de conclusie zijn van iemand die daarvan voor het eerst een beeld probeert te krijgen en er deskundigen over raadpleegt. Want beperken we ons tot Nederlandse deskundigen, dan horen we bijvoorbeeld van de ene godsdienstsocioloog dat de leegloop van de kerken doorzet en de godsdienstigheid van de mensen blijft afnemen (Lechner 1996), terwijl een vakgenoot beweert dat er van afname van religiositeit geen sprake is (Ter Borg 1994). Tegengestelde visies vinden we ook op de zogenaamde secularisatiethese, die de geleidelijke afkalving van de religie zou verklaren. Waar de ene deskundige die these overtuigend vindt (Tennekes 1995), daar oordeelt de ander, dat diezelfde these een product is van steriel, geschiedfilosofisch denken dat ongevoelig is voor tegenvoorbeelden (Van Rooden 1996). En waar de ene theoloog de secularisatie als een nieuwe kans ziet voor het christelijk geloof (Tieleman 1995), daar signaleert een collega-theoloog een uiterst pijnlijke crisis (Houtepen 1997). Dit zijn maar enkele stemmen uit het kakofonische ‘debat’ over de stand van zaken van religie in een laatmodern Nederland, stemmen die ook in andere West-Europese landen opklinken (Bruce 1992; Fulton 1997). We mogen overigens aannemen dat bij nader inzien de tegenstellingen wat minder scherp zullen zijn dan de bewoordingen suggereren. De oordelen zijn immers gekleurd door uiteenlopende taalspelen en verschillende visies op godsdienst en secularisatie. Dat neemt echter niet weg, dat de één meer het accent legt op de afnemende, de ander meer op de blijvende of zelfs toenemende, betekenis van ‘het religieuze’. Is een van beide oordelen het enig juiste, het andere dus volstrekt onjuist? Waarschijnlijk niet! Ik meen dat de situatie van de godsdienst in onze streken inderdaad heel wonderlijk is. Die gedachte is gebaseerd op een vermoeden. Het vermoeden dat er zowel waarheid schuilt in het oordeel dat de betekenis van religie afneemt, áls in het oordeel dat het religieus verlangen toeneemt! Dit vermoeden wil ik in dit boek uitwerken en onderbouwen. Dat zal ik doen door aan te geven dat de secularisering logischerwijze – sociologischerwijze – doorzet, én door aannemelijk te maken dat juist het leven in een geseculariseerde wereld de behoefte aan ‘het religieuze’ stimuleert. Maar in welke vormen of gestalten manifesteert zich dan ‘het religieuze’? Eén ding is duidelijk: niet in grote kerkelijke organisaties en evenmin in de toename van de van oudsher bekende vormen van christelijke religiositeit. We moeten eerder denken aan een spectrum van geïndividualiseerde vormen van religiositeit. Dat spectrum strekt zich uit van New Age aan de ene, tot aan conservatief, zelfs fundamentalistisch evangelicalisme aan de andere kant. Want ook evangelicalisme en fundamentalisme zijn, niettegenstaande hun neiging om gesloten gemeenschappen te vormen, bij uitstek gericht op intensivering van de religiositeit van de enkeling. Daarbij mogen we aannemen dat we in het middengebied een ‘vrijzwevende’ religiositeit aantreffen. In dat geval gaat het om 9
religiositeit die zich niet uitdrukt in vaste gedragspatronen en niet beleefd wordt in stabiele instituties. Het betreft het gebied waar diffuse transcendentievoorstellingen rondwaren, waar mensen zichzelf niet als atheïsten zien – daarvan bedraagt het aantal in Nederland niet meer dan tussen de 12 en 16% – maar ook niet kiezen voor één welbepaalde religieuze traditie. Ze vertonen eerder zapgedrag: een enkele keer gaan ze naar de kerk, een enkele keer naar een New Age-centrum. Ze lezen thuis of in een klein groepje boeken als De Celestijnse Belofte of Een Cursus in Wonderen, volgen soms een regressietherapie of nemen dan weer voor een tijdje deel aan een cursus van ‘Landmark’ enzovoort. Maar is dit wel een zinnig vermoeden? Kan ‘het religieuze’ in betekenis afnemen en tegelijk ook toenemen? Is die gedachte niet onlogisch? Het antwoord is: ja, die gedachte is onlogisch, maar... alleen zolang we vasthouden aan twee gebruikelijke, al te gebruikelijke vooronderstellingen van onze benadering van godsdienst.1 De eerste vooronderstelling heeft te maken met onze neiging om in ruimtelijke termen te denken en religie als één domein en ‘het wereldlijke’ als een daarvan gescheiden domein te zien. We erkennen uiteraard wel dat de beide domeinen elkaar kunnen beïnvloeden, maar doorgaans blijft voorondersteld dat beide in beginsel gescheiden, zeg maar relatief autonome sferen zijn, zoals bijvoorbeeld kerk en staat of geloof en wetenschap. Dit is overigens niet alleen een vooronderstelling van ‘gewone’ mensen, maar ook van vakmensen. Zo vertoont de godsdienstsociologische secularisatiethese resten van de oorspronkelijke betekenis van het woord, namelijk die van de tweedeling in een religieus en in een wereldlijk gebied, waarbij bezit, politieke macht of bepaalde rechten van het ene naar het andere gebied overgaan.2 De tweede vooronderstelling heeft te maken met onze neiging om bij religie aan iets onveranderlijks te denken, bijvoorbeeld aan een voor alle tijden geldende gerichtheid op een bovennatuurlijk wezen. Ook deze neiging treffen we vanaf de grondleggers van het sociaalwetenschappelijk denken over religie tot op de dag van vandaag bij deskundigen aan (Beckford 1989: 48v.). Max Weber is hiervan een voorbeeld. Weber werkte weliswaar het inzicht uit dat in sommige gestalten van religie en dan met name in het oude judaïsme en in het latere calvinisme, de wortels lagen voor een evolutionaire dynamiek die uiteindelijk diezelfde religie kapot zou maken, maar tegelijk ging hij ervan uit dat het wezen van de religie het onherleidbare, irrationele streven van de mens naar betovering van de ‘echte’, wereldlijke werkelijkheid is. De veranderingen die hij in de ontwikkeling van de religie wilde traceren, betroffen echter alleen de sociale betekenis van religie en niet haar onherleidbare, irrationele kern. Die opvatting doet tot op de dag van vandaag opgeld bij vele sociale wetenschappers. En niet alleen bij hen, maar bij al die mensen die een keuze voor religie beschouwen als een keuze voor onredelijkheid en achterlijkheid (vgl. Otten 1999). Welnu, zolang we deze twee vooronderstellingen hanteren, zolang we er dus van uitgaan dat het wezen van religie vastligt in een irrationele donkere hoek van ons bestaan, zolang is het inderdaad onlogisch om te beweren dat ‘het religieuze’ afwisselend in betekenis afneemt en toeneemt. Immers, iets dat vastligt volgens zijn of haar wezen kan onmogelijk in betekenis zowel toe- als afnemen, laat staan dat er een verband zou zijn te leggen tussen die twee bewegingen. Maar laten we enige afstand nemen van deze vooronderstellingen. Veel mensen koesteren allang het vermoeden dat juist in onze tijd ‘het religieuze’ niet meer netjes te scheiden valt van ‘het wereldlijke’. Ze vermoeden dat de religieuze dimensie veeleer vervlochten is mét dan gescheiden is ván de wereldlijke dimensie in ons bestaan, dat geloof en niet-geloof soms op een bijna onontwarbare 10
wijze door elkaar heen kunnen lopen en dat ‘het religieuze’ zich kan tonen in telkens veranderende organisatie-en gedragsvormen. Het lijkt erop dat na een lange periode waarin het was ingekaderd en daardoor ook weggestopt in speciale organisaties (kerken) alwaar het in wereldvreemde rituelen en overtuigingen beleefd werd, het religieuze nu juist weer dichter bij het leven van veel mensen komt te staan. Wat ook betekent dat religie zelf in de loop van de tijd aan verandering onderhevig is en vandaag de dag wellicht een andere gestalte heeft dan in het verleden. Dit houdt ook in, dat ik mijzelf aan het begin van dit essay niet zal vermoeien met het zoeken naar een zo exact mogelijke definitie van ‘het religieuze’, juist om een al te snelle ‘inkadering’ van het begrip te vermijden. Bovendien is een definitie in de grond van de zaak een theorie in het kort. Doorgaans ontwikkelt men een theorie gaandeweg, in de poging een verschijnsel te beschrijven en te verklaren. Wat tot de wezenlijk irrationele kant van het menselijk bestaan schijnt te behoren, moeten we dus, wanneer het gaat om de hedendaagse gestalte van ‘het religieuze’, niet al te gespannen van tevoren precies willen vastleggen.3 Voor het moment volstaat dan ook de volgende globale aanduiding. Overal waar mensen besef hebben van aspecten van de werkelijkheid, die ze als geheel anders ervaren dan ze in het alledaagse leven met het zogenaamde gezonde verstand en gevoel kunnen vatten, overal ook waarin ze die aspecten ondergaan als van ultiem belang voor hun eigen ‘heil’, daar kunnen we van ‘het religieuze’ spreken (vgl. Shiner 1967: 217vv.; Van der Wal 1996: 177). En ‘het religieuze’ wordt ‘religie’ wanneer men die ervaringen in specifieke gedragingen (rituelen) tot uitdrukking brengt, ook wanneer mensen moeite doen hun gedachten over die aspecten te formuleren (leer), en wanneer men er met gelijkgezinden over gaat communiceren (gemeenschap). Met deze globale aanduiding van ‘het religieuze’ is overigens al wel een beslissing genomen die bepalend is voor de weg die ik in dit essay zal inslaan en daarmee voor de methode van mijn benadering. Deze aanduiding zegt namelijk, dat we ‘het religieuze’ beschouwen als een menselijk verschijnsel. ‘Het religieuze’ zie ik allereerst als een antwoord van mensen op vragen over en behoeften aan heelheid, heil. Om te beginnen neem ik aan dat zowel dat antwoord als die vragen en behoeften van menselijke, dus van historische, dus van veranderlijke aard zijn. Het is onmogelijk om los van meer of minder concrete, cultureel-historische omstandigheden over die vragen, behoeften en antwoorden te spreken. Wat ‘onheil’ en wat ‘heil’ is, daarover kan slechts gesproken en gedacht worden in termen van een bepaalde cultuur of context. Vandaar dat de weg die ik in dit essay volg – na een verkenning van de discussie rond de secularisatiethese – begint met een poging om via een analyse van onze cultuur uit te komen bij de vragen en behoeften die we vandaag de dag hebben. Daarna zal ik middels een tweede stap trachten aan te tonen dat die vragen en behoeften een nieuwreligieus verlangen oproepen. Met de derde stap wil ik vervolgens enkele religieuze stromingen bekijken waarin dat verlangen tot uitdrukking komt, terwijl de vierde stap een oordeel poogt te vellen over de verschijningsvormen van dat nieuw-religieuze verlangen. Niet voor niets cursiveerde ik zojuist de woorden ‘om te beginnen’. Hiermee wilde ik aangeven dat ik weliswaar begín met een visie op religie als een menselijk, zeg maar antropologisch verschijnsel, maar tegelijk niet uitsluit dat er voor gelovigen in religie juist ook een theologisch antwoord te beluisteren valt, een appèl of een gave van Godswege. Dat zal in de volgende hoofdstukken nog aan de orde komen. Nu moeten we slechts bedenken dat het niet verstandig is om op voorhand en los van het zicht op onze ‘culturele omstandigheden’ vast te leggen wat ‘het religieuze’ is. 11
De Duitse godsdienstsocioloog J. Matthes geeft dit inzicht een bijzondere toespitsing. Zijns inziens is de bepaling van ‘het religieuze’, altijd de inzet van een debat (Matthes 1992; vgl. Greil/Robbins 1994: 6). Dat woord ‘debat’ moeten we overigens ruim nemen, namelijk als samenvattende term voor al die momenten waarop we meningen uitwisselen over wat ‘het religieuze’ eigenlijk is. Aan dat debat doet vrijwel iedereen mee, en niet alleen sociale wetenschappers en theologen. Volgens Matthes is ‘het religieuze’ dan ook niet iets dat ligt te wachten op de gezaghebbende, waardenvrij opererende wetenschapper die voor iedereen bepaalt wat het is. Nee, ‘het religieuze’ is een ‘discursief feit’. De bepaling ervan ís juist de inzet van dat ‘debat’. Dat betekent dat bij die vaststelling van ‘het religieuze’ iedereen, inclusief de deskundigen, op z’n minst een intellectueel belang, maar vaak ook een moreel belang heeft. Om het maar eens met een treffend germanisme te zegen, we moeten aannemen dat elke opinie en elke tekst over de aard van religie in een ‘ideeënpolitiek’ kader staat. Dat valt gemakkelijk in te zien aan de hand van een paar voorbeelden. Zo is er de columnist die de beroering in september 1997 rond de dood van prinses Diana als religie betitelt. Daarmee geeft hij feitelijk aan, dat hij de irrationaliteit van dat gedrag doorziet. Hij spreekt een duidelijk waardeoordeel uit waarmee hij zichzelf aan kant van de redelijkheid schaart, en dat is zíjn ‘ideeënpolitiek’ belang (H.J.A. Hofland, NRC Handelsblad van 5-9-’97). Een ander voorbeeld: de socioloog die religieus-sacrale elementen in het gedrag rond het ‘heilige’ gras van Ajax signaleert. Hij doet dat weliswaar vanuit de claim op objectieve wijze die werkelijkheid te beschrijven, maar toch staat ook zijn beschrijving in dienst van zijn overtuiging dat mensen, teneinde de onzekerheden van het leven aan te kunnen, charismatische illusies scheppen. Hiervan is de verering van ‘koning’ voetbal slechts een van de vele mogelijke gestalten (Te Borg 1996). In de grond van de zaak laat deze socioloog hiermee een soortgelijk ‘ideeënpolitiek’ belang zien als de columnist, namelijk dat religie een vorm van illusie is. Tonen deze twee voorbeelden van identificatie met ‘het religieuze’ iets van een negatief waardeoordeel, de vaststelling ervan kan ook samenvallen met een meer positief oordeel. De ouders van een kind dat leeft in een zogenaamde nieuwe religieuze beweging, in de volksmond ‘sekte’ genoemd, willen nogal eens van deskundigen weten of de beweging van hun zoon of dochter nu wel of niet een ‘echte’ religie is, en dus willen ze eigenlijk weten wat ‘echte’, en wat ‘niet-echte’ religie is. Zij gaan er dan van uit, dat wanneer het om een ‘echt’ religieuze beweging gaat, de situatie minder verontrustend is; en wanneer dat niet het geval is, zij een middel hebben om de ‘sekte’ te bestrijden (Barker 1994: 97-109). Welnu, dit essay beschouw ik als een bijdrage aan dat doorgaande debat over ‘het religieuze’. Daarbij is het passend om niet direct met wetenschappelijk aplomb te bepalen wat het precies betekent. Daarom zal ik proberen langs de weg van een argumentenontvouwing daarnaar toe te werken. ‘Dat is mooi gezegd,’ denkt u misschien, ‘maar wat is hier jóúw “ideeënpolitiek” belang? In welk “discursief veld” staat deze tekst?’ Nu lijkt het snel modieus of krampachtig als een auteur zijn eigen belangen aan de man tracht te brengen. De lezer kan die immers zelf – en als vanzelf – op het spoor komen. Bovendien kan niemand zichzelf geheel doorlichten. Toch is het nuttig om een tweetal aanduidingen te geven, zodat de lezer weet waar zij of hij met dit essay aan toe is. De eerste aanduiding houdt verband met een zekere ontevredenheid over de wijze waarop doorgaans terzakekundige theologen soms oordelen over de nieuwe religiositeit die we tegenwoordig buiten de traditionele kerken kunnen waarnemen. Zij – het gaat in dit geval vaak om systematische 12
theologen – wekken de indruk nogal snel klaar te staan met een negatief oordeel over die vorm van religiositeit buiten ‘hun’ belevingswereld. Zo is het niet ongebruikelijk om zonder nadere studie evangelicalisme af te doen als een naïeve, en fundamentalisme als een uiterst verwerpelijke reactie van mensen die zich ten onrechte bedreigd voelen door de moderne tijd (vgl. Van Harskamp 1999). En New Age wordt niet zelden afgedaan als irrationele consumptie van al te welvarende mensen (Houtepen 1997: 45v., 129v., 322). Ofwel als weerspiegeling van de normatieve doofheid van onze cultuur (Metz 1994: 76-92), dan wel als religieuze snelservice waarin postmoderne stedelingen, verdoofd door een overvloed aan prikkels, naar quasi-religieuze shocks en belevenissen zoeken (Höhn 1994: 118-126). Mijn ontevredenheid over dit soort oordelen wordt ingegeven door het gevoel dat door de massiviteit van dit soort oordelen te snel voorbij wordt gegaan aan de vraag wat de opkomst van deze uitdrukkingsvormen van nieuwe religiositeit nu eigenlijk zegt over het culturele klimaat waarin zich ook het meer traditionele christendom bevindt. Ik vermoed dat wanneer we onmiddellijk klaarstaan met negatieve, normatieve standpunten, de betekenis van de nieuwe religiositeit niet diep genoeg gepeild wordt. Een vermoedelijke oorzaak daarvan is het ontbreken van een sociaal-wetenschappelijke en cultuurfilosofische benadering van die nieuwe religiositeit in de systematische theologie. Een dergelijke benadering wil ik hier uitproberen. De tweede aanduiding van mijn belang achter deze tekst heeft te maken met het gevoel dat ik krijg als ik met nieuw-religieuze verschijnselen geconfronteerd word. Ik kom niet zoals de zojuist genoemde theologen ‘naïviteit’ tegen, noch heb ik de neiging om van irrationaliteit te spreken. Ook tref ik geen normatieve doofheid of een religieuze snelcultuur aan, maar ik denk onder de vaak uiterst optimistisch getoonzette boodschappen wel een sfeer aan te treffen die een ongewoon groot beroep doet op de individuele aanhanger. Ik krijg het gevoel dat binnen de nieuwe religiositeit de druk om het ‘zelf’ te vinden en om religieus te presteren, minstens zo groot is als binnen de meer ‘traditionele’ vormen van het christelijk geloof het geval zou zijn geweest. Dat verontrust me en dat irriteert me soms. In dit boek wil ik nagaan of die verontrusting en die irritatie terecht zijn en dat wil ik doen door te pogen vast te stellen aan welk ‘onheil’ het nieuw-religieuze verlangen tracht te ontsnappen en welke heilsboodschap de nieuwe religiositeit verkondigt. Wat betekent dit voor de opzet van mijn boek? De grondtrekken zijn nu aangegeven. In het eerste hoofdstuk (Minder kerk... meer religiositeit) draait het om de secularisatiethese en daarbij vooral om de visie van de kenners, de godsdienstsociologen. De vraag is: hoe kunnen we met behulp van hun inzichten begrijpen dat secularisatie én verlangen naar ‘het religieuze’ samengaan? Het tweede en langste hoofdstuk vormt de kern van dit boek. Hierin waag ik me aan een analyse van onze steeds sterker individualiserende cultuur en het soort spanningen waaraan mensen zich als gevolg daarvan onderhevig voelen. Het doel is na te gaan welke van die spanningen ‘het religieuze’ aanwakkeren (De bron van het nieuw-religieuze verlangen). Het derde hoofdstuk schetst die stromingen waarin het nieuw-religieuze verlangen gestalte krijgt. Omdat er nog weinig bekend is over de door mij hierboven genoemde ‘vrij-zwevende’ religiositeit’, dus over de vele, puur individuele vormen van religieuze gerichtheid, beperk ik mij tot een schets van de twee uitersten van het nieuw-religieuze spectrum, de twee meest uitgesproken varianten van de nieuwe religiositeit: New Age en evangelicalisme. Vanuit hun ideaaltypisch karakter verschaffen ze aanwijzingen voor het verlangen binnen het gehele spectrum van de nieuwe religiositeit. Biedt dit hoofdstuk (New Age en evangelicalisme) een meer 13
algemene schets van de wijze waarop beide stromingen reageren op de spanningen van een ‘geïndividualiseerd’ leven, in het daaropvolgende hoofdstuk wordt een specifiek kenmerk van vrijwel alle vormen van nieuwe religiositeit belicht, namelijk het geloof dat we het einde van onze tijd meemaken of vlak voor dat einde staan. We zullen zien dat het eindtijdgeloof, inclusief de soms meer pessimistisch dan weer meer optimistisch getoonzette fascinatie voor beelden van en theorieën over het einde van deze wereld, een geconcentreerde manier is om de spanningen te verwerken (Nieuwreligieuze fascinatie voor het einde). De twee laatste hoofdstukken behandelen de vraag hoe we in theorie en praktijk zouden kunnen oordelen over nieuwe religiositeit. Kúnnen we eigenlijk wel met recht en rede oordelen en zo ja, met welke zaken dienen we dan rekening houden? Hierover gaat het voorlaatste, ‘theoretische’ hoofdstuk (Een laatste oordeel?). En het laatste hoofdstuk, dat feitelijk een slotbeschouwing is, vraagt dan naar het praktisch oordeel. In dat hoofdstuk draait alles om de vraag wat kerken, gelovigen en theologen eigenlijk zouden moeten doen in het licht van een doorgaande secularisering en een toenemende religionisering. Kúnnen of móeten ze überhaupt wel wat doen? (Slotbeschouwing).
Aantekeningen Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.11..
Nogal wat godsdienstsociologen zullen zeggen: nee, niet noodzakelijk, want het hangt ervan af hoe je religie
definieert en welke dimensies je binnen de religie onderscheidt. Wat dat laatste betreft is het onder godsdienstsociologen niet ongebruikelijk om te zeggen dat de zichtbare of collectieve dimensies van de betekenis van de godsdienst bij secularisatie wel afnemen, maar de ervaringsdimensies, zeg maar de binnenkant van religie, de zogenaamde subjectieve religiositeit niet. In het eerstvolgende deel zal ik aangeven dat, hoe goed het ook is dimensies in de godsdienst te onderscheiden, dit antwoord toch niet bevredigt. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.2.2.
Die onderliggende ruimtelijke metafoor komt bijvoorbeeld naar voren in het werk van de ‘grand old man’
van de secularisatiethese, de Britse godsdienstsocioloog Bryan Wilson. Hij wijst zelf op de schatplichtigheid van zijn theorie – die overigens niet zozeer op systematische samenhang, maar veeleer op bruikbaarheid voor empirisch onderzoek is gericht – van de oorspronkelijke betekenis van overdracht van eigendom, bezit en handelingen van het religieuze naar het niet-religieuze domein. In zijn formuleringen duiken telkens afleidingen van het werkwoord ‘to shift’ op (Wilson 1985: 11v.; vgl. id. 1982: 149). In de bepaling van wat volgens Wilson de belangrijkste kracht in het secularisatieproces is, rationalisering, gaat het ook om een verschuiving van de plaats van waaruit beslissingen genomen worden over de wijze waarop mensen hun leven leiden. Steeds minder wordt het leven geleid vanuit het religieus-morele gebied, steeds meer vanuit het door technisch-instrumentele en anonieme mechanismes beheerste gebied (vgl. Tschannen 1991: 398v.). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3.3.
Er is ook een pragmatische reden om terughoudend te zijn wat betreft het streven om eerst zo exact mogelijk
te definiëren wat religie is. De discussie daarover heeft geleid en leidt nog steeds tot een zekere theoretische steriliteit en tot eindeloze herhalingen. Aldus godsdienstsocioloog Bryan Turner (Turner 1991: 3), een waarneming die ieder die enige moeite doet de literatuur over dit onderwerp in ogenschouw te nemen, geneigd zal zijn te bevestigen. De socioloog Peter B. Clark en de filosoof Peter Byrne, bij uitstek deskundig op dit terrein omdat ze een grondig overzicht gepubliceerd hebben van de verschillende perspectieven van waaruit men religie heeft willen definiëren en verklaren, zijn wat minder negatief over de vraag of het nuttig is om tot een definitie te komen. Toch trekken zij aan het slot van hun boek een verwante conclusie. Hoewel er volgens hen voldoende aanleiding is om religie als een apart studieobject te beschouwen, is er vooralsnog geen sprake van een min of meer vaststaand begrip van religie (Clark/Byrne 1993: 205).
14
I. MINDER KERK... MEER RELIGIOSITEIT
In dit hoofdstuk gaat het om de vraag hoe het mogelijk is, dat de secularisatie doorgaat en het verlangen naar religiositeit toeneemt. Kunnen de deskundigen en in het bijzonder de godsdienstsociologen en andere sociale wetenschappers die zich bezighouden met de lotgevallen van de religie, ons op weg helpen om dat wonderlijke gebeuren te begrijpen? Laten we om te beginnen ons concentreren op het Nederlandse debat dat rond de zogenaamde secularisatiethese gewoed heeft, en dat nog steeds doet.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. Het debat Voor wat betreft de indeling in ‘kampen’, was dit debat tot voor enkele jaren betrekkelijk overzichtelijk. Aan de ene kant stonden de godsdienstsociologen, die met cijfers en statistieken aantoonden dat ten eerste de ontkerkelijking zich doorzette, ten tweede de maatschappelijke en culturele betekenis van het christelijk geloof af bleven nemen en ten derde de kracht van het christelijk geloof bij het individu verflauwde. Volgens hen waren het vooral deze drie processen die een duidelijke aanwijzing vormden voor het feit dat Nederland seculariseerde. We kunnen spreken van een these, wanneer de aanname dat deze drie processen zich ook werkelijk afspelen, wordt verbonden met de suggestie dat diezelfde processen zich weliswaar niet volstrekt lineair en in hetzelfde tempo afspelen, maar desalniettemin een weergave zijn van een tendens in de moderne geschiedenis van het zogenaamde christelijke Westen (vgl. Laeyendecker 1989: 48). Dit alles werd weliswaar met wetenschappelijke distantie gebracht, maar met het werk van de godsdienstsociologen werd doorgaans wel een boodschap overgebracht aan de kerken en de gelovigen: ‘jullie situatie is desastreus, jullie worden een verwaarloosbare minderheid.’ Met het oog op deze boodschap, maar ook met het oog op haar voornaamste studieobject was de godsdienstsociologie – in Nederland – in feite een vorm van kerksociologie (aldus Hak 1995, genuanceerder: Van Vugt/Van Son 1988: 33). Daartegenover stonden de beoogde ontvangers van die boodschap, de mensen die vanuit een sterk persoonlijk belang met de godsdienstsituatie in Nederland te maken hadden zoals theologen, pastores, predikanten en kerkleiders. Opvallend genoeg hielden zij er vaak andere visies op na. Hoewel enkelen onder hen de ‘boodschap’ van de godsdienstsociologen wel opvingen. Predikanten bijvoorbeeld die hun gemeenten wilden helpen om in de woestijn van de seculariteit te overleven (Rootmensen 1988), hadden de neiging om de ernst van de situatie te relativeren. Zij deden dit door bijvoorbeeld op te merken dat de minderheidspositie van kerk en christendom niet zó ‘erg’ was, hetzij omdat het eigen zou zijn aan de kerk om ‘klein kuddeke’, ‘profetische rest’ of ‘culturele minderheid’ te zijn – de terminologie varieerde met het (kerk)politieke ideaal – hetzij omdat men vaststelde dat op wereldschaal gezien het christendom zeker geen minderheid is. Nederland mag dan misschien wel een 15
betreurenswaardige uitzondering zijn, maar mondiaal gezien is ons land niet een echt schokkende uitzondering (vgl. De Lange 1994: 9-21). Twee argumenten overigens die, vanwege het verschillende normatieve oordeel dat men aan minderheid hecht, niet met elkaar verenigbaar zijn. Er waren nog meer manieren om de boodschap van de these te relativeren. Bijvoorbeeld door secularisatie vooral te zien als afscheid van een verzuilde wereld waarmee we toch vooral blij zouden moeten zijn, omdat in die wereld de wereldlijke macht en positie van het instituut ‘kerk’ ervoor gezorgd zouden hebben dat ‘de mensen’ gelovig bleven (Kuitert 1989, vgl. id. 1995). Dat argument kon niet alleen tegen de boodschap achter de these gebruikt worden, maar ook tegen de these zelf. Want voorzover men het afscheid van het kerkelijk-christelijk Nederland van voor de jaren ’60 opvatte als een uiting van een historisch secularisatieproces, is het historisch gezien juist de vraag, of de verzuilde situatie van het recente verleden wel ‘normaal’ was (Van Harskamp 1991: 21v). Was die situatie niet eerder ‘abnormaal’, gezien de ‘verkerkelijking’ waardoor het religieuze ingesloten was binnen de invloedssfeer van de gevestigde kerken? Een inzicht dat overigens door een Duitse socioloog, met het oog op Duitse, verkerkelijkte verhoudingen, uitgewerkt is (vgl. Kaufmann 1979, 100vv.). Maar ook in Nederland heeft dit inzicht ingang gevonden.4 De Nederlandse godsdienstsocioloog Gerard Dekker bijvoorbeeld sprak al in 1977 van ‘gekerkerd’ geloof (Dekker 1977). Nog fundamenteler was de historische en godsdienstwetenschappelijke kritiek. De essentie daarvan was dat het beeld dat vaak opgeroepen wordt met het begrip ‘secularisatie’, te ongenuanceerd is. Het betreft hier het beeld dat Verlichting en moderniteit het begin waren van de afkalving van de religie en dat vóór de doorwerking daarvan een streng religieus en streng kerkelijk regime ‘normaal’ was (Van Rooden 1989, 1996). Een theologisch getinte variant van deze kritiek was de vraag of secularisatie, opgevat als ontkerstening, wel een juiste voorstelling van zaken gaf, want was onze cultuur ooit wel echt gekerstend, en was de christelijke godsdienst wel echt meer dan een laagje vernis? (Wessels 1994). Nog fundamenteler, en dus abstracter, waren de theologen en filosofen die wezen op de levensbeschouwelijke en wetenschapsfilosofische beperkingen van deze sociologische blik, op de verlicht-lineaire geschiedvisie bijvoorbeeld die soms achter de secularisatiethese verscholen lag, of op de gedachte dat geloof en godsdienst alleen kunnen gedijen in een sociaal-culturele sfeer die ‘het religieuze’ als vanzelf aannemelijk maakt. Alsof het niet wezenlijk zou zijn voor het christelijk geloof dat het juist haaks staat op datgene wat sociaal-cultureel aannemelijk is (Griffioen 1993). En zonder net zo ver te gaan als de Engelse godsdienstfilosoof J. Milbank, die de sociologische blik typeerde als een ideologische bevestiging van een seculier geloof (Milbank 1990: 101-143), hebben verschillende theologen en godsdienstfilosofen, onder wie ikzelf, erop gewezen dat de ‘vaders’ van de godsdienstsociologie – tot op de dag van vandaag nog steeds van grote betekenis voor de sociaalwetenschappelijke visie op religie – niet slechts streefden naar een alomvattende verklaring van de afname van de christelijke religie in het Westen, maar feitelijk ook de vervanging van het religieuze wereldbeeld door een rationeel wereldbeeld propageerden (Van Harskamp 1991a: 16vv; id., 1991b).5 Allemaal redenen waarom de secularisatiethese aan revisie toe zou zijn. Was de indeling in discussiekampen aanvankelijk dus betrekkelijk duidelijk – hoewel het inhoudelijk verloop van het debat moeizaam en verwarrend was (Laeyendecker 1991) – de laatste jaren is de discussie gecompliceerder geworden, maar ook spannender. Een min of meer duidelijke scheiding in kampen is niet meer aan te brengen. Dat komt voornamelijk omdat binnen de sociale 16
wetenschappen zelf de secularisatiethese zwaar onder vuur is komen te liggen. Aan het begin van de jaren ’90 ging het er zelfs op lijken dat er nog slechts enkele gerenommeerde verdedigers van de these overgebleven waren, met name Bryan Wilson in Engeland, Karel Dobbelaere in België, Gerard Dekker en Leo Laeyendecker in Nederland. Het leek erop alsof zij tot de ‘old lights’ gerekend zouden moeten gaan worden (vgl. Casanova 1994: 11). Zonder in detail te treden over de kritiek vermoed ik dat tenminste twee verschillende tendensen in de sociaal-wetenschappelijke visie op religie voor die aanvallen verantwoordelijk zijn. Dat is de tendens om vanuit een wijsgerig-antropologisch gefundeerde en tegelijk functionalistische manier ‘het religieuze’ te benaderen, én de tendens om die feiten aan te wijzen die de gedachte van een neergang van religie lijken tegen te spreken. Dit verdient toelichting. Met de eerste benaderingswijze is vooral de naam van de invloedrijke Duitse godsdienstsocioloog Thomas Luckmann verbonden (Luckmann 1967, 1996). Hij bepaalt wat religie is vanuit de functies die hij in menselijk gedrag waarneemt. In de lijn van een van de ‘vaders’ van de moderne godsdienstsociologie, Emile Durkheim, acht hij niet alleen de relatie tussen individuen en hun samenleving van religieuze aard – individuen kunnen alleen maar een samenleving vormen wanneer ze zich tot die samenleving verhouden als ware zij een transcendent mysterie – ook meent hij dat in de grondstructuur van ieder mens de noodzaak is ingebakken om zich te transcenderen. In zijn lijn zouden we dan kunnen zeggen dat om als menselijke soort te overleven, individuen voortdurend datgene moeten overschrijden wat biologisch noodzakelijk is en datgene wat men onmiddellijk kan zien, horen, voelen en proeven, om vervolgens met behulp van wat aan gene zijde verondersteld wordt te zijn, zin te geven aan al die op zich verstrooide en zinloze indrukken. Dit transcenderen kan betrekking hebben op het vuur achter de heuvel waarvan we aannemen dat het de bron is van de rook die we zien, maar ook op de macht die we aan vorsten, staatslieden of goden toekennen. Het kan dus naar binnenwereldlijke en naar buitenwereldlijke zaken wijzen. Kortom, ‘het religieuze’ is universeel omdat het deel uitmaakt van de structuur van mens-zijn. Dat betekent voor de vakken die zich met ‘het religieuze’ bezighouden niet alleen een geweldige uitbreiding van het studieterrein, want ook sport, wetenschap, kunst, werk en wat niet meer kunnen immers religieuze trekken gaan vertonen, maar impliceert ook de weerlegging van een belangrijke vooronderstelling van de klassieke secularisatiethese. Want hoewel Luckmann c.s. volmondig erkent, dat de kerken in het Westen leeglopen en het christelijk godsgeloof vervluchtigt, en hij zelf een systematische uiteenzetting geeft van een van de effecten van de secularisatie, namelijk de privatisering van ‘het religieuze’ – waarover later meer – bestrijdt hij de gedachte dat religie in sociaal-culturele betekenis afneemt. Het religieuze verandert slechts van vorm. In plaats van collectieve, in kerken georganiseerde en in vaste overtuigingen, rituelen en gedragingen geïnstitutionaliseerde vormen, zouden we nu met hoogst geïndividualiseerde, flexibele en onzichtbare vormen van het religieuze te maken hebben. Niet voor niets heet het boek waarmee hij de meeste aandacht trok: The Invisible Religion (1967). In Nederland neemt M.B. ter Borg een overeenstemmende positie in. Hij vindt, het werd al gezegd, secularisatie een vorm van gezichtsbedrog (vgl. ook Ter Borg 1996: 70v.). De reden daarvan is dat in onze samenleving talloze vormen van het sacrale voorkomen. Het heilige in onze cultuur is volgens hem vooral geconcentreerd rond de waarden van de rationaliteit en van het soevereine individu (Id. 1991: 184-188; 1996: 31-34). Feitelijk oefent hij hiermee kritiek uit op die collega’s die zich al te zeer op kerk en kerkachtige 17
structuren richten.6 Bekender en bovendien vertrouwder is een andere tendens die twijfel oproept over de waarheid en het nut van de traditionele secularisatiethese: de verwijzing naar feiten die de gedachte van een geleidelijke terugtrekking van religie logenstraffen, duurder gezegd, de verwijzing naar contrafactische ontwikkelingen. Daarbij moeten we wel bedenken dat deze tendens vooral in Amerikaanse geschriften naar voren komt en ook dat het vaak om ontwikkelingen in de Verenigde Staten zelf gaat die de belangrijkste aanwijzingen vormen voor de these dat een geleidelijke teruggang van religie niet klopt. Men doelt dan bijvoorbeeld op het gegeven dat de Verenigde Staten vanaf het begin van de negentiende eeuw tot het einde van de jaren ’80 niet alleen in veel opzichten moderniseerden – hetgeen volgens velen secularisatie betekent – maar tegelijkertijd ‘kerkelijker’ werden. Het aantal Amerikaanse kerkleden groeide namelijk van 17% in 1776 tot 62% in 1980 (Finke/Stark 1992). Men doelt echter ook op ontwikkelingen die weliswaar in de VS de laatste tijd manifest zijn, maar toch ook daarbuiten gesignaleerd worden zoals uiteraard de opbloei van zogenaamde nieuwe religieuze bewegingen in de jaren ’60 en ’70, maar meer recent ook op de explosie van alle mogelijke varianten van het pinkstergeloof en andere charismatische vormen van christelijke religie. Die explosie is des te opvallender naarmate het duidelijker wordt dat het zogenaamde pentecostalisme in de VS niet groeit vanuit groepen aan de rand van de samenleving met de minste welvaart en de laagste status. Nee, de aanhang wordt juist ook gerekruteerd uit goed geschoolde middenklassers. Ook wijst men wel op de zogeheten herstructurering van de wereld van de christelijke kerken in de VS. Er zou wel ontkerkelijking plaatsvinden, maar de kerkelijke wereld zou tegelijkertijd ook tendentieel vervangen worden door een veelheid aan, min of meer door christelijke motieven geïnspireerde doelgroepen, groepen die zich bijvoorbeeld bezighouden met milieukwesties, armoede, racisme, maar ook met ‘positive thinking’ en christelijke spiritualiteit (Wuthnow 1988; voor een korte samenvatting van de Amerikaanse kritiek op de these: Greeley 1995). En dan is er ook nog de opkomst van de zogeheten ‘postmaterialistische’ generaties, de ‘baby boomers’ met de aan hen toegeschreven nadruk op waarden als zelfverwerkelijking, zelfexpressie, kwaliteit van leven en omgeving (Inglehart 1990); waarden die in een sterk geïndividualiseerde religiositeit beleefd en tot uitdrukking kunnen worden gebracht met het accent op de persoonlijke religieuze ervaring van holistische verbanden bijvoorbeeld (Marty 1993). Het betreft mensen die, soms alleen, soms met een groepje gelijkgezinden, ook wel in een zekere institutionele setting (cursussen, workshops in een New Age-centrum bijvoorbeeld) uitdrukking geven aan hun eigen behoefte aan spiritualiteit. Het veld waarop ze zich bewegen is onafzienbaar, het strekt zich uit van belangstelling voor middeleeuwse christelijke mystiek tot spirituele geneeskunde, zenboeddhisme, ufologie en vele, vele andere vormen van New Age-geloof (Roof 1993). Kortom, de teneur is om feiten aan te wijzen die voor een ongebroken vitaliteit van het religieuze lijken te staan. Daarbij vergeet men doorgaans ook niet te wijzen op de wereldwijde groei van fundamentalistische bewegingen, de opbloei van oude en nieuwe religies in Rusland en in het algemeen op de groei van de machtspolitieke betekenis van kerk en religie in verschillende delen van de wereld (Misztal/Shupe 1992). De antisecularisatiestemming lijkt daarmee de wijsheid van de dag geworden. Zij wordt niet alleen gelegitimeerd en verspreid door deskundigen op het gebied van de studie van religie, maar ook 18
aanvaard door het grote publiek, niet alleen in de VS, maar ook in West-Europa en Nederland (vgl. Warner 1993: 1048).7
2. Op weg naar een vernieuwde secularisatiethese Dat neemt niet weg, dat hoe fundamenteel de kritiek op de these ook was, en nog steeds is, de ‘old lights’ opvallend genoeg de laatste jaren weer steun krijgen van jongere onderzoekers. Men spreekt van de noodzaak om te komen tot een neosecularisatiethese, een these waarin de fouten en blinde vlekken van de klassieke versie vermeden worden, zodat recht gedaan kan worden aan die op het eerste gezicht contrafactische verschijnselen waarop de kritiek zich baseert, maar waarin toch vastgehouden wordt aan de centrale gedachte, namelijk dat er in onze samenleving wel degelijk sprake is van sociaal betekenisverlies van religie, niet alleen van de traditionele christelijke godsdienstigheid, maar ook van ‘het religieuze’ in het algemeen. Ik sluit me aan bij deze pogingen tot revisie van de klassieke these. Hieronder zal ik de hoofdlijnen van deze vernieuwde these schetsen. Wat moeten we ons bij deze neosecularisatiethese voorstellen? Voor de beantwoording van die vraag kunnen we een onderscheid maken tussen de aard van de these, de veronderstellingen waarop ze gebaseerd is, en de consequenties ervan. Bij de nu volgende uitwerking van die facetten van de these is het overigens nuttig om te blijven beseffen dat we ons op theoretisch en dus abstract terrein bevinden. Pas wanneer dat terrein verkend is, kunnen we nagaan of en hoe secularisatie zich in ons geval in Nederland in de sociale werkelijkheid manifesteert. Eerst de theorie dus. 2.1. Aard van de vernieuwde these De klassieke these was er, en is er, in meerdere gestalten. Maar in het algemeen verstond men onder secularisatie de tendens tot geleidelijke afkalving van de sociale betekenis van religie, een tendens die zich in Nederland manifesteert in de leegloop van kerken, in het verdwijnen van de invloed van kerken en uitdrukkelijk christelijke visies op het publieke terrein, en in het wegsijpelen van religieuze gevoelens, denkbeelden en ervaringen uit het leven van ‘de mensen’. Karakteristiek voor de klassieke these was dat deze als historische verklaring werd opgevat. Welnu, voor wat betreft de aard van de neothese, is het belangrijk om haar níét op te vatten als een historische verklaring. Vaak bevat de klassieke these de suggestie dat culturele en historische factoren als Reformatie, Renaissance, industriële revolutie, verstedelijking, de groeiende invloed van wetenschap en techniek en in het algemeen het zogenaamde moderniseringsproces, de oorzaken zouden zijn van de afnemende sociale betekenis van de christelijke godsdienst. Een dergelijke verklaring geeft de neosecularisatiethese echter niet. Ze functioneert uitsluitend als een ‘zoekmiddel’, als een ‘sensitizing concept’, dat de gebruiker gevoelig maakt voor de duiding van de richting van de actuele en feitelijke ontwikkelingen (Dekker 1995: 51). Ook moeten we de nieuwe these niet zien als een met universele geldigheid, maar als een die vooralsnog alleen opgaat voor het uitzonderingsgebied West-Europa (Repstad 1996: 7; Martin 1996: 35; vgl. Martin 1990: 295),8 en dan met name voor Nederland (zoals zelfs de Amerikaanse priester en socioloog Andrew Greeley vermeldt als hij stelt dat hij die these voor de rest van de wereld onzinnig 19
vindt: Greeley 1995). 2.2. Basis van de vernieuwde these Waar is de vernieuwde secularisatiethese op gebaseerd? Problematisch is dat vrijwel elke deskundige van naam zijn of haar eigen these heeft, hetzij ‘neo’ hetzij ‘klassiek’. Zoeken we verder, dan wordt het nog erger, want het blijkt ook niet mogelijk om de verschillende versies in één overkoepelende stelling samen te brengen (Hadden 1987). Wat verrassend genoeg wel mogelijk blijkt, is om in de nieuwere theorieën drie centrale concepten te onderscheiden. Die concepten zijn samenvattende vormen voor drie globale perspectieven van waaruit we naar ontwikkelingen op het gebied van religie kunnen kijken (Tschannen 1991). Die drie concepten zijn: – functionele differentiëring van de samenleving; – rationalisering van de manier waarop we naar onze samenleving kijken en die willen ordenen; – verwereldlijking van het religieuze. Ik loop de drie concepten na. De meeste aandacht moet uitgaan naar differentiëring omdat dit concept het meest omvattend is en het meest rijk aan consequenties. Ik zal daarbij gebruik maken van enkele inzichten van de Duitse sociaal-theoreticus Niklas Luhmann. Het centrale punt in de behandeling van deze drie concepten is telkens hetzelfde: we zullen bij elk concept zien dat een tendens naar ‘het religieuze’ aannemelijk is. Anders gezegd: wanneer we elk van de drie basisconcepten van de neosecularisatiethese doordenken, dan is het aannemelijk dat we bij ‘het religieuze’ uitkomen. Eerst nu het concept differentiëring. Wie aan dit begrip denkt stelt zich vaak een cirkel voor als beeld van een samenleving als geheel, waarbij de segmenten, dat zijn de verschillende institutionele sferen, zoals die van de economie, het recht, de politiek, de wetenschap, het gezin en de religie, zich van elkaar af bewegen.9 Onzinnig is deze voorstelling niet, maar ze treft niet de essentie, omdat onze samenleving al heel lang gesegmenteerd en in die zin ook gedifferentieerd is. Met name de religie, maar ook het gezin vormden al heel lang apart segmenten, met eigen geografische ruimtes (kerk, woonhuis), een eigen hiërarchie (clerus, man-vrouw-kindverhoudingen), eigen codes (verwijzing naar het transcendente resp. naar liefde en vertrouwen) en eigen ‘specialismen’. Nee, de differentiringsgedachte moeten we vooral opvatten als het verbreken van de samenhang tussen de institutionele sferen, of beter, als het tenietdoen van de wederzijdse invloeden op institutioneel niveau, invloeden die met name vanuit de religie uitgingen naar de andere sferen. Differentiëring is in de eerste plaats het contrapunt van de aanname dat een samenleving ten diepste een samenhang is, en dat elke samenleving, wil ze blijven ‘draaien’, bijeengehouden moet worden door een ‘bezield verband’. Differentiëring is een begrip dat verwijst naar het verdwijnen van het verband dat er ooit voor gezorgd zou hebben dat de meerderheid van de mensen zich gesteund en gelegitimeerd voelt in haar idealen en waarden, doordat ze gelijksoortige herinneringen aan de historie heeft, gelijksoortige opvattingen over het leven, en gelijksoortige gewoonten van ‘ons soort mensen’. Daarmee zegt het begrip ‘functionele differentiëring’, dat we de samenleving niet langer vanuit één verondersteld gezichtspunt kunnen beschouwen. Niet langer is het zo dat vanuit één sfeer en dus vooral vanuit de religieuze sfeer, de symbolische onderbouwing wordt gegeven van de morele consensus en de collectieve herinneringen, 20
die het mogelijk maken dat ze ook in alle andere sferen blijft ‘draaien’. De afzonderlijke sferen zijn daarentegen zelfsturende – in jargon: ‘autopoietische’ – grotendeels van elkaar onafhankelijke sociale systemen, waarin de voor het samen-leven noodzakelijke functies zelfstandig uitgeoefend worden. Om de draagwijdte van deze visie aan te voelen – want meer dan dat is in kort bestek niet mogelijk – staan we nog even stil bij dat woord ‘sociaal systeem’. De werking van zo’n systeem moeten we, aldus Luhmann, niet zien in termen van de bedoelingen en motieven van individuen. Nee, de belangrijkste grondstof van een systeem bestaat uit communicaties, en communicaties vormen binnen zo’n institutionele sfeer een aparte wereld met een logica die weliswaar gevormd wordt door de afzonderlijke handelingen van individuen, maar die los is komen te staan van die handelingen en de onderliggende individuele bedoelingen zelf (Blom 1988: 238-241).10 Een sociaal systeem is zelfsturend omdat de logica van de werking ervan gevormd wordt door zelfhandhaving, een zelfhandhaving die tot stand komt als reactie op de verwarrende impulsen die uit de andere systemen komen. Zij worden alleen in vereenvoudigde vorm voor eigen gebruik toegelaten, deftiger gezegd, de complexiteit van de omgeving van elke sfeer wordt gereduceerd. Het grondschema van deze complexiteitsreductie wordt in laatste instantie bepaald door een voor elk sociaal systeem karakteristiek ‘symbolisch medium’. Dat is bijvoorbeeld macht (voor de politieke sfeer), geld (voor de economie), een wet (voor de juridische sfeer) en liefde (voor het gezin). Elke sfeer laat uit een andere sfeer slechts dat toe wat de dynamiek van macht, geld enzovoort dient en er bestaat binnen elke sfeer ook alleen maar een letterlijk zeer selectieve kennis van de andere sferen. De crux van dit beeld is dat, hoe merkwaardig het ook klinkt, de afzonderlijke individuen met hun motieven en redeneringen, hun angsten en verlangens, de buitenkant vormen van de verschillende functionele, zelfsturende systemen! Ze vormen de omgeving van die systemen (vgl. Beckford 1989: 79v.). Als we nu Luhmanns theorie laten voor wat die is, kunnen we zeggen dat dit beeld van een gedifferentieerde wereld een ervaring uitdrukt van veel mensen. Het is de ervaring dat in de economie, het recht, de wetenschap en het beroep altijd rollen gespeeld en functies bekleed worden, waarbij het bijzondere individu ‘er eigenlijk niet toe doet’. Het totale systeem, ook wanneer het ene specifieke individu door een ander vervangen wordt, draait vrijwel altijd zonder haperen door. Dit beeld benadrukt daarmee ook de ervaring van de onzekerheid van het bestaan in de verschillende bijna autonoom ‘draaiende’ sferen en de ervaring dat het waarom en het doel van het ‘draaien’ van de systemen duister blijft. Dit roept echter wel een vraag op. Als de afzonderlijke ‘uitgedifferentieerde’ sferen in beginsel zelfstandig kunnen functioneren, als elk een eigen dynamiek heeft, waarin om zo te zeggen de rollen die gespeeld en de functies en ambten die bekleed moeten worden, klaarliggen en er in elke sfeer een eigen ‘logica’ heerst, als bovendien geen van de sferen noodzakelijk is om het geheel te laten functioneren, hoe kan het individu zich dan staande houden? Hoe kan de enkeling, hetzij vanuit een vaag vermoeden, hetzij vanuit het besef dat elke handeling en elke betekenis die hij in het sociale leven inbrengt wordt opgenomen in de eigen dynamiek van de verschillende functionele sferen, het vermogen opbrengen om mee te blijven doen; om, zo zin te blijven geven aan voor niemand te beheersen toevalligheden? Want ‘toevallig’ is het woord dat voor de ervaringswereld van het individu van toepassing is op zowel de werking van alle systemen bij elkaar als op de dynamiek in elke afzonderlijke sfeer. 21
Precies hier komt de religie in beeld. Volgens Luhmann ligt hier namelijk de huidige functie van religie. Als systeem is religie aan de ene kant niet noodzakelijk om de samenhang van alle delen van de samenleving te laten ‘draaien’, omdat er niet langer een hiërarchisch pyramidaal model is van de samenleving waarin religie aan de top stond. Aan de andere kant is religie weliswaar niet voor iedereen, maar wel voor veel mensen, een manier om als individu aan de afzonderlijke handelingen en ervaringen in de afzonderlijke functionele sferen een positieve duiding te geven, en wel door te werken met varianten van het begrippenpaar immanent/transcendent (Luhmann 1993: 350vv.; vgl. Van Harskamp 1991b: 238v.). Op die werking van dat begrippenpaar, dus op het precieze functioneren van religie ga ik op dit moment niet verder in, (later wel). Nu is het alleen van belang om vast te houden dat de belangrijkste manifestatie van secularisatie de opdeling is van de sociale wereld in relatief autonome sferen. In elk daarvan wordt een centrale functie voor het samen-leven behartigd. De paradox die daarbij optreedt, is dat op het niveau van de ‘werking’ van de samenleving religie, moraal, of wat dan ook aan de ene kant geen samenbindende betekenis meer bieden, terwijl we aan de andere kant het vermoeden krijgen dat juist door die differentiëring de religie voor het individu maar al te vaak noodzakelijk blijft. In het volgende hoofdstuk zal dit centrale inzicht meer uitgewerkt worden. Nu beperken we ons tot de twee andere centrale concepten van de secularisatiethese. Daarover kunnen we relatief kort zijn. Het tweede centrale concept is rationalisering. In de lijn van Max Weber wordt daaronder in de klassieke secularisatiethese de onttovering van de wereld verstaan. Voor de ervaring van de meeste mensen houdt dat in dat de sacrale glans van de werkelijkheid steeds meer verdwijnt. Die onttovering mogen we opvatten als de tendens, dat in de verschillende institutionele sferen zowel het waarnemen als het denken en het doen steeds meer gericht zijn op dat wat menselijkerwijs begrepen, gegrepen, gestructureerd en gepland kan worden. Dit is de tendens om vooral op de instrumentele kant van de menselijke activiteit gericht te zijn, dus op de middelen waarmee we werken en niet op de funderende motivaties en de uiteindelijke doelen. Volgens Weber wijst die tendens naar een wereld waarin de dingen en de processen alleen nog ‘zijn’ en ‘gebeuren’, maar niets meer ‘betekenen’, laat staan een sacrale glans hebben. Hij voegt daar echter tegelijkertijd iets aan toe dat nogal eens over het hoofd wordt gezien, en dat beslissend is voor de neosecularisatiethese, namelijk dat hoe meer de rationalisering voortschrijdt, er ook meer vragen gesteld worden bij de waarde en zin van al onze onderscheiden activiteiten. Dat zijn vragen die als vanzelf uitwijzen boven datgene wat we rationeel-instrumenteel kunnen grijpen en plannen. Dit betekent ook dat de mogelijkheid gegeven is dat er weer vragen gesteld worden identiek aan die waarmee de religies zich van oudsher bezighouden, vragen die niet langer puur pragmatisch en immanent zijn, maar die refereren aan dat wat onze zakelijkheid en feitelijkheid draagt: wat is de eigenlijke aard van de dingen, van de anderen, van mijzelf? De Nederlandse filosoof G.A. van der Wal heeft daarover mooie dingen geschreven. In zijn werk vinden we de paradox beschreven, dat indien we rationalisering als kenmerk van het secularisatieproces dieper doordenken – rationeel doordenken! – we bij vragen uitkomen die het instrumenteel-rationele wereldbeeld ter discussie stellen, ook bij de niet te stillen vragen van de religies (Van der Wal 1996: 13-38, 171-192). Hiermee is niet gezegd dat een religieus antwoord op dit soort onvermijdelijk door onttovering ontstane vragen noodzakelijk is, wel dat een religieuze verwoording van deze grensvragen mogelijk is. Een doorgaande secularisatie, opgevat als rationalisering, houdt dus niet noodzakelijkerwijs in dat 22
religieuze vragen en religieuze thematiseringen verdwijnen. Het derde centrale concept is verwereldlijking. Kortweg gezegd komt het neer op de tendens dat het sacrale zich terugtrekt. Aan de ene kant houdt dit de verdwijning in van de institutioneel vorm gegeven ruimtes en tijden waarbinnen mensen in deze wereld ervaringen van ‘het andere’ opdoen. De hemel als ruimte van de engelen wordt overgelaten aan astronomen en astronauten, schrijft Peter Berger (Berger 1967: 112v.). Aan de andere kant passen de religieuze gemeenschappen en organisaties zich wat betreft hun waardeoriëntaties en belangstellingssfeer aan aan ‘de wereld’. Deze tendens wijst er dus op dat de sociaal-institutionele betekenis van religie vermindert. Maar ook met deze uitspraak moeten we voorzichtig zijn en niet al te snel concluderen dat ‘het religieuze’ aan het verdwijnen is. Dat komt omdat juist bij het begrip ‘verwereldlijking’ onze neiging om slechts op één manier in ruimtelijke termen te denken, verraderlijk kan zijn. De klassieke secularisatiethese is, analoog aan de klassieke visie op het wezen van religie, schatplichtig aan de ruimtelijke metafoor van het onderscheid tussen de domeinen van het sacrale en het profane (de these verwoordde nogal eens een klassieke theologische overtuiging in sociologische termen, de overtuiging namelijk van een absolute kloof tussen Gods verhevenheid en de menselijke gebondenheid aan het aardse leven). ‘Klassieke’ secularisatie betekent, kortweg gezegd, dat bezit, soevereiniteitsrechten, politieke macht of culturele invloed van het ene naar het andere gebied overgaan.11 Dit kan de voorstelling met zich meebrengen van een steeds groter wordend wereldlijk gebied dat steeds meer delen van het religieuze gebied inlijft. Deze ruimtelijke metafoor kunnen we echter ook op een andere manier uitleggen. Er is namelijk ook veel voor te zeggen om ‘verwereldlijking’ ruimtelijk voor te stellen als een geleidelijk verdwijnen van de grenzen tussen het profane en het sacrale, en daarmee niet alleen als een beweging waarin de wereld het religieuze naar zich toe haalt en opslokt, maar ook als een beweging waarin de omvang van het religieuze gebied weliswaar kleiner wordt, maar als kleiner wordend gebied ook het groter wordend gebied van ‘de wereld’ doordringt! Vandaar dat we ‘verwereldlijking’ ook als ‘religionisering’ kunnen zien, als afname van de afstand tussen de religie en de rest van het leven en dus als doordringing van ‘het wereldlijke’ door ‘het religieuze’, hetgeen juist de betekenis van ‘het religieuze’ doet toenemen! Aandacht voor religionisering zien we bijvoorbeeld bij hen die weliswaar erkennen dat het publieke en institutionele leven religieloos wordt, maar die er tegelijk op wijzen dat het besef van het heilige misschien juist daardoor in het alledaagse leven van veel mensen groeiende is. Onze primaire wereld, de wereld van gewoontes en routines, toegesneden op onze zintuigen, onze motoriek en onze dagelijkse praxis, kan bijvoorbeeld die ruimte worden waarin de verbeelding van wat ons functioneel opgedeeld leven te boven gaat, als reëler ervaren wordt dan de rollen die we spelen en de functies die we bekleden. Sterker nog, de diepe ervaring van het gewone kan een aanzet zijn tot verandering van de al te vanzelfsprekende manier waarop we tussen de verschillende sferen van ons gedifferentieerd leven ‘switchen’. Vanuit dat gewone zou dat ‘heen-en-weer-leven’ wel eens diep irrationeel kunnen zijn. Dus juist de gewoonheid en de routine kunnen, wanneer men er even bij stilstaat, tot het vermoeden leiden dat dat ‘gewone’ en ‘routineuze’ van het gedifferentieerd leven niet het een en het al zijn, maar nogal eens doorbroken worden. Bijvoorbeeld door het natuurlijk lijkende, maar uiteindelijk niet-rationeel te funderen vertrouwen in de uiteindelijke goedheid van de wereld, of door het gevoel voor humor dat vaak lijkt neer te komen op de confrontatie van het gewone met een heel 23
andere werkelijkheid of door het vermogen tot spel. Het laatste is ook een vermogen dat op ontsnapping ín deze wereld áán de wereld gericht is. Bovenal is er het verzet tegen lijden, en de hoop die daarin ligt en die tegen de gewone gang van zaken ingaat, die zich tegen de gewone mentale instelling keert die zegt dat ziekte, ongeluk, lijden in het dagelijkse leven nu eenmaal bij het leven horen. Al die menselijke reacties kunnen we duiden als ‘signalen van het transcendente’, als latente vormen van religiositeit (Berger 1969, 1992: 132vv.). En natuurlijk zijn er de rituelen van de levenscyclus in het alledaagse leven, die niet alleen wijzen op een onuitroeibare behoefte aan initiatie en bevestiging van leven, aan hulp bij overgangssituaties, aan reiniging na dood, maar ook op de behoefte om opgenomen te worden in een sfeer van handelen die het bewuste, gewilde en instrumentele handelen overstijgt (De Visscher 1996). Een ritueel komt immers voort uit het besef dat we op de een of andere manier belang hebben bij datgene wat onze onmacht uitmaakt (uit ‘Interessen der Ohnmacht’ schreef ooit de Duitse sociaal-theoreticus Arnold Gehlen), het besef ook dat ons samen-leven niet alleen bestaat uit menselijke spelers (Ebertz 1993: 254). Ook hier geldt overigens iets soortgelijks als wat bij differentiëring en rationalisering werd opgemerkt: verwereldlijking, paradoxaal genoeg opgevat als religionisering, leidt niet noodzakelijkerwijs tot wat wij religie zouden noemen, dus tot dat samenstel van grondovertuigingen, leren, praktijken en gewoonten die tezamen een duidelijk herkenbaar, institutioneel en kerkelijk verband vormen. Wel kunnen we nu al enigszins aanvoelen dat juist in het doorleven van verwereldlijking, net als bij de andere twee processen, het verlangen naar ‘het religieuze’ aangewakkerd wordt. 2.3. Consequenties van de vernieuwde these Waarvoor wil de gereviseerde secularisatiethese ons nu precies gevoelig maken? De derde vraag die we na de vragen naar status en inhoud kunnen stellen. Anders geformuleerd: op welke consequenties wijst secularisatie, opgevat als differentiëring, rationalisering en verwereldlijking? Het punt dat hierboven al naar voren kwam, is dat alleen al de begripsmatige aanduiding van secularisatie aannemelijk maakt dat we de consequenties ervan niet in al te simpele termen kunnen omschrijven. Anders gezegd, we moeten specificeren wat we met afname van religie bedoelen, omdat immers de drie tendensen, differentiëring, rationalisering en verwereldlijking, in beginsel ook kunnen leiden tot meer religiositeit. De jonge Amerikaanse godsdienstsocioloog Mark Chaves, heeft daartoe een paar jaar geleden een poging gedaan. Hij meent dat we niet van afname van religie in algemene zin kunnen spreken, maar alleen van afname van religieus gezag voorzover dat belichaamd wordt in sociale structuren. Die structuren verbrokkelen, ze nemen in betekenis voor de vormgeving en de inhoud van religie af. Te denken is uiteraard aan kerkelijk, politiek en ‘vaderlijk’ gezag voorzover dat zichzelf legitimeerde met verwijzing naar het ‘bovennatuurlijke’. Secularisatie kunnen we zo opvatten als een inperking van de scopus van religieuze gezagsstructuren. Dat houdt in dat het vermogen afneemt om op de verschillende niveaus in een samenleving, dat wil zeggen op het maatschappelijk-institutionele niveau, het meso-niveau van organisaties (instellingen, bedrijven, partijen, verenigingen enzovoort), en op het individuele niveau de controle te behouden over hoe men gelooft en welk soort religieus gedrag passend is (Chaves 1994). Dat betekent overigens niet, dat daarmee de intensiteit van religiositeit hoeft te veranderen (Yamane 1997: 116). En als we dan nog even bedenken wat hierboven 24
over functionele differentiëring is gezegd, dan ligt het voor de hand om aan te nemen dat de neosecularisatiethese wel aanduidt dat religie minder invloed zal hebben op de institutionele sfeer en de gang van zaken in organisaties, dus een kleinere scopus zal hebben, maar dat de intensiteit van de persoonlijk gekleurde religiositeit niet noodzakelijkerwijs zal afnemen.12 Integendeel, we vingen er al een glimp van op, de problemen waartoe de differentiëring, rationalisering en verwereldlijking leiden, kunnen individuen juist naar religieuze oplossingen voeren. Een andere consequentie is privatisering. Dit is een vaak opduikend, maar wel verwarrend begrip, omdat het nogal eens naar twee te onderscheiden ontwikkelingen wijst. Het zegt zowel dat religie zich terugtrekt op het terrein van het private leven, als dat de keuze voor een geloof of levensbeschouwing bij de individuele persoon ligt. Dat moet nader verklaard worden. Allereerst wijst privatisering op de verwachting dat wanneer de samenleving gedifferentieerd raakt, de zaken waar religie zich mee bezighoudt beperkt worden tot existentiële kwesties, brandende kwesties waarvan men aanneemt dat die alleen zwaar wegen in de privé-wereld van individuen; kwesties waarmee weliswaar alle mensen geconfronteerd worden, maar die bij ieder mens een persoonlijke, unieke kleur en zwaarte krijgen, kwesties rond identiteit bijvoorbeeld, rond sterfelijkheid en individuele moraal. Anders gezegd, deze betekenis van privatisering duidt aan dat religie zich niet meer met collectieve zaken als politiek inlaat, en zich niet meer mengt in het publieke vertoog, simpelweg omdat daarin in voldoende mate door de andere sferen wordt voorzien. De andere betekenis van privatisering is dat de gronden voor de beslissing om een religie of wereldbeschouwing aan te hangen, voor de ervaringswereld van veel mensen niet meer van buitenaf aangereikt worden, dus niet door wereldlijke, kerkelijke of zelfs goddelijke gezagsdragers. Het individu zal zelf die gronden moeten opsporen, sterker nog, het individu kan niet anders dan die gronden in zichzelf vinden. De Amerikaanse godsdienstsocioloog Peter Berger schreef in dit verband ooit over de komst van de ‘heretische imperatief’ (Berger 1979). De gedachte is dat wanneer men in het verleden binnen de christelijke traditie van heresie, ketterij, beschuldigd werd, dat neerkwam op de beschuldiging dat men de bron van de waarheid van een religieuze overtuiging bij zichzelf legde; waarmee men dus een wezenlijke dimensie van geloof en religie zou miskennen, namelijk dat die bron in laatste instantie van transcendente en als zodanig van voorgegeven aard is. Maar in een situatie waarin een veelheid aan religieuze en wereldbeschouwingen op een mens afkomt, en religieuze gezagsstructuren afbrokkelen, kunnen individuen niet anders dan heretisch zijn. Ze moeten het zijn, zelfs wanneer men de eigen vrije geloofskeuze interpreteert als een vorm van ‘overweldigd’ worden door een puur wonder (vgl. Adriaanse 1999: 91, 97v.). Het meest verstrekkende aspect in dit ‘ketterse moeten’ is dat individuen zich voor hun geloofskeuze au fond niet op het gezag van de gemeenschap kunnen beroepen. De nieuwe situatie van pluralisme van levensbeschouwingen en religies en van afbrokkeling van sociale gezagsstructuren maakt dat ieder mens in de keuze voor of tegen een geloof of levensbeschouwing zich een wezen voelt dat van anderen en van de omgeving afgesneden is, een eenzaam wezen, dat uiteraard wel hulp kan inroepen van anderen of deel uitmaakt van een gemeenschap, maar dat voor de beslissing voor of tegen het geloof alleen op het eigen ik is aangewezen. En precies die ervaring kunnen we omschrijven als een vorm van cultureellevensbeschouwelijke individualisering. Paradoxaal genoeg leiden juist de problemen die door dit proces veroorzaakt worden, weer tot meer behoefte aan religiositeit. Daarop ga ik in het volgende hoofdstuk dieper in. 25
Hier moet echter eerst de vraag beantwoord worden of we privatisering nu wel of niet moeten beschouwen als een van de onvermijdelijke consequenties van de gereviseerde secularisatiethese? Een verdediger van de neothese, auteur van een opvallende studie over secularisatie, de Amerikaanse socioloog José Casanova is daar duidelijk over (Casanova 1994). Volgens hem zijn in de Amerikaanse en West-Europese wereld tenminste twee dimensies van het secularisatieproces van toepassing: structurele differentiëring en afname van religie (door hem feitelijk opgevat als verbrokkeling van religieus-sociale gezagsstructuren). Maar privatisering – en daarmee doelt hij op de afname van de publieke betekenis van religie, dus op wat hierboven de eerste betekenis wordt genoemd – is volgens hem niet altijd een noodzakelijke consequentie van het secularisatieproces. In verschillende landen signaleert hij een tendens tot deprivatisering. Hiermee bedoelt hij niet dat de ‘uitgedifferentieerde’ institutionele sferen weer onder religieuze of kerkelijke regie komen te staan. Nee, hij wijst op de tendens dat in sommige samenlevingen mensen vanuit een geïndividualiseerde benadering van religie – de tweede betekenis dus van privatisering – kennelijk nog zoveel gemeenschapsgevoel hebben, dat zij in hun traditie ook genoeg aanknopingspunten kunnen vinden om juist ook op publiek en politiek terrein te interveniëren. Dat gebeurde bijvoorbeeld in Polen waar kerk en religie maatschappelijke krachten mobiliseerden tegenover de communistische staat. Het vond ook plaats in de VS alwaar de katholieke bisschoppen veel besproken pastorale brieven over de economie schreven of waar, weliswaar vanuit een volstrekt ander uitgangspunt dan de bisschoppen, NieuwRechts zich middels religieuze ondersteuning en zogenaamde bijbelse fundamenten op politiek terrein beweegt. Een dergelijke deprivatisering van de religie kan optreden wanneer staat en markt al te zeer inbreken in de leefwereld van de mensen, of wanneer men vindt dat een staat een fundamenteel politiek recht schendt. We kunnen de vraag nog niet beantwoorden of in Nederland ook een neiging tot deprivatisering merkbaar is. Casanova zelf bespeurt deze tendens in noordelijk West-Europa niet. Volgens hem is in onze streken onverkort sprake van privatisering als inperking van de betekenis van religie tot specifiek private vragen. Misschien zien we in onze dagen echter wel een begin van een dergelijke tendens in de pogingen van de kerken om de armoedeproblematiek op de politieke agenda te krijgen, of in het verzet van de katholieke kerk tegen de abortuswetgeving en de inzet van anderen in kerken ten behoeve van drugsverslaafden en ‘technisch-niet-verwijderbare’, uitgeprocedeerde asielzoekers. Wie zal het zeggen?13 Hoe dit alles ook zij, Casanova levert voldoende materiaal om te zeggen dat privatisering in de zin van terugtrekking van de religie van het publieke en politieke terrein niet een absoluut noodzakelijke consequentie is van secularisatie. Zo kunnen we besluiten met de opmerking, dat er geen reden is om te ontkennen dat de tweede betekenis van privatisering – het private, solitaire individu ervaart zich als de bron van keuze van religie of levensbeschouwing – volop van kracht is. Om verwarring te vermijden, zal ik overigens vanaf nu alleen nog het begrip ‘individualisering’ gebruiken. Tijd voor een samenvatting. Globaal hebben wij het debat gereconstrueerd dat voornamelijk godsdienstsociologen onderling voerden. Maar wetenschapsbeoefening, ook ‘sociale’ wetenschapsbeoefening in de godsdienstsociologie, is, als het goed is, geen in zichzelf besloten activiteit. Niet alleen de resultaten van die wetenschap, maar ook de weg waarlangs men tot die resultaten komt, kunnen van groot belang zijn voor ons, het ‘brede publiek’. Welnu, wat hebben ons 26
de debatten van de wetenschappers opgeleverd? Allereerst, dat we maar beter kunnen afzien van de ook buiten de wetenschap veel voorkomende neiging om de geleidelijke afkalving van de religie als een rechtlijnig verlopend, historisch en dus min of meer onvermijdelijk proces te zien. De waarneming van de afkalving van religie in onze streken zou moeten functioneren als ‘zoekmiddel’, zeg maar als een signaal dat ons attent maakt op, hetzij nog meer verschijnselen van afkalving, hetzij op juist in religieuze richting wijzende tendensen. Vervolgens leerde het debat ons, dat we de afkalving van de religie niet moeten ‘veralgemeniseren’. Het secularisatieproces betreft voornamelijk ontwikkelingen in West-Europa, zodat we dus om die reden secularisatie beter kunnen toepassen op de eertijds dominante, dat is christelijke religie in haar traditionele gestalte. Verder zagen we dat secularisatie vooral neerkomt op het van elkaar losraken van de instituties, zeg maar van de gewoontes, de routines en de ‘logica’ die in de verschillende levenssferen als gezin, sport, politiek, economie gelden (‘functionele differentiëring’). Secularisatie is ook de onttovering van het gedrag in die verschillende sferen (‘rationalisering’), en niet te vergeten, de aanpassing van de religie aan de wereld (‘verwereldlijking’). Belangrijk is dat het debat ons ook een stukje, een sociaal-theoretisch stukje, op weg hielp bij onze poging om te begrijpen dat doorgaande afkalving van religie kan samengaan met toenemende persoonlijke religiositeit. Toen we immers de zojuist genoemde basisbegrippen doordachten, bleek theoretisch al even dat deze processen zo’n druk op individuen kunnen uitoefenen, dat het zoeken naar religieuze oplossingen niet ondenkbeeldig is. Het is, anders gezegd, niet ondenkbeeldig dat de religiositeit zou kunnen toenemen, naarmate de tendens tot secularisering doorzet. De neosecularisatiethese leerde ons tot slot ook, dat we in het bijzonder moeten letten op twee direct samenhangende processen: op de afname van de betekenis van sociaal-religieus gezag voor de inhoud en de vormgeving van religiositeit, en op individualisering. Dat laatste begrip vatten we dan op als de uitdrukking van de ervaring dat de bron voor de beslissing óf en hóé te geloven, bij de enkeling ligt. Op die beide punten gaan we in het volgende hoofdstuk in, het kernhoofdstuk van dit boek. Voor we dit echter doen, moeten we eerst stilstaan bij de empirici onder de godsdienstsociologische deskundigen. Bevestigen zij dat in de praktijk, secularisatie en groei van religiositeit samengaan? Tot nu toe zijn we immers alleen nog maar op het niveau van begrip en theorie met secularisatie bezig geweest.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3. Nieuwe religiositeit in Nederland? We hebben het geluk dat een paar jaar geleden een rapport verscheen van het Sociaal en Cultureel Planbureau dat zich uitdrukkelijk met de vraag bezighoudt of er in Nederland sprake is van nieuwe religiositeit: Secularisatie en alternatieve zingeving in Nederland (Becker/De Hart/Mens 1997). Het rapport is van buitengewoon belang, vooral omdat daarin voor het eerst – en helaas nog steeds voor het laatst – een poging wordt gedaan kwantitatief het alternatief-religieuze landschap in kaart te brengen. Het wil antwoord geven op de vraag: hoe staat het er nu eigenlijk voor met de alternatieve zingeving? Laten we eens zien wat de boodschap van dit rapport is. Als inleiding daarop stip ik eerst de empirisch geconstateerde ontwikkelingen op kerkelijk terrein aan, de feiten dus die de grote kerkgenootschappen aangaan, en ik vraag me af hoe die geduid kunnen worden in termen van de 27
zojuist geschetste neosecularisatiethese. De belangrijkste indicator voor de secularisering van Nederland is voor de meeste empirisch werkende onderzoekers de groei van buitenkerkelijkheid. De gegevens die de rapporten van het planbureau daarover verstrekken zijn zonder meer spectaculair (het rapport over alternatieve zingeving is een vervolg op het rapport uit 1994 over Secularisatie in Nederland, 1966-1991 van Becker en Vink). Zo was bijvoorbeeld het percentage volwassen Nederlanders dat geen lid is van een erkend kerkgenootschap, in 1958 ‘slechts’ 24%, maar in 1995 al ruim 62%, terwijl het onder jongeren geboren na 1960 nog veel hoger ligt, 77%!14 En voor wat betreft de grote kerkgenootschappen wijzen er geen tekenen op dat de tendens tot kerkverlating zal afnemen. Een aantal bekeringen tot de katholieke kerk heeft de laatste tijd weliswaar de media gehaald, maar het aantal buitenkerkelijken dat kerkelijk werd, is, afgezet tegen de gemiddelde afname van kerkleden van 1% per jaar, volstrekt te verwaarlozen (de sociologen van het planbureau telden tussen 1991 en 1995 slechts 52 personen!). Spectaculair is vooral het beeld in de grote steden. In Amsterdam bijvoorbeeld halveerde de hervormde gemeente in de periode 1982 – 1994 van 63.833 tot 32.287 leden! In kleinere steden is het beeld minder opvallend, maar daar is wel bij de kerkelijken de tendens merkbaar om minder ‘kerks’ te worden, om minder naar de kerk te gaan dus en minder kerkelijk actief te zijn. Aangezien dit met vrij grote zekerheid te zien is als een voorteken van ontkerkelijking, kan men dus vermoeden dat ook daar onderhuids secularisering plaatsvindt (Becker/Vink 1994: 55, 59, 71). Hoe nu kunnen we deze ontwikkeling in termen van de neothese zien? Het antwoord is: vooral als een afname van de betekenis van sociaal-religieuze gezagsstructuren. Kerken belichamen religieus gezag, ze beheren in sociologisch jargon gezegd de toegang tot de ervaring van religieus heil. Ook waar mensen nog vasthouden aan kerkelijke instituties, of waar ‘nieuw-religieuze’ mensen naar andere vormen van instituties zoeken – cursussen, weekends, therapeutische sessies in een New Age-centrum bijvoorbeeld – daar mogen we aannemen dat de institutionele structuren hun verplichtend karakter verliezen (Hilhorst/Hijmans 1990: 160). Duidelijker, want met feiten ondersteund, wordt de afname van sociaal-religieus gezag wanneer we de gegevens over de opvattingen van de Nederlanders, kerkelijken en buitenkerkelijken, bekijken. Voorzover ik het kan overzien wijzen alle recente empirisch-sociologische studies voor Nederland, Groot-Brittannië en Duitsland erop, dat met de tendens tot kerkverlating er ook sprake is van afname van specifiek christelijke religiositeit. Dat geldt in ieder geval voor de religieuze praktijk (kerkgang, christelijke rituelen bij huwelijken en begrafenissen, gebed), maar het geldt bijvoorbeeld ook voor de verwoording van de persoonlijke ervaring in termen van de verhouding tot Jezus Christus of in termen van bijbelse of traditioneel-christelijke noties als dankbaarheid, genade, zonde en verzoening en het geldt zeker voor de kennis van kerk en christendom (vgl. Dekker e.a. 1997: 17vv., 22vv.). Voor wat betreft de veronderstelde afname van de meer affectief geladen christelijke basisovertuigingen (geloof dat deze wereld geschapen is, geloof in de verzoeningsdood van Christus, in de uiteindelijke zinvolheid van de geschiedenis e.d.), zijn er meer twijfels mogelijk, vooral gezien de aard van de vragen die op statistische relevantie gerichte onderzoekers de mensen nogal eens voorleggen. Dat zijn bijvoorbeeld vragen over de zogenaamde ‘orthodoxie’ van kerkleden: ja/neevragen of variaties daarop over leven na de dood, hemel en hel, ook vragen of Adam en Eva ‘echt’ bestaan hebben, of de bijbel ‘echt’ het woord van God is, en of men al dan niet onvoorwaardelijk 28
gelooft in het bestaan van een persoonlijke God. Gelovige mensen kunnen nogal eens slecht uit de weg met dat soort objectiverende vragen.15 Maar dankzij die vragen krijgen we toch een indicatie voor de afname van sociaal-religieus gezag. Het feit namelijk, dat een stijgend aantal mensen ‘nee’ zegt bij die objectiverende vragen (Becker/De Hart/Mens 1997: 86) doet immers ook vermoeden dat deze mensen op religieus gebied minder autoriteitsgevoelig zijn. De verwijzing naar een zaak die objectief zou zijn, betekent op levensbeschouwelijk vlak immers ook dat die zaak voor het subject gezag heeft. Bedenken we daarbij ook nog de volgende feitelijke ontwikkelingen: ten eerste, dat die zogenaamde orthodoxe standpunten bij de grote kerkgenootschappen niet herleven – een gedachte die men nogal eens kan horen verkondigen; ten tweede, dat het aantal kerkleden dat vindt dat men zich niet aan alle kerkelijke regels hoeft te houden enorm gestegen is in de laatste drie decennia (onder katholieken is dat aantal in de periode van 1966 tot 1995 gestegen van 31% tot 80%: Id.: 72; vgl. Becker/Vink 1994: 109, 112); ten derde dat kerkleden in steeds mindere mate aangeven dat hun politieke opvattingen te maken hebben met hun geloof (Id.: 78); en ten vierde dat er genoeg voor het vermoeden spreekt dat voor steeds minder Nederlanders de waarden die hun gedrag in gezin en werk sturen nog beïnvloed worden door hun religieuze overtuigingen (Halman/De Moor 1993; Lechner 1993: 256), dan zijn er meer dan voldoende aanwijzingen om van secularisering in Nederland te spreken als een sterke tendens tot afnemende betekenis van kerkelijk vormgegeven, sociaal-religieuze gezagsstructuren. Nu we dit geconstateerd hebben, kunnen we ons afvragen of er aanleiding is om aan te nemen dat secularisering – opgevat dus als een proces waarvan de kern de afkalving van de grote kerkgenootschappen is – doorgaat, maar dat tegelijk de nieuwe, meer alternatieve religiositeit in opkomst is. Wat zegt het rapport van het planbureau hierover? De centrale vraag in het rapport is of de ‘oude’ zingeving vervangen wordt door alternatieve zingeving. Is er sprake van substitutie? (Becker/De Hart/ Mens 1997: 30v.). Wie een ondubbelzinnig antwoord verwacht, zal zich na lezing van het rapport wat teleurgesteld voelen. Op grond van een overzicht van een aantal alternatieve bewegingen op de levensbeschouwelijke markt (christelijke bewegingen als bijvoorbeeld de Pinksterbeweging, oosterse bewegingen als Hare Krishna en Osho, en andersoortige bewegingen als spiritisme en antroposofie), ook op grond van het aantal leden en het aantal publicaties van die bewegingen, alsmede met behulp van een gefundeerde inschatting van de bekendheid van en de verwantschap met die bewegingen onder Nederlanders, komt het rapport tot de conclusie dat het beeld nogal vaag is. Dat wil zeggen dat substitutie weliswaar niet uitgesloten mag worden, maar geen overheersende tendens is (Id.: 79v., 101, 127, 174, 177). Waar het kennis, aandacht, en gedragsconsequenties van Nederlanders betreft voor de zogenaamde ‘paracultuur’ – waartoe het rapport een twintigtal uiteenlopende praktijken rekent waaronder astrologie, reïncarnatieleer, antroposofie, homeopathie, yoga en New Age – daar ziet het een iets duidelijker tendens, maar toch zeker niet een die overheersend genoemd kan worden. Met name bij mensen die tussen geloof en ongeloof in zouden zitten, dat wil zeggen bij recente kerkverlaters, bij mensen die al in de tweede generatie buitenkerkelijk zijn en toch aan een hogere macht geloven, en ook bij jongeren (inclusief ‘oudere’ jongeren, want het gaat om de groep onder de 45 jaar) is een zekere neiging tot substitutie te bespeuren (Id.: 151-153, 175).16 Als Nederlanders dus al naar vervangende religiositeit zoeken, dan doen ze dat niet of nauwelijks door zich met bewegingen te verbinden, maar door iets meer interesse te tonen voor ‘paraculturele’ thema’s (vgl. Id.: 101). 29
Niettegenstaande de sfeer van ‘er pleit iets voor, er pleit iets tegen substitutie’ is de teneur van het rapport wel duidelijk: het valt wel mee met die nieuwe religiositeit. De substitutie moet gerelativeerd worden (Id.: 150). Het aantal mensen dat echt zoekt op de levensbeschouwelijke markt zou de 16% zeker niet overstijgen. Hierbij wordt overigens niet meegerekend de ongeveer 12% van die Nederlanders die lid zijn van of zich min of meer verwant voelen met evangelische bewegingen (Id.: 118). Achter deze vaststelling ligt echter een normatief oordeel over de nieuw-religieuze interesse, een oordeel waartoe de cijfers die de onderzoekers zelf verstrekken niet noodzakelijkerwijs leiden. Het algemene beeld zou volgens de onderzoekers zijn dat de relatie van de Nederlanders tot de alternatieve zingeving lauw is, sterker nog, in die relatie zou ‘wellicht het element van de mode een belangrijke rol spelen’ (149).17 De belangstelling van Nederlanders voor bijvoorbeeld De Celestijnse Belofte, Jomanda, horoscopen in tijdschriften, zou dan ook gezien moeten worden als een vluchtige, tijdelijke uitdrukking van een blijvende irrationele onderstroom in onze cultuur, een golfje dat ook weer snel kan wegebben (Id.: 148v.). Op deze boodschap is echter wel wat af te dingen. Om te beginnen zijn er zowel op het niveau van de vooronderstellingen als op het niveau van de duiding van de ontwikkelingen enkele zwakheden te bespeuren. Eerst iets over de vooronderstellingen. De substitutiehypothese die het rapport wil toetsen, berust op – onder meer – twee gedachten. Ten eerste op de aanname dat, populair gezegd, de hoeveelheid religieuze energie in een samenleving ongeveer gelijk blijft. De achterliggende idee daarbij is dat mensen om te kunnen leven en overleven nu eenmaal religie nodig hebben. Religie zou een wezenlijke antropologische functie vervullen omdat alle mensen nu eenmaal klaar moeten komen met de zogenaamde laatste vragen, vragen die niet met gewone, menselijke middelen te benaderen zouden zijn. Ten tweede berust de substitutiethese op de verwachting dat waar de institutionele vormen waarin die energie zich manifesteert afbrokkelen – dat zijn dus de traditionele kerkgenootschappen – die energie naar nieuwe institutionele vormen zal gaan zoeken. Dat kunnen andersoortige kerken zijn, maar ook alternatieve religieuze bewegingen, sekten en zogenaamde culten. Welnu, op de keper beschouwd blijkt dat de auteurs van het rapport weliswaar de substitutiehypothese willen toetsen, maar niet de eerste aanname delen. In het rapport hanteert men namelijk een inhoudelijke definitie van religie (betrokkenheid op een andere dan de empirische werkelijkheid, Id.: 10) en men houdt – terecht – rekening met de mogelijkheid dat de betekenis van religie en religiositeit voor individuen kan afnemen, zelfs verdwijnen. Daarmee neemt het rapport feitelijk een voorschot op de verwachting dat de zogenaamde alternatieve ‘religies’ niet echt de gevestigde kerkgenootschappen zullen vervangen. Simpelweg omdat men op voorhand kan vermoeden dat de grote, eertijds gevestigde sociaal-religieuze instituties (met religieuze macht) niet zomaar vervangen zullen worden door kwantitatief gezien even omvangrijke religieus-sociale instituties. De auteurs van het rapport willen weliswaar het klassieke verwijt ontwijken dat zij zich te veel bezighouden met het traditioneelchristelijk denken en het gevestigde kerkgenootschap (Id.: 9), maar de maat waarmee het rapport alternatieve zingeving meet, is toch de vraag naar ‘kerkachtige’ institutionalisering van religiositeit. Alleen al het woord ‘substitutie’ wijst in die richting, net zoals het accent op bewegingen en op de vragen naar bekendheid en verwantschap met alternatieve bewegingen, en ook de vragen in hoeverre juist kerkverlaters en buitenkerkelijken zich tot de ‘paracultuur’ verhouden (Id.: 149vv.). Die 30
laatstgenoemde vragen liggen overigens vanuit het institutionalistisch gekleurde perspectief voor de hand, omdat het immers de substitutiehypothese suggereert dat juist recente kerkverlaters snel in andere religieuze instituties zullen vluchten, een suggestie die, niet verrassend, volgens het rapport niet juist is (Id.: 79v.). Ook in het gebruik van begrippen als ‘paracultuur’ en ‘alternatieve bewegingen’ komt indirect naar voren dat de maat voor de betekenis van nieuwe religiositeit – in jargon: voor de significantie of insignificantie ervan – kerkachtige institutionalisering is. Terwijl ‘paracultuur’ suggereert dat de Nederlandse cultuur een identificeerbaar centrum heeft (waarvan de paracultuur de periferie zou vormen), geeft het tweede begrip aan dat we de religieus-culturele wereld kunnen indelen in gevestigden en alternatieven. Het is echter twijfelachtig of dat nog mogelijk is. Voor wat betreft New Age bijvoorbeeld – door het rapport tot de paracultuur gerekend – stelden de cultuursociologen Moerland en Van Otterloo vast, dat onder meer de omvang van het verschijnsel, verder de commercialisering ervan, die geen bezoeker van bijvoorbeeld Oininio in Amsterdam kan ontgaan, en ook de pogingen van New Age-centra zich te bewegen op de algemene markt van fysiek en psychisch welzijn en geluk, het niet langer mogelijk maken om van paracultuur of tegencultuur te spreken. In een zogenaamd gefragmentariseerde cultuur wordt het überhaupt moeilijk om van centrum en periferie te spreken. New Age is simpelweg deel geworden van onze geïndividualiseerde consumentensamenleving, het is niet meer dan één keuzemogelijkheid onder vele andere (Moerland/Van Otterloo 1996). Een van de bevindingen van het SCP-rapport zelf spreekt overigens de gedachte van een paracultuur tegen, namelijk daar waar het vaststelt dat juist mensen met een hogere opleiding, mensen die ‘in het centrum van veel ontwikkelingen van de moderne cultuur’ staan, ontvankelijker zijn voor ‘parathema’s’ dan lager opgeleiden en meer marginale groepen (Id.: 138, 152). Iets soortgelijks geldt trouwens ook voor de evangelische bewegingen. Het rapport rekent die tot de alternatieve bewegingen, maar over de aanhang van de Nederlandse evangelicalen schrijft godsdienstsocioloog H.C. Stoffels, dat ze op vele manieren, via beroep, politiek, wetenschap, onderwijs en welzijnszorg, in het hart van het moderniseringsproces staat, ja, dat ze in zekere zin zelf moderne trekken vertoont in haar nadruk op persoonlijke keuze, subjectieve ervaring en de betrekkelijkheid van traditionele kerkelijke scheidslijnen (Stoffels 1990: 137). Dit alles maakt duidelijk in welke zin het rapport over paracultuur en alternatieve bewegingen spreekt, namelijk als datgene wat inhoudelijk afwijkt van de ooit als gevestigd beschouwde kerkgenootschappen. De maat waarmee de auteurs die verschijnselen meten, blijkt tot in de terminologie toe bepaald te worden door het ‘kerkachtige’. Een tweede zwakheid is dat een aantal ontwikkelingen waarop het rapport zelf wijst meer ten gunste van de groei van subjectieve religiositeit geduid kunnen worden dan de auteurs doen. Wat bijvoorbeeld te denken van het feit dat slechts 16% van de Nederlanders zichzelf uitdrukkelijk atheïst vindt? (Id.: 65). Wanneer we de 15% agnosten, zij die bewust en gewild niet-weten of zich tot nietweten genoopt voelen, gemakshalve niet tot de godgelovigen rekenen – wat uit religieus perspectief gezien overigens dubieus is, omdat het niet-weten een legitiem religieuze attitude kan zijn – dan gelooft nog steeds 69% van de Nederlanders in God. Het lijkt mij uitgesloten dat het rapport met zijn vragen over godsgeloof, overwegend gericht op het geloof in een persoonlijke God, de variëteit in persoonlijke en niet-persoonlijke voorstellingen én de intensiteit ervan gemeten kan hebben. Wat ook te denken van de volgende feiten? Van degenen die een buitenkerkelijke opvoeding 31
kregen, gelooft (nog steeds?) 43% in God als persoon of als hogere macht, van degenen die zelf de kerken verlieten is dat 66%, terwijl van de mensen die slechts een enkele keer in de kerk komen, dat percentage maar liefst op 92 ligt! (Id.: 66).18 De theoloog Van der Ven concludeert terecht uit deze cijfers dat kerkelijkheid en godsgeloof elkaar niet dekken, sterker nog, dat kerkelijkheid en religiositeit uit elkaar aan het gaan zijn (Van der Ven in NRC van 27 juni 1997). Dat wordt nog eens bevestigd wanneer we ook bedenken dat het aantal buitenkerkelijken en het aantal kerkverlaters dat zich niettemin uitdrukkelijk religieus noemt, in de periode van 1991 tot 1995 is gestegen (namelijk voor de eerste groep van 8% tot 16% en voor de tweede groep van 29% tot 36%, Id.: 90). Overigens, op dit punt verdient het vermelding, dat in het ruim twee jaar later gepubliceerde rapport God in Nederland 1966-1996, waaraan naast de godsdienstsociologen Gerard Dekker en Jan Peters ook de onderzoeker Joep de Hart meewerkte, die mede tekende voor de hierboven vermelde SCP-rapporten, eveneens dat zojuist gesignaleerde uit elkaar gaan van kerkelijkheid en religiositeit wordt genoemd (Dekker e.a. 1997: 39v.). Dit rapport geeft ook op meerdere plaatsen aan, dat de secularisatie van de gevestigde christelijke religie doorzet, maar dat de religiositeit eerder sterker dan minder sterk is geworden, dit gezien onder meer de feiten dat meer mensen geloven in een leven na de dood, dat bijna een kwart in reïncarnatie gelooft, dat tweederde van de Nederlanders vindt dat geloof voor hen een grote betekenis heeft (Id. 118vv., vgl. 19v., 27v.).19 De opstellers van dit rapport vinden echter dat het daarbij gaat om ‘een zeer individuele en dus ook zeer gevarieerde geloofsbeleving (Id. 32, 120). Daarmee suggereren ze dat deze beleving dus weinig betekenis heeft in sociologisch opzicht. Maar is die suggestie terecht? Denken we nog even aan de SCP-bevindingen over alternatieve zingeving. We moeten bedenken dat het voor de hand ligt om aan te nemen dat niet alleen de kerkelijkheid, maar ook het aantal alternatieve, religieuze of quasi-religieuze bewegingen zal afnemen, alsmede de kennis ervan én de verwantschap ermee. Dit is echter juist niet het geval, integendeel, want volgens het SCPrapport is er in alle opzichten een weliswaar niet spectaculaire, maar wel herkenbare stijging van de sociale en individuele betekenis van het paraculturele merkbaar. Zodat we tegen de achtergrond van de theoretische verwachting dat alle religieuze oriëntatie zal wegkwijnen, moeten zeggen dat een relativering van de sterkere aanwezigheid van de paraculturele sector in ons land, niet een juiste reactie is. Na alles wat gezegd is, dringt zich steeds meer de vraag op of een godsdienstsociologie die gespitst is op statistische relevantie en, zo weten we nu, op ‘kerkachtige’ institutionalisering, wel geschikt is om subjectieve religiositeit adequaat te traceren, of we die nu alternatief noemen of niet. E. Hijmans, een godsdienstsociologe die de manieren bestudeert waarop individuen zin geven aan hun leven, geeft feitelijk dit antwoord: nee, de statistisch gerichte godsdienstsociologie is daarvoor niet geschikt. Dat heeft voor een deel te maken met haar benaderingswijze (Hijmans 1994: 32vv.). Zij veronderstelt dat in onze geseculariseerde situatie meer sprake is van een sterk gesubjectiveerde en geprivatiseerde godsdienstigheid dan in het recente verleden. En juist die institutioneel nauwelijks grijpbare religiositeit maakt een kwalitatieve benadering geschikter dan een kwantitatieve, op statistische significantie georiënteerde benadering. Zij opteert dan ook voor een benadering waarin het gaat om het beschrijven van de betekenissen die individuen in termen van hun eigen leefwereld geven aan hun leven. Met dat doel werkt zij via interviews met een relatief klein aantal mensen (52), waarbij haar methode nu eens meer inlevend dan weer meer gedistantieerd-theoretisch is. Houdt secularisatie 32
ook in dat mensen alleen nog in termen van concrete en praktische levensdoelen over hun leven denken, of spelen er ook levensbeschouwelijke en religieuze vragen en duidingen een rol? En zo ja, hoe doen ze dat dan, zijn ze belangrijk voor alle aspecten van het leven of slechts voor bepaalde facetten? Op grond van zo’n 80 gesprekken komt ze tot de conclusie dat we vermoedelijk onder Nederlanders meerdere typen van zingeving kunnen onderscheiden. Naast typen waarbij één enkele overkoepelende religieuze levensbeschouwing alle activiteiten van een individu bij elkaar houdt en richting geeft, zijn er ook typen waarbinnen in het geheel niet of slechts voor een klein facet van het leven het levensbeschouwelijk of religieuze aspect een rol speelt. Nu is het punt bij die laatstgenoemde typen, dat we ze niet eenvoudigweg kunnen karakteriseren door te verwijzen naar één overkoepelend zingevingssysteem. We kunnen bijvoorbeeld niet stellen dat het om een specifiek christelijke, een algemeen theïstische dan wel deïstische gaat, of om een agnostische of misschien wel hedonistische levensbeschouwing, om maar eens een paar mogelijkheden te noemen. Nee, voor een aantal vormen van zingeving kunnen we hooguit bij de beschrijving van de leefwereld van een enkele persoon vaststellen, dát er enkele levensbeschouwelijk-religieuze aspecten een rol spelen. Maar dat betekent dat die gedifferentieerde zingevingstypen voor empirische onderzoekers als geheel onbenoembaar zijn (Hijmans 1994: 183v.). De vraag ‘wat is er voor de institutionele religie in de plaats gekomen’ kunnen empirische onderzoekers, ook Hijmans, niet exact in getal en maat vaststellen (Id.: 208). Wel is te zeggen dat naast de traditioneel-kerkelijke en de binnenwereldlijke zingeving, en ook naast het type zingeving waarin men zich alleen met concrete levensdoelen bezighoudt en niet met ‘laatste’ vragen, er ook niet-traditionele vormen van religieuze zingeving zijn opgekomen. Wat levert dit alles ons nu op? Laten we even terugblikken. Nadat eerst theoretisch vastgesteld was dat secularisatie niet per se betekent dat de betekenis van religiositeit voor de enkeling minder wordt, integendeel zelfs, werd de vraag van belang óf in Nederland die subjectieve religiositeit soms in de gestalte van zogenaamde alternatieve bewegingen en paracultuur aan het groeien is. Toen bleek dat het rapport van het Sociaal en Cultureel Planbureau, dat zich met die vraag bezighoudt, ten eerste gericht was op de vraag in hoeverre het nieuw-religieuze te vergelijken is met de institutionele omvang en betekenis die de kerken ooit hadden, en dat ten tweede de cijfermatige ontwikkelingen die het rapport zelf schetst, niet noodzakelijk tot de conclusie leiden dat de nieuwe subjectieve religiositeit ‘eigenlijk’ niet zoveel voorstelt (zoals de auteurs van het rapport suggereren). Dat bracht mij in de buurt van een wat ander type empirisch onderzoek, waarin men door middel van meer genuanceerde vragen en diepte-interviews de leefwereld van individuen probeert te schetsen. Dat brengt ons tot de conclusie dat we mogen vermoeden – zo voorzichtig moet het wel gezegd worden – dat in onze tijd subjectieve religiositeit niet weggeseculariseerd wordt, en dat de behoefte aan zingeving, ook aan specifiek religieuze zingeving eerder toe- dan afgenomen is. Maar deze bevindingen zijn wat teleurstellend: ze geven niet of nauwelijks bevredigend aan waaróm juist in onze tijd er vermoedelijk een toenemende behoefte aan religiositeit is. Welke zouden de diepere gronden daarvan kunnen zijn? Die vraag zal ik proberen te beantwoorden in het volgende hoofdstuk. Uit het bovenstaande is al gebleken dat de empirische, op statistische relevantie georiënteerde godsdienstsociologie ons daarbij op dit moment niet verder kan helpen. Ik zal echter ook niet gebruik kunnen maken van de meer hermeneutisch, kwalitatief georiënteerde sociologie, niet alleen omdat op 33
dat gebied voor Nederland nog te weinig relevante studies bestaan, maar ook omdat in dat type onderzoek (kwalitatief en empirisch) de waarom-vraag in beginsel ook niet meegenomen wordt. De disciplines die die vraag wel oppakken, zijn de cultuurfilosofie en de sociale theorie. De stelling die ik zal belichten, is dat juist door het seculariserend individualiseringsproces de behoefte aan religiositeit gestimuleerd wordt. Toegegeven, door die aanpak te kiezen missen we empirisch gefundeerde inzichten in de omvang van de nieuwe religiositeit, missen we ook een inlevende beschrijving daarvan, maar kunnen we wel iets dichter bij een antwoord op de vraag komen, hoe het in vredesnaam mogelijk is dat in een tijd van secularisering de behoefte aan religiositeit groeit.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.4.1.
De gedachte van de verkerkelijking als kritische correctie op de klassieke secularisatiethese heb ik in een
tweetal theologiehistorische publicaties uitgewerkt: Van Harskamp 1992a; 1994; zie ook: Anderson 1995. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.5.2.
Ook al geschiedde dat, als bij Max Weber, in een sfeer van melancholieke treurnis om de in wezen tragische
ondergang van een betoverde wereld. Voor de gedachte dat de ‘vaders’ van de sociologie ook de komst van een niet-religieuze, gerationaliseerde samenleving propageerden, verwees ik ooit onder meer naar het ondertussen klassieke opstel van de al eerder genoemde grand old man van de godsdienstsociologie, Bryan Wilson, het opstel waarin hij ‘The Inherited Model’ van de secularisatiethese uiteenzet. De Belgische godsdienstfilosoof K. Dobbelaere meent dat ik dat ten onrechte doe (Dobbelaere 1991: 30). De lezer moet maar beslissen welke betekenis gehecht moet worden aan Wilsons woorden dat de sociologie vanaf het begin een ‘secularizing’ proces documenteerde, niet alleen in de zin dat ze een commentaar was bij het proces van secularisatie, nee, ‘it was also – as Comte claimed it to be – a value-free, positivistic discipline, as objective and neutral as the natural sciences. ...an onslaught against the theological...’ (Wilson 1985: 10). Letten we bij deze zinnen goed op het feit dat de sociologie, i.c. Comte, de neutraliteit claimde, bedenken we ook dat de vroege sociologen meenden te leven in een wereld waarin de religieuze werkelijkheidsinterpretatie de absoluut dominante was, dan ligt het naar mijn mening voor de hand om te zeggen dat ‘de vaders’ van de sociologie juist tegenover de religieuze en theologische visies op de werkelijkheid de secularisering als proces naar meer rationele interpretaties propageerden. De claim dat zij neutraal en objectief waren, is immers in die situatie van een dominante, zogenaamd irrationele visie zonder meer een partijdige claim. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.6.3.
Ofschoon zelfs een godsdienstsocioloog die in Nederland sinds jaar en dag beklemtoont dat de
secularisatiethese een juiste aanduiding is van de huidige ontwikkelingen, Gerard Dekker, aangeeft dat bijvoorbeeld een seculier concept als ‘arbeid’ in onze huidige cultuur een sacrale waarde heeft gekregen (Dekker 1996: 69-75). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.7.4.
Er zijn uiteraard vele verklaringen voor die door zo velen gesignaleerde vitaliteit van de religie. Eén type van
verklaring dat de laatste jaren vooral onder Amerikaanse sociale wetenschappers opgeld doet, is verbonden met het voorstel om de veranderingen in het religieuze landschap te zien in termen van religieuze vrijemarkteconomieën! De grondgedachte is dat het radicaal loskomen van religie van gevestigde, meer of minder door het politieke establishment gesteunde kerken, het doorsnijden ook van culturele banden tussen kerken aan de ene kant en specifieke bevolkingsgroepen aan de andere kant, vooral de vestiging van een echt vrije religieuze markt met meerdere concurrenten (‘competition’), de vitaliteit van ‘het religieuze’ zal vergroten (Finke/Stark 1992: 17-21). Een vooronderstelling is hierbij dat mensen wezenlijk religieuze wezens zijn, en dat hun religieuze energie het meest geprikkeld zal worden, wanneer de aanbieders op de religieuze markt de meeste offers van hen eisen (hoe meer ik ‘betaal’, hoe meer ‘religieus arbeidsvermogen’ ik verbruik, hoe meer ik ontvang). En al die religieuze energieën worden het best gevoed en geoptimaliseerd wanneer het inzetten, verkrijgen en consumeren ervan overgelaten wordt aan het pluralisme en de concurrentie van de vrije markt. Met name ‘concurrentie’ is een sleutelterm in de theorie (Stark/Iannacone 1996: 266). Laurence Iannacone, een van de aanhangers van de zienswijze, vond bijvoorbeeld bij een onderzoek van de data van meerdere landen dat onder protestanten kerkbezoek en religieus geloof groter zijn in landen met concurrerende kerken dan in landen met één dominerende kerk (Iannacone 1991: 157). Stark en Iannacone suggereren zelfs dat wanneer het WestEuropese landschap geheel en al gedereguleerd zal zijn, losgemaakt van verbindingen met het traditioneel kerkelijk establishment, de kansen op nieuwe vormen van ‘churching’ gereed zullen liggen, ook in Nederland! Een van de grondgedachten van deze benadering is overigens in nuce al te vinden bij Alexis de Tocqueville, die Franse aristocraat die midden vorige eeuw een geniale sociologische visie op ‘Amerika’ gaf. Die gedachte komt erop neer dat religie een grotere rol speelt – bij Tocqueville in het publieke leven – naarmate religie minder gemonopoliseerd is en de religieuze krachten vrij spel krijgen.
34
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.8.5.
De neosecularisatiethese impliceert dus dat West-Europa, voor wat betreft de afname van de sociaal-culturele
betekenis van religie, niet de regel, maar de uitzondering is. Hetgeen ook betekent dat het accent in de meer gebruikelijke vraagstelling verschuift. De problematiek zou niet zozeer moeten zijn waarom in de rest van de wereld de religie zo’n manifeste betekenis heeft – een gebruikelijk soort vraagstelling die eurocentrisme verraadt alsof Europa het middelpunt is van waaruit de verondersteld religie-vijandige krachten van wetenschap, rede en culturele moderniteit de afkalving van religie in de hele wereld bevorderen – maar waarom de godsdienst in West-Europa zo onder druk staat. Kortom, de vraag is niet zozeer waarom ‘zij’ zo religieus zijn, maar waarom ‘wij’ dat niet of in mindere mate zijn. Een vraag overigens die in dit opstel verder niet aan de orde komt. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.9.6.
Een institutionele sfeer vat ik hier in cultuursociologische zin op als de ruimte waarin het specifiek
menselijke gemis aan directe instincten – het gemis aan zekerheid en kennis aangaande de door mensen ‘geconstrueerde’ maar niet bewust ontworpen sociale omgevingen – door historisch-cultureel gegroeide en voorgegeven kaders voor het begrijpen, willen, waarderen en voelen opgevangen wordt (Zijderveld 1983: 49-61). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.10.7.
De gedachte doet enigszins denken aan de ‘indeling’ van de werkelijkheid door de wetenschapsfilosoof
Popper in achtereenvolgens de ‘eerste’ wereld van de objectief waarneembare dingen, de ‘tweede’ wereld van de subjecten en hun ervaringen en intenties, en de aan elk subject altijd voorafgaande ‘derde’ wereld van taal en cultuur, een wereld die elk individu omvat en letterlijk voor en na elk individu functioneert. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.11.8.
Die onderliggende ruimtelijke metafoor komt bijvoorbeeld naar voren in het werk van de ‘grand old man’
van de secularisatiethese, de Britse godsdienstsocioloog Bryan Wilson. Hij wijst zelf op de schatplichtigheid van zijn theorie – die overigens niet zozeer op systematische samenhang, maar veeleer op bruikbaarheid voor empirisch onderzoek is gericht – aan de oorspronkelijke betekenis van overdracht van eigendom, bezit en handelingen van het religieuze naar het niet-religieuze domein. In zijn formuleringen duiken telkens afleidingen van het werkwoord ‘to shift’ op (Wilson 1985: 11v.; vgl. id. 1982: 149). In de bepaling van wat volgens Wilson de belangrijkste kracht in het secularisatieproces is, rationalisering, gaat het ook om een verschuiving van de plaats van waaruit beslissingen genomen worden over de wijze waarop mensen hun leven leiden: steeds minder wordt het leven geleid vanuit het religieus-morele gebied, steeds meer vanuit het door technisch-instrumentele en anonieme mechanismen beheerste gebied. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.12. Laten we even stilstaan bij de verschillende oordelen van de klassieke en de neosecularisatiethese over deze persoonlijke gekleurde, de zogenaamde subjectieve religiositeit. De verdedigers van de klassieke these beweren dat de these slechts een uitspraak inhoudt over de sociale betekenis van religie en over de afnemende kracht en invloed van de geïnstitutionaliseerde en georganiseerde religie, uitdrukkelijk niet over voortbestaan of intensiteit van puur persoonlijke religieuze sentimenten (Bruce/Wallis 1992: 22). Die bewering is echter binnen het klassieke paradigma innerlijk tegenstrijdig. Om de volgende reden. De klassieke these beschouwt de afname van de sociale betekenis van religie als de teloorgang van de mate waarin mensen religie aannemelijk achten voor hun wereldbeeld. Maar aangezien de these er stilzwijgend van uitgaat dat individuen sociale dieren zijn, is het moeilijk voorstelbaar om niet te concluderen dat wanneer mensen religie minder aannemelijk gaan vinden, ze ook niet als vanzelf met minder persoonlijke intensiteit gaan geloven. Dat kunnen we ook vaststellen wanneer we het al eerder aangehaalde opstel van Bryan Wilson over de klassieke these lezen (Wilson 1985: 18-20). Wilson schrijft daar dat de fundamentele premisse van de these de toenemende dominantie is van het intellectuele, wetenschappelijke, technische en praktische over het emotionele en het morele. Van deze uitspraak is op z’n minst te zeggen dat ze empirisch-sociologisch niet te toetsen valt. Belangrijker is echter om te beseffen dat voor Wilson het emotionele en het morele het gebied van het subjectief religieuze is, een gebied van ‘man’s essential irrationality’. Bedenken we dan ook dat de klassieke these vastzit aan de vooronderstelling dat die irrationele religieuze emoties en overtuigingen pas kracht en betekenis krijgen, wanneer ze in instituties ingebed zijn en dat omgekeerd de sociale betekenis van religie juist op die irrationeel geachte overtuigingen berust, dan kunnen we niet anders concluderen, dat de aanhangers van de klassieke these ook zouden moeten beweren dat de subjectieve religiositeit afneemt. De sociologische ‘blik’ wordt, zo is toe te voegen, maar al te vaak bepaald door een wijsgerig-antropologische visie: de individuele mens is, religieus en levensbeschouwelijk gezien in de woorden van de filosoof Arnold Gehlen, een weekdier. De socioloog gaat er als vanzelfsprekend van uit, dat alleen de instituties de inhoud van dat weekdier kunnen beschermen en echte betekenis geven. Zonder instituties verdwijnt de inhoud. Hoe dat ook zij, de bewering dat de klassieke these geen uitspraak doet over de subjectieve religiositeit klopt niet. De klassieke these houdt op z’n minst in, dat de sociale wetenschappen de subjectieve religiositeit als niet betekenisvol (niet-significant) beschouwen. De neosecularisatiethese echter wijst naar een ander oordeel; zij laat de mogelijkheid open dat die subjectieve religiositeit toeneemt. Ze probeert er rekening mee te houden dat mensen in sommige institutionele sferen en momenten geseculariseerd en irreligieus kunnen zijn, én in andere juist religieus. De neosecularisatiethese maakt ook niet de fout om a priori de subjectieve religiositeit tot een niet-relevant verschijnsel te verklaren, wanneer die zich niet in duidelijk herkenbare instituties en organisaties manifesteert. In het tweede hoofdstuk zal ik verdedigen dat we sommige vormen van nieuwe religiositeit juist eerder zouden moeten duiden als een rationeel antwoord op
35
irrationele ontwikkelingen in onze samenleving. En dat inzicht maakt de nieuwe religiositeit niet alleen filosofisch, theologisch of psychologisch boeiend, maar ook sociaal-wetenschappelijk, en daarmee voor iedereen die zoekt naar manieren om staande te blijven in onze constant veranderende, dat is differentiërende, rationaliserende en ‘verwereldlijkende’ wereld. 13.
Eén ding is wel te zeggen. Dat is dat het zeer de vraag is of het een wenselijke tendens is. De kerken presenteren hun uiterst voorzichtige politieke bewegingen met het argument dat zij het falen van regering (en seculiere samenleving) aan de orde stellen. Zij doen dat weliswaar vanuit een religieuze inspiratie, maar de kerken lijken al zo ver ‘verwereldlijkt’ dat ze die inspiratie in het publieke en politieke spel zelf geen rol laten spelen. Wat betekent, dat indien deprivatisering van de kerken echt een tendens wordt, we mogen aannemen dat overheid en bestuur grove fouten maken in hun eigen seculiere beleid. De kerken lijken in het politieke spel de rol van waakhond te spelen bij kwesties die ‘de politiek’ ook met eigen seculiere middelen zou kunnen oplossen.
14.
Het rapport God in Nederland 1966-1996 hanteert kennelijk een wat voorzichtiger methodiek. Het noemt voor 1996 een percentage van 57% dat niet aangesloten is bij een van de grote kerken (Dekker e.a. 1997: 12).
15.
Aanvechting, twijfel, besef dat God een alles overstijgend mysterie is, en dus ook niet door mensen simpelweg met de woorden ‘bestaan’ of ‘niet-bestaan’ geïdentificeerd kan worden, zijn immers ook deel van het geloof van vele orthodoxen. En niet alleen in de theologie, ook in de sociale wetenschappen leeft het inzicht dat zogenaamde orthodoxen die zich beroepen op de objectiviteit van de geloofswaarheden, doorgaans slachtoffer zijn van het moderne subjectivisme waar ze tegen strijden. Zo signaleerde de grote ‘neo-orthodoxe’ theoloog Karl Barth regelmatig een van de grondketterijen van de zogenaamde goudprotestantse orthodoxie. Het letterlijk nemen van de gedachte bijvoorbeeld dat de bijbel het woord van een objectief ‘daarbuiten’ bestaande persoonlijke God is, betekent dat de bijbel op één lijn komt te liggen met andere seculiere kennisbronnen, het is een devaluatie van de betekenis van de bijbel. Vrijwel altijd ook blijkt de claim op orthodoxie door een verwijzing naar een objectief bestand van zaken neer te komen op de garantie voor de puur individuele toe-eigening van het heil (vgl. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1: 165, 407, 428). Orthodoxie wordt dan niet in de eerste plaats in verband gebracht met de gemeenschap, maar met het zichzelf zoekende subject. En in de sociale wetenschappen is het bijna een cliché, dat juist die fundamentalisten die zich orthodox wanen door vast te houden aan de objectiviteit van de geloofswaarheden, bij uitstek modern zijn.
16.
Interessant, maar niet echt verrassend is daarbij om te zien dat mensen met een hoger opleidingsniveau in sectoren als zorg, opvoeding, gammawetenschappen, cultuur en communicatie meer naar het paraculturele neigen dan lager opgeleiden en mensen met technische, economische of bètaopleidingen.
17.
Let op de merkwaardige combinatie van het ‘wellicht’ en ‘een element van mode’, termen die wetenschappelijk gepaste voorzichtigheid suggereren, en de uitspraak dat het om ‘een belangrijke rol’ gaat.
18.
Daarin zijn ook de mensen betrokken die op vragen van het SCP over het godsgeloof antwoorden dat ze soms wel, soms niet geloven of wel eens twijfelen. Maar dat soort antwoorden lijken mij voor religieuze mensen meer voor de hand te liggen dan bijvoorbeeld een ja-antwoord op de vraag of men zonder twijfel gelooft dat God bestaat.
19.
In een rapport uit 1987 stelde de cultuursocioloog W. Scheffer al eens vast dat in Nederland de behoefte aan persoonlijke religieuze zingeving in een seculariserend klimaat vermoedelijk groeit. Hij signaleerde eerst de kerkverlating en de afname van christelijke religiositeit in Nederland. Maar dan concentreert hij zich op onder meer de vraag of er onder Nederlanders iets te merken is van een toenemende subjectieve behoefte aan levensvragen. Levensvragen zijn voor hem tegelijkertijd zingevingsvragen. Het gaat om vragen die fundamenteel en universeel zouden zijn, maar die wel door extrinsieke oorzaken en ervaringen om zo te zeggen uitgelokt kunnen worden: vragen rond lijden, onrechtvaardigheid, zinloosheid, rond relaties met ‘de Ander’ en ‘de anderen’, en rond de toekomst, vragen dus waarop weliswaar de religies niet het patent hebben, maar die bij uitstek wel door religies gethematiseerd worden. Scheffer legde een reeks half-gestructureerde, gedeeltelijk open vragen voor aan enkele honderden volwassenen, hield ook diepte-interviews met het oog op zo kwalitatief mogelijke aanscherping van de onderzoeksvragen, en komt na verwerking van de antwoorden overtuigend tot onder meer de conclusie dat zo’n 80% van de mensen een bevredigend antwoord op de vraag naar de laatste zin van het leven belangrijk vinden, ook dat de laatste jaren (begin jaren ’80) tussen de 34% en 41% Nederlanders meer is gaan praten en denken over ultieme zin (terwijl zo’n 16% tot 25% van ons dat wel zouden willen, maar er geen tijd voor hebben), zodat zijn eindconclusie is dat er een sterke latente behoefte bestaat om zich in meer algemene zin op levens- en zingevingsvragen te richten (Scheffer 1987: 201, 216). Scheffer stelt weliswaar ook vast dat de behoefte aan typisch bovenwereldlijke oriëntatie – de meesten van ons zouden zeggen aan typisch religieuze oriëntatie – zich minder sterk manifesteert dan de behoefte aan oriëntatie op binnenwereldlijke ultieme zin, maar het is mijns inziens in de praktijk van het denken en het onderzoeken van subjectieve religiositeit niet goed mogelijk beide oriëntaties heel strikt te scheiden. Juist in de zogenaamde nieuwere religiositeit, zo zullen we nog zien, zijn gerichtheid op het immanente en op het transcendente niet uit elkaar te halen.
36
II. DE BRON VAN HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN
‘We maken een terugkeer van de religie mee!’ Dat is in korte tijd een gevestigd idee geworden. De oordelen over die terugkeer – die tegelijkertijd ‘verklarende’ interpretaties zijn – lopen echter sterk uiteen. De een betreurt de terugkeer en vindt er het bewijs in dat de meeste mensen niet de moed hebben om het project van de Verlichting voort te zetten. ‘Ze’ zouden wegvluchten van het ideaal van menselijke autonomie en redelijkheid naar de irrationele wereld van het geloof; of niet de moed hebben om te accepteren wat de rede leert, namelijk dat we moeten leven met een leven zonder zin en een einde zonder troost. De ander filosofeert over het falen van de Verlichting en de rede. Onze tijd zou laten zien dat de mens de plaats van God niet kan innemen. Wetenschap en techniek zouden op een ramp zijn uitgedraaid; de moderne, instrumentele rede zou aan de basis liggen van een alles aantastende verwoestijning, niet alleen van ons milieu, maar ook van ons innerlijk leven; zodat we de religie van weleer zouden moeten terughalen, om ons zin te geven, zin ín het leven en zin ván het leven. Deze verklarende interpretaties, of beter, deze meningen, want dat zijn het, schieten echter tekort. Niet omdat ze te globaal zijn – er zijn uiteraard in de literatuur meer sophisticated varianten te vinden. Ze schieten tekort omdat ze niet een verband leggen tussen de moderniteit aan de ene kant en de terugkeer van religie aan de andere kant. In beide wordt verondersteld dat mensen van buitenaf reageren op de ontwikkeling van de moderniteit. De ene mening wekt de suggestie dat de impuls die tot de veronderstelde terugkeer van religie leidt, neerkomt op de (verkeerde) beslissing van individuen die bewust reageren op een ontwikkeling. De andere mening wekt de suggestie dat het mogelijk zou zijn om de moderniteit los te laten en de oude religie nieuw leven in te blazen.20 Maar mensen staan niet buiten hun cultuur en samenleving. We zullen daarom op zoek moeten gaan naar de grondtrekken van een andersoortige verklarende interpretatie, één waarin een meer intrinsieke band gelegd wordt tussen onze (post)moderne cultuur en ‘het religieuze’. Natuurlijk berust de keuze voor of tegen een bepaalde vorm van religiositeit doorgaans ook op een beslissing, maar we mogen aannemen dat de drang om zo’n beslissing te nemen ook wordt aangewakkerd door een bepaalde dimensie in onze cultuur. In dit hoofdstuk zal ik die dimensie proberen te ontdekken. Dat wil zeggen, ik zal proberen na te gaan wat in onze cultuur de kennelijk toenemende belangstelling voor het religieuze bevordert. Waarbij ik me voorlopig van een oordeel zal proberen te onthouden over de gestalten waarin het nieuw-religieuze verlangen zich manifesteert. Dat oordeel bewaar ik voor de laatste hoofdstukken van dit boek. Laten we eerst nagaan wat het in het vorige hoofdstuk al vaker genoemde proces van individualisering inhoudt. Dit impliceert wel een abstracte inleiding. Toch is dat nodig. We moeten peilen tot het niveau waarop individualisering spanningen bij ons oproept want daar liggen de impulsen tot religiositeit en religie. 48
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. Individualisering Over welk soort proces spreken we eigenlijk wanneer we het over individualisering hebben? Die vraag kunnen we het beste beantwoorden door naar de verschillende niveaus te kijken waarop we de verhouding tussen individu en samenleving kunnen benaderen. We kunnen dan tegelijkertijd vaststellen wat het onderscheid is tussen ‘individualisering’ en ‘individualisme’. Die begrippen worden nogal eens door elkaar gehaald. Wanneer we het over ‘samenleving’ hebben, moeten we bedenken dat we daarover op ten minste drie manieren kunnen spreken. Die manieren hangen samen met de niveaus die we willen onderscheiden. Ten eerste is er het zichtbare niveau, het niveau waarop het gedrag en de opvattingen van mensen meetbaar en telbaar zijn, en dus statistisch ‘verwerkbaar’, het niveau ook waarop we in zogenaamde objectiverende termen een individu kunnen beschrijven. Het doen, laten en denken van mensen zoals dat waargenomen kan worden, hoeft echter niet precies aan te sluiten bij de manier waarop mensen zichzelf zien en hun eigen gedrag interpreteren. Dit betekent dat er ook een niveau te onderscheiden is waarop mensen zichzelf ervaren en bepalen. Het is het niveau waarop mensen hun idealen en motieven verwoorden die hun handelen richting geven, en waartoe men met behulp van kwalitatief onderzoek, dus mede gebaseerd op inleving van de onderzoeker in de subjectieve wereld van de onderzochten, toegang kan proberen te krijgen. We zouden het ook het niveau van de ideologie kunnen noemen, indien we althans ‘ideologie’ opvatten als het geheel van voorstellingen, motieven en idealen die mensen erop nahouden over de samenleving en hun rol daarin. En dan is er nog een ander, dieper niveau te onderscheiden, namelijk dat van de sociale dieptestructuren. Je zou kunnen zeggen dat waar men op het eerste niveau de samenleving beschrijft in termen van feiten en op het tweede niveau in termen van zelfverstaan, de beschrijving en verklaring op het derde niveau zich bezig houden met de processen en gebeurtenissen die zowel ons waarneembaar gedrag sturen als de manieren waarop we onszelf zien en interpreteren. Dat woord ‘dieptestructuur’ wil ook zeggen, dat we spreken over een niet-zichtbaar, niet-empirisch meetbaar gebeuren. We kunnen hierbij denken aan woorden als sociale laag, sociale rol, institutie enzovoort. Dat zijn immers woorden die op werkelijkheden wijzen die men in het sociale leven niet zomaar opmerkt. Het zijn ook geen woorden die men als vanzelfsprekend voor het eigen zelfverstaan gebruikt. Maar het zijn wel woorden die in de eerste plaats menselijke hulpmiddelen zijn om de sociale werkelijkheid in te delen en te ordenen. Het zijn dus zoekbegrippen. Als zodanig zijn het ook woorden waarvan we aannemen dat ze niet alleen intellectuele constructies zijn. Ze verwijzen eveneens naar bestaande structuren die door de tijd heen veranderen. Welnu, op dat laatstgenoemde niveau lokaliseert men doorgaans individualisering. Hierbij gaat het dan om een langetermijnproces dat samenhangt met de zogenaamde differentiëring van de moderne samenleving, het proces dat in het vorige hoofdstuk al ter sprake kwam. Individualisme daarentegen moeten we lokaliseren op het tussenniveau, in het bijzonder daar waar het om idealen en motieven gaat. Het is een aanduiding voor een normatief idee, bij de één bewust gekozen, bij de ander een in de praktijk geleefd gebeuren. Dat idee zegt dat elk afzonderlijk menselijk persoon in de grond van de 49
zaak uniek is en bovendien autonoom. Dit betekent letterlijk dat het individu zichzelf wet en regel dient voor te schrijven, terwijl omgekeerd voor de samenleving het welzijn van het individu de hoogste waarde zou moeten hebben.21 Individualisering is dus niet hetzelfde als individualisme. Het ene is een sociaalstructureel proces, het andere een onderdeel van een geleefde ideologie. We zullen nog nader zien dat het proces van individualisering wel een sterke neiging heeft om een zekere vorm van individualisme (maar niet noodzakelijkerwijs van egoïsme) te bevorderen.Voordat we daaraan toekomen, is het nodig om eerst zo exact mogelijk aan te geven wat dat proces van individualisering nu eigenlijk is. Daarbij moet toegegeven worden dat ‘zo exact mogelijk’ in dit verband wel wat merkwaardig klinkt, omdat het bij individualisering immers om een aan het alledaagse leven onderliggend en daarom hoogst abstract gebeuren gaat. Het zij zo. Niet alleen in de sociale wetenschappen, maar ook in de media is het een platitude om individualisering in verband te brengen met de zogenaamde functionele differentiëring van de samenleving. Het kan echter geen kwaad om een platitude zo nu en dan weer eens onder de loep te nemen. We zagen al dat functionele differentiëring neerkomt op het uiteengaan van verschillende handelingsgebieden. In elk van die gebieden vormen de menselijke handelingen een min of meer samenhangend systeem, dat een specifieke levensfunctie verzorgt. Bij dat laatste moeten we overigens niet denken dat die functies geheel toegesneden zijn op de primaire en natuurlijke behoeften van de enkeling. Elk systeem heeft de neiging steeds gespecialiseerder en complexer te worden, en zowel ten aanzien van het individu als ten aanzien van de andere systemen steeds autonomer te worden. Dat laatste betekent dat wat er in een bepaald handelingsgebied gebeurt, onafhankelijker wordt van legitimatie en sturing van buitenaf. De tendens zou zijn dat de sferen van economie, politiek, sport, recht, wetenschap en religie, steeds minder door elkaar ‘aangestuurd’ worden en ook steeds minder afhankelijk worden van legitimaties die bijvoorbeeld de politiek of de wetenschap aan de economie kunnen geven. Nu is het zaak om hier voorzichtig te zijn met het woord ‘onafhankelijkheid’. Om nog even in andere bewoordingen te herhalen wat in het vorige deel al aangeduid is: differentiëring betekent niet dat de verschillende sferen helemaal niets meer met elkaar van doen hebben en dus geen enkele invloed meer van elkaar ondergaan. Nee, differentiëring betekent dat de handelingen in een deelsysteem in overwegende mate gericht worden op de instandhouding van dat deelsysteem zelf en op het versterken van de grenzen met andere deelsystemen. Elk systeem benut uiteraard altijd wel elementen en aspecten van het andere systeem, maar het behandelt ze niet langer als elementen van dat andere systeem, maar als elementen van en voor zichzelf, zeg maar als grondstof voor de ‘verwerking’ van een product dat alleen het eigen functioneren ten goede komt. Dat betekent dus, dat elk systeem bij het andere díé elementen selecteert die het zelf nodig heeft. Dat kunnen we, met een bekende formule van de Duitse socioloog Niklas Luhmann, ‘complexiteitsreductie’ noemen: elk systeem – en het hele universum bestaat volgens hem uit systemen – is voortdurend doende de oneindig complexe wereld om zich heen te vereenvoudigen met het doel om juist in het ‘spel’ met andere systemen als eigenstandig, op zichzelf betrokken en zelfsturend systeem staande te blijven. Dit alles klinkt erg abstract, maar een eenvoudig beeld kan wel iets verhelderen. Het is het beeld van onszelf in ons eigen huis. Een huis is in de termen van Luhmann een complex systeem. Aan de 50
totstandkoming, de bouw en de instandhouding ervan werken weliswaar talloze andere systemen mee zoals dat van de architect, de schilder en het energiebedrijf bijvoorbeeld, maar de bewoner als ‘systeembeheerder’ heeft van al die complexe systemen doorgaans nauwelijks weet. De bewoner is in beginsel gericht op de instandhouding van het systeem ‘huis’ en doet dat door alleen die elementen van de andere systemen te benutten die volgens hem of haar direct van nut zijn. En dat is ‘complexiteitsreductie’: het gebruik maken van een stopcontact zonder het hele achterliggende systeem van energievoorziening te kennen, en zonder rekening te houden met de eigen invloed op de andere systemen. Wanneer we nu even de voorstelling vasthouden dat elk zelfsturend systeem voortdurend gericht is op een vereenvoudigend gebruik van andere systemen, dan kunnen we er enig besef van krijgen dat de toenemende ‘systemische’ onderlinge onafhankelijkheid van de verschillende handelingsgebieden samen kan gaan met een toenemende interdependentie van de handelingssferen. Dit klinkt moeilijker dan het is. We kunnen ons deze interdependentie bijvoorbeeld ‘geografisch’ voorstellen: hoe zelfsturend de economie ook wil zijn, de ontwikkelingen op Aziatische geldmarkten, of de MiddenOostenpolitiek van de VS, beïnvloeden na kortere of langere tijd in onze streken zowel de economie als de politiek. Elk systeem neemt weliswaar (vereenvoudigde) elementen van andere in zich op, maar die komen oorspronkelijk wel uit de van buiten geregeerde ‘logica’ van een ander systeem, zodat het ene zelfsturende systeem steeds meer vreemde elementen van andere systemen moet leren verwerken om beginnende verstoringen glad te strijken. Dit alles zorgt ervoor dat zich tussen de systemen een complexe en niet-controleerbare beweging afspeelt. Dat komt dus doordat ze voor wat betreft de eigen sturing meer en meer uit elkaar gaan en zich verzelfstandigen, maar tegelijk elkaar ook empirisch overlappen, omdat ze elkaars elementen benutten. Het individu reageert op deze beweging door te trachten een hiërarchie in de systemen aan te brengen. We zagen dat op maatschappelijk vlak de verschillende systemen niet meer in een hiërarchische relatie tot elkaar staan – noch de politiek, noch de economie, en zeker ook niet de religie kan immers nog langer als top of als centrum gelden. Toch streeft het individu ernaar die wel aan te brengen (Luhmann 1975: 9-20; Blom 1997: 263vv.). Het individu beschouwt namelijk dát deelsysteem van het leven of dát gedeelte van een deelsysteem waarin men elkaar letterlijk nog van aangezicht tot aangezicht ziet als het belangrijkste of dát waarin nog betekenis en zin aan daden, gebeurtenissen en feiten gegeven kan worden, zoals bijvoorbeeld in het gezin, in de amusementssector, of in de koffiekamer van een bedrijf. In andere deelsystemen, met name in die waarmee mensen door hun werk of in de publieke sfeer te maken hebben, zouden steeds meer formele, onpersoonlijke en ‘toevallige’ structuren een rol spelen. ‘Toevallig’ betekent in dit verband dat de lijnen waarlangs bijvoorbeeld de verdeling van het werk wordt geregeld, ieders bevoegdheden worden vastgesteld, of wordt overlegd en vergaderd (wie met wie en wanneer enzovoort), voor hetzelfde – letterlijk! – geld ook heel anders kunnen lopen. Ze zijn toevallig ontstaan en kunnen daardoor ook niet naar een zin of samenhang verwijzen. Bedenken we verder dat het uiteengaan van de deelsystemen ook met zich meebrengt dat individuen als het ware voortdurend van de ene naar de andere ‘wereld’ ‘switchen’, ieder met een eigen alledaagse cultuur en dus met eigen codes voor wat passend is op het gebied van taal, kleding en gedragingen, dan is het duidelijk dat differentiëring voor het individu zelf een culturele pluralisering inhoudt. Pluralisering heeft hier dan niet te maken met de tendens dat het onmogelijk is geworden om in een samenleving als Nederland nog één religieus, etnisch, politiek of cultureel dominant centrum 51
aan te wijzen, maar met het feit dat de leefwereld van individuen verdeeld is over vrijwel niets meer met elkaar van doen hebbende sferen. Een bekend voorbeeld is de man die ’s avonds een gewone huisvader is, overdag een keurige en efficiënte ambtenaar, en in de weekends deel uitmaakt van de harde supporterskern van een voetbalclub uit de eredivisie. Deze abstracte schets maakt al iets duidelijk van de ambivalentie die onderhuids meekomt met de differentiëring, een ambivalentie die in de belevingswereld van individuen opduikt. Aan de ene kant ligt het immers voor de hand om aan te nemen dat mensen een grotere bewegingsruimte hebben gekregen, een grotere vrijheid dan, zeg in de jaren ’50 en daarvoor. We zitten tenslotte veel minder vastgeketend aan voorgegeven sociale instituties zoals het huishouden, de familieclan, een buurt een dorp, een beroep, een stand of een klasse. We kunnen ook aannemen dat het identiteitsvormend effect van deze instituties daardoor minder bepalend is geworden: de identiteit die mensen toegedicht kan worden, ook de identiteit die we onszelf toekennen, wordt in veel mindere mate bepaald door die instituties. Laat ik één voorbeeld noemen. Aan ons beeld van een man die in een fabriek, in de bouw of in de haven ‘op de werkvloer staat’, en dus, om maar eens een verouderd woord te gebruiken, tot de arbeidersklasse gerekend kan worden, kunnen we allang niet meer verwachtingen vastknopen over zijn politieke voorkeuren, zijn vooropleiding, zijn wijze van ontspanning enzovoort. Die zijn vandaag de dag in essentie terug te voeren tot het unieke levensverhaal en de onherleidbare beslissingen van het individu. Sociologen vertellen ons verder dat de door differentiëring bewerkte individualisering ook een veel grotere beweeglijkheid in de relationele sfeer bewerkstelligt (Wilterdink 1995: 7vv.). Het instituut ‘huwelijk’ bijvoorbeeld is, gezien vanuit het wat langere-termijnperspectief van de ontwikkeling van de moderne samenleving, duidelijk minder stabiel geworden. En dat juist doordat huwelijkspartners sterker dan in het verleden de waarde van hun huwelijk afmeten aan het ideaal van een eeuwige, romantische liefde tussen twee individuen en in veel mindere mate aan de sociale status, of de economische zekerheid van het huwelijk, of aan het gegeven dat het gezin ook een plaats voor biologische reproductie en voor socialisering is. Dat wijst op een toenemende vrijheid van individuen op het relationele vlak. Individualisering uit zich ook op het vlak van de consumptie, in die zin dat het consumptiepatroon van enkelingen minder gebonden is aan stands- en groepsonderscheidingen dan in het recente verleden het geval was. Het consumentengedrag, zo horen we dan ook telkens weer, is onvoorspelbaarder geworden. Ook dat is een aspect van de grotere speelruimte die het proces van individualisering met zich meebrengt. Echter, aan de andere kant doet de zojuist gegeven algemene beschrijving vermoeden dat een klassiek sociologisch inzicht nog steeds geldig is, namelijk dat individualisering op de keper beschouwd waarschijnlijk niet zozeer een afname van afhankelijkheidsverhoudingen betekent, maar eerder een ingrijpende verandering in de aard ervan. In algemene termen geformuleerd kunnen we zeggen dat op de langere termijn zich kennelijk een verandering aan het voltrekken is van relaties die meer lokaal, direct en multifunctioneel zijn – denk bijvoorbeeld aan de meerdere rollen die men nog niet zo lang geleden in een klein dorp op het platteland vervulde – naar relaties die over meer schijven en veel langere afstanden lopen, relaties die minder direct zijn, meer specifiek en meer gericht op één functie. Hoe algemeen geformuleerd ook, dit inzicht geeft toch al enig besef van de onderhuidse ambivalentie die daardoor in het differentiërings- en individualiseringsproces zit. Het is namelijk eigen aan die nieuwe aard van de interdependentie dat ze niet alleen de individuele vrijheid vergroot, maar, en dat is wel het minste wat we hier kunnen zeggen, ook aanzienlijk ondoorzichtiger en 52
onvoorspelbaarder is. Een gevolg kán zijn dat in de nieuwe vrijheden die mensen zich verworven hebben, toch nieuwe vormen van afhankelijkheid een rol spelen. Dit komt, omdat in plaats van directe dwang door traditionele autoriteiten nu indirecte, onzichtbare beïnvloeding plaatsvindt, vanuit ondoorzichtige marktprocessen bijvoorbeeld of via beelden uit reclames, de media en films. Zo zien we hier wat concreter wat ik hierboven al aangaf, namelijk dat we individualisering als een structureel, niet direct zichtbaar proces moeten zien. Dit proces heeft een januskop, het kan zich uiten in bevrijding van dwang, maar ook in standaardisering van dimensies van onze cultuur en in homogenisering van gedrag (vgl. Beck 1986: 210; Bedford-Strohm 1999: 118vv.). Later, in § 3.2, zullen we daar iets dieper op ingaan en zien dat dit juist met het oog op het ontstaan van het nieuwreligieus verlangen betekenisvol is. Nu besluiten we deze paragraaf met de vaststelling dat door deze tot dusver abstracte schets van differentiëring en individualisering al het gevoel ontstaat, dat we daarbij niet alleen van doen hebben met een puur kwantitatieve beweging (meer soorten van sociale, relationele en economische vrijheid, meer indirecte en bovenlokale invloeden e.d.), maar ook met een verandering in de wijze waarop individuen zich tot zichzelf en tot hun omgeving verhouden, een kwaliteitsverandering dus. Daarop gaan we nu wat dieper in aan de hand van een proces dat met de individualisering meekomt: de ont-traditionalisering. Dit is een ‘jargonachtige’ term, maar zo’n term is vaak niets anders dan een theorie-achtige benaming voor een ervaring die even vaak gemakkelijk herkenbaar is.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.2. Ont-traditionalisering Ont-traditionalisering staat voor de verzwakking van het houvast dat mensen ooit aan tradities hadden. Dit betekent niet dat tradities geheel uit de moderne wereld verdwenen zijn. Het wijst er in de eerste plaats op dat men niet meer als vanzelfsprekend het gezag van voorgegeven waarheden accepteert.22 De Engelse cultuursocioloog Anthony Giddens, van wiens inzichten ik op dit punt een vrij gebruik maak, vindt die verzwakking kenmerkend voor onze laatmoderne tijd (Giddens 1990, 1991, 1994). Om die verzwakking te kunnen inschatten is het goed om eerst stil te staan bij de betekenis die tradities ooit voor ons hadden. 2.1. Tradities Er zijn tradities in, bijna letterlijk, vele maten en soorten. Ze kunnen bijvoorbeeld van morele, politieke, etnische, raciale, esthetische of religieuze aard zijn. Ook kunnen ze het leven karakteriseren binnen heel verschillende groepen met heel verschillende ‘maten’, want niet alleen volkeren of kerken, maar ook beroepsgroepen, sportverenigingen, en een van de kleinste sociale eenheden, het gezin, hebben elk een eigen traditie. Een traditie moeten we zien als een sociaal en cultureel stelsel ineen. Zo’n stelsel is zelden in zijn geheel te traceren, maar is broksgewijs wel te beluisteren in de verhalen die mensen elkaar vertellen, in het bijzonder die over het ontstaan van hun groep, of over bijzondere gebeurtenissen die van groot belang waren voor hun groep: een veldslag, een crisis die overwonnen werd, een fusie en de geboorte van een kind wanneer het om de ‘groep’ van een gezin gaat. De collectieve herbeleving van zo’n cruciaal moment uit het verleden bevestigt in het heden de geldigheid van de traditie voor het 53
individu. De sociaal-culturele stelsels die tradities zijn, blijken daarmee tenminste twee hoofdfuncties te hebben, één die meer het collectief aangaat, en één die meer het zelfverstaan van het individu betreft. De eerstgenoemde functie is dat een traditie – die we dus als de collectieve herinnering van een groep kunnen beschouwen – individuen samenbindt. En dat lukt des te beter naarmate individuen als vanzelf, niet-bereflecteerd, in die traditie leven. Bij nader inzien geschiedt dit samenbinden niet door het zomaar vertellen van verhalen, maar door dat te doen in de vorm van een specifiek zich met regelmaat herhalend gedrag. Er zit dan ook meestal een ritueel en repetitief element in een traditie. Door het verhaal regelmatig in een en dezelfde gestileerde vorm te vertellen – in een kerkdienst, een herdenkingsbijeenkomst, bij een begrafenis, een feestelijke maaltijd – wordt de binding van het individu aan de groep bevestigd. Vandaar dat vaste formules vaak onderdeel zijn van het culturele overleveringsproces dat een traditie ook is. Wanneer het om morele, etnische, levensbeschouwelijke of religieuze tradities gaat, zijn dat formules waarin op een of andere manier een definitieve en onherleidbare waarheid verwoord wordt. Dat is meestal een verwoording waarin dankbaarheid wordt uitgesproken voor het bestaan dat men dankzij God of een andere hogere kracht ontvangen heeft en daarmee heeft het bestaan vanaf dat oermoment een noodzakelijk karakter gekregen. Denk hierbij aan het volkslied dat de niet zelden miraculeuze oorsprong van een volk bezingt, of aan de religieuze belijdenis waarin het begin van het bestaan van het individu en de gelovige gemeenschap uitgesproken wordt. Dát door het ritueel vertellen van verhalen en de herhaling van vaste formules samensmeding van individuen tot stand kan komen, komt vooral door het gezag dat het individu als vanzelfsprekend aan de traditie hecht. Dit is de meest wezenlijk voorwaarde voor de samenbindende werking van een traditie. Dat gezag van een traditie is voor het individu het referentiepunt voor de manier waarop een persoon in de werkelijkheid staat, haar benoemt en betekenis toekent. Dat gezag is niet zelden belichaamd in speciale mensen, mensen die Giddens – die ik hier nog steeds volg – de hoeders van de traditie noemt, zeg maar functionarissen. Elke traditie kent die traditionele functionarissen: de vorst, de bevelhebber, de grondlegger van een organisatie, de paus, de priester, de dominee, de huisvader. Hun ‘kennis’ is het referentiepunt voor de wijze waarop een persoon de wereld inkleurt: als burger, ambtenaar, christen, zoon, dochter enzovoort. De ‘kennis’ die de functionarissen leerden is voor het zelfverstaan van het traditionele individu een andere dan bijvoorbeeld die van leraren of deskundigen in onze laatmoderne tijd. De ‘kennis’ van de traditionele functionaris heeft een onherleidbaar en boven het gewone uitstijgend karakter. Ze wordt geacht voort te vloeien uit bronnen van wijsheid, een wijsheid die niet aangeleerd of op gewone wijze verworven kan worden en die dus noch door iedereen bereikt kan worden, noch wezenlijk kritiseerbaar is. Dat is het grote verschil met de kennis van moderne deskundigen. Deze is in beginsel wel algemeen bereikbaar, want ze is leerbaar en tegelijk onbeperkt kritiseerbaar. De ‘kennis’ van de traditionele functionarissen vindt haar rechtvaardiging in zichzelf, die hoeft niet verbeterd te worden, ja, mág zelfs niet verbeterd worden. Zij mag hooguit alleen dieper worden doorzocht en verduidelijkt voor nieuwe generaties, als het bijvoorbeeld gaat om de gewoonten en basisovertuigingen in een gezin, in een politieke partij of in een vereniging: ‘zo is dat nu eenmaal bij ons’. Als het de onveranderlijk geachte leer van een godsdienst of een kerk betreft, zegt de traditie ten diepste: ‘dit is de kern van ons geloof’. En deze mededeling heeft als sociale pendant: ‘alleen als je je daaraan houdt, hoor je bij ons; zo niet, dan ben je een buitenstaander’. 54
Zo mogelijk nog belangrijker voor ons is de tweede hoofdfunctie van een traditie. Ze bindt individuen niet alleen samen, ze is ook het medium dat het individu het vertrouwen schenkt dat er door de veranderingen van de tijd heen continuïteit bestaat. Een traditie bouwt mee aan het vertrouwen dat de wereld om ons heen en door de jaren heen tot op zekere hoogte dezelfde blijft, en in die zin letterlijk ‘in orde’ is. Onze verwachtingen over de wereld buiten ons hoeven zo niet telkens bijgesteld te worden. Daarmee is een traditie ook een van de culturele middelen die de ontwikkeling van de zogeheten ‘basic trust’ kan bevorderen: het persoonlijk grondvertrouwen dat noodzakelijk is voor de ontwikkeling van een persoonlijke identiteit. Een ‘identiteit’ komt immers in de eerste plaats neer op dat niet-vatbare en niet-beschrijfbare gevoel dat ik dezelfde ben als tien, twintig jaar geleden, en dat gevoel is gemakkelijker in stand te houden wanneer mijn cultureel referentiekader dat een traditie is, ook grosso modo dezelfde is. Pas op grond van dat gevoel kan zich identiteit ontwikkelen als datgene wat mij onderscheidt van anderen. De vertrouwenscheppende werking van het leven in een traditie blijkt ook als we bedenken dat een traditie niet alleen het gevoel bewerkt dat we ergens bij horen, bij een gezin, een groep, een volk, een kerk, maar, zoals we net al even zagen, daarin ook aangeeft wie en welke gewoonten en overtuigingen niet bij ons horen. Het is gemakkelijk voor te stellen dat die tegelijkertijd in- en uitsluitende werking de sociale wereld duidelijkheid verschaft; tradities trekken duidelijke grenzen tussen culturen, politieke en religieuze overtuigingen. Ook dat schept – schiep – vertrouwen. En laten we in dit verband ook niet de werking van het traditionele ritueel over het hoofd zien. Hoewel er over de aard, de functie en de verschijningsvormen van rituelen meer en meer geschreven en gediscussieerd wordt, lijkt het niet al te gewaagd om aan te nemen dat het er in veel rituelen om gaat steeds weer te leren omgaan met de onvolmaaktheden en gaten in de werkelijkheid, met het probleem van de ‘Weltunvollkommenheit’, om het eens in pakkend Duits te zeggen (vgl. Ebertz 1991). In een ritueel worden de problemen verwerkt die met gewoon menselijk handelen en denken niet zijn op te lossen. Het gaat dus om verwerking van onzekerheden. Het kunnen onzekerheden zijn van innerlijke aard, bijvoorbeeld wanneer het gaat om de omgang met misschien wel onlogische, maar daarom niet minder werkzame en niet zomaar weg te redeneren schuldgevoelens – volgens sommigen is dat zelfs de hoofdfunctie van elk ritueel (Fenn 1991: 16vv.). Het kunnen echter ook onzekerheden zijn die met uiterlijke gebeurtenissen van doen hebben. Die laatste zullen vaak onzekerheden zijn die berusten op het besef dat veel belangrijke zaken in het leven niet stuurbaar en regelbaar zijn. Daarom ‘vieren’ we de geboorte van een kind, of de dood van een verwant, de overgang naar een andere levensfase, niet zozeer om een succesvol leven af te dwingen of om de dood magisch te bezweren – ofschoon dat ook kan voorkomen – maar omdat het onberekenbare alleen via dat merkwaardige gedrag dat ritueel is, als onberekenbaar present gesteld kan worden en daardoor verdragen. Kortom, in het ritueel van een traditie gaat het er in essentie om het vertrouwen te stichten en te behouden in een chaotische en bedreigende wereld. De vorm en de toon van de ‘viering’, hetzij meer feestelijk, hetzij meer gedragen, zijn hierbij secundair; en uiteraard afhankelijk van de aard van de gebeurtenis. Een geboorte ‘vieren’ we uiteraard anders dan de dood van een mens.23 2.2. Consequenties Nu kunnen we voor de wijze waarop individuen naar zichzelf en naar de samenleving kijken een paar consequenties van die ont-traditionalisering aanstippen. 55
(a) Allereerst is er een verandering in de aard van het moreel handelen. Naarmate de bedding verdwijnt die de tradities ooit waren voor de duiding van het leven, naarmate dus ook het gezag waarop men zich baseerde minder te maken heeft met iets collectiefs – een volk, een kerkgemeenschap, een gezin – in die mate versterkt zich de neiging zich minder verantwoordelijk te voelen en zich minder in te spannen voor dingen die niet op zijn minst een herkenbaar effect hebben in de eigen leefomgeving. Temeer wanneer we ook nog eens bedenken dat met de differentiëring de ervaring van ondoorzichtigheid van de samenleving alleen maar groter wordt. Voor een auteur als Giddens en ook voor zijn Pools-Britse collega Zygmunt Bauman, is dit overigens niet per se een betreurenswaardige ontwikkeling (Giddens 1991; Bauman 1993: 31-36). Volgens hen maakt het zich losmaken uit de vaste culturele bedding die een traditie doorgaans was, niet alleen een einde aan al te gemakkelijke vanzelfsprekendheden – iets doen of nalaten omdat het nu eenmaal zo hoort – maar ook aan de soms letterlijk levensgevaarlijke pogingen om vanuit één welbepaalde traditie, een kerk of een partij bijvoorbeeld, ‘de wereld’ te hervormen of erger nog, om te vormen. Ont-traditionalisering zou daarom in een wereld van abstracte systemen die op zelfsturing gericht zijn, een authentiek en actief engagement mogelijk maken. Sterker nog, ont-traditionalisering zou veeleer de behoefte versterken aan nieuwe gemeenschappen waarin het individu bevestiging en erkenning vindt, gemeenschappen waarbinnen en waarmee vooral moreel engagement bewuster gestalte kan krijgen (vgl. Gabriel/Treber 1996). Dat engagement zou dan niet meer berusten op een omvattende wereldbeschouwelijke en politieke ideologie, een ideologie die hoe omvattend ook, toch altijd gekleurd wordt door een beperkte traditie (en een beperkt groeps- of partijbelang), maar dat engagement zou uitgaan van de directe waarneming van de problemen en de ellende die door de ‘systemen’ veroorzaakt worden. Dat engagement is daarmee pragmatisch geworden. Het zal zich dan ook vooral uiten in zogenaamde single issue-activiteiten: inzet voor een bedreigde diersoort, verzet tegen het afzinken van een olieplatform, werk voor daklozen in stadscentra enzovoort.24 (b) Een tweede effect is de veranderde attitude jegens het verleden. Schematisch voorgesteld kunnen we het verleden in de voormoderne tijd verbeelden als een reservoir van overtuigingen, gedragingen en rollen die ieder in aangepaste vorm in het heden kan gebruiken: geschiedenis die exemplarisch is voor het heden (Koselleck 1979: 38-46). Net zoals in de voormoderne leefwereld de voorouders in het heden exemplarisch ‘meeleven’, dus als ‘exempels’ voor ons leven, zo herhalen omgekeerd de levenden het verleden van de doden: tussen de generaties is een eenheid van tijd. Bij het verleden in de vroegmoderne en moderne tijd past een wat andere voorstelling. We zouden kunnen denken aan de geschiedenis als een constant vloeiende stroom. En alle afzonderlijke gebeurtenissen en verschijnselen maken deel uit van dat grote verband van die ene stroom. Het exemplarische van het verleden wordt dan weliswaar meer beperkt tot het subjectieve terrein, tot motieven en disposities achter de daden van grote figuren bijvoorbeeld, maar tezelfdertijd ging men ervan uit dat er nog steeds sprake is van een tijdscontinuüm; ofschoon het beeld van een stroom dus wel breekt met het beeld van een stabiel geheel. Hoe dan ook, tot ver in de moderne tijd is het verleden een medium, dat ons als het ware op het heden en de toekomst oriënteert. In een ont-traditionaliserende cultuur staat echter die oriëntatie onder grote druk. Wanneer we ons hebben losgemaakt van het beschermend kader van een traditie, is er 56
geen vanzelfsprekende reden meer om ons op het verleden te richten. Toeval of puur individuele interesse, of welk ander motief dan ook, bepalen steeds meer de omgang met het verleden. Dat betekent overigens niet noodzakelijk dat in de cultuur de belangstelling voor het verleden minder wordt. Maar, zo betoogde al jaren geleden de Duitse geschiedfilosoof J. Ritter, het verleden wordt ‘gemusealiseerd’: geschiedenis is in de publieke ruimte alleen betekenisvol voorzover ze individuen prikkelt, of buitenissig is, of prettig nostalgische gevoelens oproept. In dit verband betekent onttraditionalisering de verdwijning van het besef van duur en continuïteit ten gunste van een gerichtheid op een altijd wijkende toekomst.25 (c) Van die gerichtheid op een toekomst die zich nooit laat vatten, kunnen we meer besef krijgen wanneer we het vermoedelijk meest ingrijpende effect – het derde – van ont-traditionalisering bekijken. Dat is de opkomst van de reflexieve twijfel of, in de woorden van een al wat oudere Duitse socioloog, Helmut Schelsky, de ‘Dauerreflexion’. We moeten dan denken aan een mentale houding die meekomt met het leven in een posttraditionele samenleving, een houding die het leven opdeelt in verschillende partjes en daarin tegelijk een ieder aanspreekt op zijn of haar unieke beslissingsbevoegdheid over het eigen leven. Daarmee lijken we deel uit te gaan maken van een samenleving waarin het steeds moeilijker wordt om een beslissing uit te besteden aan een ander, zeker wanneer het gaat om een beslissing met een levensbeschouwelijk, moreel of politiek aspect.26 Deze mentale houding drukt zich uit in de continue terugkoppeling van alle kennis en alle handelwijzen naar vragen als: kloppen de uitgangspunten van mijn handelwijze wel in het licht van de resultaten, waar moeten we met verandering beginnen, hoe kunnen we het resultaat verbeteren? In haar meest radicale vorm is deze mentale houding er één waarvoor verandering en verbetering als zodanig als hoogste waarden gelden, waarvoor de grondovertuiging dat letterlijk alle kennis corrigeerbaar is en dus in principe kritiseerbaar, bijdraagt aan een rusteloze, principieel onbevredigbare stemming. En die stemming betreft niet alleen de houding tot de samenleving en de politiek, maar vooral de persoonlijke ontwikkeling. De betekenis van de reflexieve twijfel voor de persoon, zeg maar het existentiële effect van onttraditionalisering, is reusachtig. Althans, puur theoretisch gezien – want we bevinden ons hier nog steeds op het niveau van het denken over de niet direct zichtbare sociale dieptestructuren van de samenleving. Vermoedelijk zijn we er nog steeds niet aan toe de diepte te peilen van de veranderingen in het zelfverstaan van het individu en in de individuele kijk op de samenleving. Het gaat om het peilen van die situatie waarin alles wat een individu waarneemt, beschrijft, kent, communiceert, voelt en wil, aan een nooit eindige revisie wordt onderworpen. Dat alles wijst niet meer zoals in de christelijke traditie terug naar een diep in een ieder geworteld fundament, dat doorgaans menselijkerwijs wel onbereikbaar werd geacht, maar waarvan men desalniettemin zeker wist dat het in hoogste mate reëel was, omdat het door God was gelegd, ‘ingeschapen’. Nee, de basis van waaruit ik waarneem, beschrijf enzovoort is nu letterlijk twijfelachtig geworden. (d) En dan is er – dit ten vierde – het effect van de biografisering. Wij, geïndividualiseerden hebben de neiging om onze kijk op onze verhouding met anderen, op onze plaats in de samenleving, in laatste instantie zelfs onze visie op de wereld als geheel, te beschouwen en te verwoorden in termen van onze eigen levensloop. Nu mogen we aannemen dat mensen die daarnaar worden gevraagd, altijd al de 57
gewoonte hadden om te antwoorden met het vertellen van hun levensverhaal. Toch heeft die gewoonte in onze tijd een meer bijzondere betekenis gekregen. De Duitse socioloog Martin Kohli was een van de eersten die daarvoor een merkwaardig klinkende terminologie bedachten: institutionalisering van de levensloop (Kohli 1986). Daarmee bedoelde hij zoiets als het volgende: wanneer iemand zich voor een keuze wil verantwoorden, zeg van een beroep of een partner, of wanneer hij of zij het eigen gedrag wil verklaren, dan is het, dat hebben we nu al vaker gehoord, steeds minder gebruikelijk om te verwijzen naar de gewoonten, opvattingen, waarden of regels van bijvoorbeeld een groep, een gezin, een dorpsgemeenschap of een klasse. Voor ieders zelfbesef is het ook niet meer mogelijk om algemeen geldende ideeën aan ergens daarbuiten, aan de bijbel, een kerk of een politieke partij te ontlenen en om zich vervolgens daaraan in vol vertrouwen ondergeschikt te maken. Op de vraag waarom we doen wat we doen en welke zin we daaraan geven, antwoorden we immers steeds minder met verwijzing naar principes, filosofieën en levensovertuigingen. We doen steeds meer een beroep op eigen ervaringen en innerlijke belevingen, door te spreken over de motieven en disposities waarvan we denken dat die in of achter onze handelingen van ons levensverhaal liggen. Als we er enig gevoel voor hebben halen we de principes, filosofieën en levensovertuigingen er soms nog wel bij, maar die hebben we dan een andere plaats en waarde gegeven dan in een meer traditionele samenleving het geval was of is. Ze hebben een andere ‘Stellenwert’ gekregen, om nog maar eens een treffend Duits woord te hulp te roepen. Ze fungeren niet meer als aansturende entiteit of funderende grond van ons leven, maar als ondersteuning of hulp bij onze persoonlijke motieven, belevenissen en overwegingen. We vertellen vooral over onze innerlijke beleving tijdens onze jeugd en volwassenheid en met betrekking tot onze opleiding, relaties, ons beroep enzovoort. Ieder legt bij dat eigen verhaal natuurlijk verschillende accenten op de relatie tussen het ‘ik’ en het ‘lot’. De een zal meer de indruk wekken dat hij of zij het planningsbureau van het eigen levensproject is, de ander zal meer gevoeligheid tonen voor het toeval en voor de dingen die ons domweg overkomen. Maar in alle gevallen zal het ‘zelf’ de integrerende instantie zijn waarin al die verschillende ervaringen en belevenissen verwerkt en verbonden worden. Overigens: onder het ‘zelf’ verstaan we hier datgene waarvan we veronderstellen dat het nog onder het ‘ik’ ligt. En onder het ‘ik’ verstaan we dat deel van onze persoon dat we als het ware kunnen zien en beschrijven, de maatschappelijke rol die ik speel, de functie die ik vervul (en omdat we altijd meerdere rollen en functies hebben, zouden we eigenlijk beter van ‘ikken’ kunnen spreken). Dat levensverhaal waarvan ons hoogsteigen ‘zelf’ zo niet het werkelijk aansturend dan toch wel het vertellend en integrerend subject is, zal gemakkelijker geduid kunnen worden naarmate we er meer van overtuigd zijn dat er een zekere ordening in levensfasen aanwijsbaar is, wanneer we dus menen dat ons leven een in de tijd geordende loop heeft. Dat is het geval wanneer we bijvoorbeeld over ons beroep in termen van ‘carrière’ denken. Dat werkt rustgevend, het idee van een door ons ‘zelf’ uitgezette koers omhoog, langs de fasen van een (beroeps)leven. En juist daardoor, door die collectief cultureel ingeburgerde gewoonte – en dat is een institutie – om een geordend levensverhaal te vertellen, denken we beter te kunnen omgaan met de uiteenlopende eisen die vanuit de verschillende sferen van de samenleving op ons afkomen. Daardoor ook hopen we ons zo te voelen als waren we geïntegreerd in de samenleving. In die zin is biografisering een tegenwicht voor de functionele differentiëring. Want indien we echt in volledig gedifferentieerde 58
werelden zouden leven en handelen, indien de rollen die we spelen zouden bepalen dat we in elke levenswereld ook echt een geheel andere persoon zouden zijn, dan zou leven en samen-leven niet goed voorstelbaar zijn. En dat is tot op zekere hoogte wel het geval, omdat we de verschillende rollen verbinden met het verhaal van het ‘zelf’ en zijn of haar identiteit. Het levensverhaal-vertellen is daardoor een sociaal betekenisvolle uiting geworden, althans, op het niveau van het individu.27 Deze neiging om een steeds groter accent te leggen op onze biografie en op ons ‘zelf’ vergezelt dus een algemene cultureel-maatschappelijke ontwikkeling. En toch... moeten we er rekening mee houden dat we hier ook te maken hebben met een ontwikkeling die, niettegenstaande de pogingen om orde in mijn eigen levensverhaal aan te brengen, de wereld buiten mij onoverzichtelijk maakt, en mij alleen maar de belofte en niet de werkelijkheid schenkt van een zeker overzicht van het ‘zelf’ over al mijn ‘ikken’. Dat die ontwikkeling de buitenwereld onoverzichtelijk en daarmee in potentie angstig en bedreigend maakt, kunnen we theoretisch begrijpen door nog even stil te staan bij de omstandigheid dat in een ont-traditionaliserende samenleving de ordening van het ‘zelf’ minder socio-centrisch, maar letterlijk meer ego-centrisch wordt, en de zin en de samenhang van de wereld steeds meer gevonden worden in wat Heidegger ooit de ‘Jemeinigkeit’ van de individuele biografie noemde. We kunnen namelijk gaan vermoeden dat door dit proces een bijna letterlijke, eindeloze en nooit bevrediging vindende jacht naar het ware ‘zelf’ in gang wordt gezet. Dit valt al in te zien op het moment dat we ons realiseren dat ont-traditionalisering de verzwakking is van het voorgegeven gezag ten gunste van het gezag en de competentie van het individu. Want omdat claims, aanspraken, verlokkingen en dergelijke op ieder van ons blijven afkomen, wordt de allesoverheersende en tegelijk angstige vraag: Op grond waarvan meet ik – in jargon: mijn ‘zelf’ – mij dat gezag aan? Met welke zekerheid maak ik keuzes in al die verschillende leefwerelden, als de buitenwereld steeds minder vanzelfsprekendverplichtende antwoorden geeft en – denk aan wat zojuist vermeld is over de reflexieve twijfel – onze binnenwereld steeds complexer wordt? Tegen deze achtergrond – de tendens tot biografisering die de jacht naar de grond voor de eigen zekerheid moet bewerkstelligen – kunnen we bijvoorbeeld de opkomst van de therapieënmarkt, de psycho-industrie plaatsen; en, zoals we zo meteen zullen zien, ook de groei van nieuw-religieuze behoeften. Ook kunnen we iets gaan aanvoelen van de drang tot bekentenissen die vooral in de media tot ontlading lijkt te komen, ook waar die drang zich uit in dat op het eerste gezicht zo merkwaardige verschijnsel om intieme ervaringen en belevenissen steeds meer via het tv-scherm aan miljoenen mensen mee te delen. De achtergrond van dit gedrag is minder merkwaardig dan we vaak denken. Immers, wanneer de belangrijke antwoorden in ons leven steeds minder als vanzelfsprekend verplichtend van buitenaf worden aangereikt, gaan we ‘naar binnen’ toe, naar de neerslag van onze ervaringen in innerlijke belevingen en naar de nooit eindigende reflectie daarop. Maar omdat we sociale wezens zijn, omdat ieder van ons zichzelf alleen kan zien via de spiegel van de anderen – en dat lijkt meer en meer de spiegel van het tv-scherm te worden – kunnen we dat naar buiten gooien van intieme ervaringen en belevenissen opvatten als een manier om dichter bij onszelf te komen, als een manier om het eigen innerlijk te verkennen en zich te oefenen in het zoeken naar de grond voor de eigen zekerheid (vgl. Hahn 1995: 127vv.). Het wonderlijke is dat de media zo fungeren als een collectief middel voor een hoogst individualistisch gebeuren, een soort van individueel geregisseerde vorm van zelftherapie.28 59
(e) We kunnen nu ook begrijpen waarom een van de belangrijkste waarden vandaag de dag authenticiteit is – het vijfde en laatste effect van ont-traditionalisering dat hier besproken wordt. Voor het moment verstaan we onder authenticiteit een wijze van voelen, handelen, denken en gedragen, die overeenkomt met wie ik ‘echt’ ben. Authenticiteit is met andere woorden een begrip dat aangeeft dat iemands wijze van bestaan aansluit bij zijn of haar ‘echte’ identiteit. En we kunnen ons gemakkelijk voorstellen dat wanneer we het gevoel hebben authentiek te zijn, dat we dan die altijd onrustig makende vraag naar de grond van onze keuzes beantwoord hebben, omdat die keuze voortkomt uit wat ik ten diepste ‘echt’ ben. Het is de ‘hier sta ik, ik kan niet anders’-positie. Maar hoe geraken we bij die identiteit? Wanneer weten we dat een daad, een gedachte, een gevoel enzovoort aansluit bij wie ik ‘echt’ ben? Wanneer we de bovenstaande uiteenzetting over differentiëring gevolgd hebben, dan beseffen we al enigszins hoe moeilijk het is om een identiteit te vormen. Volgens de sociaaltheoreticus Thomas Luckmann wordt in het moderne leven de weg daar naartoe bijna onmogelijk gemaakt door meerdere breuken. Voorop staat de breuk tussen primaire en secundaire socialisering, zeg maar tussen de vorming van identiteit via het ouderlijk huis en die via sociale instituties. Maar we kunnen ook denken aan meer alledaagse breuken zoals die tussen werk en privé-leven, om maar de meest voor de hand liggende te noemen of die tussen de idealen van de media en het leven in buurt, de straat of het dorp, tussen wat de wereld van je vereist aan de ene kant en wat je kunt opbrengen aan de andere kant enzovoort.29 Dat alles maakt dat, waar alom verwacht wordt dat elk van ons een persoon uit één stuk wordt, we feitelijk ervaren dat we onszelf dreigen om te vormen tot een geheel van nauwelijks met elkaar samenhangende ‘deelpersonen’ (vgl. Soeffner 1994: 296). We doen dus de ervaring op van verstrooiing van onze identiteit. En we kunnen ons indenken dat er verschillende manieren zijn om met die ervaring om te gaan. We kunnen proberen om die verstrooiing te aanvaarden, er waar mogelijk gebruik van te maken, door bijvoorbeeld met de vele rollen die we spelen, te experimenteren. We gaan er dan niet langer van uit dat er ergens, diep in onszelf of in de buitenwereld een coherent bestaand en zich consistent uitend ‘zelf’ bestaat. Het ligt echter evenzo voor de hand om ons juist te concentreren op onszelf en daarmee op een puur individuele vormgeving van onze identiteit. Die concentratie op onszelf kan zich op twee manieren uiten. De eerste uit zich in een terugtrekking naar binnen, een verinnerlijking. De hoop is dan dat we daarbinnen een ‘echte’ substantie van onszelf vinden, van waaruit we zonodig helderheid over de samenhang van de buitenwereld kunnen krijgen. Voor die verinnerlijking kunnen we zelfs Martin Heidegger als getuige oproepen, de filosoof wiens denken zich nogal eens uitput in pogingen om de ‘vervallenheid’ aan het ‘Men’ te doorbreken. Met die ‘vervallenheid’ duidt hij op het opgaan in de oppervlakkigheid van een van substantie ontdane kletscultuur (‘das Gerede’), het verlies van zichzelf aan het onpersoonlijke. Heidegger ziet het (noodzakelijk) doorbreken van die ‘vervallenheid’ als een ruimte geven aan de ‘eigenlijkheid’ (vgl. Van Sluis 1997: 43v.). Volgens hem is het individu in het ‘Men’ verstrooid; een (socio) logisch gevolg van het (gedifferentieerde) leven in meerdere ‘deelpersonen’, zou Luckmann zeggen. Zo bestaat aldus Heidegger de weg naar ‘eigenlijkheid’/authenticiteit in het afbreken van alles wat van buiten op het individu afkomt, om pas dan, vanuit die daardoor bewerkte innerlijkheid zich ‘echt’ te laten aanspreken door het ‘zijn’ (SuZ 126, 129). Dat op de eigen innerlijkheid teruggeworpen authentieke subject heeft het primaat binnen een 60
wereld die volgens Heidegger door onpersoonlijk, technisch en instrumenteel handelen bepaald wordt. De cultus van de innerlijkheid, schrijft Adorno, is bij Heidegger dan ook op het eerste gezicht een cultus van verzet en strijd geworden, nu niet tegen oude tradities, maar tegen moderne sociale verhoudingen (Adorno 1967, 61).30 We kunnen ons dan voorstellen dat het verzet en de strijd zich in meerdere vormen kunnen manifesteren. Eén vorm is bijvoorbeeld een zekere ‘rancune van de innerlijkheid’. Vanuit het besef dat de buitenwereld mij hindert bij mijn ‘zelf’ te komen en vanuit het besef dat ik die buitenwereld niet wezenlijk kan veranderen, kan zich een rancune ontwikkelen jegens de werkelijkheid die mij eigenlijk zou moeten helpen bij mijn ‘zelf’ te komen, maar dat juist telkens frustreert. Een andere, minstens zo sterk voor de hand liggende mogelijkheid is dat de cultus van de innerlijkheid een religieuze vorm aanneemt. De verinnerlijking wordt dan zo radicaal, dat ze een zoektocht wordt naar het mystieke wezen van het ‘zelf’. Een zoektocht naar het punt waar het ‘zelf’, om het eens banaal te zeggen, in een diepere geestelijke aggregatietoestand verbonden is met ‘alles’ en op deze mystieke, geestelijke manier toch weer een verhouding met de buitenwereld legt. De hoop van dat te realiseren mystieke ‘zelf’ is dus dat de buitenwereld zich helder en samenhangend aan mij toont, zeg maar, zich in haar ongedifferentieerde, niet meer verwarrende complexe wezen openbaart. Dit was de ene manier om ons op onszelf te concentreren als weg naar een authentiek bestaan. De andere is constante zelfexpressie in de buitenwereld. Het is een poging om door zelfverwerkelijking zichzelf te creëren. De Canadese filosoof Charles Taylor heeft zich uitgebreid beziggehouden met het zoeken naar authenticiteit in onze cultuur, en wijst in dit verband op het beeld van de kunstenaar. De kunstenaar in onze cultuur fungeert volgens hem niet langer als een persoon die een voorgegeven werkelijkheid op een zo ‘schoon’ mogelijke manier nabootst, maar als een paradigmatische figuur, als een mens die door expressie zichzelf schept. De kunstenaar is met andere woorden, een icoon voor de boodschap die ieder van ons dagelijks toegeschreeuwd wordt: ‘wees jezelf in wat je doet, je leven is je eigen project!’ Taylor geeft ook aan dat in ons geïndividualiseerd klimaat de kans reëel is dat de kunstenaar (= ieders geïndividualiseerd ‘ik’) alleen nog maar zich ‘zelf’ gaat ‘vieren’, omdat alles wat uitgedrukt wordt alleen naar het eigen subject verwijst. Dit levert een geatomiseerde culturele wereld op, waarin steeds minder mogelijkheden zijn voor een gemeenschappelijk referentiekader waarbinnen men elkaars expressies kan herkennen en erkennen (Taylor 1994).31 Dat lijkt bevestigd te worden door een analyse die drie Amerikaanse cultuursociologen maakten van het wereldbeeld van een twaalftal bekende avant-garde kunstenaars (Hunter/Nolan/Beck 1994). Essentieel voor dat wereldbeeld is dat onafgebroken persoonlijke expressie het enige is dat telt. De kunstenaar erkent niet alleen geen regels, normen of canon van een voorgegeven, objectieve, artistieke traditie, hij of zij vindt ook dat op elk moment gebroken moet worden met de ‘subjectieve’ traditie die elke kunstenaar dreigt te vestigen als hij een kunstwerk heeft afgerond. Anders gezegd: authenticiteit wordt bereikt in een nooit-eindigend proces van scheppen en vernietigen. Het basisgevoel van deze kunstenaars is de continue overschrijding van grenzen. Dat gevoel uit zich in de overtuiging, dat noch de innerlijke, noch de uiterlijke werkelijkheid als een min of meer stabiel geheel bestaat. Centraal staat de onophoudelijke overschrijding van wat zojuist nog is uitgedrukt. Eventuele werkelijkheden worden getransformeerd en het liefst letterlijk gecreëerd uit het niets. Gevraagd naar het morele aspect van hun creatieve werk, geven de meeste kunstenaars weliswaar enerzijds aan dat zij zichzelf zien als een voorhoede in de constructie van een voortdurend veranderende wereld – zodat ze dus nog refereren aan een gedeelde betekenishorizon – maar anderzijds verklaren zij ook dat geen enkele norm van buiten hun werk mag 61
beïnvloeden. Er is alleen sprake van een altijd grensoverschrijdend, expressivistisch handelen, zonder morele, dus met normen van anderen rekening houdende dimensie. Hun kunst is een ‘expedition beyond the borders of normative order’. Het enige doel van deze ‘iconen’ van ons, geïndividualiseerden, is de verandering zelf, daarin wordt de authenticiteit van het subject gevonden. We zagen zonet al even dat de weg van de verinnerlijking meer of minder direct tot een religieuze instelling leidt. Op de keper beschouwd heeft de weg van zelfexpressie echter ook iets religieus in zich. Immers, het ‘zelf’ dat gezocht wordt, is een entiteit waarvan tegelijkertijd wordt aangenomen dat die nooit echt gevonden kan worden! En daarin lijkt ze wel een immanente godheid, naar wie verlangd wordt, maar die in wezen onbereikbaar is! Dat laatste versterkt het vermoeden dat er wel eens een verband zou kunnen bestaan tussen de concentratie op onszelf en onze authenticiteit en het verlangen naar religiositeit. Meer dan voldoende reden om die twee bewegingen, de ene naar binnen en de andere naar buiten, eens nader te onderzoeken.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3. De verscheurende vraag naar het ‘zelf’ We blijven dus nog even nadenken over het streven naar authenticiteit dat onze samenleving én onze cultuur zo aanmoedigt. Onze samenleving geeft me als het ware te kennen dat wanneer ik authentiek ben, ik me beter staande kan houden in een complexe, differentiërende wereld. En vanuit de cultuur krijg ik constant de boodschap dat ik een authentiek wezen moet worden.32 Wanneer we nu afzien van de opvatting dat een authentiek bestaan nu eenmaal niet te realiseren is en dat ons niet meer te doen staat dan te spelen of te experimenteren met onze rollen en identiteiten, kunnen we bovenstaande samenvatten met het beeld van twee bewegingen waartoe onze cultuur individuen kan verleiden en soms zelfs kan dwingen. Het betreft een samentrekkende en een zich uitstrekkende beweging. In de ene gaat de persoon op zoek naar zijn ‘echte’ kern. In jargon uitgedrukt, naar datgene wat het ware actor-subject is achter al dat onvermijdelijk gefragmenteerde denken, doen en laten, door namelijk te abstraheren van datgene wat uit de wereld van instituties, verplichtingen, relaties en dergelijke op hem of haar afkomt. In de andere beweging gaat de persoon op zoek naar zichzelf door zich voortdurend in telkens weer nieuwe expressies te verwerkelijken. 3.1. Beweging naar binnen Wanneer we bij het ene, echte ‘zelf’ willen uitkomen, lijkt het zo vanzelfsprekend om te gaan abstraheren van alles wat van buitenaf op ons afkomt. Wat is logischer dan te proberen los te komen van datgene waarvan je ervaart dat het je ‘eigenlijk’ afhoudt of vervreemdt van je echte ‘zelf’? Bij veel schrijvers en filosofen bestaat echter al lang het inzicht dat die poging gedoemd is tot mislukken. ‘Het zwarte gat van het totale opgaan in jezelf is bodemloos,’ signaleert Philip Roth, om maar één schrijver te noemen. Deze visie is letterlijk af te lezen van het plotloze levenslot van zijn naar zichzelf zoekende hoofdfiguren. Ook in de filosofie hoeven we niet diep te graven, of moeizame gedachtegangen van postmoderne deconstructies van het subject te volgen om bij een soortgelijke boodschap uit te komen. De Sloveense filosoof Slavoj _i_ek haalt bijvoorbeeld een bekende passage aan van de jonge Hegel, de filosoof die paradoxaal genoeg wel bij uitstek model staat voor de verabsolutering van het Subject (_i_ek 1997: 27). Het is een passage uit een deel van een college dat 62
Hegel gaf aan de universiteit van Jena in het wintersemester 1805/06, de tijd waarin hij de laatste hand legde aan zijn hoofdwerk, de Fenomenologie van de Geest. Hegel beschrijft daar wat het uiteindelijke resultaat zal zijn van de beweging die hierboven als samentrekkend verbeeld werd. Het is in de taal van Hegel een beweging waarin het individu niet alleen terug wil keren achter de ‘Vorstellung’. De ‘Vorstellung’ is de positie waarin het subject zichzelf nog ervaart als een wezen tegenover de buitenwereld en daarom meent dat het ‘zelf’ ten diepste ook losstaat van de personen en objecten in die buitenwereld. Nee, het is ook een beweging die nog verder terug wil, tot achter de ‘Anschauung’. Dit laatste wil zeggen: nog achter de positie waarin personen en objecten om mij heen zich als het ware onmiddellijk in mijn bewustzijn afdrukken. Het is dus een beweging waarin we onszelf willen zien en ervaren als het meest zuivere ‘zelf’, als dat wat is vóór datgene wat intuïtief en onmiddellijk weet heeft van de wereld om ons heen. Het resultaat van dat verlangen is echter verschrikkelijk en eindigt in ‘de nacht van de wereld’, ja uiteindelijk zelfs in de nacht van de waanzin: De mens is deze nacht, dit lege niets dat alles in één enkelvoudige vorm bevat – een rijkdom van oneindig vele voorstellingen, beelden, waarvan juist geen enkele echt doorkomt of aanwezig is. Dit is de nacht, het innerlijk van de aard (van de mens, AvH) dat hier bestaat – het zuivere zelf in fantasmagorische voorstellingen is volkomen nacht: hier schiet een bloedig hoofd voorbij, daar verschijnt en verdwijnt een afschuwelijke witte gedaante. Het is deze nacht die men ziet wanneer men de mens in de ogen kijkt – in een nacht die verschrikkelijk wordt, hier dreigt ons de nacht van de wereld te overrompelen (Hegel, Ges. Werke 8: 187). Over deze typisch hegeliaanse, dus blijvend intrigerende én raadselachtige passage is veel te zeggen. Waaronder dit: de beweging naar, zoals Hegel zelf wat later zegt, de volkomen vrijheid en ongebondenheid van een volledig ‘Fürmichseyn’ (Id.: 188v.) blijkt juist een lege, vormeloze duisternis op te leveren. Wij zouden vandaag de dag zeggen dat de ervaring van een situatie waarin het ‘ik’ het gevoel heeft niet meer de rollen te hoeven te spelen die door de samenleving worden opgelegd, waarin het niet meer aan vervreemdende eisen en verplichtingen hoeft te voldoen, waarin het zelfs de wereld niet meer waarneemt of ondergaat, dat juist die ervaring bij uitstek bewerkt dat de mens onderhevig is aan een wereld van verwarring en angst. Er is dan alleen maar ‘verlichting’ van nauwelijks vorm hebbende, en dus angstaanjagende flitsen van buitenaf. Het ‘zelf’ waarnaar het ‘ik’ op zoek was, blijkt als uitkomst van deze beweging dus een lege duisternis te zijn, een duisternis die mij aan de ene kant kwetsbaar maakt voor ‘invallen’ van plotseling opdoemende monsters, en aan de andere kant mijzelf de ervaring van vormloosheid geeft. Daardoor kan het gezonde verstand, teruggekeerd in het daglicht van het redelijke, ‘normale’ leven, al gauw tot de conclusie komen dat die zoektocht naar het ‘zelf’ vergeefs is, dat, in filosofisch jargon, achter – of onder of in – mijn gefragmenteerde denken, doen en laten, helemaal geen alles sturend eenheidssubject verborgen ligt. Een voor de hand liggende tegenwerping is nu: maar is dit alles in de grond van de zaak niet slechts een speculatieve redenering, zonder wortels in de alledaagse ervaring? Die tegenwerping is niet juist. Om de ervaring op te doen van de bedreigende leegte, van het vormeloze niets van het ‘ik’ in het diepst van zijn gedachten, om het maar eens populair te zeggen, daarvoor is het niet nodig om mysticus of speculatief filosoof te zijn. Die ervaring kan ieder ook zo 63
overkomen, in de dromen van de nacht, of van de dag. In een gedicht van de Zweedse dichter Tomas Tranströmer wordt dat laatste aldus verwoord:33 DE NAAM Slaperig geworden tijdens het rijden stuur ik de auto onder de bomen aan de kant van de weg. Ineengerold op de achterbank val ik in slaap. Voor hoelang? Uren. De nacht was gevallen. Plotseling wakker herken ik mijzelf niet. Klaar wakker, maar het helpt niet. Waar ben ik? WIE ben ik? Ik ben iets dat op een achterbank wakker schiet en in paniek rondworstelt als een kat in een zak. Wie? Eindelijk keert mijn leven terug. Mijn naam nadert als een engel. Buiten de muren klinkt een trompetstoot (als in de Leonoreouverture) en de reddende schreden dalen pijlsnel de al te lange trap af. Ik ben het! Ik ben het! Maar onmogelijk te vergeten die strijd van vijftien seconden in de hel der vergetelheid, een paar meter bezijden de hoofdweg waar het verkeer met licht aan voorbijglijdt. Nee, het besef dat het vinden van ons echte ‘zelf’ daarbinnen niet lukt, dat het zelfs, na een systematisch opgezette zoektocht zoals Hegel die in zijn ‘Fenomenologie’ ondernam of in een schokervaring à la Tranströmer, een ervaring van angst oplevert, dat is geen elitair besef, geen unieke ervaring. Zeker niet in onze authenticiteitscultuur. En op dit punt komt religiositeit in beeld. Iets daarvan zien we al in het gedicht van Tranströmer. Daarin drukt zich immers een ervaring van openbaring uit. ‘Mijn naam’ nadert mij als een engel, als was mijn naam datgene wat mij vorm en gestalte geeft, wat mij dus bevrijdt van de angst. Opmerkelijk genoeg juist door mij aan mijn naam te binden in mijn onderscheid met anderen en met de dingen. Want dat is wat een identiteit is: datgene wat mij blijvend ‘iemand’ maakt door mij te onderscheiden van anderen. En wanneer we dan bedenken dat de naam het symbool is voor wat én eigen is aan een ieder én toch aan mij alleen geschonken, en als we dat doortrekken naar ‘DE NAAM’ – wat ook de titel van het gedicht is – dan komen we al direct uit bij dat religieuze verlangen naar een God die de Zichzelf openbarende Naam boven alle namen is, en daarin tegelijk de meest eigene van alle namen. Maar dit is wat al te snel geredeneerd. We zijn in de grond van de zaak niet verder gekomen dan de constatering dat de menselijke behoefte om als ‘ik’ staande te blijven, kennelijk een ervaring kan scheppen van een transcendente grond binnenin dat ‘ik’. Dit roept echter wel vragen op. Komt de ervaring van het transcendente in mij niet voort uit mijn behoefte om, geconfronteerd met de uiterste consequentie van mijn contingente bestaan – het verdwijnen van mijn ‘ik’ in de onderscheidloze 64
duisternis – dan maar iets transcendents aan te nemen? Is dit niet een manier om het contingente te beheersen, zullen sommigen zeggen? En wordt daarmee ‘het religieuze’ niet gereduceerd, en dus gedevalueerd tot een vorm van ‘Kontingenzbewältigungpraxis’? (Lübbe 1986: 160-178). En zullen vervolgens barthiaans geïnspireerde theologen en filosofen dan niet met recht zeggen: ‘die transcendentie waarvan jij een besef krijgt, dat is niet meer dan een creatie van jou als behoeftig individu. Jouw transcendentie is dus een illusie!’ Maar ook dat is te snel geredeneerd. Laten we nog een keer het gedicht van Tranströmer lezen. De laatste strofe geeft aan dat de ervaring van het totale verlies van het ‘zelf’ (en het ‘ik’) onmogelijk te vergeten is. De herinnering aan Hegels ‘nacht’ – die in dit gedicht niet door spoken, maar, zo treffend voor de nachten van onze tijd, door koplampen ‘verlicht’ wordt – is niet zomaar weg te drukken. Het juichend ‘Ik ben het’ blijft de kiem bevatten van de angstig onzekere vraag: ‘Maar áls dat nu toch niet mijn echte ik is?!’ Dit betekent dat alle pogingen om een echt mens te worden, in dit geval door het wegstrepen van al het uiterlijke, toch begeleid blijven door het verontrustende besef dat al die pogingen om het ‘zelf’ te bereiken uiteindelijk uitlopen op letterlijk ‘niets’. Anders gezegd, en even los van de nachtervaring van Hegel en Tranströmer, het laatmoderne individu, voortgedreven door de cultuur van het zoeken naar zichzelf, doet tenslotte altijd het besef op, dat de kern van zijn bestaan niet beschikbaar is. Dat besef mogen we echter interpreteren als een in beginsel religieus besef. Het is het besef dat in en door het sterke verlangen naar de kern van mijn bestaan ik de terechte hoop kan hebben dat die kern mij eens geschonken zal worden. Waardoor? Door ‘iets’ dat binnen mij is en toch voorgegeven lijkt te zijn. Verlangen is immers alleen mogelijk wanneer er ook zoiets bestaat als de intuïtie dat het verlangen misschien ooit ook bevredigd wordt? Laat ik dit besef nog eens op een andere manier proberen te benaderen, door eerst weer de kritiek te honoreren die op dit natuurlijke, of liever ‘cultuurlijk-religieuze’ besef mogelijk is (‘cultuurlijk’, omdat de centrale redenering in dit essay is, dat het juist onze individualiserende, zogenaamd seculariserende cultuur is die tot religiositeit aanzet). Barthianen, en anderen die geloven in de speculatieve theorie dat ‘de’ religieuze mens altijd een eigen transcendente illusie schept, dus dat ‘het religieuze’ voortkomt uit een puur menselijke behoefte, zullen ongetwijfeld vaak gelijk hebben. Vaak zal ‘het religieuze’ een middel zijn om zich staande te houden, vooral, zoals hier aangeduid, tegenover de ervaring van de vervluchtiging van het ‘zelf’ in de onderscheidloze duisternis. Dát een religieuze attitude opkomt uit die puur menselijke behoefte, is vanuit dat perspectief dus een aannemelijke interpretatie. Maar bij deze kritiek zijn omgekeerd ook kritische vragen te stellen. De vraag bijvoorbeeld, of het feit dat het religieuze besef geïnterpreteerd kan worden als een antwoord op een menselijke behoefte aan contingentiebeheersing, altijd als vanzelf betekent dat datgene waarnaar dat besef verwijst, ook gecreëerd wordt door die behoefte? Want er is ook een visie op het transcendente mogelijk, of we die nu God noemen, het Al, onze boeddhanatuur, of welke andere invulling we er ook aangeven, waarin het zich als het ware laat uitlokken door de menselijke behoefte. Van een creatie van dat transcendente door de behoefte is dan geen sprake. Maar belangrijker nog is het volgende. Laten we aanvaarden dat de veronderstelling aannemelijk is dat menselijke behoefte de illusie van iets transcendents kan scheppen. Aannemelijk dus, hetgeen hier wil zeggen: in redelijke mate mogelijk, maar niet noodzakelijk. Maar... dan moeten we ook aanvaarden dat het net zo aannemelijk is om het besef van vergeefsheid en van het niet-disponibele van mijn persoonskern te interpreteren als een authentieke, verlangende intuïtie van iets transcendents 65
dat zich in mij beweegt, iets transcendents dat al mijn eigen, eindige pogingen om een ‘zelf’ te worden als moment opneemt en die pogingen als het ware voortdurend kritiseert en overstijgt. Het is anders gezegd ook in zekere mate aannemelijk om, in termen van hoop en verlangen, te veronderstellen dat diep daarbinnen in mijzelf, zo diep dat je het ook daarbuiten zou kunnen noemen, ‘iets’ transcendents is dat dichter bij mijzelf is dan ik zelf ben. En dat is een transcendent ‘iets’ dat mij, letterlijk dwars door mijn gewone, eindige pogingen heen om mezelf te worden, en – nogmaals: in de modus van mijn verlangen – mij aan mezelf openbaart. Voor het goede begrip: het gaat hier niet om de bewering dat met het verlangen naar authenticiteit een transcendent wezen correspondeert, een opperwezen of ‘opperding’. Nee, mijn inzet is om aan te tonen dat de individuele oriëntatie op transcendentie aannemelijk is, dat wil zeggen: redelijk, zonder dwingend noodzakelijk te zijn; en vooral ook: dat zo’n oriëntatie oprecht kan zijn. Wat het laatste betreft: ‘ieder oprecht mens,’ schrijft _i_ek, en we mogen dat lezen als ‘ieder naar authenticiteit strevend mens’, ‘heeft een diepgaande behoefte om een ander subject te vinden dat in zijn plaats gelooft’ _i_ek 1997: 124). Waarom? Omdat het oprecht is, om al die eindige gestalten waarin iemand probeert authentiek te zijn, niet te verabsoluteren; en om het telkens weer afscheid nemen van een dergelijke gestalte toe te kennen aan een absoluut subject. Alsof dit subject het individu als het ware telkens overhaalt het niet bij die ene, altijd weer onbevredigende gestalte te laten.34 Het minste wat hier dus te zeggen valt, is niet dat hier de werkelijkheid van een transcendent wezen bewezen wordt, maar wel dat in het verlengde van ieders zoektocht naar het authentieke, ware ‘zelf’, sprake kán zijn van een sterk en oprecht verlangen naar het transcendente; zo sterk, dat de scheidslijn tussen het transcendente en dat verlangen niet zuiver te trekken valt, zeker niet voor het besef van ‘de gelovige’. Het is alsof in dat verlangen naar ‘iets’ wat al mijn pogingen overschrijdt, dat ‘iets’ in zekere zin al aanwezig is. Het is, weer anders geformuleerd, niet onaannemelijk dat gezien de niet-beschikbaarheid van mijn eigenlijke ‘zelf’, ik zo hevig verlang dat mij dat ‘zelf’ uiteindelijk geschonken wordt, dat in dat verlangen, in die hoop op vervulling, al iets doorschemert van de intuïtie dat, en laten we nu maar volop religieuze taal gebruiken, de genade van de vaste kern van mijzelf, en daarmee van mijn bestaan en mijn leven mij geschonken wordt. In de ervaring dat mijn authentieke kern niet disponibel is, kan zich het besef van het besef van het mysterie manifesteren, dat wil zeggen van datgene wat ik niet kan pakken, niet kan beheersen, maar waarvan ik toch beslissend afhankelijk ben. Het is dan vervolgens een grote stap om als een christen te belijden dat ik geschapen ben, dat wil zeggen dat ik mijn persoonskern en de gestalten waarin deze zich uitdrukt – en die tezamen mijn identiteit vormen – gekregen heb vanwege de God van Abraham, Isaäk en Jacob, tegen de duistere krachten van de chaos in – denk aan de nacht van Hegel en Tranströmer. Het is weer een stap verder om met de evangelicale gelovige te zeggen dat ik door aanvaarding van Christus wedergeboren en opnieuw gevormd ben. Net zoals het voor de New Age-gelovige een stap verder is, om te zeggen dat ik vorm en inhoud krijg door deel te nemen aan de vormkracht van het Al. En evenzo is het een stap verder voor de speculatieve filosoof of de mysticus, wanneer hij meent dat hij paradoxaal genoeg juist door het niets dat aan gene zijde ligt van al het eindig streven, zichzelf kan realiseren. Zo kunnen we doorgaan met het noemen van varianten van gelovigen. Bovenal maakt het een wereld van verschil uit, wat men inhoudelijk zegt over dat ‘iets’, dat men transcendent noemt. De God van Abraham, Isaäk en Jacob is immers niet de innerlijke God van de evangelicaal, niet de kosmische energie van de 66
New Age-aanhanger, niet de leegte van de boeddhist of het niets van de filosoof of mysticus. Maar in alle gevallen moeten we om te beginnen bij al deze gelovigen een authentiek religieus verlangen honoreren, een verlangen dat hen noopt het object ervan op een bepaalde manier te benoemen. En dat verlangen noemen we, wanneer het open blijft staan voor het transcendente, simpelweg religiositeit. We kunnen ook gewoon ‘geloof’ zeggen: een zo sterke vorm van verlangen naar een diep binnen mij gelegen iets, dat kwalitatief volstrekt anders is dan alles waarvan ik weet heb, wat niet echt benaderbaar is, maar wat mij dichter bij is dan mijzelf: intimior intimo meo. Zo kan door het laatmoderne streven naar authenticiteit het verlangen naar een religieus antwoord ontstaan, naar religiositeit dus. Op grond van het voorgaande wordt het zinvol om, voordat we de beweging naar buiten bekijken, toch even stil te staan bij dat begrip ‘religiositeit’. ‘Religiositeit’ hebben we tot dusver immers alleen maar in de inleiding in heel algemene zin aangeduid. Welnu, religiositeit moeten we niet opvatten als een precies aan te wijzen type van ervaring. Het begrip houdt ook geen verwijzing in naar een ervaring die alleen past binnen een ook even precies af te bakenen sfeer van onze cultuur, de sfeer waarin we naar de kerk gaan bijvoorbeeld, en bidden, mediteren, aan godsdienstige rituelen ‘doen’. Nee, het woord is een aanduiding voor een mentale instelling, die zich in iemands leven kan vormen uit ervaringen met datgene wat hij of zij als het meest wezenlijke beschouwt. Maar dat is nog niet alles. Die mentale instelling komt voort uit het besef dat het meest wezenlijke wel in of vlak bij de gewone, menselijkerwijs te vatten of te begrijpen dingen en verhoudingen ligt, maar er toch niet mee samenvalt. Die instelling is met andere woorden er één van openheid van een persoon voor datgene wat menselijkerwijs enerzijds niet onmiddellijk vatbaar of verrekenbaar is, maar waarvan hij of zij toch vermoedt, of zelfs zeker weet, dat het van beslissende betekenis is voor het leven, en dat op een of andere wijze, ook direct of indirect, invloed heeft op het eigen leven (Fraas 1993: 39). De graad van zekerheid over het bestaan en de werking van dat wezenlijke, variërend van een uiterst vage intuïtie tot absolute zekerheid, is op dit moment niet van belang. Het gaat er nu alleen om dat we inzien dat religiositeit een dispositie van het subject is. Daarin ervaart het subject dat het uiteindelijk behoeftig is aan een ‘van buiten’ komende daad van genade of aan verzoening met zichzelf als het gaat om het streven naar authenticiteit, of ook, zoals we hieronder nog zullen zien, wanneer het zich ervaart als behoeftig aan verlossing van schuld, of aan inordening in een alles omvattend geheel. Religiositeit is, weer anders gezegd, in dit verband de aanduiding voor die mentale instelling die de mogelijkheid openhoudt in relatie te staan tot datgene wat juist niet het ‘zelf’ is, wat het ‘zelf’ juist niet kan bewerken (Halder 1985: 160). Religiositeit zal dus in onze tijd bij voorkeur ontstaan uit een levenspraktijk, waarin streven naar authenticiteit een van de meest op de voorgrond tredende culturele waarden is. Een praktijk waarin de vraag ‘wie ben ik’ en de daarmee verbonden vragen ‘van waar kom ik?’ en ‘waar ga ik heen?’ als vanzelf verwijzen naar de mogelijkheid dat een antwoord ‘van gene zijde’ nodig is (vgl. Oevermann 1996: 33-36). In die zin gaat religiositeit dus terug op een subjectieve behoefte aan zelfontdekking, en daarin tegelijkertijd op een ontdekking van een zin die het ‘zelf’ om zo te zeggen niet zelf verschaft, maar die het uit genade ontvangt. Met dit alles is ook gezegd dat religiositeit, ten eerste, niet per se een voor mijzelf en anderen 67
manifeste en bewust gemaakte behoefte hoeft te zijn. Nee, de religieuze mentale instelling kan in beginsel ook latent en niet-bewust gemaakt zijn. Vervolgens ligt, ten tweede, in het bovenstaande ook besloten dat religiositeit zich kan voordoen in heel verschillende levenssferen, kan ontvlammen door heel uiteenlopende ervaringen, variërend van het ondergaan van stilte tot extase in sport, wetenschap of seksualiteit bijvoorbeeld, maar ook in talloze gewone momenten waarin we iets van ‘het mysterie’ van het bestaan ervaren, en waarvoor we in onze cultuur soms naar God verwijzen. Reden waarom bijvoorbeeld een auteur als de godsdienstpsychologe Davis spreekt over ‘broad theism’, een subjectieve instelling, waarin niet alleen de dingen om ons heen, maar ook onze ‘zelven’ niet gezien worden als de ultieme realiteit, maar als – mogelijkerwijs! – op een of andere wijze deelhebbend aan een diepere of hogere werkelijkheid, waarmee verbinding van het hoogste belang zou kunnen zijn. En met dit alles zij ten derde ook nog gezegd dat we met deze subjectieve religiositeit nog niet te maken hebben met ‘religie’ of ‘godsdienst’ – hier opgevat als synonieme begrippen. Want religie/godsdienst is een geheel van praktijken en symbolen op het collectieve vlak. Je zou kunnen zeggen dat mensen op dat vlak die subjectieve religieuze ervaring samen thematiseren in ritueel, belijdenis, gebed, woord (preek) en daad. Subjectieve religiositeit moeten we daarom eerder zien als een voorwaarde voor het ontstaan en de werkzaamheid van godsdiensten.35 Na deze globale omschrijving van het begrip ‘religiositeit’, kunnen we verder gaan met de verkenning van die tweede beweging van het authenticiteitsstreven, de beweging naar buiten toe, de continue elke vorm en gestalte overschrijdende zelfexpressie. 3.2. Beweging naar buiten Ook die beweging bevordert een religieuze instelling. Om dat in te zien, formuleer ik eerst een vraag die bij lezing van het voorgaande gemakkelijk kan opkomen: hebben die structurele diepteprocessen van individualisering en ont-traditionalisering nu eigenlijk wel echt invloed op onze ervaringen? Ervaren we in onze verhoudingen met de dingen en mensen om ons heen die processen wel als werkelijk? Die vragen beheersen vandaag de dag ook heel wat debatten in de godsdienst- en cultuursociologie. De Nederlandse socioloog O. Schreuder bijvoorbeeld bracht enkele jaren geleden de mening naar voren dat ‘individualisering’ een concept van wereldvreemde sociale wetenschappers is, een puur theoretische constructie, in media en openbare discussies eerder een graag verkondigde mythe dan sociale werkelijkheid. En voor die overtuiging steunt hij op zijn eigen ervaringsdeskundigheid. Bijvoorbeeld als hij schrijft: ‘Mensen kunnen... de eerlijke overtuiging zijn toegedaan dat ze hun vakanties of weekeinden naar eigen vrije keuze, ten bate van de ontplooiing van hun eigen persoonlijkheid en anders dan de buren gestalte geven, terwijl ze in feite helemaal geen keus hebben en van ’s morgens tot ’s avonds van het ene in het andere collectieve patroon vallen... Echte individualisering, zo lijkt het wel, is gereserveerd voor de groten dezer aarde, voor Bach, Shakespeare en Rembrandt, die zich overigens ook in het artistieke raam van hun tijd moesten bewegen’ (Schreuder 1994: 47). Iets verder verwoordt hij de waarneming dat de verzorgingsstaat ervoor zorgt dat we ons in een ondoordringbaar woud van wetten en voorschriften bevinden. Daarbij komt volgens hem ook nog eens het kapitalistisch systeem, dat ons met een uitgebreid normenstelsel probeert te disciplineren. Vermoedelijk denkt hij aan zaken als carrièredwang en de vele normen voor gedrag, 68
kleding en taalgebruik, waaraan wij moeten voldoen, willen we meekomen in de economische ratrace. Zijn conclusie is dat ons lot feitelijk het ‘stahlhartes Gehäuse’ is, woorden die Max Weber aan het eind van Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus gebruikte om het leven in een moderne, vereconomiseerde en gebureaucratiseerde samenleving te typeren (Schreuder 1994: 55; vgl. Weber 1986: 203). Hiermee krijgen we een geheel ander beeld dan wanneer we ervan uitgaan dat individualisering en ont-traditionalisering reële processen zijn, met een verregaande invloed op ons leven. Heel anders bijvoorbeeld dan wanneer we ervan overtuigd zijn dat we door die processen, naar een begrip van de Amerikaanse socioloog Peter Berger, ‘homeless minds’ geworden zijn, mensen die, beroofd van alle voorgegeven of geschonken zin, hun eigen ‘zelf’ en hun weg in het leven geheel en al op eigen kracht moeten zien te ‘construeren’ of te vinden. Kortom, waar het ene beeld zegt dat we gevangenzitten in een overgereguleerd leven en verstrikt zijn in een ondoorzichtige cultuur, zegt het andere dat we volstrekt vrij zijn. Beide beelden, dat van het ‘stahlhartes Gehäuse’ en dat van ‘homeless minds’, zijn echter niet overtuigend. Waarom? In de eerste plaats omdat beide beelden, hoe tegengesteld ze ook zijn, een wel erg pessimistische inschatting van onze plaats in onze cultuur geven. Maar vooral, omdat, hoe merkwaardig het op het eerste gezicht en gehoor ook lijkt, we beide soorten ervaringen in ons leven opdoen. Beide ervaringen kunnen heel vlak bij elkaar liggen, soms zelfs in één moment bijna tegelijkertijd opkomen, zoals op zo’n moment waarin we een beslissing nemen – ik stem op die partij, ventileer die mening, koop dat ding – waarvan we achteraf niet weten of het bepaald werd door vrije keuze of door disciplinerende mechanismes als propaganda, mode of reclame! Hoe dat mogelijk is, die ambivalente ervaring van vrijheid aan de ene kant en gevangen en verstrikt zijn aan de andere kant, maakt het begrip ‘risicosamenleving’ enigszins duidelijk. Dat begrip heeft de laatste jaren een zekere populariteit gekregen door toedoen van de Duitse socioloog Ulrich Beck. Anders dan Schreuder, die elke vorm van individualisering ontkent,36 laat hij zien dat er wel degelijk een grotere vrijheid is ontstaan voor een veel grotere groep individuen dan in de jaren vijftig en daarvoor.37 In die zin zijn individualisering en ont-traditionalisering volgens hem reële processen: meer mensen hebben werkelijk een grotere sociale keuzemogelijkheid in het kiezen van opleiding, beroep, levensstijl, partner en dergelijke. Tegelijkertijd echter ondergaan meer individuen ook meer dwang tot telkens nieuwe keuzes. En die dwang, inclusief de daarmee gepaard gaande onzekerheid – kies ik wel het goede beroep, de goede kleding, de goede levensstijl – verklaart volgens Beck dat ons loskomen van traditionele disciplinerende verbanden ons ook kwetsbaarder maakt voor beïnvloeding door moeilijk grijpbare, maar wel degelijk werkzame externe krachten; bijvoorbeeld van de kant van ‘de markt’ en ‘de media’. Die krachten zouden ook een algemene neiging tot een zekere standaardisering van ons gedrag en ons denken bewerken. Zodat we zowel te maken hebben met meer mogelijkheden voor de vrijmaking van ieders unieke persoonlijkheid, als met grotere kansen dat we onze persoonlijkheid laten leiden door een beperkt aantal, doorgaans ‘vermarkte’ levensstijlen. Individualisering en ont-traditionalisering lijken dus paradoxaal genoeg samen te kunnen gaan met nieuwe vormen van dwang en met culturele standaardisering.38 Die dwang kan overigens ook andere, direct zichtbare en toch uiterst paradoxale gestalten aannemen. Ieder die met onderwijs of gezondheidszorg of bestuur te maken heeft, kan daarover meepraten. Enerzijds is het duidelijk dat ontwikkelingen op die terreinen worden gemotiveerd door het streven naar meer vrijheid en 69
zelfontplooiingskansen voor het individu; reden waarom men bijvoorbeeld wil gaan ‘dereguleren’ en ‘flexibiliseren’. Maar anderzijds stuiten we dan op de paradoxaliteit van dat soort processen. Die kunnen zich immers eindeloos voortslepen of kunnen vastlopen in alsmaar nieuwe regelgevingen, procedures, processen van evaluatie, visitatie en dergelijke. En dat zijn nog maar een paar heel globale en relatief onschuldige sociale mechanismen binnen onze risicosamenleving. Want we gaan steeds voorbij aan al die andere risico’s waarmee we direct of indirect geconfronteerd worden, als ziekmakende ziekenhuizen, in immobiliteit stokkende mobiliteitsdrift, overbevolking bevorderende armoedebestrijding enzovoort. Hoe het ook zij, laten we eraan vasthouden dat de risicosamenleving een samenleving is, waarin individualisering niet alleen een sociaal-structureel proces is, maar waarin bewust gestreefd wordt alle samenlevingsverbanden zo vorm te geven, dat individuen meer vrijheden en meer kansen op ontplooiing krijgen. Echter, ofschoon dit streven vaak succes heeft, ontstaan paradoxaal genoeg juist daardoor ook nieuwe afhankelijkheden en nieuwe onzeker makende risico’s. De ervaringen van meer vrij te zijn en meer kansen te hebben in het leven, blijken samen te kunnen gaan met de ervaringen van gevangen te zitten, verstrikt te zijn in de ondoorzichtige eisen en dwangmatigheden van onze cultuur. Individualisering en ont-traditionalisering kunnen we dus beschouwen als reële processen, maar wel met uiterst ambivalente effecten. Niet voor niets stelden we aan het begin van de beschouwing over de beweging naar buiten, dus van het streven om door expressie een ‘echt’ mens te worden, de vraag of individualisering en onttraditionalisering nu werkelijk invloed hebben op ons leven. We kunnen nu namelijk beter inzien dat de risicosamenleving de context vormt waardoor dat expressivistisch streven aangejaagd wordt. Tussen beide ligt een ‘cultuurlijke’ analogie. Immers, zoals in onze samenleving de wil leeft om collectieve verbanden als staat, organisaties, verenigingen, bedrijfsleven zo vorm te geven, dat ieder individu tot zijn of haar recht kan komen, zo schuilt er in het expressivistisch streven de morele impuls om getrouw aan zichzelf te zijn; getrouw aan zichzelf door zich zo goed en zo diep en omvattend mogelijk uit te drukken. En er zijn nog meer overeenkomsten. Zo kleeft er zowel aan de wil om een goede samenleving op te bouwen, als aan het individuele streven om zichzelf uit te drukken, een aspect van eindeloosheid. Een ieder beseft immers dat zowel de taak van het opbouwen van samenlevingen, als de taak van het ontwerpen van een authentiek ‘zelf’ door expressie in werk, sport, relaties, kunst en dergelijke, principieel nooit kunnen eindigen. Alleen totale ineenstorting, op het individuele niveau de dood, kan een einde bewerkstelligen. Daarmee zijn we echter wel in de buurt van een ‘unheimische’ trek van het laatmoderne streven beland. Want zoals het concept van de risicosamenleving zegt dat het construeren van een samenleving onverwacht nieuwe afhankelijkheden oproept, zo mogen we ook aannemen dat het streven naar authenticiteit via expressie niet alleen eindeloos is – dus nooit definitief zal slagen – maar ook een onrustig makend gevoel van niet te vermijden, nieuwe afhankelijkheden bewerkt. Immers, de wil om alle dingen en alle verhoudingen te benutten als authentieke expressie van het ‘zelf’, brengt onvermijdelijk het gevaar met zich mee dat men zichzelf verliest, dat men zich op de markt van eindeloze mogelijkheden verkoopt aan die dingen en verhoudingen daarbuiten. Het expressivistisch 70
streven kan daarom gemakkelijk begeleid gaan worden door het onaangename vermoeden dat hoe meer ik mezelf uitdruk in werk, relaties, kunst, sport, of wat voor soort ‘prestaties’ dan ook, hoe duidelijker het wordt dat ik juist níét mijzelf kan construeren. Net zoals bij de beweging naar binnen het geval is, resulteert ook de beweging naar buiten steeds meer in het mogelijk besef dat het doel, de wording van een authentiek ‘zelf’, niet gehaald wordt. En dat brengt ons bij nog zo’n factor van onze laatmoderne samenleving. Daarvan kunnen we enig gevoel krijgen wanneer we ons realiseren dat het eindeloze, steeds weer mislukkende authenticiteitsstreven een bron van schuldgevoelens kan worden. Schuldgevoel is in essentie het gevoel van onwaardigheid van de persoonlijke kern (Ricoeur 1970: 10). En zo’n gevoel ontstaat in een culturele sfeer waarin het heel normaal is om de waarde hoog te houden dat ieder het eigen ‘zelf’ schept door zich uit te drukken, waarin het zelfs heel normaal is om te menen dat ieder z’n eigen sociale identiteit kiest en op- en uitbouwt, terwijl tegelijkertijd zeker is dat we die waarden niet echt kunnen verwerkelijken. Die culturele sfeer is er immers één waarin we aan de ene kant, willen we nog meetellen, het eigen ‘zelf’ moeten ‘managen’, het eigen image voortdurend moeten bijstellen en opnieuw creëren. Maar dat betekent aan de andere kant ook, dat het een sfeer is, waarin we onszelf verantwoordelijk achten voor het project dat ons eigen leven is. En met dit aangaan van verantwoordelijkheid, die het gevolg is van de verkregen individuele vrijheid, is het ontstaan van diffuse, objectloze schuldgevoelens bijna onvermijdelijk. We voelen immers ons ‘zelf’ verantwoordelijk, terwijl we er tegelijkertijd zeker van zijn dat we falen in die verwerkelijking van het ‘zelf’ door expressie. Dit gevoel te falen neemt paradoxaal genoeg toe naarmate we er meer in slagen om ons ‘zelf’ uit te drukken en in de buitenwereld ‘neer te zetten’. Want dat brengt het gevaar met zich meer dat we ons ook steeds meer aan de wereld daarbuiten verliezen. Zodat het niet on(psycho)logisch is dat we in het verborgene een besef van onwaardigheid krijgen, dat diffuse gevoel van schuld over onze eigen onmacht om werkelijk een ‘zelf’ te worden. ‘In het verborgene’ uiteraard, want deze gevoelens worden doorgaans bedekt door de praktijk waarin ik zoveel en zo manifest mogelijk met de dingen buiten mij bezig ben. Het punt is hier, dat het laatmoderne leven diffuse schuldgevoelens, anders dan we op het eerste gezicht geneigd zijn te denken, niet veronachtzaamt – spreken over schuld is immers allesbehalve ‘in’ – maar integendeel, juist aanscherpt.39 Een ervaring die nog versterkt wordt, doordat het eindeloze streven naar zelfexpressie heel gemakkelijk verwordt tot een vorm van zelfdwang. Want het ideaal houdt toch in, dat elke eenmaal vastliggende gestalte van expressie weer verbeterd moet worden, dat het ‘ik’ altijd zichzelf moet overschrijden. Zo bevordert het ideaal van zelfexpressie de mogelijkheid dat het besef van gevangen en verstrikt zijn op tweevoudige wijze groeit. In de eerste plaats door het gevoel dat ik me feitelijk verlies aan ‘de wereld’ waarin ik me wil uitdrukken, in de tweede plaats omdat het niet on(psycho)logisch is, dat het besef ontstaat dat het ‘ik’ aan zelfdwang onderworpen is. Door dit alles mogen we ervan uitgaan dat het leven in een authenticiteitstructuur de paradox versterkt die altijd al voor het menselijke schuldgevoel gegolden heeft. Schuldgevoel is een algemeen menselijk fenomeen. We hebben het dan niet over juridische of morele schuld, maar over metafysische schuld, zeg maar ‘bestaansschuld’. Het gevoel daarvan kan herleid worden tot meerdere intuïties, bijvoorbeeld tot de intuïtie dat we worden geboren in sociaal-culturele verhoudingen waarin structurele fouten zitten, of tot de intuïtie dat menselijk handelen, vanuit welke goede bedoelingen dan ook, altijd ook een ‘kwade’ dimensie herbergt (vgl. Kern 1985: 211). Aan de ene kant komt dat 71
schuldgevoel neer op het besef dat we moreel falen, of gefaald hebben, terwijl we aan de andere kant niet exact kunnen aangeven in welke concrete zin we specifieke normen, regels of verboden geschonden hebben. Schuld heeft in deze zin dan ook zijn wortels in voorethische ervaringen (Häring 1985: 99). Het is een zogenaamde primordiale ervaring. En wat heeft dit gevoel van zich schuldig voelen met religiositeit te maken? Welnu, dat gevoel van én verantwoordelijk én gevangen zijn, van uitgaan van menselijke vrijheid en weten dat die er niet is, dat is het gevoel van de slaafse wil. En met dat gevoel worstelen alle religies en proberen ‘hun’ gelovigen via mythen, voorstellingen en leerstellingen een weg te wijzen om ermee te leven (Ricoeur 1970: 81, 121vv.). Sterker nog, het is dat gevoel waardoor concrete religies, godsdienstwetenschappelijk gezien, opbloeien en zich ontwikkelen. Bij meerdere auteurs kunnen we die gedachtegang aantreffen. Bijvoorbeeld bij Paul Tillich. Hij verwoordt de grondstructuur van menszijn bij voorkeur in termen van de spanningsverhouding tussen ‘zelf’ en ‘wereld’. Met die verhouding correspondeert de spanning tussen twee wegen die de mens kan inslaan in zijn poging zin te vinden: die van de essentie van het ‘zelf’, en die van de existentie, van de uitdrukking naar buiten, in ‘de wereld’. De eerste noemden wij hierboven de beweging naar binnen, de tweede de beweging naar buiten. Volgens Tillich is het onmogelijk om die bewegingen elk voor zich voluit ten uitvoer te brengen. Wanneer we dat toch proberen zijn onzekerheid, pijn, dwangneurosen, en, hoewel het woord niet valt, schuldgevoelens het gevolg. Maar die worden opgevangen in religie (en daardoor soms in hun problematiek ook weer uitvergroot en gesacraliseerd, maar dat is een andere zaak). Het mysterie van religie is dat die bewegingen, als het goed is, in balans gehouden worden, zelfs tot op zekere hoogte geïntegreerd, waardoor de tegenstrijdige gevoelens zowel bevestigd als overstegen en verdragen worden (vgl. Tillich, Syst. Theol. I: 186-190; III, 11-13; 40-44). Hier zien we nu wat volgens velen de feitelijke werking van religie is. Die werking komt erop neer dat verzoend moet worden, niet slechts wat met elkaar strijdt, maar ook wat vreemd tegenover elkaar staat, omdat het om radicaal tegenstrijdige menselijke bewegingen gaat.40 Ook los van deze tamelijk speculatieve en abstracte gedachtegangen kunnen we enig besef krijgen van de omstandigheid dat ons laatmoderne, diffuse schuldgevoel naar religiositeit haakt. Over dat gevoel staat in Connie Palmens De Vriendschap simpel en direct, dat ...je er niks mee kunt... er alleen maar dik van wordt, of chagrijnig of lusteloos... Dat gevoel zit... op die rare plek waar het duister is van onbegrip, pijn en ontkenning, daar ligt het enige terrein waar je de mogelijkheid geboden wordt om je schuld te veranderen in kennis. Met kennis valt te leven, met schuld niet.41 Twee dingen zijn hier van belang. Ten eerste dat met het diffuse, onuitgesproken schuldgevoel niet goed te leven valt, zodat het in zichzelf de neiging heeft om ervan af te komen. Ten tweede maakt het citaat ook duidelijk dat die verandering echter geen simpele wegneming van schuld is, maar eerder erkenning ervan! Bij Connie Palmen gaat dat in de vorm van kennis. En dan moeten we uiteraard niet onmiddellijk aan religiositeit denken, maar aan gewone, nuchtere kennis, over gebeurtenissen uit de jeugd bijvoorbeeld, het karakter van ouders, of andere factoren in opvoeding en gedrag, waarvan de 72
kennis een zekere verklarende werking kan bieden voor de eigen, vage schuldgevoelens. En toch krijgt die gewone kennis daardoor een dimensie die we het beste met een oorspronkelijk religieus woord kunnen benoemen. Want het is kennis die ons kennelijk verlost van de belastende effecten van het schuldgevoel. Het is niet te veel gezegd om te menen dat kennis daardoor ook een gevoel van acceptatie bewerkt. Ook dat gevoel kunnen we in religieuze taal verwoorden: via die kennis ontvang ik... vergeving, en daarmee ook de mogelijkheid om letterlijk door te leven! Kennis blijkt hier dus te kunnen functioneren zoals religiositeit bedoelt te functioneren, namelijk als verlossend en vergevend! In dat geval is er geen dwingende reden om niet verder te denken en te erkennen dat de ontwikkeling van diffuus schuldgevoel naar religiositeit uiteindelijk niet onaannemelijk is; dat we, preciezer gezegd, in de beweging van verwerking van onze diffuse schuldgevoelens na kortere of langere tijd gemakkelijk bij een religieuze instelling terecht kunnen komen. Dus bij een mentale instelling die de mogelijkheid openlaat dat ik betrokken ben op een mij verlossende en vergevende instantie. We zouden ook kunnen zeggen dat de onmogelijkheid om met schuld te leven het diffuse schuldgevoel er als het ware toe dwingt zich om te buigen tot concreet schuldbesef. Het gevoel dringt er uit zichzelf op aan, dat er een instantie is, vóór welke men waarlijk schuldig wordt of schuldig is. De ervaring van schuld, hoe diffuus ook, verwijst daarmee opvallend genoeg naar het verlangen dat mij van elders een verwijt gemaakt wordt. Van elders, zeg maar van datgene wat al het beschikbare en menselijk denkbare overschrijdt, want we hebben hier immers niet te maken met juridische of duidelijk aanwijsbare morele schuld. Bij dit alles moeten we ons vooral blijven bedenken dat we het over de gevolgen van het expressivistisch streven naar authenticiteit hebben. Juist in de ervaring dat ik faal in mijn pogingen om via zelfexpressie mijn eigenlijke zelf te verwerkelijken, schrijft Heidegger, hoor ik de roep van het geweten om dat te blijven doen. Ik word opgeroepen tot mijn ‘zelf’ (SuZ 275). Maar wat of wie roept mij nu eigenlijk? Heidegger zelf wil hier niet van ‘het transcendente’ of van ‘God’ spreken, hoewel hij dicht bij die gedachte zit. Maar (psycho)logisch is het aannemelijk dat, wanneer we de roep horen ons ‘zelf’ te blijven verwerkelijken, we de stap naar de aanname van ‘het transcendente’ al zetten. Let wel, niet als zekerheid dat het transcendente werkelijk bestaat en met mij een relatie aangaat, maar als mogelijkheid. Want we bevinden ons hier nog steeds op het niveau van de verkenning van de aannemelijkheid van een religieuze dispositie. En op dat niveau doen we niets meer dan zeggen dat een houding van bereidheid om open te staan voor het transcendente niet onaannemelijk is. En die bereidheid is temeer niet onaannemelijk omdat we kunnen gaan beseffen dat het onafgebroken streven naar authentiek worden door zelfexpressie, menselijkerwijs alleen maar mogelijk is, wanneer we het vertrouwen hebben dat we die taak ook volbrengen kunnen. Maar ik ervaar ook dat ik dat niet kan! Wat ligt dan meer voor de hand dan dat ik, in die doorgaande pogingen, mijn vertrouwen put uit mijn hoop op een alles overschrijdende instantie die mij mogelijkerwijs vertrouwen schenkt? (vgl. Pannenberg 1983: 100). Nu zijn we inmiddels bij een complexe, zelfs innerlijk tegenstrijdige bepaling van ‘het object’ van de religieuze instelling aangeland. Want, aan de ene kant zien we om zo te zeggen de behoefte aan schuldtoewijzing, aan verwijt van de kant van het transcendente. Aan de andere kant is er de behoefte aan vergeving, aan vertrouwen om met het expressivistisch authenticiteitsstreven door te gaan! Dit mag dan tegenstrijdig zijn voor het gezonde, zogenaamd rationele verstand, voor de religieuze ratio is 73
dat het juist niet. Integendeel, verlossing, vergeving van schuld en daarop gebaseerd vertrouwen komen in de religies tot stand, niet door de schuld weg te toveren, maar door die te bewaren en op te heffen, die te gedenken en te bedenken. Daardoor kunnen mensen zich paradoxaal genoeg bevrijd en vergeven voelen. Dat is een inzicht dat al bij Freud te vinden is. Voor Freud en ook voor barthiaanse theologen, is dit inzicht juist een reden om religiositeit af te wijzen en te veroordelen. Religiositeit zou tekenend zijn voor mensen die terugvallen in het infantiele stadium. Het is niet mogelijk om alle ‘ins and outs’ van dit oordeel te bespreken. Hier volstaat het om te zeggen dat net zoals dat bij de beweging naar binnen het geval is, ook voor de beweging naar buiten geldt dat het openstaan voor het Andere niet noodzakelijkerwijs onlogisch of infantiel is. Dat kan het zijn, dat is het vaak en dat was het ongetwijfeld vaak. De rol van ‘schuld’ in religies was en is vaak duister, vooral wanneer de algemeen menselijke schuldgevoelens misbruikt werden door kerken en andere godsdienstige machtsinstanties. Het besef echter dat ik schuldig verklaard word en toch vergeven word, het besef zoals dat bijvoorbeeld prachtig verwoord wordt in het reformatorische ‘simul iustus et peccator’, van tegelijkerijd gerechtvaardigd en zondaar te zijn, hoeft allerminst een ‘achterlijk’ besef te zijn, Dat besef hoeft geen louter op illusies gebaseerde projectie te zijn om klaar te komen met die zo onbehaaglijke, algemeen menselijke schuldgevoelens.42 Want dat besef kan ook een eerlijke erkenning en een open verwerking van reële, niet vermijdbare schuldgevoelens zijn. We zullen in de volgende hoofdstukken bij de bespreking van meer concrete vormen van nieuwe religiositeit moeten nagaan of er inderdaad ook sprake is van zo’n soort verwerking of dat reële schuldgevoelens eerder wegverklaard of misbruikt worden. Alleen een concrete beschrijving kan beslissen over de vraag of we met infantiliteit of met een authentiek verlangen te maken hebben. Wat levert dit alles nu op? In de grond van de zaak dit: in plaats dat individualisering en onttraditionalisering, zoals we gewoon zijn te denken, leiden tot afkalving van religiositeit, scheppen ze juist een grotere behoefte eraan. We voelen dat onze cultuur ons aan verschillende tendensen onderwerpt. We ervaren dat we voor de keuzen in het leven steeds meer op onszelf teruggeworpen worden en dat we steeds minder steun krijgen van het gezag van tradities. Tegelijkertijd beseffen we dat we steeds meer geleefd worden door de eisen van beroep, markt en cultuur, terwijl we ook nog eens gelijkvormiger aan elkaar worden. Die tegenstrijdige tendensen plaatsen ons voor problemen. En die kunnen op hun beurt het verlangen naar religiositeit oproepen en versterken. Dat hebben we laten zien aan de hand van de zoektocht naar authenticiteit waarnaar we welhaast gedwongen zijn te streven. De redenering die we toen volgden, kwam erop neer dat dit voortdurend zoeken van het moderne ‘geïndividualiseerde individu’ naar de ‘echte’ kern van het ‘zelf’, binnen zichzelf en/of daarbuiten in de wereld, even voortdurend gefrustreerd wordt. Waardoor gevoelens van schuld en de behoefte aan genade en verlossing kunnen ontstaan, gevoelens die ons bijna als vanzelf doen verlangen naar religie, ons op z’n minst op zoek doen gaan naar een religieus antwoord. In laatste instantie is de oorzaak daarvan terug te voeren op het feitelijk uiterst opvallende, maar zelden goed doordachte, want zo nauw met ons eigen leven vervlochten gegeven dat we deel uitmaken van een samenleving waarin de autonomie, de vrijheid en de noodzaak tot ontplooiing van het individu de waarden zijn die op de troon gezet worden, terwijl aan de andere kant de differentiëring van cultuur en samenleving elk afzonderlijk individu lijkt te reduceren tot een volstrekt niet meetellend, want feitelijk geheel ‘versplinterd’ wezentje. 74
Er zijn echter nog meer manieren waardoor we kunnen gaan begrijpen dat die zoektocht naar authenticiteit zó sterk gefrustreerd wordt, dat de weg naar religiositeit voor de hand gaat liggen. Die komen in beeld wanneer we bedenken dat er dimensies aan het leven zijn die om zo te zeggen bij voorkeur religiositeit uitlokken. Het betreft de dimensies die het leven begrenzen en de eindigheid ervan symboliseren. Aan de ene kant zijn ze immanent aan het bestaan, aan de andere kant zijn ze toch transcendent aan het menselijk streven en werken, simpelweg omdat ze zich onttrekken aan menselijke sturing en beïnvloeding en we ze als overmachtig ervaren. We denken hierbij vooral aan de dood, aan de grondstemming van onze cultuur, het kwaad en aan het verglijden van de tijd. Wezenlijk voor de ervaring van die dimensies is het besef dat ze te krachtig voor ons zijn, dat we er geen invloed op hebben of dat we ze niet kunnen afwentelen. Ze worden in de godsdienstfilosofie wel ‘religion-making characteristics’ genoemd, wat ik in moeizaam Nederlands maar vertaal met ‘religiositeitproducerende factoren’. Welnu, we mogen vermoeden dat in een individualiserende samenleving en cultuur waarin mensen noodzakelijkerwijs op jacht zijn naar zich‘zelf’, juist deze altijd al aanwezige dimensies van het leven sterker dan ooit het religieuze verlangen zullen aanwakkeren! Die dimensies van het leven die altijd al mensen naar religieuze antwoorden deden zoeken, doen dat vermoedelijk in onze tijd met een nog grotere kracht. Met dit vermoeden zullen we ons in de laatste paragraaf van dit hoofdstuk bezighouden.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.4. ‘Religiositeitproducerende factoren’ We moeten niet onderschatten hoe fragiel de pogingen zijn om ons authentieke ‘zelf’ te vinden, hetzij in ons innerlijk, hetzij in de gestalten waarin we ons in de buitenwereld manifesteren, hetzij in beide tegelijk. Eén manier om dat te beseffen is om nog even te denken aan de zelfreflectie die eigen is aan een cultuur van individualisering. De zelfreflectie leidt gewoonlijk tot terugkoppeling van de resultaten van het handelen naar de oorspronkelijke bedoelingen. Het effect is dan meestal dat we proberen het denken en handelen te verbeteren. Maar naarmate dat streven naar verbetering steeds maar doorgaat, omdat er de facto nooit een volledig volgens de idealen en oorspronkelijke bedoelingen dekkend eindresultaat bereikt wordt, kan er op den duur twijfel gaan ontstaan over de zinvolheid van het telkens maar weer streven naar verbetering. Er zijn nogal wat cultuurcritici die aangeven dat wanneer die zelfreflectie zo ver voortschrijdt, er in de cultuur angst kan gaan ontstaan. Het zou een onderhuidse, zelden bewust gemaakte, maar wel reële angst zijn, niet een angst voor concrete gevaren, maar ‘bestaansangst’. Die bestaansangst, zo is de redenering, kan dus gaan groeien vanuit het besef dat het ‘zelf’ als kern van het individuele bestaan en als plaats van waaruit gehandeld wordt, niet bestaat. Dat gebeurt bijvoorbeeld wanneer we het ‘zelf’ gaan beschouwen als een min of meer toevallige sociale constructie of als een fictie – een zienswijze die in onze zogenaamde postmoderne tijd tamelijk populair is. Dat besef kan dan volgens de critici van de cultuur van de postmoderniteit leiden tot de aantasting van het basisvertrouwen van ‘de mensen’ in zichzelf, een basisvertrouwen dat zij (= wij) nodig hebben om in de wereld staande te blijven. Want dat basisvertrouwen is volgens deze gedachtegang de voorwaarde om open te kunnen 75
staan voor de buitenwereld, en tegelijk de veranderlijkheid en ook de negativiteit van die buitenwereld aan te kunnen; makkelijker gezegd, om ervaringen van ellende, tegenslag en lijden te kunnen verwerken (Pannenberg 1983: 86vv., 219vv.). Wanneer dat oervertrouwen ontbreekt dat ons ‘zelf’ samenhoudt, wanneer we dus ook niet meer het besef hebben dat ons ‘zelf’ ten diepste één is, dan kunnen zich beelden van grondeloosheid vormen, beelden die uitdrukken dat het bestaan ‘in laatste instantie’ betekenis- en zinloos is. We raken dan vertwijfeld over ons zogenaamde ‘gewone bestaan’ en menen dat het alleen maar aan de oppervlakte min of meer geordend en duidelijk is. 4.1. Dood Het ultieme teken van die grondeloosheid, van dat gebrek aan fundament, is de dood. De dood staat immers niet alleen voor het besef dat er eens een einde zal komen aan ons leven, en dus ook aan al onze pogingen om een authentiek bestaan te leiden, maar staat vooral ook voor de zinloosheid van al die pogingen om nu al, hier en op dit moment, het eigen leven vorm te geven. Denk in dit verband aan de biografisering die een van de kenmerken van individualisering is, en waarmee onder meer de suggestie gewekt is dat elk ‘zelf’ het planningsbureau van het leven van het individu zou moeten zijn. In die zin is de dood een teken dat wijst naar de altijd dreigende zinloosheid van al die pogingen om het eigen leven te willen ‘plannen’. De Nederlandse cultuur- en godsdienstsocioloog Meerten ten Borg heeft een scherp oog voor de onderhuidse, maar wel reële aanwezigheid van de dood in ons bestaan. Volgens hem zijn ideologieën, religies en alle andere mogelijke levensbeschouwelijke stelsels zelfs te zien als pogingen om de angst ervoor uit te schakelen of op z’n minst in bedwang te houden. Hij wijst ook meermalen op de paradoxale manier waarop we in onze cultuur met concrete manifestaties van de dood omgaan. Zo is het aan de ene kant onmiskenbaar dat de belangstelling voor de dood en het sterven krachtig bevorderd wordt door de media. We hoeven hierbij niet eens te denken aan nieuwsprogramma’s of aan gewone ‘amusementsprogramma’s’ die ons dagelijks met individuele en collectieve catastrofes confronteren, maar wel aan serieuze programma’s waarin de dood indringend getoond en besproken wordt. Ter Borg signaleert echter aan de andere kant een aantal mechanismen die ervoor zorgen dat het verontrustend besef dat onder en in ons leven ‘het niets’ of de chaos ‘rust’, de facto niet bij ons aankomt, sterker nog, juist door de grote belangstelling voor dood en sterven weggedrongen wordt! (Ter Borg 1993; id. 1996). Zo is er bijvoorbeeld het simpele ervaringsgegeven dat we geneigd zijn om de tijd die we met tv, krant en radio doorbrengen, niet als een tijd zien die echt met ons eigen leven te maken heeft. De Duitse cultuursocioloog D. Prokop meent zelfs dat de fascinatie die we nogal eens tonen voor verslagen van dood en sterven in de media, een vorm van voyeurisme is. De functie van die fascinatie is paradoxaal genoeg juist om aan het besef van de eigen sterfelijkheid te ontsnappen (Prokop 1979). Maar ook als we Prokops visie al te massief vinden, lijkt het er op alsof tv- en computerscherm, papier en luidspreker bijna letterlijk tussen datgene staan wat gepresenteerd wordt én wat het eigen leven werkelijk aangaat. Bovendien is er het gegeven dat de dood die we zien en waarvan we horen en lezen, óf specifiek individueel en dus bijzonder, óf enorm massaal is. Zodat we in de illusie gebracht worden dat díe dood ons niet echt aangaat. Alsof we ‘anderen’ zijn, buitenstaanders die niet echt met de in de media gerepresenteerde dood en het sterven te maken hebben. Want in het eerste geval treft de dood één 76
individu, en kan bijvoorbeeld het sterven toegeschreven worden aan één specifieke, medische oorzaak en in het andere geval kunnen we de oorzaken van het massale sterven toeschrijven aan bijvoorbeeld kwaadaardige figuren of aan politieke omstandigheden in verre landen. In beide gevallen kunnen wij, welvarende, gezonde mensen, blijven denken dat de oorzaken van het sterven en de dood niets met ons eigen leven te maken hebben. Door dat soort mechanismen wordt de problematiek van de eigen sterfelijkheid en van de verontrustende anticipatie op de eigen dood weggedrongen. De gedachte op de achtergrond is hier dus dat we door onze belangstelling voor dood en sterven gaan denken dat we zonder illusies leven, terwijl wanneer we beter zouden luisteren en denken, we zouden beseffen dat die belangstelling de dood juist bij ieder van ons weghoudt. Dus juist dóór de voortdurende confrontatie met de catastrofes van dood en sterven van anderen, lijken we de angst ervoor te willen verdringen, fluisteren we onszelf in, dat we altijd buitenstaanders zullen zijn, zodat we voortleven in een wereld van illusies. Maar, wat ‘verdrongen’ wordt, manifesteert zich toch op een of andere manier. We mogen aannemen dat de verdringing van de dood door confrontatie ermee, niet altijd goed uitwerkt. En dáár ligt voor de dood de kans om een zogenaamde ‘religion making characteristic’ te worden (Mellor/Shilling 1994). Dat was de dood van oudsher altijd al. Want bedenken we dat enerzijds de dood voor ieder mens een reële zekerheid is, we weten van onze komende dood, ze is ons in die zin ‘eigen’, anderzijds blijft de dood altijd vreemd, letterlijk niet-eigenlijk (niet-authentiek). De dood komt immers in de menselijke ervaring per se niet voort uit het menselijk subject zelf, en is in die zin ‘het Andere’ van mijzelf dat mij verontrust en schrik aanjaagt (vgl. Van Riessen 1991: 117vv.; Levinas 1993: 15v.). Welnu, die tegenstrijdigheid van iets dat eigen is en ook weer helemaal niet, van iets dat vertrouwd zou moeten zijn en tegelijk uiterst verontrustend is, juist die tegenstrijdigheid drong altijd al naar een religieuze instelling waarin ze geacht werd opgeheven te zijn. In het geloof in een ons transcenderende, ons niet-verontrustende goddelijke beweging ligt de mogelijkheid om de wetenschap van onze naderende dood en de vreemdheid ervan met elkaar te verzoenen (vgl. Anbeek 1994: 246-260). Dat is in essentie een instelling van openheid voor een eeuwige werkelijkheid waarin de dood definitief ‘eigen’ is gemaakt en tegelijk in haar angstwekkende gedaante is overwonnen (vgl. Levinas 1993: 80). Het punt dat hier dan van belang is, is dat juist in onze individualiserende cultuur die religiositeitproducerende tegenstelling tussen het weet hebben van onze dood en de verdringing ervan eerder sterker wordt dan zwakker. Daarmee wordt ook het verlangen naar een religieuze oplossing groter. Sterker wordt die tegenstelling, omdat het voor de hand ligt dat mensen inzicht krijgen in de onbevredigende manier waarop we met dood en sterven geconfronteerd worden, zodat ze de illusies van een cultuur gaan doorzien die ons door confrontatie met de dood aan de dood wil laten wennen. Sterker wordt die tegenstelling vooral, omdat het proces van individualisering de kans vergroot dat we met onszelf en met het vergeefse van onze jacht naar authenticiteit geconfronteerd worden en gedwongen worden ons met onze mislukking, ja met ons sterven en onze dood bezig te gaan houden. 4.2. Verveling Een van de meest merkwaardige grondstemmingen in onze cultuur: de verveling. Want hoe vreemd het ook mag klinken: die wereld van ons, die volgens velen zo wervelend is, die in geluid en beweging zwelgt, die wereld ondergaan we volgens filosofen als Heidegger en Adorno in een onderhuidse 77
stemming van verveling. Die stemming dreigt, zonder dat we daar vaak bewust van zijn, voortdurend onze houding ten opzichte van onze omgeving te bepalen. Heidegger en Adorno poneren dit overigens in het voetspoor van Hegel (met onderling grote verschillen, dat wel). Voor alle duidelijkheid, we hebben het niet over ‘gewone’ verveling, dus niet over die overigens ook zeer merkwaardige stemming waarin we heen en weer geslingerd worden tussen het gevoel dat we eigenlijk iets wel willen doen en het gevoel dat we dat eigenlijk ook weer niet willen. Nee, hier hebben we het over wat we ‘metafysische verveling’, ‘ennui’ zouden kunnen noemen (Völker 1975: 135-146; Bellebaum 1990: 198). Die dreigt tot ons bewustzijn door te dringen, omdat het streven om onszelf te vinden in authentieke expressies in deze wereld, nooit bevredigend lukt. Gezien de ‘theorie’ van de filosofen die we hier volgen, komt dat omdat wij vastzitten aan de veronderstelling dat er een kloof bestaat tussen mijn ‘zelf’ als subject en ‘de wereld’. Dat zou betekenen dat elke expressie van dat ‘zelf’ in ‘de wereld’ daarbuiten in laatste instantie toch nooit meer dan op z’n best de vormgeving van ‘vreemd’ materiaal is; in heideggeriaans jargon: de wereld kan wezenlijk nooit ‘Mitwelt’ van het ‘zelf’ zijn, hooguit ‘Umwelt’, dus altijd besmet met ‘vreemdheid’. Als we dan ook nog eens denken aan de ‘reflexieve twijfel’ die ons als het ware oproept om nooit tevreden te zijn met eenmaal bereikte expressies, dan zouden we enig gevoel kunnen opbrengen voor een stemming die dan dreigt te ontstaan. Vanuit het inzicht in de onmogelijkheid zich daarbuiten bevredigend uit te drukken, kan het vermoeden ontstaan dat die buitenwereld in al haar verschillende vormen er ‘eigenlijk toch niet toe doet’! Want juist omdat al die vormen ons vreemd blijven, uiteindelijk letterlijk niet ‘eigenlijk-voormij’ blijken te zijn, juist daarom kan de wereld ons ‘on-verschil-lig’ worden. Dan kunnen de afzonderlijke dingen, mensen, plaatsen en gebeurtenissen hun verschil van elkaar verliezen, omdat ze niet helpen om dat te vinden wat mij het meest blijkt aan te gaan, namelijk mijn ‘zelf’. En dat, die onverschil-ligheid, die levert de onderhuidse stemming van verveling op, een stemming die we ons zelden volop realiseren. Die onderhuidse stemming hoeft niet per se te leiden tot de op het eerste gezicht meest logische weg. Die meest logische weg zou die van het afscheid van ‘de wereld’ zijn en van cultivering van het innerlijk. Maar in omstandigheden waarin we de dreiging voelen dat vrijwel alles in de wereld ons ten diepste on-verschil-lig laat, waarin alles ons vreemd, ‘on-eigenlijk’ en dus gelijkvormig dreigt voor te komen, zonder specifieke betekenis ‘voor mij’, kan er juist een rusteloze drang ontstaan naar telkens nieuwe belevenissen en nieuwe shocks. Dat inzicht is inmiddels tot een cliché geworden in veel cultuurfilosofische en cultuursociologische visies op onze samenleving. We zouden in een ‘Erlebnisgesellschaft’ leven, een samenleving waarin we het hoogste of zo men wil het diepste alleen nog maar kunnen aanduiden in belevenissen die voor even onze emoties prikkelen, en die daarom een drang naar nieuwe belevenissen opwekken, die helaas ook altijd maar even blijken te duren. We dienen ons dan te bedenken wat er achter die drang zit. Dat is, schrijft Adorno in een passage uit zijn Minima Moralia, de rebellie tegen de verveling: in de voor onze tijd zo kenmerkende ‘cultus van het nieuwe... wordt ertegen gerebelleerd dat er niets nieuws meer is’ (Adorno 1970: 316, 318). Dat is een belangrijk inzicht. Waarom? Omdat we daardoor enig besef kunnen krijgen van de mogelijkheid dat die rebellie, juist vanuit de ervaring dat ze telkens weer mislukt, na kortere of langere tijd ook een heel andere gestalte zou kunnen gaan aannemen, de gestalte van religiositeit! Vooral de filosoof Heidegger zet ons op dat spoor (Heidegger 1983). Hij beschouwt de 78
grondstemming van de verveling als doorgangspunt naar de vraag wat de diepste, ware aard – de ontologische aard – van de ‘wereld’ en van ons bestaan daarin is. Wie zijn beschouwingen leest, wordt getroffen door de mogelijkheid dat die vraag ernaar tendeert om ook een religieuze vraag te worden. Om te beginnen vertoont de structuur van verveling een gelijkenis met de verhouding tussen het transcendente en het immanente zoals religieus ingestelde mensen die kunnen ervaren. Die gelijkenis ligt in het gegeven dat verveling een ‘Zwitterwesen’ is. We ondergaan aan de ene kant verveling als horend bij de wereld van de objecten en gebeurtenissen buiten ons: verveling overkomt ons, zoals in de religie het transcendente het subject overkomt. Maar aan de andere kant is verveling onmiddellijk verbonden met het menselijk subject, zo sterk dat in de ervaring verveling van binnenuit de oriëntatie van het individu in de wereld bepaalt, als ware ze een aan het subject immanente kracht. De gelijkenis met de religieuze instelling is, dat in het geloof het transcendente nooit alleen maar een keurige en volledig van het immanente gescheiden werkelijkheid is. Integendeel, het immanente kan om zo te zeggen zo dichtbij komen, kan zo intiem zijn, dat het merkwaardig genoeg als ver weg wordt beschouwd. Het effect voor de verveling is dat deze grondstemming wordt ervaren als zo diep gelegen in onszelf dat we haar tegelijkertijd als van buiten onszelf komend kunnen ervaren. Vervolgens legt Heidegger uit, dat indien we willen begrijpen waarom we ons vervelen, we tot het inzicht moeten komen dat we juist niet actief moeten proberen te begrijpen, niet moeten proberen de buiten- en de binnenwereld verstandelijk te leren beheersen. Ook dat is een gelijkenis met de religieuze instelling. Daarin leren we immers afzien van puur menselijke pogingen tot (be)grijpen, ordenen en beheersen. En wanneer Heidegger dan vervolgens aangeeft dat we ten aanzien van de verveling echt moeten afzien van het bieden van weerstand en ons moeten overgeven, dan vinden we bij hem een welhaast voluit religieus getinte taal. En dat ligt voor de hand, want door het wegglijden van ons beheersend en begrijpend ‘zelf’ in de verveling, gaan we steeds beter begrijpen dat rusteloze activiteit uiteindelijk niet helpt om toegang te krijgen tot de diepste aard van dat wat ons doet vervelen. We kunnen slechts ondergaan dát we op een of andere manier van buitenaf in ons binnenste vastgelegd en gestuurd worden. En dat is in de grond van de zaak een religieuze ervaring, want de vraag naar de grond van de verveling kan een vraag worden naar de niet te vatten bron die diep in ons ligt en juist daardoor ons van buitenaf lijkt bepaalt. Indien we dan nog even terugdenken aan dat inzicht van Adorno, namelijk dat de jacht op nieuwe belevenissen en shocks een rebellie is tegen het gevoel dat niets meer echt nieuw is, dan kunnen we beseffen dat een bewuste omgang met verveling als grondstemming van onze cultuur, dus dát ondergaan wat ons op de meest innerlijk-eigen manier van buitenaf stuurt, ons kan doen verlangen naar een ander soort overwinning van de grondstemming van de verveling. Probeerden we die aanvankelijk te overwinnen met telkens weer nieuwe belevenissen en shocks, nu kunnen we met het inzicht van de vergeefsheid daarvan, verlangen naar een blijvende en diepere beleving. En op dat moment komt de concrete religie in beeld, want een van de werkingen van religie is dat ze de wereld in een bovennatuurlijke glans zet. Dat doet religie niet door over alles één monochrome, bovennatuurlijke deken te leggen. Nee, de glans die de religie aan de wereld geeft, komt tot stand doordat de transcendente bron aan alle dode en levende dingen, aan alle mensen en gebeurtenissen iets van de eigen transcendentie afstaat, waardoor, en hier gaat het nu om, alle dingen, mensen en gebeurtenissen ten opzichte van elkaar een unieke en singuliere kwaliteit krijgen. Religie kan daarom een manier zijn om de verschillen in de wereld weer aan het licht te brengen, om met 79
andere woorden het verzet vorm te geven tegen de ‘on-verschil-ligheid’ waarmee we in onze verveling naar de wereld kijken. Juist daarom kunnen we zeggen dat het ondergaan van de verveling, van die grondstemming in onze cultuur, uiteindelijk tot religiositeit kan leiden. In de religiositeit zijn we gericht op het Andere, het Andere dat aan de dingen, mensen, plaatsen, tijden en gebeurtenissen verschil en glans geeft, uniciteit en singulariteit, waardoor, de wereld weer de belofte in zich kan dragen dat ze van bijzondere betekenis is voor de weg naar het eigenlijke, het authentieke ‘zelf’. Samengevat: de dreiging van de verveling in onze cultuur, de dreiging van het inzicht dat in de grond van de zaak de wereld gelijkvormig en daardoor vreemd ‘voor mij’ is, wordt weggenomen door de glans die in een religieuze instelling over de wereld wordt gelegd. Het is een glans die dingen, mensen, plaatsen, tijden en gebeurtenissen ‘voor mij’ betekenisvol kan maken. 4.3. Kwaad En dan is er het kwaad, in potentie ook een ‘religion making characteristic’, en bij uitstek, zo zullen we direct zien, een bedreiging voor het authentieke ‘zelf’. We hebben het hier overigens niet alleen over het ‘gewone’ of ‘alledaagse’ kwaad, het kwaad waarvan men kan zeggen dat het bij het leven hoort, maar ook over het grote, mateloze kwaad, het kwaad dat met gewone menselijke middelen au fond niet te begrijpen is en dat ons doet verstommen. Het is ook het kwaad van de twintigste eeuw, de eeuw van wereldoorlogen, van genocides, van onherstelbare beschadiging van de natuur, van de uitlevering van tweederde van de wereldbevolking aan armoede en honger. Maar, zullen veel mensen onmiddellijk zeggen: ‘dat is toch onzin! Dat kan toch geen kenmerk van het menselijk bestaan zijn dat tot religie leidt en tot geloof in God?’43 Het ligt toch veel meer voor de hand om het tegendeel te beweren en het kwaad te zien als dat wat religie kapot maakt en in het bijzonder het geloof in God? Leibniz onderkende in het begin van de achttiende eeuw al duidelijk, dat het kwaad het geloof in een almachtige, algoede en alwetende Schepper-God bedreigde. Hij wist echter nog wel een uitweg. Hij was van mening dat deze wereld uiteindelijk toch de best mogelijke is en daarmee werd het kwaad nog een zekere plaats toegestaan. Na Leibniz echter, vanaf Voltaire, en zeker vanaf ‘namen’ als Marx, Nietzsche, Sartre, Camus, is het duidelijk geworden dat kwaad dat zich toont in mateloos lijden, de traditionele gedachte van de Schepper-God onmogelijk maakt. Een van de beelden voor dat mateloze lijden is dat van kinderen: een wereld waarin kinderen gemarteld worden, door ‘medemensen’, of door ‘de natuur’ in de vorm van een slopende ziekte bijvoorbeeld, zo’n wereld kán geen schepping van een almachtige en liefdevolle God zijn. Dat inzicht is allang niet meer beperkt tot de kring van beroepsdenkers. Er is zelfs wat te zeggen voor de hypothese dat, naast ‘gewone’ processen als rationalisering, de toenemende betekenis van wetenschap en techniek en dergelijke, de overmacht van het kwaad in onze eeuw een van de bronnen is voor de teloorgang van het traditionele gods- en scheppingsgeloof. In het bijzonder het kwaad van Auschwitz lijkt het belangrijkste effect van het traditionele godsgeloof kapot te maken. Dat effect was het vertrouwen dat de mensheid uiteindelijk geborgen is in de liefde van God. Simpeler gezegd, het was het vertrouwen dat alles uiteindelijk goed komt. Het daarbij passende traditionele geloof dat alle kwaad een door God gesteld doel heeft, ook al gaat het ons begrip ver te boven, zoals zo mooi en zeker geschreven staat in de Nederlandse Geloofsbelijdenis (art. 13), dat geloof kán echter niet meer aangehangen worden. Het is menselijkerwijs niet mogelijk om deemoedig de boodschap uit te dragen dat ook Auschwitz wel een zin zal hebben gehad, of dat die zin zich ooit zal tonen, in dit of een ander 80
leven. Dat is niet mogelijk, omdat een dergelijke boodschap juist geen blijk geeft van religieuze deemoed. Op z’n best hebben we te maken met een vlucht van het geloof voor de tot zwijgen manende vragen die het massale kwaad van onze eeuw aan de kaak stellen (vgl. Van Harskamp 1995: 22).44 Op z’n slechtst getuigt een dergelijke boodschap van hoogmoed en arrogantie ten opzichte van de slachtoffers en overlevenden. Ook meer moderne varianten van christelijke verwerking van het kwaad lijken nauwelijks ‘te werken’. Te denken is bijvoorbeeld aan de onder moderne theologen niet ongebruikelijke genuanceerde visie, dat de Opstanding van de gekruisigde Jezus laat zien dat het kwaad, gesymboliseerd dus in de dood aan het kruis, door God de Vader zelf als gruwelijke zinloosheid getoond wordt. Waarmee deze visie primair een appèl op ons doet om het kwaad te bestrijden (vgl. Kessler 1995: 313-322), maar ook probeert het kwaad uit het verleden een zekere zin te geven, namelijk door het te laten functioneren als een ethisch appèl aan ons om huidig en toekomstig kwaad tegen te gaan. De verschrikking van toen is echter gebeurd en blijft het vertrouwen kapotmaken dat eens alles goed zal komen. Alles wijst erop dat het kwaad van de moderne tijd de ‘Fels des Atheismus’ is, de rots waarop het atheïsme rust, een uitspraak van Georg Büchner in ‘Dantons Tod’ (Moltmann 1980: 63v.). Het is de rots waarop de almachtige en algoede God vermoord is. En toch valt er wat te zeggen voor het vermoeden dat niet ondanks, maar juist dankzij het kwaad de religieuze behoefte aan het goddelijke groeit. We kunnen weliswaar niet meer zeggen wat Thomas van Aquino ooit zo paradoxaal en uitdagend schreef: Quia malum est, deus est: omdat het kwaad bestaat, bestaat God! (Kern 1985: 206). Maar wanneer we deze uitspraak niet als een theologische, maar vrijmoedig – want niet in de lijn van Thomas zelf – als een cultuursociologische uitspraak lezen, dan mogen we vermoeden dat ze toch voor onze tijd opgaat. Thomas’ uitspraak interpreteren we dan in die zin dat het kwaad het religieus verlangen opjaagt. Iets preciezer: we zouden kunnen denken dat juist in een individualiserende tijd de overmacht van het kwaad de enkeling, gemakkelijker dan wellicht in het verleden het geval was, op de weg zet naar een religieuze oplossing voor het kwaad. Dit dient natuurlijk uitgelegd worden. Vooraf moeten we wel twee opmerkingen maken. Het zijn opmerkingen die ook bij onze behandeling van de andere ‘religion making characteristics’ gemaakt hadden kunnen worden, maar hier zijn ze extra dringend. De eerste is, dat wij het hier zélf zijn die een poging doen om te begrijpen waarom aan het einde van een eeuw waarin het kwaad zich zo groot maakte, tegen alle verwachtingen in de nieuwe religiositeit toch populair aan het worden is (inclusief het antwoord op de problematiek van het kwaad). We doen daarbij geen direct beroep op argumenten uit de nieuw-religieuze hoek. We proberen dus zelf, letterlijk ook ten behoeve van onszelf en ons eigen begrip, redenen te bedenken die aannemelijk kunnen maken waarom kwaad in onze tijd juist religiositeit uitlokt, in plaats van dat dat kwaad, zoals zojuist is uitgelegd, religieus geloof onmogelijk maakt. Ten tweede moeten we bedenken dat we geen moreel of theologisch oordeel proberen uit te spreken over de concrete manieren waarop gelovigen het probleem van het kwaad oplossen. We willen slechts proberen duidelijk te maken dat kwaad in onze cultuur wel degelijk een ‘religion making characteristic’ kan zijn. Welnu, het begin van een duiding van de weg die van het kwaad naar religiositeit leidt, ligt bij de vaststelling dat het signaleren van kwaad en het spreken erover nooit waardevrij zijn. Het is niet toevallig dat in de meeste wetenschappen een begrip als ‘kwaad’ geen plaats heeft, omdat de weten81
schappen vaak gestempeld zijn door het ideaal van waardevrijheid. Wie ‘kwaad’ signaleert en erover spreekt, is echter niet waardevrij. Hij of zij is in het handelen of in het eigen denken een ‘morele actor’. En zeker wanneer we geconfronteerd worden met lijden en ellende die elke vorm van begrip tarten en die een deemoedige aanvaarding ervan onmogelijk maken, houdt het ‘morele actor-zijn’ in, dat we ons in hoge mate betrokken voelen. We zijn dan als vanzelf verontwaardigd. Dat is een algemeen-menselijke grondervaring. Het is niet ongebruikelijk om uit die verontwaardiging over kwaad als algemeen-menselijke grondervaring te concluderen dat we daarin feitelijk terugwijzen naar een heel andere situatie, één die we beamen, juist door in die verontwaardiging protest aan te tekenen tegen de ‘kwade’ situatie (Schillebeeckx 1989: 25). In het protest tegen de hel op aarde gaan we ervan uit dat het paradijs de goede en ware werkelijkheid is. Met name in de katholieke theologische traditie kan het voorkomen dat men daarvanuit besluit dat alle mensen een soort natuurlijk religieus besef hebben. De identificatie van het puur negatieve kan in die zin alleen mogelijk zijn vanuit het vermoeden van de aanwezigheid van het puur positieve. In de confrontatie met concreet, verschrikkelijk lijden kunnen we het wel uitschreeuwen: ‘maar dát mág niet, dát kán op deze wereld niet gebeuren!’ En de redenering is dan dat een dergelijke uitspraak erop wijst dat men weet heeft van, zelfs gelooft in en vertrouwt op de werkelijkheid van een andere, een betere wereld. En het doet er op dit moment niet toe of men daarbij denkt aan déze, van kwaad gereinigde wereld, aan ‘een nieuwe hemel en een nieuwe aarde’, dan wel aan een volledig andere, bovennatuurlijke wereld. Het punt is dat men gelooft, óf dat die vernieuwde of geheel nieuwe wereld er in een andere dimensie al is, óf dat ze echt werkelijkheid zal worden, óf dat ze er in de modus van het wachten, hopen en werken in zekere zin al is (zoals volgens een bepaalde lezing van een veel geciteerde passage uit het evangelie van Lucas het Koninkrijk Gods al ‘bij u’ is, zie Luc. 17: 21). En via nog een paar gedachtegangen kan men dan al betrekkelijk gauw tot de conclusie komen dat het God zelf is die de algemeen-menselijke, natuurlijke verontwaardiging als het ware het menselijk geslacht heeft ‘ingeschapen’. Maar, zal een atheïst zeggen, die redenering klopt niet. Even aangenomen dat verontwaardiging over excessen van lijden en ellende algemeen menselijk is45 – dus, nogmaals, over die uitingen van het kwaad waarvan men met geen mogelijkheid meer kan beweren dat ze uiteindelijk een functie zullen hebben of een goed doel dienen – dat betekent volgens de atheïst nog niet dat men kan aannemen dat die andere wereld echte werkelijkheid is of zal worden, laat staan dat God bestaat. Het betekent slechts dat het menselijk verlangen naar een positieve wereld tegenover de negativiteit bestaat. Maar, zo vervolgt de atheïst, dat verlangen zou ook ontstoken kunnen zijn aan positieve ervaringen, dus aan die ervaringen die alle mensen tenslotte ook opdoen, in welke ellendige omstandigheden ze ook leven. Die redenering lijkt sluitend, maar het laatste deel ervan klopt niet, dat deel dus waarin een soort ‘verklaring’ gegeven wordt voor het feit dat vrijwel alle mensen gevoelens van verontwaardiging hebben bij mateloos lijden en excessief kwaad. Atheïsten blijken zich zelden de vraag te stellen wat in laatste instantie die algemeen-menselijke morele verontwaardiging mogelijk maakt (Neuhaus 1994: 23). Moeilijker gezegd, zij stellen niet de vraag naar de transcendentale voorwaarde(n) van de spontane en tegelijk diepgaande morele verontwaardiging. De zwakheid van het atheïstisch argument is onder meer, dat niet in te zien valt waarom bij een individu dat positieve ervaringen en belevenissen ondergaat, noodzakelijkerwijs het verlangen ontstaat dat alle anderen ook deel zouden moeten hebben aan positiviteit. Of beter: het is misschien wel algemeen-menselijk dat ieder van ons zich 82
verontwaardigd verzet tegen het kwaad dat onszelf overkomt, maar het is niet per se inzichtelijk waarom we spontaan en diepgaand verontwaardigd raken over het kwaad dat anderen overkomt. Nee, zo geeft de Franse ultrapostmodernistische filosoof Derrida aan, de grond voor de spontane en diepgaande verontwaardiging die vrijwel alle mensen overvalt wanneer ze met mateloos kwaad geconfronteerd worden dat anderen overkomt, die kunnen we op de keper beschouwd niet in deze wereld vinden! We kunnen die grond niet ontlenen aan ideologische stelsels, geboden, redelijke overwegingen, of aan wat dan ook dat in deze wereld voorhanden is; zelfs niet aan de stof en de structuur van menselijke ervaringen. Er is volgens hem zoiets als ‘het Messiaanse’, dat is een in alle culturen en godsdiensten aanwezig primair verlangen naar gerechtigheid, zo sterk dat het ondergaan wordt als komend vanuit ‘het punt van absolute exterioriteit’ (Derrida 1997: 92-34). Derrida zinspeelt erop dat het menselijk bestaan, ook het bestaan als ‘morele actor’, alleen zijn ware aard laat zien in de verhouding tot de transcendentie die het ‘Niets’ is (voor het ‘Niets’ lezen wij hier: het kwaad). Hij lijkt in dit opzicht wat op Heidegger, de Duitse denker die er soms van ‘verdacht’ wordt dat hij er een religieuze verhouding tot het ‘Niets’ op na hield.46 Anders gezegd, de verhouding tot de ‘immanente transcendentie’ van het kwaad maakt de mens au fond tot een religieus wezen. Wij zijn zo vrij om wat verder te gaan en te zeggen dat de ervaring van de ‘immanent transcendente’ overmacht van het kwaad een belangrijke bron is waaruit concrete religies ontstaan. De gedachte hierbij op de achtergrond is, dat religies juist door de ervaring van de overmacht van het kwaad pogingen zijn om met dat kwaad op de een of andere manier in het reine te komen. Het doet er op het moment niet echt toe op welke manier dat gebeurt. Dat kan immers op meerdere manieren, dualistisch bijvoorbeeld door het geloof in een goede, goddelijke macht tegenover de negatieve macht van het kwaad te plaatsen, of monistisch door het geloof in een almachtige, goede Schepper-God het kwaad te laten overwinnen, of gnostisch door het kwaad uiteindelijk als niet-reëel te zien, of activistisch door gelovigen te bewegen het kwaad te bestrijden, of hoe dan ook. De kwestie is dat in alle gevallen religies hun gelovigen ‘leren’ om een min of meer bevredigende houding tegenover het kwaad in te nemen. En deze functie is vermoedelijk een van de belangrijkste gronden voor het ontstaan en het bestaan van religiositeit en religies: het kwaad wordt erin gethematiseerd en daardoor tot op zekere hoogte draaglijk gemaakt.47 Een andere manier om te verduidelijken wat Derrida beweert, is dat de niet tot deze wereld herleidbare verontwaardiging waarover we het hier hebben, in zekere zin een autonome ervaring is. Het is een ervaring die, hoewel ze is ontstoken door het beeld van het lijden, toch ‘zomaar’ in ons ontstaat en zichzelf wet en regel lijkt voor te schrijven. Want het is een ervaring die niet tot menselijk eigenbelang, tot een voorgeschiedenis of wat dan ook te herleiden is. Dit duidt op de autonomie van het morele bewustzijn, dat tegen alles en iedereen zijn klacht over het kwaad kan kenbaar maken, ook tegen elk zogenaamd realiteitsbesef in. Het is een moreel bewustzijn dat vanuit een religieuze grondinstelling zelfs tegen God zelf kan ingaan, zoals bij de bijbelse Job, die niet alleen zijn vrienden, maar ook God aanklaagt. Welnu, juist het gegeven dat die verontwaardigingservaring autonoom is, wijst op de mogelijkheid – let wel: de mogelijkheid, niet de noodzakelijkheid – van een volstrekt heteronome, dus transcendente bron ván die autonomie (Neuhaus 1994: 111, 114).48 Omdat er noch in de wereld buiten ons, noch in onze eigen ervaringen, onze voorgeschiedenis, verlangens en dergelijke, een grond te vinden is voor de algemeen-menselijke ervaring van de verontwaardiging, mogen we aannemen dat de voorwaarde voor het ontstaan van verontwaardiging in een transcendente sfeer zou 83
kunnen liggen. Dat is een logische, beter, een theo-logische mogelijkheid. Maar hoe kunnen we nu het vermoeden aannemelijk maken dat juist in ónze tijd van individualisering mensen in hun worsteling met het kwaad van deze tijd er sterker toe neigen religieus te worden? Anders gezegd: hoe kunnen we inzien dat de kans groter wordt, dat datgene wat wij zojuist voor een letterlijk theo-logische mogelijkheid hielden, met name vandaag de dag voor velen een levende werkelijkheid wordt? Het antwoord is, dat het kwaad in deze tijd bij uitstek een macht is die het ‘zelf’ als bron van het gevoel van menselijke identiteit verscheurt, en dat het religieuze antwoord op het probleem van het kwaad dientengevolge ook een antwoord is dat de belofte in zich draagt de echte (authentieke) eenheid van dat ‘zelf’ te vinden of te bevestigen. En dat is een belofte die niet natuurlijkerwijs maar ‘cultuurlijkerwijs’ aansluit bij onze tijd. Om dit antwoord goed te begrijpen moeten we nog even stilstaan bij het begrip ‘identiteit’. Dat begrip verwijst naar het gevoel dat men bij alle veranderingen die men in het leven doormaakt toch dezelfde blijft. Dit is de meest letterlijke betekenis van een ‘zelf’ te zijn. Ook al leven, veranderen en ontwikkelen we ons op het eerste gezicht in vrijwel alle opzichten door de tijd heen, ook al spelen we in de samenleving verschillende rollen, en zijn we dus meerdere ‘ikken’ in de vaak zeer verschillende ‘werelden’ waarin we verkeren, toch kunnen we het gevoel blijven houden dat we identiek met onszelf blijven. Dat gevoel van identiteit staat echter altijd onder spanning. Het is de spanning tussen wat filosofen wel de centraliteit en de excentriciteit van het menselijk individuele bestaan noemen. Het is de spanning tussen aan de ene kant het weten, voelen en ervaren van de persoon dat hij of zij in zichzelf het centrum van zichzelf is, terwijl hij of zij aan de andere kant beseft dat er niet slechts verschillende rollen in de wereld daarbuiten gespeeld worden, en dat het ‘zelf’ om zo te zeggen door meerdere ‘ikken’ beïnvloed wordt, maar ook, dat men daardoor onderhevig is aan krachten die niet uit het ‘zelf’ voortkomen. Dat kunnen collectieve krachten zijn van beroep, conventie en cultuur bijvoorbeeld, maar ook de krachten van de eigen driften en verlangens die, hoewel van binnenuit komend, toch ervaren kunnen worden als overspoelen ze van buitenaf het gewone weten, voelen en ervaren. Het beeld dat hierbij behulpzaam kan zijn, is dat het ‘zelf’ een soort energetisch veld creëert, dat de uiteengaande krachten die vanuit de excentriciteit van het menselijk bestaan uitgeoefend worden, toch min of meer bij elkaar houdt. Zo blijft de persoon het gevoel houden van een zekere coherentie en continuïteit van het ‘zelf’, een gevoel dat gevoed wordt door het basisvertrouwen waarover we eerder spraken. Welnu, wanneer we zo het begrip ‘identiteit’ opvatten, namelijk als voortdurend door niet-identiteit bedreigd, dan kunnen we begrijpen dat juist in onze geïndividualiseerde samenleving het gevaar groter wordt, dat het kwaad dat gevoel van niet-identiteit versterkt. Dan zouden we kunnen begrijpen dat het energetisch veld dat door het ‘zelf’ gecreëerd wordt, niet sterk genoeg is om het gevoel van een zekere coherentie en continuïteit te behouden. Denken we hierbij bijvoorbeeld even aan onze zogenaamde ‘risicosamenleving’, de samenleving die weliswaar het sociale resultaat is van het zich losmaken van individuen uit traditionele verbanden, maar ondertussen mensen wel steeds voor nieuwe risico’s plaatst. De complexiteit van die samenleving plaatst het menselijk handelen voor problemen, die juist door datzelfde menselijk handelen tot stand komen. Doorgaans zijn dat handelingen die met de beste bedoelingen begonnen zijn. Zo blijken bevrijding en emancipatie uit traditionele verbanden in de praktijk vaak netwerken en regelingen op te roepen die tot nieuwe afhankelijkheden leiden en tot 84
nieuwe onbeheersbaarheden. Juist onze geïndividualiseerde risicosamenleving laat ons daarmee meer dan ooit zien, en vooral voelen, dat menselijke handelingen processen in het leven kunnen roepen die uiteindelijk ‘kwaad’ zijn. Daarmee wordt een kenmerk manifest dat van oudsher aan het kwaad wordt toegeschreven: het kwaad als datgene wat merkwaardig genoeg geen substantie is, maar eerder een negatieve kwaliteit van menselijke handelingen en verhoudingen die toch op de een of andere manier zijn eigen, zelfstandig lijkende negatieve gang gaat. En dat is precies wat ons gevoel van identiteit in verwarring breng. Iets van onszelf kan kennelijk z’n gang gaan in een ‘kwaad’, een negatief gebeuren buiten ons, en dat is nota bene een gebeuren dat we willen bestrijden! We zouden het ook als volgt kunnen omschrijven: het leven in de risicosamenleving maakt ons impliciet duidelijk dat ‘de’ mens, dus een ieder van ons, niet alleen slachtoffer of ‘mede-lijder’ met een slachtoffer kán zijn, maar ook dader kan zijn. Ieder kán in beginsel subject zijn van het kwaad (vgl. Neuhaus 1994: 318). ‘Subject’ moeten we hier in twee betekenissen opvatten: als sturend principe van de actieve inzet vóór het kwaad – ongeweten en ongewild, dat wel – en tegelijk als datgene wat letterlijk wordt onderworpen áán de macht van het kwaad! Precies dat is bij uitstek bedreigend voor ons gevoel van identiteit, en voor het basisvertrouwen dat dit gevoel ondersteunt. Geformuleerd in de begrippen van daarnet: alleen al het besef dat onze ‘ikken’ verstrikt kunnen raken in het kwaad, zodat ze niet meer in het krachtenveld van ons ‘zelf’ staan, is voldoende om het gevoel van identiteit te verliezen, gebaseerd als dat is op het basisvertrouwen één authentiek ‘zelf’ te zijn. Een tegenwerping die hierbij gemaakt kan worden is, dat het kwaad waarvoor we bij wijze van voorbeeld de genoemde risicosamenleving aanstipten, toch alleen maar alledaags kwaad is, kwaad dus waarvan we zouden kunnen zeggen dat het bij het gewone leven hoort. Echter met die tegenwerping verdonkeremanen we ten onrechte het verontrustende, ieders identiteit bedreigende gevoel waarover het hier gaat. Denken we even aan wat in de jaren ’33-’45 in Duitsland gebeurde. Veel mensen onderschrijven tegenwoordig het inzicht dat het toen juist het alledaagse, banale kwaad was dat aan de wortel van het grote kwaad van het nazisme lag. We moeten dan denken aan het banale kwaad zoals dat kan ontstaan met een strikte bureaucratie, met de waarde van gehoorzaamheid aan de overheid, met een techniek zonder moraal, of met een wetenschap die zich niet over de eigen maatschappelijke consequenties buigt. Door dergelijke verschijnselen zou zich het kwaad van alledaags en klein naar groot tot aan de Shoah toe ontwikkeld hebben. Dat inzicht is uitgewerkt door denkers als Hannah Arendt en Zygmunt Bauman. Maar ook als we dat inzicht niet delen, komen we er toch niet onderuit om mét hen te concluderen dat de meerderheid van het Duitse volk – en een groot aantal andere mensen buiten Duitsland – op de een of andere manier in dat grote kwaad verstrikt is geraakt. En zónder dat we mogen veronderstellen dat allen bewust en gewild door de evident ‘kwade’ ideologie van het nazisme of door ‘kwade’ bedoelingen voortgedreven werden! Nee, ook toen, en ook daar, probeerden gewone, goede, niet door ideologie bezeten mensen vanuit goede bedoelingen te leven, terwijl ze toch door het kwaad op sleeptouw werden genomen. Indien we het voorbeeld van nazi-Duitsland en het Duitse volk niet overtuigend genoeg vinden, kunnen we even stilstaan bij een gevoelen over het kwaad van deze tijd en de menselijke rol daarin, dat bij velen van ons leeft. Het wordt mooi verwoord door de filosoof Rüdiger Safranski in zijn boek over het kwaad. In zijn slotbeschouwing keert het centrale thema van al zijn overwegingen terug (Safranski 1997: 328vv.). Dat thema is de raadselachtigheid van de verhouding tussen menselijke vrijheid en het kwaad. Safranski vraagt zich af of onze zogenaamd technisch-wetenschappelijke 85
civilisatie, product van het vrije en op verbetering van de wereld gerichte handelen van de mensen, niet een gestalte van het kwaad is geworden. Feitelijk is dat voor hem echter geen vraag, maar een zekerheid: onze civilisatie komt wel voort uit het plannen, werken en verbeteren van onze wereld, maar heeft tegelijkertijd structuren en krachten in het leven geroepen die wij niet meer beheersen, maar die ons beheersen. Daarmee zijn het structuren en krachten geworden die, zo suggereert hij, op een soortgelijke dubbelzinnige manier functioneren als ooit het heilige functioneerde: als afschrikwekkend en fascinerend tegelijk. We voegen hieraan toe, dat de dubbelzinnigheid zo groot kan zijn, de beide polen van het afschrikwekkende en fascinerende zo sterk, dat we niet meer weten of het heilige – lees dus: onze civilisatie – een manifestatie van het goede dan wel van het kwade is. Maar, zegt Safranski in de slotalinea van zijn boek, we kunnen niet leven zonder vertrouwen. We hebben tegenover de overmacht van de structuren en de krachten die we vreemd genoeg zelf creëren, de plicht om dat vertrouwen te hebben. Voor hem betekent dat, dat we verplicht zijn om in de duisternis en het kwaad, dat ónze eigen civilisatie ongewild bewerkt, een kleine lichtkegel te construeren. Daarmee wil hij zeggen dat we moeten doen alsof uiteindelijk een God, of onze eigen natuur, het goed met ons voor zouden hebben. We moeten dus doen alsof we in God of in het humane geloven, alsof we een religieus georiënteerde levensopvatting hebben! Indien we die redenering van Safranski overzetten naar onze problematiek, dus naar het verontrustende besef dat het kwaad waarin we verstrikt kunnen raken het menselijk gevoel van identiteit kapot maakt, dan zouden we onze ervaring van verontwaardiging over het mateloze lijden moeten interpreteren alsof die ingegeven is door iets dat ‘meta-humaan’ is.49 De complexe voorstelling hierbij is dat, hoewel we reden genoeg hebben om juist door het besef van de mogelijkheid van onze verwevenheid met het kwaad te gaan twijfelen aan de eenheid en authenticiteit waarop ons gevoel van identiteit berust, we in de ervaring van verontwaardiging over datzelfde kwaad beseffen dat we het vertrouwen in die eenheid en authenticiteit geschonken krijgen! Laten we het nog eens anders zeggen. Het steeds sterker in onze geïndividualiseerde tijd groeiend inzicht dat het kwaad geen zelfstandige kracht is, maar een product van menselijk handelen, kan bij de één leiden tot morele vertwijfeling over de eigen identiteit en bij de ander tot moreel relativisme, cynisme of pure onverschilligheid (en tot platitudes als ‘de mens is nu eenmaal een beest’). In de verontwaardiging die mensen kan overvallen wanneer ze met mateloos lijden en excessief kwaad geconfronteerd worden, wordt echter die twijfel, dat relativisme, cynisme of indifferentisme weggevaagd. Op dat moment ervaren we simpelweg dat we één en authentiek zijn in het protest, dan ervaren we, wanneer we erbij stil zouden staan, een van buiten ons geschonken identiteit! En dat zou, indien we Safranski navolgen, moeten leiden tot een houding waarin we doen alsof we in God geloven, alsof we religieus zijn. Maar bij Safranski’s genuanceerde positie is wel een vraag te stellen: ligt het eigenlijk wel voor de hand om er een ‘alsof-geloof’ op na te houden? Is het niet onwaarschijnlijk om, ook al omdat onze authenticiteit op het spel staat, te doen alsof we in iets ‘meta-humaans’ geloven, alsof we in een God geloven die ons in onze verontwaardiging en ons protest sterkt (tegenover het kwaad dat we zelf misschien wel mede genereren)? Is dat niet juist in-authentiek? Is het menselijkerwijs niet veel waarschijnlijker dat mensen in een geïndividualiseerde tijd echt religieus worden, gelovend gaan vertrouwen op het werkelijke bestaan van het transcendente dat hen eenheid en authenticiteit schenkt, en hun een oplossing biedt voor de problematiek van het kwaad? Dit zijn retorische vragen, het antwoord is simpelweg: ja, het ligt menselijkerwijs meer voor de hand om een religieus antwoord te 86
ontwikkelen op het kwaad dat de menselijke identiteit in verwarring brengt, juist in deze tijd waarin we aan die identiteit zo’n grote behoefte hebben. Op deze wijze kunnen we enig begrip opbrengen voor de mogelijkheid dat ook het kwaad in onze tijd een ‘religion making characteristic’ kan worden. Vandaag de dag lijkt het kwaad niet meer de reden te zijn om het geloof de rug toe te keren. Dat was ooit wel het geval, toen priesters en predikanten ons het beeld van een almachtige en algoede God voorhielden en de twintigste-eeuwse werkelijkheid daar steeds meer in tegenspraak mee kwam te staan. Nu de secularisatie voortgeschreden is, de traditionele christelijke voorstellingen uit de hoofden van veel mensen verdwenen zijn, nu mogen we vermoeden dat het kwaad de drang om te geloven weer versterkt, de drang tot nieuwe religiositeit.50 4.4. Tijd Nog een kenmerk van het bestaan dat tot religiositeit kan leiden is de tijd, of liever de ervaring van het verstrijken van de tijd in de geïndividualiseerde cultuur van onze risicosamenleving. Dit is niet alleen een ervaring dat ‘iets’ buiten ons verstrijkt, maar ook een ervaring waarin we ondergaan dat we met onze ideeën, gevoelens en verwachtingen door die verstrijkende tijd meegenomen worden. Van oudsher is de tijd een ‘religion making characteristic’. Dat ‘van oudsher’ moeten we strikt nemen, namelijk als aanduiding van wat voor de komst van de moderniteit gewoon was. Het is onder historici, filosofen en theologen een ingeburgerd idee dat met de komst van de moderniteit de band tussen tijd en religie losser werd. Vóór de moderniteit zouden mensen de overmacht van de tijd weerstaan door de tijd als ingebed te zien in een religieus geïnterpreteerde eeuwigheid. De tijd zou ervaren worden als een cirkelvormig voorgesteld medium, waarlangs mensen voorgetekend werd in welke fasen (en op welke maatschappelijke plaats) hun leven in het ideale geval zou moeten verlopen. Met de komst van de moderniteit verdween die religieuze inbedding van de tijdservaring steeds meer. De tijd werd niet langer ervaren als een cirkelvormig medium van eeuwigheid in eindigheid, maar als een lineaire, successieve opeenvolging van eindige, in beginsel gelijksoortige momenten. Daarbij werd het verleden voorgoed afgesloten tijd (dat dan ook goed in segmenten, perioden, tijdperken en dergelijke opgedeeld en opgeborgen kon worden). En de toekomst kwam vanaf dat moment te staan voor hetgene dat altijd open is, voor wat nieuw zal zijn, en anders dan ooit het geval was (Luhmann 1997: 997v.). Toch bleef zowel in de voormoderne als in de moderne tijd het besef bestaan van de overmacht en de druk van de tijd. De problematiek die dat opleverde werd, zoals aangeduid, in de voormoderne tijd gedeeltelijk opgevangen door het geloof in de eeuwigheid. En logischerwijs zouden we ons kunnen voorstellen dat wanneer de tijd niet meer cirkelvormig wordt voorgesteld en de inbedding in de eeuwigheid verdwijnt, de ervaring van het verstrijken van de tijd problematisch wordt. Al was het maar omdat de ervaring van de eindeloze opeenvolging van gelijksoortige momenten van de tijd op den duur moedeloosheid of een ander soort negatieve stemming kan oproepen. Dat laatste gebeurde aanvankelijk niet. De toekomst als datgene wat altijd open is en ons werkelijk geheel nieuwe dingen kan brengen en nieuwe kansen geeft, maakte ‘de moderne mens’ aanvankelijk juist niet onzeker of angstig! Integendeel, de mogelijkheid van een werkelijk open toekomst bracht eerder hoop. Dat is op de keper beschouwd opmerkelijk. De hoop die een moedeloze of anderszins negatieve stemming wegdrukte, was meestal gebaseerd op het vertrouwen dat de autonome en mondige mens eens een 87
sociale werkelijkheid zou kunnen ‘construeren’ die geheel en al in overeenstemming zou zijn met de verlangens en de behoeften van ‘de’ mens. En dat vertrouwen schiep het optimistisch geloof in de kwalitatieve vooruitgang van de geschiedenis, het vertrouwen dat zo niet wijzelf, dan toch onze kinderen of anders hun kinderen in een betere wereld zouden leven: de betere wereld zal er op den duur toch komen. Dat is een geloof dat, anders dan de meeste mensen voor waar houden, nog steeds wijd verbreid is. We werken en handelen alsof we geloven dat de wereld steeds beter wordt. Het onderliggende sentiment dat alles beter moet gaan en ook zal gaan, is aanwezig op talloze terreinen, in economie, onderwijs, gezondheidszorg, bestuur en dergelijke (vgl. Laeyendecker 1986, Van Harskamp 1992b). Tegen die achtergrond van dat vertrouwen en dat geloof kunnen we het beeld van de mens begrijpen dat tot op heden zo herkenbaar is. Het is het beeld van een altijd handelend wezen, dat altijd een paar momenten in de tijd vooruit lijkt te lopen. Of in de woorden van een Nederlandse filosoof: ‘een rusteloze, eeuwig strevende doener die zichzelf altijd een eindweegs vooruit is en wiens bestaan in het teken staat van een ononderbroken voortbrengen of herscheppen zowel van de omgevende werkelijkheid alsook van zichzelf’ (Van der Wal 1996: 33). Er is echter veel voor te zeggen dat in onze geïndividualiseerde cultuur dat rusteloze, eeuwige streven tot op zo’n grote hoogte wordt opgejaagd dat er, om in beeld te blijven, ademnood ontstaat, en verlangen om aan de druk van de tijd te ontkomen. Het is vooral, zo zullen we direct zien, verlangen om de ervaring van de versnelling van het verstrijken van de tijd en daardoor van het steeds meer tekortkomen aan tijd, om te kunnen zetten in ervaring waarin ons tijd geschonken wordt, door ‘iets’ dat vanbuiten op ons toekomt. Daar moeten we even bij stilstaan. Het is al veelzeggend dat ‘het grote verhaal’ van de vooruitgang van de tijd volgens velen voorgoed passé is, terwijl we leven alsof dat ‘grote’ verhaal nog steeds geldig is. Dát dit grote verhaal van de vooruitgang niet meer verteld wordt, en dat het daarmee corresponderende geloof in de menselijke mogelijkheden om de sociale werkelijkheid naar menselijke maat en menselijke behoeften te ‘construeren’ verdwenen is, wordt al duidelijk wanneer we nog even aan de ‘risicosamenleving’ denken. Die laat ons immers zien dat er geen overeenstemming bestaat tussen het oorspronkelijk ‘ontwerp’ voor de nieuwe, op onze maat toegesneden samenleving, én de feitelijke ‘constructie’. We weten immers dat onze samenleving bestaat uit menselijke ‘constructies’, dat ze niet voorgegeven is, zelfs niet in beginsel of grondstructuur, maar altijd het product is van menselijke handelingen. Ondertussen ondergaan we dat product wel meer en meer in een sfeer van onmacht, we ondergaan ‘onze’ samenleving als onbeheersbaar (vgl. Timm 1990: 93). Dat gevoel van onmacht wijst erop dat de hoop verdwenen is die ooit nodig was om zich in de eindeloze voortgang van de tijd staande te houden. Het visioen of het beeld dat de inhoud van de hoop ooit voedde, is verdwenen, maar de impuls om steeds naar verbetering te streven is nog steeds aanwezig. En die lege, inhoudsloze verbeteringsdrift ligt ten grondslag aan dat door vrijwel iedereen ervaren gegeven dat de tijd steeds sneller gaat, dat we steeds vaker tijd te kort hebben (vgl. Van Workum e.a. 1998). Er zijn veel manieren om de oorzaken te duiden van dat gevoel dat de tijd steeds sneller verstrijkt. Een simpele manier verschaft de al vaker genoemde theoretisch socioloog N. Luhmann. Zijns inziens kunnen we onze hele sociale werkelijkheid zien als een interactie tussen systemen, dat wil zeggen tussen meer of minder complexe samenstellingen van dingen, mensen, organisaties enzovoort. Elk 88
systeem – en ook een enkel mens is in Luhmanns visie een systeem – streeft naar zelfbehoud. Daartoe benut elk systeem de interactie met andere systemen of preciezer, elk systeem benut in een onvermijdelijke wederkerigheid elementen van andere systemen voor het eigen overleven. Echter voor de verwerking van die elementen heeft elk systeem een hoeveelheid tijd nodig. Hoe meer interactie er is, in jargon, hoe gedifferentieerder de samenleving is, hoe meer tijd er nodig is, hoe gehaaster elk systeem wordt en hoe gehaaster ook het leven door mensen ervaren wordt. Het paradoxale effect van dit gegeven merken we elke dag. Om maar één voorbeeld te noemen: hoe we ons ook inspannen om extra tijd te krijgen, door meer hulpmiddelen, meer technologische snufjes, snellere auto’s enzovoort, de facto krijgen we steeds minder tijd. Niet zozeer omdat elk hulpmiddel, op zich bezien, geen tijdwinst zou kunnen opleveren, maar simpelweg omdat de ‘input’ en de verwerking van het steeds groter aantal hulpmiddelen, ons meer en meer tijd gaat kosten, omdat, eenvoudiger gezegd, het leven alsmaar complexer wordt. Welnu, we vernemen bijna dagelijks hoe dat gevoel van een versnellende tijd tot allerlei morele appèls leidt, appèls om verstandiger te worden, om aan onthaasting te gaan doen, om bedrijven en regeringen aan te zetten tot het nemen van maatregelen, om symposia en cursussen over onthaasting te organiseren enzovoort. Het ligt echter juist daardoor eerder voor de hand dat de complexiteit van de ‘systemen’ toeneemt – en dus de tijdsdruk – dan dat de onthaasting werkelijk gepraktiseerd wordt. Het is alleen al daarom waarschijnlijk dat mensen op zoek gaan naar meer radicale, dat wil zeggen meer bij de wortel van onze tijdsbeleving liggende oplossingen voor het probleem van de versnelling van de tijd. Vandaar bijvoorbeeld het zoeken naar religieus georiënteerde bewegingen waarin de tijd ervaren wordt als een cyclisch gebeuren, omdat juist de voorstelling van een lineaire opeenvolging van momenten een grondvoorwaarde is voor dat onrustig makende gevoel dat de tijd sneller gaat en dat we meer en meer het gevoel krijgen tijd te kort te hebben (Van Workum e.a. 1998: 128vv.). Het leven en ervaren van een cyclische beweging draagt dan de belofte dat we echt kunnen gaan ‘onthaasten’. Een religieuze of quasi-religieuze oplossing kan ook voor de hand liggen omdat juist ‘het religieuze’ een natuurlijke hang heeft om zich in rituelen te uiten.We mogen verwachten dat de behoefte daaraan steeds groter wordt, vooral bij de viering van de kernmomenten van het leven, bij geboortes, overgangen naar een andere levensfase en uiteraard vooral bij de dood. Want een van de belangrijkste functies van het ritueel is om op collectief en individueel niveau de tijd in te bedden in een verhaal dat via menselijke handelingen, tekenen, woorden en gebaren uitgebeeld wordt. Daardoor wordt de onrust gestild die de ervaring van de versnelling van de tijd en van het daarmee gegeven tekort aan tijd teweegbrengt (Fenn 1997). In rituelen wordt de ‘gelovige’ als het ware ervan verzekerd dat er wel tijd is. In het ritueel van de intrede bijvoorbeeld, en het doet er nu niet toe of dat de initiatie in een stam, in een bedrijf, in een kerk of in welk collectief dan ook is, wordt om zo te zeggen tijd gekocht voor het leven van het collectief. In een dergelijk ritueel wordt op symbolische wijze de garantie geboden dat de stam, het bedrijf, de kerk tijd zal hebben. Op een soortgelijke wijze wordt ook in andere rituelen op één of andere manier de tijd ter beschikking gesteld door inbedding in een specifiek ritueel verhaal. In een ritueel dat gericht is op bijvoorbeeld herdenking van de oorsprong van een natie, of van de geboorte van een enkeling, wordt symbolisch de tijd voor de komende periode vernieuwd. Aangegeven wordt, dat we ondanks alle onrust die het steeds sneller gaan van de tijd veroorzaakt, toch opnieuw kunnen beginnen. Kortom, rituelen, gestileerde en herhaaldelijk weerkerende plechtige 89
handelingen, geven de deelnemers de indruk dat hun tijd geschonken wordt. Maar waarom is het aannemelijk dat de toenemende ervaring van tijdsdruk juist om een specifiek religieuze oplossing vraagt? We kunnen ons toch ook een niet-religieus verstaan van de tijd voorstellen? Niet-religieuze rituelen, waarin wel de ervaring opgedaan wordt dat tijd geschonken wordt, maar waarin datgene dat schenkt, niet benoemd wordt als iets dat transcendent is. Voor een antwoord op deze vraag maken we hier een vrijmoedig gebruik van Heideggers visie op de tijd en de dood en Levinas’ kritiek hierop.51 Heideggers denken kunnen we interpreteren als een vorm van hoogstmodern denken. Zijn filosofie is vooral gericht op de vraag hoe de enkeling een weg in zijn bestaan kan gaan die werkelijk authentiek is. Hij oriënteert zich daarbij geheel en al op wat wij vandaag de dag de totaal geïndividualiseerde enkeling zouden kunnen noemen. In dit verband wil dat zeggen, dat de enkeling alleen aangewezen is op zichzelf voor de zaken die er echt toe doen in het leven. Tegelijk kunnen we Heidegger in zekere zin een voorloper van de postmoderniteit noemen. Hij richt zich bij zijn oriëntatie op de geïndividualiseerde enkeling, namelijk ook op de overwinning van het moderne denken. Want zijns inziens is dat denken schatplichtig aan de gedachte van het zogenaamde transcendentale subject, en vooral aan de vooronderstelling dat er ergens diep in elk mens een min of meer tijdloze en wereldloze kern zou liggen, een niet aan tijd en eindig bestaan onderhevig ‘zelf’ (Kerr 1997: 46v.). Waar volgens Heidegger vanaf Aristoteles in het denken over mens en natuur de neiging bestaat om echt ‘zijn’ op te vatten als eeuwig en onveranderlijk ‘zijn’, hetgeen, toegepast op ‘de’ mens, tot gevolg heeft dat het eindige, tijdelijke bestaan de facto als een soort tweederangs bestaan wordt gezien, daar is Heideggers denken er bovenal op gericht eindigheid en tijd als wezenlijk op te vatten voor alle bestaan (vgl. Philipse 1998: 99). Zijn inzet is om de tijd per se niet te zien als een dimensie die om zo te zeggen van buitenaf aan het menselijk bestaan is toegevoegd, maar als een dimensie die de wijze van bestaan zelf uitmaakt. Tijd is, zegt Heidegger, daardoor de horizon van alle bestaan, van alle ‘Dasein’ (‘er-zijn’) en wel op zo’n wijze dat tijd tegelijk ook het wezen is van alle bestaan. Tijd, zo is Heideggers inzet, is wezenlijk voor het bestaan (SuZ 237-267). Wat betekent dat eigenlijk? Wat betekent het dat er niets in ons of buiten ons is, ook niets in en niets buiten deze wereld, dat eeuwig of goddelijk genoemd kan worden? Het antwoord is, dat de tijd haar betekenis ontleent aan het uitstaan naar de dood. Tijd en dood gaan volgens Heideggers analyse altijd op paradoxale wijze samen. De dood is aan de ene kant de mogelijkheid van het menselijk bestaan waarvan men zeker weet dat die werkelijkheid zal worden, maar aan de andere kant is de dood ook de mogelijkheid om het bestaan juist te bevestigen. De dood als de zeker werkelijkheid wordende mogelijkheid die alles onmogelijk maakt, maakt dat juist de mogelijkheden van het kunnen-bestaan worden aangegrepen (Van Sluis 1997: 40). Dat laatste is de reden dat de tijd als uitstaand naar de dood niet alleen een bedreiging voor de enkeling vormt, maar ook op elk moment een uitdaging. Heideggers punt is telkens dat een authentiek bestaan van de enkeling verwerkelijkt wordt in het streven naar de positieve beaming van de dood. Sterker nog, een authentiek bestaan wordt verwerkelijkt in de positieve begroeting van de dood, die volgens hem de essentie van alle tijd is. Om hem hier goed te verstaan, moeten we beseffen dat hij hier afwijkt van een veelvoorkomende houding ten opzichte van tijd en dood. We doelen dan op de houding waarin tijd en dood wel als realiteiten erkend worden, maar waarbij elk goed moment, elke goede dag van het leven, op de een of andere 90
manier als een overwinning op de tijd en de dood worden ervaren. Vanuit dat perspectief blijft de dood, en blijft dus ook de tijd die naar de dood voert, toch nog de schrikaanjagende vijand, die om zo te zeggen voor dat enkele goede moment of voor die ene goede dag, dus maar voor eventjes verslagen is. Heidegger gaat echter veel verder. Hij wil de tijd die tot de dood leidt en daarmee de dood zelf überhaupt niet meer als vijanden zien! Authentiek bestaan houdt bij hem niet slechts in dat men de veranderlijkheid van de tijd en daarin de dreiging van de dood aanvaardt, maar ook dat men die verwelkomt! Het gaat hem erom dat we altijd bereid zijn de uitdaging aan te nemen die au fond de tijd en de dood zijn. Maar waarom is dat een weg, een altijddurende opgave? Omdat volgens Heidegger er in het dagelijks leven vele manieren zijn om te ontsnappen aan de uitdaging en de dreiging die tijd en dood de facto zijn (vgl. SuZ 167vv., 191-196). De meest voor de hand liggende manier is om te vluchten in activiteiten, in het zorgen (‘Sorge’) voor de mensen en dingen om ons heen en in de zichzelf vergetende bezorgdheid om de toekomst. Een andere manier is verstrooiing, het najagen van amusement. En de meest alledaagse, de meest voorkomende vlucht voor authenticiteit is het gebabbel waardoor onze cultuur volgens Heidegger verziekt wordt: het vergeefse gepraat (‘das Gerede’), het uiteindelijk nergens toedienende, niets rakende gepraat waarmee het alledaagse leven vol zit. Wat nu heeft deze visie van Heidegger te maken met onze vraag hoe de ervaring van de tijd juist in onze cultuur tot religiositeit kan leiden? We moeten ons dan eerst realiseren dat we bij Heidegger zelf al iets van een religieus getinte oriëntatie kunnen bespeuren. Hij gaat er dus van uit dat wanneer de tijdsdruk toeneemt, men ook meer en meer vergeefse pogingen onderneemt om aan de naar de dood snellende tijd te ontkomen door in allerlei activiteiten (‘Sorge’), amusement of simpelweg gebabbel weg te vluchten. In de lijn van zijn denken ligt echter ook de veronderstelling, dat waar de druk groeit en het gevaar groter wordt en men steeds in-authentieker gaat leven, ook de krachten voor ommekeer en redding toenemen! (Philipse 1998: 239). Anders gezegd: hoe drukkender de ervaring van de versnelling van de tijd wordt, hoe meer vergeefse pogingen om daaraan te ontkomen, hoe groter de kans dat men omkeert en dat men werkelijk een authentieke verhouding zal aannemen tot de tijd en het wezen ervan, dus tot de dood. Het is welhaast onmiskenbaar dat daarin een religieuze oriëntatie tot uitdrukking komt, want Heideggers inzet, zoals eerder vermeld, kunnen we interpreteren als een appèl tot het aangaan van een waarachtige verhouding tot dat wat volstrekt anders is, tot de transcendentie van het Niets. Hierbij moeten we ons realiseren dat we Heidegger zo wel uitleggen als uiteindelijk een religieus denker. En daarmee wijken we af van de wijze waarop deze man zichzelf zag en nog steeds de meerderheid van zijn ‘exegeten’ naar hem kijkt. Die meerderheid ziet hem juist als een denker die radicaal afscheid neemt van alle theologie, van alle pogingen om boven, onder of in deze tijdelijke en eindige werkelijkheid iets transcendents te ervaren waarmee men een religieuze verhouding kan hebben. Het lijkt erop, dat ook de Franse filosoof Levinas in zijn levenslange kritische discussie met Heidegger diens denken in eerste instantie opvat als een poging radicaal afscheid te nemen van alle denken, religieus, pseudo-religieus, filosofisch of anderszins, dat achter de onmiddellijke werkelijkheid een andere, meer echte werkelijkheid wil zien. Opvallend is echter dat Levinas in zijn kritiek op Heidegger, op het punt waar het over tijd en dood gaat, zelf ook naar ‘het religieuze’ wijst (voor het volgende: Levinas 1993: 57-71, 85vv., 100-106). Die kritiek moeten we niet opvatten als een filosofisch onderonsje van de ene grote ‘vakgeleerde’ met de ander, maar vooral als een kritiek op 91
een veel in onze cultuur voorkomende visie op tijd en dood. Anders gezegd, Heidegger, zo blijkt als we Levinas goed lezen, moeten we niet in de eerste plaats zien als een vakfilosoof of als een hoogst gespecialiseerde geleerde, maar als een denker die uitdrukking geeft aan onze geïndividualiseerde tijdsgeest. Zijn denken is exemplarisch voor een besef dat onderhuids bij veel mensen leeft, juist ook bij hen die ‘lijden’ aan het gevoel van een versnelling van de tijd. Dat besef komt nogal eens neer op de in de grond van de zaak platvoerse overtuiging, dat uiteindelijk ieder voor zich leeft, dat er geen traditionele, goddelijke transcendentie bestaat, dat een ieder ook in laatste instantie eenzaam dood zal gaan, en dat dus ‘eigenlijk’ alles op de dood uitkomt. De ‘kunst van het leven’ komt dus neer op een positieve beaming van de tijd en de dood. Alleen zo kan een authentiek leven mogelijk zijn. Welnu, de kern van Levinas’ kritiek op deze herkenbare visie van een, toegegeven, plat gemaakte en van jargon ontdane Heidegger, is dat hierin voorbijgegaan wordt aan de aanwezigheid en betekenis van andere mensen voor het individu. Levinas’ centrale punt is dat juist door zo volstrekt ‘geïndividualiseerd’ te denken, de tijd en haar wezen, de dood, geen echte uitdaging voor de enkeling vormen. Heideggers visie is daarmee in zichzelf onbevredigend. Het ís, stelt Levinas, in de praktijk van alledag niet mogelijk om de dood en de tijd als een welkome uitdaging te zien. Levinas wijst op de betekenis die de levenstijd en de dood van een ander voor mij als enkeling kunnen hebben. Uiteindelijk, zo geeft hij aan, word ik door die andere levenstijd en de dood van de ander buitengesloten. Ik ervaar daarin dat ik van buiten mijzelf word aangesproken, maar blijk, met name wanneer de ander sterft, voorgoed te laat te zijn. Daarom kan men zeggen dat de hoogst eigen individuele eindigheid en tijdelijkheid als het ware aangesproken worden vanuit het Oneindige. Heidegger daarentegen kent slechts de tijd en de dood van de op zichzelf betrokken enkeling. In zijn visie dat de dood begroet en verwelkomd moet worden, kunnen we al het gevaar bespeuren dat zijn denken ook daadwerkelijk gelopen heeft, namelijk misbruikt te worden door een vitalistische levensfilosofie, erger nog, door het nazisme. Waar dat gevaar in onze tijd wellicht minder groot is dan in het verleden, ligt nog een ander gevaar op de loer: één waarin de tijd en de dood plat pragmatisch beschouwd worden als gegevenheden ‘die nu eenmaal bij het leven horen’. Nu willen we Levinas in zijn verzet tegen dit soort visies hier niet presenteren als een denker wiens filosofie en levensbeschouwing tot theologie en geloof leiden. Noch gaat het hier om Levinas’ visie op de betekenis van de Ander voor het menselijk leven. We ‘gebruiken’ Levinas vooral om aan te geven dat een denkwijze als die van Heidegger – er bestaat geen transcendentie, uiteindelijk gaat alle tijd voorbij en rest alleen de dood, dus moeten we die verwelkomen – uiterst onbevredigend is. De tijd, met name waar die tot de dood van een ander mens leidt, wordt niet serieus genomen als een zaak die ons uitdaagt, ons soms zelfs schuldig verklaart. We ‘gebruiken’ Levinas ook om te tonen dat een religieus geïnspireerd antwoord op die uiterst onbevredigende denkwijze aannemelijk is. De zogenaamd nuchtere vaststelling dat er geen transcendentie is, geen God en geen zin buiten deze eindige wereld bestaan, dat ‘alles’ onderhevig is aan de tijd en dientengevolge dat ‘alles’ uiteindelijk op de dood uitloopt, die vaststelling blijkt menselijkerwijs en logischerwijs moeilijk houdbaar. Een dergelijke vaststelling is zelf pseudo-religieus, in die zin dat men daarin van een individu vraagt om een houding van eerbied aan te nemen jegens datgene wat in dit leven voor ons transcendent is: het niets van de dood.52 Met deze omweg langs Heidegger en de kritiek van Levinas op Heidegger, kunnen we gaan begrijpen dat in een geïndividualiseerde cultuur het gevoel van de versnelling van de tijd met een 92
zekere aannemelijkheid het verlangen naar een religieuze ‘opvang’ van de problematiek van de tijd, en daarmee van de dood, groter zal maken, vooral wanneer het de dood van een ander betreft. Dan ondergaan we gevoelens en hebben we ervaringen waarvan we de essentie religieus kunnen noemen. We ervaren dat we door ‘iets’ van buiten aangesproken worden. De religie draagt immers daarmee zo belofte in zich dat de problematiek van het tekort aan tijd in het geloof verdragen wordt en daarmee van haar dwang wordt ontdaan.53 Tot zover deze overwegingen over het ontstaan van een nieuw-religieus verlangen ‘dankzij’ de individualiserende cultuur waarin we leven. Kort samenvattend: we hebben in de eerste en tweede paragraaf gezien hoe individualisering en ont-traditionalisering bij het individu ertoe kunnen leiden om naar authenticiteit te zoeken, naar een punt waarop het individu kan zeggen dat het aansluit bij wat het ‘echt’ geheel en al ‘zelf’ ís. Maar de belemmeringen die onvermijdelijk ontstaan bij die zoektocht bewerken spanningen. Het besef van belemmering en onmogelijkheid kan zo urgent worden dat er religieuze verlangens kunnen ontstaan die zoeken naar genade en naar delging of verlossing van schuld. Dat stelden we vast in de derde paragraaf over de verscheurende vraag naar het zelf. Daarna, in de vierde en laatste paragraaf van dit hoofdstuk, keken we wat scherper naar de ‘klassieke’ uitdrukkingen van de belemmeringen en het uiteindelijk falen van de zoektocht naar het ‘zelf’. We focusten ons op enkele, zogeheten ‘religiositeitproducerende factoren’ en zagen dat dood, verveling, kwaad en tijd in onze tijd van individualisering vermoedelijk sterker dan ooit het religieuze verlangen aanmoedigen. Dat alles was echter abstracte theorie. Het wordt dus tijd om wat concreter te worden. Dat zal in de twee volgende hoofdstukken gebeuren. In het eerstvolgende hoofdstuk, het derde, zullen we in algemene zin de twee uitersten van het nieuw-religieuze spectrum nader bezien: New Age en evangelicalisme. Op twee vragen zijn we bij deze algemene beschrijving gespitst. In de eerste plaats of we die twee religieuze stromingen inderdaad kunnen interpreteren als religieuze vormen van verwerking van de zoektocht naar het authentieke ‘zelf’. In de tweede plaats willen we nagaan of er ook sprake is van een aanbod van genade en van delging van of verlossing van schuld. De beschrijving zal aansluiten bij wat we in de eerste twee en vooral in de derde paragraaf van dit hoofdstuk ter sprake brachten. Net als in de vierde paragraaf van dit hoofdstuk zullen we vervolgens in het vijfde hoofdstuk onze blik aanscherpen. Nogmaals zullen we de twee uitersten bekijken, maar dan door één karakteristiek element uit zowel New Age als het evangelicalisme te lichten, namelijk het geloof dat we vlak voor het definitieve einde van deze tijd staan. Inzet van dit hoofdstuk is om te belichten hoe het geloof in de komst van een volstrekt nieuwe tijd juist in onze cultuur van individualisering een middel kan zijn om de problematiek van dood, verveling, kwaad en tijd te verwerken.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.20.1.
Er zijn nog meer mogelijke tekorten in deze veelgehoorde ‘verklaringen’. ‘Mogelijk’, omdat die tekorten niet
inherent zijn aan ‘de verklaring’ zelf, maar aan het gebruik ervan. Eén betreft de morele positie van waaruit ze gegeven kunnen worden. Met name in verband met het oordeel van hen die de terugkeer van religie betreuren, kan de verklaring een houding van morele superioriteit uitdrukken, een in
93
bijvoorbeeld melancholie of dédain gedrenkt oordeel over de zwakte of domheid van al die mensen die weer of nog religieus zijn. Het andere mogelijke tekort heeft te maken met het paradoxale gegeven dat de kritiek op het feilen van de instrumentele rede en de daarmee vaak verbonden bezwering dat religie in dit opzicht van nut is, zelf een instrumenteel karakter heeft: men wil immers de religie benutten! Nu is een mogelijk, maar nietnoodzakelijk gevaar van elke functionalistische kijk op religie, dat men zelf niet gelooft of niet kan geloven in de inhoud van die religie, dus in de redenen die de aanhangers ervan aanvoeren voor de waarheid ervan. Dat in dat geval de deur naar een cynische omgang met religie wijdopen staat, lijkt duidelijk. Vgl. ook: Borgman 1997: 223. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.21.2.
Dat hoeft overigens niet te betekenen dat het individualisme als ideaal een samenleving voor zich ziet die
bestaat uit een massa individuen die elk voor zich, en in strijd met elkaar hun eigenbelang najagen. Men kan immers de vraag stellen of er überhaupt een uitsluitend op eigen belang gebaseerde samenleving mogelijk is. Bovendien is er een gebruikelijk onderscheid tussen ‘utilitair individualisme’ en ‘expressief individualisme’. In het eerste geval worden in beginsel de omgeving van de enkeling, inclusief de anderen, zoveel mogelijk gebruikt voor het puur persoonlijk belang, waardoor we inderdaad het beeld krijgen van een op egoïsme gebaseerde samenleving. Voor het ‘expressief individualisme’ geldt dat het weliswaar het individu met zijn potenties en uitdrukkingsmogelijkheden als hoogste waarde beschouwt, maar het zou impliciet ook de erkenning van het recht op expressie van andere individuen inhouden (Halman en Ester 1995: 32v.; Bellah e.a. 1986, 1992). Maar de vraag is of dit onderscheid wel veelzeggend genoeg is en of in de praktijk niet meer vormen van individualisme voorkomen. Dat individualisme nog geen op egoïsme gebaseerde samenleving hoeft te betekenen, wordt al duidelijk wanneer we bedenken dat het ideaal van autonomie niet per se hetzelfde is als het najagen van eigenbelang en volledig individuele onafhankelijkheid. Het ideaal van autonomie kan namelijk ook betekenen dat men zich in vrijheid onderwerpt aan langs menselijke weg tot stand gekomen wetten, regels, waarden en normen, bijvoorbeeld vanuit het besef van de onherleidbare waarde van de ander en vanuit het aangewezen-zijn van mensen op elkaar (Renaut 1997). Autonomie zegt dan alleen dat instemming met die wetten, regels, waarden en normen in laatste instantie een kwestie van vrije keuze is, met andere woorden: die instemming is niet voorgeschreven of afgedwongen door een verondersteld niet-menselijk gezag of boven-individueel gezag (een godheid bijvoorbeeld, of een ordening van de natuur, of het kerkelijk leergezag, of ‘de gemeenschap’). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.22.3.
Het begrip ‘ont-traditionalisering’ functioneert net zoals het begrip ‘individualisering’: ze geven
maatschappijtheoretisch op het zogenaamde structurele niveau tendensen aan. En net zoals ‘individualisering’ in de empirisch waarneembare werkelijkheid niet betekent dat ieder persoon in zijn of haar waarneembaar gedrag volstrekt individueel in de zin van volstrekt uniek en afwijkend is van alle andere individuen, zo betekent ‘ont-traditionalisering’ niet dat alle tradities verdwijnen. Hieronder zal ik zelfs aangeven dat de tendens tot onttraditionalisering het verschijnsel in de hand werkt dat individuen juist een beroep gaan doen op oudere tradities, zodat tradities van godsdienst, natie, etniciteit, juist weer lijken op te leven. Het punt is echter dat met de term ‘ont-traditionalisering’ wordt aangegeven dat op het niveau van het enkele subject er iets veranderd is: een oude traditie geldt niet meer ‘zomaar’. Het individu beschouwt de onderwerping in beginsel als een bewuste keuze voor deze en daarmee tegen die andere traditie. Daarmee is, sociaal-theoretisch gezien, de betekenis van traditie radicaal anders geworden. Dat is het, wat het begrip ‘ont-traditionalisering’ wil zeggen. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.23.4.
De vraag kán zich opdringen: is het eigenlijk wel correct om ónze tijd als een tijd van ont-traditionalisering te
beschouwen? Was er vanaf het begin van het ontstaan van de moderniteit – hier gemakshalve te situeren einde 18e, begin 19e eeuw: Franse revolutie, romantiek, staatsvorming, industrialisering, urbanisering, nationalisme, eerste politieke massabewegingen enzovoort – niet al sprake van onttraditionalisering? Het antwoord is: ja, maar dat proces is in onze laatmoderne tijd ingrijpender dan in het recente verleden. Om dat in te zien moeten we ons eerst realiseren dat het wat vage begrip ‘moderniteit’ op cultureel niveau op tenminste twee hoofdtendensen wijst. Het begrip staat in de eerste plaats voor een vorm van ordening in de stroom van de tijd. Daarin drukt zich iets van de neiging uit van veel moderne mensen om aan de veranderingen die zij meemaken en die ze tot op zekere hoogte ook in historische zin overzien, een soort model op te leggen, het model bijvoorbeeld van een rechtlijnige vooruitgang, of van een machineachtige samenhang van alle dingen, of ook wel, meer romantisch, het model van ontwikkeling als een natuurlijk proces, als de ontkieming van een reusachtige boom uit één zaadje. De tweede tendens verwijst echter naar de kracht van constante verandering in de moderniteit, naar het vluchtige en verwarrende dat daarmee gegeven is. We zouden beide tendensen moderniteit 1 en moderniteit 2 kunnen noemen (vgl. Rojek 1995: 6). En het is verdedigbaar om te zeggen dat moderniteit 1 tot in de jaren ’50 van onze eeuw domineerde en dat we nu vooral met moderniteit 2 te maken hebben. Toen, dus in de periode van moderniteit 1, werden tradities wel dynamischer, er kwam ook meer erkenning voor de breuken in een traditie. Uiteraard moesten er ook meer ‘herstelwerkzaamheden’ verricht worden om ze in ere te houden – in de christelijke traditie werd dat vaak ‘herbronning’ genoemd. Men keek minder naar het statische aspect van tradities, dus naar datgene wát ze overdroegen, meer naar hun dynamisch aspect, naar het gegeven dát ze ‘iets’ overdroegen. Het ging om een ‘levende overlevering’, een formulering die een van de ‘vaders’ van een moderne, katholieke theologische denkrichting, J.S. Drey, in de eerste helft van de negentiende eeuw gebruikte om een meer verlicht en modern soort geloof te typeren. Bij hem kan men echter ook zien wat dat betekende: niettegenstaande het besef van historische veranderlijkheid,
94
domineerde toch het vertrouwen dat ondanks alle verandering de continuïteit bleef. Zo vertrouwde de vooruitgangsgelovige erop dat de rede in essentie dezelfde bleef, zich successievelijk alleen een steeds groter toepassingsgebied verwierf en zo gaat de gelovige ervan uit dat kern van het geloof in de christelijke traditie, in casu in de katholieke kerk en de kerkelijke gemeenschap present blijft. Kortom, de zekerheid bleef bestaan dat er altijd een definitieve en autoritatieve bron was die elk interpretatieconflict in beginsel oplosbaar maakte, vooral door het vertrouwen in het op wijsheid gegrondveste gezag van de ‘functionarissen’. Welnu, de theorie van de ont-traditionalisering veronderstelt dat in onze dagen moderniteit 2 is gaan domineren. Daarom is, dit terzijde gezegd, een term als late moderniteit geschikter dan postmoderniteit, juist om aan te geven dat we leven in een tijd waarin de kracht van moderniteit zo geradicaliseerd is, dat we de facto met moderniteit 2 te maken hebben. Die ont-traditionalisering komt als vanzelf mee met de differentiëring, onder meer met het paradoxale gegeven dat individuen binnen zoveel tradities leven, met zoveel verschillende levensstijlen en overtuigingen geconfronteerd worden, dat de eigenlijke betekenis van elk van die tradities verloren gaat. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.24.5.
Paul Heelas betoogt in dezelfde lijn dat door ont-traditionalisering de kans op de groei van een ethiek
bevorderd wordt waarin het lot van de mensheid en het respect van verschillen tussen culturen en mensen het algemene referentiekader zijn (omdat men steeds minder vastzit aan het exclusivistisch karakter van tradities (Heelas 1996b). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.25.6.
Naast de musealisering van de geschiedenis lijkt er zich overigens ook een andere tendens af te tekenen: de
bewuste inzet van een onderdrukte groep om zich te onderscheiden van andere groepen. ‘We are what we were’, is de strijdkreet waarmee niet alleen zwarte bewegingen, maar ook vele andere onderdrukte groeperingen in de V.S. in verzet tegen de dominant geachte witte, mannelijke, protestantse enzovoort enzovoort cultuur zich een identiteit verwerven. Het verschil met de door de klassieke tradities geleide oriëntatie op de geschiedenis lijkt vooral te zijn dat hier de geschiedenis bewust benut wordt als een sociale techniek. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.26.7.
Deze houding valt dus niet primair te ‘verklaren’ als een uitkomst van een ‘geesteshistorisch’ proces, zoals
bijvoorbeeld de overwinning van de verlichtingswaarden van mondigheid en kritiek, maar is simpelweg gegeven met het leven in een gedifferentieerde samenleving, dat juist omdat het altijd een leven is met meerdere bronnen van gezag, met meerdere ‘functionarissen’, niet meer toelaat dat we ons op één of een allerhoogste vorm van gezag concentreren. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.27.8.
De collectief ingeburgerde gewoonte om vaak het eigen levensverhaal te vertellen kan dus het effect hebben
dat individuen zich tot op zekere hoogte thuis voelen in hun samenleving. Daarmee is, zo mogen we aannemen, ook wel een voorwaarde vervuld waardoor samen-leven gemakkelijker wordt. Maar, er wordt met het begrip ‘biografisering’ geen uitspraak gedaan over de wijze waarop grote collectieve verbanden feitelijk bij elkaar gehouden worden. Het is zelfs voorstelbaar dat door biografisering het vraagstuk hoe samenlevingen bij elkaar gehouden worden, alleen maar groter wordt. Immers, theoretisch gezien zou biografisering ook kunnen betekenen dat er zoveel radicaal verschillende levensverhalen verteld worden, dat een zekere afstemming op elkaars ‘verhalen’ en gedragingen juist moeilijker wordt. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.28.9.
Daarom ook mogen we vermoeden dat deze bekentenissen noch door de ‘actoren’ zelf, daar in de tv-studio’s,
noch door ons kijkers ervaren worden als communicatie, dus als een directe uitwisseling van gedachten of overbrenging van gevoelens. De bekentenis blijft iets voor het individu zelf: de ander, of dat nu de kijker of de ‘actor’ is, blijft achter die camera, achter dat scherm verborgen. 29.
Er lopen immers ook breuken door de persoonlijkheidsidealen die ons vanuit de verschillende gedifferentieerde werelden worden voorgehouden.
30.
Dat dan vervolgens bij Heidegger die nieuwe innerlijkheid waarop het subject wordt teruggeworpen, wel degelijk het ‘ontvangstorgaan’ kan worden voor een morele betekenishorizon in dit geval van een buitengewoon provincialistische aard, geformeerd met name door de binding aan de geboortegrond, de ‘Bodenständigkeit’ dat is een andere kwestie (zie: Adorno 1967: 93-95). Want staan blijft dat we bij Heidegger goed geïllustreerd zien dat streven naar authenticiteit onder moderne condities een sterke verinnerlijking van dat streven betekent, en dat, waar er sprake is van een morele betekenishorizon, die dan niet gezien mag worden als een horizon die door authentieke individuen gekozen wordt, maar die mensen ‘overkomt’ op een ‘quasi-religieuze’ manier. Het subject kan alleen maar wachten en zich in ‘authenticiteit’ wegcijferen opdat het zijn zich openbaart.
31.
Het onderscheid dat ik hier maak tussen zoeken naar authenticiteit in zichzelf en via expressies ontleen ik aan deze Canadese filosoof Charles Taylor. Maar hier dient wel vermeld te worden dat Taylor zelf in zijn wijsgerig werk dit onderscheid niet zo scherp aanzet als ik dat doe. In het zoeken naar authenticiteit binnen onszelf blijven we volgens Taylor betrokken op de buitenwereld, en in onze expressies blijven we betrokken op ons innerlijk. De grond van de samenhang tussen het zoeken van het ‘zelf’ in het innerlijk en via expressies is dat het authenticiteitsideaal volgens Taylor een uiterst waardevol moreel ideaal is (Taylor 1989: 374vv., vgl. Voorsluis 1998). Het is een moreel ideaal om tenminste twee redenen. Ten eerste omdat het ideaal om zoveel mogelijk getrouw aan het echte ‘zelf’ te zijn, in zichzelf een daad van integriteit is. Ten tweede omdat wanneer we het authenticiteitsideaal verder zouden analyseren, we volgens Taylor zullen uitkomen bij de conclusie dat de vorm waarin we naar ons authentieke ‘zelf’ zoeken wel subjectief en gebonden aan ieders unieke persoon is, maar dat we in het zoeken ernaar toch ons afhankelijk weten van iets hogers of edels. Het zoeken naar het ‘zelf’ is volgens hem ook een zoeken naar een norm die ons van buitenaf toevoegt dat dit zoeken ‘goed’ is. Toch signaleert Taylor
95
wel het gevaar dat authenticiteitsstreven verwordt tot narcistisch subjectivisme en dat dit subjectivisme los komt te staan van het zoeken naar het ‘zelf’ via expressies (vgl. Taylor 1991: 62-75). Zo wijst hij op de populaire zelfverwerkelijkingscultuur, gevoed bijvoorbeeld door de ‘human potentialbeweging’, waarin de band tussen innerlijke authenticiteit en expressivisme feitelijk is doorgesneden ten gunste van de ‘snelweg’ naar verzoening en integratie van het ‘ik’ met het ‘zelf’. Ook acht hij het mogelijk dat postmoderne filosofieën doorsijpelen in de populaire cultuur waar ze, paradoxaal genoeg via de boodschap van de deconstructie van het ‘zelf’, het gevoel van onbeperkte macht en vrijheid van dat ‘zelf’ zouden stimuleren; tegenover een wereld zonder steun van en inbedding in een gemeenschap die het ge-atomiseerde individu aan een normatief betekeniskader helpen (hier spreekt de communitarist die Taylor ook is). 32.
Reclame, ‘therapeutisch’ georiënteerde ‘talkshows’, diepte-interviews met sterren e.d., dag in dag uit wordt ons het authenticiteitsideaal voorgehouden. Het merkwaardige is zo dat juist de authenticiteitscultuur van de samenleving ons de boodschap doorgeeft dat ons ‘eigenlijke’ bestaan los staat van diezelfde samenleving! Het is overigens nog niet eens het vermoeden van een (socio)logische inconsistentie van deze boodschap, maar vooral het gegeven, dat die boodschap maar al te vaak verkondigd wordt met de bedoeling dat we niet ophouden ons materiële en immateriële producten te verschaffen van degenen die ons vertellen dat we authentiek moeten zijn. Dát is wat ons achterdochtig moet maken. Dit kunnen we nog steeds heel mooi lezen in de scherpe analyse van de ‘kritische theoreticus’ Adorno begin jaren ’60 over Heideggers ‘jargon van de eigenlijkheid’. Hij laat bijvoorbeeld zien dat het appèl om in verzet tegen de zachte dwang van de moderne, onpersoonlijk geachte samenleving zo authentiek mogelijk te zijn, een appèl is, dat via een heel scala van uitingen tot ons komt, van preek tot reclame, van krant tot slogan, van politicus tot therapeut. Maar juist het feit dat het appèl om jezelf te worden, inhoudelijk zo leeg blijft, maakt dat de daadwerkelijk bereikte authenticiteit besmet wordt door ‘de’ samenleving (Adorno 1967: 39-63). Anders gezegd: de oproep om zich te verzetten tegen het onpersoonlijke van de samenleving, blijkt die samenleving te bevestigen en te accepteren. In het creëren van de illusie van een fundamentele onafhankelijkheid van de samenleving, ja in het aangeven dat je alleen jezelf bent, alleen een echte identiteit hebt, wanneer je zelf beslist welke kleding je draagt, welke partner je kiest, welk beroep je hebt enzovoort, daarin constitueert zich die samenleving. Door dit alles wordt het authenticiteitsideaal losgemaakt van het morele aspect dat volgens Taylor bij authenticiteit hoort (zie vorige aantekening). Want doordat het authenticiteitsideaal massaal wordt aangemoedigd, en allerlei publieke figuren als politici, pop- en filmsterren dat ideaal ons als hét model voor ieders leven voorspiegelen, wordt het vulgair. De publieke presentatie van authenticiteit en zijn expressies wordt op z’n best een middel tot zelfbevestiging en op z’n slechtst een middel tot disciplinering van anderen. De cultuursocioloog Stjepan Meštrovics schreef daarover een intrigerende studie: hoe de stilering van authenticiteit via het uiten van emoties – de ster die van zijn angsten vertelt, de politicus die zich in zijn binnenkamer laat kijken – in onze ‘postemotionele’ samenleving een ideaal middel is geworden om zichzelf te verkopen, of mensen aan een politiek beleid te binden (Meštrovícs 1997: 73-101).
33. 34.
Het gedicht trof ik aan in een essay van de Nederlandse cultuurwetenschapper H.M.L. Coenen (1997: 108). Zoals het oprecht is om juist niet een van de rollen of posities waarin je in het leven verwerkelijking zoekt, te verabsoluteren. In het verlangen te zeggen dat een Ander Subject in mij gelooft, hoeft zich niet noodzakelijkerwijs uit te drukken dat ik mijzelf tot spreekbuis en vertegenwoordiger van het Absolute maak – dat is de gebruikelijke kritiek, inclusief die van veel barthianen. Juist omgekeerd kán in dat besef ook tot uitdrukking komen dat we onszelf, in onze meningen, attitudes, posities en handelwijzen tegenover anderen, juist niet als dat Andere Subject, als God, gedragen; vgl. voor een vergelijkbare redenering: Heyde 1995: 148-157.
35.
Hetgeen in onze tijd van individualisering overigens niet per se betekent dat ieder die ‘subjectief religieus’ is, ook daadwerkelijk deelneemt aan een godsdienst. Wel mogen we aannemen dat in een tijd waarin de subjectieve religiositeit toeneemt, religies/godsdiensten ‘de wind mee’ zullen hebben, al was het maar omdat juist in godsdiensten het besef leeft van datgene wat menselijkerwijs niet verrekenbaar is. Ook omdat juist in godsdiensten, met name in de christelijke, het besef van genade en dankbaarheid aan de ene kant en van schuld en verlossing aan de andere kant de grondstemmingen zijn. Maar de vraag waarom kennelijk de ‘oude’ of main-line christelijke kerken niet ‘de wind mee hebben’, zal later, in de slotbeschouwing, nog ter sprake komen.
36.
Waarbij eerlijkheidshalve nog moet worden opgemerkt dat Schreuder voor individualisering en passant nog wel een plaatsje openhoudt. Maar dan niet als een geschikt begrip om onze sociale werkelijkheid te verstaan, al helemaal niet als een beschrijving van onze sociale werkelijkheid, maar uitsluitend als een ideaal, een uiting van protest tegen de ‘onverbiddelijke reglementering en uniformering van ons bestaan’ (Schreuder 1994: 55).
37. 38.
Voor het volgende steun ik op: Beck 1986, hfdst. 5, Beck/Beck-Gernsheim 1994: 10-39. Vgl. ook over de paradox dat individualisering ook beperking van bewegingsruimte en culturele standaardisering kan bewerken: Van der Loo/Van Reijen 1990: 161-199.
39.
Langs een andere weg wordt dit inzicht ook met kracht naar voren gebracht door de Amerikaanse godsdienstsocioloog Richard Fenn. Hij signaleert in de moderne cultuur een toename van verborgen schuldgevoelens en verdrongen schuldbesef, maar hij brengt dat, anders dan wij dat hier doen, in verband met secularisatie en legt geen direct verband met ‘productie’ van nieuwe religiositeit (Fenn 1991). Fenn is sterk door psychoanalytisch
96
denken beïnvloed. Hij meent bijvoorbeeld dat mensen een natuurlijke neiging hebben om zich verplicht te voelen aan diegenen die, of aan datgene wat hen het leven en handelen mogelijk heeft gemaakt. Dat zijn ouders bijvoorbeeld, maar ook, zo meent hij, de samenleving die, psychoanalytisch geredeneerd, als een soort vergrote surrogaatmoeder kan functioneren. Denken we dan bijvoorbeeld aan het expressivistisch ideaal, dan kunnen we ons voorstellen dat men zich in de voltrekking van elke expressie (in sport, werk, relaties, kunst enzovoort enzovoort) afhankelijk weet van en verplicht aan de samenleving. Het is echter juist eigen aan het expressivisme dat die feitelijke afhankelijkheid en verplichting niet erkend worden, maar geduid als een prestatie van het individu zelf, hetgeen volgens Fenn tot een steeds maar toenemend, maar verborgen schuldbesef zal leiden. Daarbij komt dat de secularisatie ons steeds meer berooft van voorstellingen, mythen en vooral van rituelen waarmee we ons konden reinigen van de schuldgevoelens die onvermijdelijk in het leven ontstaan. Onvermijdelijk, omdat we, wanneer het erop aankomt, in de lijn van Fenn denkend, in laatste instantie onze verplichtingen jegens onze ouders, onze geliefden, ons land, ‘de’ samenleving, kortom jegens al diegenen en al datgene wat ons leven mogelijk maakt, denken niet te kunnen inlossen. We mogen aannemen dat de modieuze kreet die predikanten nogal eens slaken, de kreet dat de kern van het evangelie is, dat ‘jij er mag zijn’, een antwoord is op dat, volgens sommigen, onvermijdelijke schuldgevoel dat aan mens-zijn kleeft. 40.
Aldus Heinrich Simmel, een van de vaders van de sociale wetenschappen, geciteerd door Nassehi, in Wohlrab-Sahr 1995: 104v.
41.
Het citaat heb ik gevonden in een artikel van de psychologe E. Lobregt-van Buren (1997: 18).
42.
Ook voor de ‘postmoderne’ Italiaanse filosoof Gianni Vattimo (Vattimo 1997: 110v.) is de behoefte aan vergeving een van de meest kenmerkende, tot nieuwe religiositeit leidende behoeftes in onze cultuur. Vooral omdat zowel de radicaliteit van de ervaring van het kwaad in onze eeuw als het algemeen menselijk schuldgevoel, juist in onze tijd die behoefte lijken op te wekken!
43.
Kwaad beschouwen we met een formulering ontleend aan de filosoof W. Schulz als datgene wat niet mag bestaan en niet zou mogen bestaan, maar toch bestaat. Kwaad als datgene ‘wat niet mag bestaan’ mogen we zelfs lezen als datgene wat ontologisch gezien niet kán bestaan, als datgene wat geen grond in het ‘zijn’ heeft. Dat wil zeggen dat kwaad geen eigen ‘zijn’, geen substantie heeft, ofschoon het wel een negatieve kwaliteit aan het ‘zijn’ kan geven. Alleen in die zin, in negativiteit, blijkt het kwaad toch te bestaan. Met deze omschrijving van het kwaad wordt tegelijk het mysterie van het kwaad aangeduid: iets wat vanuit het denken gezien niet kan bestaan en in de werkelijkheid toch werkt alsof het bestaat als zelfstandige kracht (Häring 1985: 1, 72vv.). Ten aanzien van het kwaad kan men vervolgens meerdere onderscheidingen maken. Zo is er het onderscheid tussen kwaad als datgene wat ondergaan wordt en kwaad als daad. Hier spreken we in eerste instantie over het kwaad dat ondergaan wordt, en dat als lijden ervaren en waargenomen wordt. Dus we beschouwen het kwaad hier niet in eerste instantie onder het aspect van wat in de christelijke religie zonde genoemd wordt, dus noch als daad noch als aanduiding van het motief achter die daad. Ook is er het onderscheid tussen moreel en fysiek kwaad, dus tussen kwaad dat door mensen dan wel door de natuur veroorzaakt wordt. Echter, karakteristiek voor het kwaad zoals wij het hier beschouwen, is dat het een eigen chaotische, vernietigende gang gaat en als zodanig ook de keurige onderscheidingen doorbreekt die wij gewend zijn aan te brengen. Zo kunnen moreel en fysiek kwaad door elkaar gaan lopen wanneer we vaststellen dat moreel goede daden kwade gevolgen kunnen bewerkstelligen, of wanneer we van sociale, economische en culturele verhoudingen spreken die kwaad als het ware structureel maken, kwaad waarin mensen als het ware natuurlijkerwijs ‘ingeboren’ worden.
44.
Uiteraard is hier veel meer te zeggen. Misschien moet dat ook wel. Toch doe ik dat niet. Ik verwijs slechts naar de theoloog F.-W. Marquardt die als geen ander het failliet van theologisch spreken en verkondigen na Auschwitz heeft geschetst, en paradoxaal genoeg nog wel als christelijk theoloog! Zie Marquardt 1988: 74-147; vgl. Marquardt 1999: 17-49.
45.
Hetgeen nog de vraag is. Historisch gezien moeten we op z’n minst aannemen dat de gevoeligheid voor vormen van lijden per tijd en per cultuur sterk kan verschillen. Kindersterfte is in dit verband een bekend voorbeeld. In de Middeleeuwen, zelfs tot ver in de nieuwe tijd, zou kindersterfte, hoe afschuwelijk en tragisch het uiteraard ook toen gevonden werd, geen aanleiding zijn voor een protest tegen of een afwijzing van God.
46.
Voor wat betreft Heidegger knoop ik hier aan bij de interpretatie die H. Philipse van diens zijnsfilosofie geeft als een filosofie die in laatste instantie een religieuze spits heeft. Een sleutelrol in die interpretatie speelt een passage uit Heideggers rede uit 1929, Was ist Metaphysik? Daarin schrijft Heidegger onder meer: ‘…weil das Sein selbst... sich nur in der Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart’ (Heidegger 1969: 40). Zie: H. Philipse 1998, XII, 389. Zie verder over Heidegger hieronder bij de bespreking van de tijd als ‘religion making characteristic’.
47.
Vgl. H. Vroom 1988: 247vv., 256v. De argumentatie van godsdienstfilosoof Vroom is dat in de bestaande religies algemeen menselijke ervaringen, basiservaringen noemt hij die, geduid en gethematiseerd worden. Tot die basiservaringen rekent hij ook de ervaring van het kwaad en het lijden. Hier volgen we methodisch gezien een andere redenering. We gaan hier niet uit van bestaande religies om dan na te gaan welke basiservaringen er in gethematiseerd worden, nee, we gaan uit van de analyse van onze cultuur, die grotendeels geseculariseerd is, en waarin mensen ‘weinig of niets meer met het christelijk geloof hebben’, om ons dan af te vragen hoe het komt dat er in een dergelijke cultuur toch – weer – religieuze verlangens en religieuze bewegingen opdoemen. Dat methodisch verschil brengt ook met zich mee dat we hier andere kenmerken van het bestaan noemen die met
97
religiositeit te maken hebben dan Vroom. Dat komt omdat wij alleen die kenmerken opnoemen die een grens en een aanstoot vormen voor het streven naar authenticiteit. Daarbij hoort bijvoorbeeld niet de beleving van het goede, van geluk en vrede, een van de basiservaringen die Vroom noemt. Een dergelijke beleving wordt weliswaar in veel bestaande religies geduid en gethematiseerd en er is zelfs wat voor te zeggen dat dankbaarheid voor het goede, het geluk en de vrede één van de grondmotieven van de christelijke religie is, maar wij menen dat in onze geseculariseerde en geïndividualiseerde cultuur een dergelijke beleving geen stimulans is voor religiositeit. 48.
Voor het goede begrip luidt mijn onderliggend argument hier dus de facto dat het atheïsme gelijk heeft wat betreft de visie dat de algemeen menselijke verontwaardiging niet noodzakelijkerwijs naar de aanname leidt van het bestaan van een hogere en betere wereld en/of van God, maar dat het atheïsme niet gelijk heeft wanneer het de mogelijkheid van dat laatste ontkent.
49.
De term ‘meta-humaan’ wordt gebruikt door de theoloog Edward Schillebeeckx (Schillebeeckx 1989: 115). We gaan hier overigens maar voorbij aan de mogelijkheid dat het kwaad ons oproept te doen alsof we in de uiteindelijke goedheid van onze eigen menselijke natuur, in het humane, geloven – een van de twee suggesties van Safranski. Dat is in dit verband niet logisch, omdat we immers juist ervaren dat het kwaad dat een eigen onbeheersbare gang gaat, paradoxaal genoeg een product van ‘het’, dat is ook ‘ons’, menselijk handelen is. Dat maakt juist het alsof-geloof in de menselijke natuur onmogelijk.
50.
We beseffen dat de redenering die we hier gevolgd hebben, tot misverstanden kan leiden. Eén daarvan stippen we nog even aan. Het is het misverstand dat we hier een beschrijving gegeven hebben van de psychische motieven van hedendaagse mensen om voor het kwaad een religieuze oplossing te kiezen. Maar dat is niet het geval. We hebben het ons tot op zekere hoogte gemakkelijker gemaakt. We hebben feitelijk eerst het vermoeden geuit dat anders dan in het recente verleden het geval was, mensen door de confrontatie met het kwaad niet zozeer afscheid nemen van religie, maar eerder gestimuleerd worden religieuze antwoorden te zoeken voor het kwaad. Dat lijkt een betrekkelijk nieuwe ontwikkeling. Daarna hebben we ons afgevraagd wat, om nog maar eens dat nare woord te gebruiken, de mogelijkheidsvoorwaarden voor die ontwikkeling zouden kunnen zijn. We bewogen ons daarmee op transcendentaal en niet op empirisch vaststelbaar terrein. Dit impliceert onder meer dat bijvoorbeeld nieuwreligieuze gelovigen zichzelf niet in de bovenstaande redenering zullen herkennen, omdat ze heel eigen motieven hebben om een antwoord op het kwaad te geven. Dat we ‘transcendentaal’ redeneerden, houdt ook in, dat we niet aan de verleiding moeten toegeven om te menen dat het psychisch motief van gelovigen om naar een religieuze oplossing voor het kwaad te zoeken eigenlijk ingegeven is door het verlangen om een heel en authentiek mens te zijn. Nee, de gevolgde redenering gaat niet verder dan het vermoeden dat in een tijd van individualisering, waarin er bij ons allen een grote behoefte aan ‘authenticiteit’ bestaat, de mogelijkheid groter wordt dat meer mensen ook uit de confrontatie met het kwaad zelf religieuze impulsen opdoen.
51.
We beseffen overigens dat we hiermee voor een deel weer het thema van de dood oppakken, terwijl we eerder de dood al afzonderlijk behandelden als een van de ‘religiositeit-producerende factoren’. Hierbij valt te bedenken dat we dood in verband met de tijd nu minder gaan zien als zelfstandig teken, maar meer als een bij de moderne ervaring van de tijd horend symbool voor het verglijden van de tijd naar het ‘niets’.
52.
Ons inziens is de weerlegging van Levinas op de visie van Heidegger op tijd en dood dan ook de weerlegging van een manier van denken die wel claimt afscheid genomen te hebben van alle metafysica en van alle religie die een andere werkelijkheid aanneemt, maar die ondertussen pseudoreligieus is.
53.
Dat verlangen wordt sterk uitgedrukt in het recente werk van Willem Jan Otten. Deze Nederlandse schrijver en essayist heeft als centrale thematiek de dood. En steeds vaker blijkt in zijn werk dat een geïndividualiseerde, zogenaamde gezond-verstandbenadering van kwesties rond dood, tijd en lijden simpelweg tekortschiet. In zijn roman Ons mankeert niets (1994) spreekt bijvoorbeeld een jonge huisarts over zijn onvermogen, zijn falen en zijn schuldgevoelens, wanneer hij zich realiseert dat hij op volstrekt redelijke gronden niets gedaan heeft toen hij besefte dat zijn voorganger zelfmoord wilde plegen. En in het essay De fuik van Pascal (1997) is de centrale gedachte dat het meer het christelijk geloof is, en niet het zogenaamde gezonde, individuele verstand, dat het vermogen heeft om een besef te verkrijgen van de tragische en de kwade kanten van het leven: ‘De ijdeltuiterij van het rationalisme dat uiteindelijk, ten overstaan van het lijden, niets anders heeft te zeggen dan dat dat zinloos is. ...Een domheid, die we voor hadden moeten zijn’ (Otten 1997: 33).
98
III. NEW AGE EN EVANGELICALISME
We bespreken eerst New Age, daarna het evangelicalisme. Aan het evangelicalisme besteden we meer aandacht. De redenen daarvoor zullen tijdens het lezen vermoedelijk vanzelf duidelijk worden. Maar één reden noem ik alvast: New Age is een verschijnsel dat voornamelijk bij blanke, goed opgeleide, ‘oudere jongeren’ in de grote steden aan te treffen is, terwijl het evangelicalisme een religieuze stroming is die we in nagenoeg de hele wereld kunnen vinden, en bij alle ‘klassen en standen’! Dat maakt het ‘raadsel’ van het evangelicalisme groter en interessanter.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. New Age Een moeilijkheid bij het spreken over New Age is dat het niet één organisatie is, ook geen beweging met een min of meer duidelijk waarneembaar centrum. New Age is een voortdurend in beweging verkerend netwerk van zich vormende, dan weer ontbindende groepen. Maar niet alleen van groepen. New Age is vooral een cultureel-religieuze atmosfeer die bepaald wordt door individuen. Ieder kent wel de man of vrouw die zich juist niet voor onbepaalde tijd aan een groep wil binden of een afgepast leerstelsel onderschrijft, maar wel vindt dat er krachten en energieën in de kosmos zijn die maken dat ‘alles samenhangt’ en die vast gelooft in reïncarnatie. Het is de man of vrouw die zo nu en dan een cursus volgt in een Nieuwe Tijdscentrum, wel eens naar New Age-muziek luistert, of getroffen wordt door De Celestijnse Belofte. Het gaat bij New Age überhaupt vaak om individuen die hun betrokkenheid meer in termen van hun eigen zoektocht in het leven verwoorden dan in termen van het horen bij een groepering of stroming. Dat maakt dat het verschijnsel sociologisch gezien moeilijk af te bakenen is. Daarbij komt, dat wanneer men in de wereld die doorgaans met New Age geassocieerd wordt, dan toch maar naar groeps- en organisatievormen zoekt, er een scala aan vormen zijn (voor het volgende: Heelas 1996c). Het loopt van ‘wereldmijdende’ gemeenschappen tot aan ‘wereldconforme’ centra, waar men zich zo aangepast mogelijk gedraagt aan wat de meeste mensen als gewoon beschouwen. Ieder die wel eens een nieuwe-tijdscentrum heeft bezocht, kan dat bevestigen. Over de spiritualiteit van New Age is iets soortgelijks te zeggen. Aan de ene kant kan er een accent zijn op terugtrekking uit de wereld van de illusies die geld, carrière zouden zijn, zeg maar een spiritualiteit van onthechting, aan de andere kant is er een spiritualiteit van ‘empowerment’ van het individu. Het doel is in het laatste geval dat het individu zich door expressie zo goed mogelijk thuis gaat voelen in zijn of haar lichaam en in de wereld. Wat zo ver kan gaan dat de gestalten waarin het individu zich uitdrukt, gezondheid bijvoorbeeld die via voeding of ‘lichaamswerk’ nagestreefd wordt (Van Otterloo 1996, 1997), of maatschappelijk en financieel succes, als middelen, soms zelfs als tekenen worden beschouwd van een geslaagd expressief ‘empowerment’. Ook de houdingen die men in de wereld van New Age aanneemt tegenover samenleving en politiek 116
kunnen sterk uiteenlopen. Het gaat van een min of meer traditionele maatschappij- en cultuurkritiek in de stijl van de progressieve jaren ’60, via groen radicalisme of zachte eco-spiritualiteit naar de zogenaamde ‘prosperity New Age’.54In die laatste variant wordt de materiële wereld beschouwd als een werkelijkheid die volledig deel uitmaakt van de universele, goddelijke energie die alle dingen bij elkaar houdt en waarvan mensen het recht, nee sterker nog de plicht, hebben om ervan gebruik te maken (Heelas 1996b: 90-98). Even terzijde: hiermee raken we indirect aan een ingrijpend verschil binnen de New Age-wereld, een verschil dat terug te vinden is in de onderscheiden visies die men op ‘holisme’ kan hebben.55 ‘Holisme’ is, als bekend, wezenlijk voor de wereldbeschouwing van alle New Age. Men geeft echter verschillende antwoorden op de vraag op welke wijze ‘alles met alles’ samenhangt. De meer kritische variant van New Age neigt doorgaans naar de gnostische voorstelling dat ‘alles’ uit één overvloeiende geestelijk bron vloeit, en wel in een gestaag afnemende graad van perfectie. Dat wordt van oudsher ‘emanatie’ genoemd (vgl. Hanegraaff 1995: 107vv.). Die gedachte van emanatie houdt ook in, dat aan de minst perfecte kant van de werkelijkheid, daar waar het minst de directe werkelijkheid van de oerbron te vinden is, de dingen zich als illusies kunnen manifesteren. Zo kan men de neokapitalistische wereld en de jacht op groei en geld als een wereld van schijn zien, een schijn die paradoxaal genoeg wel negatieve effecten heeft en daarom als schijn doorzien en dus gekritiseerd kan en móet worden. In de ‘prosperity’-variant van New Age echter houdt men er doorgaans meer integrale voorstellingen van ‘holisme’ op na, voorstellingen die geen speciale bron of centrum kennen, maar eerder uitgaan van een dynamische interrelatie van alles wat is en gebeurt. Zodat begrijpelijk wordt dat de mentale instelling daar eerder zal zijn om hoe dan ook in positieve zin gebruik te maken van de mogelijkheden die de wereld biedt. Om het in woorden van Werner Erhard uit te drukken, de man van de nog niet zo lang geleden bekende, maar ondertussen opgeheven EST (Erhard Seminar Training), een commerciële, op maatschappelijk geslaagde mensen gerichte New Age-achtige organisatie voor therapeutische ‘healing’: ‘Whatever the world is doing, get it to do that.’ Onderscheiden visies op ‘holisme’ spelen vermoedelijk ook een rol in de verschillende visies die men binnen New Age op de reikwijdte van persoonlijke verantwoordelijkheid heeft. Men kan bijvoorbeeld de opvatting horen verkondigen dat de goddelijke energie die alles samenbindt, elk individu autonoom maakt en uitsluitend verantwoordelijk voor zichzelf. Het gevoel een morele verplichting aan anderen te hebben, bestaat dan in beginsel niet, ja, het appèl om anderen te helpen kan dan zelfs als een belemmering van het autonome bestaan van elke individuele ander gezien worden! De reikwijdte van de verantwoordelijkheid is dan feitelijk dus uiterst beperkt. Maar we treffen in New Age ook mensen met een welhaast alomvattend verantwoordelijkheidsgevoel. Het zijn mensen die vanuit een monistische identificatie met al wat leeft een aan het zenboeddhisme herinnerende ethiek van respect en universele compassie vertonen; een ethiek die ook kan overgaan in letterlijk daadwerkelijk, dus handelend antwoorden op het lijden van anderen (Heelas 1996c: 25, 76). Bij al deze grote verschillen zouden we ook nog de praktijken kunnen noemen die op het eerste gezicht onmogelijk in een systeem gebracht kunnen worden, ‘channelling’ en pendelen bijvoorbeeld, of (oosters) kaartleggen, en allerlei soorten van therapeutische ‘healing’ als, om er maar enkele te noemen, hypnotherapie, neurolinguïstisch programmeren, oerschreeuw-, edelsteen- en regressietherapie. En om het beeld nog verwarrender te maken, zijn er in New Age ook nog elementen herkenbaar uit vele bronnen, niet alleen uit de wereldgodsdiensten, maar ook uit de 117
natuurwetenschappen bijvoorbeeld, en uit zogenaamde neopaganistische theosofische en astrologische bronnen. Die veelkleurigheid, of beter, die op het eerste gezicht niet weg te poetsen pluraliteit, wordt zowel binnen als buiten de beweging soms gezien als een reden om maar af te zien van de term ‘New Age’. Niet alleen vanuit het gevoel dat het goed is om van sommige vercommercialiseerde en banale verschijnselen af te zijn die zich ook meer of minder duidelijk als nieuwe-tijdsverschijnselen afficheren – Emile Ratelband, om maar één voorbeeld te noemen – maar vooral vanuit de gedachte dat het principieel niet mogelijk is om van één beweging of één verschijnsel te spreken. Maar toch, onder wetenschappers lijkt zich een soort consensus af te tekenen die erop neerkomt dat, zo zou een New Ager zelf kunnen zeggen, er wel vele wegen de berg op gaan, maar alle toch naar één top leiden. En er is een opvallende eensgezindheid over die top: New Age is allereerst te zien als een taalspel, een cultureel middel waarmee mensen elkaar als gelijkgezinden herkennen, dankzij welke zij vooral de problematiek die het laatmoderne leven met zich meebrengt kunnen verwerken (Albanese 1992: 73; Bochinger 1994: 515). Die problematiek is boven ter sprake gekomen. In essentie is dat de problematiek van de enkeling die opgedeeld, verscheurd wordt door de vele, verschillende, soms conflicterende eisen die in de gedifferentieerde werelden gesteld worden. Dan ontstaat er behoefte aan een taal waarin het enkele subject weer als eenheid ervaren kan worden en de vervreemdende werkelijkheid als uiteindelijk één en zinvol (vgl. Bukow 1994: 87vv.). Volgens de godsdienstwetenschapper Catharine Albanese mogen we New Age dan ook zien als een poging tot een antwoord op een algemeen cultureel gevoel dat de wereld diep verscheurd is, en dat individuen rollen spelen die hun van buitenaf opgelegd worden en hen vervreemden van zichzelf. Vandaar de uiteindelijk naar alomvattende harmonie wijzende overtuiging van een holistisch geheel, vandaar de directe band die tussen het geheel van de kosmos en het individu gelegd wordt (Albanese 1993: 139vv., 142). Maar in dat antwoord is New Age tegelijkertijd ook een uitdrukking van een bekende reactie van veel individuen. We moeten New Age, benadrukt de Engelse cultureel-antropoloog Paul Heelas, vooral zien als een religieuze spiritualisering van de zoektocht van het laatmoderne individu naar zichzelf; een zoektocht die, zo is toe te voegen, het individu weer vertrouwdheid met en geborgenheid in de wereld moet geven. De taal van New Age is er daarom één van zelfspiritualiteit en daarin tegelijkertijd van verlangen naar alomvattende harmonie. Het is ook een taal die voor en na uitgaat van de gedachte dat de echte, de authentieke (!) kern van de mens een beslissend, maar nooit te vatten karakter heeft. Het ‘zelf’ waarnaar de New Ager zoekt, valt niet samen met een van de rollen die een individu speelt, maar ook niet met wat we de ‘gewone’, psychologisch te beschrijven ervaringen en gevoelens van een persoon zou kunnen noemen. Nee, in New Age is men op zoek naar het hogere of diepere ‘zelf’, dat onder alle, met ‘gewone’ menselijke middelen – als de wetenschappelijke psychologie – waarneembare innerlijke werkelijkheid ligt. Het gaat om het ‘hogere’ of ‘diepere’ ‘zelf’ dat een goddelijk karakter heeft. Kenmerkend voor alle New Age schrijft Hanegraaff, is dan ook de overtuiging dat het wezen van de mens goddelijk is (Hanegraaff 1995: 176), zodat de mens in zichzelf met een sacrale entiteit van doen heeft. Maar, dat moeten we goed zien, in die uitspraak dat het wezen van ieder mens goddelijk is, daar ligt het verlangen besloten een verbinding te hebben met letterlijk ‘alles’. Het ‘goddelijke’ staat immers voor datgene wat niet alleen voor mijzelf, maar ook voor ‘alles’ 118
beslissend is! Zo lijken we New Age vooral te moeten begrijpen tegen de achtergrond van de subjectieve wending die hierboven beschreven is, dat is tegen de achtergrond van de door sociaal-structurele processen min of meer begrijpelijke obsessie met het ‘zelf’ en het zoeken naar bescherming van dat eigen ‘zelf’ in een harmonieuze wereld. New Age antwoordt, weer anders gezegd, op twee bewegingen van het verlangen, bewegingen die door die sociaal-structurele ontwikkelingen opgejaagd worden: die naar het ‘zelf’ en die naar opname ervan in een niet-gedifferentieerd en niet-gefragmenteerd, kortom samenhangend en harmonieus geheel. Beide bewegingen vinden we heel vaak aangeduid in literatuur van en over New Age. Alle praktijken, gedachten, overwegingen zijn gericht op wat we de bevestiging van de ‘Ik-ben-ervaring’ kunnen noemen (Van Otterloo 1996: 62), en daarin tegelijkertijd op het gevoel van harmonie en veiligheid.56 Dat is de inzet van het taalspel dat New Age is. 1.1. Algemene kenmerken Vanuit die inzet zijn dan ook een paar algemene kenmerken van New Age te noemen. Een taalspel is immers nooit alleen maar een puur formeel instrument voor communicatie. Het bevat als elke taal ook altijd weliswaar vage, maar niettemin wel degelijk inhoudelijke visies op de werkelijkheid van mens, wereld en geschiedenis. Waarbij we dan uiteraard wel moeten bedenken dat die algemene visies pas kleur en leven krijgen wanneer ze als uitdrukking van concrete individuele ervaringen van mensen verwoord en beschreven worden, ook dat er binnen New Age over die algemene visies behoorlijk verschillende interpretaties bestaan. Het gaat bij het noemen van die algemene kenmerken om abstracte kenmerken, dus om bijna letterlijk van het concrete losgetrokken ideaaltypen. De belangrijkste daarvan zijn de volgende. Daar is ten eerste de overtuiging dat zowel het traditionele christelijke wereldbeeld als het nog steeds aan dat christendom schatplichtige ‘mechanistisch-materialistische’ wereldbeeld een dualistische aard heeft, wat voor de New Ager betekent dat de tegenstellingen tussen geest en materie, hemel en aarde, lichaam en ziel, cultuur en natuur vervangen moeten worden met behulp van een holistisch wereldbeeld. Het universum wordt niet langer als een in twee hoofdsferen verdeeld geheel gezien, of als een grote machine, maar als een harmonisch, ondeelbaar geheel, bijeengehouden door een synthetiserende psycho-kosmische energie. Contact met die energie, zo is de boodschap, krijgt men zeker niet alleen via verstand en rede, maar door een beroep te doen op vermogens die in onze cultuur dreigen uit te drogen, op intuïtie en mystiek. Die psycho-kosmische energie kan ook gezien worden – het tweede kenmerk – als de ene, goddelijke sfeer die ten grondslag ligt aan alle werkelijkheid. Dat woord ‘goddelijk’ kan echter misverstanden oproepen. In een door het christendom beïnvloede cultuur kan men volgens New Agers snel gaan denken aan een persoonlijke God die boven of tegenover de wereld staat. Bij hen bestaat een natuurlijke aversie tegen die wijze van kijken. Men wil juist antagonistische begrippenparen als God en wereld, God en mens overstijgen. Vandaar dat men in New Age over God kan spreken in termen van zowel een persoonlijke kracht in het ‘zelf’ als in termen van een elektrificerende kracht in de kosmos. Het goddelijke kan dan ook zowel in persoonlijke als in onpersoonlijke termen voorgesteld worden (vgl. Hanegraaff 1995: 158vv.). Overigens, niet ongewoon is om die goddelijke sfeer ook met intenties en bedoelingen uitgerust te zien, zodat men van niet-waarneembare intelligentie, ook wel van universeel bewustzijn kan spreken. Die intelligentie kan talloze kwaliteiten aannemen, zodat om zo te 119
zeggen de goddelijke sfeer zich via geestelijke wezens kan manifesteren aan de mensen. En wanneer men de al genoemde voorstelling van een emanatie van het goddelijke in het universum heeft, is de gedachte van een geestelijke hiërarchie en van intermediaire wezens tussen het goddelijke en het menselijke, een logisch denkbare mogelijkheid. Men spreekt dan bijvoorbeeld van engelen of van geestelijke helpers (van ‘demonen’ is in de optimistische denkwereld – zie het vierde kenmerk – van New Age zelden sprake). En het heeft uiteraard geen zin om over deze wezens te spreken wanneer men niet aanneemt dat ze ook zo nu en dan op het gewone menselijk niveau ‘doorkomen’. Op die gedachte is ‘channelling’ gebaseerd, het ontvangen en/of doorgeven van berichten die komen uit een bron van buiten de gewone menselijke sfeer. Heel belangrijk bij dit alles is het derde kenmerk: New Age is duidelijk een ge-onttraditionaliseerde beweging. Dat wil niet zeggen, zoals boven al uiteengezet, dat er geen tradities meer zijn, integendeel, juist in New Age wordt er een beroep gedaan op een veelheid aan tradities. Nee, het wil zeggen dat het gezag van een traditie niet als vanzelfsprekend erkend wordt. De bron van elk gezag ligt bij het individu. Hoe verstrekkend dat is, kunnen we aanvoelen wanneer we de vraag stellen of New Agers nu echt geloven in het bestaan van die universele synthetiserende energie of in engelen en andere tussenwezens. Het antwoord vanuit New Age zal zijn, dat die vraag op het vlak van het kennen nog zoiets vooronderstelt als het gezag van iets dat van buiten komt. Men zal verder antwoorden dat het in New Age in de eerste plaats om de ervaring en beleving van het individu gaat, en dat de vraag of iets buiten mij echt bestaat, in de grond van de zaak niet in eerste instantie ter zake is. Het gaat, zo zou het vervolg kunnen zijn, zeker in de religieuze sfeer, niet om het uitspreken van waarheid, niet om het oordelen over de werkelijkheid van anderen, maar om het ervaren en beleven van wat voor mij reëel is, dat wil zeggen, wat voor mij letterlijk heilzaam is, ‘helend’ werkt: ‘Just try it out – see what it does for you’, dat is de universele boodschap die men overal in New Age meekrijgt (Heelas 1996c: 173). We hebben, met andere woorden, van doen met een vorm van ‘pragmareligiositeit, religiositeit waarin de waarheid en geloofwaardigheid van de inhoud, zeg maar van de leer en de achtergrondvoorstellingen tussen haakjes worden gezet en het in de allereerste plaats gaat om hun bruikbaarheid (vgl. K. van der Velde 1994: 83-97). Het vierde kenmerk van New Age betreft de au fond optimistische instelling ten opzichte van tijd en geschiedenis, een instelling die gefundeerd is in het geloof in een evolutionaire dynamiek waaraan al het bestaande onderhevig is. Volgens meerdere auteurs is dit het meest beslissende kenmerk van New Age. De Amerikaanse godsdienstwetenschapper Irving Hexham spreekt zelfs van de centrale mythologie van de New Age-beweging, dat wil zeggen, van het allesbeheersende ‘grote verhaal’ dat de aanhangers in staat stelt hun plaats en taak in de wereld te bepalen (Hexham 1994). Het is vaak het verhaal van de evolutionaire zelforganisatie van het universum, die neerkomt op een fundamentele ontwikkeling naar steeds hogere niveaus van alle bestaans- en bewustzijnsvormen. Transformatie is dan ook het essentiële begrip in New Age, transformatie van de kosmos, en transformatie van het ‘zelf’. De verschillen binnen New Age op dit centrale punt hebben uiteraard te maken met de zeer uiteenlopende visies op de vraag of we nu met een beschrijving of met een norm te maken hebben, of, om het anders te zeggen, met de vraag welke rol de mensheid als geheel en de individuele mens spelen of zouden moeten spelen. Op het vlak van de geschiedenis vertalen die verschillen zich in talloze visies op de vraag of wereldhistorisch gezien we nu, op dit moment, in een alomvattende crisis verkeren of niet en of we nu meer actief een fundamentele verandering teweeg moeten brengen of 120
daar zogezegd op kunnen wachten (vgl. Hanegraaff 1995: 290vv.). Op het vlak van het individu lijkt er over het algemeen een grotere overeenstemming: kenmerkend voor de pragma-religiositeit is de boodschap dat individuen zich moeten transformeren, via transformatie van het ‘zelf’ als het ware moeten leren meeresoneren met de universele transformatie, op weg naar de heling van de persoon (Johnson 1981: 51vv.). De enorme betekenis van de ontwikkelingsgedachte in de nieuwe religiositeit komt duidelijk naar voren in het geloof in reïncarnatie. Nu is dat geloof niet wezenlijk voor elke variant van New Age, maar in het algemeen geldt dat het voor de meeste varianten zo vanzelfsprekend is, dat het paradoxaal genoeg vaak niet uitdrukkelijk ter sprake wordt gebracht. Toch is er veel voor te zeggen om juist in het reïncarnatiegeloof een ‘Leitmotiv’ van de New Age-achtige religiositeit te zien (voor het volgende: Sachau 1997: 15v., 199vv., 253vv.). Dat komt ook naar voren wanneer we op de functies letten die dat geloof vervult. Het centrale kenmerk ervan, althans in de westerse variant,57 is de overtuiging dat alles in ontwikkeling is, en dat, letterlijk tenslotte, de kosmos en allen die er in verleden en heden deel van uitmaken het universele doel van de volmaakte vorm en verzoening zullen bereiken.58 Een van de functies van deze overtuiging voor het individu is wat wel ‘contingentiebeheersing’ genoemd wordt, zeg maar, dat ze de mogelijkheid biedt om het toeval te duiden en zin te geven. Alles wat een mens overkomt, ook dat wat op het eerste gezicht zinloos, weerzinwekkend, pijnlijk lijkt, is in laatste instantie iets waaruit men kan en moet leren. De aarde is een plaats om te leren. En dat besef kan in beginsel een geweldig geruststellende werking hebben. Wat een mens overkomt, hoeft immers niet meer toegerekend te worden aan het ondoorzichtige toeval of aan andere van buiten komende machten van de willekeur, van een God bijvoorbeeld of van de risicosamenleving. Elk individu bezit immers een goddelijke kern en is in laatste instantie de vormgever van het eigen leven. Aan het leed en de ellende van het leven gaat men uiteraard ook in de nieuwe religiositeit niet in onverschilligheid voorbij, maar toch staat al het negatieve vanuit de karmagedachte – de gedachte van de noodzakelijke ‘verrekening’ van alles wat gebeurt – van begin af in het geruststellende perspectief dat alles uiteindelijk rechtvaardig geordend is, dat alles goed zal komen. In dit verband interesseert ons uiteraard vooral de vraag hoe New Age reageert op de verscheurende problematiek van het laatmoderne individu. Welnu, het is evident dat het reïncarnatiegeloof een sterk ontlastende functie kan vervullen. Het dilemma waar heel wat individuen vandaag de dag mee worstelen, kan vertaald worden in twee simpele vragen. De eerste is: wie ben ik nu eigenlijk, anders gezegd, wat is mijn authentiek ‘zelf’ gezien de vele rollen die ik moet spelen en de vele werelden waarin ik verkeer? De tweede is: is de feitelijke verstrooidheid van mij over die verschillende werelden niet een aanwijzing dat het authentieke ‘zelf’ helemaal niet bestaat, zodat de vraag naar het ‘zelf’ dus onzin is? Het reïncarnatiegeloof geeft een consistent antwoord op deze vragen. Het leert het individu aan de ene kant, dat het om zo te zeggen een multiple persoonlijkheidscarrière heeft. Maar daarbij is aan de andere kant dat geloof juist niet gericht op het uit elkaar houden van de verschillende identiteiten, op de ‘differentie’ tussen verschillende historische ‘identiteiten’, maar op de wezenlijke samenhang ervan, een samenhang die gegeven is met het geloof in de continuïteit van de diepste grond van het ‘zelf’ door de tijden heen, de diepste grond die in New Age met termen aangeduid wordt als het ware 121
of het innerlijke of het grotere ‘zelf’ (vgl. Verbrugh 1997: 92-96). Met andere woorden: de persoonlijke identiteit, die juist in onze tijd zo onder druk staat omdat ze uitgestrooid dreigt te worden over verschillende segmenten en leefwerelden en aan zoveel verschillende eisen moet voldoen, wordt bij uitstek door reïncarnatiegeloof verstaanbaar en accepteerbaar gemaakt. Het zichzelf als verscheurd en onmachtig ervarend subject, als speelbal van het lot, krijgt via het inzicht dat het karma- en reïncarnatiegeloof geeft, het gevoel dat het ten diepste toch een zelfbepalend subject is (vgl. Couwenberg 1997: 18vv., Vincent 1997: 122). Tot zover de belangrijkste kenmerken van het taalspel dat New Age is. Op elk ervan zouden we nog veel dieper kunnen ingaan. Maar hoe boeiend dat ook zou kunnen zijn, hoe veelkleurig New Age ook is, in essentie is het hier alleen belangrijk om te zien dat in elk afzonderlijk kenmerk iets uitkomt van een antwoord dat gegeven wordt op de situatie van het van zichzelf en van de wereld vervreemde individu; een wereld die als gespleten, gefragmenteerd en vol met conflicten wordt gezien. Het duidelijkst komt dat wel tot uiting in het reïncarnatiegeloof, het geloof waarin de belangrijkste kenmerken van de New Age-achtige religiositeit te herkennen zijn, met name de overtuiging van gegeven en de noodzaak van doorgaande ontwikkeling en transformatie, zowel van de kosmos als van de persoon. Maar ook los van het reïncarnatiegeloof geldt, of het nu om de verwerping van het dualisme en de acceptatie van het holisme gaat, of over de aansluiting aan de sfeer van goddelijke energie, of over het ultieme gezag dat bij het individu zelf ligt, of over het geloof in een alles doordringende transformatie, dat telkens en telkens het individu het vertrouwen en de hoop worden geschonken dat het een zinvolle plaats in een zinvol universum inneemt. Juist door het geloof dat het wezen van het individu, het ‘hogere zelf’, een werkelijk mysterie is, dat als mysterie opgenomen is in de alomvattende dynamiek van de kosmos, ontsnapt het laatmoderne individu aan twee dreigingen: aan de ene kant aan de dreiging dat het ‘eigenlijk’, ten diepste ‘niets’ is, leegte – denk aan wat hierboven naar aanleiding van Hegels ‘nacht’ en het gedicht van Tranströmer is gezegd. Aan de andere kant ontsnapt het individu aan de dreiging dat het niet meer dan een willoos product is van machten en krachten van buiten, van sociale processen bijvoorbeeld. 1.2. Antwoord op de individualiseringsproblematiek En hoe staat het binnen New Age met het antwoord op de in essentie religieuze behoeften van laatmoderne, geseculariseerde individuen? Dat zijn behoeften, zo gaf ik hierboven aan, die met woorden aan te duiden zijn als verlangen naar genade en vergeving van schuld. Het antwoord is simpel: het is evident dat New Age hierop inspeelt. Eerst een paar voorbeelden voor wat betreft de ‘genade’. Dat woord komt weliswaar niet veel voor in de ‘gewone’ New Age-literatuur, des te meer echter bij New Agers die een verbinding met het christelijk geloof willen leggen. Maar daarin geven ze heel goed aan wat we een grondmotief van alle New Age-religiositeit kunnen noemen. Een voorbeeld is het werk van de Amerikaan Matthew Fox, ex-dominicaan, vanaf 1994 priester in een episcopaalse kerkgemeenschap in New York City en medegrondlegger van het in New Age-kringen bekende ‘Institute in Culture and Creation Spirituality’ in Oakland, Californië. De charismatische Fox is op het moment vermoedelijk een van de meest invloedrijke New Age-auteurs in de Verenigde Staten. Het grondthema in zijn werk is simpel. Dat thema komt naar voren in het voortdurend verzet tegen wat hij het zonde-verlossingsschema noemt, 122
het schema dat ons voorhoudt dat het in de oergeschiedenis met de mens radicaal fout is gegaan, zodat elk mens zich blijvend afhankelijk acht van een verlossing die van buiten de wereld, van buiten de Schepping zegt Fox, op ons af zou moeten komen. De grondfout in dit schema is volgens hem de scheiding van natuur en genade, een scheiding die ons niet alleen ingeprent is door de christelijke voorgeschiedenis van onze cultuur, ook door het denken van de Verlichting. Onder het optimistisch ‘verlichte’ geloof in de beheersbaarheid van de natuur door de mens ligt de afstand tot en de scheiding met de natuur, ja zelfs in de verte het besef van de dreiging die de natuur zou zijn voor het goede menselijke leven: een geseculariseerde variant van het christelijk natuurpessimisme. Daarbij komt dat de Verlichting volgens Fox ons tot onze schade vooral heeft geleerd om met onze linker hersenhelft te werken en de rechterhelft, daar waar onze vermogens van intuïtie en mystiek zetelen, te veronachtzamen. Maar we worden volgens Fox allen geboren als mystici, wat volgens hem betekent: als wezens die het vermogen hebben om de eenheid van natuur en genade te ervaren. De kern van de boodschap van de scheppingsspiritualiteit leest hij bij westerse mystici als Hildegard van Bingen en ‘Meester’ Eckhart en is in drie woorden samen te vatten: natuur is genade! Wat voor hem op het vlak van de leer van de mens vooral inhoudt dat we de gedachte van oer- of erfzonde (‘original sin’) los moeten laten en moeten vervangen door de kernidee van de zegen die ons vanaf het begin van het menselijk bestaan ten deel is gevallen. Vandaar de alles zeggende titel van zijn bekendste boek: Original Blessing (1983). Leven, of beter, bestaan, er-zijn als zodanig, zo herhaalt Fox in vele toonaarden, is in de eerste plaats en ten diepste genade, gift, goedheid, onvoorwaardelijke liefde. In een gesprek met een andere New Age-grootheid, de natuurkundige Rupert Sheldrake, zegt hij dat zelf zo – en let op de typerende manier waarop vele begrippen naadloos met elkaar verbonden worden, typerend omdat het in New Age zelden gaat om begrippelijke scherpte, maar om het aanduiden van een stemming: Grace is about gift. Grace is unconditional love. Grace is therefore about blessing because blessing is the theological word for goodness, and a gift is presumably something good. ...So when I use the term original blessing, you can just as easily use the term original grace. The Universe has been a blessing and a grace for fifteen billion years. The amazing drama which has brought this planet to its amazing presence and our species to its presence and all the other species we share the planet with – it all took fifteen billion years of decision making on the part of the Universe – and it was all grace. ...None of us had to prove our right to be here for the original fireball to come up with the right temperature and the right rate of expansion within one-millionth of a second for us to be here (Fox/Sheldrake 1996: 54v.). Maar Fox is van oorsprong een christelijk theoloog. Geldt dit centrale inzicht in het wezen van de wereld als genade wel voor andere, niet uitdrukkelijk naar verzoening met het christendom strevende New Agers? Het antwoord is: jazeker! Wetenschappers die bijvoorbeeld onderzoek hebben gedaan naar de praktijken in New Age-achtige, therapeutische groepen, signaleren in de manieren waarop men verslag doet van de zoektocht naar het ‘zelf’ de facto een soortgelijk religieus besef als dat bij Fox. De algemene voorstelling in die groepen is dat individuen, door misverstanden, of tekorten aan zelfkennis, of vaker nog door de beperkingen van het alledaagse leven dat veelal als oppervlakkig wordt gezien en als gekenmerkt door angst, 123
afstandelijkheid en onechtheid’, er niet aan toe komen om in contact te komen met hun ‘innerlijk zelf’. Maar, wanneer dat dan toch in de groep gebeurt, dan kunnen uitdrukkingen opkomen als ‘aangeraakt worden door God’, ‘ontvangst van vrede’ en dergelijke, kortom uitdrukkingen die genade als gave van het andere dan het gewoon menselijke aanduiden (Rice 1994, Birch 1996: 88vv.). Dat andere, dat begrijpt ieder, kan wel transcendent genoemd worden, maar is niet afkomstig van een sfeer die buiten de natuurlijke en menselijke wereld ligt. Nee, het is een transcendentie die het beste aangeduid kan worden via de vaak door New Agers verwoorde ervaring dat van binnenuit de leegte van het ‘ik’ gevuld wordt, waarmee men ‘hersteld’ wordt tot het ‘hogere zelf’, en waardoor men wordt wat men altijd al was. Men krijgt deel aan de goddelijke aard van de universele geest die in ieder mens zou leven (vgl. Hanegraaff 1996: 176). Telkens wordt dat gebeuren feitelijk verwoord als een genadeervaring. Dat is vaak ook het geval bij hen die in de sfeer van ‘channelling’ denken en leven, zeg maar de sfeer van het geloof aan de mogelijkheid van het doorkomen van boodschappen van geestelijke wezens. ‘De goddelijke genade,’ geeft de geestelijke entiteit Alexander via de computer door aan zijn medium Raymond Stevens, ‘is het gezegende bed van liefde en zorg waarop je bestaan rust.’ Die genade is volgens Alexander hevig, overvloeiend, vitaal, actief en onderzoekend, en geeft je fysieke vreugde (vgl. Riordan 199: 122). In een wat minder heftige toonzetting beschrijft Shirley MacLaine, voormalige actrice en voorvrouw van de meer populaire, zeer herkenbare, bovenal op zelfontdekking gerichte New Age, een genade-ervaring die ze kreeg toen ze tijdens een acupunctuurbehandeling haar ‘hogere zelf’ ontmoette: It took my breath away. ...It was a powerful form, quietly standing in the center of my inner space, looking at me with total love! The figure was very tall, an androgynous being with long arms and the kindest face I had ever seen. The hair was reddish gold and the features aquiline. The figure lifted its arms and welcomed me to recognize it, saying ‘I am the real you!’ I heard the words inside my heart and I knew they were true. Tears spilled down my cheeks as I proceeded to carry on an internal conversation with this being, who told me things about myself I had always wanted to know (geciteerd door: Hanegraaff 1995: 182).59 Overigens, in deze en soortgelijke passages komen we een paar typische kenmerken van genade à la New Age tegen. Om te beginnen, dat zagen we al, ligt de bron van de genade niet, als in de meer traditioneel-christelijke voorstellingen, buiten de mens, maar komt genade van binnenuit. Vervolgens is de essentie van de boodschap, de inhoud ervan, de bevestiging van het ware ‘zelf’, en wel zodanig dat de diepste grond van het ‘zelf’ voorgesteld wordt als een goddelijke entiteit. Hetgeen logisch gezien dus de cirkelbeweging oplevert waarin het ‘zelf’ gaat samenvallen met, of opgaat in, datgene wat de bron van de genade zelf is! Dat doet echter de vraag opkomen of we hier eigenlijk wel van ‘genade’ kunnen spreken. Wezenlijk voor genade lijkt immers te zijn dat het een geschenk van een Ander is of van iets anders? Zodat het meer voor de hand lijkt te liggen om dit soort ervaringen als een zuiver intropsychisch fenomeen te interpreteren, als strikt beperkt tot de innerlijke belevingswereld op hetzelfde vlak gelegen als de droom of hallucinatie. Hanegraaff stelt deze vraag ook, maar hij maakt ook duidelijk dat wanneer we ons in de denkwereld 124
van New Age verplaatsen, deze vraag op een misverstand berust (voor het volgende: Hanegraaff 1995: 192vv.). Voor New Agers verwijzen dit soort ervaringen wel degelijk naar een bron die weliswaar van binnenuit komt, maar toch buiten het gebied ligt dat we in het gewone leven tot de individuele persoon rekenen. Niet ongewoon is om binnen New Age een onderscheid te maken tussen een ‘gewone’ en een radicaal veranderde staat van bewustzijn. In die laatste staat of toestand, die transpersoonlijk geacht wordt te zijn, bevindt men zich buiten zichzelf, is men letterlijk in ex-tase, en doorziet men dat het gewone leven van het ‘ik’ niet meer dan een illusie is. Die situatie kunnen we interpreteren als een toestand van genade. Daarbij komt, dat New Agers vanuit dat geloof in de mogelijkheid van het transpersoonlijke, niet meer het onderscheid maken tussen een daarbuiten gelegen ‘andere’, objectieve werkelijkheid en de subjectieve beleving daarvan, ook niet tussen het persoonlijke van God en het niet-persoonlijke. In de ervaring van genade vallen om zo te zeggen het objectieve van de goddelijke sfeer en het subjectieve samen en verdwijnt, anders dan in het traditionele christendom, uiteraard ook het onderscheid tussen een persoonlijke God en een nietpersoonlijke kosmische kracht. Het is duidelijk dat hier nog wel onduidelijkheden liggen, en dus ook aanleidingen voor verschillen van mening, met name waar het de verhouding betreft tussen het ‘zelf’ dat aan zichzelf om zo te zeggen geopenbaard wordt als zijnde goddelijk, én het goddelijke op kosmisch vlak (vgl. Babbie 1991: 262v.).60 Maar hoe onduidelijk of gecompliceerd ook, zeker is wel dat de formele structuur van de religieuze New Age-ervaring het mogelijk maakt om over genade te spreken. Genade duidt op een beweging waarin de persoon aan zichzelf geschonken wordt, en waarin de reactie er als vanzelf één is van dankbaarheid door het besef dat die beweging niet van ons kwam. Dat alles laat uiteraard onverlet dat er grote inhoudelijke verschillen zijn tussen de klassiekchristelijke visie op genade en die van New Age. Een indicatie daarvan krijgen we al wanneer we zien dat in de christelijke traditie de taal over genade getekend wordt door woorden rond verlossing van zonde en schuld, terwijl in New Age het eerder woorden zijn als ‘ontwaken’, ‘tot zichzelf komen’, ‘verlichting bereiken’ en dergelijke. Maar betekent dat niet, dat het vermoeden dat we eerder naar voren brachten niet klopt, namelijk dat de New Age-achtige variant van de nieuwe religiositeit ook zal antwoorden op de behoefte aan vergeving van schuld, zodat er dus ook sprake is van erkenning van schuld en zonde? Was die vooronderstelling onjuist? Het antwoord is: nee, die vooronderstelling was niet onjuist. In New Age wordt op een verborgen manier de schuld ‘gevierd’. De ongewoon optimistische kijk op de evolutionaire ontwikkeling van kosmos en mens, het enorme accent op het genadekarakter van alle werkelijkheid verraden, opvallend genoeg, juist een preoccupatie met schuld. Dat moet uitgelegd. Dat zal ik doen door stil te staan bij een boek dat in de wereld van ‘het nieuwe denken’ een steeds groter gezag krijgt en bijna de status verworven heeft van een heilig geschrift, reden waarom hier het boek als exemplarisch voor New Age genoemd mag worden. Het betreft een geschrift met merkwaardige titel: A Course in Miracles.61 Die titel van dit in 1976 gepubliceerde boek zal zo ter sprake komen. ‘De Cursus’, zoals toegewijde ‘studenten’ van het boek meestal zeggen, presenteert zichzelf als een boek voor zelfstudie. Die studie zal overigens geen geringe opgave zijn, al was het alleen maar 125
vanwege de indrukwekkende omvang van het boek: 1249 dundrukbladzijden, voor het grootste deel bestaande uit een tekst waarin het achterliggende wereld- en mensbeeld en de psychologische uitgangspunten van de ‘leer’ aan de orde komen. Verder bevat ‘De Cursus’ een werkboek, waarin de ‘cursist’ voor elke dag van het jaar één les wordt opgegeven met een concentratie- en denkoefening. En dan is er nog een handboek voor leraren, waarin de meest voorkomende vragen worden behandeld. Doel van de zelfstudie is om een spiritueel stadium in het leven te bereiken waarin men opgenomen is in een sfeer van universele liefde en vrede. De weg om dat doel te bereiken wordt vaak in religieuze termen beschreven: die weg bestaat bovenal in, let op, het ongedaan maken van schuld door vergeving te schenken aan anderen! Schuld en vergeving, dat zijn de centrale begrippen. Bedenk dat daarbij de problematiek door en door ‘psychologisch’ is, geheel gefixeerd op het bereiken van een echt, ‘authentiek’ en zinvol leven in een wereld die dat onmogelijk lijkt te maken, en we mogen al aannemen dat ‘De Cursus’ inspeelt op de moderne individualiseringsproblematiek. Maar, zo zou als vraag kunnen opkomen: zijn die begrippen niet te ‘christelijk’, sluiten ze wel echt aan bij het hedendaagse, geseculariseerde culturele klimaat? Een vraag die nog klemmender wordt wanneer we zien dat in ‘De Cursus’ ook nog eens begrippen als God, de Heilige Geest, genade, zonde, verlossing een grote rol spelen. Hebben we hier met een ‘christelijk’ boek te maken? Bij lezing blijkt al snel dat dit niet het geval is. Integendeel. Alleen al de manier waarop het boek tot stand is gekomen, geeft dat aan. Het boek is een product van ‘channelling’. De tekst is weliswaar opgeschreven door de Amerikaanse psychologe Helen Schucman, maar het subject dat zich in de tekst als auteur presenteert, lijkt niemand minder te zijn dan Jezus Christus zelf! En als bekend kan een boek dat zo uitgesproken – letterlijk! – christelijk pretendeert te zijn, onmogelijk passen in het christelijk geloof. Het meer belangrijke verschil met het christelijk geloof echter, en tegelijk het typisch ‘nieuw-religieuze’ aspect van het boek, komt vooral tot uiting in het wereldbeeld van waaruit het boek zo vaak over vergeving en schuld spreekt. Dat wereldbeeld komt naar voren in de onophoudelijke poging van de auteur om ons ervan te overtuigen dat we in deze wereld in een nachtmerrie van eigen makelij leven. In die overtuiging kunnen we drie aspecten onderscheiden. Het eerste is, dat we het voor ons leven niet van deze wereld moeten hebben. De ‘gewone’ wereld is volgens het boek krankzinnig, een symbool van onze bestraffing. Alle wetten die de wereld schijnen te regeren, zijn de wetten van de dood, wetten die maken dat we in pijn geboren worden, leven in vervreemding van de anderen en van onszelf en in eenzaamheid doodgaan. Het tweede is, dat deze toon, duidelijk gezet door een auteur met een grote gevoeligheid voor het psychisch lijden dat achter en in de gewone omgangsvormen in deze wereld ligt, tegelijkertijd overstemd wordt door de boodschap dat deze wereld maar een droom is. De auteur blijkt een uiterst moderne visie te hebben op de realiteitswaarde van deze wereld: die zou een constructie van ons mensen zijn. Wij zijn geheel en al de makers van deze wereld. De auteur gaat ervan uit, dat alles wat we van de werkelijkheid opvangen, waarnemen, dat wil zeggen, alles waarvan we aannemen dat het van buitenaf in ons indrukken achterlaat en gevoelens, denkbeelden en opvattingen bewerkt, au fond niets anders is dan onze mentale constructie. Maar, nu komt het derde aspect, de diepste oorzaak van die nachtmerrie die deze wereld lijkt te zijn, vinden we op het niveau van wat je de religieuze ontologie zou kunnen noemen. Die diepste oorzaak is de overtuiging dat we ons van Gods alomvattende liefde hebben afgescheiden. En dan duikt, naast 126
de hoogst moderne, constructivistische visie op mens en werkelijkheid de gedachtewereld van de oude gnostiek op: we zijn in de echte werkelijkheid, niet die van deze wereld, extensies van God. Onze ‘zonde’ is dat we menen van God afgescheiden te zijn, dat we de droom waarin we leven letterlijk serieus nemen. Dat is het begin, of liever de oorzaak van alle ellende. Die afscheiding schept de illusie van een aan zichzelf overgelaten wereld die verdeeld en met zichzelf in strijd zou zijn door ontelbare ego’s ‘kleine zelven’ die, hoe gescheiden van elkaar ook, toch een groot aantal illusies in stand houden. De illusie van het fundamentele karakter van de materie bijvoorbeeld, maar ook de illusie van de werkelijkheid van de tijd en van de dood. Maar bovenal de illusie van de schuld. Want telkens hamert het boek op de overtuiging dat het ego, het ‘kleine zelf’, hét symbool voor de afscheiding van al wat liefdevol en goed is, daardoor ook hét symbool van schuld. Schuld, misschien is het beter van schuldgevoel te spreken, is daarmee volgens ‘De Cursus’ het samenvattend begrip voor ons gewone aardse bestaan, de basis van al onze gevoelens waarin we lijden aan de eenzaamheid en het afgesneden-zijn van medemensen, van de wereld en van God. Dat soort gevoelens is zo eigen aan het ego dat het heimelijk zelfs verlangt naar schuld, er op z’n minst door aangetrokken wordt. Dat maakt ons volgens ‘De Cursus’ ook diep angstig. En omdat we niet inzien dat de schuld en de angst door onszelf gemaakt zijn, projecteren we voortdurend de schuld op anderen, zien we hen a priori als degenen die ons bedreigen en angstiger maken, waardoor ons heimelijk schuldgevoel weer groter wordt, wat leidt tot het alsmaar omhoogspiralend mechanisme van aanval, verdediging en steeds meer schuldgevoel. De wonderen waar de titel naar verwijst treden op wanneer we kennis krijgen van dit mechanisme, en wanneer we door die kennis gaan voelen, handelen, leven vanuit de instelling dat deze krankzinnige wereld niet letterlijk de echte wereld is. Die kennis, die theoretisch en praktisch tegelijk is en die het kennende subject verenigt met de ware werkelijkheid, heeft daardoor eminent religieuze trekken. Denk ook aan wat hierboven al opgemerkt is naar aanleiding van het citaat uit de roman van Connie Palmen: de kennis die door inzicht schuld wegneemt, dus vergeving schenkt! Die mogelijkheid tot kennis, tot doorzien van onze schuld en angst, en daarmee tegelijkertijd tot praktische vergeving van anderen en van onszelf, is de blijde boodschap van ‘De Cursus’. Daarmee is ‘De Cursus’ heel goed te interpreteren als een boek dat bij uitstek antwoordt op de problematiek van het moderne individu. We herkennen in het boek het antwoord op de situatie van het individu dat verscheurd wordt door aan de ene kant de nooit eindigende tocht naar binnen en aan de andere kant de poging om als radicaal verenkeld individu, altijd in de strijd met andere individuen in de buitenwereld staande te blijven. Aan het antwoord op die verscheurende problematiek – je ‘kleine zelf is altijd al opgenomen in het grote ‘Zelf’ van God, wat maakt dat de vijandschap van de wereld niet echt is – kunnen we aflezen dat de behoefte aan vergeving heel reëel is, tegenover de schijnbare zekerheid dat ik schuldig ben. Maar, zal een overtuigde ‘cursist’ kunnen zeggen: wat die schuld betreft, de essentie van ‘De Cursus’ is juist dat de schuld en de daarbijbehorende stemming van bestaansangst illusies zijn! Ze maken wel deel uit van de werkelijkheid van de gewone wereld, maar niet van de echte, onveranderlijke, tijdloze wereld van liefde, goedheid en vrede. Vergeving is daarom, hoe vreemd het ook klinkt, vergeving voor iets wat de ander niet gedaan heeft! En dat gaat ook op voor vergeving van mezelf. Die zelfvergeving is vergeving in hogere zin, want ze bestaat in het inzicht dat de gewone 127
vooronderstelling van vergeving, namelijk dat ik echt ergens schuldig aan ben, niet aanwezig is! We moeten dus slechts de sluier van die illusie wegnemen om aan te komen waar we feitelijk al zijn! En dat betekent, zo zou de ‘cursist’ kunnen vervolgen, dat de gedachte niet opgaat, dat er een behoefte opgeroepen wordt aan schuld of dat er een preoccupatie mee is. In die zin past ‘De Cursus’ juist niet in het hierboven geschetste beeld van een authenticiteitscultuur, die, gezien de feitelijke onmogelijkheid om op eigen kracht ‘echt’ te worden, individuen heimelijk doet verlangen naar iets of iemand die mij schuldig verklaart. Het punt van het boek is immers juist, dat niets en niemand mij schuldig verklaart, maar dat ik en alle anderen dat zelf doen; en: volledig ten onrechte! Dat is juist, dat is de argumentatie van ‘De Cursus’. Maar toch, bij nadere beschouwing ontkomt men niet aan de indruk dat achter de telkens herhaalde verklaring dat schuld letterlijk niets is, toch een preoccupatie met reële schuld bestaat. Dat heeft te maken met het verwarrende onderscheid tussen echte werkelijkheid en de werkelijkheid als illusie. We zouden dat onderscheid nog verwarrender kunnen maken door te gaan spelen met de woorden ‘werkelijkheid’ en ‘illusie’ en door ons diepzinnig af te vragen in welke zin een illusie werkelijk kan zijn. In de filosofie en in de sociale wetenschappen is dat niet ongebruikelijk. Daar had en heeft men er geen moeite mee om vast te stellen dat de illusies van mensen over de wereld waarin ze leven toch een eigen werkelijkheid kunnen gaan vormen. Marx, met zijn zekerheid dat ‘geld’ en ‘markt’ illusionaire en toch werkelijke realiteiten zijn, is daar een klassiek voorbeeld van. En Nietzsche, om nog maar een klassiek voorbeeld te noemen, sprak van illusies die mensen nodig hebben om te overleven, illusies die dus wel degelijk werkelijke effecten hebben. Echter, alleen al om de moeilijke vraag te vermijden vanuit welk standpunt en met welke maatstaf we dan een onderscheid aanbrengen tussen werkelijke en onwerkelijke illusies, lijkt het verstandiger om de visie van ‘De Cursus’ op haar praktische uitvoerbaarheid te bekijken, en de vraag te stellen in hoeverre het ons, of beter, denkbeeldige ‘cursisten’, in de praktijk van het leven gegeven is om droom en illusie aan de ene kant en de echte, letterlijk metafysische werkelijkheid aan de andere kant, van elkaar te scheiden. Het antwoord op die vraag is beslissend, omdat aangenomen mag worden dat wanneer die scheiding niet voltrokken kan worden, de ‘cursisten’ toch altijd verscheurd zullen blijven tussen het streven naar een toestand van alomvattende liefde, en de zekerheid dat die toestand niet bereikt zal worden. En dat is een verscheurdheid die, ook in termen van ‘De Cursus’, alleen maar meer schuldgevoel kan oproepen. Welnu, het is theoretisch gezien zonder meer aannemelijk dat in de praktijk ‘De Cursus’ die verscheurdheid alleen maar zal vergroten. Aan de ene kant geeft het boek aan dat het in dit leven mogelijk is om een kwantumsprong te maken naar een leven van vrede, harmonie en liefde. Het boek bestaat feitelijk voornamelijk uit oproepen om die kwantumsprong te maken. Dat is in jargon gezegd, de performatieve functie van het boek. Aan de andere kant echter getuigt het boek er ook regelmatig van dat we in dit leven niet in staat zijn om geheel los te komen van ons lichaam en ons ego. Geheel in overeenstemming met het gezonde verstand dus, zo is men geneigd te zeggen. Vandaar dat men in ‘De Cursus’ de gedachte kan aantreffen, dat het op het niveau van de mensheid als geheel miljoenen jaren kan duren voor het einde van de droom die deze wereld is bereikt zal zijn. Vandaar ook dat het boek aangeeft dat we in het gewone leven, op het niveau van het individu, met een eigen, uniek lichaam en uniek ego (‘specialness’) leven. En, belangrijker nog, vandaar ook dat de belangrijkste ‘exegeet’ van ‘De Cursus’, de psycholoog Kenneth Wapnick, er voortdurend op hamert dat de weg uit de illusie een leven lang zal duren. Sterker nog, feitelijk geeft hij aan, dat de ongewoon optimistische boodschap 128
van ‘De Cursus’ – het geluk van een leven in een wereld van liefde is bereikbaar, het kwaad bestaat niet – alleen langs een welhaast bovenmenselijke inspanning realiteit kan worden. Het ego moet namelijk allereerst de eigen schuld en de eigen bestaansangst aanpakken, het moet volgens Wapnick door de gruwelijke beklemming heen die de ontdekking van die eigen schuld en bestaansangst zal bewerkstelligen. Maar, het is de vraag – aan Wapnick – of, consequent doorgedacht, mensen wel in staat zijn om uit die beklemming te komen. Immers, het punt is, dat ‘De Cursus’ op metafysisch niveau deze wereld alleen maar in de allerzwartste kleuren kan schilderen, in sterk waardegeladen termen als een wereld van krankzinnigheid, boosheid en dood. Maar wanneer het boek en een man als Wapnick dan ook nog eens aangeven dat we onze gehechtheid aan die wereld vanwege het onvermijdelijke denksysteem van het ego niet echt in spirituele zin verlaten kunnen, dan ligt toch de gevolgtrekking voor de hand, dat psychologisch gezien het volgen van ‘De Cursus’ de schuldgevoelens alleen maar kan vergroten?62 In de zekerheid dat ik het rijk van liefde en geluk niet kan bereiken, terwijl me gezegd wordt dat ik het moet bereiken, moet ik me menselijkerwijs alleen maar meer schuldgevoelens toerekenen: elk falen op die weg is immers een falen van mijzelf, zegt ‘De Cursus’. Anders gezegd: de praktische onmogelijkheid om in het gewone leven een volledige scheiding te maken tussen het metafysische van de ware, en de droom van de illusionaire werkelijkheid, kan alleen maar de schuld doen toenemen. Zo verraadt dit boek een heimelijke obsessie met schuld. De al eerder genoemde godsdienstwetenschapper Catharine L. Albanese constateert hetzelfde zelfs voor de (Amerikaanse) New Age-beweging als geheel. Ze ziet in deze beweging, in het geloof in een komende nieuwe tijd, in het menselijk vermogen werkelijk uit zichzelf verlossing te bereiken, een soort ‘samenzwering van het optimisme’. Dat optimisme wordt volgens haar zo onophoudelijk en zo indringend naar voren gebracht, dat men een verborgen betrokkenheid op schuld en zonde mag vermoeden. De diepste ‘verklaring’ daarvoor is volgens haar een heimelijke band met de wereld van het (Amerikaanse) evangelicalisme, een band die zou bestaan in een reactie op dat evangelicalisme, die tegelijkertijd een afhankelijkheid ervan verraadt. De gedachte is dat juist door de telkens weer uitgedragen zekerheid dat het rijk van de liefde er al is, en het alleen een kwestie van tijd is voordat ieder daar kennis van heeft, een obsessie laat zien met datgene wat door dit optimisme bestreden wordt: de erfzonde van de evangelicalen! Daarom schrijft ze: ‘Original sin lurks at the borders of the new fields and lands. Guilt, obligation... peek through the new spiritual wool and flax in the fields’ (Albanese 1993: 140). Of overigens de bewering dat die obsessie met schuld en zonde haar oorzaak heeft in de heimelijke, want zelfs niet bewuste afhankelijkheid van en reactie op het evangelicalisme gemakkelijk hard te maken is, lijkt de vraag. Een dergelijke bewering lijkt nog veel historisch en empirisch bewijsmateriaal nodig te hebben, dat bovendien nog eens vanuit een soort collectieve psychoanalyse geïnterpreteerd moet worden. Maar duidelijker en eenvoudiger lijkt wel wat zojuist aangegeven is: wanneer aan de ene kant de belofte gegeven wordt dat het volmaakte geluk werkelijk bereikbaar is, terwijl aan de andere kant blijkt dat we in de praktijk niet loskomen van het denksysteem van het ego, en dus van de schuld, dan is het aannemelijk dat het schuldgevoel zal toenemen. Dat doet een obsessie met werkelijke schuld vermoeden, de heimelijke behoefte om schuldig te zijn. In die zin pakt ‘De Cursus’ een wezenlijke trek van onze authenticiteitscultuur op, maar verwerkt het boek die obsessie en die behoefte niet, maar versterkt ze slechts! 129
Tot zover over New Age als uitdrukking van, antwoord op, en – opvallend genoeg – versterking van de dilemma’s van onze authenticiteitscultuur. Bij deze bespreking keken we voornamelijk naar de inhoud van het verschijnsel. Indien we naar de sociale aspecten hadden gekeken, hadden we moeten ingaan op het feit dat het verschijnsel bijna uitsluitend voorkomt in de grote steden van het Westen. Het is een vorm van ‘cityreligiositeit’ (Höhn 1994), vooral populair bij de zogenaamde ‘postmaterialistische generatie’, de generatie die minder dan de voorgaande op materiële waarden en meer op spirituele waarden gericht zou zijn (vgl. Inglehart 1990; Roof 1993). Die vaststelling gaat nogal eens samen met een negatief oordeel. De aanhang van New Age zou bestaan uit mensen die door hun goede opleiding, hun hoge welstand en hun relatief veilige bestaan, zich de luxe kunnen permitteren om zich te richten op authenticiteit en zelfontplooiing. Soms is het oordeel nog negatiever en beschouwt men New Age als een product van de reli-markt waarmee verwende ‘oudere jongeren’ spelen om hun verveling en leegte te bestrijden. We zouden dan ook New Age niet serieus hoeven te nemen, ook al omdat het door de reli-consumenten zelf niet serieus wordt genomen: na het spel met New Age zullen ze wel weer gauw een ander spel vinden. Dat oordeel is echter te vlug geveld. Dat bleek ook. New Age, hoe speels en weinig serieus het soms ook schijnt te zijn, antwoordt wel degelijk op reële problemen waarmee individuen in onze samenleving geconfronteerd worden.63 Maar op één punt schuilt in dit oordeel wel een element van waarheid: kwantitatief gezien is New Age op wereldschaal een te verwaarlozen sociaal-cultureel verschijnsel; ook al omdat de ‘ideologie’ ervan erop neerkomt dat ieder op eigen manier zichzelf dient te ontplooien, en men wars is van directe, op sociaal-economische en politieke verbetering gerichte organisaties (Bruce 1996: 225, 234). Anders ligt het bij het evangelicalisme, de stroming die we nu gaan bekijken. De centrale vragen zullen ook bij deze stroming zijn: wat is eigenlijk evangelicalisme, antwoordt het soms ook op de religieuze behoeften die we in onze op authenticiteit van het individu gerichte cultuur zien, en zo ja, hoe manifesteert zich dat antwoord?
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.2. Evangelicalisme Het woord ‘evangelicalisme’ staat voor de protestantse stroming waarin men het accent legt op de onmiddellijke ervaring van God, op de levensverandering die door wedergeboorte tot stand komt, en op de noodzaak om de geest van geloofsvernieuwing in het leven te laten doordringen. En die geest van vernieuwing moet weliswaar eerst z’n invloed laten gelden in het individu, maar via het individu wel degelijk ook in de samenleving. Bij de nadere bepaling van evangelicalisme staan we zo direct wat langer stil. Eerst is het goed om ons te realiseren dat het evangelicalisme sneller in omvang toeneemt dan enig andere christelijke stroming, sneller zelfs dan de islam als geheel. Dat geldt met name voor de pentecostalistische varianten ervan – de pinkstergroepen. Harvey Cox schat dat het pentecostalisme wereldwijd groeit met 20 miljoen nieuwe leden per jaar. In 1995 waren er al 410 miljoen pinkstergelovigen, wat betekent dat we rond 2000 met een aantal rond de 500 miljoen kunnen rekenen (Cox 1995: xv), wat op ongeveer 30% van de christelijke wereldbevolking neerkomt. Het pentecostalisme is daarmee mondiaal gezien de grootste beweging binnen het christendom aan het worden, overheersend vooral binnen het protestantisme. 130
Terzijde: hier gebruiken we het woord ‘evangelicaal’ en niet het woord ‘evangelisch’. In Nederland duidt men met het woord ‘evangelisch’ orthodox-protestantse groepen en kerken aan met een doorgaans politiek conservatieve instelling. In deze groepen en kerken kan men meer klassiekgereformeerde stromingen waarnemen, alsook meer bevindelijke stromingen. Soms wordt het woord in nog bredere zin gebruikt, namelijk als aanduiding van wat klassiek-reformatorisch is en in die zin uitdrukkelijk niet-rooms-katholiek (en niet-oecumenisch). Om het onderscheid aan te brengen met die tamelijk vage en brede bepalingen, wordt hier met ‘evangelicaal’ gedoeld op al die tendensen binnen het protestantisme die, ofschoon wel voor een deel indirect beïnvloed door bevindelijke en ervaringgeoriënteerde stromingen uit Europa, hun oorsprong hebben in de negentiende-eeuwse en vroeg twintigste-eeuwse Angelsaksische en Amerikaanse opwekkingsbewegingen. Vanuit de VS vloeien ze vandaag de dag over de hele wereld uit. Meer specifieke kenmerken komen hieronder nog aan de orde. Laten we eerst nog even stilstaan bij die groei. Die lijkt tot nu toe voor het grootste deel plaats te vinden in Latijns Amerika, Afrika, Zuid-Korea en de Filippijnen. Vooral de ontwikkeling in Latijns Amerika gaat snel. Volgens Bernice Martin behoren daar nu tussen de 40 en 50 miljoen mensen tot een pentecostale groepering, met overigens sterk verschillende percentages per land. In Guatemala bijvoorbeeld is bijna eenderde pentecostaal, in Chili 20%, in Brazilië 15%, terwijl in Mexico het percentage verwaarloosbaar is (Martin 1998: 108). En hoe staat het met het evangelicalisme in Nederland? Het antwoord is op de keper beschouwd verrassend. Ofschoon het Sociaal en Cultureel Planbureau constateerde dat in 1994 12% van de Nederlanders sympathie voor evangelicale bewegingen had (Becker e.a.: 1997: 118), moeten we vaststellen dat, niettegenstaande dit toch indrukwekkende percentage, de ontwikkeling in Nederland lang niet zo spectaculair is als de zojuist weergegeven percentages voor andere delen van de wereld aangeven. Godsdienstsocioloog Vellenga meent zelfs dat vanaf het begin van de jaren negentig de groei afneemt van wat men de traditionele evangelicale groeperingen zou kunnen noemen, althans indien men de huidige groei vergelijkt met die in het begin van de jaren ’80 (Vellenga 1991: 224). En Stoffels, een andere godsdienstsocioloog, laat weliswaar zien dat met name de traditionele pinkstergemeenten tussen 1970 en 1990 het hoogste groeipercentage vertoonden in het kerkelijke landschap, namelijk ruim 300%, maar hoe opmerkelijk dit percentage in een tijd van leegloop van de traditionele kerken ook is, we moeten wel bedenken dat het om minder dan één procent van de volwassen Nederlanders gaat! Dat percentage wijst dan op mensen die ingeschreven staan bij de traditionele evangelicale kerkgenootschappen (Stoffels 1993: 107).64 Waarom is dit antwoord verrassend? Omdat het doet vermoeden dat de wereldwijde en explosieve groei van het evangelicalisme op het moment (nog?) grotendeels aan ons land voorbijgaat. Nu moet hier voor wat betreft die groei wel vermeld worden dat de waarneming ervan vaak vergezeld gaat van interpretaties die, zoals dat in jargon heet, ondergedetermineerd zijn door de feiten. We moeten dan denken aan debatten over de vraag of die groei nu een vitalisering of slechts een confessionele en geografische herschikking van het christendom is, bijvoorbeeld van rooms-katholiek naar pentecostaal, respectievelijk van Europa naar Afrika. Ook is de suggestie niet ongebruikelijk dat we eigenlijk niet met de groei van ‘echte’ religiositeit te maken hebben, maar, bijvoorbeeld, met een sociaal emancipatiestreven of met politieke mobilisering van gemarginaliseerde of onderdrukte groepen in een religieus omhulsel. Debatten over dat soort kwesties maken het totaalbeeld allesbehalve helder. Indien we ons echter richten op de puur 131
kwantitatieve groei op zich, dan is het duidelijk dat Nederland (nog?) buiten de elders wel plaatsvindende tendens staat. Dan is er dus iets vreemds aan de hand. Het is nauwelijks voorstelbaar dat Nederland buiten de hoofdstroom van mondiale ontwikkelingen op religieus, of zo men wil quasireligieus terrein zal blijven staan. Is er dus reden om aan te nemen dat we in de nabije toekomst rekening zullen moeten houden met uitvloeisels van de evangelicale vloedgolf? Voor dat laatste pleit het volgende. In de eerste plaats is er de uitstraling van het moederland van het evangelicalisme, de VS. Daar blijven de vele evangelicale groeperingen groeien (Perrin/Kennedy/Miller 1997). Daar hebben steeds meer mensen opvattingen die voortvloeien uit oorspronkelijk evangelicale bronnen, als bijvoorbeeld de ervaring van bekering en wedergeboorte, het geloof dat de bijbel een soort blauwdruk voor onze toekomst bevat en dat binnen deze generatie de eindtijd zal aanbreken. Minstens een kwart van de Amerikanen onderschrijft in strikte zin deze opvattingen (Brouwer/Gifford/Rose 1996: 3). En we mogen aannemen dat de voortschrijdende ‘veramerikanisering’ van onze cultuur ook de religie niet onberoerd laat, en bovendien nog eens gesteund wordt door een geregisseerde export van ‘The American Gospel’. Is na het succes van vele Amerikaanse trends niet ook een succes denkbaar van wat bij uitstek de Amerikaanse religie is? In de tweede plaats is er de dynamiek van de groei van het evangelicalisme op zichzelf, een dynamiek die hoe dan ook verbluffend is, en die, waar de groei zich ook afspeelt, ook voor Nederland van belang is. De Engelsman Cotton meent dat nog maar weinig mensen over de implicaties nadenken van de ontwikkeling van een religieuze stroming die aan het begin van deze eeuw minder dan 1% van de christelijke wereldbevolking kon claimen, maar aan het einde van onze eeuw, als aangeduid, zo rond de 30%. Het lijkt erop, dat we te maken hebben met een mondiale religieuze aardverschuiving. En in de derde plaats zijn daar empirische indicaties. Gegevens bijvoorbeeld uit Groot-Brittannië, vergelijkbaar met Nederland. Het zijn gegevens die erop wijzen dat ook daar het evangelicalisme de snelst groeiende religieuze stroming is (Cox 1995: 187) en dat in de sfeer van het zogenaamde nieuwe evangelicalisme – NEM: New Evangelical Movement, het begrip komt nog aan de orde – er meer dan 100.000 huisgemeenten en vrije groepen zijn (Cotton 1995: 18; vgl. McGrath 1993: 34-41). Ook wanneer we nog geen helder, door empirisch onderzoek gesteund beeld hebben van de groei van het evangelicalisme en van de interpretatie ervan, is het onmiskenbaar dat deze stroming niet door secularisering aan het uitsterven is. En zelfs wanneer we zouden kunnen aannemen dat het evangelicalisme in onze streken niet zo’n vlucht zal nemen als elders in de wereld, en het niet meer of minder zal worden dan het nu al is, namelijk één betrekkelijk kleine stroming in het religieuze en levensbeschouwelijke Nederlandse landschap, dan nog is aandacht voor het wereldwijde fenomeen belangrijk voor het verstaan van onze cultuur. Waarom? Het antwoord dat ik hieronder zal uitwerken, komt hierop neer: omdat het evangelicalisme, minstens zo sterk als New Age, de religieuze vorm is van een (poging tot) antwoord op de individualisering van onze, steeds ‘globaler’ – in de zin van wereldomvattender – wordende cultuur. Met name de zogenaamde nieuwe evangelische bewegingen zijn tekenend voor een aanzienlijke verschuiving in de plaats en functie van de religie in de cultuur en in het leven van individuele mensen. En omdat ze tekenend zijn, mogen we aannemen dat ieder van ons, ook als we ons uitdrukkelijk niet engageren met de stroming zelf, toch in onszelf en in ons eigen religieuze verlangen ‘iets’ zal ontdekken van de impulsen die we erin kunnen aantreffen. Ik herinner ook nog even aan het beeld dat 132
eerder in dit boek geschetst werd: de nieuwe religiositeit kunnen we zien als een continuüm waarvan de twee uiteinden, beide met een min of meer duidelijke gestalte, gevormd worden door New Age aan de ene en het evangelicalisme aan de andere kant. Op het tussengebied vinden we de ongebonden, vrij zwevende religiositeit, veel minder duidelijk grijpbaar. Maar het geheel is wel een continuüm, en om de ideaaltypische grondtrekken van dat continuüm te verkennen, is het goed om de duidelijke gestalten aan de uiteinden van het continuüm te verkennen. In afgezwakte vorm vinden we de grondtrekken die we daar kunnen vaststellen, niet alleen terug op het brede middenterrein, dus dat van de vrij zwevende religiositeit, maar zelfs ook binnen de meer of minder traditionele religiositeit en binnen de gevestigde kerken. 2.1. Familiegelijkenis Laten we nu de simpele vraag oppakken: wat is eigenlijk evangelicalisme? Op het eerste gezicht is een voor ieder bevredigend antwoord niet te geven. Dat komt omdat het begrip een wezenlijk omstreden begrip is (Dayton 1991: 49). Dat wil zeggen, dat wanneer men omschrijft wat evangelicalisme is, men er zeker van kan zijn, dat anderen zullen zeggen dat die omschrijving niet klopt. En dat geldt niet alleen voor wetenschapsmensen en andere buiten deze stroming staande figuren, maar juist ook voor mensen die er zelf toe gerekend kunnen worden. Wanneer men onderling probeert uit te maken welke collectieve identiteit men heeft, en dus probeert te bepalen wie wel en wie niet bij de eigen stroming hoort – want dat is bijna altijd de implicatie van het spreken over collectieve identiteit: aanwijzen wie wel ‘bij ons’ en wie niet ‘bij ons’ hoort – dan is richtingenstrijd het gevolg. Die strijd is vooral kenmerkend voor de pentecostale variant van het evangelicalisme. En dat gebeurt niet alleen wanneer het om organisatie of kwesties van samenwerking gaat, maar ook wanneer de zogenaamde puur religieuze bepaling van de aard van het eigen geloof de inzet is (Neitz 1987: 198). Maar hoe merkwaardig het ook klinkt, dit gegeven van strijd maakt het toch mogelijk om een familiegelijkenis van de stroming vast te stellen. Iets daarvan kunnen we nu al begrijpen wanneer we even het beeld van zo’n gelijkenis vasthouden. De formulering ervan komt immers neer op een opsomming van kenmerken waarin geen van de leden van de familie zich volledig zal herkennen. Elk lid heeft bijvoorbeeld slechts een enkel kenmerk met een ander lid gemeen, of men vindt van elkaar dat de één een bepaald kenmerk te veel of juist te weinig heeft, terwijl toch alle leden van de familie een zekere, meer gevoelde dan precies verwoordbare gelijkenis vertonen65. En dat is een gelijkenis die, karakteristiek voor bijna elke ‘familie’, voor spanningen en zelfs ruzie kan zorgen. Waarom juist in het evangelicalisme die gelijkenis tot veel verdeeldheid leidt, zullen we zo zien. Laten we eerst een poging doen de belangrijkste trekken van de gelijkenis aan te stippen. Welnu, de meest genoemde trekken zijn de volgende. Ten eerste het geloof in de mogelijkheid van de directe ervaring van de Geest van God in de gelovigen. Daarbij legt men doorgaans een sterk accent op de overweldigende ervaring van de wedergeboorte, en, eigen aan een wedergeboren leven, op de persoonlijke relatie met Jezus. Dit geloof domineert in de pentecostale en charismatische varianten. Ten tweede de neiging om in de letterlijke tekst van de bijbel het onfeilbaar gegeven woord van God te zien, waarmee de neiging correspondeert om de ervaring die men door de Heilige Geest, dus in de geloofservaring met De Heer heeft, direct af te lezen uit de teksten van de bijbel. Deze neiging is 133
het sterkste in de fundamentalistische hoek van het evangelicalisme. Ten derde heeft de meerderheid van de evangelicalen een apocalyptische levensinstelling, waaronder we in dit verband moeten verstaan dat men in de bijbel de sleutel ziet liggen voor de duiding van de tekenen des tijds, tekenen die wijzen op de spoedige wederkomst van Christus. Overal ziet men met de bijbel in de hand tekenen van het naderend einde van deze wereld en van het begin van het duizendjarig rijk. Deze instelling vindt men bij vrijwel alle bewegingen binnen de grote stroming van het evangelicalisme. We zullen nu de aandacht vooral richten op de eerste trek van de gelijkenis, omdat daarin het meest duidelijk tot uitdrukking kan komen waarom evangelicalisme zo goed past bij een cultuur van individualisering. De tweede trek zal slechts en passant aan de orde komen,66 terwijl de derde trek in het volgende hoofdstuk, bij de behandeling van de neiging tot apocalyptische voorstellingen en verwachtingen in onze cultuur, aan de orde zal komen. Evangelicalisme kunnen we zien als een manifestatie van een verlangen dat men in de geschiedenis van het christendom telkens tegenkomt. Het is het verlangen naar een minder wereldlijk en meer geestelijk leven dan de meeste christenen leiden. Dat verlangen gaat samen met het gevoelen dat kerk en geloof na de periode van de jonge kerk in verval zijn geraakt, en dat kerkelijke en wereldlijke machthebbers, regels en dorre dogmatiek in de kerken het leven in de Geest bijna onmogelijk gemaakt hebben. Vandaar de enorme drang tot vernieuwing van het religieuze leven. Alles in dat vernieuwde leven – leer, rite, traditie, gedrag en wat niet al – moet in dienst komen te staan van het ene doel: het onmiddellijke contact van het individu met God door een leven in de Geest. De theologische kern van het evangelicalisme ligt in een andere opvatting van het goddelijke dan men in de meer traditionele varianten van het christendom kan aantreffen, vooral in een andere opvatting van de werking ervan, zeg maar van de genade. Grofweg gesteld zou men kunnen zeggen dat de traditionele opvattingen erop neerkomen dat de genade het natuurlijke leven aanvult, vervolmaakt of er een speciale betekenis aan geeft. Het evangelicalisme echter neigt ernaar om de genade te zien als een kracht die, eerst in het persoonlijk geloof van iedere afzonderlijke gelovige, daarna in de wereld, het natuurlijke als het ware vernietigt en vervangt, zodat er in ieder mens een direct contact met het goddelijke kan ontstaan. Filosofisch gezien, zo geeft de Engelse historicus R.A. Knox in een klassieke studie ‘academisch’ aan, zouden we deze telkens weer de kop opstekende neiging binnen het christendom kunnen zien als een revolte van een meer platoniserende vormgeving van het christendom tegen een meer aristoteliserende vormgeving (Knox 1962: 3vv., 578vv.). Daarmee bedoelt hij zoiets als dat men in deze bewegingen niet in de eerste plaats uitgaat van de aanname van een kloof tussen het goddelijke en het menselijke. Men denkt niet, zoals in de meer traditionele christelijke stromingen gebruikelijk is, dat mensen op een altijd gebrekkige manier, via altijd inadequate beelden en symbolen, vanuit deze wereld naar het goddelijke reiken, zonder het ooit te bereiken. Nee, men gaat ervan uit dat het goddelijke aanwezig is in de werkelijkheid, zoals volgens een – vandaag de dag omstreden – interpretatie de platonische ideeën verondersteld worden de meest reële kern van de werkelijkheid te zijn, echte werkelijkheid. Vanuit die gedachte heeft de gewone, seculiere werkelijkheid minder realiteitsgehalte dan die waartoe de Geest van God de mens toegang geeft. Vanuit die gedachte zijn ook de gewone ‘middelen’ niet voldoende om met de werkelijkheid in contact te komen en zich erin te bewegen, ‘middelen’ als 134
verstand, rede en alledaagse gevoelens. Nee, de diepe persoonlijke ervaring die het individu hetzij in de wedergeboorte tot een volstrekt nieuw mens heet te maken, hetzij de persoon buiten zichzelf – in extase – plaatst, die wordt bij voorkeur gezien als het middel om met de echte, dat is spirituele werkelijkheid in contact te komen. Daarmee heeft deze variant van het christelijk geloof een ander wereldbeeld dan men in de hoofdstromingen van het traditionele christendom kan aantreffen. Het is een wereldbeeld, waarin het spirituele rijk, geregeerd door de drie-ene God, met daaronder een menigte aan geestelijke wezens, vaak tot aan engelen en demonen toe, werkelijk present is in de wereld. Dat is een presentie die onmiddellijk waargenomen kan worden (vgl. Mavrodes 1989). Althans, indien men het juiste geestelijke zintuig heeft, dat wat men in het Amerikaans evangelicalisme wel ‘the sense of the heart’ noemt. Vandaar ook, dat gelovigen binnen deze platoniserende variant van het christendom niet zozeer over symbolen spreken, ook niet over sacramenten op de wijze als dat in het ‘klassieke’ christendom gebeurt, maar veeleer over tekenen en wonderen, en over de onmiddellijk in de eigen psyche te ervaren geestelijke krachten. Vandaar ook dat ze de bijbel niet zien als een boek waarin mensen uit andere tijden en andere landen hun zoektocht naar God en hun omgang met Hem uitdrukken in tijd- en cultuurgebonden vormen, maar als een tekst die onmiddellijk van God afkomstig is. Dat alles komt er dus op neer dat men meer het accent legt op de onmiddellijke ervaring van het goddelijke, veel minder op de ‘bemiddelingen’ van het goddelijke via symbool, sacrament en historie, dus veel minder op de indirecte verwijzingen naar het goddelijke. 2.2. Theologische wortels Deze algemene bepaling van een kenmerk van het evangelicalisme krijgt meer inhoud wanneer we rekening houden met een theologische ontwikkeling die in loop van de negentiende eeuw in de VS haar beslag kreeg. Het betreft een ontwikkeling die ook licht kan werpen op het specifiek individualistische en arminiaanse karakter van het hedendaags evangelicalisme. Kenmerkend voor het Amerikaans protestantisme was al in de koloniale periode een grote nadruk op de persoonlijke beleving van het geloof. Dominant was in die periode weliswaar een calvinisme met puriteinse inslag, maar toch onderscheidde het zich al van het oud-Europese calvinisme door een sterk accent op de noodzaak voor elke volwassene van de ervaring van een persoonlijke bekering tot het geloof. Jonathan Edwards (1703-1758) bijvoorbeeld, congregationalist, een van de grote mannen tijdens de zogenaamde eerste ‘Great Awakening’ in de jaren ’30 en ’40 van de achttiende eeuw, bestreed als een goede calvinistische puritein nog wel de gedachte van de vrije wil en sprak over Gods soevereiniteit en voorzienigheid en predestinatie, maar gaf ook aan, dat Gods Geest het Amerikaanse volk van binnenuit had aangeraakt en dat een persoonlijk antwoord op de verkiezing nodig was. Zijn theologie was een combinatie van een mild soort calvinisme, waarin de kenmerkende leerstukken geduid werden als in de eerste plaats uitdrukkingen en antwoorden van persoonlijk beleefde hoop en verwachting, én van een bij het opwekkingsgeloof passende verwachting dat het duizendjarig rijk naderde. Het meest zichtbare teken daarvan was ‘Amerika’. In de jaren rond de revolutie kreeg het verzet tegen het calvinisme een radicaler, meer populistisch karakter. Het calvinisme van de leidende elites werd met dorre leerstelligheid en fatalisme geïdentificeerd. De gedachte van een voor altijd vastliggende goddelijke voorzienigheid, de idee vooral van de predestinatie, en van de volgens velen daardoor bewerkte religieuze passiviteit, 135
strookten niet met het toenmalige egalitaire en optimistische religieuze besef. Het leerstellig calvinisme werd gezien als staande voor de status quo, als een abstract en dwingend stelsel dat alle menselijke verhoudingen letterlijk vanuit de eeuwigheid vastlegde. Waardoor het geen inspiratie bood voor mensen die, voor het merendeel arm en uit het Oude Europa komend, op eigen kracht, en vaak letterlijk ieder voor zich, in een nieuwe wereld een bestaan moesten opbouwen. Zoals het geloof in voorzienigheid en predestinatie zelden arme en marginale mensen zal aanspreken, hetgeen aannemelijk genoeg is (Hatch 1989, 170-179). Het is deze achtergrond, waartegen we de overtuigingen van de methodistische opwekkingsprediker John Wesley (1703-1791) moeten plaatsen, de man die als geen ander bepalend is geweest voor wat wel genoemd wordt de ‘arminianisering’ van de Amerikaanse religie en daarmee, niet slechts voor de aard van het Amerikaanse evangelicalisme, maar ook voor het Amerikaans christendom in z’n geheel, tot op de dag van vandaag (Dayton 1987: 63v.; vgl. Bruinsma 1998: 26v.). De essentie van het verschil met het leerstellig calvinisme ligt voor Wesley in de overtuiging dat Gods zogenaamde pre-veniente genade, de vóór-komende, dat is voor alle menselijk handelen liggende genade, naar alle mensen uitgaat, niet slechts naar de uitverkorenen (Chiles 1965: 149). Hetgeen een verwerping inhoudt van een schematisch opgevatte, dubbele predestinatie, dat wil zeggen van de overtuiging dat voor alle tijd een minderheid van de mensen tot heil en een meerderheid tot verdoemenis verkozen is. Wesley zelf was nog schatplichtig genoeg aan het calvinisme om te spreken van erfzonde die de natuurlijke wil van de mens blijvend verdorven heeft (Id.: 115-123), maar in zijn preken vindt men ook telkens dat Gods genade de wil van ieder mens vrij heeft gemaakt tot keuze voor of tegen God. Omdat God in ieder mens werkt, kan ieder mens in vrijheid het eigen heil of onheil bewerken. Sterker nog, we moeten ervan uitgaan dat de mens in beginsel de toestand van ‘entire sanctification’, van volledige heiliging, kan bereiken, gestuurd als de mens immers in beginsel wordt door de ‘onweerstandelijke’ genade van God. Anders gezegd, de eerste acte in wat men het heilswerk zou kunnen noemen, is bij Wesley weliswaar Gods rechtvaardiging van de zondaar, die alleen in het geloof ontvangen en bevestigd kan worden, waarmee hij in de lijn van de Reformatie stond (vgl. Berkouwer 1949: 45); maar de tweede acte, dwingend volgend op de eerste, is de mogelijkheid voor alle mensen om waarlijk een geheel nieuw, ja een geheel volmaakt mens te worden, nog vóór het sterven! Dit zogeheten perfectionisme leidt dogmatisch-theologisch gezien nog niet noodzakelijkerwijs naar arminianisme, niet onvermijdelijk naar de opvatting dat het heil bereikt wordt in een soort synergisme van God en mens.67 Perfectionisme impliceerde met andere woorden nog niet als vanzelf de gedachte dat er sprake is van een gelijkwaardige samenwerking tussen God als aanbieder van de genade en de mens die, gedacht als een van nature moreel wezen met een vrije wil, die genade accepteert en werkzaam maakt. Want als vermeld is de natuurlijke mens voor Wesley een zondaar die zich afgekeerd heeft van God. Heiliging, de weg naar de volmaaktheid, impliceerde bij hem dan ook bovenal de erkenning van schuld. De weg naar de volmaaktheid gaat volgens hem door de crisis van het natuurlijke bestaan van de mens heen. En toch schuilt er in het perfectionisme een tendens tot arminianisme, een tendens die men óók bij hem vindt. Die neiging komt bijvoorbeeld naar voren in de vraag die zijn visie op het werk van de Heilige Geest en op de verlossing als vanzelf oproept. Volgens hem is de getuigenis van de Geest een innerlijke afdruk in de ziel van de gelovigen, waarmee de Geest direct getuigt aan de menselijke geest, dat zij door de genade van God volledig kinderen van God en 136
dus verlost zijn (Dayton 1987: 39). De verlossing, veelzeggend genoeg volgens Wesley op te vatten als de restauratie, de heling van het oorspronkelijke beeld Gods in de mens, is daarmee in beginsel geschied, een vaststaand heilsfeit voor het individu (Id.: 45v.). In beginsel, want Wesley was niet wereldvreemd en wist dat de verdorvenheden van het hart wel degelijk kunnen blijven staan, ook bij de wedergeboren ‘heiligen’. Zijn punt is echter dat theologisch gezien de zonde geen basis en geen domein meer heeft in de wedergeborene. De kracht van de zonde is volgens hem gebroken, en de mogelijkheid is gegeven tot een ontwikkeling naar waarlijke zondeloosheid en volmaaktheid (Chiles 1965: 165). De vraag die zich dan direct meldt, is hoe de mens dan in staat is om de volmaaktheid te bereiken, en welke eigen vermogens de mens daartoe bezit? Als de zonde niet meer de meest wezenlijke intentie van de gelovige aantast, maar wel nog een zekere realiteit heeft, en als de volmaaktheid werkelijk bereikt kan worden, omdat de ontkenning van die mogelijkheid volgens Wesley een tekortdoen aan de kracht van de rechtvaardigende genade van God zou zijn, dan is de vraag natuurlijk of de mens niet geheel en al het eigen vermogen en de eigen wilsvrijheid teruggekregen heeft – restauratie – om de weg naar die volmaaktheid daadwerkelijk af te leggen? Het schijnt dat Wesley zelf die vraag nooit ondubbelzinnig met ‘ja’ beantwoord heeft. Wel stellen alle deskundigen vast dat zijn volgelingen, mede door de onduidelijkheid die in het werk van de grote man bleef bestaan, heel gemakkelijk een voluit armininaans standpunt gingen onderschreven. Ze gingen als vanzelfsprekend uit van de natuurlijke, religieuze en morele competentie van de mens en van diens vrije wil om tot volledige volmaaktheid te komen (vgl. Dayton 1987: 49v., 68). En dat is een overtuiging die tot op de dag van vandaag kenmerkend is voor alle evangelicalisme, bij uitstek ook voor de moderne en jonge ‘generaties’ van de ‘familie’ die het evangelicalisme is. Over de allerjongste ‘generatie’ van vandaag als al gezegd later meer. Nu nog even verder met de ontwikkelingen die Wesley in het Amerikaans protestantisme in gang zette. Had Wesley zelf nog een teleologisch beeld van de weg naar de volmaaktheid, een weg waarin de natuurlijke mens met zonde, schuld en crisis te kampen heeft, een groot deel van degenen die in zijn lijn verder dachten, zagen dat bereiken van de volmaaktheid eerder als een onmiddellijk gevolg van de doop in de Heilige Geest. Want waar Wesley nog verschillende stadia in de werking van Gods genade onderscheidde, alsook in het opklimmen van de gelovige naar volledige volmaaktheid, daar spraken anderen al snel van slechts twee stadia; één waarin God rechtvaardigt, de oude, voor-komende genade, en één waarin in een ‘second blessing’ de volledige heiliging in de mens plaatsvindt. De ontwikkeling die hiermee grof geschetst is, blijkt voor het ideaaltype dat we hier van het evangelicalisme schetsen, een aantal verstrekkende implicaties te hebben. 2.3. Subjectivisme Zo laat het huidige evangelicalisme zien dat wanneer het accent op de vrije wil wordt gelegd, en op de eigen mogelijkheden van de menselijke ziel, op de ‘soul competency’ – een bekend begrip in een van de grootste evangelicale kerkgenootschappen in de VS, de ‘Southern Baptist Convention’ (Bloom 1992: 41, 46, 200vv.) – ook het accent op de mens als zondaar is verdwenen. Althans, dat geldt voor het wedergeboren individu. In de Amerikaanse christelijke godsdienst heeft zich al midden negentiende eeuw een verschuiving voltrokken van ‘sinful man’ naar ‘natural man’ (Dayton 1987: 68). Het is tegelijkertijd een verschuiving van het accent op Gods genade en verkiezing naar een 137
accent op de vrije wil (Bassett 1991: 75). Het resultaat van beide verschuivingen tekent het moderne evangelicalisme. Het een en ander betekent niet dat de zonde uit beeld verdwijnt, integendeel. De zonde wordt weliswaar niet meer in verband gebracht met de wedergeboren mens, niet met diens hart en diens diepste intenties; die wordt immers gerechtvaardigd geacht en in principe geheiligd. Maar de zonde wordt nu bij voorkeur wel verbonden met de wereld daarbuiten. Van die wereld maakt de wedergeboren gelovige niet echt meer deel uit, ofschoon ze de gelovige nog wel van de rechte weg tracht af te leiden, wat bij de waarlijk wedergeborene hooguit in beperkte mate, maar niet meer volledig kan ‘lukken’. Wanneer het wel ‘lukt’ is dat een teken dat de wedergeboorte feitelijk niet heeft plaatsgevonden of dat ‘de wereld’, de Satan, totaal gewonnen heeft. Die voorstelling van zaken is de grond voor ‘de orgie van – morele – dualistische retoriek’, die het spreken van evangelicalen tot op de dag van vandaag kenmerkt: goed versus kwaad, gered versus verloren, heilig versus onheilig, enzovoort (Balmer 1989: passim). Een gevolg is dat wanneer we het evangelicale protestantisme met het oorspronkelijk lutherse en calvinistische protestantisme zouden vergelijken, dan is het minste wat te zeggen valt dat het totaalbeeld ondubbelzinniger geworden is, in de zin van minder paradoxaal. In plaats van het niet met het verstand weg te verklaren reformatorisch mysterie van de mens die én gerechtvaardigd én zondaar is, simul iustus et peccator, ontstaat nu het beeld van de gelovige als een in beginsel zuivere heilige midden in een onzuivere, zondige wereld (vgl. Hollenweger 1997: 165-169). Men zou ook kunnen zeggen dat de geschetste ontwikkeling een verschuiving betekent van het ‘reformatie sentiment’ naar een ‘spiritueel restitutie sentiment’. Die benamingen duiden op reformatorische ideaaltypen van geloof en gedrag. Waar gelovigen in het eerstgenoemde ‘sentiment’ de menselijke gebrokenheid en onvolmaaktheid serieus nemen, en men zich als het ware afkeert van het menselijke om zich alleen te richten op Gods genade, Soli Deo Gloria, daar gaat men in het andere ‘sentiment’ ervan uit dat de oorspronkelijke situatie van de mens in relatie tot God verloren is gegaan, en... dat die situatie allereerst door menselijk initiatief hersteld dient te worden (Hughes 1991: 110v.). In dat ‘restitutie sentiment’ kan men dan weer verschillende accenten zetten. In de ‘familie’ van het evangelicalisme neigt men er in de wat oudere ‘generaties’ naar – in de meer traditionele pinksterbewegingen bijvoorbeeld – om het accent vooral te leggen op de via de wedergeboorte te bereiken verlossing van zonde en schuld, dat wil zeggen op de overbrugging van de kloof tussen mens en God, en daarmee op het herstel van de ware mens. In de jongere ‘generaties’, bijvoorbeeld in de voormalige Jezus-beweging, in de charismatische en in de zogenaamde nieuwe evangelische bewegingen, legt men meer het accent op een restitutie die – via wedergeboorte – als inspiratie fungeert, als ‘empowerment’ door de Geest tot het leven van een geheel nieuw leven vanuit een geheel nieuw ‘zelf’ (Hill 1976: 72v.). De implicatie van de ontwikkeling die door Wesley in gang is gezet, is een radicaal religieus subjectivisme. In meerdere opzichten is het gerechtvaardigd om van radicaal te spreken. In de eerste plaats is er binnen het evangelicalisme een sterke neiging om de gevoelens van het hart als de meest betrouwbare registratie voor Gods werkzaamheid te beschouwen (Percy 1998: 33). Waar Wesley bijvoorbeeld nog de relationele aspecten van de heiliging had benadrukt – de mens is in eerste en laatste instantie heilig voor God, in de relatie met Hem – daar neigde men er na hem toe om veel meer de persoonlijke, ervaringsmatige manifestatie van het heil te benadrukken. De werking van Gods genade werd meer en meer geïdentificeerd met de innerlijke gevoelens van rust, vrede en troost na de wedergeboorte (Knox 1950: 589). Weliswaar waren en zijn er binnen het brede spectrum van het 138
evangelicalisme tot op de dag van vandaag verschillen van inzicht voor wat betreft de vraag hoe de bijbel, de kerkelijke gemeenschap, de orthodoxe leer, kortom alles wat in het christelijk geloven voor ‘het objectieve’ staat, zich verhoudt tot de puur subjectieve ervaring, maar de opvatting dat het bovenal de aanwezigheid en de intensiteit van de gevoelens zijn die de meest wezenlijke aanwijzingen geven dat God daar werkt, is zeker niet ongebruikelijk. Dat ligt voor de hand in een stroming waarbinnen het model voor de relatie met De Heer bovenal het innerlijk gesprek met zichzelf is. De Heer, zo kunnen we horen in sommige sectoren van de charismatische beweging, spreekt met uw eigen innerlijke stem. Natuurlijk zegt de leer dat de hoogstpersoonlijke gevoelens alleen de vindplaats van de stem van God zijn, en dat Gods spreken uit de aard der zaak niet identiek is met menselijk spreken, ook niet met innerlijk spreken. Maar de gedachte is, dat de stem van God zo eigen is aan de innerlijke menselijke stem, dat Gods stem die van de mens zou kunnen zijn. Toch is dat niet het geval, zal elke evangelicaal verzekeren, want de stem van God is meer dan de menselijke geest en de menselijke kennis ooit kunnen opleveren (Neitz 1987: 109). Niettegenstaande deze leer echter neigt het evangelicalisme er sterk naar de persoonlijke gevoelens als hét meest gezaghebbende criterium te beschouwen voor een antwoord op de vraag of de Geest van God werkt.68 Pas bij de benoeming van de wijze waarop de Geest werkt, kan het gezag van Schrift, leer en Kerk, en kunnen de zichtbare tekenen en wonderen, als nadere aanwijzingen voor het werk van de Geest, een rol spelen. Vandaar, dit ten tweede, dat de zekerheid van het individu in het evangelicalisme, vergeleken met de altijd door twijfel en reflectie geplaagde moderne gelovige, zo groot is. ‘Ik wéét in mijn hart dat God tot mij spreekt,’ ‘ik wéét dat Jezus mij vrede en rust geeft,’ ‘ik weet door Zijn Woord waar en wie ik ben,’ ‘ik weet dat mijn geloof waar is door de bevestiging van de Heilige Geest en doordat ik het verschil aanvoel dat ik op geestelijk vlak sinds mijn wedergeboorte ervaar,’ dat is in vele variaties de boodschap waarvan evangelicalen bij voortduring van getuigen (Smith 1998: 29v.). De gelovige leeft vanuit het besef werkelijk verlost en gered te zijn. In het evangelicalisme is dan ook in beginsel geen plaats voor twijfel of voor melancholie, en waar die optreden, worden die als vanzelf tot de invloed van ‘de wereld’, van Satan gerekend. Dat die zekerheid zo groot is – of beter: in de wereld van het evangelicalisme zo groot moet zijn – is niet alleen te begrijpen vanuit de gedachte dat het in het evangelicalisme datgene is wat het meest eigen en zeker aan het individu is, namelijk het hoogsteigen persoonlijke gevoel, dat bij uitstek het ontvangstorgaan van God is. Nee, die zekerheid moet ook verstaan worden tegen de achtergrond van de overtuiging dat elke gelovige in volstrekte eenzaamheid tegenover God staat – God redt alleen één voor één, is een voor alle evangelicalisme geldende vanzelfsprekendheid. Hieronder, bij de behandeling van de evangelicale visie op wedergeboorte, komen we daar nog op terug. Ook kunnen we de volstrekte zekerheid verstaan tegen de achtergrond van de overtuiging dat bij de wedergeboorte elk mens een volstrekt nieuwe start maakt. Het geloof in de continuïteit van kerk en geschiedenis, en het vertrouwen dat hiermee in het meer traditionele christendom gepaard kan gaan, juist wanneer de intensiteit van het eigen geloof minder is of zelfs alleen de twijfel regeert, dat geloof is afwezig: het individu voelt onmiddellijk in zichzelf dat God zich openbaart of het individu voelt dat niet, een tussenweg is er niet. Volgens de Amerikaanse godsdiensthistoricus S. Hill documenteert juist dit punt van de bijna absolute geloofszekerheid dat het evangelicalisme ver af is gaan staan van het christendom van de traditie (Hill 1976: 74). En ten derde zien we het radicaal religieus subjectivisme heel duidelijk in de op de keper 139
beschouwd zeer opmerkelijke veronderstelling dat de stadia in de heilsgeschiedenis zich in het heden herhalen in de gelovige, uiteraard dan getransformeerd in spirituele energie. Het punt hier is, dat bijvoorbeeld de beloften van God aan het volk Israël en aan de kerkelijke gemeenschap, en niet te vergeten het verhaal van Jezus, losgemaakt worden van de geschiedenis. Ze worden het tijdloze model voor strikt spirituele gebeurtenissen in het individu. Het drama van de mensheid, schrijft de theologiehistoricus Claude Welch, het drama van schepping, val en verlossing, wordt in ieders individuele leven opgevoerd. De geboorte van Christus is Zijn geboorte in het menselijk hart, Zijn dood is Zijn spirituele dood en leegte van de mens, Zijn opstanding is Zijn wedergeboorte van de enkeling. En de uitstorting van de Geest over de eerste christengemeente is de uitstorting over de individuele gelovige (Welch 1972: 28; Dayton 1991: 43). Kortom, een neiging om zonde geheel buiten het eigen geloof te plaatsen, hetgeen een dualistische, morele retoriek in de hand werkt, voorts een ongewoon sterk accent op de onmiddellijk voelbare ‘empowerment’ van de enkeling door de Geest, en een radicale vorm van religieus subjectivisme, dat zijn in het huidige evangelicalisme de nadere bepalingen van het eerste kenmerk van deze stroming. Overigens, na de uitwerking van dit eerste, in meer of mindere mate door alle evangelicalen gedeelde kenmerk, kunnen we nu ook beter begrijpen waarom binnen de evangelicale stroming richtingenstrijd zo veel voorkomt. Naast de ‘gewone’ redenen voor strijd die er ongetwijfeld altijd zullen zijn als, macht, belang, eer, status en dergelijke, mogen we aannemen dat er ook een inherente drift tot versplintering zal zijn. Immers, juist omdat men het met elkaar eens is, dat het individu en God elkaar in de eenzame individuele ervaring ontmoeten, en omdat de bron van alle religieuze gezag bij de gevoelsmatige zekerheid van de enkeling ligt, wat maakt dat er geen primair voor allen geldende objectieve maatstaven zijn om te scheiden tussen menselijk en goddelijk gezag, juist daarom ligt het voor de hand dat er zo eindeloos vele groeperingen en opvattingen bestaan. Alles wat tot dusver over het eerste kenmerk gezegd is, zien we ook terug in de centrale ervaring van de meeste evangelicalen, de ervaring van de bekering, die religieus geïnterpreteerd wordt als wedergeboorte. Vooral aan het gebruik van dat begrip binnen het evangelicalisme is te zien, dat het evangelicalisme gezien kan worden als een poging tot antwoord op de authenticiteitsproblematiek van het moderne individu. Voordat we daar aan toekomen, moeten we echter even stil staan bij het begrip dat al vaker genoemd is: nieuwe evangelicale bewegingen, ook wel neo-evangelicalisme genoemd. Waar staat dat begrip voor? 2.4. Het nieuwe evangelicalisme Het kortst mogelijke antwoord is, dat het een aanduiding is voor een subcultuur binnen de evangelicale ‘familie’. Het betreft een subcultuur die na het midden van de jaren ’60 de wind mee kreeg, maar die vooral in onze jaren ’90 zich in nieuwe vormen presenteert. Het is vandaag de dag een subcultuur die door zijn flexibele (post)moderne, culturele stijl het evangelicalisme minder wereldmijdend lijkt te maken, meer op zijn gemak in de wereld, en (nog) meer gericht op de religieustherapeutische ‘heling’ van het individu (vgl. Shibley 1996, 1998). De meest genoemde, meer traditionele evangelicale subculturen zijn de fundamentalistische, de pentecostale en de charismatische subcultuur. Bij alle verschillen komen ze hierin overeen dat men voor het organiseren van de eigen groep een traditioneel kerkachtige vorm kiest. Fundamentalisten en 140
pentecostalen kiezen niet zelden zelfs voor eigen kerkverbanden, naar analogie van de traditionele denominaties. De charismatische beweging is weliswaar meer oecumenisch gericht, maar wil binnen de bestaande denominaties het geestelijk leven versterken door aandacht te vragen voor de gaven en de ervaringen van de Heilige Geest. Met andere woorden: men kiest óf een eigen ‘denominationele’ vorm, al of niet als onafhankelijke kerk, met alles wat daaraan vastzit als een bepaalde vastgelegde orde in bijeenkomst en kerkverband, meestal ook met een vastgelegde formele hiërarchische relatie tussen gelovigen en voorgangers, óf men probeert binnen de bestaande traditionele denominaties te werken. In het nieuwe evangelicalisme houdt men uitdrukkelijk geen rekening met deze denominationele begrenzingen. Voor wat betreft het moederland van het evangelicalisme kunnen we dan aan meerdere vormen van organisatie denken. Bijvoorbeeld aan de zogenaamde megakerken. Het meest bekende voorbeeld is wel de Willow Creek Community Church in Barrington, Illinois, bij Chicago. Deze kerk is in 1975 gesticht met het doel om zoveel mogelijk buitenkerkelijken tot Christus te brengen. De organisatie is daar geheel op toegesneden. De zondagdiensten zijn massaal en zo opgezet dat ze zo goed mogelijk aansluiten bij de behoeften en gedachten die men via eigen doorlopend marktonderzoek bij ‘baby boomers’ uit ‘suburbia’ heeft vastgesteld. Dat betekent een vereenvoudigde, aantrekkelijke boodschap, verpakt in psychologische termen: het evangelie als het middel voor zelfontplooiing, gevarieerd gebracht via moderne muziek en toneelspel. Wanneer men zich dan thuis gaat voelen in deze nauwelijks inzet vereisende religieuze omgeving, kan men uitgenodigd worden om langzamerhand deel uit te gaan maken van de schil van kleine, strak geordende groepen die de eigenlijke gemeenschap zijn. En dan hebben we te maken met een heel sterk ‘ordoïde’ gemeenschap, waarin van elk lid veel tijd, geld en energie voor het ene doel gevraagd wordt waarom de kerk gesticht is, namelijk de zending onder niet-kerkelijken (Hendriks 1996). Deze organisatievorm lijkt te ‘typisch Amerikaans’, te activistisch vooral om in onze streken aan te kunnen slaan. Interessanter lijkt de organisatievorm te zijn die de kerkhistoricus Donald Miller aanduidt met het begrip ‘new paradigm church’. Het gaat om groepen met namen als Calvary Chapel, Ichtus en Vineyard. Ichtus is met name actief in Groot-Brittannië. De andere twee komen uit de Californische ‘scene’, maar de laatste heeft ook al wortel geschoten in meerdere Europese landen, waaronder Nederland.69 De eerste aanduidingen van dit soort evangelicalisme was de Jezus-beweging in de jaren ’60 (voor het volgende: Miller 1997: 11vv.). Het onderhuidse sentiment dat men in deze beweging kon aantreffen, vindt men ook in de huidige nieuwe evangelische bewegingen. Het is in de eerste plaats een sentiment van verzet tegen het religieuze establishment. Het woord ‘religie’ heeft überhaupt in neo-evangelicale kringen een slechte naam. Het staat voor een puur menselijk gegeven, voor een van het echte leven afgezonderde kerk van middenklasse en bourgeoisie, voor feitelijk formeelhiërarchische verhoudingen, voor een bijbel die alleen door academisch geschoolde voorgangers gelezen en uitgelegd wordt, voor een sfeer waarin menselijke regels en menselijk denken domineren en waarin een cerebrale benadering van het geloof het een en het al lijkt te zijn. Geloof is echter in het nieuwe evangelicalisme in de eerste plaats ervaring, gevoel, en vooral emotie, iets wat je lichamelijk raakt. Vandaar dat de Jezus-beweging zichzelf zag als een beweging die letterlijk de straat opging, en niet in apart daarvoor gebouwde kerken bijeenkwam, maar in parken, woonkamers, sportzalen en dergelijke, en, toen het succes kwam, in stadions. Vandaar dat men met elkaar de bijbel ging lezen, 141
zonder ondersteuning van academisch opgeleide predikanten. Vandaar dat men Jezus in de eerste plaats interpreteerde als een figuur waarmee men op affectief vlak een relatie had. Vandaar dat men die relatie tot uitdrukking bracht, ja sterker nog, dat men die relatie vorm gaf, niet alleen via ingetogen, traditionele psalmen en gezangen, maar ook in modern klinkende muziek, in dans, in vervoering zelfs, in visioen en extase. Kenmerkend voor de nieuwe evangelische bewegingen is dan ook in de eerste plaats de platte en open organisatie, waarin zoveel mogelijk recht gedaan wordt aan het egalitaire en democratische sentiment dat ook al in de Jezus-beweging leefde. De bewegingen zijn vanuit cellen van gelijkgezinde individuen opgebouwd. En aangezien de leden van deze cellen doorgaans goed opgeleide jongeren in een stedelijke omgeving zijn, aangezien ook het missionaire elan (incl. het sociaal activisme) heel sterk is in het evangelicalisme – aanzienlijk sterker dan in de traditionele kerken en in de zogeheten ‘liberal’ gemeenschappen, zo blijkt uit onderzoek in de VS (Smith 1998: 36, 51) – en het bovendien de bedoeling is dat vanuit de ene lokale groep zo mogelijk meerdere lokale groepen elders ‘geplant’ worden, is het beeld van de evangelicale stroming als geheel die van een uiterst beweeglijk en steeds van vorm veranderend netwerk van individuen. Betrekkelijk nieuw is, dat waar er al min of meer gevestigde kerken zijn, men weliswaar nauwelijks gebruik maakt van professioneel opgeleide theologen of pastorale werkers, maar dat er toch wel degelijk sprake is van een professioneel aandoende, taakgerichte organisatie. De ‘Vineyard’ bijvoorbeeld deelt de leden in verschillende taakteams in, voor bijvoorbeeld pastoraat, evangelisatie, en uiteraard voor aanbidding en viering (‘worship’), de belangrijkste taak. Het egalitaire en democratische sentiment verhindert niet dat de doorsnee nieuwe evangelische groep meestal gegroepeerd is rond een leidersfiguur als voorganger. Het gaat dan meestal letterlijk om een charismatisch figuur die de leden van de groep op een niet-bureaucratische manier aan elkaar en aan hem – het is vaak een man – bindt. Aan te nemen is, dat er op dit punt gemakkelijk spanningen kunnen ontstaan binnen nieuw-evangelicale groepen. Ook al omdat de sfeer in een nieuwevangelische groepering met opzet is gericht op het bevorderen van een sfeer van spirituele intimiteit, een sfeer die doet denken aan een uitgebreide familie (Miller 1997: 136vv.; Percy 1998: 116v.). Spanningen omdat aan de ene kant de nieuw-evangelicale ideologie zo mogelijk nog subjectivistischer is dan bijvoorbeeld die in de charismatische en pentecostale varianten. Het is, schrijft de Engelsman Cotton zelfs, een vorm van ‘do it yourself-religion’. Een niet ongebruikelijk antwoord op de vraag of een gebeurtenis in iemands leven uitgelegd mag worden als een teken van God is: ‘Denk jíj dat het een teken was? ...Omdat als jíj dat denkt, dan wás het een teken!’ (Cotton 1995: 96). De vieringen staan dan ook geheel in het teken van het doorgeven en het gezamenlijk uiten van de ‘empowering’ kracht van de Heilige Geest in het afzonderlijke individu. Aan de andere kant echter is aan te nemen dat de centrale rol van een charismatische leider en de strikte gemeenschap die de ‘familie’ van de gelovigen met elkaar vormen, vele vormen van disciplinering en machtsuitoefening verbergen. Daarmee komen we bij het vermoeden van de aanwezigheid van minstens twee ambivalenties in het nieuwe evangelicalisme. De ene is het feit dat een sterk subjectivistische religieuze ideologie uitgedragen wordt in een tamelijk strikte, want via talloze affectieve bindingen verbonden groep. Wat maakt dat men kan spreken van zogenaamde ‘tight-loose’ bindingen tussen de leden: de vaak innige band tussen de leden, niet zelden bovenal in stand gehouden door een gezamenlijke oriëntatie op de charismatische leidersfiguur, staat geheel in dienst van de ideologie van de werking van de Geest in de 142
enkeling. De andere ambivalentie is dat deze bewegingen aan de ene kant kenmerken kunnen vertonen van sektarische geslotenheid, terwijl aan de andere de culturele stijl zo gericht is op de behoeften van de enkeling, en die enkelingen ook relatief gemakkelijk overstappen van de ene groep naar de andere, dat de bewegingen tegelijkertijd met elkaar een open, telkens van structuur en dragers veranderend netwerk hebben (vgl. Percy 1998: 121v.; Cotton 1995: 224). Het centrum van de nieuwe evangelische activiteit is de aanbidding en viering, de ‘worship’. In de theologie van de nieuw-evangelicale bewegingen – ‘theologie’ is overigens een woord dat men zelden gebruikt, het riekt te veel naar gevoelloze geleerdheid – is ‘worship’ te vatten met de metafoor van een energiecircuit, waarin gevoelens en emoties veranderd, ‘empowered’ worden. Het zingen, het bidden, de bijbelmeditaties, maar vooral de muziek, zijn daarvoor de middelen. Vooral de Vineyard-beweging is door haar belangrijkste ideoloog, de in 1998 overleden musicus John Wimber, bekend om de kwalitatief hoogstaande, moderne, soft-popachtige muziek. Muziek is in deze bewegingen geen versiering, geen illustratie, maar hét middel om binnen de soms concertachtige en, zeker vergeleken met meer traditionele kerkelijke vieringen informeel lijkende bijeenkomsten, de gelovigen op het voortalige en voorbewuste niveau te raken, ze letterlijk te ontroeren. Niet de orde van de liturgie, niet de preek, zeker niet het gebouw, maar de muziek is de belangrijkste ‘trigger’ voor de spirituele energie die in de emoties van de mensen wordt losgemaakt (Miller 1997: 91). De Engelse theoloog Martyn Percy maakt duidelijk dat alle uitingen binnen het nieuw-evangelicale denken als ‘trigger’ voor het emotionele ‘empowerment’ dienen, ook woorden. In het bijzonder de uitroepen tijdens de samenkomsten, bijvoorbeeld de uitroep ‘Heer!’ of het karakteristieke, want van intieme omgang getuigende aanspreken van God als ‘Jij’, functioneren niet als een verwijzing, laat staan als een beschrijving, maar als een code om bij alle individuen in de samenkomst emoties op te wekken en te veranderen. En daarin zien we tegelijkertijd weer een variant op een van de ambivalenties terugkeren: juist die code die bedoeld is om bij de enkeling geestelijke energie los te maken, functioneert in de praktijk tegelijkertijd als een middel om de eenheid van het gevoel van allen in de gemeenschap te bewerkstelligen. In het algemeen geldt dat alle handelingen die de binding van de groep in de samenkomsten versterken, de ‘community feeling’, hoog staan op de waardeschaal van de nieuwe evangelicalen (Percy 1998: 68-78). Niet alleen in de hoofdrol die de muziek speelt, maar meer in het algemeen in de grote betekenis die het lichaam heeft, treffen we vermoedelijk één van de meer belangrijke verschillen met het meer traditionele evangelicalisme, met name met het meer op leerstelligheid gerichte fundamentalisme, maar ook met het pentecostalisme en de zogenaamde charismatische beweging. In die laatstgenoemde stromingen heeft simpel gezegd het innerlijk geestelijk leven het primaat. De lichamelijke uitingen, inclusief mogelijke lichamelijke genezingen, worden toch altijd aangestuurd geacht door dat innerlijke leven, een erfenis van de traditionele tegenstelling binnen het christendom tussen het lichamelijke en het zintuiglijke aan de ene en het spirituele aan de andere kant. In het nieuwe evangelicalisme acht men tot op zekere hoogte die tegenstelling onjuist. ‘Tot op zekere hoogte’, namelijk voorzover het lichamelijke en het zintuiglijke het individu in de wereld van zonde en schuld gevangen houden. Maar niet voorzover muziek, beweging, dans als middelen worden gezien om de laag die mensen in het alledaagse leven van diepere emoties en van openheid voor de Geest afschermt te doorbreken. Dan wordt het lichamelijke een instrument van de Geest. Het accent op die mogelijkheid wordt echter zo sterk gelegd, dat het lijkt of men in het lichamelijke zelfs meer dan een instrument of een ‘trigger’ ziet, 143
maar een plaats, een ‘locus’ om het in theologisch jargon te zeggen, van de aanwezigheid van de Geest. Net zoals New Age blijkt het nieuwe evangelicalisme op religieus gebied een manifestatie te zijn van wat wel de opstanding van het lichaam in de cultuur van de late twintigste eeuw wordt genoemd. In het algemeen geldt dat het nieuwe evangelicalisme zich in culturele stijl aansluit bij de (post)moderne jeugdcultuur. John Wimber geeft ook uitdrukkelijk aan dat men in muziek, kleding, en manieren van omgang met elkaar ‘casual’ en bijdetijds moet zijn (Shibley 1998: 72v). Het blijkt ook uit het politieke en maatschappelijke gedrag. In de fundamentalistische subcultuur van het evangelicalisme trok men zich meestal terug in het isolement. Als het al tot politieke of maatschappelijke actie kwam, ging het meestal via massale actie. In de klassieke pentecostale beweging domineerde bij de aanhangers strikt conservatieve stellingnames op politiek gebied, en was en is men als groep of beweging niet geneigd tot collectieve sociale actie. De nieuwe evangelicalen echter zijn politiek gezien niet in de conservatieve hoek te drukken, zeker niet in de neoconservatieve hoek van de feitelijk kritiekloze acceptatie van de bestaande, door de markt gedicteerde, westerse leefwijze. De al vaker genoemde Ian Cotton signaleert bijvoorbeeld dat de nieuwe evangelicalen een instinct hebben voor de sociale en economische problematiek op lokaal niveau. Als groep (in teams) zijn ze niet zelden actief, bijvoorbeeld in de arme wijken in de steden in de vorm van ‘community-projects’, ook bijvoorbeeld ten behoeve van verslaafden. Tekenend voor dit nieuwe evangelicalisme is, dat het de gebruikelijke grenzen en scheidingen tussen privé en openbaar, tussen religie aan de ene kant en activiteiten op lokaal, politiek en maatschappelijk niveau aan de andere kant bewust wil doorbreken. In alles streeft men naar een veel nauwere verbinding tussen de sfeer van de beleving van het sacrale en de sfeer van het dagelijkse, gewone leven dan tot voor kort gebruikelijk leek (Miller 1997: 80). Men wil een leven uit één stuk, zonder dat men, als in de oudere evangelicale subculturen wil toegeven aan de neiging om zich terug te trekken in het culturele en maatschappelijke isolement. De moderne, informele stijl en het streven naar een leven uit één stuk betekenen overigens zeker niet in alle opzichten een breuk met het klassieke evangelicalisme. Het woord ‘breuk’ is überhaupt niet van toepassing, eerder is er sprake van een accentverschuiving in stijl. Daar wijst bijvoorbeeld het gegeven op dat men er op het gebied van de privé-moraal, met name in kwesties rond seksualiteit, huwelijk, relatie, de traditionele, puriteinse normen op na houdt. Daar wijst vooral ook het achterliggende wereldbeeld van de nieuwe evangelicalen op, dat moreel-dualistische wereldbeeld waarin men weliswaar minder sterk dan in het traditionele evangelicalisme georiënteerd is op de zonde van de individuele gelovige, maar wel op de verleiding die van een door de Satan geregeerde wereld kan uitgaan. De theologie binnen de Vineyard-beweging bijvoorbeeld gaat ervan uit, dat de wereld buiten het geloof een soort energiecircuit is van Satan: alles zindert van demonische krachten, krachten die eropuit zijn het individu gevangen te houden (Percy 1998: 90-95). Een voor buitenstaanders altijd opvallend aspect van deze bewegingen, zowel van de traditionele als van de neo-varianten, is het gebruik van moderne technische middelen. Niet alleen opvallend omdat een modern medium, tv of video bijvoorbeeld, voor een doel benut wordt dat op het eerste gezicht moeilijk te verenigen valt met de rationele denk- en voorstellingswereld die niet-gelovigen met die moderne technische middelen verbinden, maar ook omdat in het gebruik zelf niet zelden een opvallende dubbelzinnigheid kan schuilen. Zo nam Cotton waar dat ontwikkelde, nieuw-evangelische jongeren een gebed uitspreken om hun ‘lap top’ van demonische invloeden te reinigen en ook op 144
andere manieren exorcistische rituelen uitvoeren, bijvoorbeeld om ‘zondige’ steden als Amsterdam of London op Satan terug te winnen via gebedsritten op de rondweg of een ‘Mars voor Jezus’ (Cotton 1995: 23, 89, 101v., 129vv.). Tot zover deze schets van de neo-varianten van het evangelicalisme. Nu terug naar een van de centrale kenmerken van alle evangelicalisme: de ervaring van de bekering, geïnterpreteerd als wedergeboorte. Vooral aan de analyse van die ervaring kunnen we aflezen dat evangelicalisme, naast wat het allemaal mag zijn, ook een poging is tot verwerking van de problematiek van de moderne mens die zichzelf zoekt, maar daarin voortdurend gehinderd wordt. 2.5. Bekering en wedergeboorte Als er één begrip is dat de religiositeit van het evangelicalisme karakteriseert, dan is het wel ‘wedergeboorte’. De Amerikaanse theoloog Eric Gritsch verwoordt dat met de gedachte dat de evangelicale stroming voortgestuwd wordt door ‘de Nicodemus-factor’ (Gritsch 1983: 9v.). Nicodemus was de Farizeeër en overste der joden met wie Jezus volgens het Evangelie naar Johannes een gesprek voerde, waarin Jezus onder meer zegt: ‘Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u, tenzij iemand wederom geboren wordt, kan hij het Koninkrijk Gods niet zien’ (Joh. 3: 3). Het woord ‘factor’ is door Gritsch goed getroffen, onder meer omdat het wonder van de wedergeboorte, de wording van een nieuwe mens, hét parool is waarmee de evangelicale stroming mensen aantrekt. Bovendien is wedergeboorte het gebeuren waarvan de gelovigen in persoonlijke ontmoetingen vaak en graag vertellen (getuigen). En, niet te vergeten, het is ‘het grote verhaal’ waaromheen de diensten en bijeenkomsten georganiseerd zijn. Wedergeboorte is kortom de factor die zorgt voor de dynamiek van de evangelicale stroming. Wat is nu de aard van de evangelicale bekering en de wedergeboorte? En waarom ‘doen’ bekeringservaringen en wedergeboorte het zo goed in onze, op verwerkelijking van authenticiteit gerichte cultuur? Die vragen willen we hier beantwoorden. Laten we eerst even stilstaan bij de klassieke en onovertroffen duiding die William James van de bekeringservaring gaf in The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (oorspr. 1902). Voor het goede begrip van wat volgt, moeten we de grondovertuigingen in het achterhoofd houden die voor evangelicalen vanzelfsprekend zijn. Ze zijn hierboven al ter sprake gekomen. We moeten vooral aan de overtuiging denken dat gevoel en emotie de atmosfeer vormen waarin een onmiddellijk, persoonlijk contact met God tot stand komt. Verder moeten we rekening houden met de arminiaanse visie dat ofschoon bekering in essentie een gevolg van een daad van God is, een onmisbare dimensie van de wedergeboorte de medewerking van de vrije wil van de mens is. En we moeten denken aan de zekerheid dat totale heiliging van de geestelijke kern van elk mens in haar of zijn leven een reële mogelijkheid is (perfectionisme). James nu, contrasteert het moderne type van bekering en wedergeboorte met de melancholie van op het traditionele christendom georiënteerde gelovigen als Bunyan en Tolstoj.70 Die melancholie kwam voort uit het besef te veel gedronken te hebben uit ‘the cup of bitterness’ van het menselijk leven. Niettegenstaande hun geloof dat Jezus Christus het kwade en de dood overwonnen had, bleef er ergens toch de droefheid schuilen, als een ‘minor ingredient in the heart of the faith’. Die droefheid kwam voort uit het besef dat volmaaktheid menselijkerwijs niet mogelijk is. De prikkel van de dood 145
mag dan wel weggenomen zijn, maar het gevoel zal altijd blijven bestaan dat kwaad en dood uit verleden en heden, ook al beheersen ze het leven van de gelovige niet meer, wel degelijk nog steeds daarbuiten, in ‘de wereld’ heersen. En van daaruit tasten ze toch het ‘goede’ gevoel daarbinnen aan. Het is kortom het besef dat kwaad en dood niet ‘weggeloofd’ kunnen worden. Heel anders is het in de bekeringservaring van het evangelicalisme. Het wedergeboren-zijn betekent daar, dat de gelovige door het gevoel overmand wordt dat werkelijk álles in het innerlijk goed geworden is, dat álle melancholie, vervreemding, onzekerheid, ongeluk overwonnen zijn, álle leegte gevuld. Dood en kwaad daarbuiten bepalen niet meer de kwaliteit van de beleving. Voor dit gevoel is volgens James alleen een specifiek religieus-psychologisch mensentype ontvankelijk. Het is het type dat paradoxaal genoeg vóór de bekering uiterst pessimistisch was over ‘de wereld’. Het is een pessimisme dat overal de krachten van het kwaad zag heersen, daarbuiten in de wereld, maar ook in het eigen lichaam en het eigen innerlijk. Dit mensentype was volgens James daarmee in zichzelf verdeeld, gefragmenteerd zouden we vandaag de dag zeggen (vgl. Van Saane 1998: 27vv.). Maar door de bekering komt er eenheid in de mens tot stand, doordat het centrum van de levensenergie van de bekeerling definitief en totaal gereinigd wordt van het pessimisme. Dat noemt James de transformatie van het ‘habituele centrum’. Dat centrum is zoiets als het in elk mens veronderstelde punt van waaruit diens grondhouding gestuurd worden. Het geheel aan ideeën, doelstellingen en gevoelens dat de habitus van het ‘oude’ subject bepaalde en het persoonlijke leven richting gaf, wordt dan door de bekering vervangen door een nieuw geheel. Daardoor betekent wedergeboorte het ontstaan van een totaal nieuwe oriëntatie tegenover het leven, een oriëntatie waarin de enkeling, vanuit de zekerheid genade ontvangen te hebben, in blijdschap en geluk ‘de wereld’ tegemoet kan treden, inclusief alle ‘boosheid’ daarin. Het pessimisme is naar buiten verbannen en doet geen aanslag meer op de beleving van de gelovige; althans, volgens de getuigenissen van de wedergeborenen. Dat ‘oude’ subject was dus volgens James in zichzelf verdeeld. Daardoor leed het aan het besef onmachtig te zijn, want het meende zo vast te zitten in stemmingen van melancholie, wanhoop of verveling die meekomen met de telkens weer mislukkende pogingen om op eigen kracht eenheid in zichzelf te vinden, dat het zich ‘bezeten’ kon gaan voelen, slachtoffer van onbeheersbare krachten. Die ‘oude’ mens maakt in de wedergeboorte echter plaats voor een nieuwe, want het echte (authentieke) ‘zelf’ is in het diepste innerlijk gevonden. En daardoor krijgt het individu opvallend genoeg nu wel beheersing over het leven (James 1958: 155vv., 187, 198v., 243vv.). Wij zouden vandaag de dag zeggen: het individu heeft onder het gefragmenteerde bestaan van het alledaagse ego de eenheid van het authentieke ‘zelf’ gevonden! Hij of zij heeft het alledaagse ego doorbroken om uit te komen bij het ware, ene, echte, ‘zelf’. Tot zover deze algemene omschrijving van bekering en wedergeboorte in de lijn van William James. Eigenlijk is hiermee in hoofdlijnen het belangrijkste over bekering en wedergeboorte al gezegd. Maar we moeten bij enkele aspecten nog wat langer stilstaan, zodat we kunnen gaan begrijpen waarom de belofte van wedergeboorte in het evangelicalisme juist in onze tijd zo goed als antwoord kan fungeren op de authenticiteitsproblematiek. De bekering, zo vertellen wedergeborenen, kan als in een flits plaatsvinden, maar zich ook over een langere tijd uitstrekken. Bovendien kan bekering een gevolg zijn van een bewust gekozen, spirituele 146
handelwijze,71 maar zich ook onverwacht voordoen, alsof men ‘overmocht’ wordt. Maar hoe dat ook zij, wedergeboren gelovigen vertellen altijd van een crisis die aan hun (periode van) bekering voorafging (Rambo 1993: 43vv., 50vv.).72 Het verhaal van de wedergeborenen cirkelt dus om een radicale breuk, een trauma dat hun leven verdeelt in een periode van verduistering ervóór en een periode van verlichting erná. Uiteraard verwoorden evangelicalen dit gebroken levensverhaal vaak in religieuze termen. Doorgaans als een overgang van een leven in zonde en schuld naar een leven dat deelt in Gods overvloeiende genade door de persoonlijke relatie met Jezus Christus. Maar altijd al bestond er in het evangelicalisme de neiging om religieuze termen in meer seculier klinkende termen te vertalen. ‘Zonde’ bijvoorbeeld kan staan voor het gekeerd zijn in zichzelf zonder dat men ooit bij dat ‘zelf’ uitkomt. Hetgeen nog herinnert aan wat in de protestantse traditie wel het ‘incurvatus is seipsum’ genoemd wordt, het (vergeefs) gekromd zijn in zichzelf. Maar ‘zonde’ kan ook voor een verkeerde habitus staan, vooral voor de habitus waarin het ‘ik’ altijd alleen uit eigen kracht het eigen – en zo mogelijk ook andermans – leven wil leiden. En uiteraard staat ‘zonde’ ook voor een moreel verderfelijke levenswandel (Strozier 1994: 46vv.). Meer en meer wordt het ondertussen binnen de evangelicale stroming bon ton om de religieuze taal direct om te zetten in psychologiserende termen die op huidige emoties en gevoelens inspelen. Dat gebeurt vooral in de neo-varianten van de stroming. Men refereert vaak aan een leven dat beheerst werd door stress, of depressie, of identiteitscrisis, of leegte, een leven dat plaats heeft gemaakt voor harmonie, geluk, ontplooiing en vervulling, een leven kortom dat beheerst wordt door blijdschap en zekerheid (Hunter 1981; Id. 1987: 65-71; Horton 1991: 73-113). James’ inzicht dat de wedergeboorte een antwoord is op een toestand waarin het ‘zelf’ zich als verdeeld ervoer, is een basisinzicht in vrijwel alle literatuur over wedergeboorte. Het lijden aan de toestand vóór de bekering waarvan de wedergeborenen telkens verslag doen, was een lijden – en is het wellicht nog steeds in het verborgene, zoals we hieronder zullen betogen – aan de angst voor het definitieve uiteenvallen van het ‘zelf’, voor de dissociatie van die diepste kern van de persoonlijkheid, die kern die het individu in al zijn uiteenlopende ervaringen, handelingen en uitingen in het normale leven bij elkaar houdt. Maar de toestand werd niet als normaal ervaren. Achteraf gezien wordt die abnormale toestand wel geduid, ook vaak door de wedergeborene zelf, als één waarin stemmingen heersten als vervreemding, afwezigheid, onverschilligheid, onechtheid, fatalisme. Stemmingen die op twee condities wijzen die het leven bepaalden. Aan de ene kant was er de ‘conditie’ van de chaos, van een leven zonder samenhang en doel; aan de andere kant was er de ‘conditie’ dat het leven juist al te veel vast lag, gebonden was aan een noodlot dat de mens naar de ondergang leidde. In beide gevallen tekenen de woorden waarmee het leven vóór de breuk wordt gezien, een leven dat ‘out of control’ was, en dat niettegenstaande, of beter, juist dankzij alle kleinmenselijke pogingen tot beheersing (Lifton 1993: 171v.). De dissociatie van het ‘zelf’ is dus in laatste instantie te herleiden tot het gegeven dat het ‘zelf’ weet van en lijdt aan de chaos of de noodlottige gang van het eigen leven en tegelijkertijd daar niets aan kan doen: beeldend voorgesteld beseft één deel van het ‘zelf’ dat de situatie niet goed is, en heeft juist in dat besef dus nog enigszins deel aan het goede, een ander deel van het ‘zelf’ houdt de verwerkelijking van dat goede tegen. De aanleiding tot de radicale breuk met deze situatie in de bekeringservaring verschilt per individu. Maar heel vaak is de aanleiding de dood van een familielid of van een geliefde, of een ongeluk, een ernstige ziekte, of, bij een enkeling, een bijna-doodervaring. Want vooral gebeurtenissen rond sterven 147
en dood blijken vaak katalysator te zijn van bekeringservaringen. Het is niet toevallig dat de wedergeborenen het leven vóór het trauma vaak symbolisch duiden als een leven in de dood. Want de ervaring van de bekering wordt gevoeld en symbolisch geduid als een opstanding tot een nieuw, ja tot een eeuwig leven van de ziel, die in deze wereld al de volmaaktheid heeft bereikt, maar niet meer van deze wereld is – denk aan het ‘perfectionisme’ dat hierboven ter sprake kwam. In de literatuur kan men beschrijvingen vinden van de verschillende stadia die de bekeerling tussen ‘dood’ en ‘opstanding’ doormaakt. Het begint vaak met het verlangen om van ‘de wereld’ en haar vele onvervulbare eisen af te zijn, in het bijzonder van de inspanningen van het ‘ik’ om het eigen leven ‘te maken’. Waarna het conflict kan komen tussen de natuurlijke wil tot sturing en behoud van het eigen ‘ik’ aan de ene kant en de wens om ‘te springen’, om zich geheel over te geven aan God en/of aan de groep of de charismatische leidersfiguur van de groep aan de andere kant. En dat is de opmaat voor de kern van het hele gebeuren, de zelfovergave (Roelofs 1994: 218v.). Dat is het opgeven van het eigen streven, het zich overleveren aan God de Vader (voor het volgende: Rambo 1993: 132-137). Het is de centrale persoonlijke ‘happening’, die de overgang vormt naar de wording van het ware ‘zelf’ dankzij het persoonlijke contact met Jezus de Zoon.73 Het effect van die geloofssprong kunnen we enigszins aanvoelen wanneer we ons een alcoholist voorstellen die op een zeker moment dé illusie van zijn of haar leven opgeeft, die illusie van: ‘ik heb helemaal geen probleem, en wanneer ik die heb, los ik die zelf wel op’. Wanneer dat gebeurt, die overgave aan de waarheid die de erkenning is van de chaos van het eigen leven, dan kan een heel nieuw reservoir van levensenergie aangeboord worden waarmee de verslaving overwonnen wordt. Dan kan men kortom weer beheersing krijgen over het eigen leven, uitbreken uit de gevangenis die de drank geworden is. Iets dergelijks gebeurt waarschijnlijk ook in de bekering. Door het bewuste afzien van het ‘ik’ lijken er sluimerende beelden en vermogens te worden geactiveerd, die voor de ervaring van de gelovige afkomstig zijn van een goddelijke kracht die diep daarbinnen in de ziel van hem of haar liggen (vgl. Poewe 1989: 368). En juist daardoor voltrekt zich op een dieper, geestelijk niveau dan dat van het gewone willen en streven, de ultieme ‘empowerment’ van de enkeling. In de overgave van het eigen menselijk ‘ik’, een overgave die een beweging naar binnen is, ontmoet de gelovige een alles transcenderende kracht, die de wedergeborene ‘empowert’, een kracht die hem of haar tegelijkertijd beschermt en opneemt. Want dat is het wat in deze vorm van religiositeit bij uitstek gebeurt: de enkeling, dat ‘verdeelde zelf’, op zoek naar de ene grond van zijn echte, authentieke wezen, ontmoet in de eigen, kleine en beperkte innerlijke wereld van emotie en gevoel het goddelijke, dus datgene wat oorsprong en doel van alles is. Dat is logisch gezien een letterlijk ongelooflijk gebeuren. We pakken nu niet de vraag op of de evangelicale gelovige in de bekeringservaring nu wel of niet werkelijk met de kracht van de Geest van God, dan wel met een ‘gewone’ menselijke kracht te maken heeft. We nemen simpelweg aan dat vele wedergeboren gelovigen werkelijk de ervaring van de desintegratie van het ‘ik’ hebben ondergaan. En we nemen ook aan dat de wedergeborenen mensen zijn die nu leven uit de hoop dat ze werkelijk een nieuw leven leiden. Het is een leven waarin men zich voorhoudt dat het gedesintegreerde ‘ik’ niet meer bestaat, een leven ook waarin de gelovige ervan overtuigd is de eenheid van een dieper en waarlijk authentiek ‘zelf’ gevonden te hebben. Dat is een authentiek ‘zelf’ overigens, dat vaak niet zozeer als een volstrekt nieuwe creatie ondergaan wordt, maar meer als een herontdekking van het authentieke wezen dat men ooit zou zijn geweest (Strozier 148
1994: 64). Maar hoe dat laatste ook zij, en hoe we ook denken over de oorzaken of gronden van de bekering en wedergeboorte, we moeten die kracht tot het zoeken naar eenheid van het ‘zelf’, die tegelijkertijd een kracht tot transformatie van de levensinstelling is, als een vermogen zien dat werkelijk in en vanuit de menselijke persoon tot stand komt. Daarmee hebben de evangelicale wedergeborenen vanuit de dynamiek van dat innerlijk gebeuren het antwoord gevonden – of menen het gevonden te hebben – op de problematiek die juist in onze cultuur zo brandend is (Cucchiari 1988: 428v.). Ze weten van de authentieke grond van hun bestaan, diep in hen ‘zelf’, en tegelijkertijd weten ze zich daardoor geborgen in God, die de ware grond, de Schepper en Onderhouder van alles van waarde is. En daardoor lijken de evangelicale wedergeborenen een vaste grond te hebben voor een eigen identiteit te midden van het alsmaar veranderende moderne leven. Dat is ongetwijfeld een van de belangrijkste gronden voor de aantrekkingskracht van het evangelicalisme in onze cultuur. 2.6. Ambivalente religiositeit Maar laten we nog even doorvragen: is het antwoord dat het evangelicalisme geeft werkelijk bevredigend? En: hoe staat het eigenlijk met die andere beweging die typerend is voor onze cultuur, die beweging naar buiten toe, dus die van de expressie van het authentieke ‘zelf’ in de wereld? Tot nu toe hebben we in de omschrijving van wedergeboorte immers alleen de beweging naar binnen besproken en gezien hoe vergeefsheid, onzekerheid en angst die, dat zagen we eerder, met die tocht naar binnen mee kunnen komen, weggenomen worden in het vaste geloof dat men persoonlijk geborgen is in God. Voor een antwoord op die vragen moeten we ingaan op de ambivalenties die zo eigen schijnen te zijn aan het evangelicalisme. Vaak zijn dat meer of minder duidelijk varianten van een basisambivalentie die bestaat in het schijnbaar gelijktijdig voorkomen van een gerichtheid op vrijheid en innerlijkheid en een gerichtheid op ordening van en expressie in de buitenwereld. Die ambivalenties worden door vrijwel elke onderzoeker gesignaleerd. Hierboven, in het intermezzo over het nieuwe evangelicalisme, zijn er al enkele genoemd. En recent zette de Nederlandse cultureelantropoloog Droogers een aantal ervan nog eens op een rij. Hij deed dat met het oog op de pinksterbeweging, de grootste ‘tak’ van de ‘familie’ van het evangelicalisme (Droogers 1998: 6vv.). Droogers wijst onder meer op de grote nadruk die men binnen die ‘familie’ legt op het werk van de Heilige Geest in alle gelovigen, en op de daarmee gegeven gelijkheid van alle gelovigen, terwijl feitelijk de macht van de voorganger in pentecostale groepen over de gewone gelovigen vaak bijzonder groot is. Zodat er dus de facto van sociale gelijkheid niet echt sprake lijkt te zijn. In theologische bewoordingen zou men kunnen zeggen dat men in de theologie het priesterschap van alle gelovigen belijdt, terwijl men in de praktijk een strikte hiërarchie kent. Een soortgelijke ambivalentie is dat men aan de ene kant voortdurend uiting wil geven aan de vrijheid van expressie van persoonlijke gevoelens, terwijl aan de andere kant de religieuze bijeenkomsten vaak strikt georkestreerd worden. Het dominante ‘discours’ in de diensten kent meestal een vast stramien. Een andere ambivalentie waar Droogers op wijst – of is het misschien tegenspraak? – is dat waar aan de ene kant ‘de wereld’ als het gebied van de Satan wordt gezien, pinkstergelovigen meestal voorbeeldige burgers en werknemers in diezelfde wereld zijn. Een vergelijkbaar mechanisme treffen we aan in de houding ten opzichte van de politiek. In het algemeen zijn evangelicalen wars van het 149
politieke bedrijf, ook al omdat de eindtijdverwachting in deze kringen vaak zo sterk is, dat logisch gezien politieke inspanning zinloos is. Dat komt in het volgende hoofdstuk nog ter sprake. Toch ontplooit met name de fundamentalistische ‘familie’ binnen de evangelicale stroming vaak grote politieke activiteit. En de lijst van ambivalenties en regelrechte tegenspraken kunnen we nog langer maken.74 Evangelicalen leggen bijvoorbeeld vrijwel altijd het accent op de vrije en emotionele kant van de bekering en de wedergeboorte. Maar aan de andere kant onderschrijven velen, zoals al eerder aangestipt, de overtuiging dat de tekst van de bijbel onfeilbaar is overgeleverd en zo letterlijk mogelijk genomen moet worden. Wat de op het eerste gezicht onmogelijke combinatie oplevert van vrije emotie en gebondenheid aan ‘de letter’! Bovendien zijn er waarschijnlijk nog de nodige verborgen ambivalenties. Eén ervan komt mee met de vraag waarom de volstrekte zekerheid, de blijdschap en het geluk die de wedergeborene zegt gekregen te hebben, zo vaak en zo dwingend uitgedragen worden. Buitenstaanders worden in het contact met evangelicalen vaak geconfronteerd met de soms wel dwangmatig lijkende neiging om onophoudelijk te getuigen en om zonder spoor van twijfel telkens weer te demonstreren van hun blijdschap, de blijdschap dat men een nieuw mens geworden is en volledig vrij is gekomen van schuld, schaamte en andere onlustgevoelens. Die herhaling van de getuigenis, die voortdurende demonstratie van positieve stemmingen, die geven voedsel aan de vraag of die zekerheid, die blijdschap en dat geluk wel werkelijk zijn. Of worden die in en door dat getuigende en demonstrerende gedrag in feite voortdurend ‘bezworen’ en opgeroepen? Laten we niet onmiddellijk proberen te antwoorden, maar eerst de voorafgaande vraag oppakken: wat is eigenlijk de grond van al die ambivalenties of tegenspraken? Met andere woorden, hoe komt het dat deze stroming zo verschillende gezichten laat zien? We vermoeden dat de ambivalente verschijningsvormen van het evangelicalisme te herleiden zijn tot de radicaliteit waarmee de evangelicale gelovige in zichzelf naar zichzelf zoekt, en daarin naar God. Anders gezegd: het consequent doorgevoerde evangelicale subjectivisme is vermoedelijk een van de belangrijkste oorzaken van de vele ambivalenties die in de evangelicale stroming waar te nemen zijn. Dat komt, kort gezegd, omdat een dergelijke radicaliteit niet vol te houden is en op een of andere wijze om bevestiging in de beweging naar buiten vraagt. Dit moet natuurlijk toegelicht.75 Welnu, er is binnen het huidige christendom geen stroming te vinden waarbinnen men zo afkerig is van de zichtbare dimensies van kerk- of gemeente-zijn als het evangelicalisme, niet alleen op het vlak van de theologie en de leer, maar ook op het vlak van wat we de intentie van de gelovigen zouden kunnen noemen. Nergens hecht men zo radicaal aan wat men in het recente verleden wel het protestants principe noemde. Dat principe kunnen we omschrijven als de visie dat God alleen in het innerlijk van het eenzame subject te vinden is, een consequentie van de absolute verdwijning van alles wat langs zintuiglijke, materiële, dus ook kerkelijke en sacramentele weg het heil zou kunnen ‘bemiddelen’. Indringend is dat onlangs nog eens beschreven voor het pentecostalisme door Stanley Johannesen, een in Canada (Waterloo University, Ontario) werkzame godsdiensthistoricus. Johannesen, zelf losgekomen van het pinkstergeloof waarin hij ooit in Noorwegen opgroeide, beschrijft dat geloof als een bij uitstek ‘antireligieuze religie’! God kan in die religie niet gevonden worden via de zichtbare wereld, noch via een zichtbare gemeenschap, zelfs niet via de tijd, en de tijd is toch de minst zichtbare dimensie van het menselijk leven (voor het volgende: Johannesen 1994). In 150
het pentecostalisme hecht men bijvoorbeeld nauwelijks aan de religieuze feestdagen. De kerkelijke kalender als ordening van de tijd hoort tot de adiaphora, de dingen die geen wezenlijke betekenis hebben. Want God wordt exclusief ontmoet in het gebed en de lofprijzing van de enkeling. Die ontmoeting moeten we ons denken als een niet in ruimte en tijd bestaand, dus letterlijk onvoorstelbaar punt binnen de enkeling. Het feit dat individuen in de samenkomsten gezamenlijk bidden en God loven, dat er een zekere ordening van ruimte en tijd bestaat, geeft daar in beginsel geen extra betekenis of dimensie aan. Het gebed, schrijft Johannesen, is dan ook geen specifieke religieuze praktijk waarin men in het kader van een temporele en sociale ruimte (lees: binnen een samenkomst van een groep gemeenteleden) vraag- of smeekgebeden tot God richt, maar het is een ‘mood-centered mantra’, een mantra waarmee de gelovige, om het maar eens in treffend Duits te zeggen, telkens God ‘heraufbeschwört’. Voor Johannesen betekent dat ipso facto dat de pinkstergelovige zijn of haar God construeert, Hem creëert en fabriceert uit het menselijke, individuele, maar vergeefse verlangen naar een beschermende God de Vader, die hem of haar tegelijkertijd een vaste grond zou moeten geven voor de eigen identiteit. Dat oordeel dat in de voorgaande zin besloten ligt, het oordeel dus dat de evangelicale gelovige God uit het verlangen geheel en al opbouwt, is uiteraard wetenschappelijk niet hard te maken.76 Maar van belang is wel Johannesens waarneming van de volstrekte eenzaamheid waarin de wedergeboren gelovige zijn of haar God ontmoet. En de vraag is nu natuurlijk hoe tegen de achtergrond daarvan te duiden valt dat bijvoorbeeld de lokale kerkgemeenschap zo’n grote rol speelt binnen het evangelicalisme? Hoe moeten we, om nog maar twee dingen te noemen, het absolute gezag van de charismatische leidersfiguren zien, en hoe kunnen we enigszins begrijpen waarom het in een evangelicale bijeenkomst vrijwel altijd onmogelijk is om ‘anoniem’ te blijven, terwijl de religiositeit waar het om draait in extreme mate letterlijk egocentrisch is? Ieder die immers wel eens bijeenkomsten bezoekt van lokale groepen of kerken, merkt het onmiddellijk, die sfeer van betrokkenheid, van warmte, van genegenheid, die sfeer ook – opgelegd of niet, dat doet er hier niet toe, geveinsd is het in ieder geval nooit – waarin elke nieuwkomer vrijwel onmiddellijk omgeven wordt met belangstelling en aandacht, met bereidheid om voor je te bidden, om je te steunen, vaak zo sterk dat alle cynisme je vergaat? 2.7. Onzekere zekerheid De essentie van het antwoord vinden we bij Max Weber.77 In zijn met recht beroemde studie over de ethiek van het protestantisme en de geest van het kapitalisme (oorspr. 1920) wijst hij er meermalen op dat een religiositeit die in het eenzame subject geconcentreerd is, noodzakelijkerwijs de wereld buiten het eenzame subject op een of andere wijze vorm wil geven. De impuls die daaraan ten grondslag ligt, wordt gevormd door de vraag van de gelovige naar de zekerheid omtrent het eigen heil (in theologisch jargon: de ‘certitudo salutis’): de gelovige wil, nee, moet kennis hebben van het feit dat hij of zij de genade werkelijk ontvangen heeft (Weber 19889: 104vv. en passim). Er is een natuurlijke neiging om te weten te willen komen of men het heil, waarvan men in de diepste diepten van het subject gelooft of ervaart dat men ‘het heeft’, ook werkelijk heeft. Klaarblijkelijk zijn de puur persoonlijke ervaring en het geloof dat men gered is niet voldoende. Men wil bevestiging van dat geloof in de zekerheid van de kennis. En die kennis hoopt de gelovige te kunnen aflezen aan de wijze waarop hij of zij zich in de buitenwereld draagt en die vorm geeft. 151
Nu bespreekt Weber die natuurlijke neiging van gelovigen vooral aan de hand van het calvinistisch protestantisme. Specifieker: hij wil aangeven waarom juist een cultuur die door het calvinisme is gestempeld een kapitalistische beroepsethos bevordert, dat wil zeggen, waarom juist daar mensen bevangen lijken door rusteloos, methodisch en rationeel streven en werken, en dat onder vergaand afzien van directe en gewone behoeftebevrediging – de zogenaaamde ‘binnenwereldlijke ascese’. Beslissend voor Webers visie is de overtuiging dat de predestinatieleer centraal staat in het calvinisme. De calvinist van Weber voelt zich aan de ene kant verplicht om te geloven dat hij van eeuwigheid door God uitverkoren is tot heil, terwijl hij aan de andere kant beseft dat hij daarvan nooit zekerheid in de zin van gefundeerde kennis kan krijgen. De voorlopige ‘oplossing’ van dat probleem wordt ingegeven door de theologische overtuiging van Webers calvinist dat Gods soevereine eer bij uitstek buiten in de wereld gediend wordt, buiten de strikt individuele religieuze sfeer, namelijk in het bewerken van de aarde en de geleidelijke omvorming van de wereld in de richting van Gods koninkrijk. Maar, en dit is een crux in Webers interpretatie, die ‘oplossing’ werkt niet echt, want de calvinist beseft maar al te goed dat hij aan zijn werk en aan de vruchten ervan niet de grond kan ontlenen om het eeuwig heil te beërven. Noch het werken van de individuele gelovige noch het succes ervan kunnen religieus gezien de reële grond van Gods uitverkiezing zijn, want dat is Gods zaak alleen. Hooguit is het eigen werken en het succes ervan een kengrond voor de calvinist; wij zouden zeggen, een aanwijzing dat hem het heil ten deel zou kunnen vallen. ‘Zou kunnen’ dus, daarmee schetst Weber ‘zijn’ calvinist de facto als een onophoudelijk rusteloze werker, levend vanuit de hoop en het verlangen dat hij ooit kennis krijgt van de zekerheid van zijn eeuwig heil, een hoop echter die nooit ingelost zal worden, een verlangen nooit bevredigd. Wat heeft dit alles nu met het evangelicalisme en met wedergeboorte van doen? De verschillen tussen Webers beeld van het calvinisme en ons beeld van het evangelicalisme zijn immers groot. Zo speelt in het evangelicalisme de predestinatie juist niet een rol, en ook de calvinistische inzet om Gods soevereine eer te dienen door methodisch-rationele arbeid, vinden we in het evangelicalisme niet terug. De beslissende impuls is in beide verschijningsvormen van religiositeit echter wel degelijk vergelijkbaar. Want in beide wordt verondersteld dat de bron van alle religie de eenzame enkeling is. En in beide verschijningsvormen van religie is de vraag hoe zekerheid te krijgen in wezen dezelfde. Ook Weber zelf geeft dat aan wanneer hij het methodisme, de voorloper van het huidige evangelicalisme kort behandelt (Weber 19889: 146). Het punt is dat zoals in het calvinisme de predestinatieleer functioneert, zo functioneert in het evangelicalisme de leer van het perfectionisme: beide brengen grote onzekerheid teweeg bij de gelovige. In het eerste geval over de vraag of men wel echt het heil deelachtig is geworden, in het tweede geval over de vraag of men als wedergeborene wel echt volmaakt is, of de wortel van zonde en schuld wel radicaal verwijderd is! We vermoeden zelfs dat de klem van de onzekerheid in het evangelicalisme groter is dan in Webers calvinisme. Immers, de wedergeboorte in evangelicale zin veronderstelt, dat zagen we al, een soort ‘soul competency’, een menselijk vermogen om in zichzelf, beeldend gesproken, een eeuwige, ‘goddelijke vonk’ te ontsteken.78 Die ‘goddelijke vonk’, die brandt dus al, daar zorgt de gelovige zélf voor. Maar de calvinistische uitverkiezing tot heil of onheil ligt geheel en al in Gods handen, een geloof dat (soms) tot een zichzelf overgevend godsvertrouwen kan leiden – of, in het tegenovergestelde geval, tot onverschilligheid, moedeloosheid of, theoretisch gezien, zelfs tot antinomisme, bewuste ‘zedeloosheid’ (‘als alles vastligt is mij alles geoorloofd’). Dat betekent echter, 152
dat waar Webers calvinist nog een mogelijkheid heeft om de vraag naar de zekerheid van het heil te relativeren in vertrouwen – of in de totale ontkenning ervan in onverschilligheid enzovoort – daar wordt de evangelicale wedergeborene telkens onmiddellijk geconfronteerd met de menselijk gezien onvermijdelijke tegenstelling tussen zijn geloof een volmaakt wezen te zijn aan de ene kant én de verre van volmaakte praktijk van het dagelijks leven aan de andere kant. En die tegenstelling vraagt om een strenge, rigoureuze ordening van dat dagelijks leven, juist ook van het leven in gemeenschap. En hier raken we aan het raadsel van alle ambivalenties in het evangelicalisme: juist omdat dat niet in ruimte en tijd plaatsbare punt in de wedergeborene, dat punt waar de ‘goddelijke vonk’ in religieuze volmaaktheid eeuwig brandt, zo ver weg is in het binnenste van de mens, en letterlijk zo onvoorstelbaar, daarom moet de wereld buiten, ook het gedrag van de wedergeborene daarbuiten, in zo ver mogelijke mate vorm gegeven en beheerst worden. Dat lijkt voor de evangelicaal de enige mogelijkheid om bevestigd te krijgen of de volmaaktheid werkelijkheid is geworden in het eigen hart. We zouden ook kunnen zeggen: de onvermijdelijkheid van onzekerheid over de staat van religieuze perfectie daarbinnen, voert in de praktijk tot de inspanning om de zekerheid daarbuiten vorm te geven. De pool van de gerichtheid op het innerlijk uit zich daarmee als vanzelf in de gerichtheid op de ordening van wat buiten het innerlijk ligt. Bij dit mechanisme staan we nog enkele momenten stil. Weber maakte voor het calvinisme duidelijk dat het een neiging bezat tot ondersteuning van een kapitalistisch beroepsethos. Zijn argumentatie geven we hier niet weer (zie daarvoor Lemmen 1977: 61-72), er is al genoeg over hem gezegd. Maar hoe uit de impuls om zekerheid te kennen zich in het evangelicalisme? Welnu, wanneer we de ambivalenties die we hierboven aanstipten nog eens in herinnering roepen, dan kunnen we vaststellen dat ze voor het grootste deel te herleiden zijn tot die van individualiteit, vrijheid en emotie aan de ene en gemeenschap, strikte gebondenheid en ‘letterlijk’ geloof aan de andere kant. Laten we ze even aflopen. Waarom leidt de religiositeit van het individuele subject bijvoorbeeld tot het leven in een innige gemeenschap? Het antwoord is in de grond van de zaak simpel: omdat de wedergeboorte bij uitstek in het warme, gelukkige gevoel van de enkeling gevonden wordt, juist daarom wil de gelovige die gevoelens ook uitdrukken in de gemeenschap. En dat niet alleen omdat ‘de mens’ een gemeenschapswezen is, of omdat, zoals Georg Herbert Mead zo indringend in zijn werk aangaf, de eenheid waarnaar het individu in zichzelf op zoek is, alleen in participatieve interactie gevonden wordt, dus in deelname aan een gemeenschap en uitwisseling met anderen daarbinnen (vgl. Konrad 1995: passim). Dat is een wijsgerig-antropologische voorwaarde voor dat streven naar gemeenschap. Nee, de impuls die maakt dat die voorwaarde vervuld wordt en inhoud krijgt, is dat de wedergeborene in het cultiveren van de gevoelsmatige relaties in zijn of haar gemeenschap, bevestiging zoekt van het eigen, gevoelsmatige contact met De Heer. En, we vragen nog even door, waarom is die gemeenschap van de evangelicale wedergeborene zo strak, waarom houdt men zich zo strikt aan een rigide morele stijl, waarom onderwerpt men zich aan (charismatische) leidersfiguren, waarom kiest men voor een strikt geordend leven in de buitenwereld? Het antwoord is iets gecompliceerder dan het voorgaande. Het antwoord is niet in eerste instantie dat in een postmoderne, gefragmenteerde cultuur in een verstedelijkte samenleving juist groepen en stromingen met strikte regels, met een afwijkende moraal de wind mee hebben (Smith 1998: 90vv.) Dat lijkt weliswaar het geval te zijn, maar dat is niet meer dan een sociale voorwaarde waaronder de 153
individuele gelovige voor striktheid en rigiditeit kiest. Nee, de reden dat de wedergeborene deze keuze maakt, hangt samen met de verandering van levensstijl die vele wedergeborenen ervaren hebben. Het leven voor bekering en wedergeboorte, dat zagen we al, werd ervaren en wordt in het heden constant herinnerd als een leven van chaos, ook wel als een leven in de ban van fatalisme. Welnu, juist om in het huidige leven daarvan bewust en actief afstand te nemen, zoekt men nu een leven van een strikte regelmaat, onderwerpt men zich uit vrije wil aan een rigide morele orde en aan een charismatisch leider (Martin 1998: 131vv.). Bewust en uit eigen vrije wil dus, maar wel om aan de nieuwe levensweg de religieuze kennis te kunnen ontlenen dat men werkelijk daarbinnen veranderd is. De wedergeborene zoekt de religieuze kennis om vast te kunnen stellen dat hij of zij werkelijk een op God gerichte, en geheel vanuit het zelf gekozen weg aan het gaan is. Ook hier treffen we dus het mechanisme dat Weber onthulde: de expressies van het ‘zelf’ in de buitenwereld, diens gedrag en succes, vormen de kengrond voor de vraag naar zekerheid, in dit geval voor de vraag of men werkelijk een ander mens is geworden. En, de laatste ambivalentie die we proberen te begrijpen, hoe hangen de vrije emotie en het accent op de letter van de Schrift samen? Om een antwoord te vinden, moeten we vermoedelijk vooral rekening houden met de puur gevoelsmatige aard van de bekering, en met de overtuiging van de wedergeborene dat hij of zij religieus gezien geen enkele institutie, geen enkel gezag van buiten erkent. Dan kunnen we bijvoorbeeld begrijpen dat evangelicalen heel vaak aangeven dat mensen die niet wedergeboren zijn, de bijbel als alleen maar een menselijk boek zien, een boek dat geanalyseerd en uit elkaar gehaald is en daarmee dood gemaakt, want herleid tot menselijke verhoudingen. De wedergeboorte daarentegen geeft de evangelicale gelovige, zo meent hij, echter een geestelijk, bovennatuurlijk zintuig. En dat is een zintuig dat hem of haar paradoxaal genoeg in staat stelt om de bijbel als een onfeilbaar overgeleverd en letterlijk te nemen geheel tot zich te laten komen. De wedergeborene laat zich bewust en gewild als het ware door dat onfeilbare en letterlijke geheel overspoelen en meenemen. De psychologische achtergrond daarvan – we begeven ons nu op een heel glibberig terrein – heeft vermoedelijk te maken met de radicaliteit van de zelfovergave in de bekering. Die zelfovergave is ook een overgave van elk eigen gezag, ook van het vertrouwen dat men als individueel mens in staat is zelfstandig te bepalen wat de bijbel te zeggen heeft. En doordat de wedergeboren gelovige al helemaal geen gezag van een interpreterende gemeenschap of van een voorganger erkent, althans voor het eigen religieuze zelfverstaan, wordt dat gezag en dat vertrouwen om de bijbel uit te kunnen leggen, nu volledig overgedragen aan de bijbel: al het menselijke wordt weggedacht. En wat ligt dan meer voor de hand om dat gezag vooral in ‘de letter’ te zien? Immers, elke onderscheiding tussen de letter van een tekst en bijvoorbeeld de historische context of de specifieke, tijdgebonden symboliek ervan, vooronderstelt een toekennen van interpreterend, menselijk gezag aan een uitlegger. En juist dat wil de wedergeborene niet. Ook hier kunnen we het mechanisme vermoeden dat Weber onthuld heeft: het puur gevoelsmatige geloof dat alle menselijk gezag is overgegeven, vereist een bevestiging in de totale onderwerping aan de onfeilbare en zo letterlijk mogelijk te nemen bijbel. Ondertussen zien we hier een buitengewoon discutabel mechanisme in het evangelicalisme. Dat mechanisme is, dat waar de evangelicale gelovige van alle menselijk gezag meent af te zien, ook van het eigen gezag, en de bijbel meent te accepteren zoals die in de meest letterlijke zin aan de gelovige verschijnt, daar plaatst de gelovige de facto zichzelf op het standpunt van de onfeilbare uitlegger. Er is 154
immers in zijn uitleg geen instantie, geen traditie, geen voorafgaande kennis meer waarmee hij het boek leest dat hij als onfeilbaar beschouwt. Daarmee verklaart echter de wedergeborene paradoxaal genoeg uiteindelijk zichzelf onfeilbaar: een onfeilbare en onmiddellijk letterlijk te nemen tekst blijkt altijd een onfeilbare uitlegger nodig te hebben (Boone 1989: 72, 76v.). De zekerheid waarmee hij of zij van zichzelf afziet en zich totaal overgeeft aan De Heer, blijkt een zekerheid te zijn waarmee hij of zij met de stem van De Heer de bijbel zelf laat spreken. 2.8. Terugblik en conclusie Tijd om even terug te kijken en een paar conclusies te trekken. Bij het evangelicalisme zijn we langer stil blijven staan dan bij New Age. Voor een deel gebeurde dat omdat het evangelicalisme mondiaal gezien een verschijnsel is met aanzienlijk meer maatschappelijke impact dan New Age, zeker indien we er ook het fundamentalisme toe rekenen. We zijn ook wat langer bij het evangelicalisme stil blijven staan omdat het mogelijk is dat we in onze streken in de nabije toekomst meer met het verschijnsel te maken zullen krijgen. We hebben echter vooral meer aandacht aan het evangelicalisme besteed, omdat de groei van het evangelicalisme in een context van mondialisering en modernisering raadselachtiger lijkt dan de betrekkelijk geringe aanhang die New Age in de steden van het Westen heeft gekregen. In New Age zullen vele moderne, ontwikkelde, geseculariseerde mensen immers nog wel iets van de eigen cultuur herkennen: het accent op het belang van de persoonlijke ervaring bijvoorbeeld, het streven naar samenhang van ‘alles’, de bewondering voor de natuurwetenschappen, de positieve houding jegens de natuur, om maar een paar punten aan te stippen. Daartegenover lijkt het evangelicalisme minder aan te sluiten bij een moderne, geseculariseerde wereld. Juist omdat het zich in de eerste plaats presenteert als een stroming waarin een ‘oud’ boek als de bijbel en een ‘oud’ geloof als het christelijk geloof het huidige leven opnieuw zou moeten bezielen. Althans, dat laatste claimen ook veel evangelicalen zelf. En toch, zonder hier en op dit moment, na een zo objectief en afstandelijk mogelijk gehouden beschrijving van de belangrijkste ideaaltypische grondtrek van het evangelicalisme, te beweren dat die claim onjuist is, kan wel al gezegd worden dat het succes van de stroming hoogstwaarschijnlijk te maken heeft met het gegeven dat het evangelicalisme uitdrukkelijk inspeelt op de problematiek waarmee mensen te maken hebben in een individualiserende cultuur. Het evangelicalisme belooft degenen die zich door het moderne, jachtige leven versnipperd, gedeprimeerd, onecht of onverschillig voelen, een grond om op te staan: door zich over te geven, zou men paradoxaal de authentieke kern van de eigen persoon kunnen vinden. We zouden werkelijk een nieuw mens kunnen worden. Waarbij tegelijkertijd de belofte gedaan wordt dat we geborgen zijn, opgenomen in de veiligheid die Jezus Christus door Zijn dood en opstanding bij de Almachtige God tot stand heeft gebracht. Daarbij is het ook duidelijk dat in het evangelicalisme de facto de dubbele beweging van de zoektocht naar authenticiteit terugkeert. Want we hebben hierboven gezien dat er een beweging naar binnen is, naar de kern van de ervaringen en gevoelens van het individu, dat letterlijk onvoorstelbare en ondenkbare punt waar de mens samenvalt met, zo kunnen we nu wel zeggen, zijn of haar goddelijke kern. En, zo zagen we aan het slot van bovenstaande beschrijving, er is een beweging naar buiten toe, een beweging van expressie. Dat is in eerste instantie een beweging die gemotiveerd wordt door het verlangen om zekerheid te krijgen over het eigen wedergeboren-zijn, en over de innerlijke volmaaktheid die daarmee gegeven zou zijn. Die beweging is in de sociale praktijk echter ook wel 155
degelijk een directe vorm van expressie. In veel studies over evangelicale bewegingen kunnen we bijvoorbeeld lezen, sterker, ieder kan het zelf zien die wel eens ‘pinksterdiensten’ bijwoont, dat de bewegingen leerscholen zijn waarbinnen mensen hun gaven ontplooien, vaak mensen die in de ‘gewone’ samenleving daar niet de kans toe krijgen: mensen moeten leren zondagsschooltjes te leiden, ze leren op straat en in de diensten in het openbaar te spreken, zieken te bezoeken, getuigenis af te leggen, rekenschap te geven aan ‘ongelovigen’, allemaal activiteiten waarin mensen ook zichzelf kunnen uitdrukken. En dat het evangelicalisme direct antwoordt op de religieuze verlangens als genade en verlossing van schuld, dat is zo evident dat het hierboven nauwelijks vermeld is. De bekeringservaring ís wezenlijk een ervaring van overstelpende genade, een ervaring waarin zonde en schuld letterlijk totaal weggenomen heten te zijn. Echter, hierboven, bij de vraag naar de grond van al die ambivalenties in het evangelicalisme, hebben we gezien dat hier een adder onder het gras ligt. We kunnen op grond van de reconstructie van die grond niet anders concluderen dan dat in de voortdurende verzekering dat de zonde en de schuld geheel uit het hart van de wedergeborene verdreven zijn, dat zonde en schuld alleen werkelijkheden zijn van de wereld daarbuiten, en dat het evangelicalisme geobsedeerd blijft met zonde en schuld. En precies dat, die obsessie met zonde en schuld in de gedaante van de telkens weer zich herhalende verzekering dat men werkelijk geheel en al verlost is, dat maakt dat we moeten zeggen dat het evangelicalisme wel claimt een antwoord te zijn op de religieuze behoeften van moderne, geïndividualiseerde mensen, maar feitelijk een vergroting is van de problematiek waarmee zij, beter waarmee wij allen, te maken hebben. Het evangelicalisme belooft het individu de waarden van authenticiteit, geborgenheid, verlossing, zekerheid, alles wijst er echter op dat het de jacht op die waarden alleen maar aanwakkert. Daarmee zijn we feitelijk al het pad van de theologie op gegaan, het pad van het normatieve religieuze oordeel. Dat pad zullen we pas in de laatste twee hoofdstukken vervolgen. We moeten nu eerst onze blik nog wat scherper focussen. We hebben in het tweede hoofdstuk laten zien dat de zoektocht naar het ‘zelf’ in deze tijd vermoedelijk meer dan ooit belemmerd wordt door ‘oude’, want bij het menselijk bestaan horende dimensies als dood, grondstemming, kwaad en tijd. Deze dimensies zijn daarom vandaag de dag dus ook vermoedelijk meer dan ooit ‘producenten’ van religiositeit. We denken dat we dit gegeven vooral kunnen aflezen aan een kenmerk van New Age en evangelicalisme dat we hierboven slechts even aangestipt hebben, maar dat niettemin wezenlijk is voor beide religieuze stromingen: het geloof dat deze tijd aan haar einde aan het komen is. Het is in het bijzonder dit eindtijdgeloof, waaraan we kunnen zien dat nieuwe religiositeit een antwoord wil zijn op de problematiek van de dood, de verveling, en vooral van het kwaad en de tijd. En daarin thematiseren ze tegelijkertijd een tamelijk wijd verbreid gevoel dat het met onze tijd niet op dezelfde voet verder kan gaan. Over die zaken gaat het in het volgende hoofdstuk. We zullen eerst zien dat eindtijdgeloof in onze cultuur plausibeler is dan we vaak denken, waarna we nog een keer New Age en het evangelicalisme op dit punt onder de loep zullen nemen.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen 156
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.54.1.
Een bekend oordeel over New Age is dat het, zo het al niet een ‘maatschappijbevestigend’ verschijnsel is, het
op z’n minst onverschilligheid voor maatschappelijke en politieke vraagstukken bevordert. Dat laatste lijkt een ongefundeerd vooroordeel te zijn. Althans, indien men positieve uitspraken over de individuele bereidheid tot politiek en maatschappelijk engagement, ziet als een weerlegging van die onverschilligheid (en men zich beperkt tot Nederland). Er is een gegrond vermoeden dat het percentage New Agers dat bereid zegt te zijn tot engagement, en dat daadwerkelijk ook in individueel gedrag en collectieve actie zich met name voor ‘het milieu’ sterk maakt, hoger ligt dan het gemiddelde, zelfs hoger dan onder actieve kerkgangers. Dat mogen we afleiden uit het onderzoek van het Sociaal en Cultureel Planbureau naar alternatieve zingeving (Becker e.a. 1997: 143-146). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.55.2.
Hier ga ik voorbij aan de vraag hoe we het functioneren van ‘holisme’ als wereldbeeld moeten inschatten.
Dus ik doe geen uitspraak over de vraag of een bepaalde variant van het holisme een bepaald gedrag aanstuurt of bepaalt of dat het naderhand als legitimatie wordt gebruikt. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.56.3.
Dat laatste is heel goed af te lezen aan Frederike de Jongs sterk persoonlijk gekleurde uiteenzetting over de
verhouding tussen kerk, New Age en wetenschap. Sterk persoonlijk, want het boek is voor een deel een weergave van de aantrekkingskracht die zij van New Age onderging en van haar beweging die een buitenstaander zou omschrijven als een beweging van nu eens afstand en dan weer voorzichtige toenadering. Typerend voor alle New Age, voor dit type van religiositeit waarin het ‘zelf’ het uitgangspunt en het centrale mysterie is, is al de hoofdtitel van haar boek: ‘Ze is het zelf op wie ze wacht’. Kernwoorden in haar verklaring van de aantrekkingskracht van New Age zijn ‘veiligheid’, ‘warmte’ en ‘liefde’: de ‘veiligheid’ die ze bijvoorbeeld kreeg door de leiding van de geestelijke wezens die in haar variant van New Age een rol speelden, de warmte en liefdevolle sfeer waarmee volgens haar elke verhouding in New Age getekend was, de verhouding van mens tot mens, van mens tot God, van mens tot wereld en vice versa. Zie voor het telkens terugkerende woord ‘veiligheid’ onder meer: De Jong 1997: 36, 39, 49, 42, 43, 56, 60. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.57.4.
In New Age wordt nogal eens een beroep gedaan op oosterse bronnen, ook waar het reïncarnatie betreft.
Maar het geloof dat de kosmische energie al het bestaande een evolutionaire tendens verschaft – een gemeenplaats in New Age-kringen – lijkt eerder aan de westerse Verlichting te danken te zijn. En terwijl men in godsdiensten die hun oorsprong in het Oosten hebben, doorgaans vindt dat reïncarnatie naar de kringloop van het leven wijst en het doel juist het verdwijnen van de persoonlijke identiteit zou moeten zijn, daar wordt in de nieuw-religieuze sfeer reïncarnatie vrijwel altijd als een lineaire vooruitgang beschouwd, en als een mogelijkheid voor verrijking van de persoon, op weg naar zijn of haar ‘hogere zelf’. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.58.5.
Hier zien we overigens iets van de opmerkelijke paradox dat waar ‘alles’ in voortdurende ontwikkeling is
naar het stadium van de perfectie, de betekenis van geschiedenis juist verloren gaat. Kennelijk hoort bij de erkenning van het historische karakter van onze werkelijkheid onder meer het inzicht in de wezenlijke verschillen van dingen, gebeurtenissen en mensen, en vooral ook de in verwondering geschiedende acceptatie van het pure, onherleidbare toeval en van niet meer tot een min of meer redelijke oorzaak te herleiden gebeurtenissen. Die erkenning gaat bij de gedachte van een universele ontwikkeling verloren. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.59.6.
Een goede en allerminst met het gebruikelijke academische dédain geladen weergave van de
ontwikkelingsgang van MacLaine en haar sterk autobiografische boeken geeft: Sachau 1996: 178-198. Duidelijk maakt deze schets in ieder geval de vermoedelijk exemplarische betekenis van MacLaine’s zoektocht naar zekerheid aangaande zichzelf en naar de vraag of er in dit leven zoiets als gerechtigheid bestaat. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.60.7.
Een van de problemen betreft een consequentie van de gedachte dat ieder ten diepste goddelijk is. Ik doel op
de consequentie dat ieder individu dus ook de schepper van de eigen werkelijkheid en... van het eigen lot is. Bij buitenstaanders levert deze overtuiging uiteraard direct de beschuldiging op dat bijvoorbeeld armoede een verantwoordelijkheid is van de armen zelf, of dat ik zelf de oorzaak ben van het verkeersongeluk, de diefstal, de ziekte, die mij naar gewone menselijke maatstaven kunnen overkomen. Hier ligt een zwak punt in het New Agedenken. Maar te bedenken valt, dat de aanname dat iemand verantwoordelijk is voor het ongeluk dat hem of haar overkomt, zo absurd is, dat aan te nemen is dat veel New Agers die overtuiging niet zo letterlijk op deze manier zullen onderschrijven. Het is verstandig om dit soort overtuigingen meer te zien als performatieve uitspraken, dat wil zeggen als uitspraken die op ‘empowerment’ aansturen, op het losmaken van potenties in het individu, om zoveel als mogelijk is een positieve verhouding aan te leren nemen jegens datgene wat een mens kan overkomen. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.61.8.
Ik maak hierbij gebruik van een essay van mijn hand over ‘De Cursus’: Van Harskamp 1998.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.62.9.
Wapnick zelf signaleert ook in meerdere publicaties dit probleem. Volgens hem getuigt het stellen van het
probleem echter van het door elkaar halen van twee niveaus: het niveau van de metafysica, dus van de ‘echte’ werkelijkheid en het niveau van de droomwerkelijkheid, de onechte. Die moeten we volgens hem strikt scheiden. Hij weet echter ook wel dat dit in de praktijk van het leven niet mogelijk is. Volgens hem is de oplossing dat men het leven in de droomwerkelijkheid moet beschouwen als een leerschool, als een positieve kans om stapje voor stapje op weg te gaan naar de ‘echte’ werkelijkheid (vgl. K. Wapnick/W. Norris Clarke 1995: 14; G. Wapnick/K. Wapnick 1996: 47, 48, 62, 94v.).
157
Deze redenering klopt om tenminste twee redenen niet. Ten eerste omdat, als al aangegeven, ‘De Cursus’ vanuit een ‘metafysisch’ perspectief de droomwerkelijkheid die deze wereld is, in sterke, negatieve, waardegeladen termen beschrijft. Zodat het niet reëel is om aan te nemen, dat deze waardegeladen termen in het gewone leven niet gebruikt gaan worden. Anders gezegd: het is simpelweg onmogelijk om zo strikt te scheiden tussen niveaus als Wapnick wil. Ten tweede klopt de redenering niet om een morele reden. Wapnick gaat er kennelijk van uit, dat letterlijk alle kwaad, schuld, zonde, kortom alle negativiteit, deel uitmaken van een leerschool, met andere woorden: een positieve functie kunnen vervullen. Dat is moreel gezien niet juist: er kunnen in menselijke levens graden van absurd en onzinnig kwaad zijn, waaraan in geen enkele omstandigheid een positieve functie is toe te kennen. Er is kwaad dat op geen enkele manier te verwerken, in te passen valt. De bewering dat alle negativiteit deel uitmaakt van de leerschool die het leven kan zijn, is moreel bedenkelijk en wijsgerig naïef. Overigens, er is wel een ander argument te bedenken dat tegen de gedachte pleit dat vergroting van het schuldgevoel door ‘De Cursus’ aannemelijk is. En dat is dat deze gedachte ervan uitgaat, dat de inzichten van het boek consequent doordacht en uitgevoerd worden. Wezenlijk voor New Age is volgens sommigen echter een bewust gekozen oppervlakkigheid. De vraag is nooit of een boek, een therapie, een cursus ware inzichten levert, maar of het voor mij werkt. Werkt iets niet mee aan mijn ‘feel good’-stemming, dan laat ik dat boek, die therapie, die cursus simpelweg links liggen. Daartegenover is te zeggen dat dit een praktijk in New Age-kringen moge zijn, de atmosfeer die ‘De Cursus’ uitstraalt is een heel andere dan een atmosfeer die alleen op mijn ‘feel good’-stemming is gericht, ofschoon ‘de Cursus’ wel het geijkte New Age-standpunt uitstraalt dat het boek als tekst niet belangrijk is, maar slechts de individuele gerichtheid. Niettemin past oppervlakkigheid daar niet in. 63.
Bovendien demonstreert New Age een vorm van religiositeit die een nieuwe structuur heeft. Traditionele religiositeit berustte, zo zou je wat simplificerend kunnen stellen, op de scheiding van hemel en aarde, van bovennatuur en natuur. De overgang tussen de twee werd dan bewerkt door plaatsen, woorden en gedragingen (riten) waar de bovennatuur een nauwkeurig omschreven plaats en tijd had, een heilige plaats, een heilig geschrift, een heilig rite. Die overgang kwam ook tot stand doordat aardse, natuurlijke symbolen zo naar dat bovennatuurlijke verwezen, dat in en via dat symbool het heilige kortstondig present was. In de wereld van New Age zijn die werelden van hemel en aarde, van bovennatuur en natuur naar elkaar toe gehaald, kan het gewone en alledaagse ineens heilig zijn, zijn ‘gewone’ dingen en mensen geen verwijzende symbolen meer, maar bezitten ze onzichtbare, maar wel degelijk direct werkzaam geachte energieën enzovoort In die zin tekent New Age een kennelijk nieuw soort religiositeit, een religiositeit die, zo is te vermoeden, karakteristiek is voor onze tijd. Daarop komen we later nog terug.
64.
Er lijkt dus nogal een verschil te zijn tussen sympathie voor evangelischen (12% in 1994) en het formele lidmaatschap (minder dan 1% in 1990). We mogen aannemen dat beide waarnemingen dichter bij elkaar komen, indien we onder meer verdisconteren dat mensen met een evangelicale geloofsinstelling ook in de zogenaamde main-line kerken aanwezig zijn, bijvoorbeeld in charismatische groepen, en dat sympathie ook kan berusten op een gevoel van affiniteit met bijvoorbeeld de maatschappelijke of politieke instelling van evangelischen, niet noodzakelijkerwijs of niet in de eerste plaats met de religieuze instelling, denk aan de onkerkelijke die sympathiseert met de duidelijkheid van de EO. Bovendien is te vermoeden dat steeds meer evangelischen eerder in een veranderend netwerk van huisgemeenten, gebedsgroepen e.d. te vinden zijn dan strikt en alleen in een kerkgenootschap.
65.
De verwoording van een dergelijke familiegelijkenis is niet meer dan een aanduiding bij benadering; van het gevoel bijvoorbeeld dat men kan krijgen wanneer men mensen uit een evangelicale stroming ontmoet: of het nu om EO-jongeren gaat, om charismatische christenen in een van de grote kerken, om ‘Navigators’, leden van een gevestigde pinksterkerk of bezoekers van gebedsgenezingen, om maar een paar mogelijke groepen te noemen, vrijwel altijd ‘weet’ men direct dat het ‘evangelicalen’ zijn, terwijl toch de sociale, de culturele, de ‘theologische’, en niet te vergeten de ‘gewone’ uiterlijke verschillen tussen hen heel groot kunnen zijn. Zie verder het slot van deze tekst over evangelicalisme.
66. 67.
Voor een meer uitgebreide behandeling van het tweede kenmerk, verwijs ik naar A v. Harskamp 1999. Het arminianisme is een religieuze en theologische stroming waarvan de naam teruggaat op de predikant en professor in de theologie in Leiden, Jacobus Arminius (Jacob Hermansz), die leefde van 1560 tot 1609. Theologisch keerde Arminius zich tegen de moreel rigoristische uitleg van de bijbel door de streng-calvinistische predikanten en vooral ook tegen de leer van de absolute, dubbele predestinatie. Hij verwierp het zogenaamde supralapsarisme, de leer dat God al voor de schepping een deel van de mensheid verdoemt en een ander, veel kleiner deel, zalig maakt. Hij verwierp ook de gedachte van het ‘simul iustus et peccator’, het gelijktijdig gerechtvaardigd-zijn en zondaar-zijn van de mens in Gods ogen. Zijns inziens is Gods genade het begin, de ontwikkeling en de voltooiing van alle dingen en alle mensen. Dat betekende voor hem dat God ‘van tevoren’ alleen besloten heeft om diegenen te redden die Zijn genade aanvaarden en diegenen te verwerpen die dat niet doen: mensen hebben in beginsel de middelen en de mogelijkheden om de genade te aanvaarden of die te verwerpen. In de stroming die na zijn dood op gang kwam, en die aanhangers kreeg in ‘Holland’, Engeland en via Wesley in ‘Amerika’, werd meer en meer het accent gelegd op de vrije wil, waardoor de indruk ontstaat dat men uitgaat van een samenwerken, een synergisme, van God en mens in het werk van de verlossing. In 1619 ontstond in Antwerpen de tot op de dag van vandaag nog bestaande ‘Remonstrantse Broederschap’, waarin dit accent gedeeld werd, en waarin zich een sterk op de Cultuur (met hoofdletter) ontwikkelend
158
christendom ontplooide. Het arminianisme van Wesley c.s. ging een andere kant op. Hun verzet tegen de predestinatieleer, in combinatie met een zeer sterk accent op innerlijkheid, alsmede het geloof in de absolute noodzaak van wedergeboorte, gaven aanleiding tot een veel meer van ‘de wereld’ en van de Cultuur afgewend christelijk geloof. Vgl. Hoenderdaal 1979. 68.
Dit betekent overigens niet dat de praktijk in de evangelicale wereld erop neerkomt dat telkens alleen het individu uitmaakt waar, hoe en bij wie de goddelijke genade werkt. We zijn hier bezig met een ideaaltypische beschrijving van de onderliggende religieuze gestalte die het evangelicalisme is. We ‘beschrijven’ het verschijnsel niet in zijn ‘reëel existerende’, maar in zijn ideële vorm.
69.
De cultureel-antropoloog P.G.A. Versteeg (VU Amsterdam) doet onderzoek naar de ‘Vineyard’ in Nederland en hoopt in de loop van het jaar 2000 zijn bevindingen te presenteren in een proefschrift onder de titel ‘Draw me close: An Ethnography of Experience in a Dutch Charismatic Church’ (promotor: prof.dr. A.F. Droogers).
70.
Hier zouden we een andere christen aan kunnen, nee, aan moeten toevoegen: Friedrich Schleiermacher (1768-1834). In de vijfde rede van zijn beroemde ‘Über die Religion: Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern’ (oorspr. 1799) beschrijft hij de grondtoon van het christendom. Hij doelt op de positieve, dat wil zeggen de concrete, historisch voorgegeven, maar daarmee altijd tekortschietende christelijke gestalte van religie. De grondtoon van het christendom is volgens hem de melancholie, de heilige weemoed over een altijd gevoeld gemis. Dat is onder meer te verklaren uit het besef dat het christendom bij uitstek op het hoogste, het heerlijkste, ja op alles omvattende oneindigheid is georiënteerd, op datgene waaruit alles voortkomt en waarheen alles gaat, maar waarvan de christelijke gelovige weet dat het slechts met een gevoel van een nooit te bevredigen heimwee benaderd kan worden (Schleiermacher 19676, 198).
71.
Op de streng fundamentalistisch-evangelicale Bob Jones University in South Carolina bijvoorbeeld wordt de aankomende studenten in het vooruitzicht gesteld dat, voorzover zij nog niet wedergeboren zijn, zij die ervaring in de loop van hun studie vrijwel zeker zullen ondergaan (Van Harskamp 1997).
72.
Over dit punt spelen in de literatuur tot op de dag van vandaag twee met elkaar verbonden kwesties. Beide hebben te maken met de oorzaak en de aard van de crisis. Sociaal-wetenschappelijk georiënteerde benaderingen hebben al langere tijd de neiging de oorzaak van de persoonlijke crises te herleiden tot sociale deprivatie, politieke onderdrukking of andere, collectieve dramatische gebeurtenissen. Dat gebeurde nogal eens uit verzet tegen de traditioneel psychologische benaderingen, waarin men geneigd was om bekeringservaringen, zeker wanneer die gepaard gingen met opvallende manifestaties als visioenen, getuigenissen, tongentaal e.d., bij voorbaat negatief te interpreteren, als escapisme bijvoorbeeld of als hysterie. De traditioneel sociaal-wetenschappelijke benadering stelde met haar benadering daartegenover de (socio)logica of beter, de sociale aannemelijkheid van bekeringservaringen en wedergeboorteduidingen (vgl. Stark 1965, Glock/Stark 1965). Een dergelijke benadering legt onder meer de vinger op een gevoelen dat nu algemeen ingeburgerd schijnt te zijn: bekeringen komen meer voor, naarmate het culturele en levensbeschouwelijke landschap minder bepaald wordt door sterke, dominante en stabiele institutionele structuren, en naarmate het besef groeit dat cultuur en levensbeschouwingen in crisis verkeren (Rambo 1993, 47). De andere kwestie betreft de vraag of het verhaal dat alle wedergeborenen van hun bekering vertellen wel, simpel gezegd, ‘echt’ gebeurd is. Hebben we in de vertellingen van wedergeborenen niet te maken met een in de evangelicale religieuze cultuur ingesleten vertoog, een vertoog dat achteraf als het ware de feitelijke gebeurtenissen in een verhaal met een voorgegeven vast stramien ‘reconstrueert’ (Cohen 1986, 166v.). Dat is een interpretatie die des te aannemelijker wordt, naarmate in de bekeringsverhalen een min of meer vaste ‘plot’ te ontdekken valt, een ‘plot’ die ook nog eens een keer door de evangelicale geschriften over wat er met je gebeurt bij wedergeboorte, bijna letterlijk ‘voorgeschreven’ wordt. Die plot begint vaak traditioneel met de erkenning van zonde, gevolgd door berouw, waarna de fase komt van het bewust beginnen te vertrouwen op Jezus als voorstadium van wat altijd de kern van de ervaring is, het zichzelf loslaten, zich geheel overgeven aan God de Vader. Na deze centrale fase komen dan, niet noodzakelijk altijd in deze orde, de opklimmende fasen. Die van de overwinning van de melancholie, de gespletenheid, het lijden. En die van de ervaring van Gods zorg, of die van ultieme blijdschap, vaak gevolgd door de fase waarin telkens weer het hele verhaal verteld wordt in een voortdurende stemming van geluk en blijdschap (vgl. Gritsch 1985, 91v.). Op beide kwesties gaan we in deze tekst niet uitgebreid in, maar we nemen ten aanzien van deze kwesties de facto wel een standpunt in. Dat standpunt is voor wat betreft de eerste kwestie ingegeven door de waarneming dat met name in de religieuze culturele antropologie, dus in een sociaal-wetenschappelijke discipline, zich de laatste jaren ten aanzien van de duiding van bekeringservaringen een verschuiving lijkt voor te doen. Collectieve traumatische gebeurtenissen, deprivatie, onderdrukking e.d., worden weliswaar gezien als mogelijke factoren van de sociale context die een toename van bekeringservaringen en wedergeborenen aannemelijk maken, maar binnen die context erkent men wel degelijk het creatieve religieus-morele vermogen van individuele mensen om via bekering en wedergeboorte hun eigen levensverhaal eenheid en zin te geven (vgl. Cucchiari 1988; Id. 1990; Poewe 1989; Droogers 1997). En die visie wijst tegelijkertijd naar het standpunt dat we hier innemen ten aanzien van de tweede kwestie. Afgezien nog van het gegeven dat we in de eerste plaats geïnteresseerd zijn in de vraag waarom bekeringservaringen en wedergeboorte ‘het zo goed doen’ in onze tijd en niet in de vraag of de verhaalde ervaringen ‘echt’ gebeurd zijn, gaan we er simpelweg van uit dat bekering en wedergeboorte wel degelijk de gelovige een nieuwe verhouding tot ‘echt’ gebeurde crises kunnen geven. De
159
normatieve (theologische of filosofische) vraag naar de kwaliteit van die nieuwe verhouding blijft daarmee overigens openstaan. 73.
Opvallend genoeg ontbreekt nogal eens een verwoording in termen van de Heilige Geest; opvallend omdat de grootste ‘families’ binnen het evangelicalisme, de pentecostalen en de charismatische groepen, juist gebaseerd zijn op het geloof in het komen van de Geest.
74.
Nog een ambivalentie die Droogers signaleert, is dat vrouwen vaak de meerderheid van een evangelicale groep of gemeenschap uitmaken. En vrouwen, dat voegen we hier toe, zijn van groot belang voor de vitaliteit en de samenhang van de gemeente. Maar het formele leiderschap ligt vrijwel altijd bij mannen. Een van de redenen die daartoe aanleiding geven is ongetwijfeld een zo letterlijk mogelijke, onhistorische lezing van de bijbel. Daarmee hebben mannen hét middel in handen om de onderschikking van de vrouw in de gemeente te funderen. Want in de gemeenten der heiligen, schrijft Paulus, moeten de vrouwen zwijgen, ‘zij moeten ondergeschikt blijven’ (1 Kor. 14:34; vgl. ook 1 Kor. 7:4, 39; 11:3, 8). Om de ambivalentie nog groter te maken, blijkt dat niettegenstaande deze onderdrukking in de hand werkende lezing van de bijbel, het sommige vrouwen, met name de retorisch begaafden, toch lukt om zich binnen de gemeente te ontplooien en een vooraanstaande rol als voorganger te krijgen, zelfs in fundamentalistisch georiënteerde pinksterbewegingen. En ook dan speelt de bijbel een grote rol, in het bijzonder Paulus. ‘Bijbels-theologisch’ wordt het gedrag van deze vrouwen dan gelegitimeerd door het geloof in de werking van de Geest. Want de Geest maakt de gemeente tot één lichaam en verleent Zijn gaven zonder onderscheid van volk of geslacht (1 Kor. 12: 12-31; Gal. 3:28). Mannen kunnen simpelweg geen bezwaar aantekenen tegen deze legitimatie. Naast bevoogdende aspecten van de officiële ‘theologie’, blijken er dus binnen die ‘theologie’ toch momenten te zijn die meewerken aan de ‘empowerment’ van vrouwen (Lawless 1991) Ofschoon daaraan toegevoegd moet worden dat sommige vrouwen binnen het evangelicalisme soms wel de ‘power’, maar zelden de ‘glory’ zullen krijgen (Weiss Ozorak 1996).
75.
Met opzet wordt hier de nadruk gelegd op ‘vermoeden’ en ‘vermoedelijk’. Dat komt omdat de nu volgende toelichting niet gebaseerd is op empirische waarneming, maar zoiets is als een godsdienst- en cultuurfilosofische bespiegeling over een mogelijke oorzaak van al die ambivalenties die we hier gevonden hebben in het ideaaltype dat we van het evangelicalisme construeerden. En dat maakt, dat zal ieder begrijpen die de voorgaande zin tot zich door laat dringen, dat we niet met zekerheden, maar met interpretaties en vermoedens van doen zullen hebben.
76.
De waarneming in deze tekst dat de wedergeborene om zo te zeggen in het diepst van zijn gedachten God ‘heraufbeschwört’, impliceert conceptueel gezien nog niet het oordeel dat de wedergeborene God geheel en al ‘construeert’, in de zin van schept en bouwt vanuit een altijd vergeefs verlangen. Deze waarneming houdt wel in, dat door een de facto actieve, emotionele, of zo men wil spirituele actie van de gelovige, God als het ware opgeroepen wordt om te verschijnen! Uiteraard is dat theologisch gezien een verwerpelijke en volgens velen ook onmogelijke gedachte. Het is trouwens ook een gedachte die in tegenspraak is met de evangelicale idee van overgave in de wedergeboorte. Nogal wat theologen zullen zeggen dat een God die opgeroepen kan worden om voor, of beter in de mens te verschijnen, inderdaad een menselijk maaksel is. Maar op dit moment zijn we niet theologisch, maar godsdienstfilosofisch bezig. En filosofisch geldt dat een wezen dat opgeroepen wordt om te verschijnen, een ‘echt bestaand’ wezen kan zijn.
77.
Wederom blijkt dat een van de grondleggers van de sociale wetenschappen, in het bijzonder van de godsdienstsociologie, een onovertroffen inzicht levert in een van de meest opvallende ambivalenties van een hedendaagse vorm van religiositeit. Het is niet anders. Op kernpunten blijken de ‘founding fathers’ van de sociale wetenschappen nog steeds van actueel belang te zijn.
78.
De woorden ‘goddelijke vonk’ staan tussen aanhalingstekens omdat het woorden zijn die niet door evangelicalen gebruikt zullen worden. Ze passen meer in een gnostische of New-Age-achtige sfeer. Toch zijn ze wel degelijk van toepassing op de ‘reëel bestaande theologie’ van het evangelicalisme.
160
IV. NIEUW-RELIGIEUZE FASCINATIE VOOR HET EINDE
Ieder is wel eens aangeklampt door mensen met eindtijdvoorstellingen. Mensen die zeiden dat het vijf voor twaalf in deze wereld is; Jehovah’s Getuigen bijvoorbeeld, of leden van de evangelische gemeenschap ‘De Deur’, of een enkele New Ager. Want ook New Agers die overal tekenen zien van een lichtende nieuwe tijd, kunnen van mening zijn dat het einde van déze wereld aanstaande is. De reacties op dat soort voorstellingen lopen meestal uiteen van lacherigheid tot afschuw. Ook boosheid over al dat religieuze doemdenken kan voorkomen, soms zelfs angst, en al of niet heimelijk geïrriteerde afstandelijkheid natuurlijk. Maar opvallend is, dat er zelden sprake is van onverschilligheid ten opzichte van figuren en bewegingen die de boodschap van het naderend einde uitdragen. Denken we dan ook nog eens aan de vaststelling van sociale wetenschappers dat er onder ‘het grote publiek’ – waartoe we ook onszelf rekenen – sprake is van ‘a rising millenarian mood’ (Barkun 1996, 3), dan lijkt het erop dat hoe ver we ook menen af te staan van eindtijdbelijders, we toch huiverig zijn voor hun boodschap. En die huiver verraadt een zekere betrokkenheid. Alleen al de massale belangstelling voor weliswaar gruwelijke, maar qua omvang toch relatief kleine gebeurtenissen als de ondergang van de Branch Davidians in Waco, Texas 1993, de aanslagen van de eindtijdsekte van Aum Shinrikyo of de (zelf)moorden van de sekte van de Zonnetempel en van de UFO-sekte Heaven’s Gate, doet vermoeden dat het eindtijdgeloof dat bij deze gebeurtenissen in het spel was, ‘iets’ bij ons losmaakt. In dit hoofdstuk gaan we op zoek naar een duiding voor de aantrekkingskracht van het eindtijdgeloof. Die aantrekkingskracht zullen we voornamelijk op het spoor proberen te komen via een bespreking van eindtijdvisies van radicale evangelicalen en New Agers. Omdat we er echter in dit boek van uitgaan dat evangelicalisme en New Age de ‘extremen’ zijn van een continuüm van nieuwreligieuze verlangens en neigingen, hopen we ook iets op het spoor te komen van de aantrekkingskracht van het eindtijdgeloof voor een veel bredere groep mensen, ook voor ons. We kunnen nu al zeggen dat dit hoofdstuk in dienst staat van de poging een vermoeden te onderbouwen. Dat vermoeden is dat de aantrekkingskracht van eindtijdgeloof in onze tijd vooral te maken heeft met de duidelijke en radicale oplossing die dit geloof levert voor de problematiek die het kwaad en de tijd het individu bezorgen, waardoor het indirect en in de tweede plaats ook de problematiek ‘countert’ die de dood en de verveling in onze cultuur met zich meebrengen. Het eindtijdgeloof is daarmee een van de mogelijke, religieuze oplossingen voor de existentiële problematiek van het individu in onze cultuur, doordat het een specifiek en geconcentreerd antwoord wil zijn op de problemen waarnaar we hierboven, in de paragrafen 3 en 4 van het tweede hoofdstuk, al verwezen. We vermoeden dat dit geloof, juist doordat het een ‘groot verhaal’ verschaft over de gang van wereld en geschiedenis in dualistische termen van goed en kwaad, de ‘belijder’ het verleidelijke gevoel verschaft een ‘zelf’ uit één stuk te zijn, iemand met een vast fundament, die alle grote problemen van het leven aankan. Daar ligt de verborgen aantrekkingskracht van het eindtijdgeloof. Die zoektocht naar een duiding voor de aantrekkingskracht van het eindtijdgeloof zullen we op de 176
volgende manier afleggen. Eerst zullen we aangeven dat eindtijdgeloof in onze cultuur meer voorkomt dan we vaak geneigd zijn te denken. We krijgen er dan ook al een intuïtie van dat eindtijdvoorstellingen bij velen van ons leven, vermoedelijk niet als bewuste geloofsovertuigingen, maar eerder als terloops vanuit onze cultuur binnenvallende beelden. Daarna bespreken we de apocalyptiek – de ‘technische’ term voor de inhoud van de eindtijdvoorstellingen – bij radicaal fundamentalistisch georiënteerde evangelicale bewegingen en in New Age. Daarbij zullen we proberen om aan te geven dat hoe bizar en onwaarschijnlijk die voorstellingen ook zijn, er toch een zekere ‘logica’ achter schuil gaat. Tenslotte zullen we dan enkele motieven proberen aan te wijzen die aan het eindtijdgeloof ten grondslag kunnen liggen, motieven waarin we wellicht ook ‘iets’ van onszelf kunnen herkennen.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. Hoe ‘gewoon’ eindtijdvoorstellingen zijn Allereerst moeten we ons realiseren dat voorstellingen over verloop en afloop van de geschiedenis in onze cultuur om zo te zeggen altijd klaarliggen voor gebruik. Dat geldt vooral voor de voorstelling dat de ondergang van deze geschiedenis de overgang vormt voor de komst van een nieuwe hemel en nieuwe aarde, een voorstelling die via het christendom in onze cultuur ingeburgerd is. Nu zijn eindtijdvoorstellingen niet alleen kenmerkend voor de westerse, door het christendom beïnvloede cultuur (vgl. voor het volgende: Thompson 1996: 13vv.). Cultuurpsychologen spreken van een fundamentele menselijke behoefte. Wij mensen zouden ons niet tevreden kunnen stellen met alleen de afzonderlijke, specifieke gebeurtenissen in het leven, maar de drang hebben om die in een groter geheel te ordenen en om de geschiedenis van de kosmos als een drama te zien, in acten (perioden) geordend, met een begin en een einde, en met in de hoofdrollen: het goede en het kwade. Nu al kunnen we gaan aanvoelen dat toegeven aan die drang door een dramatisch ‘groot verhaal’ van de geschiedenis van de kosmos te vertellen, de tijd voor de vertellers van dat verhaal, voor de eindtijdgelovigen dus, als het ware een plaats heeft gekregen. De overmacht van de tijd is daarmee getemd, ingepast in een verhaal met een ‘plot’, dat zegt dat in het eindspel alle kwaad overwonnen wordt. Alle beschavingen, zo verzekeren ons cultuur- en godsdiensthistorici, kennen verhalen en mythen over dat eindspel, die eindtijd, vanaf de paleolithische culturen via de grote, historische beschavingen als de Babylonische, de Indische, de Grieks-Romeinse, tot aan, om maar eens een extreem voorbeeld te noemen, New Age-achtige UFO-culten in de VS.79 In het verre verleden bevatten deze verhalen en mythen vaak een cyclische visie op het verloop van de geschiedenis, soms ook een eenduidig catastrofale visie. In het eerste geval keerde de kosmos terug naar een paradijselijk begin, of kwam er een herstel van een glorieus geacht rijk uit het verleden; in het tweede geval eindigde alles in de chaos waaruit alles eens was voorgekomen, in vernietiging dus. In de tweede eeuw voor Christus gebeurde er echter iets opvallends, iets dat tot op de dag van vandaag beslissend is voor de eindtijdvoorstellingen in onze cultuur. Het kwam erop neer dat men binnen de joodse beschavingskring begon te denken in termen van de komst van een prachtige nieuwe tijd. De traditionele gedachten aan terugkeer, aan herstel van een paradijselijke oorsprong bijvoorbeeld of aan de vernieuwing van het eens zo grote rijk van koning David, begonnen te vervagen. Kortom, het verhaal van het verloop der tijden van oorsprong tot einde ging men lineair zien, in termen van een 177
voortschrijdende ontwikkeling. De kennelijk universele menselijke behoefte om de geschiedenis als geheel een zekere ordening te geven, nam een andere vorm aan. Het einde moest kwalitatief anders worden dan het begin. Hét voorbeeld is uiteraard de bijbel zelf, waarin, sterk vereenvoudigd gesteld, de wereld begint met de door God geschapen en geordende natuur, met de tuin van Eden, terwijl in het laatste bijbelboek het visioen van Johannes van Patmos zicht geeft op het einde van deze wereld in de vorm van het nieuwe Jeruzalem, weliswaar van bovenaardse afkomst, want ‘nederdalende uit de hemel’ (Op. 21:10), maar toch: een stad, bij uitstek symbool van menselijk werken en samenleven, geen tuin. Het punt waar het hier om gaat is dus simpel: we moeten niet onderschatten hoe gewoon eindtijdvoorstellingen zijn. Er is een algemeen-menselijke behoefte om de geschiedenis als geheel als een verhaal te zien, met een ‘plot’, een begin, en dus ook een einde. Ze zijn ook gewoon omdat onze door het christendom getekende geschiedenis zo duidelijk materiaal levert voor de verwachting van een einde van deze geschiedenis. We mogen aannemen dat eindtijdgeloof om zo te zeggen in ons eigen culturele genenpakket ligt, zodat we het, indien we daartoe in en buiten onszelf aanleiding toe vinden, kunnen gebruiken. Dat was een eerste aanwijzing dat eindtijdgeloof een min of meer vanzelfsprekend element is in de geschiedenis van onze cultuur. Een tweede aanwijzing is dat apocalyptische ideeën ook in de huidige cultuur overal opduiken. Als we er maar oog voor willen hebben. Volgens nogal wat auteurs is apocalyptisch geloof, in de oppervlakkige zin van het woord opgevat als het geloof dat deze wereld het niet meer lang houdt, het meest verbreide geloof ter wereld. Norman Cohn, historicus van het millenniarisme, meent dat culturele, economische en politieke onzekerheid de katalysatoren bij uitstek zijn van apocalyptische verwachtingen (Cohn 1993). Er worden dan ook boekenplanken vol geschreven met opsommingen van angstaanjagende verschijnselen die ons vandaag de dag onzeker maken, zoals, om maar enkele van de meest bekende te noemen, de nauwelijks beheerde kernkoppen in de voormalige Sovjetrepublieken, de mogelijkheid van nucleaire terreur, de ‘Verelendung’ van Afrika, de groei van AIDS, de kans op nog massaler uitbarstende dodelijke ziekten, de vervuiling van aarde, lucht en water. En de rij, dat weten we allemaal, is veel langer te maken. Het zijn verschijnselen die door mensen met doemdenkneigingen gemakkelijk geïnterpreteerd kunnen worden als voorboden of tekenen van het einde. In de literatuur bestaat overigens enige discussie over de vraag of in de laatste tientallen jaren de apocalyptische stemming in onze cultuur al of niet veranderd is. Er is iets voor te zeggen dat de jaren ’70 en ’80 de ‘doomsday-decades’ bij uitstek waren. Het waren de jaren waarin de dreiging vanuit de Sovjet-Unie volgens velen reëel was, waarin de ‘Reagan-revolution’ met de megalomane en angstaanjagende ideeën over ‘the evil empire’ en een atoomschild rond de wereld (het Star Warsscenario) deels uiting, deels ook weer medeoorzaken waren van een apocalyptische stemming. Het waren de jaren ook waarin het christelijk fundamentalisme naar voren kwam, en waarin van een boek als The Late Planet Earth van Hal Lindsey, gepubliceerd in 1971, in de jaren daarna het ongelooflijke aantal van 28 miljoen exemplaren verkocht werd. Ook in Nederland liep het boek goed; het wordt trouwens nog steeds verkocht. Volgens de New York Times was het boek de ‘number one non-fiction best-seller of the decade’. Dat verschrikkelijke boek – de Amerikaanse godsdienstwetenschapper Michael Barkun noemt het eindtijdpornografie, vanwege de fascinatie van Lindsey voor de aanstaande 178
vernietiging van het grootste deel van de mensheid (Barkun 1987: 167) – bevat de voorspelling dat ergens achter in de jaren ’80, namelijk binnen één generatie na de stichting van de staat Israël in 1948, Armageddon zou aanbreken. En één generatie telde volgens hem ‘ongeveer’ veertig jaar (Lindsey, Planeet 46).80 Het waren ook de jaren waarin binnen de popcultuur het eindtijdthema populair werd. Bob Dylan bijvoorbeeld, in A hard rain’s a gonna fall, zingt van ‘the roar of a wave that could drown the whole world’ terwijl hij rondtrekt in een apocalyptisch landschap ‘where black is the color and none is the number’. Nog populairder was een van zijn vele klonen, Barry McGuire, die in 1965 een nog steeds vaak gedraaid nummer zong, waarin de toehoorder dwingend wordt ingepeperd dat we aan de Eve of destruction staan, aan de vooravond van de vernietiging. De voorbeelden uit de popmuziek zijn werkelijk eindeloos, The End (‘This is the end, my friend, the end... of everything that stands’) van Jim Morrison bijvoorbeeld, en niet te vergeten de punkwereld, waar bijvoorbeeld Johnny Rotten van de Sex Pistols schreeuwt: ‘There’s no future, no future, no future for you’ (1976). En ook de kleding van punkers, zwart, gescheurd, een allegaartje van militaristisch-strakke en anarchistisch-losse stijlen, bedoelde daar uitdrukking aan te geven; net zoals de ‘punkideologie’, die vaak draaide om de boodschap van ondergang. Ook in speelfilms als On the Beach (1958 met vele remakes) en in gefingeerde docu-films als The Day After (1984) wordt feitelijk de nucleaire vernietiging als een zeer reële kans en een werkelijk dreigend gevaar beschouwd (in beide films wordt een beeld gegeven van de werkelijkheid vlak na de vernietiging). En dan zijn er de minder heftige, meer algemeen geaccepteerde uitingen, als bijvoorbeeld de honderden films waarin meer of minder direct op het einde van ieder geval het grootste deel van de mensheid gepreludeerd wordt. Daar zijn bijvoorbeeld de vele films die de toestand in een desolate wereld ná de grote ramp verbeelden, Road Warrior bijvoorbeeld en de verschillende films van het Mad Max-genre. En natuurlijk zijn er de rampenfilms. Het ‘eindtijdelijk’ aspect van dit soort films schuilt onder meer in het feit dat men de ondergang kan zien van toppunten van menselijk vernuft, als superschepen, straalvliegtuigen, wolkenkrabbers. Het ultieme voorbeeld wordt natuurlijk gevormd door de films over de Titanic, volgens sommige cultuurbeschouwers bij uitstek het symbool voor een wereld van rijkdom, macht, en ook menselijke verdorvenheid, die, gesymboliseerd in dat wereldje apart dat een schip toch is, ook in ons onderbewustzijn het besef van de mogelijkheid van de ondergang van de mensheid als geheel zou aankweken. Het specifiek ‘eindtijdelijk’ aspect van dit soort films, is ondertussen – zo merkte een diepzinnige Duitse theoloog, H. Timm, eens op – dat hierin niet zozeer verbeeld wordt dat, zoals in vroegere verhalen het geval was, de natuur of traditionele tirannieke machthebbers vernietigd worden, om ruimte te laten voor een rest aan overlevenden, maar dat het vooral de ondergang betreft van een geheel door ménsen geconstrueerde wereld. Waar eindtijdvoorstellingen in het verleden vooral de wraak van de menselijke verbeelding zouden zijn op de overmacht van de natuur en de traditionele politieke machten, zouden de hedendaagse eindtijdvoorstellingen vooral de wraak zijn op de overmacht van menselijke constructies (Timm 1988: 43v.). Hoe dan ook, de gedachte van een aantal cultuurbeschouwers is, dat het dus vooral de jaren ’70 en ’80 waren die in essentie ‘apocalyptisch’ georiënteerd waren, meer dus dan onze jaren negentig, waarin de context een andere zou zijn, doordat de dreiging van een nucleaire clash van de wereldmachten plaats heeft gemaakt voor oorlogen in relatief verre streken. Het is echter de vraag of dat zo is. Er is veel voor te zeggen dat de voorstelling van een apocalypse 179
van onze wereld gewoon is geworden, in die zin dat de apocalypse voor altijd deel uitmaakt van onze mentale beelden en verwachtingen en juist daardoor minder in het oog springt dan in de jaren ’70 en ’80 (vgl. Eco 1999). Waarom is dat het geval? Er zijn een paar redenen. Psychologen hebben geconstateerd dat het wel zo’n veertig jaar kan duren voordat de consequenties van traumatische gebeurtenissen in de diepten van het bewustzijn doordringen. Het is niet al te gewaagd te veronderstellen dat dit ook geldt voor de werking van collectieve trauma’s op het culturele bewustzijn. Beslissend waren en zijn in dit verband vooral de Shoah en de bommen op Hiroshima en Nagasaki. Beide gebeurtenissen duiden op de weliswaar letterlijk niet-voorstelbare, maar toch reële mogelijkheid, dat de mensheid in staat is collectief zelfmoord te plegen. Het nazisme dat de Shoah bewerkstelligde kan immers geduid worden als een zo mensvernietigend verschijnsel, dat het vanaf het begin de kiemen van zelfvernietiging in zich droeg. Waaraan we dan de voorstelling kunnen vastknopen dat waar eens hele massa’s mensen in een mechanisme van zelfvernietiging opgenomen waren, dat nu ook een mogelijkheid is geworden voor de mensheid als geheel. ‘De bom’, vanaf het begin symbool van een menselijke constructie die zich met onbeheersbare kracht tegen de mensheid keert, versterkt daarbij in de complexe diepten van ons bewustzijn het vermoeden dat het beeld van een aarde waarop geen mensen meer leven, werkelijkheid kan worden. Kortom, de ‘theorie’ waar we hier alleen in het voorbijgaan naar wijzen, is dat de gruwelen van de moderne geschiedenis diep weg in ons bewustzijn het vermoeden hebben doen postvatten dat de mensheid als geheel om zo te zeggen suïcidaal is. Tegelijkertijd is dat vermoeden letterlijk onvoorstelbaar. Want in de tijd vóór deze traumatische gebeurtenissen was niettegenstaande alle vernietiging toch nog altijd het gevoel aanwezig voor iets wat we de symbolische onsterfelijkheid van de mensheid kunnen noemen. Dat was het gevoel, dat de symbolen van de mensheid, als lichamen, tradities, geschiedenis, herinnering, kunst, niet geheel kunnen verdwijnen. Net zoals voor het individu de situatie van de eigen dood letterlijk nietvoorstelbaar is, zo is het voor het individu als lid van de menselijke soort niet-voorstelbaar dat alles waar de mensheid voor staat, voorgoed verdwenen zou zijn. Een enkele cultuurbeschouwer ontkent overigens dat de meerderheid van de mensen aan die symbolische onsterfelijkheid hecht. De gedachte dat de kans van een zelfvernietiging van de mensheid groot is, zou zonder veel problemen door veel mensen gedeeld worden. Eindtijdgeloof, zo geeft bijvoorbeeld de Britse theoretisch-socioloog Krishan Kumar aan, is in ons postmoderne culturele klimaat banaal geworden. Dat wil volgens hem zeggen dat het apocalyptisch ‘grote verhaal’ van een wereld die door grote, welhaast kosmische gebeurtenissen, naar haar einde toegaat om plaats te maken voor een nieuwe wereld niet meer geloofd wordt. Maar … de banaliteit van het eindtijdgeloof betekent volgens Kumar juist niet dat postmodernen geen mogelijk einde van de mensheid zouden kunnen erkennen, integendeel, postmoderne intellectuelen zouden zelfs uitgaan van de gedachte dat de kans groot is dat ‘alles’ in chaos en einde eindigt, vooral door het rusteloze pogen om de wereld met principes en handelwijzen van de Verlichting te construeren. Dat zou zo voor de hand liggen dat het welhaast vanzelfsprekend is dat er een einde aan het voortbestaan van de mensheid komt (Kumar 1995). Aan het slot van dit hoofdstuk gaan we nog wat dieper in op Kumars positie. Maar nu al vermelden we dat Kumar de facto alleen verwijst naar een bepaalde stemming in de groep van postmoderne intellectuelen. En ook al kunnen we niet uitsluiten dat in deze groep werkelijk een meer of minder geresigneerde acceptatie bestaat van de mogelijkheid van een totaal einde van de mensheid, zoals Kumar beweert, wij veronderstellen hier dat een dergelijke 180
acceptatie misschien rationeel gezien wel op te brengen is, maar (cultuur)psychologischerwijs grote spanningen zal oproepen met het ‘natuurlijke’ besef dat de wereld zonder mensen niet voorstelbaar is. Het is nauwelijks denkbaar, laat staan invoelbaar, dat alles wat mensen teweegbrengen in de wereld verdwenen zal zijn: een bedachte wereld zonder mensen draagt, hoe we het ook wenden of keren, altijd de sporen van de menselijke blik. Welnu, apocalyptisch denken geeft op een uiterst paradoxale manier uitdrukking aan dat gevoel dat het einde van de mensheid wel mogelijk is, maar tegelijkertijd niet-voorstelbaar. Want aan de ene kant geeft apocalyptisch denken uiteraard aan dat het einde komt, aan de andere kant kent vrijwel alle apocalyptiek ook de gedachte van een rest van de mensheid die overblijft. Dat is een rest die het betere deel van de mensheid representeert en het leven voortzet. Daarom is het belangrijk om te beseffen dat apocalyptiek, met alle gerichtheid op het einde, tegelijkertijd een protest inhoudt tégen dat unheimliche vermoeden dat de mensheid totaal kan verdwijnen! Nu kunnen we ook al enigszins aanvoelen waarom dit type denken en verbeelden een afstotelijke aantrekkingskracht heeft. Afstotelijk, omdat het einde te gruwelijk voor de verbeelding is, en aantrekkelijk omdat ondanks alles toch het visioen oplicht van een voortzetting en vernieuwing van het leven van de mensheid. Zo sluit eindtijddenken aan bij een natuurlijk verlangen om de mensheid, om zichzelf, ondanks alle reële bedreigingen, symbolisch als onsterfelijk voor te stellen. Toegegeven, dit alles is speculatief, en dus betwistbaar. Minder speculatief is een visie als die van de Amerikaanse journalist Philip Lamy. In een boek met de titel Millennium Rage (1998) geeft hij onder meer aan, dat eindtijdgeloof niet meer iets is van een enge subcultuur. Eindtijdvoorstellingen zijn, bijvoorbeeld in strips, in speelgoed – met name elektronisch speelgoed – aan de orde van de dag. Ze doordringen de populaire cultuur in films als de Mad Max-serie, ‘Waterworld’, Star Wars, tientallen ‘alien invasion’ films in het genre van ‘The Arrival’ en ‘Independence Day’, maar ook in uiterst populaire series als de X-files en Star Trek. Als we er attent op zijn, schrijft deze Lamy, dan zien we dat de apocalyptische mythe ons dagelijks ingeplugd wordt. En denken we dan ook nog eens aan de ecologische doemscenario’s die we met regelmaat voorgezet krijgen in de media (Schoepflin 1998: 437vv.), of, iets heel anders, aan de ongehoorde populariteit van dat zoetige New Age-geschrift De Celestijnse Belofte, waarin als vanzelfsprekend uitgegaan wordt van onze transformatie naar een nieuwe tijd, dan gaan we misschien vermoeden dat velen van ons een eindtijdverwachting hebben die niet zozeer qua inhoud, maar hooguit qua intensiteit en vormgeving verschilt met zogenaamde extreme uitingen van eindtijdgeloof (O’Leary 1998). Nee, het besef van een naderend einde lijkt bij de meesten van ons gewoon geworden. Maar, zo vermoeden we tegelijkertijd, het bijna aan zekerheid grenzende besef dat aan alles zomaar een einde komt, dat zorgt in de diepten van ons bewustzijn voor spanningen, en voor de behoefte er een ‘verhaal’ voor te hebben. Echter, ook als we zelf niet gevoelig zijn voor de apocalyptische fantasieën om ons heen, bijvoorbeeld omdat we die voor het merendeel uit ‘Amerika’ overgewaaide producten van de ‘Millennium Rage’ verafschuwen, zouden we op z’n minst aan het denken gezet moeten worden over de omvang van het apocalyptisch geloof. Precieze cijfers over de omvang zijn moeilijk te geven, alleen wat globale aanduidingen. Zeker is wel dat Amerika het centrum van dat geloof is, van waaruit het overigens over de hele wereld uitstraalt. In een ‘poll’ van Time en CNN bleek dat in 1996 maar liefst 20% van de Amerikanen ervan overtuigd was, dat rond de 2000 deze aarde zal ondergaan. En 31% is van mening dat het binnen één generatie zal gebeuren. Dat komt overeen met Gallup181
onderzoeken onder teenagers in ’95, ’96 en ’97: tenminste drie van de tien zijn er zeker van dat de wereld tijdens hun leven onder zal gaan. Dit soort cijfers wordt bevestigd door de onderzoeken naar het aantal ‘reborn’ evangelicale christenen. We moeten daarbij denken aan een percentage van rond de 35% in de VS, terwijl we mogen aannemen dat de meerderheid, zeker meer dan de helft, eindtijdgelovig is, in de zin van: het einde komt zeer spoedig (vgl. Boyer 1992: 2-15; Boyer 1998). Het getal van hen die geloven dat deze wereld überhaupt vernietigd gaat worden, dus zonder aanduiding van de tijdsperiode waarbinnen het zal gebeuren, is nog veel hoger: volgens een Galluponderzoek uit 1995 gelooft maar liefst 71% van de volwassenen in de VS dat. We kunnen uit gevoelens van anti-Amerikanisme de betekenis van dit soort cijfers wegwuiven. Maar dat lijkt niet verstandig. Ten eerste, vanwege de export en de invloed van Amerikaanse denkwijzen, ook in Europa. Ten tweede, omdat het niet wijs is de overtuigingen van zo’n grote groep mensen direct af te doen als onwijs of zelfs gek, een neiging die men vaak aantreft. We zijn er op z’n minst aan gehouden om te proberen na te gaan wat hen drijft.81 En trouwens, ofschoon er voor Nederland geen precieze cijfers zijn voor eindtijdgelovigen, kunnen we aan de Amerikaanse, globale cijfers toch wel enige indicaties voor West-Europa ontlenen. In 1989 werd met behulp van verschillende indicaties en polls vastgesteld dat in de VS zo’n 67% van de mensen religie zeer belangrijk vindt. Dat getal was voor West-Europa altijd veel lager, namelijk iets minder dan de helft, maar dan komen we altijd nog op een getal van rond de 30% (Boyer 1992: 2v.) Dit percentage duidt om zo te zeggen de religieuze intensiteit van de mensen aan. Dat zou, indien we dat zouden toepassen op het eindtijdgeloof, erop kunnen wijzen dat we in West-Europa op een percentage van rond de 15% kunnen rekenen. Maar laten we ervan uitgaan dat ook dat percentage te hoog is. Afgaande op het laatste religieonderzoek van het Sociaal en Cultureel Planbureau uit 1997 heeft 11% van de Nederlanders sympathie voor het evangelicalisme, terwijl zo’n 15% gelooft in buitenaardse beschavingen en New Age. Bij elkaar komen we dan op 26%. Als we dan gemakshalve aannemen – zeer gemakshalve volgens godsdienstsociologische maatstaven – dat we vooral binnen deze groepen eindtijdgelovigen zullen aantreffen, dan is een zeer ruwe schatting dat minimaal 10% van de Nederlanders eindtijdgelovig is. Cijfers zijn als bekend multi-interpretabel. Maar eentiende van de Nederlandse bevolking is een groot aantal mensen, en dan hebben we het dus alleen over mensen die gewild en bewust ‘eindtijdgelovig’ zijn, niet over mensen die er minder duidelijke voorstellingen op nahouden, of alleen zo nu en dan door onbestemde eindtijdverwachtingen geplaagd worden.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.2. Aannemelijkheid van apocalyptiek Hierboven hebben we vastgesteld dat eindtijdgeloof meer in onze cultuur voorkomt dan we geneigd zijn te denken. De wijze van redeneren suggereerde daarbij echter nog de mogelijkheid dat we van buitenaf naar onze cultuur kijken, dat we als het ware van anderen zeggen dat eindtijdgeloof kennelijk iets aantrekkelijks voor hen heeft. Maar niet voor niets schrijven we hier het woord ‘suggereren’. We maken immers zelf ook deel uit van ‘onze’ cultuur, zodat wij op een of andere manier ook zelf in beginsel die aantrekkingskracht van het eindtijdgeloof kunnen ondervinden. Met de volgende, meer filosofische en bespiegelende beschouwing willen we iets meer recht doen aan die aantrekkingskracht 182
die het eindtijdgeloof in meer of mindere mate ook op ons zou kunnen uitoefenen. We zullen nu proberen aan te geven dat eindtijdgeloof te interpreteren is als een geconcentreerde manier om in de eerste plaats de problematiek van het kwaad en de tijd op te lossen. En dat is een problematiek waarmee immers ieder mee te maken heeft. Het paradijs kan iedereen zich gemakkelijk verbeelden. Ieder heeft zijn of haar eigen voorstellingen van die ideale plaats: daar waar geen hoogmoed is, geen hiërarchie, geen onderdrukking, maar waar gelijkheid en harmonie heersen; daar waar geen honger en onderdrukking zijn, geen zinloze en pijnlijke dood. Het is een plaats van goedheid, een plaats waar ‘de wolf en het lam tezamen zullen weiden’, om het bijbels-symbolisch te zeggen. Maar de wereld ís niet zo. En dat is een van de grootste probleem voor alle religies en wereldbeschouwingen, en belangrijker nog, ook voor velen van ons: hoe moeten we ons voorstellen dat de wereld niet is wat ze behoort te zijn? Sterker nog, hoe moeten we ons voorstellen dat de wereld zich niet manifesteert als wat ze in wezen wel ís? Want dat laatste is het, wat ten diepste paradijsvoorstellingen bedoelen te zeggen, met name de christelijke paradijsvoorstellingen: eigenlijk, dus in wezen, is de wereld goed... maar het kwaad is overal. Hoe plaatsen we dan dat kwaad in een wereld die goed is, of beter, die goed móet worden, dus in de tijd een ontwikkeling naar het goede moet doormaken? Bedenken we tegen de achtergrond van die vanzelfsprekendheid van onze paradijsvoorstellingen ook, dat er vermoedelijk nog nooit een tijd is geweest waarin we zo gewoon zijn om het leven te beschouwen in termen van plannen, van projecten, van stappen die we moeten maken om, bijvoorbeeld, carrière te maken, een bedrijf op te zetten, op te voeden, het leven tot in detail, dag voor dag in te richten (vgl. Ferry 1998: 17vv.). Ons leven lijken we voortdurend te willen situeren in termen van doelstellingen en van vervolmaking van ons streven die te bereiken. Bedenken we met andere woorden dat, ofschoon niemand zich nog een vooruitgangsgelovige wil noemen, het optimisme van de negentiende eeuw heet immers voorgoed voorbij te zijn, we toch feitelijk leven vanuit het ideaal en de verwachting dat we onszelf, onze omgeving, en het liefst ook onze samenleving eindeloos kunnen verbeteren. We zijn, met andere woorden, voortdurend gericht op de toekomst. We komen echter in moeilijkheden zodra we ons realiseren dat ondanks al die doelgerichte inspanningen, die hoop op verbetering op z’n allerbest in een klein deeltje van ons leven en een klein deeltje van de wereld werkelijkheid kan worden. Maar dat zullen verschillenden onder ons al veel te optimistisch vinden klinken. Want wanneer we aan het individuele leven denken, is er de zekerheid van ouderdom en dood die aan verbetering en toekomst een einde maakt. En wanneer we aan de wereld als geheel denken, dan is er dus misschien wel hier en daar, letterlijk in een welvarend deeltje van de wereld, en voor wie weet hoe korte tijd, wel wat verbetering mogelijk, maar voor de rest gaat alles gewoon door, op z’n best op die frustrerende, vervelende manier, onverschillig voor het hopen en werken van de mensen, op z’n slechtst in omstandigheden van honger, ellende, oorlog, voor de meerderheid van de wereldbevolking. En bedenken we dan ook nog dat de absurde bedreigingen van de wereld volgens velen eerder toe- dan afnemen, dus de kansen op een catastrofale breuk in de menselijke geschiedenis door ‘a bang of nuclear destruction or a whimper of environmental degradation’. En realiseren we ons ook nog de omstandigheid dat we het kwaad niet langer kunnen toerekenen aan duivels of demonische krachten, maar aan, tegenstrijdigheid ten top, het op verbetering gerichte menselijk streven. Indien we dat alles bedenken, die kennelijke ‘overmacht’ van het kwaad dat door ons handelen in de tijd niet 183
ongedaan gemaakt kan worden, dan kunnen we ons voorstellen dat ons handelen de neiging heeft om twee verschillende kanten op te gaan. Aan de ene kant kunnen we nóg meer, nóg beter gaan plannen, nóg intensiever doelstellingen en projecten gaan maken, wat betekent nog meer haast, nog meer de ervaring opdoen dat de tijd alsmaar sneller gaat, omdat de noodzaak tot verbeteren alsmaar dringender wordt. Of we kunnen aan de andere kant, en minstens zo aannemelijk, toe gaan geven aan het verlangen naar rust, naar stilstand van deze tijd die, ons altijd lijkt te ontsnappen, dus nooit vol en bevredigd wordt omdat er nooit een einde komt aan verbetering. We kunnen kortom gaan verlangen naar een einde van onze tijd. En is het dan in dat laatste geval niet plausibel dat we geraakt worden door ‘de oplossing’ die het oude en altijd weer nieuwe schema van het eindtijdgeloof voor ons probleem van de situering van het kwaad in de loop van de tijd ons aanreikt? Dat probleem dus, kortweg gezegd, van een wereld die vol met kwaad en onheil is, maar die naar haar wezen weer goed moet worden, desnoods, letterlijk, doordat er aan het einde ván de tijd áán die tijd een eind komt. Laten we dat schema even bekijken, dus nagaan wat van oudsher onder ‘apocalyptiek’ verstaan moet worden.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3. Hoofdlijnen van het apocalyptisch denken Het woord ‘apocalyptisch’ is afgeleid van het Griekse ‘apokalupsis’, wat onthulling, openbaring betekent. Een apocalypse is een literair genre. Het woord, als technische term pas in gebruik vanaf het begin van de negentiende eeuw, is ontleend aan het laatste bijbelboek, de apocalypse van Johannes. De essentie van een apocalypse is dat een ziener, een profeet, in het algemeen iemand die van godswege met meer dan gewone gaven is uitgerust, vanuit het standpunt van de toekomst, de gang van de geschiedenis naar het alles veranderende einde van de geschiedenis onthult: de sluier van de geschiedenis wordt middels symbolische taal weggehaald, waardoor in het bijzonder het probleem van de tijd en het kwaad wordt ‘opgelost’.82 Vanuit het visioen van het einde van deze wereldlijke tijd wordt het geheim van die tijd symbolisch onthuld, én wordt tegelijkertijd die tijd stopgezet om plaats te maken voor een nieuwe, zinvolle en gevulde tijd. De hoofdlijnen van het apocalyptisch schema zijn daarmee de volgende vier (vgl. voor het volgende: Körtner 1988: 367; Coupe 1997: 74-82). De eerste hoofdlijn is dat deze wereld als een plaats van onheil en gevaarlijk dreigende crisis wordt gezien; reden, waarom, zo wordt in de literatuur strijk en zet aangegeven, vooral mensen die in crisissituaties verkeren, of menen dat ze daarin verkeren, gevoelig zijn voor apocalyptische denkwijzen. Mensen van deze tijd hebben, zo zal duidelijk zijn, meer dan voldoende redenen om van crisissituaties te spreken. De tweede hoofdlijn geeft aan, dat de apocalyptiek, dus het gedachte- en voorstellingsgoed in het genre van de apocalypse, rekening houdt met het verlangen naar de toekomst, want in alle apocalyptische verhalen wordt geanticipeerd op de redding uit het kwaad in de toekomst. Meestal verzekert het verhaal de lezers dat het kwaad wel heerst, maar toch al definitief overwonnen is, namelijk in een toekomst die al werkelijkheid is en aanwezig in een bovenaardse en dus niettijdgebonden dimensie. In die zin zijn apocalyptische teksten, hoe verschrikkelijk ze soms ook zijn, in de allereerste plaats troostboeken: ze verzekeren, juist door het woeden van het kwaad uitgebreid en indringend weer te geven, dat het in een andere dimensie overwonnen is. Dat is met name, volgens 184
vele theologen, bijvoorbeeld volgens Edward Schillebeeckx, de essentie van het laatste bijbelboek. Dat boek, dat vol staat met symbolische toespelingen op dreigende heersers en machten, is in eerste instantie geschreven ten behoeve van een vervolgde groep christenen aan het einde van de regeringsperiode van keizer Domitianus, zo rond 96 na Chr. (Schillebeeckx 1977: 394-422). Hoe dit ook zij, in apocalyptische teksten is heel vaak de gedachte te vinden dat datgene waarnaar men zo hevig verlangt – vrede, rust, gerechtigheid – op een of andere wijze al werkelijkheid is. De functie daarvan, zo zou men kunnen zeggen, is om gericht te blijven op de vervulling van de tijd, dat wil zeggen, op de zekerheid dat de toekomst brengen zal wat nu, in het heden, onderdrukt wordt. De apocalyptiek ontlast daarmee van de druk die de tijd nu uitoefent. En dat is een verlangen, zo zagen we al, dat juist in deze tijd groot is. De derde hoofdlijn is: de apocalyptiek geeft altijd ook aan dat het kwaad juist groeien móet. Soms bevatten de concrete verhalen zelfs de gedachte dat het kwaad het middel bij uitstek is om de wereld te reinigen; wat uiterst paradoxaal is: het kwaad kan soms als middel gebruikt worden om zichzelf op te heffen. Hoe dat ook zij: de derde hoofdlijn van het apocalyptisch schema is dat de bedrukte, zich in een crisis bevindende of voelende lezers verzekerd wordt, dat de weg naar het goede, naar wat de wereld zou moeten zijn, door de catastrofe heenloopt. De reiniging van het kwaad moet lopen via de groei van het kwaad. Daarmee wordt niet alleen de aansporing gegeven om het kwaad te dragen, maar ook tegemoet gekomen aan de behoefte om het kwaad een plaats te geven. Het krijgt, hoe vreemd het ook klinkt, een zinvolle plaats in de ordening van de wereld. Dat stelt gerust, neemt onzekerheid weg. De macht van het kwaad is daarmee geen overmacht meer. Aan het slot van dit hoofdstuk komen we nog terug op die paradoxale functie van de geruststellende ‘ordening’ van het kwaad door te vertellen van de hoogste ontplooiing van het kwaad. De vierde hoofdlijn betreft het zicht op de toekomst zelf. In de christelijke traditie is dat het millennium. De term ‘millennium’ komt overigens niet voor in de bijbel. De term wordt in de christelijke nabijbelse traditie benut voor de eindtijdperiode van duizend jaren, waarnaar in één bijbelse passage verwezen wordt, namelijk in de verzen 1 tot en met 7 van hoofdstuk 20 van het boek Openbaring. Christenen die het reële aanbreken van het millennium verwachten en ook vinden dat de gelovigen naar de verwerkelijking van het duizendjarig rijk moeten streven, worden millennaristen of chiliasten genoemd. Zij vormden lange tijd een onderstroom in het christendom. Want in de hoofdstroom van het christendom was de leer over de uitersten, dat wil zeggen over het einde van individuen en het einde van deze wereld als geheel, in wezen dat de dood van het individu en de gruwelen van de laatste dagen hun angstaanjagend karakter verloren hebben vanwege het verlossend werk van Christus. In het geloof is de ‘prikkel’ van dood en einde dan ook nu al verdwenen. Het duizendjarig rijk werd in de hoofdstroom dan ook niet in eerste instantie gezien als een binnenkort komend, zichtbaar gebeuren, maar in de eerste plaats als een geestelijk, onzichtbaar en reeds bestaand gebeuren in de harten van de gelovigen (dat zich dan in de eindtijd, ook volgens de hoofdstroom, wel zou materialiseren in reële vorm). Het millennium is daar al werkelijkheid, geeft Augustinus aan in het twintigste boek van De Stad Gods, waar de Kerk echt werkzaam is, dat wil zeggen waar mensen zich bekeerd hebben. Het millennium is daarmee binnen de hoofdstroom van het christendom in de eerste plaats een spiritueel gebeuren (zodat de verwerkelijking, de materialisering ervan binnen diezelfde hoofdstroom ook niet urgent is). Die hoofdstroom heeft echter vandaag de dag het tij tegen. De onderstroom – het duizendjarig rijk 185
is een nu aanbrekend rijk, aan de verwerkelijking waarvan christenen met alle macht moeten meewerken – uitte zich in de geschiedenis in onder andere het montanisme in de tweede eeuw na Christus, in vele middeleeuwse bewegingen, bij de anabaptisten in de Reformatietijd, en ook daarna nog in een groot aantal kleinere bewegingen. Die onderstroom wordt binnen het christendom van vandaag echter steeds krachtiger, vooral in pinkstergroepen en andere evangelicale kringen, het sterkst wel bij de fundamentalistische groeperingen. En we kunnen betrekkelijk gemakkelijk aanvoelen waarom de groeiende populariteit een zekere aannemelijkheid heeft, zeker in vergelijking met de ‘spirituele’ visie van de hoofdstroom. In een dergelijke ‘spirituele’ visie is immers de spanning enorm groot tussen aan de ene kant het geloof dat dood en einde van hun ‘prikkel’ ontdaan zijn, en aan de andere kant het alledaagse gevoelen en de ‘gewone’ evidentie dat het kwaad in deze wereld allerminst van zijn gruwel ontdaan is en dat de tijdsdruk alsmaar toeneemt. Een traditioneel ‘spirituele’ visie lijkt nauwelijks nog een antwoord te hebben op het gegeven dat het kwaad, de dood en de angst objectieve realiteiten buiten ons en subjectieve realiteiten in ons lijken te zijn. Ook het vertrouwen dat een ‘spirituele’ visie vereist, het geloof dat uiteindelijk alles in Gods hand is, is nauwelijks op te brengen. Het apocalyptisch schema biedt dan een groot voordeel: het maakt het millennium op letterlijk korte termijn voorstelbaar als een rijk van vrede en gerechtigheid dat moet komen, en dat volgens de gelovige zal komen, gezien de onverdraaglijke druk die de tijd en het kwaad nu uitoefenen. Daarmee voldoet de voorstelling van een binnenkort komend millennium aan een verlangen dat, hoe onderhuids ook, we allen – bijna allen – zullen herkennen: het verlangen dat we een voorstelling kunnen geven van een situatie waarin letterlijk een einde is gekomen aan de ervaring van het heersen van het kwaad en van de zinloze versnelling van de tijd. Tot zover deze opmerkingen over de ‘normaliteit’ van eindtijdvoorstellingen. We hebben laten zien dat eindtijdgeloof een element is in de geschiedenis van onze cultuur, en dat dit type geloof in meer of minder verborgen gestalte veel voorkomt in de huidige cultuur. Ook hebben we al een poging gedaan om aan te geven waarom het apocalyptisch denkschema een zekere aannemelijkheid heeft, althans wanneer we er een min of meer afstandelijke cultuurbeschouwing op los laten. Dat zullen we nog even blijven doen, we zullen nu gaan kijken naar de mensen voor wie het eindtijdgeloof niet slechts iets aannemelijks heeft, maar een op absolute zekerheid gebaseerde overtuiging. We zullen nagaan hoe fundamentalistisch georiënteerde evangelicalen en New Agers over het einde der tijden denken. We gaan er daarbij van uit dat hun opvattingen, hoe bizar en verwrongen ze in de ogen van velen er ook uit zien, toch antwoorden zijn op en radicale vormgevingen van angsten en verlangens waarvan we ook ‘iets’ bij ons kunnen herkennen. We veronderstellen dus dat zogenaamd extreme voorstellingen van het einde van onze wereld niet ‘zomaar’ ontstaan, maar op een of andere wijze te maken hebben met wat bij veel meer mensen leeft. Willen we enig besef daarvoor krijgen, dan zullen we eerst moeite moeten doen om hun eindtijdgeloof in hoofdlijnen in kaart te brengen.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.4. Apocalyptiek in het nieuwe christendom We richten ons eerst op het eindtijdgeloof in het evangelicalisme. Dat is die oorspronkelijk uit ‘Amerika’ komende religieuze stroming, waarvan we in het vorige hoofdstuk aangaven dat men een 186
sterk accent legt op de onmiddellijke ervaring van God en op de wedergeboorte die dat bewerkt. Toen zagen we ook dat men binnen het evangelicalisme doorgaans de tekst van de bijbel beschouwt als een onfeilbaar woord van God en dat men die tekst meestal zo letterlijk mogelijk wil uitleggen. En we noteerden dat het evangelicalisme feitelijk een uiterst moderne stroming is, ofschoon de aanhangers ervan zich juist presenteren als mensen die het oude, orthodoxe geloof willen revitaliseren. Het sluit immers met zijn religieuze subjectivisme, met het geloof dat alleen het enkele individu in de verhouding tot de ene God tot zichzelf kan komen, perfect aan bij de hoogstmoderne zoektocht naar authenticiteit binnen het individu zelf en in de buitenwereld. Dat geeft een mogelijke verklaring voor het succes van de stroming en het ondersteunt de gedachte dat we in het evangelicalisme, vooral in de fundamentalistische en neo-varianten, feitelijk te maken hebben met het nieuwe christendom. In het vorige hoofdstuk hebben we alleen maar even aangestipt dat een centraal kenmerk van vele varianten van het evangelicalisme ook een apocalyptische levensinstelling is. De meeste evangelicalen geloven in de nadering van de eindtijd. En bij die meerderheid gaat het dan meestal om het zogenaamde premillennarisme. Bij die term zullen we zo direct enige tijd stilstaan. Vooraf moet wel bedacht worden dat het hieronder alleen om ‘ideaaltypen’ van de leer gaat. Dat wil zeggen, dat we met behulp van literatuur – voornamelijk secundaire, soms ook primaire – alleen enkele gemeenschappelijke hoofdlijnen aanduiden. Het punt is namelijk, dat geen enkele ‘apocalyptische’ auteur in detail, bijvoorbeeld over de tekenen en de oorzaken voor de eindtijd, hetzelfde zegt als de ander. Met name binnen de fundamentalistische stroming is dat opvallend, daar meent men immers dat de bijbel een absoluut en zeker gezag heeft, bindend en gelijkluidend voor ieder mens. Maar het is allang een uitgemaakte zaak dat wie daarvan uitgaat, juist de deur openzet voor nooit eindigende interpretatieverschillen, juist omdat men er niet op vertrouwt dat uitwisseling van argumenten en de erkenning van meningsverschillen wel eens de koninklijke weg kunnen zijn naar consensus en eenheid. 4.1. Premillennarisme Millennarisme, het is al even aangeduid, is de overtuiging dat er hier op aarde een nooit gekend en nooit gezien rijk van vrede en rechtvaardigheid zal aanbreken. De bijbelse kerntekst is hiervoor Openbaring 20:1-10. In dat tekstgedeelte wordt verwezen naar een periode van ‘duizend jaren’, een periode waarin de satan gebonden wordt door een engel en in de wereldafgrond geworpen, die boven hem gesloten wordt. Als ook al gezegd, interpreteert men in de hoofdstroom van het christendom, mede onder invloed van Augustinus, die ‘duizend jaren’ primair als een symbool voor de spirituele werkelijkheid van de onzichtbare kerk. Het millennium is al voordat het materiële werkelijkheid wordt spirituele werkelijkheid, want aanwezig in de harten van de gelovigen van alle tijden en plaatsen. En het beeld van de gebonden, maar nog wel levende satan, wordt dan in deze hoofdstroom gezien als symbool voor de verleiding van de zonde, een verleiding die nog steeds reëel is. De meerderheid van de evangelicalen echter legt de ‘duizend jaren’ letterlijk uit, als precies duizend maal 365,25 dagen, en als een werkelijkheid die hier, op een geheel nieuwe aarde nog komen moet. En die werkelijkheid verbinden ze met de verwachting van de Wederkomst van Christus. Met die Wederkomst heeft het prefix pre in premillennarisme te maken (voor het volgende: Weber 1982). Om dat te begrijpen moeten we eerst weten dat er ook een postmillennarisme was, en er trouwens nog steeds is. De meest voorkomende gestalte ervan in het verleden was bezield door een uiterst 187
optimistisch sentiment en kwam zo in de achttiende eeuw en de eerste helft van de negentiende eeuw veel voor in de VS. Men zou het hét vooruitgangsgeloof van de toenmalige Amerikanen kunnen noemen (Moorhead 1998: 75vv.). Onder de indruk van de groeipotenties van hun eigen land, van de mogelijkheden van de industriële revolutie en van het geloof dat Amerika als ‘Redeemer Nation’ diende voor alle onderdrukten en armen in de wereld, geloofde men in de progressief-christelijke kringen van destijds dat de christelijke kerken meer en meer zouden toegroeien naar geestelijke eenheid, dat steeds meer heidenen tot het christelijk geloof bekeerd zouden worden, vooral ook dat de Christus als Messias door steeds meer joden aanvaard zou worden. Kortom, vanuit een christelijkoptimistisch perspectief gezien zou de situatie steeds glorieuzer worden en vanzelf overgaan in een langdurig, minstens duizend jaren durende, vrijwel geheel harmonieuze en vredige situatie. Aan het einde van die lange periode, waarheen men Amerika, met de wereld in haar kielzog, op weg zag, zou dan Christus wederkeren, om het laatste oordeel uit te spreken over de levenden en de doden, dus ná – post – het duizendjarig rijk. Dat geloof begon men na de burgeroorlog (1861-1865) te verliezen en maakte plaats voor een uiterst pessimistisch premillennarisme: Christus zal pas na een zevenjarige periode van ‘grote benauwdheid’ (Dan. 12:1; Op. 7:14) terugkeren, ‘The Great Tribulation’. Vooral na de Tweede Wereldoorlog steeg de fascinatie voor ‘details’ van die binnenkort aanbrekende tijd tot grote hoogten. ‘De grote benauwdheid’ wordt dan gezien als een periode waarin miljarden mensen uitgeroeid worden, vooral in de laatste slag, de slag van Armageddon, waarin onder aanvoering van ‘Gog in het land Magog’ (Ez. 38:39; Op. 20:8) horden uit het Noorden, in het bijzonder Rusland, met ondersteuning van andere volken van ‘Rood China’ en verschillende Afrikaanse staten, naar Israël zullen optrekken om dat te vernietigen. Die hele periode zal voorafgegaan worden door een steeds grotere ellende op aarde, ellende waarvan de tekenen in de bijbel geprefigureerd worden. Daarna, dus na die periode van ondergang, die tijd van ‘grote benauwdheid’, zal Christus wederkeren om het duizendjarig rijk te vestigen, dat wil zeggen: vóór – pre – het echte millennium. De meeste vormen van dit premillennarisme gaan terug op vereenvoudiging van het werk van twee mannen. De een was de Engelsman John Nelson Darby, die leefde van 1800 tot 1882. De ander was de ‘bijbelbezorger’ Cyrus Scofield (1843-1921), die Darby’s ideeën gebruikte bij de annotaties waarmee hij in 1909 de King James Version van de bijbel voorzag. Deze Scofield Reference Bible is, in een van de meerdere malen verbeterde (= aangepaste) versies, tot op de dag van vandaag een veel gebruikte bijbel van evangelicalen – en bijvoorbeeld volop verkrijgbaar hier in Nederland, zeker bij evangelische boekhandels en kiosken. Darby maakte deel uit van de bevindelijke en tegelijkertijd soms zeer rationalistische, op bijbelse systeembouw gerichte Plymouth Brethren. Hij maakte een aantal langdurige zendingsreizen in de VS en overtuigde vele gelovigen, vooral predikanten. Zijn systeem was voor veel Amerikanen aantrekkelijk, onder meer vanwege zijn antikerkelijk, dat wil zeggen anti-institutioneel sentiment – het gaat niet om de kerk, maar om het persoonlijk geloof – en vooral ook vanwege de indruk van redelijkheid waarmee hij uit de bijbel de hele wereldgeschiedenis tot aan het einde meende te kunnen aflezen. De grondidee van Darby en Scofield is simpel, hoewel de uitwerking gecompliceerd is. Die grondidee is dominant binnen het evangelicale christendom (voor het volgende: Boyer 1998: 149vv., 155vv.; Wojcik 1998: 35-59; Boone 1989: 49-60). God heeft de wereldgeschiedenis ingedeeld in een aantal bedelingen, dispensaties. Darby en Scofield noemen er zelf zeven, maar het aantal varieert per 188
auteur. De essentie van zo’n bedeling is, dat God telkens begint met een aanbod van genade en dan als het ware afwacht hoe de mens in vrijheid en verantwoordelijkheid daarop ingaat. Elke dispensatie is daarmee een soort testperiode voor de mensheid. Maar bij elke dispensatie blijkt dat de mens Gods genade niet waardig is. Het ritme van de wereldgeschiedenis wordt dan ook bepaald door de gedachte dat elke periode goed begint, maar eindigt in een volstrekte catastrofe. Vrijwel alle dispensaties zijn al geschetst in de bijbel – bedenken we daarbij dat de meeste evangelicalen de evolutieleer verwerpen en een in onze ogen betrekkelijk korte wereldgeschiedenis kennen, de meeste strikten onder hen, de echte fundamentalisten, zelfs een periode van zo’n 6000 jaar, want de wereld zou geschapen zijn volgens bijbelse berekening van de zeventiende-eeuwse bisschop Ussher in 4004 voor Christus (en wel op 26 oktober om 9 u. ’s morgens!). Hoe dan ook, de eerste dispensatie is ‘Onschuld’, maar eindigt met de zonde van Eva en Adam. Daarna volgen – we noemen ze niet alle – onder meer de dispensatie van ‘Belofte’, die begon met Abraham, Genesis 12:1, die volgens sommigen eindigt bij de catastrofe rond het gouden kalf bij de berg Sinaï (Ex. 32), maar dan weer opgenomen wordt op een hoger niveau met de dispensatie van de ‘Wet’, die aan Mozes via twee nieuwe stenen tafelen gegeven is (Ex. 34). Belangrijk is dan de gedachte dat vrijwel alle dispensationalistische premillennaristen ervan uitgaan dat Jezus Christus in zijn eerste verschijning op aarde gekomen is als Messias van het volk Israël, met de bedoeling om vanuit Israël alle andere volken te bekeren. Maar volgens deze leer heeft Israël de Messias verworpen, waarna de periode van de ‘Genade’, dat is van de Kerk aanbreekt. Dat is in deze leer een in de grond van de zaak niet goed plaatsbare periode, een soort tussenperiode (‘parenthesis’ is de term), een stilstand van de profetische klok, hoewel je bij sommige auteurs, bijvoorbeeld bij Jack van Impe en ook bij Hal Lindsey, kunt lezen dat in deze periode van de kerk hetzelfde patroon van elke dispensatie zich aftekent: een steeds sterkere versnelling naar de ondergang (over Lindsey: O’Leary 1994: 134-171).83 De kerk heeft het verprutst, sterker nog: de kerk, met name de RoomsKatholieke is zelf een van de manifestaties van de antichrist geworden. ‘Rome’ werd van oudsher in sommige radicale protestantse groeperingen nogal eens als de nog te verschijnen Hoer van Babylon uit Openbaring 17:1-6 gezien, ofschoon vandaag de dag bij vele auteurs ook bijvoorbeeld de oecumenische beweging hiervoor hoge ogen gooit. In het algemeen zijn voor dit type van millennaristen alle pogingen tot verzoening van confessionele en religieuze tegenstellingen, ‘tekenen’ van de werking van het kerkelijk-religieuze Babylon. Dat kerkelijk-religieuze Babylon wordt dan overigens weer overwonnen door het politieke Babylon, de hoogste manifestatie van de antichrist (zie daarvoor de aantekeningen van Scofield bij Op. 17:1). Daarbij geeft ook elke auteur zijn eigen duiding van de tekenen daarvan. Veel voorkomend is de idee dat de antichrist uit Europa zal komen, want de tien koppen van het beest uit de zee uit Openbaring 13 verwijzen vaak naar de landen van de Europese Gemeenschap! De laatste dispensatie is dan de heerschappij van Christus, ingeleid door zijn wederkomst, ruwweg aangeduid in Openbaring 19, met het symbool van hem die zit op een wit paard, bekleed met een kleed dat met bloed geverfd is, en die het beest met al zijn koningen en zijn valse profeet zal verslaan. 4.2. ‘Rapture’ De meeste premillennaristen zijn ervan overtuigd dat wij in het laatste der dagen leven. Maar de vele verschillende interpretaties die zij uit de bijbel halen om de eindtijdtekenen te duiden, voornamelijk op grond van Openbaringen, Daniël 7-12, Ezechiël 38,39 en Matteüs 24 (en par.), die verschillen hebben 189
voor een belangrijk deel te maken met zeer uiteenlopende visies op de vraag wáár we nu precies in het eindtijdscenario zitten en ook wát de rol van christenen zelf in de eindtijd zal zijn (Harding 1994). Zo zijn er groepen, de meest beruchte was wel de kleine groep van de Branch Davidians van David Koresh die in 1993 in Waco omkwam door een serie tragische blunders en misverstanden van de kant van Koresh en de autoriteiten, waarbinnen men ervan uitgaat dat we nu vlak voor het definitieve einde in de slag van Armageddon staan, zeg maar aan het einde van de tijd van ‘de grote benauwdheid’. De meerderheid echter meent dat er nog eerst een zogenaamde ‘secret Rapture’ moet komen, een geheime vooropname, of kortweg ‘opname’. Die ‘opname’ is een van de meest opvallende en schijnbaar bizarre elementen in het eindtijdgeloof. Het is het geloof dat de echte gelovigen op de wolken opgenomen zullen worden, Christus tegemoet. De meerderheid van de premillennaristen gelooft dat die opname zal geschieden vlak voor de ellende losbarst. Dat geloof is voornamelijk gebaseerd op 1 Tessalonicenzen 4:16-17, een tekst waarin gesproken wordt over een bazuin Gods, waarna de dan levende gelovigen opgenomen zullen worden. Hier moeten we een intermezzo inlassen. In de VS groeit vandaag de dag een duistere, zich christelijk noemende beweging, een duidelijke eindtijdgroepering, die wel de ‘Christian Identity Movement’ wordt genoemd (voor het volgende: Barkun 1997). Aanhangers ervan zijn te vinden in ultrarechtse, antigouvernementele groepen en bewegingen, als bijvoorbeeld in kringen van de survivalbeweging en ook in zogenaamde Arisch-christelijke gemeenten. Wat dat laatste betreft: een van de meest griezelige kenmerken van deze beweging is hun virulente antisemitisme. Hun zogenaamde ‘theorie’ – beter is om te zeggen: hun eigen gemaakte mythologie – bevat de gedachte dat de eerste blanke Amerikanen afstammelingen zijn van een van de tien verloren, noordelijke stammen van Israël, namelijk van Efraïm, de jongste zoon van Jozef, van wie aartsvader Jacob op zijn sterfbed volgens het bijbelverhaal voorzei dat hij tot een grote natie zou worden; zie Genesis 48:17-22. De stammen Manasse en Efraïm zouden, na door de Assyriërs weggevoerd te zijn, via de Kaukasus in Noord-West Europa terechtgekomen zijn. Verder bevat hun mythologie de gedachte dat de huidige joden weliswaar afstammelingen zijn van de twee stammen uit het Zuiden, Juda en Benjamin, maar deze zouden tijdens de ballingschap blijvend onder invloed zijn komen staan van de zwarte magie van de Babyloniërs. De huidige joden zijn, met andere woorden, door de satan beheerste samenzweerders die de wereldmacht willen veroveren. Daarmee sluit deze mythologie aan bij een abjecte traditie. Het is de traditie van haat en ressentiment van hen die vanuit de overtuiging leven een wereldcomplot van ‘joden’ op het spoor te zijn, waarmee ze menen een geheime kennis te hebben over de gang van de geschiedenis. Welnu, buitenstaanders hebben de neiging deze beweging gelijk te stellen met radicale evangelicalen en met fundamentalisten. Dat is echter niet juist, want in werkelijkheid zijn het aartsvijanden. En dat zit, behalve in hun antisemitisme en anti-Israëlhouding – terwijl de echte evangelicaal en fundamentalist juist zeer pro-Israël is, zie onder – voor een belangrijk deel vast op de gedachte van de ‘Rapture’. De ‘Christian Identity Movement’ veracht fundamentalisten en evangelicalen, omdat de meerderheid van hen gelooft dat ze vóór de ellende van ‘de grote benauwdheid’ gered zullen worden, terwijl de leden van deze duistere beweging van mening zijn dat men als strijders van God mee moet doen in de laatste eindstrijd, sterker nog, dat men er alles aan moet doen om die eindstrijd te bevorderen. De houding van de ‘traditionele’ evangelicalen echter, ook van de radicale fundamentalisten, een minderheid in de evangelicale beweging, verschilt daarvan 190
sterk. Psychologisch gezien is hun houding, aldus de Amerikaanse godsdienstpsycholoog Charles Strozier, niet zelden dubbelzinnig en vaag: aan de ene kant is er soms de leerstellige zekerheid dat het einde zeer binnenkort zal komen, aan de andere kant trof hij ook vaak angst en twijfel aan over de vraag of het einde werkelijk binnenkort komt (Strozier 1994: 112vv.) En zeker is dat bij zeer veel evangelicalen de boodschap van het aanstaande einde bovenal voor henzelf functioneert als een waarschuwing aan anderen, als een boodschap die tot doel heeft om zoveel mogelijk mensen te redden, niet als een aanzet om zelf mee te helpen door middel van strijd en chaos te bevorderen. De inzet van de evangelicalen is dus heel anders dan bij de zogeheten ‘Christian Identity Movement’. Laten we nog even stilstaan bij de ‘Rapture’. Een premillennarist en propagandist van de ‘Rapture’, is de beroemd/beruchte Jerry Falwell, voormalig leider van de Moral Majority eind jaren ’80, nu predikant van een van de grootste megakerken in de VS en ‘grand old man’ van zijn eigen universiteit, Liberty University in Lynchburg Virginia. Van hem is deze schets van een manier waarop we de gevolgen van de ‘Rapture’ zullen kunnen waarnemen: Stel je voor dat je aan het rijden bent in een auto, dat je de chauffeur bent, en dat je christen bent. Er zullen nog meer mensen in de auto zijn, vermoedelijk ook een die niet een christen is. Wanneer dan de bazuin klinkt, zullen jij en de andere christenen in de auto onmiddellijk opgenomen worden – jullie zullen verdwijnen, alleen jullie kleren zullen achterblijven en nog een paar materiële dingen die het eeuwig leven niet kunnen beërven. En die niet-wedergeboren persoon in die auto zal ontzet zijn dat de auto nu zonder chauffeur voortraast, totdat de auto ergens zal verongelukken (geciteerd door: Wojcik 1998: 42). Hoe bizar dit ook klinkt, de aanhang in de VS van dit soort geloof is zeer groot: naar een schatting van het ‘US News and World Report’ uit december 1994 gelooft tussen de 30 en 44% van de Amerikanen erin! Overigens, we moeten hierbij niet vergeten dat in wat eerder de hoofdstroom van het christendom werd genoemd, weliswaar de ‘Rapture’ niet ‘geleerd’ en ‘geloofd’ wordt als een bovennatuurlijke ingreep in de materiële wereld waarvan de effecten ook voor de achterblijvers zichtbaar zijn, maar dat in die hoofdstroom, vooral bij orthodox-protestantse groeperingen, ook de overtuiging aangetroffen kan worden dat bij het laatste oordeel, wanneer de ongelovigen ten onder zullen gaan (verbrand volgens Augustinus in ‘De Stad Gods’ XX, 18, op grond van 2 Petr. 3:7,10) de reeds gestorven gelovigen uit de dood zullen verrijzen, waarna deze met de dan nog op aarde levende op de wolken opgenomen zullen worden naar Christus toe (Ib., XX, 20). Overigens, het bizarre van de ‘Rapture’-gedachte is vermoedelijk aanleiding geweest tot het schrijven van een aantal SF-thrillers rond dat thema. Zo heeft de bekende premillennaristische prediker Tim LaHaye, samen met de romanschrijver Jerry B. Jenkins, een meerdelige thriller geschreven over de laatste zeven jaar van de wereld, een periode die begint met de ‘Rapture’ in een straalvliegtuig op weg van Chicago naar Engeland, dat plotseling een flink aantal passagiers ‘kwijtraakt’. Het grootste deel van het eerste boek bestaat uit een verlekkerde beschrijving van de alsmaar in afschuwelijkheid toenemende rampen die nu gaan volgen (‘Left behind’). Die vormen met elkaar de plot, waarin een Roemeen, Nicolae Carpathia, met charismatisch briljante eenvoud en genialiteit in korte tijd een enorme macht vergaart en de meerderheid van de wereldbevolking achter zich krijgt. Hij stelt de valse profeet voor uit Openbaring 16:13; 19:19, uiteraard afkomstig uit Europa, die alle volken verzamelt om de beslissende 191
slag aan God, Israël en de gelovigen toe te brengen, en die dat verzamelen volgens 1 Tessalonicenzen 4:2 zal doen, door ieder vrede voor te spiegelen. De boeken, bestsellers in de VS en ook al in Duitsland, worden in Nederland in vertaling uitgegeven door Kok te Kampen!84 De ‘Rapture’ is als opvatting bizar, als theorie lijkt ze naïef, kinderlijk. Dat laatste mag zo zijn. Toch is de theorie eromheen gecompliceerd. Ze vereist de nodige denkarbeid. Om maar op één punt te wijzen. Millennaristen doen vrijwel alles in tweeën. Dat is een kenmerk waarvan je in hun opvattingen vrijwel altijd sporen kunt waarnemen. En dat is tot op zekere hoogte ook logisch. Bedenk maar het volgende. In de bijbel wordt inderdaad gesproken van de wederkomst van Christus, dus van zijn tweede komst. Maar echte millennaristen moeten die wederkomst wel weer in tweeën delen, simpelweg omdat ze, door hun inzet om de bijbel en dus ook de duizend jaren, zo letterlijk mogelijk te lezen, feitelijk in de eindtijd als geheel een onderscheid maken tussen de ‘duizend jaren’ die hier op aarde een zichtbaar rijk zijn, en ‘het hemels Jeruzalem’ dat volgens hen een geestelijk rijk is. Het gevolg is dat de Wederkomst van Christus dus ook twee keer plaatsvindt: één keer verschijnt Christus op de wolken in het geheim, bij de ‘Opname’ die de inleiding vormt op ‘de grote benauwdheid’, alleen dus zichtbaar voor de gelovigen, ofschoon de ongelovigen wel de gevolgen direct zien; de tweede keer in het openbaar en voor alle mensen zichtbaar, als inleiding op het echte millennium. En na afloop van het millennium volgt dan het definitieve laatste oordeel dat door God zelf geveld wordt, lees Openbaring 20:11-15. Er is heel wat bijbels knutselwerk voor nodig voordat een dergelijke bizarre ‘theorie’ een min of meer samenhangende indruk vestigt. Maar, hoe bizar de ‘theorie’ ook is, we moeten niet in de verleiding gebracht worden om het bij de waarneming daarvan te houden. Ook aan datgene wat ‘gek’ is, aan wat wij bizar vinden, kunnen min of meer herkenbare en duidelijke motieven ten grondslag liggen. Laten we een paar proberen te traceren, om zo dichter te komen bij wat deze christelijke eindtijdgelovigen beweegt. We zoeken overigens niet naar psychologische motieven. Aan het slot van dit hoofdstuk zullen we enkele daarvan proberen aan te duiden. Laten we nu eerst naar de leidende principes, de sturende overtuigingen kijken die evangelicalen zelf aan kunnen voeren voor hun geloof in de naderende eindtijd. 4.3. Principes van de evangelicale apocalyptiek Tenminste vier principes zijn van belang. Alle vier vloeien ze voort uit de absolute waarde die men aan de bijbel hecht. Het eerste principe is de overtuiging dat het niet menselijke visies zijn waar het in de geschiedenis om gaat, of waar die op afloopt, maar dat in de bijbel een meer of minder direct door God zelf neergelegde code ligt, waarmee we Zijn plan met de wereld kunnen ontcijferen (vgl. Barr 1984: passim). We moeten ons realiseren dat wij het in deze tijd heel gewoon zijn gaan vinden dat we bijvoorbeeld met een historische of literaire blik naar de bijbel kijken. We vragen ons dan bijvoorbeeld af in hoeverre verhaalde feiten en gebeurtenissen over koningen en profeten, over leven en dood van Jezus en dergelijke een basis hebben in wat wij echte geschiedenis noemen. Of we proberen de literaire structuur van de verhalen te reconstrueren, dat wil zeggen te achterhalen, welke stijlmiddelen en argumenten de bijbelschrijvers gebruikt hebben om in hun verhalen uitdrukking te geven aan hun ervaringen en hun lezers te roeren. Maar dat betekent telkens, dat we de bijbel benaderen als een menselijk boek. Voor de meeste evangelicalen, en zeker voor de fundamentalisten, 192
is dat een niet-invoelbare, en daarom ook niet-bediscussieerbare overtuiging. Voor hen staat het a priori vast dat het de bijbel is, waarin vooraf vastgelegd is wat later zal gebeuren. Wat eerst komt, prefigureert wat later komt. Als je maar goed leest, worden volgens deze visie Jezus en het Nieuwe Testament al in verschillende codes in onder andere Abraham, Mozes en andere figuren in het Oude Testament aangekondigd. Zo is ook een profetie over het einde van de geschiedenis van Israël een code voor hoe onze geschiedenis zal eindigen. Het tweede principe is wat men het hermeneutisch principe zou kunnen noemen. Het is, populair gezegd, een leeswijzer. Dat principe is dat wanneer men de bijbel leest, men altijd naar een zo directe en letterlijke betekenis moet zoeken. De achtergrondovertuiging is hier dat God een God is die door zijn gelovigen vertrouwd kan worden, wat voor de evangelicalen ook betekent dat hij geen moeilijke teksten geeft. Zoek dus, als de betekenis direct duidelijk is, schrijft bijvoorbeeld Lindsey, er geen andere betekenis achter; tenzij, zo voegt hij toe, uit de feiten van de onmiddellijke context, en in het licht van andere passages, alsmede in het licht van fundamentele waarheden, duidelijk anders blijkt (Lindsey: Planeet 43). Even terzijde: hier ligt een van de grootste tegenspraken in het millennarisme. Want wie de ‘exegese’ van de moderne eindtijdprofeten probeert te volgen, raakt verbijsterd tot welke resultaten de combinatie van ‘letterlijke’ lezing en ‘gecodeerde’ lezing kan komen, niet alleen door de wildheid van de uitleg, maar ook door de enorme verschillen per auteur en tussen de auteurs. Om maar twee voorbeelden te noemen: de bekende vorst uit het Noorden, Gog uit Magog, grootvorst van Mesech en Tubal (Ez. 38:2,3) is aanvankelijk bij Scofield, ook bij alle andere premillennaristen simpelweg gelijk aan de USSR, waarbij Mesech voor Moskou zou staan, en Tubal voor Tobolsk. In de loop van de jaren ’90 echter moeten alle zeilen bijgezet om aan te geven dat ‘het Noorden’ nu niet zozeer op de Sovjet-Unie slaat, maar meer op de meer of minder islamitisch georiënteerde staten als Kazachstan en Azerbeidjan, die samen met Irak en een verbond van Afrikaanse staten Armageddon zullen starten. En wat te denken van de exegese die Lindsey geeft van het griezelige visioen in hoofdstuk 9 van het laatste bijbelboek waarin allerlei plagen worden verbeeld, als sprinkhanen in de gedaante van paarden, ‘met borstschilden als ijzeren harnassen en het gedruis van hun vleugels was als het gedruis van wagens’ (vs. 9). Volgens Lindsey zijn dat zeer vermoedelijk raketlanceerinstallaties! Het derde principe van het premillennarisme is dat het wezenlijk een beweging is die zichzelf plaatst in de strijd met de Satan. De grondvorm van het denken van vrijwel alle millennaristen wordt bepaald door de overtuiging dat het universum een arena is van een voortdurende strijd tussen God en Satan, met de inzet van God om Zijn schepping terug te winnen. En de seculiere wereld wordt geacht geheel in de ban te zijn van Satan. Vandaar ook dat velen al hebben opgemerkt dat fundamentalisten en andere millennaristen zo’n sterke hang hebben naar strijdbare en agressieve begrippen, metaforen en beelden (Van Harskamp 1993: 13vv.). Een dergelijk taalgebruik veronderstelt natuurlijk dat men zelf geheel en al aan de kant van God meent te staan. Iemand die twijfelt, die in zichzelf en in de wereld ambivalenties ziet, zal niet gauw dit soort taal hanteren. Een ondersteuning van een dergelijk ‘taalgedrag’ wordt gevormd door het type van religiositeit dat we hierboven, in paragraaf 2 van het vorige hoofdstuk over het evangelicalisme al beschreven hebben. Dit type van religiositeit wordt onder meer gekenmerkt door de overtuiging dat door de wedergeboorte er letterlijk in beginsel een volledige heiliging heeft plaatsgevonden: de gelovige is werkelijk een geheel ander mens geworden, en heeft, op z’n minst de potentie – vaak meent men ook ‘in actu’, dus daadwerkelijk – om werkelijk 193
zonder zonde te zijn!85 Nu weten evangelicalen natuurlijk ook wel dat ook wedergeboren ‘broeders en zusters’ nog weer aan de zonde ten prooi kunnen vallen, maar de neiging is dan om zo’n zondeval toe te schrijven aan de invloed van ‘de wereld’, dus van buitenaf! En dat versterkt weer de neiging om, in de grote zekerheid dat men zelf geheel en al aan de goede kant staat, alle kwaad geheel en al aan de boze wereld daarbuiten toe te schrijven. Het vierde principe is al even aangeduid, en dat is de centrale plaats die Israël, het gaat dan om de huidige natie-staat Israël, in het eindtijddenken van vele premillennaristen inneemt. ‘The Jew is God’s timeclock’, kan men premillennaristen horen zeggen (Boyer 1992: 181-224). Wat zit daar achter? In de grond van de zaak is het de overtuiging dat Gods beloften aan Israël, in vele teksten in het OT te vinden, uiteindelijk niet teruggenomen zullen worden (Dt. 30:5; Jes. 43:5,6; Jer. 23:7,8; 31; 35; Ez. 37; Zeph. 2:1,2). Ook hier treffen we een verschil met de hoofdstroom in de christelijke traditie. Daarin vindt men dat de beloften aan Israël overgenomen zijn door de Kerk. Het verbond tussen God en Israël zou ofwel vervangen, gesubstitueerd, zijn door, ofwel opgenomen zijn in het nieuwe verbond met de Kerk. De evangelicale premillennaristen wijzen dit soort visies af. Israël blijft volgens hen een hoofdrol spelen in het plan dat God met de wereld heeft. Betekent dit dat de premillennaristen projoodser zijn dan de hoofdstroom in het christendom? Dat valt te bezien. Want allereerst ondersteunen zij de politiek van de staat Israël, omdat zij op grond van hun letterlijke lezing van de bijbel van mening zijn dat Israël zich weer moet vestigen in het land, en, zeer gevaarlijk, omdat zij menen dat de Tempel van Salomo weer herbouwd zal moeten worden. Maar... met name dat laatste punt betekent voor hen het teken bij uitstek dat de tijd van ‘de grote benauwdheid’ kan beginnen, een tijd die uit zal lopen op een vreselijke onderdrukking en op de vernietiging van tweederde van Israël. De rest zal dan de Messias, dat is Jezus Christus, aanvaarden. Met andere woorden: Israël moet volgens dit (goddelijke) plan een sterke staat worden, de Palestijnen als de Filistijnen van deze tijd uit het land gejaagd, de tempel herbouwd... opdat het grotendeels vernietigd kan worden. Israël is in dit denken gedoemd tot vreselijk lijden. Nog even los van deze hoogst pijnlijke steun voor de staat Israël, is de houding tegenover joden in het algemeen patriarchaal en ambivalent. Vaak vindt men aan de ene kant wel een expliciete afwijzing van biologisch geïnspireerd racisme, maar aan de andere kant ook de klassiek-christelijke, verwerpelijke en gevaarlijke overtuiging dat de joden de vervolging in de tijd tussen 70 n. Chr. (verwoesting van de tempel in Jeruzalem) en 1948 (stichting van de staat Israël) te wijten hebben aan het niet aanvaarden van de Messias! Voeg dat bij de zojuist genoemde verwachting dat in de nabije toekomst slechts een deel van Israël bewaard zal worden, dat zich dan tot Jezus Christus als de Messias zal keren, en we houden een hoogst duistere sympathie voor Israël over. Tot zover dit overzicht van eindtijdgeloof in het ene uiterste van nieuwe religiositeit, de apocalyptiek van het moderne evangelicalisme. Laten we nu de apocalyptiek van het andere uiterste bekijken, die in New Age.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.5. Apocalyptiek in New Age New Age, dat zagen we al in het vorige hoofdstuk, is een minstens zo vage en overkoepelende term als evangelicalisme. Het is ook een omstreden term, juist ook binnen de groepen en bij de individuen 194
en centra die men als buitenstaander als ‘New Age’ betitelt. Een van de redenen is vermoedelijk dat deze stroming graag ‘salonfähig’ wil zijn in de ‘gewone’ wereld. In die ‘gewone’ wereld heeft de term een klank gekregen van sektarische zweverigheid en wereldvreemde vaagheid. Sektarisch en wereldvreemd willen New Agers echter juist niet zijn. Ieder die wel eens een centrum als Oibibio – nu Oininio geheten – heeft bezocht, kan de drang aanvoelen om weliswaar recht te doen aan ‘spiritualiteit’ in het moderne leven, maar om vooral niet afwijkend te zijn. Daar komt bij dat het binnen de stroming gebruikelijk is om te zeggen dat de term niet te definiëren valt. Maar, zo zagen we ook al, in de wetenschappelijke literatuur bestaat de tendens om aan te nemen dat een algemene omschrijving van de beweging juist wel mogelijk is. Daar blijft men de term gebruiken. New Age in de brede zin van het woord is sociologisch gezien een tendens in het verstedelijkte westen bij veelal goed opgeleide, ‘oudere jongeren’. Cultuurfilosofisch gezien is het een cultureel, levensbeschouwelijk en religieus taalspel op grond waarvan deze ‘oudere jongeren’ elkaar herkennen als zoekers naar een omvattende zin, een zin die zij willen vinden door in vele tradities en religies te zoeken naar bevrediging voor de eigen, individuele spirituele verlangens en behoeften. Speciaal met het oog op het eindtijdgeloof in New Age, stippen we nog een paar trekken van deze stroming aan. New Age is doordrongen van het sentiment dat mensen in deze door christendom, verlichting en moderniteit beïnvloede cultuur niet bij zichzelf zijn. We zijn van onszelf, in onszelf en van onze natuurlijke omgeving vervreemd. Moderne mensen leiden, zo meent men, een versplinterd leven, niet alleen in sociale zin, maar ook innerlijk, wat onder meer betekent dat vermogens als intuïtie en de gevoeligheid voor nietdirect zintuiglijk waarneembare ‘energieën’ uitdrogen. New Age, zegt de Engelse cultuursocioloog Paul Heelas is daarmee in de eerste plaats de in spirituele termen gegoten zoektocht van de individuele mens naar zichzelf (Heelas 1996c: 18vv. en passim). Dat ‘zelf’ valt uiteraard niet samen met een maatschappelijke rol, zelfs niet alleen met wat je het hoogst unieke, dus van alles en iedereen onderscheiden kern van ieder mens zou kunnen noemen. Want het gaat in New Age om het ‘hogere’ of ‘diepere’ zelf, dat een goddelijk karakter heeft. Kernmerkend voor alle New Age, zegt de Nederlandse deskundige Wouter Hanegraaff, is de overtuiging dat het wezen van de mens goddelijk is (Hanegraaff 1995: 176). En daarmee zijn we bij de religieuze inzet van New Age: het gaat in het ‘zelf’ dat de New Ager zoekt, om de verbinding van het hoogst unieke en particuliere van zichzelf met het meest universele. Het goddelijke staat immers onder meer voor dat wat universeel is, liggend ín, of zo men wil, bóven alles en iedereen. Die religieuze inzet veronderstelt dat de werkelijkheid ten diepste één is. Er zijn vele visies op de aard van die eenheid, maar tamelijk algemeen – en kwellend vaag – is de overtuiging dat we het universum niet moeten benaderen als een met behulp van dualistische categorieën (geest en materie, hemel en aarde, cultuur en natuur) indeelbare werkelijkheid, al helemaal niet als een mechanisch werkende, dus uit een in beginsel uit elkaar gehaald en weer in elkaar te zetten machine, maar als een levend geheel waarin ook wij mensen participeren. In essentie vormen we samen met de kosmos een geheel dat bijeen gehouden wordt door één energiestroom, een energiestroom die dus én van psychische én van materiële én van geestelijke aard is. En dan is er het geloof in evolutionaire transformatie, in geleidelijke omvorming, een geloof dat wijst naar wat in werkelijkheid volgens de New Ager simpelweg gebeurt, wat dus letterlijk en objectief het geval is, en dat tegelijkertijd een appèl aan anderen is om zichzelf te transformeren In vrijwel alle New Age treffen we de gedachte aan, dat, waar de kosmos in een evolutionair 195
ontwikkelingsproces gewikkeld is, de cultuur zich juist in onze tijd in een periode van overgang en transformatie bevindt. De meest voorkomende visie is algemeen bekend: we zouden ons in de overgang bevinden van het Vissentijdperk naar het tijdperk van de Waterman. Hetgeen dus inhoudt, dat wij allen zullen veranderen, en ook dat wij onszelf móéten veranderen, van een gefragmenteerd, uitgedroogd, vervreemd individu tot een met de universele psycho-kosmische energie meeresonerend wezen. Die gedachte van de werkelijkheid en van de noodzaak tot transformatie roept de vraag op: maar is er eigenlijk wel sprake van apocalyptiek in New Age, in de zin van voortgang door vernietiging heen? New Age is toch de verwachting van een zonnige, nieuwe toekomst en kán dus niet, zo zou men denken, dat soort negatieve verwachtingen kennen dat we hierboven schetsten? Dat is echter niet altijd juist. New Age kent wel degelijk eindtijdverwachtingen, soms, zo lijkt het, zelfs echte doemscenario’s. Een aantal van deze bevat de voorspelling dat zo rond 2000 een groot deel van de mensheid vernietigd zal worden, hetzij door nucleaire rampen, hetzij door een aardasverschuiving en meekomende klimaatsverandering, hetzij door een derde wereldoorlog. Aan het slot van deze subparagraaf zullen we een paar ervan vermelden. Maar voordat we daaraan toekomen, zullen we eerst proberen de specifieke toon van de eindtijdvoorspellingen in het nieuwe-tijdsdenken aan te duiden. Daartoe gaan we in op het verschil met de apocalyptiek in het (neo-) evangelicalisme. 5.1. Karakter van het New Age-eindtijdgeloof Wanneer we de apocalyptiek van New Age leggen naast die van het (neo)-evangelicalisme, dan valt op, dat de toon waarin de ondergangsverhalen van New Age gesteld zijn, meestal lichter is. De ‘stemming’ lijkt optimistischer in deze verhalen. Dat blijkt al wanneer we letten op het verschil in de boodschap die beide ‘apocalyptieken’ uitzenden naar de ‘ongelovigen. Terwijl de boodschap van de evangelicale apocalyptiek aan de niet-wedergeborenen is, dat zij op de dag van het laatste oordeel tot in eeuwigheid verdoemd zullen worden, krijgen de ‘ongelovigen’ van het nieuwe-tijdsdenken te horen, dat al moet het nog aeonen en ontelbare reïncarnaties duren, al moet wereld na wereld ondergaan om plaats te maken voor weer nieuwe werelden, zij uiteindelijk toch opgenomen zullen worden in de alles doortrillende, creatieve, goddelijke kracht van het universum. New Age is anders gezegd een stelsel dat gelooft in de uiteindelijke ‘verlossing’ van alle mensen, ja van alles wat leeft. Dit in tegenstelling tot het evangelicalisme. Het verschil tussen beider ‘apocalyptieken’ kan nog verder toegelicht worden aan de hand van de visie die men binnen de wereld van New Age op ‘tijd’ en op ‘goed’ en ‘kwaad’ heeft. De keuze voor deze begrippen is niet toevallig. Dat is geen verrassing voor wie het bovenstaande gelezen heeft. In vrijwel alle apocalyptiek in de westerse, door het christendom getekende cultuur, gaat het immer om de religieuze ‘oplossing’ voor een algemeen menselijk probleem, namelijk het probleem hoe te duiden valt dat in een in wezen goede wereld in de loop van de tijd toch het kwaad ontstaat en groeit. Apocalyptische voorstellingen zijn symbolische onthullingen van het heersen van het kwaad in de tijd, vanuit het perspectief van het einde van de tijd. Wanneer we New Age-geschriften lezen, dan ziet het er echter op het eerste gezicht naar uit dat begrippen als tijd, ruimte en ontwikkeling voor de auteurs geen realiteitswaarde hebben. New Agers gaan er immers van uit dat alle werkelijkheid één is. Hun favoriete ‘model’ voor alle werkelijkheid is dat het universum een weliswaar zich intern ontwikkelend systeem is, maar toch in laatste instantie 196
één stabiel, geünificeerd geestelijk geheel (Hanegraaff 1995: 137v.). En in een dergelijke opvatting wordt uiteindelijk de werkelijkheidswaarde van tijd niet erkend. ‘Tijd’ staat immers in het ‘gewone’ leven onder meer voor het gevoel dat het juist het medium is waarin en waardoor mensen, dingen en gebeurtenissen uit elkaar gaan. Het besef van tijd impliceert daarmee het gevoel dat de werkelijkheid allerminst een geünificeerd geheel is. Tijd maakt in het ‘gewone’ leven bijvoorbeeld dat we ervaren hoe ver weg en hoe vreemd het verleden kan worden, hoe moeilijk het leven in de vroeger eeuwen nog ‘in te voelen’ of te reconstrueren valt. Dat gaat zelfs op voor onze eigen levensgeschiedenis. Doorgaans nemen we als vanzelfsprekend aan dat men als volwassene dezelfde is als de baby en de kleuter die men vroeger was. Maar zodra we willen aangeven waar precies de verbinding ligt tussen ons bestaan vroeger en ons huidige bestaan, zodra we dus met de verstreken tijd rekening gaan houden, kunnen verwondering en bevreemding opkomen. En om een nog ‘zwaarder’ voorbeeld uit de ‘gewone’ tijdservaring te nemen, die ervaring kan staan voor het gevoel dat ons leven wegtikt naar het einde. En wanneer we de moed opbrengen om stil te gaan staan bij dat komende einde, dan kan gemakkelijk het besef opkomen dat er dan, bij ons sterven, een scheiding tussen ons en deze wereld getrokken gaat worden. Of we nu wel of niet in een leven na de dood geloven, het denken over onze dood brengt het besef met zich mee dat dan de werkelijkheid, ónze werkelijkheid, uit elkaar gevallen is, niet meer één is. Welnu, we vermoeden dat het dit probleem van de tijd is, dat een van de belangrijkste aanleidingen is die New Agers tot ‘holisme’ brengt en tot de overtuiging dat tijd niets anders is dan een illusie; net zoals ruimte en materie volgens hen illusies zijn. Die laatste zijn immers de ‘media’ waarin ons lichaam onderhevig is aan het verval dat met de tijd meekomt. Dat lezen we bijvoorbeeld in A Course in Miracles, een ‘gechanneld’ boek. Dat lezen we ook in de lezingen van de ‘sleeping prophet’ Edgar Cayce. Daarin wordt onder meer gewezen op de ervaring van de tijd voor de zogenaamde primitieve mens: in plaats van de voorstelling van een in de tijd wegtikkend leven, en van een steeds grotere afstand tussen ons en het verleden van onze voorouders, zou deze mens de verhalen en mythen van zijn voorouders als volstrekt present en krachtig ervaren. Het gevoel dat een voorttikkende tijd onze ervaring van de werkelijkheid fragmenteert, zou bij die zogenaamde primitieve mens niet bestaan. Want verleden, heden en toekomst vallen in deze door Cacey sterk geïdealiseerde mens samen in de ene droomtijd. In dromen bestaat volgens deze theorie de tijd niet. Althans, niet in de zin van een zodanige gebondenheid aan bijvoorbeeld een bepaalde plaats of een bepaalde ruimte, dat er geen overgang mogelijk zou zijn naar een geheel andere plaats of ruimte. In dromen kunnen we volgens Cacey immers zo snel van plaats naar plaats en ruimte naar ruimte ‘reizen’, dat de tijd die in het gewone leven plaatsen en ruimten op afstand houdt, niet bestaat (Carter 1993: 214vv.). Toch, hoeveel waarde ook gehecht wordt aan de theorie van de eenheid van ‘alles’, hoe vanzelfsprekend het gevoel ook is dat tijd geen realiteitswaarde heeft, ook New Agers moeten recht doen aan de ‘gewone’ ervaring van de tijd. Daarvoor heeft men meerdere manieren (Hanegraaff 1995: 147v.). In essentie komen ze alle neer op de overtuiging dat leven in de illusie van de tijd soms een nuttige functie kan hebben. De meest voorkomende manier is om te stellen dat tijd weliswaar niet ‘echt’, niet ‘wezenlijk’ is, maar op het gewone ervaringsniveau van het individu wel betekenisvol, en wel in die zin dat het op dat niveau een spiritueel leermiddel kan worden. Dat wil zeggen dat de tijd betekenisvol is als pedagogisch middel om tot de ontdekking te komen dat de in de tijd wegtikkende, driedimensionale werkelijkheid in zichzelf onbevredigend is! De ervaring van de tijd, van ons 197
onvermogen om haar stop te zetten of om aan haar te ontkomen, de ervaring vooral dat de tijd het medium is waardoor de gebeurtenissen en de dingen los van elkaar raken, van elkaar vervreemden, zou zo duidelijk in zichzelf negatief zijn, dat de tijd zelf duidelijk maakt dat ze een illusie is. We moeten dus aan deze uiterst, paradoxale redenering denken: tijd, en ook ruimte en materie, zijn in die zin betekenisvol dat ze ons, door bij de last en de druk ervan stil te staan, leren dat ze juist niet in zichzelf betekenisvol zijn! Op deze wijze moeten we ook aan de begrippen ‘transformatie’ en ‘evolutie’ denken, dus aan wat we hierboven het derde kenmerk van het nieuwe-tijdsdenken noemden. Voor het ‘gewone’ denken houden dat soort begrippen een ontwikkeling in de tijd in. De meeste New Agers gaan voorbij aan de tegenspraak die we hier feitelijk tegenkomen, de tegenspraak dus tussen de gedachte dat alles in ontwikkeling is en de overtuiging dat tijd een illusie is. Maar sommige denkers binnen die beweging die de tegenspraak wel zien en er een betekenis aan willen geven – bijvoorbeeld de eind 1998 overleden Hendrik van Teylingen – hebben de neiging ook transformatie en evolutie te zien als processen op pedagogisch niveau: beweging en ontwikkeling bestaan niet wezenlijk, ze geven alleen een suggestie van werkelijkheid. En in dat suggereren van werkelijkheid functioneren ze als hulpmiddelen om te leren doorzien dat ze ten diepste illusies zijn. Daarmee wordt de druk van de tijd voor de New Ager van haar klem ontdaan. Ook het kwaad wordt vanuit eenzelfde soort mechanisme van de klem ontdaan die het op het leven kan hebben. Soms gebeurt dat door het kwaad ook direct als een illusie te zien, soms ook door een iets meer genuanceerde redenering, waarin het kwaad gezien wordt als wezenlijk deel van alle werkelijkheid, waardoor het uiteindelijk toch weer iets goeds wordt. Voormalig actrice en New Agevoorvrouw Shirley MacLaine zegt dat zo: Het hele werkzame leven, of we nu aan techniek of emoties denken, is een kwestie van werken met positieve en negatieve energieën; en dat iets negatief is, betekent niet verkeerd. Het geeft alleen de polariteit aan – het andere einde van de balans – van het positieve. Inzicht in dit basisprincipe is behulpzaam bij het uitbreiden van ons begrip tot het punt dat kwaad alleen bestaat in relatie tot het gezichtspunt: Als een kind steelt om te leven, als een man doodt om zijn gezin te beschermen, als een vrouw een foetus aborteert in plaats van de geboorte van een ongewenst kind te bewerkstelligen... wie is dan kwaad?... het zijn anderen die oordelen dat dit een kwade daad is (geciteerd door: Newport 1998: 501). Deze tekst is alleen goed te begrijpen tegen de achtergrond van de optimistische overtuiging dat het universum begrepen moet worden als een zich aeonenlang ontwikkelend geheel, waarin op de keper beschouwd geen vergissingen, geen ongelukken, geen lijden bestaat, alleen scheppende energie, welwillendheid en volmaaktheid (Hanegraaff 1995: 214). Nee, het kwaad bestaat niet op het niveau van het wezen van de ware en ‘hogere’ werkelijkheid, alleen op het niveau van de verschijnselen, en dat niveau is voor de meeste New Agers gelijk aan het niveau van ‘het lagere’ en de schijn. En alle mensen moeten leren in hun leven, juist ook door negatieve ervaringen van het kwaad heen, om datzelfde kwaad te zien als iets dat alleen vanuit een bepaald, dat is een beperkt en tekortschietend standpunt werkelijkheid is. Vanuit het perspectief van het ‘hogere’ hoort het kwaad erbij, waardoor het voor ons tegelijkertijd zijn verontrustend karakter heeft verloren. 198
Voordat hier een al te groot misverstand ontstaat, even een terzijde. New Agers krijgen nogal eens het verwijt naar het hoofd geslingerd dat zij geen waarde hechten aan het onderscheid tussen goed en kwaad en dus geen moraal zouden kennen. Het citaat van Shirley MacLaine van daarnet werd daartoe ook als bewijsplaats door een conservatief-christelijke godsdienstfilosoof aangevoerd, die eraan toevoegt dat in New Age het onderscheid tussen goed handelen en slecht handelen er niet toe doet. In New Age zou het alleen gaan om ‘mystieke verlichting’, om diepere ‘kennis’. Nu is het waar dat men binnen New Age niet denkt dat bewuste, rationeel gestuurde intenties goede of kwade handelingen voortbrengen. Men is doorgaans ook wars van morele oproepen, bijvoorbeeld van boodschappen in de stijl van de kerkleiders om het goede te doen. En ook van het wijzen naar ge- en verboden en naar wat ‘hoort’, verwacht men geen heil. Maar dit betekent niet, dat New Agers geen moraal kennen. Men gaat feitelijk uit van een algemeen, populair-wetenschappelijk inzicht, oorspronkelijk afkomstig uit de moderne, neo-freudiaanse psychologie. Dat inzicht komt erop neer dat het doen van het goede in een menselijk leven altijd te maken heeft met voor-bewuste, voor-rationele processen en dat morele appèls en morele ge- en verboden nooit meer zijn dan door sociale conventies tot stand gekomen uitingen, uitingen die op zijn best een oppervlakkig, onecht, want puur conventioneel gedrag zouden uitlokken. Dat waardevolle inzicht legt men binnen New Age dan zo uit, dat zodra men op spiritueel vlak contact krijgt met de altijd scheppende psycho-kosmische energie van al het bestaande, ethisch goed gedrag als vanzelf volgt. Ethisch gedrag hoeft dan ook niet van buitenaf aangestuurd te worden, de bron ervan ligt niet in buiten mij gelegen ‘normen en waarden’, niet in wat toevallige en sociaal-geconstrueerde conventies zijn, maar in de mens zelf. Mits... die mens om zo te zeggen ‘ingetuned’ is op de alles doorstromende kosmische energiestroom. Snel terug naar onze vraag naar de apocalyptiek in New Age. Wat volgt uit dit alles? Het antwoord is dit: waar de verhalen en beelden in de evangelicale apocalyptiek zeggen dat het kwaad een gruwelijke realiteit is, en dat het pas wanneer het op zijn hoogtepunt is, overwonnen zal worden, daar is men in New Age meer ‘reflexief’. Want daar suggereert men in de grond van de zaak dat de problematiek van kwaad en tijd ‘eigenlijk altijd al’ opgelost is; maar dat mensen de gelegenheid moeten grijpen om dat te leren doorzien. Tijd – en ruimte – en het kwaad dat zich daarin ontvouwt zijn wel echt, maar toch niet zo echt als wat ‘wezenlijk’ is. Vergeleken met ‘het wezenlijke’ horen tijd en kwaad tot de wereld van de schijn, van de mindere werkelijkheid voor degenen die ‘weten’. Wanneer New Agers – sommige New Agers moeten we zeggen, zie hieronder bij het overzicht van typen van New Ageapocalyptiek – dan ook verhalen vertellen over het einde, en wanneer daarin verhaald wordt van de ondergang van hele continenten, van vuurzeeën die water, lucht, dier en mens teisteren, dan gebeurt dat altijd met de toon van de opvoeder, de ondertoon van: stil maar, het is wel echt, of beter, het zal wel echt worden, maar ook weer niet helemaal. De mensen zullen sterven in verschrikking, angst en pijn, maar wij ‘weten’, zo suggereert de New Ager, dat ook dát eens goed komt. Wie die sfeer eens wil proeven, zou eens een van de boeken van de al genoemde, helaas eind 1998 overleden Hendrik van Teylingen moeten lezen, bijvoorbeeld De grote verschuiving van de aardas in 1998. Dat verschil in toon tussen de apocalyptiek van het evangelicalisme en dat van New Age komt ook tot uiting in de ‘zendingsdrift’. In het christelijk eindtijdgeloof spat die drift ervan af. Christelijke eindtijdgelovigen zijn in de praktijk vaak zeer angstig voor het einde. Hun doel is om nog zoveel mogelijk mensen te waarschuwen, om hen de ervaring van wedergeboorte te laten ondergaan, zodat ze 199
bij het einde op tijd van dood en angst verlost zullen zijn. Dat is een integer motief bij vele evangelicalen. Die zendingsdrift is – op wat uitzonderingen na – afwezig in New Age. Daar wordt ervan uitgegaan dat wanneer een mens er zelf voor kiest om zich niets gelegen te laten aan de komende tijd, dat ‘goed’ is. Dat hoort kennelijk bij zijn of haar ‘karma’. Althans, daar gaat men van uit in het ideale geval. In de alledaagse praktijk bestaat uiteraard ook in New Age de neiging om anderen naar het eigen gelijk over te halen. Alleen is de zendings- en overtuigingsdrift hier niet, als in het evangelicalisme, geïnstitutionaliseerd als wezenlijk onderdeel van de religieuze ideologie. 5.2. Typen van New Age-eindtijdgeloof Tot slot van deze paragraaf stippen we enkele typen aan van New Age-eindtijdgeloof. We onderscheiden het geleidelijke type en het catastrofale type. Daartussen ligt het overgangstype, dat in gematigde vorm trekken van beide overneemt. Nu we de meer abstracte uiteenzetting over algemene kenmerken achter de rug hebben, en de vraag behandeld hebben welke toon de apocalyptiek van New Age kan hebben, kunnen we beter begrijpen waarom deze typen zo sterk verschillend zijn.86 Binnen het geleidelijke type is er een onderscheid tussen een variant waarin alle accent ligt op de psychologische ontwikkeling van het individu, en een variant waarin ook gerekend wordt met ontwikkelingen in samenleving, cultuur en wetenschap. In de eerstgenoemde variant bestaat er slechts aan de rand de verwachting dat deze wereld de mogelijkheid heeft om een heel nieuwe wereld te bereiken. Het accent ligt op het middel om daar te komen. Dat middel is de weg die elk individu moet gaan om in contact te komen met zijn of haar hogere ‘zelf’. De algemene gedachte is dat alle nadruk moet liggen op de verdieping van de contacten van het individu met die hogere wereld. Tot dit type hoort De Celestijnse Belofte. Het laatste, het negende inzicht waartoe dit boek de lezers wil inleiden, komt neer op de gedachte dat wanneer we onszelf zo ver spiritueel ontwikkeld hebben dat we een mystiek bewustzijn bereikt hebben, we onszelf kunnen aansluiten op de onzichtbare energiestroom van het universum. Wanneer er voldoende ‘kritische massa’ onder de mensen is, zal dit betekenen dat de wereld een nieuw, spiritueel rijk zal aanbreken, waarin de cyclus van dood en leven niet meer bestaat. Een ander, meer psychologiserend en meer sophisticated voorbeeld van dit type is de al eerder ter sprake gekomen A Course in Miracles, in feite een leerboek dat ervan uitgaat dat de materiële en tijdelijke wereld een plaats is, waarvan we langs dieptepsychologische weg moeten leren dat al de ellende, de agressie en het lijden welke we daarin ondergaan, illusionair zijn. Ons leven is een weg om daarmee om te leren gaan. Het is overigens niet zo dat een boek als ‘De Cursus’ die ellende, die agressie en het lijden bagatelliseert, zoals wel in De Celestijnse Belofte het geval is. Integendeel, men proeft in ‘De Cursus’ een groot gevoel voor verborgen en openlijke uitingen van het lijden in het leven. Alleen, de heilsboodschap is: leer doorzien dat dit lijden voortkomt uit onszelf, daardoor kun je een gelukkig mens worden. En met die boodschap komt de suggestie mee, dat wanneer genoeg mensen dat doorzien, deze wereld als geheel een betere wereld zal worden. De andere variant van het geleidelijke type doet meer recht aan de werkelijkheden van tijd, ruimte en materie en aan de ‘grote’ menselijke geschiedenis. We kunnen het als de New Age-variant van het postmillennarisme beschouwen. Voor het grote publiek is deze variant identiek aan New Age. De naam die dan altijd opduikt is Marilyn Ferguson. Zij is de auteur van het vermoedelijk meest bekende New Age-geschrift, The Aquarian Conspiracy uit 1980, waarvan de hoofdstelling is, dat als we maar 200
goed om ons heen kijken, we overal nieuwe paradigma’s zien van denken over ons bewustzijn, ons lichaam, de politiek en gezondheid, de economie. De ‘spelers’ in deze positieve wereldsamenleving zijn onder andere zelfhypnose, transcendentale meditatie, soefi-dansers, humanistische psychotherapie, biofeedback, LSD, zelfhulp netwerken, Tibetaans boeddhisme, kruidenkunde, en nog veel meer. Dat alles wijst naar een verschuiving van een op het ego geconcentreerd bewustzijn van de mensen naar een echt planetair bewustzijn. Dit boek, en ook het bijna net zo bekende The Turning Point van Fritjof Capra uit 1982 – waarin het accent ligt op de volgens hem volkomen nieuwe denkwijzen in de natuurwetenschappen – zijn de facto buitengewoon optimistische boeken. Het zijn in de eerste plaats oproepen om de ongekende, maar wel werkelijke nieuwe mogelijkheden te zien. Grondidee is dat de wereld een intuïtieve sprong kan maken wanneer er maar voldoende kritische massa onder ‘de mensen’ is. Die hoeft helemaal niet zo groot te zijn om op wereldschaal ingrijpende veranderingen te bewerken. Volgens nogal wat auteurs kunnen we deze twee typen niet echt tot de apocalyptiek rekenen. Dat is in zoverre terecht dat het probleem van het kwaad en de tijd op het eerste gezicht niet onmiddellijk als probleem in deze typen opgepakt wordt. Maar de vraag is of het op het eerste gezicht zo ongewone optimisme, dat zelfs de problematiek van tijd en kwaad niet schijnt te kennen, niet, om eens een term uit de psychoanalyse te gebruiken, een ‘overdekking door het tegendeel’ is. De vraag is met andere woorden, of het grenzeloze optimisme niet een diepe angst voor de negativiteit van het kwaad verhult. Hoe dat ook zij, de centrale blijde boodschap van Ferguson en Capra is de facto dat de nieuwe wereld komt! In die zin mogen we veronderstellen dat de boodschap wel degelijk ook een afrekening is met het kwaad van de ‘oude’ wereld, waarmee we hun boodschap kunnen zien als een impliciete vorm van apocalyptiek. Een type waarin meer duidelijk en uitdrukkelijk het probleem van het kwaad opgenomen wordt, maar dan nog wel in een optimistische en ‘postmillennaristische’ toonzetting, vinden we in de werken van de in Schotland geboren Brit Benjamin Creme. We kunnen het een uiting van het overgangstype noemen. Creme, kunstschilder en esotericus, vertelt in talloze lezingen en meerdere boeken dat hij al einde van de jaren ’50 besef heeft gekregen van de etherische werkelijkheden die onze direct waarneembare grofstoffelijke werkelijkheid omvatten en doordringen, in het bijzonder van de hiërarchie van de meesters der wijsheid die deze sfeer bepalen.Vanaf die tijd heeft hij ook contact met een van die meesters, die hem in de loop der jaren steeds dringender meedeelt dat het hoofd van de meesters, de Maitreya, dat is de kosmische, geestelijke Christus, op aarde zal terugkeren. Dat zal een terugkeer zijn die aanvankelijk maar weinigen zullen merken. Creme deelde in 1980 mee dat hem en enkele van zijn metgezellen verteld is dat Christus, Maitreya, vanaf 22 juli 1977 daadwerkelijk en in fysieke gedaante in deze wereld is gaan leven! En, zo ligt in zijn woorden uit 1980 besloten, vanaf die tijd, vanaf 1977 dus, zullen in de volgende vijf en twintig jaren de veranderingen zo drastisch zijn en zo fundamenteel, dat deze wereld tenslotte geheel plaats heeft gemaakt voor een betere wereld: de geleidelijk steeds duidelijker wordende wederkomst van Christus zal gepaard gaan met een radicale verbetering van deze wereld! Na 1980 spannen Creme en zijn volgelingen in de Share International beweging (met ook een afdeling in Nederland) zich in om in de wereldgebeurtenissen de waarheid van deze profetie te lezen. 201
Hun lezingen en publicaties staan vol met verhalen van mensen die de Christus hebben gezien, vooral ook met duidingen van positieve gebeurtenissen op mondiaal en politiek vlak. Het SALT-1 akkoord bijvoorbeeld, de afbraak van ‘De Muur’, de vrijlating van Nelson Mandela, de toenadering van de wereldreligies en nog veel meer gebeurtenissen en verschijnselen worden als tekenen geduid van de vervolmaking van de Wederkomst. Maar, zo wordt ook toegegeven, het een en ander gaat ook gepaard met grote rampen, met aardbevingen, orkanen, overstromingen, en met honger: die begeleiden de terugkeer van Christus. Ofschoon uit de teksten wel een besef spreekt van de gruwelen van dit soort gebeurtenissen, speelt het kwaad dat hiermee aangeduid wordt, in de leer van Creme niet een hoofdrol. Dit kwaad op wereldhistorische schaal wordt geheel overschaduwd door de blijde boodschap: de wonderen zijn zo groot en zo veel, dat binnenkort de Maitreya, de Christus, de Imam Mahdi, de Maitreya Boeddham, de Kalki-avatar, de wereldleraar, kortom de altijd verwachte in alle wereldreligies, voor iedereen hoorbaar en zichtbaar zal zijn: hij zal via een satellietverbinding tot iedereen via radio en televisie spreken. En er zullen honderdduizenden wonderbaarlijke genezingen plaatsvinden en de wereld zal werkelijk een geheel nieuwe en betere wereld zijn. Een ietwat ander overgangstype van New Age-eindtijdgeloof wordt gevormd door een minstens zo invloedrijk boek als de eerder genoemde boeken van Ferguson en Capra. Het betreft een werk van David Spangler uit 1976: Revelation: The Birth of a New Age, in het Nederlands vertaald bij uitgeverij Mirananda. Dit boek heeft in de Engelstalige wereld gezorgd voor de inburgering van het woord ‘New Age’. Het boek is ‘gechanneld’: de auteur geeft boodschappen door van een hoger geestelijk wezen dat ‘Limitless Love and Truth’ heet. Voor wat betreft de apocalyptiek is het meest opvallend dat de veronderstelde eigenlijke auteur bijna moeite doet om te ontkennen dat wat er te gebeuren staat – en Spangler is vrij direct hierover, de auteur verwacht een druk op de nucleaire knop – geïnterpreteerd moet worden als vernietiging van de oude wereld (zie Hanegraafff 1996: 47-49). Er is geen accent op de catastrofe, maar wel de boodschap dat er door een ‘nucleaire evolutie’ (Spangler 1977: 18) een nieuwe wereldcyclus zal aanbreken (180).87 Maar dat betekent wel dat binnen korte tijd in de wereld een wereldomspannend conflict zal losbarsten, en een vrijgeven van alle energieën van atoomkracht (52, 54). Maar de auteur beklemtoont meerdere malen dat dit geen voorspelling is, en ook dat het een en ander niet het verdwijnen van een groot deel van de wereldbevolking impliceert. Er zal wel een tweedeling plaatsvinden. Een klein deel van de mensheid dat ‘afgestemd’ is, de nieuwe-tijdsgelovigen dus, zullen de Nieuwe Tijd meemaken, de meerderheid – van, in alledaagse termen, de vernietigden – zal een dimensie in gaan die meer geschikt is voor hun spirituele ontwikkeling! Het catastrofale type kent steviger doemscenario’s. Binnen dit type is er een variant waarin het accent ligt op de duiding van de komende gebeurtenissen en een variant waarin het accent ligt op de waarschuwing: de signalerende en alarmistische variant. Voorbeelden van de eerstgenoemde variant zijn de ‘sleeping prophet’ Edgar Caycey en de Engelse ‘profetengroep’ Ramala, een groep woonachtig in een in Zuid-Engeland gelegen New Age-centrum in Glastonbury (Somerset). Caycey, een beroepsfotograaf uit Kentucky, het grootste deel van zijn leven woonachtig in Virginia Beach, wordt ‘the sleeping prophet’ genoemd, omdat hij via zelfhypnose in trance zogenaamde ‘zeggingen (‘readings’) hield over letterlijk alle mogelijk zaken, onder andere over gezondheid, familieproblemen van individuen, maar ook over de toekomst. Daarbij reist hij vrijelijk via verbeelding van vele incarnaties door de tijd, tot ver in de toekomst, waarbij hij een voorkeur voor 202
bekende thema’s en onderwerpen vertoont: mysteries rond piramiden in Egypte en Mexico, verborgen krachten in woestijnen, Essenen en Maya’s, alsmede vele SF-achtige theorieën over onder andere ruimteschepen met laservoortstuwing, telekinetische en elektromagnetische verplaatsingen enzovoort. Hij had duidelijk een voorkeur voor ‘technologische’ voorspellingen. Hij stierf in 1945, maar zijn boeken, dat wil zeggen de verslagen van zijn delen van zijn 14.000 ‘zeggingen’, worden nog steeds verkocht. In elke nieuwe-tijdsboekwinkel kan men een rij van boeken met zijn naam aantreffen. En dat ondanks zijn ondertussen door de tijd weerlegde ‘zegging’ dat tussen 1968 en 1998 er zeer ingrijpende veranderingen op aarde zullen plaatsvinden, beginnend bij het oprijzen van Atlantis eind jaren ’60 tot aan de verschuiving van de aardas in 1998. Er is in zijn werk, zoals in bijna alle ‘apocalyptische’ voorspellingen, een mogelijkheid opgenomen van uitstel: mensen blijken door hun handelingen weliswaar het algemene patroon niet te kunnen verstoren, maar wel ontwikkelingen te kunnen vertragen en vooralsnog uitstellen, trouwens ook versnellen (Carter 1993: 37). Niettemin, ook bij Caycey is de toon eerder optimistisch dan pessimistisch te noemen. Hij was zelf lange tijd officieel een zeer gelovige presbyteriaan. Voor hem was en bleef het zeker dat God als schepper en maker van het universum niet gewild heeft dat één mens verloren ging (Ib.: 186). In een op het eerste gezicht meer pessimistische sfeer schrijven de zogenaamde Ramala-leraren. Hun boeken zijn ook in het Nederlands verkrijgbaar. Zij voorspellen gruwelijke taferelen voor zo rond 2000, waarbij opvallend is hoe ‘magisch’ hun argumentatie is. Zo lezen we dat aangezien Jezus de avatar, dat wil zeggen de tijdelijke verschijningsvorm van de hoogste God Vishnu was, en Jezus een gruwelijke dood stierf, zo zal het einde van het Vissen-tijdperk – en de Vis is als bekend een symbool voor Christus – ook bestaan uit oorlogen, aardbevingen, ziekte en klimaatsverandering (Ramala 1993: 84). Opvallend is verder hoe afhankelijk deze ‘leraren’ zijn van het christelijk taalgebruik. Woorden als antichrist, het nieuwe Jeruzalem, en meerdere andere beelden uit ‘Openbaringen’, we vinden het bij hen terug. Vooral bij hen is er veel voor te zeggen wat de Nederlandse deskundige op het gebied van nieuwe religies, R. Kranenborg, ooit vaststelde, namelijk dat het specifieke apocalyptisch eindtijdgeloof niet meer dan een afgeleide is van het joodse en/of christelijke apocalyptische geloof (Kranenborg 1996: 35). Wel, zo is toe te voegen, met dit verschil: ofschoon de Ramala-leraren sterker dan andere New Agers lijken aan te geven dat de beproevingen voor de niet-gelovigen zeer zwaar zullen zijn, dat het lijden groot zal worden, is er toch de ‘geruststellende’ boodschap dat dit alleen een ‘karmische afrekening’ zal zijn: na afloop zal ook voor hen, voor ons allen dus, de harmonie aanbreken (Ramala 1993: 81). De voluit alarmistische variant van het catastrofale type vertoont de meeste overeenkomst met het premillennaristisch doemdenken. Een extreem voorbeeld hiervan is een boek van de esotericus en ziener Paco Rabanne. En ja, het gaat om dezelfde man als de wereldberoemde modeontwerper en naamgever van een ‘geurlijn’ van parfums, aftershaves, zeep, oliën en andere lichaamsverzorgende producten! In 1993 publiceerde deze uit Spaanse ouders geboren Fransman La fin des temps: d’une ère à l’autre. Het boek haalde in Frankrijk onmiddellijk de bestsellerlijst en werd in meerdere talen vertaald, ook in het Nederlands (1994, uitgeverij Bigot & Van Rossum b.v. in Baarn). In Nederland heeft New Age-kenner Wouter Hanegraaff aandacht besteed aan dit bizarre, maar kennelijk wel aansprekende boek (Hanegraaff 1996). Voor Rabanne is het vanzelfsprekend dat de mensheid aan het einde staat van een wereldcyclus. De ruim 6000 jaar van het zogenaamde Kali-Yuga zijn bijna verstreken. Kali-Yuga is de hindoeïstische 203
benaming voor het bronzen wereldtijdperk, dat, uiteraard, gevolgd is op het eerdere gouden en zilveren wereldtijdperk. De kerngedachte van Rabanne is dat de kans groot is dat de overgang van deze wereld naar het naderende, vierde tijdperk – dat zal een zuiver spirituele wereld worden – een tijd van ongemene rampen en gruwelen zal inluiden. Voor de ontvouwing van die gedachte doet hij in het eerste hoofdstuk een beroep op een visioen waarover hij eerder geschreven heeft. Het is een visioen dat hij onderging toen hij zeven jaar oud was. In dat visioen bevond hij zich ‘in het Zevende Trillingsplan’. Dat is het hoogst denkbare bestaansniveau, daar waar alles één Wezen is en waar men ontheven is aan de reeks van incarnaties. Het geluk dat de kleine Rabanne in die toestand ondervindt, wordt, zo vertelt de volwassen Rabanne, plotseling verstoord door de waarneming van vierentwintig oudsten, ‘Grijsaards’ genoemd in de Nederlandse vertaling (een directe verwijzing naar het vierde hoofdstuk van het laatste bijbelboek). Zij bevelen hem terug te keren naar de planeet Aarde, waarna zich tot zijn ontzetting voor zijn geestesoog de grote oorlogen van de twintigste eeuw afspelen. En die oorlogen culmineren in de Derde Wereldoorlog! Die is er één die in het boek meerdere malen wordt geschetst als een gebeuren dat alle gruwelen overtreft, één grote moordpartij, waarin ieder tegen ieder vecht. Het boek bestaat verder uit een kluwen van teksten uit de bijbel, de koran, de Mahabaratha, van Hermes Trismegistos, van Nostradamus en van vele andere visionairen, vermengd met gegevens over stijgende criminaliteit, bevolkingsexplosies, vervuilingen, hongersnoden, etnische conflicten, oorlogsdreigingen en met een reeks van klachten over zedelijke corruptie, egoïsme, spilzucht, genotzucht en consumentisme (en dat uit de pen van een mode- en cosmeticatycoon!). Dat alles dus met het doel om aan te geven dat het einde in de vorm van die Derde Wereldoorlog nabij is. Zo nu en dan duidt Rabanne ook aan wanneer het einde plaats zal vinden. Genoemd worden onder meer de zevende maand van juli 1999, naar een vers van Nostradamus (Centurie X, 72e kwatrijn), maar ook 2010, en dan weer is het tussen 2005 en 2030, hetgeen al aangeeft dat hij nooit volstrekt duidelijk is. Onduidelijkheid doortrekt het hele boek, dat een weinig origineel mengsel is van apocalyptische denkbeelden uit vele, bij ‘esoterici’ min of meer bekende tradities. Toch besteden we nog even aandacht aan dit boek, omdat, zoals Hanegraaff ook opmerkt, het juist door het gebrek aan originaliteit dat uit dit mengsel spreekt, representatief is voor een populair type van eindtijdspeculatie (Hanegraaff 1996: 54). We blijven echter vooral nog even bij dit boek staan, omdat onder de brij van onduidelijkheden en speculaties toch een zekere ‘logica’ te ontwaren is! Die ‘logica’ komen we op het spoor wanneer we lezen dat ‘het Einde’ niet het einde van alles, zal betekenen, maar ‘slechts’ het einde van de huidige tijden, dat van deze aarde (Rabanne 1994: 21).88 Wat verderop schrijft Rabanne dat het mogelijk is dat het Einde inderdaad het einde van de nu bestaande mensheid zal betekenen, maar, zo vindt hij dan, dat zal zeker niet het einde van de kosmos betekenen. De kosmische cyclus zal opnieuw beginnen (57), de geheimen waarop alle bestaan, alle leven gebouwd is, zullen niet verloren gaan (150). Met andere woorden, ook wanneer menselijkerwijs het allerergste gebeurt, de totale ondergang van de mensheid, zal er toch sprake zijn van voortzetting van leven. Dat is de New Agevertaling van wat wij hierboven aanduiden met ‘symbolische onsterfelijkheid’: op een of andere manier wordt juist via ondergangsbeelden het voortbestaan van leven geschetst. In andere passages doet Rabanne dan weer een beroep op (de letterlijke uitleg) van een meer ‘christelijk’ klinkende opvatting. Het meest waarschijnlijk is dan volgens hem dat er na de Derde Wereldoorlog toch een ‘rest’ van de mensheid zal overblijven. En zijn bewijsplaatsen haalt hij dan uitsluitend uit de bijbel; vooral uit Openbaring 7, het hoofdstuk waarin gesproken wordt over de 144.000 die verzegeld zijn en 204
bewaard in het onheil van de eindtijd (58v.). De ‘logica’ die achter de eindtijdvoorstellingen van Rabanne zit, heeft vooral te maken met het gegeven dat dit boek op een weliswaar verwarde, maar wel consequente voorspelling van het naderend einde lijkt, maar juist geen voorspelling wil zijn. Aan de ene kant lijkt Rabanne in volstrekte zekerheid het einde te voorspellen. Die zekerheid ontleent hij naar eigen zeggen vooral aan ‘de wetenschap’, aan onder anderen economen, natuurkundigen en astronomen wier gegevens op een spoedig einde van deze wereld zouden duiden. Aan de andere kant ontkent hij echter vele malen dat hij een voorspeller is. Hij beschouwt zichzelf ook niet als een doemdenker of onheilsprofeet, of als iemand die door zijn zekerheid over een naderend einde moedeloosheid of onverschilligheid verspreidt (21, 111, 112, 156). Terwijl het boek op elke lezer als één extreme uiting van een voorspeller en doemdenker overkomt! Hoe kan dat, hoe is dat mogelijk? Het antwoord is dat Rabanne zelf uiteindelijk al zijn ‘voorspellingen’ ziet als waarschuwingen aan de mensheid. Het hele boek is een geheel aan verwarde, maar hartstochtelijke kreten dat het nog net niet te laat is, dat de mensheid nog kan omkeren, dat het aan de ene kant zo goed als zekere einde van alles, aan de andere kant toch niet werkelijkheid hoeft te worden (149-164). En op dit punt zien we dan het moderne en ‘reflexieve’ karakter van deze vorm van New Age-apocalyptiek. Waar men in de christelijke apocalyptiek van evangelicale snit zeker is van het aanstormend einde – dat wil zeggen in de ‘leer’, wat nog niet wil zeggen dat men psychologisch gezien ook zo zeker is – daar wordt in de New Age-apocalyptiek van Rabanne de zekerheid als een retorisch middel ingezet om te waarschuwen, en om de uiterst positieve mogelijkheid te verwerkelijken om met elkaar de gouden nieuwe tijd in te gaan. En daarmee past Rabanne, hoe extreem ook in zijn ‘premillennaristisch’ lijkende doemscenario’s, toch uiteindelijk in de meer optimistische toonzetting van New Age: de schets van de komende verschrikking is bedoeld om de komende heerlijkheid werkelijkheid te laten worden! Maar in zijn nieuwste boek, The Dawn of the Golden Age: A Spiritual Design for Living (1999), komt naar voren waaraan we toch vooral moeten denken. Hij benadrukt nu heel uitdrukkelijk dat hij met zijn eindtijdboek niet wilde ‘doemdenken’, maar alleen waarschuwen, om dan vervolgens in dit nieuwe boek een aantal praktischspirituele adviezen te geven – niet alleen hoe te bidden, te mediteren, innerlijke vrede te bereiden, maar ook hoe men bijvoorbeeld waskaarsen kan branden tegen slechte vibraties, en nog veel meer. De boodschap van dit alles is nu echter niet gericht aan ‘de mensheid’, maar aan de ingewijden, de geïnitieerden. En dat met maar één hoofddoel: aangeven hoe zíj de druk van onze gefragmenteerde en agressieve cultuur kunnen weerstaan, en hoe zíj uit de aanstormende apocalypse de betekenis kunnen halen dat het hún inkeer tot zichzelf zal zijn en daarmee hún terugkeer naar God (het ‘zelf’ in dit type voorstellingswereld is altijd goddelijk)! Kortom, het optimisme wordt welhaast toegeschreeuwd en toegedacht aan hen die ‘weten’, aan hen die in de komende apocalypse de heilige ‘rest’ zullen zijn. De meerderheid die onder zal gaan, mag slechts hopen dat na vele incarnaties alsnog de verlossing zal plaatsvinden. Tot zover dit overzicht van enkele typen van eindtijdgeloof in New Age. Tot slot van dit hoofdstuk kijken we nu naar de motieven die we achter het huidige geloof in de naderende eindtijd mogen vermoeden. Bij de ‘constructie’ van die motieven houden we rekening met wat we eerder hebben gezegd over de ‘normaliteit’ en aannemelijkheid van eindtijdgeloof in onze cultuur, maar vooral met de schets die we zojuist van dit geloof gegeven hebben in de beide ‘extremen’ van nieuwe religiositeit. 205
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.6. Motieven Hierboven hebben we meermalen aangegeven dat eindtijdvoorstellingen te zien zijn als een antwoord op een problematiek die in alle religies en alle levensbeschouwingen een rol speelt: hoe kunnen we begrijpen dat in een wereld die in wezen goed is, of beter, die in de grond van de zaak (van ‘het zijn’) goed zou moeten zijn, het kwaad zo’n grote rol speelt? En hoe kunnen we aannemelijk maken dat letterlijk uiteindelijk die goede grond van al wat bestaat zich toch manifesteert? Hoe kunnen we, anders gezegd, aannemelijk maken dat de problematiek van het kwaad op een of andere manier door de tijd heen opgelost wordt? Een vraag die des te dringender wordt, naarmate men het gevoel heeft dat het kwaad meer en meer woedt en ‘alles’ in crisis verkeert. Hierboven kwam ook naar voren dat dit niet alleen een specifiek religieuze of theologische vraag is, maar een die zich ook aan niet-religieuze mensen kán opdringen. Al was het maar omdat we ervan uit mogen gaan dat veel mensen, alleen al door het feit dát ze leven, de facto veronderstellen dat het leven de moeite waard en dus ‘goed’ is. Ook al drukt men dat uitgangspunt niet in woorden uit, ook al leeft men een zwaar en moeitevol leven, vol tegenslagen en ellende, menselijk handelen dat erop gericht is het leven licht, gelukkig en dus goed te maken, documenteert in zekere zin de werking van dat uitgangspunt, wellicht zelfs het ‘geloof’ erin. Daardoor is het ook verdedigbaar om te denken dat bij iedereen de vraag kan opkomen of, niettegenstaande het overal aanwezige kwaad, niet toch uiteindelijk dat wat goed is, zal overwinnen. Ieder kán dus voor de vraag komen te staan of uiteindelijk ‘het wezenlijke’ van wat de wereld zou moeten zijn, zich zal onthullen. Het verlangen naar een antwoord op die vraag is hét grondmotief van alle apocalyptiek. Apocalyptiek is immers de onthulling van het wezen van werkelijkheid, een onthulling die alleen maar definitief kan zijn wanneer die werkelijkheid aan het einde van de tijd gekomen is. Maar zelfs indien we dit ‘argument’ niet willen of kunnen volgen, indien we bijvoorbeeld van mening zijn dat vragen naar het wezen van de werkelijkheid zinloos zijn, kunnen we om een andere reden, een pyschologische, aanvoelen dat apocalyptisch denken een verleiding voor veel mensen kan zijn. Dat is het geval omdat vooral vandaag de dag de druk van de tijd, het besef voortdurend tijd te kort te hebben, het verlangen opjaagt om tot rust te komen, om ín de tijd een einde áán de tijd te kunnen ervaren. En ook dat, die rust, dat is een ‘belofte’ van apocalyptische voorstellingen. De vraag blijft ondertussen waarom eindtijdvoorstellingen meestal zo bizar en zo extreem zijn. We moeten ons niet verbeelden dat we op deze vraag een sluitend antwoord kunnen geven. Toch lagen in het voorgaande al een paar aanwijzingen verborgen voor ons begrip van die ‘extremiteit’ van de eindtijdvoorstellingen. Daar is bijvoorbeeld het gegeven dat eindtijdvoorstellingen het voordeel hebben dat het bijna letterlijk ‘voor-stellingen’ zijn. Het geloof in het einde appelleert aan angsten, en aan diepmenselijke verlangens om met manifestaties van het kwaad dat we om ons heen zien op een of andere manier klaar te komen. Heel vaak hebben we voor dat soort angsten en verlangens echter geen beelden. Daardoor zijn we, nuchtere niet-eindtijdgelovers, ook niet in staat om die angsten en verlangens als het ware te veruiterlijken, ze letterlijk ‘voor’ ons ‘te stellen’. Daardoor zouden we een meer afstandelijke en rustige verhouding tot hen kunnen krijgen, terwijl ze nu onbenoemd in hun ‘onvoorstelbaarheid’ rondwaren en onrust blijven veroorzaken. De ‘voor-stelling’ van de mogelijkheid van 206
toekomstige verschrikkingen die ‘apocalyptici’ er echter op nahouden, dempt, hoe paradoxaal het ook is, zeer waarschijnlijk juist de angst ervoor en de onrust die de angst veroorzaakt. En hoe groter die angst en die onrust zijn, hoe meer extreem en bizar de ‘voorstellingen’ ervan zullen zijn. Hét middel om de angst en de onrust te dempen is de dualistische denk- en presentatievorm die vrijwel alle eindtijdvoorstellingen vertonen. ‘Apocalyptici’ blijken er vrijwel altijd voorstellingen op na te houden waarin vervat ligt dat het subject ervan, zeg maar de ‘voor-steller’, een subject is dat op vaste, duidelijke en goede grond staat tegenover het kwaad dat tot de ondergang van anderen leidt. Feitelijk hebben we dat al even aangeduid toen de leidende principes van de evangelicale apocalyptiek aan de orde kwamen. Toen zagen we onder meer dat de evangelicale gelovige meent te staan op het absolute, dat wil zeggen volstrekt ware, veilige, goddelijke, niet van mensen afhankelijke fundament dat met de tekst van de bijbel gegeven zou zijn. Toen zagen we ook dat de evangelicaal zichzelf de verzekering gaf dat de boodschap van de bijbels-goddelijke tekst eenvoudig en toegankelijk is; en, nog belangrijker, dat de wereld het schouwtoneel is van de strijd van God met de Satan. De implicatie van dat soort opvattingen is dat de gelovige aan de goede kant, dat is de kant van God staat, en dat hij of zij klaargekomen is met de druk van het kwaad en de tijd. Hetzelfde mechanisme, zich aan de goede kant plaatsen, zien we ook in de New Age-apocalyptiek. De geschriften die we bespraken, zijn oproepen aan de lezers om hetzij de angst voor een einde om te zetten in de zekerheid dat voor allen spoedig de nieuwe tijd komt, hetzij om die angst te bedwingen door te leren hoe men in de komende verschrikkingen als eerste vertegenwoordigers van de mensheid aan de goede kant kan gaan staan, dus nog voordat in een later wereldtijdperk de mensheid van alle tijden en als geheel verlost gaat worden. Kortom, hét grondmotief voor alle apocalyptiek is dus ingegeven door het verlangen om de angst voor de overmacht van het kwaad en de tijd te stillen. Dat gebeurt door het kwaad en de tijd in ‘voorstellingen’ die een einde aan kwaad en tijd maken, buiten zichzelf te plaatsen. Door zichzelf in een dualistische voorstelling van zaken dan aan de ‘goede’ kant te lokaliseren wordt in de apocalyptiek de angst voor de verschrikking bezworen, en kan de gelovige zeker zijn van zichzelf en van zijn of haar toekomst. Met dat laatste hebben we nu ook een clue gekregen voor een zekere verklaring voor de huidige populariteit van het eindtijddenken. Want niet alleen bevat het apocalyptisch denken juist voor onze altijd met tijdgebrek kampende cultuur de belofte dat aan die druk een einde zal komen, deze vorm van denken geeft de gelovige tegenover alles wat kwaad, wat negatief is, wat afbreuk doet aan zijn of haar zekerheid, een zeker en vast fundament: ze verschaft de gelovige, bij uitstek door de dualistische denk- en presentatievorm, in de woorden van de psychologie een duidelijke contrastidentiteit: iemand die van zichzelf weet dat hij of zij in de alom heersende verwarring en onduidelijkheid, in de wereld daarbuiten, en ook hierbinnen, aan de goede, de goddelijke kant staat, hoeft niet meer te zoeken in zichzelf, en niet meer te vertwijfelen. En dat is, dat begrijpen we na de voorgaande hoofdstukken, vermoedelijk de belangrijkste reden waarom eindtijdgeloof juist vandaag de dag weer aan populariteit wint. Om nog wat dichter te komen bij dit grondmotief, proberen we het nog op een andere manier te benaderen.89 Dat kunnen we het beste doen door ons te concentreren op het vermoeden dat achter eindtijdvoorstellingen een grote angst schuilgaat over de gang van zaken in de wereld, zo groot dat die 207
angst wanhoop en vertwijfeling bewerkstelligt. Die wanhoop en vertwijfeling betreffen niet alleen de gang van wereld om ons heen, maar ‘slaan’, om zo te zeggen, ook ‘naar binnen’, en tasten daar de eenheid en het vertrouwen van ‘het zelf’ aan. De radicaliteit van de voorstellingen en de zekerheid waarmee ze gepresenteerd en beleden worden, getuigen daarvan (Wojcik 1998: 173). Het paradoxale punt waar we hier over na willen denken en dat impliciet al ter sprake gekomen is, is dat de eindtijdvoorstellingen in de beide uitersten van nieuwe religiositeit aan de ene kant een uitdrukking zijn van die wanhoop en vertwijfeling, maar dat die wanhoop en vertwijfeling juist door de vorm van die uitdrukking gedempt worden. Dat laatste gebeurt op meerdere manieren. We stippen er twee aan. De eerste manier komt erop neer dat in de eindtijdvoorstellingen een omvattende duiding gegeven wordt van de voor gewone mensenogen zo verwarrende en ondoorgrondelijke gebeurtenissen in de wereld. Het betreft een duiding waarin de gebeurtenissen geordend worden. De tweede manier, nauwelijks van de eerste te onderscheiden, is dat in die duiding tegelijkertijd protest wordt aangetekend tegen de gang van zaken in ‘de wereld’. De theoloog Tillich merkte dit laatste overigens al in de jaren ’50 op. Apocalyptische voorstellingen zijn volgens hem juist in onze moderne tijd te zien als een protest tegen het gegeven dat de gebeurtenissen op wereldniveau hun gang (lijken te) gaan zonder enig moreel doel, en, uiteraard, ook tegen het daarmee gepaard gaande subjectieve gevoel van gespletenheid en leegte.90 Die duiding en dat protest krijgen vorm doordat de wereld en de geschiedenis om zo te zeggen met ‘moraal’ geladen worden. De gang der dingen wordt een moreel doel gegeven. Zelfs het allerergste kwaad, de ondergang van de meerderheid van de mensheid en de vernietiging van alles wat volken, naties en culturen tot stand hebben gebracht, blijkt in het apocalyptisch verhaal uiteindelijk toch een zin te hebben: het goede zal overwinnen, uiteindelijk zelfs met behulp van het kwaad (vgl. Körtner 1988: 60). Apocalyptiek is dus ordenende duiding van én protest tegen ‘de dingen van de wereld’. En, zo mogen we aannemen, juist door de duidelijkheid van de ordening en door de verontwaardiging van het protest ontvangt de in wanhoop en vertwijfeling verkerende eindtijdgelovige de zekerheid een gefundeerd ‘zelf’ uit één stuk te zijn. 6.1. Apocalyptiek als duiding We staan nog even stil bij die duiding van ‘de dingen’ die door de apocalyptiek gegeven wordt. Wanneer we beschrijvingen van het komende einde lezen, ontkomen we niet aan de indruk dat hoe gruwelijk de schetsen ook zijn, van hoeveel oorlog, ondergang en vernietiging er ook sprake is, al die schetsen iets ‘theaterachtigs’ hebben. De gruwelen worden gepresenteerd alsof de vertellers een toneelstuk ensceneren waarbij wij toeschouwers zijn. De eindverhalen laten daardoor de indruk achter, hoe vreemd dit gezien de inhoud ook moge klinken, dat de vertellers niet echt aangedaan zijn door het leed waarvan ze zo veelvuldig en zo indringend vertellen; alsof de vernietiging van miljarden uiteindelijk een spel is. Daaruit zou men de conclusie kunnen trekken dat eindtijdgelovigen psychologisch gezien zelf niet in de komst van het einde geloven. Een andere, nog minder welwillende conclusie zou kunnen zijn dat het ‘theaterachtige’ van de voorstellingen en het heimelijk plezier dat men daarachter kan vermoeden, uitingen zijn van ressentiment tegen de buitenwereld, agressieve oprispingen van gefrustreerden en tekortgeschotenen. Die conclusies zijn ongetwijfeld mogelijk, maar er is ook nog de mogelijkheid van een andere, meer welwillende conclusie, namelijk dat het ‘theaterachtige’ een vorm is om de eigen 208
wanhoop en de vertwijfeling aan te kunnen. Dat is een conclusie waarin een mechanisme te herkennen is, waarvan ieder de grondvorm ook bij zichzelf kan bespeuren. Wanneer we bijvoorbeeld iets ‘ergs’ hebben meegemaakt of wanneer we angstig zijn voor iets wat ons te wachten kan staan, willen we daarvan vertellen, het in woorden verbeelden. Vaak komen we dan tot de paradoxale ontdekking dat woorden en beelden aan de ene kant tekortschieten om datgene over te brengen wat ons echt diep geraakt heeft of wat ons angst aanjaagt, terwijl het vertellen ervan toch voor een moment blijkt te helpen om met de emotionele herinnering of met de angst om te gaan. Voor een moment dus: het is juist de herhaling van het vertellen, in het geval van apocalyptici het telkens weer opnieuw ‘theaterachtig’ verbeelden, die er van getuigt dat wanhoop en vertwijfeling werkelijk sterk kunnen zijn. Niet alleen de ‘theaterachtige’ vorm van de eindtijdvoorstellingen is een middel om de wanhoop en de vertwijfeling te dempen door duiding, ook het feit dat het om ‘verhalen’ van de eindtijd gaat, bewerkt dat effect. Verhalen maken, zeker wanneer het om ernstige of gruwelijke gebeurtenissen gaat, die gebeurtenissen altijd minder ernstig of minder gruwelijk. Dat komt, omdat verhalen een begin, een midden en een einde hebben, en daarmee, we vermeldden het al, aan de gebeurtenissen die geschied zijn of die men verwacht, een doel en een ordening geven. Verhalen van de gang naar de ondergang brengen dus opvallend genoeg de gebeurtenissen in de huidige wereld op orde. De gebeurtenissen vormen niet meer, als zo vaak in het ‘gewone’ leven, een chaotisch, zinloos geheel, maar zijn ‘tekenen’ geworden, ze hebben een plaats en betekenis gekregen. Vooral wanneer men de boeken van Lindsey leest ontkomt men niet aan het gevoel dat het een grote, psychische bevrediging moet geven om de tekenen der tijden te kunnen ‘lezen’; om de moordaanslagen op Kennedy en Reagan bijvoorbeeld te kunnen plaatsen, of de ontplooiing van de Sovjetmacht destijds, het ontstaan van de Verenigde Naties, van de Wereldbank, van de Europese Gemeenschap, vooral ook de wording van de staat Israël, de conflicten rond Jeruzalem, en ontelbare andere verschijnselen. Hetzelfde geldt overigens ook voor andere duidingen, ook als die in een meer optimistische en positieve sfeer gegeven worden: met name de duidingen van Benjamin Creme en zijn Share-beweging: de bevrediging die bijvoorbeeld Benjamin Creme en zijn aanhang in de Share-beweging aan hun ‘diepere’ duiding van vele wereldgebeurtenissen hebben, spat ervan af. Vrijwel alles blijkt in het apocalyptische schema te kunnen passen, tot aan de meest absurde toe. Dat uit zich bijvoorbeeld in het ‘666-spotten’ in barcodes, popmuziek, namen van banken, beroemdheden, partijen en organisaties en wat niet al. Het ‘ordenen’ kan dan ook vele, vaak paranoïde vormen aannemen, maar zeker is dat het sommige gelovigen, hoogst onzeker als ze zich wel moeten voelen in de chaos aan verschijnselen, bevrediging geeft. Vooral wanneer we bedenken dat die onzekerheid vooral te maken heeft met het gevoel dat de gebeurtenissen in de wereld hun onvermijdelijke, fatale verloop hebben. Fatalisme is volgens de Amerikaanse godsdienstwetenschapper Wojcik zelfs de grondstemming waarmee eindtijdgelovigen worstelen. Ze hebben het gevoel dat de gebeurtenissen hun eigen, voor gewone mensenogen ondoorgrondelijke gang gaan. Dat is volgens deze auteur het grondprobleem waarop ze een antwoord zoeken. En we kunnen ons dan goed voorstellen, wat voor een bevrediging het geeft wanneer de bedoeling en de orde in het fatale verloop ontdekt worden. Zeker als we daarbij bedenken dat er een combinatie van minstens twee diepliggende gevoelens aanwezig is. Ten eerste is er de intuïtie een ‘intellectuele’ inspanning verricht te hebben, want het reconstrueren van eindtijdgegevens vereist vaak de nodige ‘intellectuele’ arbeid (Boyer 209
1992: 293v.). Ten tweede is er de ervaring van de bijzondere ‘Entdeckerfreude’, want de gelovige heeft de diepere, voor veel gewone stervelingen geheime bedoelingen van God, of in geval van New Age, van hogere wezens, doorzien. De toegang tot in symbolen verpakte, ‘hogere’ kennis geeft, dat kunnen we ons goed voorstellen, een bijzondere bevrediging. 6.2. Apocalyptiek als protest De ordenende duiding die in de eindtijdverhalen van ‘de dingen’ gegeven wordt, werkt, zo mogen we dus aannemen, dempend op de gevoelens van wanhoop en vertwijfeling. Die duiding is echter geen afstandelijke, inhoudelijk neutrale duiding, ze is als gezegd ook een vorm van protest. Het apocalyptisch denken is in de eerste plaats een protest tegen het verontrustende vermoeden dat er in deze moderne, vertechniseerde tijd in beginsel aan de mensheid een totaal einde gemaakt kan worden. Eerder is al aangegeven dat het voor ons mensen belangrijk is om, al is het heel ver weg, een symbolisch besef te hebben van de onsterfelijkheid, kortweg gezegd van de onuitroeibaarheid van de menselijke soort. Welnu: de paradox van de soms angstaanjagende gerichtheid op het einde is juist dat psychologisch gezien de kans op het volledig einde geminimaliseerd wordt. De almachtige God blijft in het evangelicalisme altijd de macht houden, ondanks alles wat de mensen elkaar en de natuur aandoen. En na de tijd van ‘De grote benauwdheid’ blijft de mensheid voortbestaan, al zal ze letterlijk gedecimeerd zijn (Barkun 1988: 160v.). Iets soortgelijks zagen we in de New Age-apocalyptiek. De symbolische onsterfelijkheid van de mensheid wordt daarin op meerdere manieren gegarandeerd, onder meer door het geloof in de eeuwigheid van de kosmos, door het geloof in een reeks van reïncarnaties, of net als in het evangelicalisme, door het geloof in het voortleven van een rest. Juist dat geloof dat er toch ‘leven’ zal blijven bestaan, documenteert het protest tegen de angstige verwachting dat nu, in deze tijd, de dingen erop wijzen dat ‘alles’ ten onder zal gaan. Nog op andere manieren kunnen we in het eindtijdgeloof het moment van het protest ontdekken. In het vorige hoofdstuk hebben we naast kwaad en tijd ook de dood en de verveling aangestipt als factoren die religiositeit uitlokken. Welnu, eindtijdgeloof kunnen we ook zien als een geloof waarin, in de modus van het protest, afgerekend wordt met de angst voor de eigen dood en met de verveling. Zo wijzen meerdere auteurs op het loskomen van de angst voor de eigen dood door de ‘Rapture’ (Weber 1982: 177v.; Boone 1989: 54). De boodschap van de dualistische denk- en presentatievorm van de apocalyptiek is dat de gelovigen de eersten zullen zijn die van de dood verlost zullen worden. En op een soortgelijke wijze kunnen we ook het ‘theaterachtige’ van de eindtijdvoorstellingen zien. Dat is niet alleen een vorm waarin de gebeurtenissen gedacht en gepresenteerd worden, maar ook een protest tegen de verveling in onze cultuur, tegen die grondstemming die meekomt met het besef dat de dingen hun eigen, onstuitbare, niet met het leven van ons mensen rekening houdende gang gaan. Even terzijde: op het gevaar af de redenering te gecompliceerd te maken, kunnen we ook zeggen dat de apocalyptiek van evangelicalen en New Agers een protest is tegen juist een al te gemakkelijke neiging in de postmoderne cultuur om te aanvaarden dat er een einde aan onze wereld zal komen, apocalyptiek dus tegen apocalyptiek! Volgens de aan het begin van dit hoofdstuk al genoemde Britse theoretisch-socioloog Krishan Kumar is er in onze postmoderne cultuur – en hij bedoelt daarmee: onder intellectuelen – sprake van een dergelijke aanvaarding. In die aanvaardende zin zou er in onze postmoderne cultuur sprake zijn van een soort eindtijdgeloof. Maar hét onderscheid van dit geloof met meer traditionele en ook meer ‘volkse’ en nieuwe vormen van eindtijdgeloof, is dat het een ‘debased 210
millennialism’ geworden is, een waaruit het elan en de dramatiek verdwenen zijn, een waarin geen geloof meer in een nieuwe, komende wereld heerst. Het is, om zo te zeggen, een einde zonder einde. Het millennarisme dat het postmodernisme nog wel kent, is daarmee een millennarisme zonder utopie. Daarom is in de ogen van postmodernen het apocalyptisch denken banaal geworden. Het historisch gezien nieuwe aspect van het postmoderne eindtijdgeloof is dus juist dat men het naderend einde als een zo goed als aan zekerheid grenzende kans aanvaardt, maar het zal niet een einde met een knal zijn, maar met een fluistering, waarna niets meer zal volgen! En die gedachte aan het einde wordt ondergaan in een stemming van ‘…quiet resignation, almost of weariness, spiced with a certain malicious glee at the collapse of long-standing certainties’ (Kumar 1995: 207). Welnu, het is een dergelijke postmoderne stemming, de verveling die daaruit spreekt, en het dédain dat daarin doorkomt voor de meer traditionele en meer populaire eindtijdangsten, waartegen de apocalyptiek van evangelicalen en New Agers een protest is. Het moment van protest kan overigens ook een meer algemeen cultuurkritische gestalte aannemen. Vooral in het evangelicale premillennarisme is dat heel manifest. Welk boek men ook leest, de kritiek op de zelfverzekerde, seculiere, dominante ‘liberal’ cultuur, vaak in één adem genoemd met materialisme en hedonisme van de moderne burger, is heel duidelijk aanwezig (Ammerman 1994: 154vv.). De schreeuw die de facto uit de evangelicale apocalyptiek komt, is bovenal, dat er een einde moet komen aan de menselijke, intellectuele en politieke hoogmoed om te menen dat de toekomst door mensen gemaakt kan worden (Wojcik 1998: 52; vgl. Boyer 1992: 93vv.). Vooral het premillennarisme was vanaf het begin een protest tegen de neiging van de gevestigde, gegoede burgerij om te goed van ‘de’ mensheid, dat wil zeggen van zichzelf te denken, om vanuit de eigen veilige, want welvarend goedburgerlijke omgeving een mooie toekomst voor de hele mensheid voor zich te zien. In die zin is, wanneer we afzien van het ressentiment jegens de gevestigde cultuur die we in de eindtijdvoorstellingen mogen vermoeden, de apocalyptiek van het premillennarisme ook een protest tegen de zelfgenoegzaamheid van een moderne, seculier-verlichte cultuur. In een ‘christelijke’ samenleving als de VS was en is dat vooral een protest tegen het gemak waarmee de gemakken, de zekerheden en de gewoonten van de seculiere wereld aanvaard worden. In een meer geseculariseerde omgeving als West-Europa is de apocalyptiek vermoedelijk vooral een protest tegen de ‘a-diaphorization’, tegen de onverschilligheid waarmee bijvoorbeeld de zogenaamde leidende intellectuelen de teloorgang van morele inhoud en morele betekenissen van het publieke en politieke leven aanvaarden (Bauman 1995: 133v.). Dat geldt trouwens niet alleen voor het evangelicalisme. New Agers beschouwen zichzelf doorgaans als mensen die kritisch staan tegenover de dominante cultuur. En het is bij uitstek de New Age-apocalyptiek die zich presenteert als de ultieme verdediging van een spiritueel leven door het westers, verondersteld materialistisch en hedonistisch leven onder kritiek te stellen van de voorstellingen en beelden van dat leven. Tenslotte is het moment van het protest ook te ontdekken in een specifiek religieus-theologisch aspect van het apocalyptisch denken. Elke religie zit met het probleem hoe men de almacht van God over de geschiedenis kan verbinden met de vrijheid en de invloed van ‘de mens’. Het is religieus gezien echter niet vruchtbaar om tegenover de schijnbare, niet te stuiten almacht van de gang van de geschiedenis simpelweg een beroep te doen op de almacht van God. Op een of andere manier moet de vrijheid van de mens in beeld komen. In het eindtijdgeloof bestaat hiervoor een simpele oplossing: de macht van God, inclusief Zijn voorzienigheid staat vast, en ook wat er volgens New Age bijna 211
letterlijk in de sterren geschreven staat, ligt vast. Toch heeft zowel binnen het evangelicalisme als binnen New Age elk individu de volle vrijheid – en verantwoordelijkheid – hierop ‘ja’ of ‘nee’ te zeggen. Het blijkt in alle eindtijdvoorstellingen mogelijk te zijn om door een individuele wilsakte te ontsnappen aan het noodlot. In die zin is het eindtijdgeloof protest tegen de almacht van de gebeurtenissen en indirect ook tegen de almacht van God: aan ieder is de vrijheid om over zijn of haar lot te beslissen. Eindtijdgeloof is paradoxaal genoeg een extreem radicale bevestiging van de vrijheid van de enkeling om zélf uiteindelijk over het eigen lot, letterlijk over dood en leven te kunnen beslissen. Daarin is het een protest tegen alle seculiere, en uiteindelijk ook tegen traditioneelreligieuze determineringen van het leven van de enkeling. Want, herinneren we ons uit hoofdstuk 3, niet alleen New Age keert zich af van de gevestigde religie, dat doet ook het evangelicalisme. Zo levert deze nadere verkenning van het grondmotief van de apocalyptiek op dat twee belangrijke manieren om er gestalte aan te geven – in zekere zin invullingen van het grondmotief om de problematiek van het kwaad en de tijd aan te kunnen – de ordenende duiding van de gang van gebeurtenissen in deze wereld zijn én het protest daartegen. Maar nog zijn we er niet bij deze verkenning van het grondmotief van de apocalyptiek. Want psychologisch gezien kan het protest in sommige, concrete gevallen niet zozeer een actieve vorm aannemen, maar ook een meer passieve, een meer berustende vorm. Het is een vorm van berusting in de onvermijdelijkheid (waarin soms toch nog het protest doorklinkt). Dat is een waarneming, we vermeldden het al eerder, van de Amerikaanse godsdienstpsycholoog Charles Strozier, die participerend onderzoek deed in een aantal eindtijdgelovige groeperingen in New York City. Meerdere malen merkt hij op hoe ambivalent eindtijdgelovigen vaak zijn ten opzichte van hun eigen verwachtingen over het naderend einde. In de eerste helft van de jaren ’80 was er in de Europese en ‘liberal’ pers nogal wat bezorgdheid, zelfs angst vanwege de eindtijdverwachtingen van onder anderen president Reagan en een groot aantal andere Amerikanen. Eindtijdverwachtingen, zo meende men, zouden kunnen leiden tot de wens om de eindtijd dan maar zelf te bevorderen.91 Zonder dit gevaar te bagatelliseren, wijst Strozier wel op twee belangrijke nuances die we in dit verband moeten aanbrengen. De eerste is, dat het gevaar vaak niet zozeer ligt in de wil om zelf bij te dragen aan de versnelling van de komst van de ondergang, bijvoorbeeld door gemakkelijker geweld toe te passen of toe te staan; nee, het gevaar is veeleer dat het alsmaar bezig zijn met eindtijdvoorstellingen een geestelijke verdoving teweegbrengt, een verdoving die in de praktijk neerkomt op een gewenning aan de idee dat het einde toch komt, en dat het zinloos is daartegen iets te doen. Kortom, het gevaar is dat men in een stemming komt die de zojuist aangehaalde Krishan Kumar bij postmoderne intellectuelen signaleerde: een cynisch geresigneerde, tot lusteloosheid leidende aanvaarding van de komst van het einde. Maar we moeten voorzichtig zijn met oordelen, gespitst blijven op de mogelijkheid van ambivalenties die ook in die stemming van aanvaarding kan schuilen. Zo constateert Strozier dat de verdoving die door het telkens weer opnieuw berichten en vertellen van het aanstaande einde tot stand komt, en die daarmee de aanvaarding van de komst van de uiteindelijke verschrikking bewerkstelligt, individueel-psychologisch gezien ook kan functioneren als een middel om de angst aan te kunnen. In die zin is er indirect nog te spreken van een protest, maar dan in de vorm van een vlucht voor en zich onttrekken aan de angst. De tweede nuance die Strozier aanbrengt is nog belangrijker. De meeste gelovigen staan volgens 212
hem in de praktijk ook ambivalent tegenover de onvermijdelijkheid die ze in de theorie lijken te onderschrijven. De meesten blijken op psychologisch niveau juist de meest gedetailleerde eindtijdscenario’s te gebruiken om het als het ware uit te schreeuwen: maar dát mág niet gebeuren. Met andere woorden: de verborgen psychologische functie van eindtijdvoorstellingen kán, hoe paradoxaal het ook klinkt, uitdrukking te geven aan het verlangen naar leven, naar blijven leven.92
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.7. Tot slot Wat hebben de uiteenzettingen over apocalyptiek ons nu opgeleverd? Laten we even terugkijken. We hebben om te beginnen vastgesteld dat eindtijdvoorstellingen in onze cultuur altijd klaarliggen voor gebruik. We stelden ook vast, dat de verwachting dat binnenkort het einde komt van deze mensheid of van deze wereld, meer voorkomt dan velen waar willen hebben. Niet alleen worden beelden en verhalen van de eindtijd ons feitelijk voortdurend ‘ingeplugd’ door de populaire cultuur, volgens sommigen zou er in ons postmoderne culturele klimaat zelfs een soort cynische, geresigneerde acceptatie bestaan van het komende einde. Eindtijdgeloof in de brede zin van het woord zou zo algemeen en gewoon zijn, dat we zelfs kunnen vermoeden dat het verschil tussen de meerderheid van zogenaamde, nuchtere en rationele niet-eindtijdgelovers én uitgesproken, radicale ‘apocalyptici’, slechts de intensiteit en radicaliteit van dat geloof betreffen, niet zozeer de inhoud ervan. Velen van ons houden er dus, ‘bemiddeld’ door onze cultuur, vermoedelijk een vorm van eindtijdgeloof op na; dat wil zeggen, in de diepten van ons culturele genenpakket, nauwelijks bewust gemaakt en uitgesproken. De nuance die we bij dit vermoeden feitelijk aanbrachten, was dat waar het eindtijdgeloof zo algemeen voorkomend en gewoon is, het ‘ergens’ onbestemde angsten teweeg zal brengen. Het verlangen zich de mensheid als onsterfelijk voor te stellen is zo natuurlijk en zo vanzelfsprekend, dat we wel moeten veronderstellen dat er in onze cultuur verlangens leven om die angsten te dempen. Vervolgens hebben we het eindtijdgeloof in de twee ‘extremen’ van nieuwe religiositeit bekeken, in evangelicalisme en New Age. Twee gedachten stuurden hierbij op de achtergrond de beschrijving. De eerste was dat het überhaupt nuttig is om een illustratie te geven van de inhoud van dat geloof, ook van de omvang ervan. Wat dat laatste betreft: nuchtere en redelijke mensen als de meesten van ons willen zijn, hebben vaak de neiging het eindtijdgeloof te beschouwen als een ‘hang up’ van een kleine groep wereldvreemden of fanatici. Dat oordeel is al te gauw geveld. Alleen al de grootte van de groep van aanhangers van het evangelicale eindtijdgeloof maakt een dergelijk oordeel dubieus. Dat leidt naar de tweede gedachte die op de achtergrond stond. Dat was, en dat is de veronderstelling dat de verschijnselen die evangelicalisme en New Age vormen, letterlijk veelbetekenend zijn voor het verstaan van onze cultuur. We nemen aan, dat het eindtijdgeloof van deze bewegingen in zijn intensiteit, radicaliteit en duidelijkheid, een uitvergroting is van de angsten en verlangens die in veel bredere kringen leven. De presentatie van de opvattingen in deze bewegingen leverde dan ook het materiaal om de motieven naar voren te halen van eindtijdgelovige evangelicalen en New Agers, motieven die, zo namen we aan, ook door niet-evangelicalen en niet-New Agers herkend zouden kunnen worden, en, niet te vergeten, erkend in hun aannemelijkheid. Apocalyptiek, zo was al eerder duidelijk geworden, is eerst en bovenal een poging om klaar te 213
komen met de overmacht van het kwaad en de tijd. Duidelijk was ook al, dat alleen al gezien de huidige manifestaties van kwaad in de wereld en het besef dat we steeds meer onder druk van de tijd komen te staan, de neiging tot apocalyptisch denken in onze cultuur eerder toe- dan af zal nemen. En eindtijddenken, zo stelden we vast, mogen we zien als aan de ene kant een uitdrukking van de angsten voor het kwaad en de tijd, en aan de andere kant paradoxaal genoeg ook als een manier om de verlangens te vervullen waardoor die angsten gedempt wordt. En toen we zagen welke verlangens in de apocalyptische voorstellingen en verhalen aan de orde kwamen, merkten we inderdaad dat het om alleszins aannemelijke verlangens gaat. Zo bleek dat in de apocalyptiek vooral tegemoet gekomen werd aan het verlangen tot duiding, dat wil zeggen tot ordening van de zo onsamenhangende, maar juist daardoor bedreigende en letterlijk angstaanjagende gebeurtenissen om ons heen. En tegelijkertijd bleek dat het sterk ‘normatieve’ vertoog dat apocalyptiek uit de aard der zaak altijd is, juist ook een protest is tegen diezelfde angstaanjagende gang van zaken in de wereld. Het is tevens een protest tegen diegenen in onze cultuur die of hun ogen sluiten voor de gevaren die de mensheid bedreigen of al te snel en al te cynisch die gevaren als vanzelfsprekend aanvaarden, tegen de gevestigde, westerse burgers dus en tegen de postmoderne intellectuelen. En we begrepen ondertussen iets van de verschillende manieren waarop de ordenende duiding en het protest vorm krijgen, onder meer door aan ‘de dingen’ een theaterachtige vorm te geven, en door telkens weer en onophoudelijk nieuwe verhalen van het komende einde te vertellen. Zelfs, zo bleek, kan de voortdurende herhaling van de verhalen over het einde, soms in de praktijk een verborgen vorm van protest zijn: een poging van individuen om door verdoving aan de komende verschrikking te wennen. De uiteenzettingen in dit hoofdstuk ondersteunden ondertussen het vermoeden waar het in dit boek om draait. Dat vermoeden is kortweg gezegd dat in onze individualiserende cultuur de neiging tot religiositeit eerder sterker dan zwakker zal worden. Dit hoofdstuk heeft ook duidelijk gemaakt dat we niet verbaasd moeten staan wanneer die religiositeit ook meer en meer een apocalyptische dimensie krijgt. Er is, met andere woorden, juist ook vandaag de dag duidelijk een grote toekomst voor hen die vinden dat er geen toekomst voor deze wereld meer is! Ten diepste is dat, zo duidden we hierboven meerdere malen aan, omdat in het apocalyptisch denken de belangrijkste culturele problemen die mensen tot religiositeit kunnen brengen, om zo te zeggen in één geconcentreerd ‘groot verhaal’ opgevangen worden. Dat zijn in de allereerste plaats, als gezegd, het kwaad en de tijd, maar ook de eigen dood en verveling, de vier factoren die in het tweede hoofdstuk behandeld werden, en waarvan we vaststelden dat de ervaring ervan juist in een individualiserende cultuur sterk naar religiositeit dringt. In de apocalyptiek wordt immers het kwaad bijna letterlijk op zijn plaats in de geschiedenis gezet door het een functie toe te kennen in het ‘grote verhaal’ van de kosmos, wordt voorts de onrust van de tijd bedwongen door de belofte van een einde of een harmonieuze vervulling van de tijd. En ook de verveling wordt bestreden, vooral via het ‘theaterachtige’ van de voorstellingen en verhalen. En, minstens zo belangrijk, in de apocalyptiek wordt de gelovige verzekerd dat de dood voor hem of haar overwonnen is. We hebben echter ook gezien dankzij welk ‘mechanisme’ de apocalyptiek deze prestaties volbrengt. Het is het mechanisme waarin de gelovige zichzelf aan de goede kant plaatst, de kant van de van godswege geredden en verlosten. Het is het mechanisme dat de dualistische denk- en presentatievorm bepaalt dat alle apocalyptiek lijkt te tekenen. Hoe we over dat ‘mechanisme’ in deze eindtijdelijke vorm van nieuwe religiositeit moeten denken, hoe we die drang tot dualistisch denken en voorstellen 214
van alle ‘apocalyptici’ moeten beoordelen, dat is een kwestie die we, naast andere dimensies van de nieuwe religiositeit, in het nu volgende ‘normatieve’ hoofdstuk en in de slotbeschouwing zullen bespreken.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.79.1.
Er zijn meerdere bewegingen – overigens bijna uitsluitend in de VS – waarin het bestaan van UFO’s als
volstrekt zeker geldt en waarin ze geïnterpreteerd worden als tekens van de naderende, catastrofale eindtijd. Het is vermoedelijk ook niet toevallig dat de eerste, in de hele wereld bekend gemaakte waarnemingen van UFO’s gedaan werden vlak na Hiroshima, Nagasaki en de eerste atoomproeven. Toen ontstond het besef dat de mensheid een middel in handen begon te krijgen waarmee het zichzelf en de wereld zou kunnen gaan vernietigen. De UFObewegingen hebben vaak uitdrukkelijk een ‘alarmistisch’ karakter doordat ze waarschuwen voor het menselijk vermogen tot wereldvernietiging. Er zijn ook ‘apocalyptische’ UFO-bewegingen met een uiterst positieve boodschap. Zo komt bijvoorbeeld het geloof voor dat er in 2001 een vloot van ruimteschepen zal komen van de ‘Interplanetary Confederation’ met tienduizenden geleerde ET’s, die de mensheid zullen helpen een waarlijk gouden ‘Nieuwe Tijd’ te bewerkstelligen. Zoekt u maar eens op Internet naar bijvoorbeeld de ‘Unarius Academy of Science’ in El Cayon bij San Diego, Californië. Of naar de ‘11:11 Doorway’ beweging, geleid door een profetes en genezeres van het elektronische tijdperk, genaamd Solara, die ervan uitgaat dat wij mensen gevallen engelen zijn en die via buitenaardse wezens aan ons de boodschap doorgeeft dat in deze periode, dat wil zeggen tussen 11 jan.1992 en 31 dec. 2011 het bijbels getal van 144.000 gelovigen (de vrijgekochten van deze aarde, met het teken van het Lam en God de Vader op het voorhoofd: Op. 14:1-5) voldoende zijn om alle mensen weer tot het hoogspirituele niveau van engelen te verheffen. Zie verder: Wojcik 1997: 175208. Zie voor de tegenwoordig in de VS sterk groeiende, ‘geïndividualiseerde’ variant van het UFO-geloof, want toegespitst op de voorbereiding van het individu op zijn of haar individuele levenslot, incl. de eigen dood, namelijk het geloof in ontvoeringen door buitenaardse wezens (‘alien abduction’): Showalter 1997, 189-201. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.80.2.
Lindsey’s ‘berekening’ is voornamelijk gebaseerd op Matt. 24:34: ‘Dit geslacht zal geenszins voorbijgaan,
voordat dit alles geschiedt.’ Dit ‘geslacht’ heeft volgens Lindsey betrekking op hen die als belangrijkste tekenen konden aanschouwen dat Israël terug zou keren naar het land. Daarvoor gebruikt hij met name Matt. 24: 32v. Lindsey wordt nog steeds gedrukt en gelezen, ook in Nederland, al schijnt hij in evangelicale kringen krediet verloren te hebben, met name door zijn duiding dat de eindtijd ingeluid zal worden door voornamelijk een aanval vanuit Rusland (= Gog, volgens Ez. 38:2). In een later werk corrigeert hij zijn visie op de duur van een ‘geslacht’; in Planet Earth-2000 A.D. uit 1995 kwalificeert hij het woord ‘ongeveer’ met de zin: ‘Een bijbelse generatie omvat ongeveer veertig tot honderd jaar, afhankelijk van het feit of je de tijd van Abraham als voorbeeld neemt of de tijd van Israël in de woestijn van Sinaï (Id., A.D. 2000, 8). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.81.3.
Ofschoon de verleiding soms wel groot is om de motieven niet altijd even serieus te nemen, ook niet de
handelingen die uit die motieven kunnen voortvloeien. Zo wijst T.P. Weber in zijn studie over eindtijdgeloof op propagandisten van de overtuiging dat Christus zeer binnenkort zal wederkomen, die vele langetermijnactiviteiten ontplooien, kranten oprichten, bouwplannen maken voor onderwijsinstellingen e.d. (Weber 1982: 44v.). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.82.4.
Deze omschrijving sluit globaal aan bij de in wetenschappelijke kring vrij algemeen aanvaarde definitie die
de bijbelwetenschapper J.J. Collins in 1979 van ‘apocalypse’ gaf. Zie J.W. van Henten/O. Mellink 1998: 13. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.83.5.
Internet is een favoriet medium voor eindtijdprofeten. Een van de meest radicale en uitgesproken predikers is
de al genoemde Jack van Impe. Zie diens website: http://jvim.com/ Via Internet vindt men ook gemakkelijk toegang tot de wetenschappelijke studie van eindtijdverschijnselen. ‘Boston University’ heeft bijvoorbeeld een ‘Center for Millennial Studies’. De website van dit onderzoekscentrum is een ‘Fundgrube’ voor onderzoek naar hedendaagse apocalyptiek (www.mille.org). Een geleerde van naam op dit gebied is Ted Daniels. Via Internet zijn meerdere van zijn artikelen te raadplegen (waaronder een zeer uitgebreide bibliografie). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.84.6.
Voor wie geïnteresseerd is: de kennelijk zeer succesvolle serie heet De laatste bazuin, en er zijn op het
moment dat deze woorden geschreven worden zes delen uit. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.85.7.
Een spectaculair voorbeeld werd geleverd in de zaak van Karla Fay Tucker. Eind 1997 kwam zij in het
wereldnieuws. Zij zou na de burgeroorlog de eerste vrouw in Texas zijn die geëxecuteerd zou worden als straf voor de tweevoudige moord die ze als verslaafde prostituee gepleegd had. In de gevangenis werd zij een wedergeboren christen, trouwde met de evangelicale gevangenispredikant en evangeliseerde onder medegevangen. Opvallend in deze zaak was dat het protest tegen de executie niet alleen van de kant van ‘liberals’ kwam, maar ook van conservatieve voorstanders van de doodstraf, als bijvoorbeeld Jerry Falwell en Pat Robertson, de laatste ‘grand old man’ van de ‘Christian
215
Coalition’ en van de ‘Christian Broadcasting Network’, de beweging en de zender die zo’n invloed uitoefenen op de verrechtsing in de Republikeinse Partij. Het protest was overigens tevergeefs; gouverneur George W. Bush wees ook het laatst mogelijke gratieverzoek af; Karla Fay Tucker werd op 3 februari 1998 door middel van een injectie geëxecuteerd. De verklaring van het gedrag van Falwell, Robertson en andere evangelicalen is niet slechts dat de conservatieve evangelicalen een ‘zuster’ wilden redden, maar op de achtergrond staat hier ook de overtuiging dat Karla Fay Tucker door haar wedergeboorte echt en volledig een nieuw, in beginsel zelfs zondeloos wezen is geworden! Falwell schreef enkele dagen na de executie: ‘ …I know many of my friends – and even some family – disagree with my position to stay Karla Tucker’s execution. But I simply felt that God had instructed me to stand up for her. I never met Karla, but it was obvious to me that Christ had dramatically changed her through his redemptive power of salvation. I was, and remain convinced that she could have continued a unique ministry in prison, counseling young women in similar dire situations on death row. I continue to be an advocate of the death penalty and feel it is an effective deterrent to crime. I simply felt this was a special circumstance…’ (geciteerd door Bill Prater op Internet: www.ozsome.com/-fbc/karlafaye.html). Om tenminste drie redenen is deze tekst significant. Ten eerste omdat het hoofdargument van deze felle voorstander van de doodstraf dus berust op het geloof dat Karla Fay een totaal ander mens is geworden door haar bekering. Ten tweede omdat de tekst ook laat zien dat het feit dat Karla Fay een ‘zuster’ is die in de zaak waar Falwell voor staat goed werk doet, ook een rol speelt in de argumentatie. En ten derde omdat hier blijkt dat het laatste criterium voor de bepaling van de waarheid de uiterste vorm van subjectivisme is: tot twee keer toe in deze paar regels weerlegt Falwell in laatste instantie elk tegenargument met de uitspraak ‘I FELT…’! Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.86.8.
Voor de keuze van de hierna volgende New Age-apocalyptici steun ik op: Hanegraaff 1996.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.87.9.
Hier wordt gewezen naar paginanummers uit de Nederlandse vertaling: Spangler 1977.
88.
Hier wordt verwezen naar paginanummers uit de Nederlandse vertaling: Rabanne 1994.
89.
Bij wat al gezegd is over het grondmotief en wat komen gaat, dient voor de duidelijkheid vermeld te worden, dat we hierbij als het ware van buitenaf naar eindtijdgelovigen kijken. We bespreken de motieven die wij als toeschouwers bij hen veronderstellen, niet de motieven die zij zelf aanvoeren. We werken dus ‘veronderstellenderwijs’. En bij die bespreking van motieven onderscheiden we niet tussen de veronderstelde motieven die eindtijdgelovigen zelfstandig hebben en motieven die gebaseerd zijn op de werking of functie van hun geloof. We gaan ervan uit dat de werking en functie van een geloof ook motieven kunnen zijn.
90.
In oudere, sociaal-wetenschappelijke literatuur wordt voor de telkens in de geschiedenis weer opduikende apocalyptiek de volgende ‘verklaring’ gegeven: eindtijdvoorstellingen zouden voornamelijk aanslaan bij groepen die maatschappelijk, dat wil zeggen economisch, politiek of cultureel, gedepriveerd raken. Het eindtijdgeloof zou een uitdrukking zijn van de wanhoop die de deprivatie bewerkt. De wanhoop zou dan geprojecteerd worden op de loop der dingen van de geschiedenis. In die zin zou de apocalyptiek dan duiding van en protest tegen de situatie van deprivatie zijn. In het huidige onderzoek wordt de waarde van een dergelijke benadering niet ontkend, maar wel aangegeven dat maatschappelijke deprivatie niet zozeer een ‘verklaring’ vormt, maar in voorkomende gevallen een aanwijzing kan worden bij het zoeken naar een van de mogelijke voorwaarden voor het ontstaan van eindtijdgeloof. Waarbij ook meegerekend wordt dat eindtijdgeloof ook voorkomt bij groepen en individuen bij wie geen sprake is van maatschappelijke deprivatie (met name niet in het geval van New Age-apocalyptiek). Alledaagser gezegd: om vandaag de dag angstig te zijn over de gang van zaken in de wereld, om daarover en over het eigen ‘zelf’ wanhopig en vertwijfeld te worden, daarvoor hoeft men niet ‘gedepriveerd’ te zijn. In het algemeen geldt dat het onmogelijk is om één duidelijk omschreven bron van eindtijdgeloof te vinden buiten dat geloof zelf, en dat het zelden mogelijk is om het geheel ‘weg te verklaren’ door te verwijzen naar zogenaamde externe oorzaken als economische of politieke processen (Daniels 1997).
91.
Het is onmiskenbaar dat eindtijdbewegingen soms gewelddadig kunnen zijn. Toch is het niet zo dat eindtijdgeloof van groepen of individuen als vanzelf tot gewelddadig handelen leidt (Kranenborg 1994). Ook niet als het een wereldleider betreft. Een goed voorbeeld is juist de voormalig president Reagan. Van hem was bekend dat hij een enthousiast lezer van Lindsey was, en relaties onderhield met ‘apocalyptische predikers als Jerry Falwell, Billy Graham en Pat Robertson. Voor hem was Rusland gelijk aan Gog uit Ez. 38 en ‘the evil empire’. Nog in 1984 sprak hij zijn geloof uit in de ‘ancient prophesies’ uit Daniël en Ezechiël, die zouden uitleggen wat nu te gebeuren stond (Boyer 1992: 162). Toch was het tijdens Reagan’s presidentschap dat de ontspanning begon. En hij was het die enkele jaren na zijn tekst over ‘the evil empire’ arm in arm met Gorbatsjow over het Rode Plein wandelde, terwijl juist Gorbatsjow in ‘eindtijdkringen’ gezien werd als degene die vlak voor de eindtijd de mensen in slaap sust met belofte van vrede en rust. De bewijstekst hiervoor is 1 Thess. 5:3. Vermoedelijk is deze politieke flexibiliteit van Reagan een reden waarom bijvoorbeeld Lindsey geen goed woord voor hem over heeft (Lindsey, AD. 2000, 169). In sommige fundamentalistische kringen stond Reagan zelfs model voor de verraderlijke antichrist. In een golf van ‘666-spotting’ einde jaren ’80, een golf die trouwens nog steeds voortrolt (Cotton 1995: 213), ontkwam ook hij niet aan de verdenking: elk van zijn drie namen, Ronald Wilson Reagan, telt 6 letters: 666! Vermoedelijk was dat ook een reden waarom Reagan zelf erop stond dat het nummer van het zomerhuis dat hij in 1988 kreeg, veranderd werd van 666 in 668! Ook zijn spoedige herstel na de aanslag op hem, was een aanwijzing om hem met de antichrist te vereenzelvigen, net als vele anderen trouwens, onder wie paus Johannes Paulus II. Zie hiervoor Op. 13: 3 over
216
het beest uit de zee, dat velen volgden en waarvan een van de koppen dodelijk gewond was, maar genas! Om even het verschil met de wetenschappelijke exegese van dit vers uit het laatste bijbelboek te geven: afgaande op Schillebeeckx (1977, 513) zou de gewonde kop een allusie zijn op de moord op keizer Domitianus in 96 n. Chr. De suggestie op dit punt zou zijn dat, niettegenstaande de dood van één keizer, het antichristelijk keizerschap als zodanig blijft: de een gaat, de ander komt. 92.
En het is verdedigbaar om te denken dat hier één mogelijke psychologische verklaring te vinden is voor het buitengewoon tegenstrijdige gedrag van die verkondigers van het naderend einde die ondertussen langetermijnplannen maken voor de toekomst op deze wereld, zie hierboven noot 3.
217
V. EEN LAATSTE OORDEEL?
‘Het is niet de opgave van de theologie om te verklaren waarom mensen geloven wat ze geloven, maar om te verklaren wat er aan hun geloof waar en redelijk is…’ aldus de Duitse theoloog Ingolf Dalferth (Dalferth 1997: 35; Id. 1998: 77). Hij verwoordt een overtuiging die veel theologen zullen onderschrijven. Toegepast op dit boek betekent dit, dat de benadering die we tot dusver gevolgd hebben geen theologie is. We probeerden immers alleen maar te begrijpen waarom juist in onze seculariserende cultuur mensen tot nieuwe vormen van geloof komen.93 Nu is de vraag niet onbelangrijk of een bepaalde tekst ‘theologie’ genoemd kan worden, dan wel, in ons geval, filosofie, cultuurkritiek, godsdienstwetenschap, ethiek, (godsdienst)sociologie, sociale theorie, metafysica, speculatie of wat dan ook. Maar die vraag leeft vooral bij degenen die geïnteresseerd zijn in de ‘organisatie’ van de wetenschappen. Dat maakt dat die vraag in de eerste plaats ‘slechts’ van sociaalacademisch belang is. Ze is er in de praktijk vooral één naar onderlinge afbakening van vakken, methodes, benaderingen, genres, teksten, tijdschriften, boeken enzovoort. Vaak is het ook een vraag naar tot hoe ver de competentie reikt van de beoefenaars van het ene vak en waar die van andere mensen in andere vakken begint. Dit alles, opdat ‘het religieuze’ indeelbaar lijkt, zodat we de indruk krijgen dat het terrein van de godsdienst vanuit netjes van elkaar gescheiden invalshoeken bestudeerd wordt. Maar, zo zou ik willen zeggen, indien het vooral dáárom gaat, dan moeten we de uitspraak dat dit boek geen theologie is, maar links laten liggen. Dus: geen theologie? Het zij zo! En laat ieder voor zichzelf vaststellen of dit nu vóór dan wel tégen deze teksten pleit. Maar de zin van het oordeel ‘dat is geen theologie!’ kan ook verdergaan. De uitspraak kan ook de boodschap inhouden: je moet niet ‘alleen maar’ het nieuw-religieuze verlangen proberen te begrijpen, je moet er ook een oordeel over uitspreken! En is dat niet een zaak van de systematische theologie? Dat vak is immers een wetenschap die een redelijke verantwoording en uitwerking wil geven van de normatieve uitgangspunten die met het christelijk geloof gegeven zijn. En wanneer de systematisch theoloog de nieuwe religiositeit in beeld krijgt, lijkt een oordeel erover simpelweg noodzakelijk. Een dergelijk oordeel wordt van oudsher vanuit tenminste twee veronderstellingen geveld. In de eerste plaats ging de theoloog als ‘normatieve wetenschapper’ er als vanzelfsprekend van uit, dat hij of zij op een zekere afstand stond van het te be- of te veroordelen ‘object’, in dit geval dus van de nieuwe religiositeit. In de tweede plaats vond het vellen van het oordeel plaats vanuit de veronderstelling dat daarin iets meekwam van het geloof van de grotere gemeenschap van de kerk waaraan men participeert. Sterker nog, men ging ervan uit dat er in dat oordeel altijd iets meekwam van het gezag dat men aan ‘het algemeen ongetwijfeld christelijk geloof’ van de kerk van alle eeuwen toeschreef: het was niet enkel het ‘ik’ dat oordeelde, maar het gezag op grond waarvan dat gebeurde, was voor een meer of minder groot deel ook het gezag van ‘de’ kerk. De dogmatisch-theologische aanpak komt er tot op de dag van vandaag in de lijn van de traditie op neer, dat men vanuit de geloofsleer één of meer thema’s kiest – bijvoorbeeld de verhouding tussen God en mens, de schepping, kwaad, geschiedenis en dergelijke – om vervolgens na te gaan wat de 231
sterke aspecten van de nieuwe religiositeit zijn, waarna de zwakke aspecten aan de beurt komen, die tenslotte altijd meer gewicht in de schaal blijken te leggen dan de sterke aspecten (vgl. D’hert 1992, Schreurs 1994, Van der Kooi 1995). De inzet is daarbij om uiteindelijk een scheiding aan te kunnen brengen tussen ware religie en valse religie, tussen echt en onecht geloof. De meer fundamenteeltheologisch georiënteerde theologen richten zich in hún poging om een scheiding aan te brengen tussen ware en valse religie direct op de kern, op het wezen van de nieuwe religiositeit. Zij zijn in het uitspreken van een oordeel dan ook doorgaans wat gemakkelijker. Niet ongewoon is dat er zelfs woorden vallen met een sterke negatieve gevoelslading, in het bijzonder wanneer het om New Age gaat: ‘nieuwe mythologie’ bijvoorbeeld, of ‘irrationele gevoelsculten’, of ‘laatmodern gnosticisme’ (Metz 1994: 80; Houtepen 1997: 45, 46, 129v., 322; vgl. Heelas 1996c: 221vv.). Ook Dalferth, de theoloog die zojuist geciteerd werd, oordeelt in deze lijn uitbundig over nieuwe religiositeit. Hij fulmineert tegen wat volgens hem de meest wezenlijke fout van de nieuwe religiositeit is. Dat zou de door onze geïndividualiseerde cultuur voorgetekende praktijk zijn, dat het individu bepaalt, ja, dat ‘ík bepaal, wie God is’. En een dergelijke praktijk, dat weet iedereen, mag zich niet afspelen in de wereld van geloof en religie. Dalferth doet dan ook alle moeite om aan te geven dat zijn eigen geloof geen ‘Privatsache’ is en geen ‘ik-religie’, waarmee hij feitelijk suggereert dat zijn geloof niet beïnvloed is door de individualisering die onze cultuur karakteriseert. Hij meent dat hij, vanuit zijn deelname aan de hem als individu verrijkende en vormende kerkgemeenschap, én vanuit zijn geloof dat de God van de bijbel hem weliswaar oneindig te boven gaat, maar hem toch aanspreekt, genoodzaakt is om een (sterk negatief) oordeel over de nieuw-religieuzen uit te spreken. De religieuze grond van dat negatieve oordeel is zijn geloof dat de bijbelse God weliswaar een God van liefde is, maar juist de weg kiest om de verlangens en behoeften van het individu te overstijgen, ja die zelfs te doorkruisen en te verbreken. De weg van de liefde blijkt in het geloof vaak immers via onderwerping te lopen van het ‘ik’, zo niet via lijden, ellende, ‘het kruis’. Daarin past simpelweg niet de wens dat ‘ík bepaal wie God is’. Waar God door mensen bepaald wordt, daar kan, zo is de gedachte, geen echt geloof bestaan. Deze vorm van kritiek is echter problematisch. Dat komt omdat er te weinig besef in doorklinkt van de verwarrende situatie waarin de individualisering ook het christelijk geloof en de traditionele kerken heeft gebracht. Die situatie is veroorzaakt door de omstandigheid dat de twee centrale vooronderstellingen van het gebruikelijke theologisch oordelen – de afstand tot de nieuwe religiositeit en de mogelijkheid om een beroep te doen op voorgegeven gezag – niet meer gedeeld kunnen worden én men toch om een oordeel verlegen zit. Maar problematisch is al dat het oordelen te snel gebeurt. Dat zal ik hieronder aangeven (1). Vervolgens ga ik na waarom de nieuwe religieus-levensbeschouwelijke situatie waarin we verkeren, het onmogelijk maakt om op basis van het in ‘het’ eigen christelijk geloof liggend gezag de nieuwe religiositeit te be- en te veroordelen. Eerst door nog eens naar de essentie van individualisering te kijken, de wortel waaruit die groeit (2). Dan door aanwijzingen te verzamelen dat ook in de zogenaamde hoofdstroom van het christendom, binnen kerk, geloof en theologie, sprake is van een geïndividualiseerde religiositeit (3). Dat levert de vraag op óf we wel rechttoe rechtaan vanuit het eigen christelijk geloof een oordeel kunnen uitspreken over de nieuwe religiositeit. Maar… ook al omdat de nieuw-religieuzen zélf ons voortdurend vragen om een eigen standpunt in te nemen, kunnen we ons toch niet van een oordeel onthouden. De vraag zal vooral moeten zijn, waarop we dan moeten letten, welke kritieke punten er kunnen komen zodra we met 232
concrete nieuw-religieuze verschijnselen in aanraking komen (4). Dat zullen dan uit de aard der zaak een theoretische vraag en een theoretisch antwoord worden. Maar hoe moet in de praktijk de christelijke religie – daaronder verstaan we hier de min of meer traditionele gestalten van geloof, kerk en theologie – op de uitdaging van de groei van de nieuwe religiositeit antwoorden? Anders gezegd: hoe te handelen in een sfeer waarin de secularisatie in de betekenis van afkalving van de traditionele christelijke religie, doorgaat en het religieuze verlangen toeneemt? Dus: wat in die situatie te doen? Die vraag komt aan de orde in het laatste, korte hoofdstuk, de slotbeschouwing van dit boek.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. Opschorting van het oordeel Laten we nog even stilstaan bij het type fundamentele kritiek, waarvoor zojuist Dalferth als voorbeeld diende, het type kritiek dat zegt dat het om ‘ik-religiositeit’ gaat, ook wel ‘zelfbedieningsreligiositeit’ genoemd. Zwak aan diens kritiek is niet in de eerste plaats dat hij met één zwaai alles wat ‘nieuwreligieus’ is onder één noemer vat (‘ik bepaal wie God is’), maar dat hij er geen rekening mee houdt, dat in nagenoeg alle religieuze visies de overtuiging te vinden is, dat het zogenaamd gewone ‘ik’ juist door het contact met ‘het hogere’ boven zichzelf uitgetrokken wordt, met een ‘technische’ term: getranscendeerd wordt. In alle religiositeit treffen we zoiets als een vorm van ‘broad theism’ (de term ontleen ik aan een studie van de Canadese godsdienstpsychologe Caroline Franks Davis). Dat ‘broad theism’ houdt onder meer de overtuiging in, dat de ‘gewone’ wereld, die van lichamen, van dingen en gebeurtenissen, van min of meer beperkte vormen van menselijk voelen, denken en willen, níet de hele of werkelijke wereld vormt. In alle religiositeit gaat men ervan uit dat het alledaagse, ‘fenomenale’, dat is het verschijnende, zich voordoende ‘ik’, juist níet het ware ‘zelf’ is (Franks Davis 1989: 191, 239). Dat zagen we ook heel duidelijk bij onze behandeling hierboven van New Age en evangelicalisme. In die stromingen gaat het uitdrukkelijk om het bereiken van het ‘hogere’ of ‘diepere zelf’, respectievelijk om de wedergeboorte, die mij tot een geheel ander ‘ik’ zou maken. We kunnen zelfs zeggen dat onvrede met het ‘fenomenale ik’ bij uitstek een van de aanleidingen is tot het ontstaan van een nieuw-religieuze oriëntatie. En daarin, zo zagen we hierboven ook, wordt, al dan niet met zoveel woorden, verwezen naar de ervaring van genade, en naar de ervaring dat ‘zelfwording’ of wedergeboorte de mens overkomt. Met andere woorden, wanneer Dalferth het over ik-religiositeit heeft, dan is dat een interpretatie achteraf, één van de tweede orde. En die komt uitdrukkelijk niet overeen met de eerste-orde-interpretatie, dus met de wijze waarop New Agers, evangelicalen en vermoedelijk vrijwel alle religieus georiënteerde mensen zichzelf interpreteren.94 Nu is het uiteraard mogelijk dat een nader onderzoek van de nieuwe religiositeit uiteindelijk oplevert dat de genade en de transcendering van het ‘ik’, geen ‘echte’ genade en geen ‘echte’ transcendentie zijn, zodat een theoloog als Dalferth in tweede instantie toch weer gelijk heeft. Maar, de kwestie waar het hier om gaat, is dat een dergelijk oordeel vooralsnog pas na een uitgebreide studie van de nieuwe religiositeit geveld kan worden, en, bij voorkeur, alleen na een concrete ontmoeting met concrete ‘nieuwe’ gelovigen en groepen. Een oordeel, theologisch of niet-theologisch, is dus alleen mogelijk na grondige kennisname. Op dit punt is er het een en ander te leren van de benaderingswijze van K.H. Miskotte. Als geen ander was deze theoloog gespitst op de noodzaak om een scheiding der geesten aan te brengen, een scheiding tussen een uit openbaring komende ‘godsdienst’ en een van mensen komende ‘religie’. Dat 233
was in een bijzondere zin het geval in de jaren ’30, toen Miskotte het gevaar van het nazisme en de ‘totalitaire volksstaat’ zag, en hij het van het allergrootste belang vond om de daarachter liggende ‘Germaansche religiositeit’ te ontmaskeren. Het doet er nu niet toe of we zijn visie delen dat de aanstormende wereldcrisis vooral ‘van geestelijke totaliteit’ zou zijn (en niet, zoals ik geneigd ben te denken, in de allereerste plaats van machtspolitieke en militaire aard). Belangrijk is hier alleen om te zien dat het de dreiging van een groot gevaar was, die het voor Miskotte absoluut noodzakelijk maakte om een scherpe scheiding na te streven tussen ‘Germaansche’ en ‘Israëlitische’ religie, tussen Edda en Thora (Miskotte 1983: 22). En toch, hoe verschrikkelijk urgent Miskotte dat gevaar ook achtte, hij wees tegelijkertijd op de noodzaak om zo objectief, zo geduldig, zo methodisch mogelijk onderzoek te doen naar ‘het heidendom’ (Doude van Troostwijk 1994: 130vv.), en vooral… om ‘epochè’ te betrachten, het eigen oordeel op te schorten! Het is alsof hij aangeeft dat de zelfonthulling van ‘het heidendom’, die via de onthouding van het oordeel en zo objectief mogelijke beschrijving plaatsvindt, in zichzelf de meest geschikte kritiek is. Waarom? Omdat achter wat Miskotte de heidense ‘Germaansche’ religiositeit noemt, hij een algemeen menselijke ‘nood’, een onbehagen werkzaam ziet. Het signaleerde een ‘nood’ die volgens hem in beginsel bij alle mensen aan te treffen valt, en die daarom ook authentiek menselijk ís. Want volgens hem is ‘heidendom… de religie van de menschelijke natuur, altijd en overal’ (Miskotte 1983: 29). Daarom moeten we allereerst ‘het heidendom eeren’. De diepere reden voor dit ‘eeren’ en voor de voorlopige onthouding van een oordeel is dat ‘het heidendom’ altijd en overal present is, juist ook binnen de kerken en binnen het verondersteld orthodoxe, christelijke geloof. Welnu, net zoals Miskotte van mening was dat het heidendom ook in de kerken en het geloof verborgen zit, zo vermoed ik dat de voorwaarden voor de ontwikkeling van nieuwe religiositeit en de neigingen daartoe, ook in kerk, geloof en theologie te vinden zijn. In die zin is, en passant gezegd, datgene wat in de vorige hoofdstukken gebeurde, op z’n minst een voorwaarde voor theologie bedrijven. Maar we zagen al dat het niet interessant is in welk vak, beeldend gesproken in welk ‘vakje’, de benadering in de voorgaande hoofdstukken ingedeeld wordt. Wat er hier toe doet, is de vraag óf en vooral hóe we überhaupt tot een systematisch-theologisch oordeel over de nieuwe religiositeit kunnen komen. Miskotte’s pleidooi voor aandachtige studie en grote voorzichtigheid als de meest geschikte weg voor het oordelen is dan van groot belang, vooral als we zicht willen houden op een ooit te voltrekken scheiding tussen ‘waar’ en ‘vals’. Overigens: met de vergelijking met Miskotte’s ‘methode’ wil ik niet suggereren dat ‘zijn’ heidendom hetzelfde is als de huidige ‘nieuwe religiositeit’ (vgl. Hanegraaff 1994). Ik veronderstel ook niet dat die religiositeit de natuurlijke religiositeit van ‘de’ mens is. Nee, het ligt meer in de lijn van de vorige hoofdstukken, dat we de neiging tot nieuwe religiositeit opvatten als een zich in de hele westerse cultuur afspelende tendens, ook binnen de kerken en binnen het christelijk geloof, eerder dus als een ‘cultuurlijk’ dan als een ‘natuurlijk’ gebeuren. Het is echter wel gerechtvaardigd om net als Miskotte ooit deed, deze neiging te zien als een antwoord op de ‘nood’ van ‘de mensen’, dat is in dit geval dus de ‘nood’ die de individualisering in onze cultuur teweegbrengt. We beseffen nog steeds niet goed hoe ingrijpend daarmee de situatie voor geloof en levensbeschouwing veranderd is.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.2. Nogmaals: de wortel van het nieuw-religieus verlangen 234
Laat ik toch dichter bij dat besef proberen te komen en nagaan hoe radicaal die verandering wel is, hoe dus ‘tot op de radix, de wortel gaand’. Eigenlijk zou ik moeten zeggen, laat ik dat nogmaals proberen. Want bij de bespreking van het proces van individualisering in hoofdstuk twee is de essentie van de radicale verandering al aan de orde gekomen, indirect, dat wel. Daar beschreven we de individualisering als een gebeuren dat zich op het niveau van de dieptestructuren van de samenleving voltrekt, het niveau waarop beslist wordt hoe mensen als enkelingen zich verhouden tot die samenleving. Individualisering is dus in de eerste plaats een algemeen ‘cultuurlijk’ gebeuren. Maar waarin bestaat dan die individualisering? Ook dat is in het tweede hoofdstuk, in de eerste twee paragrafen ervan, al aan de orde gekomen. De kern van wat daar gezegd is, omschrijf ik hier met behulp van de Amerikaanse socioloog Edward Shils als volgt. Vanaf de Verlichting is er zich in steeds sterkere mate in de harten en hoofden van mensen in het Westen een beweging aan het voltrekken die ingegeven wordt door een ‘metafysische vrees’. Het is een beweging die in de laatste tientallen jaren steeds meer structureel, en daarmee ook onvermijdelijk aan het worden is. Het betreft de vrees om door alles wat vreemd is aan het eigen, echte (authentieke) ‘zelf’ belemmerd of ingekapseld te worden. Die vrees manifesteert zich in het geloof dat er binnen elk menselijk wezen iets individueels ligt, iets dat ondeelbaar is – de letterlijke betekenis van in-dividu – en onherleidbaar tot iets anders. Het is een geloof dat correspondeert met een in onze cultuur algemeen gedeeld, maar vaak niet bewust gemaakt gevoelen, juist omdat het om een vanzelfsprekend geacht geloof gaat. Dat geloof houdt ook in, dat die individualiteit daar vanaf het begin van elk menselijk leven als een geheel aan potenties ligt. Het betreft potenties die in het ideale geval voortdurend door het menselijk subject op authentieke wijze – dus aansluitend bij die kern van potenties – verwerkelijkt worden. De verwerkelijking van die potenties wordt echter voor een deel gestuurd, voor een deel ook misvormd, en voor weer een ander deel ronduit gefrustreerd, door regels, overtuigingen en rollen die de samenleving de afzonderlijke individuen oplegt. Zodat men vaak het gevoel kan krijgen dat men ondanks alle streven naar een in onafhankelijkheid beleefde authenticiteit, toch een in-authentiek bestaan leidt (vgl. Shils 1981: 10v.). Maar niettegenstaande dat gevoel blijft de overtuiging bestaan dat in ieder van ons een van elke culturele en sociale invloed onafhankelijk en authentiek ‘zelf’ verborgen ligt (vgl. Bellah e.a. 1986:150). Nu lijkt er in de werkelijkheid nogal wat tegen dat besef te pleiten. Dat zagen we in het tweede hoofdstuk ook al. Er is bijvoorbeeld direct al het gegeven dat de theorie over individualisering waarop dit boek stoelt, inhoudt dat door een collectief gebeuren ieder van ons als het ware ingefluisterd wordt, dat hij of zij bestaat onafhankelijk van datzelfde collectieve gebeuren! Het is ook evident dat we in de praktijk van het leven de onafhankelijkheid van ons ‘zelf’ van ‘de structuren’ als het ware kopen, vooral door een groot deel van onze inspanningen en onze tijd, dus een groot deel van onszelf, over te geven aan baan, bureaucratie, en vele andere instituties en routines. En ook zijn er vele theorieën die aangeven dat de gedachte dat ‘de’ enkele mens op zichzelf bestaat, een illusie is, omdat hij of zij geboren wordt en leeft in ‘verbanden’ en ‘relaties’. En dan is er ook nog dat postmoderne culturele klimaat dat het cliché in stand houdt dat er diep in of achter ons ‘ik’ helemaal geen onafhankelijk ‘zelf’ te vinden is. Maar hoe dat alles ook zij: al deze aanwijzingen die op het tegendeel wijzen van een situatie waarin een ‘zelf’ een onafhankelijke entiteit is, missen het ene, belangrijke punt. En dat is dat we ons, 235
wellicht niet in theorie, maar wel in het geleefde sociale leven, moeten be-leven als een onafhankelijk ‘zelf’. Dat ‘zelf’ wordt door de structurele differentiëring van de samenleving en door de daaruit voortvloeiende individualisering in ons leven ‘ingeschreven’: we moeten doen alsof een onafhankelijk ‘zelf’ een deels nog te verwerkelijken werkelijkheid in ieder van ons is. Alleen zó kunnen we hopen op een houvast in de verschillende ‘werelden’ waarin we leven, in de versnelling van de tijd, in alle veranderingen. Om te zien hoe verstrekkend dit juist op het gebied van de religiositeit is, wagen we ons aan een metafysische, en dus ook wat simplificerende overweging bij de traditionele visie op de mens in zijn of haar verhouding tot God. Vervolgens kunnen we dan bekijken wat het verschil is met de visie op de mens in een individualiserende tijd. Aan de ene kant moeten we goed beseffen dat in de traditie God voor de mens nooit een beschikbaar, beheersbaar wezen was. Althans, wanneer we de traditie ideëel, of beter, ‘idealistisch’ opvatten. Kerken, priesters, predikanten en theologen vervielen immers vaker wel dan niet in de oervorm van alle ideologie. Want nogal eens meende men zélf namens of met de stem van God te kunnen spreken, waarmee men God dus wel beschikbaar en beheersbaar probeerde te maken. Maar in de ‘idealistisch’ opgevatte traditie was God als alles overstijgende macht nooit zoiets als wat een beschikbaar of beheersbaar ‘zijnde’ voor een mens was, zelfs niet ermee te vergelijken. Want waar God als een ‘zijnde’ kon worden voorgesteld, dus beeldend gesproken vóór het menselijk subject geplaatst werd, daar was God niet: ‘Einen Gott den es gibt, gibt es nicht,’ om het met Göran Tunström in het Duits te zeggen. Als grond en doel van al wat is, kón God eenvoudigweg dus geen wezen zijn over Wie de gelovige van een afstand kon nadenken, geen wezen ook over Wie hij kon beslissen, alsof hij of zij geen deel had aan Diens werkelijkheid. Aan de andere kant betekende de wezenlijk niet beschikbare en niet beheersbare transcendentie van God juist niet dat God geen rol in het leven speelde. Integendeel, God werd als zo wezenlijk gezien voor het leven en werken van ieder mens, dat Hij de niet door menselijke inspanning te bereiken oorsprong en doel van al dat leven en werken was: Hij was zo eigen, zo innerlijk, dat Hij verheven en transcendent genoemd moest worden. En dat betekende dat, hoewel in de christelijke traditie een sterk besef aanwezig was dat God als oorsprong en doel van onszelf niet te vatten was, men toch vanuit het vertrouwen leefde in een God die de enkeling draagt, voortstuwt en omvat. ‘De godsaffirmatie’, schrijft de Nijmeegse hoogleraar in de metafysica, Ludwig Heyde, resulteerde dan ook ‘uit een besef niet anders te kunnen, met een soort noodzaak geconfronteerd te worden die niet in eigen macht ligt, of aan een logica onderworpen te worden die het subjectieve inzicht als het ware overkomt. Ze had betrekking op iets werkelijks dat, alhoewel op geen enkele wijze zintuiglijk ervaarbaar, dé werkelijkheid zonder meer is’ (Heyde 1995: 132). Zodat zelfs wanneer twijfel, onzekerheid, geloofsstrijd de individuele gelovigen teisterden, in de christelijke traditie toch als vanzelfsprekend het grondvertrouwen bleef bestaan dat men gedragen en omvat werd. Twijfel, onzekerheid, ‘geloofsstrijd’ waren er wel degelijk in de tijd toen het gezag van de christelijke traditie nog vanzelfsprekend was, althans onder ‘religieus begaafden’. Die betroffen echter zelden het bestaan, eerder de scheppende of verlossende ‘werking’ van God. Een beslissend verschil met onze tijd is dan ook dat twijfel, onzekerheid en geloofsstrijd níet het besef aantastten dat ‘de mens’ zich zelf níet kan dragen. Het besef bleef dat ‘de mens’ eigenlijk altijd gedragen moest worden, omdat hij of zij noch de dragende 236
grond, noch het ultieme doel van zichzelf zou kunnen zijn. Welnu, het beslissend nieuwe aspect van onze tijd van individualisering is, dat we ons niet meer gedragen weten, ons ook niet meer voortgestuwd weten door een transcendente macht buiten ons, omdat we genoodzaakt worden het menselijk subject zelf te beschouwen als dat wat ons draagt en dat wat ons voortdrijft. Want zelfs wanneer we er in het geloof wel zeker van zijn dat we gedragen en voortgestuwd worden, dan is dat een geloof dat berust op de geloofsact van een menselijk subject, en worden we onvermijdelijk belaagd door het gevoel dat onze zekerheid wel eens op drijfzand gebouwd zou kunnen zijn. Dat moet toegelicht worden. Daarvoor maak ik een vrij gebruik van een paar inzichten van Heidegger, waarbij ik het zonder diens ‘Germaanse’ jargon zal proberen te stellen. Deze filosoof gaf ooit aan, dat de essentie van het proces dat wij individualisering noemen, niet in de eerste plaats ligt in de bevrijding van het individu uit allerlei traditionele bindingen. De essentie van individualisering wordt dus niet diep genoeg gepeild door te menen dat het moderne, gedifferentieerde leven mensen vrijmaakt van de banden van weleer, banden van stand, klasse, sekse, plaats, gezin, religie en dergelijke. Nee, de essentie van individualisering ligt in de gedachte, dat ‘de’ mens zelf verandert, doordat ‘de’ mens tot subject van de hele werkelijkheid wordt. Daarbij moeten we dan de oorspronkelijke betekenis van ‘sub-jectum’ in gedachte nemen: datgene wat als laatste grond onder alles gelegen is, het voor-alles-liggende (Heidegger 1980: 85vv.). Dat betekent dat ‘de’ mens hét eerste en beslissende referentiepunt wordt voor alles wat bestaat. De aard en de maat, kortom de kwalitatieve en kwantitatieve eigenschappen van alles wat op mensen afkomt, de dingen en gebeurtenissen zelf, krijgen pas werkelijkheidswaarde binnen de verhouding tot de mens als subject, dus binnen de ruimte die door het denken, willen, voelen en ervaren van het enkele subject gevormd wordt. Dat wil onder meer op levensbeschouwelijk en religieus gebied zeggen, dat de ‘zin’ van alle dingen en gebeurtenissen, alsmede het vertrouwen dat deze in een alomvattend verband ingebracht kunnen worden, niet meer in eerste instantie gegarandeerd geacht wordt door het besef waarover het zojuist ging, door het besef dus dat ‘de’ mens gedragen wordt door iets dat zo dichtbij, zo immanent is dat het tegelijk transcendent is.95 De gedachte dat ‘de’ mens subject is, houdt in, dat die ‘zin’ – en het vertrouwen dat ‘zin’ verworven kan worden – alleen tot stand gebracht kunnen worden (‘her-gestellt’) door het streven van ‘de’ mens zelf.96 Dat wil zeggen: indien al ‘zin’ tot stand zal komen! Want waar het menselijke, eindige en beperkte subject het begin, de toegang moet vormen tot ‘zin’, daar is uiteraard altijd twijfel, onzekerheid of die ‘zin’ zich ook uit zichzelf te kennen zal geven. Die ontwikkeling – ik vervolg nog even deze ‘metafysische’ overweging – impliceert drie nauw met elkaar verweven processen. In de eerste plaats betekende het subject-worden van ‘de’ mens zoals ik dat net schetste, secularisatie in de strikt theo-logische zin van het woord: het verdwijnen van God; het verdwijnen ook van het besef dat we in laatste instantie kunnen vertrouwen op de transcendentie die ons in deze wereld draagt en omvat.97 Waarmee aangegeven is wat verschillende theologen de laatste jaren aangeduid hebben, onder anderen Johann Baptist Metz: we hebben in deze tijd van individualisering niet slechts te maken met een crisis van de kerken en van de wijzen waarop het geloof gepresenteerd en overgedragen wordt. Het gaat dieper, er is een ‘Gotteskrise’, een crisis in de ervaring van God, omdat er een crisis is in het vanzelfsprekende vertrouwen dat God ons, hoe dan ook, dus zelfs al we niets van Hem merken en nauwelijks iets van Hem durven zeggen, ons tóch 237
draagt en omvat. En die crisis wordt verergerd, omdat ze zich afspeelt in een atmosfeer die paradoxaal genoeg religieus georiënteerd is, op z’n minst opmerkelijk vriendelijk is voor religie – iedereen kan immers vaststellen dat juist mensen van buiten de wereld van kerk en geloof, veel nut verwachten van kerk en geloof voor het welzijn (en ‘de moraal’) van individu en samenleving. In de tweede plaats houdt het subject-worden van ‘de’ mens in dat alles wat op ‘de’ mens afkomt, vanaf nu in eerste instantie in termen van ‘waarde’ ten behoeve van diezelfde mens wordt ontvangen. Alle dingen, geeft Heidegger aan, ‘de cultuur’, ‘de kunst’, ‘de wetenschap’, ‘wereld’, ja, zelfs ‘God’ worden naar aard, inhoud en betekenis ingeschat overeenkomstig de waarde die zij hebben voor het individu (Heidegger 1991: 39). Dat begrip ‘waarde’ is dan op te vatten als een soort supercategorie, zeg maar een bij ieder van ons, geïndividualiseerden, werkend selectiecriterium, dat als vanzelf benut wordt om de werkelijkheid, ook de transcendente werkelijkheid, te benaderen en te typeren: slechts wanneer ‘iets’ waarde voor mij heeft, is het ontdekt als werkelijkheid. Bij dat begrip ‘waarde’ moeten we ons overigens wel een paar dingen realiseren. Om te beginnen dat het begrip relatief laat zijn carrière begonnen is op het gebied waarop ik me nu beweeg, dus op het gebied van levensbeschouwing en religie. Oorspronkelijk afkomstig uit de sfeer van de economie, is het begrip pas in de tweede helft van de negentiende eeuw populair geworden, vooral uiteraard als aanduiding van morele waarden, maar ook als categorie. Belangrijker nog is te bedenken dat te zeggen dat ‘iets’, een object, een ander, een handelwijze, een geloof of wat dan ook, voor het subject waarde heeft, niet noodzakelijkerwijs hoeft te betekenen dat door de confrontatie met dat object of de uitvoering van die handeling enzovoort, het ego van het individu als vanzelf versterkt, groter of belangrijker gemaakt wordt. Nee, ze kunnen zelfs deugden bevorderen als bescheidenheid, nederigheid, eerlijkheid en, wanneer we aan religie denken, openheid voor dat wat radicaal anders is dan het beperkte menselijk subject zelf. Sterker nog: iets kan voor mij van waarde zijn, juist doordat het volgens mij mijzelf van minder waarde maakt! In dat ‘volgens mij’ in de vorige zin ligt hier echter wel de crux: het geeft aan, dat in onze benadering van de werkelijkheid, ook wanneer we die werkelijkheid benoemen als geheel ‘anders’, ieder letterlijk een beroep doet op de eigen, individuele redenen en op de mede door de eigen levensgeschiedenis en eigen ervaringen gekleurde criteria. De werkelijkheid komt tot mij via de sluier die we met de vraag naar ‘de waarde voor mij’ over haar heen leggen. De bepaling van wat werkelijk is en waar, ja wat geldig zou moeten zijn voor vele mensen, is dus een persoonlijke zaak. En dat in die zin, dat mijn verstand, mijn gevoel, mijn wil en mijn verlangen op z’n minst medebeslissend zijn voor wat ik werkelijk en waar vind! En dat is op religieus terrein een breuk met de christelijke traditie, want in die traditie gold dat openbaring, weliswaar ‘bemiddeld’ door bijbel en traditie, in het bemiddelingsproces haar eigen werkelijkheid en waarheid toonde, onafhankelijk van het persoonlijk denken, voelen, willen en verlangen.98 In de derde plaats betekent dat subject-worden van ‘de’ mens, en de daarbij als vanzelf meekomende secularisatie (‘Entgötterung’) volgens Heidegger juist niet dat de religiositeit verdwijnt. Integendeel: de secularisatie in de strikt theo-logische zin betekent volgens hem dat de menselijke verhouding tot het goddelijke zich omvormt – ‘sich abwandelt’ – in nieuwe vormen van het religieuze ‘beleven’ (Heidegger 1980: 74). Dat ligt al in de woorden van zojuist besloten. De beschrijving van het individualiseringsproces hierboven, was een poging om te begrijpen hoe dat ‘sich abwandeln’ in zijn werk gaat. 238
Tot zover deze metafysische overweging, die in de eerste plaats als doel had om te laten zien hoe radicaal de verhouding tussen het menselijke en het goddelijke in een tijd van individualisering veranderd is: er kan niet meer als in het verleden van de christelijke traditie vooraf gebouwd worden op het vertrouwen dat we in het geloof God zoeken als Degene die uiteindelijk altijd al gevonden is.99 We leven in een voorstellings- en gedachtewereld waarbinnen niet in eerste instantie God, maar in eerste instantie ‘de’ mens de dragende grond en het hoogste, ons van binnenuit voortstuwende of misschien wel aantrekkende doel buiten ons is. Zodat, áls we al van God kunnen spreken, we altijd ook moeten spreken van de mens, van dat subject dat met zijn denken, voelen, willen, verlangen de ruimte is en op z’n best de toegangspoort vormt tot het goddelijke. Maar wat heeft dat met onze oorspronkelijke vraag te maken, de vraag dus óf er überhaupt vanuit de christelijke theologie geoordeeld kan worden over de nieuwe religiositeit? Het antwoord heb ik hierboven al aangeduid: onder de traditionele voorwaarden – van gegeven afstand en voorgegeven gezag – kan dat niet meer. Simpelweg omdat het christelijk geloof, én de kerk, én de theologie – althans, geloof, kerk en theologie die van oudsher tot de hoofdstroom van het christendom gerekend werden – zich óók niet aan de beweging van de individualisering kunnen onttrekken. Want binnen de wereld van geloof, kerk en theologie is men eveneens onderhevig aan de structurele voorwaarden waaronder een nieuwe, geïndividualiseerde religiositeit aan het groeien is. Ook christenen – ‘oude’ christenen – blijken er niet aan te kunnen ontkomen dat zij om te beginnen de inhoud van het geloof in termen van waarde voor mij formuleren. En redenen voor deelname aan een kerkelijke gemeenschap worden steevast in termen van ‘waarde voor mij’ als individu verwoord.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3. Ook in kerk, geloof en theologie! Kan ik dat laatste bewijzen? Nee, bewijzen niet, want meer dan een vermoeden, gestoeld op de in dit boek weergegeven theorie van de individualisering, heb ik niet. En er zal in onze streken nog heel wat onderzoek gedaan moeten worden, voordat een dergelijk vermoeden bevestigd of weerlegd is. Vooral kwalitatief onderzoek zal nodig zijn, dus niet exclusief ‘statistisch significant’ onderzoek dat alleen collectieve tendensen signaleert, maar onderzoek dat focust op het zelfverstaan van individuen. Wel zijn er naar mijn indruk een massa aanwijzingen voor het vermoeden dat ook christelijke religiositeit opgebouwd wordt vanuit de veronderstelling dat ‘de’ mens de basis en toegang ván, alsmede het eerste criterium is vóór alle religieuze ervaring. Laat ik een paar aanwijzingen geven; ze zijn willekeurig gekozen. Een aanwijzing zouden we bijvoorbeeld kunnen lezen in de vele uiteenzettingen van sociologen en psychologen over wat wel de abstrahering en humanisering van het godsbeeld genoemd wordt. Neem de sociaal-theoreticus Niklas Luhman. Hij meent dat in de traditie ‘God’ symbool staat voor wat voor mensen niet beheersbaar is, terwijl ‘God’ tegelijkertijd in gebed, dienst, praktijk en leer wel indirect present gesteld werd. En door die presentie zouden de gelovigen met meer of minder succes een bevredigende verhouding kunnen aannemen tot al die aspecten van het leven die er wezenlijk voor zijn, maar die altijd niet grijpbaar en onbeheersbaar blijven. Maar dat houdt volgens Luhmann onvermijdelijk in, dat waar de wereld gedifferentieerder en complexer wordt, ‘God’ steeds meer onbeheersbaarheden moet ‘dekken’. Het besef van differentiëring en complexiteit brengt immers ook het 239
besef mee, dat ontwikkelingen die veraf en anoniem plaatsvinden, en waarop we geen greep hebben, toch hun invloed op een of andere manier in onze leefwereld hebben. Het gevolg is, aldus Luhmann, dat de inhoud van het Godsbegrip onvermijdelijk steeds vager en algemener wordt. Luhmann ziet dan ook in de moderne tijd het Godsbegrip steeds leger worden. Globaal gaat het van de gedachte dat God een werkelijk bestaand persoon is, via het accent op de voorstelling dat God toch vooral als ethische norm functioneert, naar een visie op God die op z’n best nog een ondersteuning van een puur menselijke dispositie is, een voorwaarde voor het individuele denken en handelen (Luhmann 1977: 182vv., 204vv.). Minder abstract heeft pas nog de Nederlandse godsdienstpsycholoog Jacques Janssen die processen van abstrahering en humanisering aangeduid. Hij citeert onder anderen Paul Valéry, die al in de jaren dertig waarnam dat in de christelijke kerken al die ‘decors en woorden van terreur’ die ooit de nietswaardigheid van het enkele menselijk subject symboliseerden, aan het verdwijnen zijn. Valéry doelde op de ‘doodshoofden, duivels en sinistere gezangen’ en op de prediking van verdoemenis en hel die verdwenen zijn, plaatsgemaakt voor een menselijke, maar wel abstracte God. Janssen noemt als een van de vroege voorbeelden voor die humanisering en abstrahering in Nederland de commotie die al voor de ontzuiling, een jaar na ‘de oorlog’, in de katholieke wereld ontstond rond Bertus Aafjes en diens Een voetreis naar Rome. Het was een commotie die vooruitliep op de discussies die vanaf de jaren ’60 tot op heden voortgaan, en waarin alles draait om wat Aafjes toen zo mooi verwoordde met de versregel: ‘Ik wil geen schaduw van den hemel dulden – Over de bodem van mijn aardsch bestaan’ (Janssen 1998: 72-77). Dat ‘ik wil niet dulden’ is een vroege uiting van wat ieder die onder ‘moderne’ kerkmensen het oor te luisteren legt, dagelijks kan horen, en wat inmiddels zó vanzelfsprekend is geworden, dat het al niet meer als bijzonder wordt gezien: de kerk met haar structuren, ordeningen en regels, het geloof met zijn overtuigingen en handelingen zijn helemaal niets, indien ze geen waarde hebben voor míjn leven, míjn denken, míjn gevoelen, en niet te vergeten, míjn handelen. Dat wil zeggen: ze zijn letterlijk ‘niets’, ze hebben voor mij geen werkelijkheidswaarde. Deelname aan een kerk en ‘geloven’ worden dan ook bij ‘links’ en bij ‘rechts’ in het religieuze landschap verantwoord door te wijzen naar de eigen ervaringen en naar de eigen beleving van ruimte en vrijheid. Ook al blijft ‘de leer’ in vrijwel elke kerkgemeenschap, dat het initiatief tot kerkgemeenschap ‘van de andere kant komt, en dat het dus niet op grond van puur menselijke ervaringen en daaruit voortvloeiende activiteiten is, dat de kerk bestaat’ (vgl. Hendriks 1999: 30-36, 141). Voor die laatste gedachte wordt in kerkelijke kring nogal eens een tekst uit het Evangelie naar Johannes aangehaald, ‘Niet jullie hebben mij, maar ik heb jullie uitgekozen,’ zegt Christus (Joh. 15:16). Maar wanneer vandaag de dag christenen dat zeggen, is dat een interpretatie achteraf. Het is een interpretatie die voltrokken wordt nadat het menselijk subject eerst in termen van waarde voor mij zijn of haar ervaringen ondergaan heeft.100 Een laatste aanwijzing die ik hier vermeld haal ik uit een discussie tussen twee ‘professionals’, de theoloog H.M. Kuitert en de filosofe (en dichteres) Renée van Riessen. De discussie is te vinden in een bundel met commentaren op een boek dat Kuitert in 1994 publiceerde (Zeker weten: Voor wie geen grond meer onder de voeten heeft). Ik sta wat langer stil bij het verschil van mening tussen beiden, omdat de inzet van hun debat juist draait om waar we hier meer bezig zijn, de inschatting van de rol van het menselijk subject in geloofszaken. 240
In Zeker weten tekent Kuitert onder meer de weg van het geloof als een weg in fasen. Het gaat niet om een empirische, godsdienstpsychologische beschrijving van fasen in de psyche van individuen, maar om een meer algemene, zeg maar ideaaltypische constructie van de weg die geloof altijd gaat, bij collectieven en individuen. De eerste, kinderlijke fase is die van ‘horen zeggen’, dat is van een leven en geloven in een traditie die ons specifieke beelden van God voorhoudt die we ooit ‘zomaar’ overnamen. De tweede fase is de twijfel aan dat ‘zomaar’, en dus ook aan de traditie, inclusief de leer, de theologie, christelijke ‘waarden en normen’, gedragsmodellen en alle andere ‘instrumenten’ waarmee de kerk het geloof wil bewaren en overdragen. Die fase loopt over in de poging alleen maar de kern, het wezenlijke van de christelijke traditie over te houden, de derde fase. Met een wijsgerige term: het is de fase van de fenomenologische reductie. Uiteindelijk komen we dan bij de vierde fase, bij de doorleefde, persoonlijke ervaring die zo onmiddellijk mogelijk is. Die laatstgenoemde ervaring karakteriseert Kuitert met prachtige woorden uit het bijbelboek Job: ‘maar nu ziet U mijn oog’ (Job 42:5b). De weg van het geloof loopt dus in het ideale geval van ‘horen zeggen’ via twijfel en reductie naar onmiddellijke ervaring. Kuitert spreekt overigens niet over onmiddellijke ervaring, maar over leven en werken vanuit een zekere gestemdheid. De kern daarvan is het besef dat wij uiteindelijk leven en sterven ‘binnen de reikwijdte van God’, het besef dus dat wij, hoe dan ook, uiteindelijk geborgen zijn in Zijn onbevattelijk wezen (Id. 190). Uit deze schets kunnen we al opmaken dat geloofstradities bij Kuitert dus een ambivalente status hebben. Aan de ene kant zijn ze immers onmisbaar, want als eindige wezens zijn we op hun verwijzingen, zeg maar op hun ‘materie’ aangewezen. Zonder ‘plaatjes’, dat is zonder de menselijke ‘zoekontwerpen’ die tradities zijn, kunnen we niet naar God reiken. Maar aan de andere kant leert volgens Kuitert elke geloofstraditie in de grond van de zaak, dat het juist niet om die traditie zelf gaat, maar om datgene of diegene waarnaar ze verwijst. Renée van Riessen moet niets hebben van deze denkwijze. Haar bezwaren cirkelen om de veronderstelling dat Kuitert uitgaat van de gedachte dat een moderne gelovige een wezen zou moeten zijn, dat onafhankelijk bestaat van alle voorgegeven traditie. Daarmee verwijt ze Kuitert dat hij zich feitelijk aanpast aan het seculiere, moderne mensbeeld. Hij zou bovenal gericht zijn op het bereiken van ‘authenticiteit’ (Van Riessen 1995: 86, 89, 101). Het zou hem gaan om een zo authentiek mogelijk geloof, een geloof dat direct antwoord geeft op wat de enkeling, los van elke ‘bemiddeling’ van priester, predikant, leraar of traditie ‘echt’ denkt, voelt, wil en verlangt. Kuitert verwerpt met kracht het ‘verwijt’ dat het hem om authenticiteit te doen is. Zonder zijn argumenten en detail weer te geven, moeten we vaststellen dat dit terecht is. Zijn welhaast ‘mystieke’ visie op het geloof van de enkeling houdt om te beginnen in dat het alleen God zelf is die het individu zekerheid verschaft over God. En zijn visie houdt vervolgens in dat begrippen als berusting, aanvaarding en vertrouwen vooraan staan, en niet een begrip als authenticiteit en het daarmee gegeven streven zo transparant mogelijk voor zichzelf te worden. Want berusting en aanvaarding zijn nodig, omdat bij alle pogingen om goede redenen te geven voor het eigen geloof en de houding die men in de wereld inneemt, uiteindelijk de dingen en gebeurtenissen toch ondoorzichtig zijn. En vertrouwen is mogelijk omdat het geloof leidt naar het besef dat we ‘ons uiteindelijk in Zijn handen bevinden’ (Kuitert 1998: 188-191). En toch heeft Van Riessen een gevoelige snaar geraakt bij Kuitert. En die snaar is het ‘zelf’. Het is dat menselijk ‘zelf’ dat in de wetenschap altijd aangewezen op traditie (‘plaatjes’, ‘zoekontwerpen’), 241
toch uiteindelijk los van die traditie wil komen. Kuiterts wijze van denken sluit, ook wanneer we aanvaarden dat het hem niet om authenticiteit gaat, wel degelijk goed aan bij de situatie waarin de individualisering ons gebracht heeft. We moeten aan de ene kant doen alsof we diep in onszelf een onafhankelijk ‘zelf’ zijn. We moeten ook naar redenen voor het geloof van ons ‘zelf’ zoeken, vooral om te vermijden dat we van anderen en van onszelf het verwijt te horen krijgen dat we alleen geloven omdat we dat zelf ‘nu eenmaal’ zo prettig vinden. Maar aan de andere kant weten we van de ondoorzichtigheid van onze levensomstandigheden en van tijd en geschiedenis. Want we vermoeden dat we veel minder een onafhankelijk ‘zelf’ zijn dan we ‘eigenlijk’ willen denken. Om dat ‘mysterie’ op te lossen hebben we in de lijn van Kuiterts denken religie nodig. We zijn genoodzaakt geloofsontwerpen aan de traditie te ontlenen die bij dat naar zichzelf zoekende ‘zelf’ passen. Wanneer we nu Kuiterts wijze van denken verbinden met onze centrale vraag, namelijk hoe te oordelen over nieuwe religiositeit, dan moeten we vaststellen dat we geen buiten ons ‘zelf’ gelegen gezag kunnen hebben om te oordelen. We hebben, om maar een paar voor de hand liggende voorbeelden te noemen, geen grond om te bepalen dat geloven in God als Schepper en Verlosser beter is dan geloven in een universele, kosmische energie, geen reden waarmee uit te maken valt dat de hoop op de Opstanding te verkiezen is boven het vertrouwen in reïncarnatie, al helemaal weten we niet of we in predestinatie dan wel in wedergeboorte zouden moeten geloven. Of… het moest de ‘werking’ van het christelijk geloof zijn, de vraag of het ene geloof misschien beter dan het andere recht doet aan de waarden en behoeften van de concrete enkeling. De vraag is nu: pleit het gegeven dat Kuiterts theologie aansluit bij dat ‘zelf’, dat product van de individualisering, nu voor of tegen die theologie? En heeft Renée van Riessen een betere, meer bevredigende oplossing voor de vraag waaraan we gezag ontlenen om te kunnen oordelen over andere vormen van religiositeit? Feitelijk varieert zij in haar reactie op Kuitert voortdurend op één vraag: is het wel nodig dat jij, Kuitert, telkens redenen moet hebben voor wat je gelooft? Is het nodig om altijd maar te willen weten wat de betekenis is voor jou, voor mij, voor het enkele subject dus, van sacramenten, van rituelen, van vaste gebeden? In een argumentatie waarin postmodern denken verbonden wordt met een inzicht dat in de katholieke leer al eeuwenlang gemeengoed is, komt ze dan bij haar oplossing uit. De kerngedachte is: we hoeven niet telkens terug naar ons ‘zelf’ om daar redenen te vinden die onszelf en de anderen overtuigen; zo werkt dat niet op godsdienstig terrein. Want religieuze fenomenen en symbolen hebben een objectiviteit die losstaat van de subjectieve bewustzijnsbeleving (Van Riessen 1995: 96). Er is een ‘anonieme symbolische orde’ die ‘voor ons gelooft wat wijzelf niet meer geloven, en die voor ons bidt wanneer wij niet meer bidden’ (Id. 97, 105). Wanneer we de geloofsbelijdenis uitspreken, een formuliergebed bidden, een sacramentshandeling meebeleven, dan doet de gemeenschap in mijn plaats wat gedaan moet worden (Id. 97). En dan kan dat elementaire Godsvertrouwen je als vanzelf geschonken worden, ‘bemiddeld’ door de nooit en te nimmer weg te poetsen ‘materie’ van de geloofstraditie (vgl. De Boer 1999: 45). Dus – nogmaals – we hoeven niet telkens weer opnieuw naar redenen te zoeken bij ons ‘zelf’; en we hoeven niet altijd weer onrustig te zijn of wij, of ons ‘zelf’ wel de goede weg gaan. Dat is een mooie gedachte, vandaag de dag bijzonder populair, vooral bij de vele min of meer nog emotioneel met het christelijk geloof verbonden mensen die het in ‘spiritualiteit’ zoeken. Maar klopt die gedachte? Maakt ze duidelijk dat het menselijk subject géén primaire rol in de religiositeit heeft, 242
dat in religiosis de eerste vraag níét is: welke waarde heeft dat geloof voor mij? Het antwoord is: nee! Ook deze postmoderne, en tegelijk ook ‘katholieke’ denkwijze, ontkomt niet aan de klem van de individualisering. Alleen al het taalgebruik van Van Riessen wijst daarop. Direct al in het begin van haar reactie suggereert ze dat Kuitert zich vooral richt op lezers die zich nog aan het ontworstelen zijn aan het opgedrongen geloof van het verleden en de dorre leerstelligheid van de traditionele kerken. Zij voelt zichzelf kennelijk meer thuis bij mensen die, om het maar eens plat te omschrijven, ‘zich niet meer zo nodig’ los hoeven te maken en ‘kritisch’ hoeven te zijn in de lijn van Kuiterts doorgaande twijfel en reductie. Het zijn mensen – en nu komt het – ‘die dat bevrijdingsproces hebben doorgemaakt, en opnieuw toegang zoeken tot het erfgoed om dat te herwinnen en te ontginnen’ (Id. 83). Een onschuldig zinnetje. Maar wat is de strekking? Dit: het gaat om mensen die menen dat ze op religieus gebied verder zijn dan degenen die zich nog met moeite aan het losmaken zouden zijn. Maar betekent dat niet bij uitstek dat deze gelovigen zichzelf beschouwen als mensen die vanuit eigen behoeften en verlangens en met de eigen criteria, dus op eigen gezag, op zoek gaan naar wat er nog aan waardevols te vinden valt? ‘Herwinnen’ en ‘ontginnen’ doe je immers alleen als je er belang bij hebt, als vanuit jouw waardepatroon het vermoeden ontstaan is, dat er daar iets voor jou ‘te halen valt’? Maar deze nogal platte interpretatie rijmt toch niet met de gedachte dat er in de religie ‘een symbolische orde’ is die voor ons op objectieve wijze gelooft wat we zelf niet meer (kunnen) geloven? Dat houdt toch het wegcijferen van de rol van het subject in, of het ondergeschikt maken van het ‘zelf’ aan kerk, sacrament, ritueel, gebed? Daarin wordt toch juist het puur individuele denken, willen, voelen en verlangen overstegen, doorbroken wellicht? Jazeker, dat is niet uitgesloten.101 Maar ook in het denken van Van Riessen ligt besloten dat het menselijk subject de geloofstradities benadert in termen van de vraag naar waarde voor mij. Onthullend daarvoor is het beeld dat zij gebruikt voor de omgang van de enkeling met de geloofstraditie. Het gaat daarbij om de vraag hoe we ons de geloofstraditie als ruimte zouden kunnen voorstellen. Kuitert vindt dat we ons de geloofstraditie als een overslagbedrijf kunnen voorstellen. Dat is een weinig romantisch beeld, maar wel een waarin de bedoeling van Kuitert volgens Van Riessen goed tot uitdrukking komt: de goederen liggen netjes en overzichtelijk klaar, en de kopers/gelovigen kiezen uit wat in hun kraam van pas komt. Van Riessen zelf heeft de voorkeur voor een ander beeld, een die volgens haar veel dichter staat bij de realiteit van de geloofstradities: het beeld van de middeleeuwse kathedraal. De kathedraal is een ruimte met talloze hoeken, nissen, bogen, pilaren, nevenruimtes, trappen, in- en uitgangen, één en al symboliek van kleuren, voorstellingen en beelden, een ruimte waarbinnen je altijd voor verrassingen komt te staan, waarin je niet iedereen kunt zien, en waarbinnen je eigen positie niet onmiddellijk helder is. ‘Je bent,’ schrijft ze, ‘vrij om er in en er uit te gaan wanneer je wilt, het gebouw gaat nooit dicht, altijd brandt er wel ergens licht. Hier steken mensen een kaars aan, daar is een viering, en in een ander deel wordt geprotesteerd tegen kernproeven in de Stille Oceaan. Rondom het gebouw is een plein; de plaats waar de activiteiten van de stad en de activiteiten van de kerk met elkaar in contact komen’ (Van Riessen 1995: 105). Een mooi beeld, zonder meer. Ook Kuitert vindt het prachtig. Maar wat impliceert het beeld voor de activiteit van de gelovige? Dit: dat de activiteit van de gelovige in deze kathedraal bij uitstek die van het moderne subject is, om niet te zeggen van de toerist die, onderweg op vakantie ook even een kathedraal ‘meepikt’, een religieus monument van een voorgoed voorbij verleden. Want het gedrag 243
waar het om gaat is winkelgedrag. Het woord ‘winkelen’ gebruikt Van Riessen zelf ook. Het is een gedrag waarin de vraag de centrale rol speelt ‘wat voor waarde heeft dat element of die groepering in de kathedraal voor mij’, en waarin de ‘reli-shopper’ bij elke aankoop zichzelf ook redenen geeft waarom precies dit element of deze activiteit gekozen wordt en niet die andere. En die noodzaak van dat enkele – uiteraard ‘burgerlijke’ – subject om én naar de waarde voor mij te vragen en op z’n minst zichzelf redenen te geven voor het eigen gedrag, zal alleen maar groter worden, zodra het zich op het plein om de kathedraal gaat begeven. Want daar zal de winkelende enkeling niet alleen christenen treffen, maar ook humanisten, evangelicalen, soefi’s, zenboeddhisten, New Agers, astrologen, moslims, athëisten en nog veel meer typen gelovigen. Een flink aantal van hen zal ongetwijfeld ooit ‘christen’ zijn geweest. Maar bij dat alles zal ook de gelovige van Van Riessen zich telkens onvermijdelijk afvragen: oké, ik weet dat ik weliswaar mijn ‘zelf’ niet hoef te onderzoeken, ik ‘mag’ ook zomaar vertrouwen op de symbolische orde die voor mij gelooft, maar wélke symbolische orde moet ik nu eigenlijk kiezen? Die van de politiek geëngageerde christenen soms, of toch liever die van christelijke New Agers, of misschien is de geloofstraditie van het zenboeddhisme meer iets van mij? Kortom, ook ‘de gelovige van Van Riessen’ zal telkens die vervelende, want enerzijds onvermijdelijke, maar anderzijds nooit geheel bevredigend te beantwoorden vragen moeten stellen. Dat zijn vragen die maar weinig rekening houden met die symbolische orde die voor mij gelooft: wat wil ik eigenlijk zelf, wat is voor mij van waarde, en: welke redenen heb ik om niet deze, maar die geloofstraditie te kiezen? De kwestie is, dat het in een geïndividualiseerde wereld niet meer mogelijk is om de keuze voor of tegen een geloofstraditie uit te besteden aan een ‘symbolische orde’, noch is het mogelijk om die keuze ‘decisionistisch te verantwoorden’ met de woorden: omdat ík dat zo vind, of wil of ervaar. Niemand kan immers meer zeggen dat hij of zij ‘geworpen’ is in een bepaalde geloofstraditie, in de katholieke of in de gereformeerde bijvoorbeeld, ook al weten we maar al te goed dat de omstandigheden waaronder we kiezen niet voor ons doorzichtig zijn. Al helemaal niet is het argument geldig van het type: ‘omdat ik in die traditie geboren ben.’ We leven in een ge-ont-traditionaliseerde cultuur: om te beginnen beleven we ons ‘zelf’ altijd buiten een traditie, ook degenen die het vanzelfsprekende gezag van een bepaalde traditie telkens weer ‘heraufbeschwören’. Ons bewustzijn van een veelheid aan tradities en opvattingen buiten ons, ja, zelfs binnen ons, noopt ieder van ons op z’n minst te erkennen dat het mogelijk is, zo niet voor onszelf dan toch wel voor anderen, om buiten een traditie te gaan staan: we zijn gedwongen om te erkennen dat het gezag om voor of tegen een traditie te kiezen, van die traditie is weggenomen en bij het individu is komen te liggen. Tegelijkertijd is ook de weg van het individualistisch decisionisme afgesloten, van de bewering ‘ik geloof dit en sluit me aan bij deze geloofstraditie omdat ík dat zo vind, wil of ervaar.’ Simpelweg, omdat op een vroeger of later moment de ‘ik’ bij de vraag zal komen: maar hoe maak ik anderen, en vooral ook mijzelf, duidelijk waarom ik eigenlijk vind, wil of ervaar wát ik vind, wil of ervaar? Wat zijn voor mij en voor anderen daarvan de redenen? Die vraag lijkt onvermijdelijk, tenzij we in een gelukzalige zelfverzekerdheid voort vegeteren. Maar die vraag is vooralsnog nooit absoluut bevredigend beantwoordbaar. Wat levert dit nu op voor onze vraag naar het oordeel over nieuwe religiositeit? Aan de ene kant zien we Kuitert, die alle accent legt op de beslissende rol van het enkele subject. Daardoor legt hij minder accent op de ondoorzichtigheid van de omstandigheden waarin dat subject kiest, ofschoon hij 244
die wel erkent. Zodat hij telkens naar de ‘geloofssprong’ moet verwijzen en moet poneren dat het God zelf is die ‘zijn gelovige’ het vertrouwen schenkt goed gekozen te hebben. Aan de andere kant zien we Van Riessen, die alle accent legt op de ondoorzichtigheid rondom de geloofskeuze, en daarmee op het gegeven, dat de gelovige niet altijd zelf hoeft te kiezen, omdat deze om zo te zeggen als gelovige gekozen wordt door een objectieve symbolische orde. Maar ondertussen zal ze toch, wanneer de vraag aan de orde komt welke symbolische orde dat zal zijn, feitelijk weer een beroep doen op het kiezende en beslissende subject. Daarmee blijkt uiteindelijk het verschil tussen beiden een accentverschil te zijn. Waar de één meer, om eens een beeld van de Franse filosoof Foucault te gebruiken, iets meer het menselijk subject als een vorst ziet die in het religieuze rijk criteria opstelt voor wat waar en werkelijk is, daar legt de ander iets meer het accent op het feit dat de gelovige ook slaaf is. Maar bij beiden zijn feitelijk de twee momenten aanwezig: de centrale rol van het menselijk subject en het besef van ondoorzichtigheid en gebondenheid. De situatie van die twee momenten bleek echter eerder de uitgangssituatie te zijn voor nieuwe religiositeit. Nieuwe religiositeit was immers een poging om een oplossing te geven voor de spanning tussen het ‘zelf’ en de ondoorzichtigheid die met name gesymboliseerd werd in dood, verveling, kwaad en tijd. De uitgangssituatie van deze twee christelijke ‘professionals’ blijkt daarmee in beginsel dezelfde te zijn als de uitgangssituatie zoals we die hierboven voor het nieuw-religieuze verlangen schetsten. En dat betekent dat een oordeel vooraf over nieuwe religiositeit, vanuit een als vanzelfsprekende geldende afstand en op basis van een als vanzelfsprekend geldend gezag, niet mogelijk is: christenen, noch van liberaal-vrijzinnige, noch van postmoderne, noch van conservatieve signatuur, hebben a priori en vanzelfsprekend een grond om over nieuwe religiositeit te oordelen.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.4. ‘Kritieke punten’! En toch moeten we oordelen! We ontkomen er niet aan, al was het maar omdat de aanhangers van nieuwe (en oude) religiositeit er de facto zelf om vragen. Immers, evangelicalen en New Agers van allerlei snit en signatuur, en boeddhisten, soefi’s, Getuigen van Jehovah, moslims, antroposofen, en vele, vele anderen – onder wie uiteraard ook meer of minder ‘traditionele’ christenen – zij allen staan op de religieuze supermarkt, en proberen ons over te halen met de boodschap: kies voor mijn geloof, want dat past het beste bij jou! Maar welke zijn dan de criteria voor een dergelijk oordeel? Wanneer we rekening houden met wat we hierboven hebben aangegeven, namelijk dat we niet meer buiten onszelf een vast, vanzelfsprekend fundament hebben, en wanneer we serieus nemen wat in de vorige hoofdstukken uitgewerkt is, dan hebben we op het moment slechts één criterium. En dat is de vraag of een concrete gestalte van nieuwe religiositeit het individu uit de klem voert van individualisering. Doorbreekt ze de gedachte dat authenticiteit als een substantie in ons ligt, en dat we die substantie hoe dan ook moeten zien te vinden en uit te drukken?102 Wérkt dus de nieuwe religiositeit voor mij in die letterlijk heilloze dynamiek waarin een individualiserende cultuur mij brengt, of versterkt ze die slechts? Alle andere criteria waarover we mogelijkerwijs zullen spreken, bijvoorbeeld die rond de voorstellingen van het transcendente, of die rond de mentale of morele instelling van de gelovige, die zullen op een of andere manier dus afgeleid moeten worden van dat ene hoofdcriterium: wérkt dat geloof voor mij? 245
Maar kúnnen we over de ideaaltypen van nieuwe religiositeit die we hierboven geschetst hebben, wel oordelen uitspreken? Nee, algemeen geldende oordelen, dat zal niet gaan. De centrale vraag bij elk oordeel is immers wat déze specifieke gestalte van nieuwe religiositeit voor mij betekent. Maar met de ideaaltypen in het achterhoofd is het misschien wel mogelijk om enkele ‘kritieke punten’ aan te stippen, punten waarop we moeten letten zodra we met een specifieke gestalte van nieuwe religiositeit in aanraking komen, punten dus waar het fout zou kúnnen lopen. Er ligt echter nog een probleem dat opgelost moet worden voordat we die ‘kritieke punten’ kunnen aanstippen. Dat probleem heeft te maken met de veronderstelling die we vanaf het begin in dit boek hanteerden, namelijk dat de secularisatie van het christendom samengaat met het ontstaan van een heel spectrum aan nieuw-religieuze vormen. De gedachte was dat de extremen van dit spectrum New Age en evangelicalisme zijn, terwijl het grote middengebied gevormd wordt door een meer individualistische vormgeving van religiositeit. Het is het gebied van de vrijzwevende religiositeit, daar waar de individuen lijken te spelen, te knutselen met religieuze tradities (vgl. Hitzler/Honer 1994: 309v.). Kunnen we überhaupt de vrijzwevende religiositeit wel vergelijken met de twee uitersten? Ik meen dat een vergelijking wel mogelijk is, juist wanneer we de ‘kritieke punten’ voor een oordeel willen vaststellen. De grond van die mogelijkheid is het vermoeden dat ook het spelen met verschillende tradities, het telkens opnieuw onderzoeken en hervinden van tradities, een weg is waarlangs men de problematiek opneemt die gegeven is met het zoeken naar authenticiteit. Laten we even nagaan hoe aannemelijk dat vermoeden is. Om te beginnen zijn er wel aanwijzingen, dat het ook in de vrijzwevende religiositeit om authenticiteit gaat. Er is bijvoorbeeld een onderzoek van de filosofe Frederike de Jong, een verkennend, niet-representatief onderzoek dat zij in ’97 en ’98 uitvoerde ten behoeve van een project van de Samen op Weg-kerken. Dat project was erop gericht om de mogelijkheden na te gaan van een dialoog tussen de kerken en het nieuwe-tijdsdenken. In het kader van dat project nodigde zij via kerkbladen en dagbladen mensen uit om vragen te beantwoorden op het terrein van de verhouding tussen kerk en nieuwe-tijdsdenken (dat we hier gelijk stellen aan New Age). Het merendeel van de vrijwillig reagerende respondenten, namelijk 212 van een totaal van 230, was op enigerlei wijze betrokken bij kerk én New Age of alleen betrokken bij en geïnteresseerd in New Age. En vooral bij de laatstgenoemde groep komen antwoorden voor die doen vermoeden dat men grote waarde hecht aan de eigen authenticiteit. Zo cirkelen de antwoorden op de vraag wat de kerken van New Age zouden kunnen leren vooral rond de noties vrijheid, openheid en ruimte voor het individu. Men wil vrijheid om niet door dogma’s van buitenaf gedwongen te worden. Men wil persoonlijk vorm geven aan het geloof. En men wil openheid voor spirituele stromingen buiten de kerken; en boven alles ruimte voor eigen ervaringen en eigen gevoelens los van vervreemdingen van normen en dogma’s, van abstract en verstandelijk denken ook. Het gaat telkens in de eerste plaats om het ‘zelf’, om de eigen bewustwording, om het zichzelf spiritueel voeden, om het ‘zelf’ het eigen geloof vorm te laten geven, en om zich daarbij niet belemmerd te weten door dwang van buiten (De Jong 1997: 10vv., 39). Kortom, het gaat om de verwerkelijking van een substantialistisch en antagonistisch opgevatte authenticiteit. Die heeft het primaat. Van daaruit kan men dan erkennen dat ook gemeenschap, gemeenschapszin en maatschappelijk handelen van belang kunnen zijn, maar… die erkenning heeft dan een instrumentele betekenis voor het ‘zelf’; bijvoorbeeld wanneer men gemeenschap nodig vindt 246
om egocentrische uitwassen van individualisme tegen te gaan, of wanneer men maatschappelijk handelen vooral gestuurd wil zien vanuit het (authentieke) individueel spirituele leven (Id. 15, 18). Dit zijn dus alle aanwijzingen voor het vermoeden dat diegenen die op een of andere wijze ‘spelend’ bezig zijn met religieuze zingeving, dat ‘spel’ verantwoorden vanuit het streven recht te doen aan de eigen, authentieke persoonlijkheid, inclusief de eigen behoeften en smaken (vgl. ook: Hijmans 1994: 167, 169). Dat levensbeschouwelijk ‘spelen’ echter, dat samenstellen van elementen uit verschillende tradities, dat is toch iets heel anders dan een keuze maken, je aan een overtuiging vasthouden en je aan een gemeenschap binden, zoals vooral in het evangelicalisme gebeurt? Die twee mentale instellingen kun je toch niet op één lijn zetten? Ik neig tot het antwoord: inderdaad, dat zijn twee heel verschillende mentale instellingen, die ook resulteren in twee verschillende gedragingen; en toch zijn ze op de ene lijn te stellen van de poging een antwoord te geven op de onderliggende vraag naar authentiek ervaren, handelen en denken. ‘Levensbeschouwelijk spelen’ is immers ook te zien als een manier om de contouren van het authentieke ‘zelf’ te verkennen! Vandaar dat spelen, ook wanneer het letterlijk om spelen gaat, vaak met meer inzet, betrokkenheid, zelfs fanatisme beoefend worden dan bij vele, zogenaamd meer serieuze zaken in het leven als huwelijk en beroep het geval is. Het spelen van het spel is meestal een hoogst ernstige zaak. Dat kán zelfs het geval zijn wanneer het spelen op het eerste gezicht de indruk maakt dat het subject zich aan elke serieuze beslissing onttrekt, wanneer, met andere woorden, iemand lijkt te weigeren voor of tegen een bepaalde geloofsvisie of levensbeschouwing te kiezen. Dat laatste maakt onder anderen Edward Bailey duidelijk, een Engelse theoloog die onderzoek doet naar uitingen van verborgen, impliciete religiositeit in het alledaagse gedrag van mensen. Zijn onderzoek in een stadswijk, een Anglicaanse parochie, en in een pub (!), naar de vraag wat individuen zich zo doet gedragen zoals ze zich gedragen, brengt hem tot de conclusie dat bijna iedereen het grootste deel van de aandacht en zorg feitelijk besteedt aan het ‘zelf’, aan het uitdrukken en verzorgen van het ‘echte zelf’. De gebruikelijke reactie van veel christenen en alle andere mogelijke verdedigers van de gemeenschap is echter, dat die zorg voor het ‘zelf’ verkeerd is. Het christendom, het socialisme en andere naar ‘communitarisme’ neigende stelsels, leren immers vaak dat het in de eerste plaats om de gemeenschap gaat – de kerk bijvoorbeeld, of het proletariaat, het volk, de natie, ja ‘de’ mensheid – en dan pas om het ‘zelf’! De zorg voor het ‘zelf’ is vanuit die optiek het begin van ego-centrisme en verval van moraal en gemeenschap. Maar die conclusie is volgens Bailey te snel getrokken. Want omdat het concept van het ‘zelf’ een product van collectieve, culturele en religieuze processen is, kan de zorg voor het ‘zelf’ door anderen juist erkend worden als legitiem. Sterker nog, solidariteit en inzet voor anderen groeien juist op basis van het besef van het recht van een individu dat in een moeilijke situatie zegt: ik moet op dit punt aan mijn ‘zelf’ denken. Die focus op het ‘zelf’ is bij uitstek datgene waaraan men elkaars ‘mens-zijn’ herkent en erkent. Aan die gedachte verbindt Bailey de gedachte die hier voor ons van belang is: in bepaalde gevallen kan het legitiem zijn, wanneer individuen hun zorg voor het ‘zelf’ uitdrukken door zich juist niet geheel te identificeren met een sociale rol, met een beroep of een bezigheid. Zelfs in het apathisch onderuitliggen op de bank voor de tv ziet Bailey nog iets positiefs. Dat zou een houding zijn van: nu is het genoeg, ‘ik’ ben er ook nog, ik trek me nu even niets aan van de eisen die van de buitenwereld op me afkomen! Apathie hóéft in die zin volgens Bailey lang niet altijd iets te zijn dat negatief te waarderen is. Apathie kán in deze wereld een vorm 247
van legitiem ‘commitment’ aan het ‘zelf’ zijn (Bailey 1997: 220-225). In onderzoek naar ‘levensbeschouwelijke’ instellingen onder jongeren komt soms iets soortgelijks naar voren. De neiging bijvoorbeeld tot levensbeschouwelijk ‘zappen’, en tot een houding waarin men niet uitdrukkelijk negatief staat tegenover geloof en levensbeschouwing, maar ook niet uitdrukkelijk een keuze voor of tegen maakt, hóéft niet noodzakelijkerwijs negatief uitgelegd worden als indifferentisme of als teken van geestelijke vervlakking. De weigering om te kiezen en zich vast te leggen, kán een manier zijn om het ‘zelf’ te bewaren, ja, om zichzelf als het ware in een houding van wachten en uitproberen, open te stellen voor de komst van wat echt transcendent is, voor wat letterlijk ‘alle’ menselijke antwoorden te boven gaat. Het bijzondere is alleen dat dit geschiedt in de vorm van een afwijzing van al die antwoorden, die beloften, die vele positieve antwoorden die dagelijks op hen afkomen (vgl. Schöll 1996: 123v.). Wanneer we nu de vraag hernemen of we ‘vrijzwevende religiositeit’ eigenlijk wel met de meer vastomlijnde sociaal-culturele gestalten van New Age en evangelicalisme kunnen vergelijken, dan is het antwoord, dat die vergelijking mogelijk is, omdat de inzet in alle gevallen dezelfde is: klaarkomen met de problematiek van het naar authenticiteit zoekend individu. De verschillen zijn individueel bepaald en contingent, en manifesteren zich voornamelijk als sociale en culturele verschillen. Waar de evangelicaal zich wedergeboren acht door het bloed van Christus, daar spreekt de New Ager van een engel op zijn schouder die hem beschermt, waar de één een strenge, strikte gemeenschap kiest, daar ‘zapt’ de ander, maar beiden doen dat om uiteindelijk te reiken naar het echte, authentieke ‘zelf’ (vgl. Jansen 1999). Maar op theo-logisch terrein, in de voorstelling van het goddelijke, daarin zijn er toch wel over dat hele nieuw-religieuze spectrum gezien heel grote verschillen? Uiteraard! De God van de streng evangelicale apocalypticus is een heel andere dan de universele goddelijke energie van de lezer van De Celestijnse Belofte. En hier naderen we het eerste ‘kritieke punt’ van de nieuwe religiositeit. Dat wordt duidelijk indien we ons het volgende realiseren. Hierboven hebben we de opkomst van nieuwe religiositeit geduid vanuit de antropologie, in het bijzonder vanuit de menselijke behoefte klaar te komen met de vraag hoe het eigen ‘zelf’ te vinden en te verwerkelijken valt. We hebben ook vastgesteld dat theologisch gezien de beweging die daarmee in de cultuur gegeven is, een vervaging van het godsbeeld inhoudt. Kort gezegd: naarmate de persoonlijke ervaringen, emoties en belevenissen belangrijker worden, vervaagt de inhoud van het godsbeeld en dreigt tegelijkertijd het gevaar dat wat er over het goddelijke uitgezegd of verbeeld wordt, in functie komt te staan van menselijke behoeftes. Nog korter: hoe meer geloof in de functie ‘God’ voor mij, hoe minder inhoud ons beeld en onze voorstelling van ‘God’ krijgt (vgl. Wohlrab-Sahr 1996: 164). Recent heeft Antoon Vergote, de Belgische godsdienstpsycholoog en filosoof, dat nog eens duidelijk gemaakt. Volgens hem neigt onze tijd van individualisering ernaar het christendom psychologisch-affectief te reduceren tot datgene wat beantwoordt aan de behoefte aan menselijke zelfverwerkelijking. En hij signaleert vervolgens in onze cultuur een variant van het aloude deïsme. Hij neemt niet alleen in nieuwe vormen van religiositeit, maar ook in het christendom, in de media, zelfs in de wetenschap, een overtuiging waar, die erop neerkomt dat onder de verschillende, wezenlijk verkeerd geachte uitingen van dogmatische en autoritaire godsdienstigheid een veel meer authentiek menselijk geloof zou liggen, een bijna als natuurlijk gegeven geloof ligt aan een hoger wezen. Dat is een wezen dat de enkeling in 248
zijn of haar behoeftes bevestigt en ondersteunt. Het is echter een volkomen tandeloos wezen geworden, niet te vergelijken met de bijbelse God, die Zichzelf in Zijn onpeilbare ‘Ik ben die Ik ben’ openbaarde aan Mozes en Israël, en die aan de ene kant trouw blijft aan Zijn volk en de God van de liefde blijft, maar aan de andere kant in die trouw en liefde allerminst aansluit bij wat mensen willen en verlangen. Die bijbelse God echter, die vanuit de mensen gezien een volstrekt ‘Tegenover’ is, die is vandaag de dag vervluchtigd ‘in een religieuze nevel die over onze tijd zweeft en in vele geesten neerslaat’ (Vergote 1999: 77; vgl. Id. 29vv., 38v., 75vv.). Vanuit een dergelijk inzicht lijkt het duidelijk dat we de nieuwe religiositeit kunnen veroordelen als een al te menselijke poging om klaar te komen met eigen problemen. Hoe aannemelijk deze waarneming van Vergote ook is, we moeten wel zien dat dit een theologisch en sterk normatief oordeel is. We hebben immers hierboven ook vastgesteld dat in die nieuwe religiositeit – die dus bij uitstek tekenend is voor de ‘verneveling’ van God – juist ontkend wordt dat het goddelijke alleen maar aansluit bij menselijke behoeften! ‘Nieuw-religieuzen’ spreken immers, al of niet met zoveel woorden, van genade, en men belijdt feitelijk dat men in de persoonlijke ervaring uitgetild wordt boven de benauwende sfeer van de eigen ervaringen, emoties en stemmingen; net zoals in het traditionele christendom het geval was en is. Dat kán zelfs opgaan voor de meest ‘vrijzwevende variant van de nieuwe religiositeit, voor de religieuze en levensbeschouwelijke ‘zapper’; althans, voorzover dat ‘zappen’ geïnterpreteerd kan worden als een wachten en uitproberen in het besef dat voor mij het ‘Tegenover’ nog moet komen. Het eerste ‘kritieke punt’ kunnen we nu als volgt aanduiden. Gezien de voor de hand liggende theologische, dus theoretische vaststelling, dat het transcendente een functie vervult voor menselijke behoeftes (en daardoor inhoudelijk zo goed als leeg is), is de belangrijkste vraag: klopt praktisch gezien de bewering van de nieuwe religieuzen wel dat hun beeld van het transcendente hen uit de gevangenis van hun ‘zelf’ haalt? Klopt het met andere woorden wel dat het transcendente de nieuwe gelovige werkelijk bevrijdt van de heilloze dynamiek van de individualisering? Hebben we in die zin wel te maken met ‘echte’ transcendentie? De vraag die dan direct opkomt, is hoe we dat in vredesnaam zouden kunnen vaststellen? Dan moeten we direct zeggen wat we al eerder aangaven, namelijk dat alleen in de concrete ontmoeting mét en in het concrete onderzoek ván nieuw-religieuze voorstellingen en praktijken een antwoord te vinden valt. Maar vervolgens kunnen we twee neigingen aanstippen. Wanneer we van een van de twee wat merken, dan zijn we dicht gekomen bij het punt waarop ‘alles’ fout kan gaan. Het gaat om – de volgende formulering is ontleend aan de theoloog Anton Houtepen – zowel de neiging om God als het object der objecten voor te stellen als om de neiging om het goddelijke meer als het subject der subjecten te zien (Houtepen 1997: 138-152). Wanneer die neigingen bespeurbaar zijn, dan zal die heilloze dynamiek die het individu verscheurt, alleen maar sterker worden. Dat moet even uitgelegd. Individualisering, zo is hierboven meermalen aangegeven, houdt theologisch gezien in dat de klassieke voorstelling van God als dragende grond en als ultiem transcendent doel uit het mentale beeld van ieder van ons verdwijnt. Indien nu in een bepaalde gestalte van nieuwe religiositeit toch geprobeerd wordt om God wederom als oergrond en transcendentie te beschouwen, dan is het onvermijdelijk dat God op een of andere manier als object voor mij wordt voorgesteld; weliswaar als mijn hoogst denk- of voorstelbare object, maar toch als datgene wat buiten mij ligt en daardoor voor 249
mijn bewerkingen en mijn doeleinden beschikbaar is, hetzij als fundament, hetzij als ultiem doel. Dat betekent dat God naar de maat van het menselijk mogelijke wordt ingeschakeld. En dat betekent weer dat God onder de condities die de cultuur van de individualisering mij stelt, de drift om mijn ‘zelf’ te vinden of te verwerkelijken opjaagt. Dan is er geen sprake van dat God staat voor een werkelijkheid die mij bijvoorbeeld wijst op de noodzaak van eerbied, of van aandacht voor wat onbereikbaar is, voor de grens aan het streven mijn ‘zelf’ te vinden, of voor de onmogelijkheid om de wereld gestalte te geven conform mijn wensen naar zelfontplooiing. Hetzelfde effect van opgejaagd worden treedt op zodra God als het subject achter mij of in mij als menselijk subject gezien wordt, als de kracht – de ‘power’ heet het in het neo-evangelicalisme – die mij voortbeweegt en stimuleert. Juist dan is te verwachten dat die zoektocht naar het ‘zelf’ altijd maar weer herhaald en bevestigd moet worden, een tendens die we zowel in New Age zien, als in het evangelicalisme met zijn vaak gesignaleerde neiging om altijd maar weer het verhaal van de wedergeboorte te vertellen. In beide gevallen, dus daar waar God als mijn hoogste object en daar waar Hij als mijn voortstuwende kracht wordt voorgesteld, doet men geen recht aan wat in de beste momenten van vele spirituele tradities erkend wordt, namelijk dat het goddelijke géén werkelijkheid is die mij als fundament, bron of oorzaak, of doel voorgegeven is, maar een mysterievolle werkelijkheid tot wie, en nog vaker ook, om wie gelovigen roepen, bidden, schreeuwen, niet zelden tegen wie ze vloeken! Zo geeft Augustinus in zijn Belijdenissen onovertroffen aan, dat God niet een wezen is dat mijn behoefte aan rechtvaardiging van mijn handelen en mijn denken ondersteunt en aanmoedigt, zeker niet de bron ervan, maar dat Hij de aangeroepene is, de adressaat, een altijd vreemde ‘Tegenover’, voor Wie ik niet vreemd ben, maar juist ten diepste gekend (Conf. X, 5,7; vgl. H. Luther 1992: 144vv.). Dat maakt, dat de gelovige weliswaar aan de ene kant in het aanroepen en het zoeken van Degene die altijd vreemd is, beseft dat hij of zij als ‘zelf’ ten diepste gekend wordt, maar dat maakt ook, dat hij of zij aan de andere kant ervaart dat er een oneindig verschil blijft. Dat is een verschil, niet alleen tussen mens en God, maar ook in de gelovige zelf, tussen wat we het ‘ik’ en het alleen door God gekende ‘zelf’ kunnen noemen. De oneindige differentie duidt er hier op, dat het ‘zelf’ dat gezocht wordt, niemand anders is dan het ‘ik’ dat blijvend God en het eigen ‘zelf’ zoekt: ‘The self I seek is the self that seeks,’ schrijft de psycholoog Harré in het spoor van David Hume (Harré 1998, 81). Theologisch gezien betekent dit dat geloven de uiterst paradoxale toestand inhoudt, dat de gelovige aanvaardt dat zijn of haar geloof een altijd gespleten, onharmonisch, nooit bevredigend, dus nooit aanvaard bestaan inhoudt. Met andere woorden, het vinden van het ‘zelf’ en van God, door het zoeken naar de geborgenheid van dat ‘zelf’ in God, bestaat juist in het altijd vragen en zoeken naar die geborgenheid. Het vragen en zoeken naar God, schrijft Anton Houtepen dan ook treffend, opent uiteindelijk onze ogen voor God (Houtepen 1997, passim). In dat vragen en zoeken wordt ons ‘zelf’ geopenbaard als aan de ene kant een altijd gezochte, maar aan de andere kant een nooit door onszelf volledig te verwerkelijken realiteit. Nu moeten we wel vermelden, dat een ‘klassieker’ als Augustinus en ook hedendaagse theologen als Anton Houtepen of, om nog maar een ‘naam’ te noemen, Edward Schillebeeckx, met hun diepborende inzichten in de paradoxaliteit van het christelijk geloof, in laatste instantie leven en denken vanuit een sfeer van uiteindelijk vertrouwen op God, om wie gevraagd, naar wie gezocht, verlangd, ja, naar wie geschreeuwd wordt.103 En het is juist dat vertrouwen, dat maakt dat deze theologen aanvaarden, dat hun ‘zelf’ aan de ene kant alleen in het zoeken ernaar bestaat, waarbij zij 250
aan de andere kant ervan uitgaan dat dit zoeken geen eindeloos voortgaand en vergeefs proces hoeft te zijn. Het traditionele theologische vertrouwen in God bestaat er immers in, dat we ons ‘zelf’ moeten zoeken te verwerkelijken als datgene wat al uit genade verwerkelijkt is! Maar hierboven hebben we aangeduid dat in een tijdperk van individualisering een dergelijk vertrouwen onder grote druk is komen te staan. Dat vertrouwen kan immers alleen nog ‘gegrond’ zijn in letterlijk de willekeur van de enkeling, in het ervaren, voelen, denken van de afzonderlijke persoon. Voor dat vertrouwen kan zelfs de moderne theoloog geen gronden geven die uit zichzelf overtuigend zijn voor anderen. Hooguit kunnen theologen en andere christenen net als de nieuw-religieuzen zeggen: probeer het ook eens met dat vertrouwen op de God van Abraham, Isaäk en Jacob, en beslis dan zelf of dat geloof voor jou werkt. Maar hebben we daarmee in de ontmoeting met nieuwe religiositeit dan toch geen middel meer om na te gaan of we met ‘echte’ transcendentie te maken hebben, met een ‘echt Tegenover’? Toch wel. Alleen moeten we ons realiseren dat we alleen ‘ex negativo’ kunnen spreken. We kunnen in de huidige omstandigheden waarin het individu het fundament, het sub-jectum van alle werkelijkheid vormt, niet in algemeen geldenden termen op een positieve wijze het ‘Tegenover’ benoemen. We kunnen alleen een paar momenten uit de geschiedenis van het spreken over het transcendente aanstippen, momenten waarin op een of andere manier tot uitdrukking komt dat het heilloze zoeken naar het ‘zelf’ en het al even heilloze, want eindeloze streven naar zelfverwerkelijking doorbroken wordt, en die daarmee in algemene zin een soort vereisten worden die we aan alle spreken over het transcendente kunnen stellen. Ik stip hier drie van die vereisten aan. We moeten dan wel bedenken dat waar we hieronder over het transcendente, of directer, over God spreken, dat gebeurt vanuit de veronderstelling dat alle spreken over God vandaag de dag wezenlijk twijfelachtig is. Dat is, omdat in een tijd van individualisering het geloof in God als vanzelf in een crisis verkeert. En dat betekent dat we bij elke uitspraak die nu nog volgt over God zouden moeten denken: Als überhaupt transcendentie in religieuze zin een werkelijkheid is, als überhaupt God bestaat, dan zou het spreken erover moeten voldoen aan…104 Daar is op de eerste plaats het simpele vereiste dat in alle spreken over het transcendente het besef moet doorklinken dat het typisch menselijk spreken is, dat het, om met Kuitert te spreken, altijd om onze ‘plaatjes’ gaat. Indien we in onze ontmoeting met nieuw-religieuzen dat besef missen, dan moeten we op onze hoede zijn. Want dan mogen we vermoeden dat in de beelden, voorstellingen en gedachten van de nieuw-religieuzen het transcendente beschikbaar wordt gesteld, in dienst wordt genomen van die zoektocht naar het ‘zelf’. Want het ‘Tegenover’ openbaart zich – áls het zich openbaart! – juist via de ervaring dat dit ‘Tegenover’ onze ‘plaatjes’ doorziet: in het doorzien van de telkens weer nieuwe menselijke projecties, kan zich een vermoeden gaan vormen van een ‘Tegenover’. Maar dat ‘Tegenover’ is niet zomaar identificeerbaar. Want we kunnen op de plaats van alle spreken over het transcendente in onze geïndividualiseerde tijd verlangen dat daarin behoedzaamheid, schroom meekomt. In de voorstelling van het goddelijke moet bijvoorbeeld tot uitdrukking komen dat God in deze tijd wel eens zou kunnen zwijgen in plaats van dat Hij spreekt, of, indringender nog, afwezig zou kunnen zijn, in plaats van overweldigend aanwezig. Niet alleen omdat, zoals Edward Schillebeeckx ergens opmerkt, een mensenleven van 70 tot 90 jaar slechts een zucht is in het licht van de eeuwigheid van God (Schillebeeckx 1989: 150), niet alleen ook omdat de gedachte dat God juist 251
tot míj spreekt, waar Hij tegenover anderen zwijgt, iets buitengewoons hoogmoedigs kan hebben, maar vooral omdat in een tijd waarin ‘de mens’ het sub-ject van alle werkelijkheid is, die mens onvermijdelijk op religieus vlak de eerste spreker en de eerste aanwezige is. Van alle religieuze spreken over het transcendente mogen we daarom verlangen dat er het besef in tot uitdrukking komt, dat het wel eens eigen aan God kan zijn om Zelf niet te spreken, niet te handelen en niet aanwezig te zijn. Juist vandaag de dag mogen we aan alle spreken over het transcendente de eis stellen dat daarin tot uitdrukking komt dat het zich in zwijgen, in passiviteit, misschien wel in afwezigheid kan manifesteren. Alleen dan kunnen we een zeker vermoeden hebben dat we níét als vanzelf te maken hebben met een spreken over God dat ons geïndividualiseerde zoeken en streven opjaagt. Ten derde mogen we van alle spreken over het transcendente verlangen dat er een besef in doorklinkt, dat een ‘Tegenover’ zich slechts kan openbaren ín die ervaringen waarin het subject ‘aangedaan’ wordt, waarin het in zijn of haar zelfverzekerdheid doorbroken wordt. Het zijn ervaringen die zo hevig of zo plotseling en massief zijn, dat er geen mogelijkheid is om er ‘zin’ aan te geven, dus om ze in te kunnen passen in een min of meer geaccepteerd samenhangende levensbeschouwing. Het zijn ervaringen als die bij een slopende ziekte van een kind, of bij de plotselinge dood van een vriend, of ook wel bij het televisiescherm, wanneer de aanblik van het ‘grote’ lijden aan honger en oorlog soms door de gewenning kan heen breken die we in de loop van de jaren hebben opgedaan. Dergelijke ervaringen komen erop neer, dat gelijk met het ondergaan ervan de ontzetting wordt uitgeschreeuwd. Dergelijke ervaringen drukken tegelijkertijd uit, dat dát absoluut niet mag voorkomen. Het ‘O God!’ dat mensen dan kan ontsnappen, juist ook niet-gelovigen, die twee woordjes die ‘zomaar’ naar buiten komen, en die meer lijken voort te komen uit een primaire reactie van het lichaam dan uit een overweging van het verstand, die geven aan, dat spreken over ‘echte’ transcendentie ook geschiedt in een houding van protest tegen zinloosheid en onrecht. Zonder dat moment van protest in het spreken over – of liever: tot! – God, zonder de vraag naar het waarom ervan, mogen we aannemen dat het nieuw- (en oud-religieuze) spreken over God vandaag de dag het gevaar loopt de fixatie op het ‘zelf’ en op zelfverwerkelijking alleen maar te versterken. Kortom, het eerste ‘kritieke punt’ van alle nieuwe religiositeit betreft de plaats en de functie van het spreken over God. Wanneer we in het concrete doen en laten van ‘nieuw-religieuzen’ merken dat God bovenal als hoogste object of als diepste subject van het menselijk streven en zoeken wordt gezien, moeten we voorzichtig worden. Dat geldt temeer wanneer we merken dat in het nieuw-religieuze spreken over God weinig besef bestaat van de breekbaarheid van de eigen voorstellingen en beelden. We moeten ook voorzichtig worden wanneer er nauwelijks gevoel te signaleren is voor de paradox dat God vandaag de dag zou kunnen spreken door te zwijgen, of aanwezig zou kunnen zijn door afwezigheid. En voorzichtigheid is bovenal geboden wanneer er in dat spreken over het transcendente, geen religieus protest tegen de ‘onzin’ merkbaar is, tegen onherleidbaar en onverklaarbaar ‘kwaad’. Wanneer men zich bijvoorbeeld terugtrekt in een van ‘de wereld’ afgescheiden gemeenschap en het kwaad tot de vanzelfsprekendheid van ‘die wereld’ rekent – een mogelijk gevaar binnen het evangelicalisme. Of wanneer men het kwaad wegredeneert als een illusie, zoals in Een cursus in wonderen gebeurt. In die gevallen wordt het kwaad ‘verharmlost’.105 In al die gevallen mogen we aannemen dat nieuwe religiositeit eerder de klem van individualisering ondraaglijker maakt, dan dat ze bijdraagt aan heil (heelheid) van het individu.106 252
Tot zover het eerste ‘kritieke punt’, zeg maar de eerste plaats waar het mis zou kunnen gaan in nieuwe religiositeit: het spreken over God. Dit was ook het belangrijkste punt. Want het spreken over God, dat woord waarmee men het hoogste en diepste van ‘alles’ symbolisch samenvat, omvat daarmee ook de andere ‘kritieke punten’. Die betreffen de mentale houding van de nieuw-religieuze gelovige. We kunnen daarin een onderscheid maken tussen de houding van de gelovige jegens het ‘zelf’, de houding ten overstaan van ‘de wereld’, en de houding ten opzichte van die beslissende dimensies van het leven die we hierboven ‘religion making characteristics’ noemden, de houding dus jegens dood, verveling, tijd en kwaad. Eerst dus de houding jegens het ‘zelf’, het tweede ‘kritieke punt’. Dat punt betreft het gevaar van het subjectivisme. Daaronder verstaan we hier een houding waarin de enkeling in de innerlijkheid van zijn of haar subject-zijn opgesloten is. Voor de duidelijkheid: het gaat hier om een ideaaltype van een dergelijke houding, dus om een theoretische constructie die in de werkelijkheid zelden in volledig ontwikkelde vorm voorkomt. Weer anders gezegd: het gaat hier om de constatering van een neiging tot subjectivisme. De kans op een dergelijke neiging is aanzienlijk in een geïndividualiseerd cultureel klimaat, in het bijzonder waar het om religiositeit gaat, waarin toch al persoonlijke ervaringen en gevoelens een beslissende rol spelen. In dat subjectivisme is de enkeling altijd bij zichzelf, om het eens met een formulering te zeggen die ontleend zou kunnen zijn aan de filosoof Hegel, ook wanneer hij of zij zich bezighoudt met dingen, mensen en gebeurtenissen buiten het ‘zelf’. De dingen, mensen en gebeurtenissen hebben op hun best betekenis als stimulansen voor de gemoedstoestanden van de eigen innerlijkheid. Ook wanneer de enkeling bij ‘het andere’ is, wordt al datgene wat ‘het andere’ uitmaakt, toch getekend door het eigen innerlijk. Subjectivisme houdt dus, kort gezegd, in dat alle anders-zijn, alle vreemdheid, alle afstand in tijd, alle van buiten komend gezag ook, als gezag van gemeenschappen, tradities, leiders, opgeheven wordt in de ervaring van het eigen innerlijk. Het is, simpeler gezegd, het ontbreken van attentie voor datgene in de werkelijkheid wat voor mij werkelijk vreemd is en wat niet subjectivistisch inlijfbaar is. Dat gevaar van subjectivisme is uiteraard groot wanneer nieuw-religieuze gelovigen persoonlijke gevoelens feitelijk als hét criterium beschouwen voor de bepaling van de werking van het goddelijke. En dat is een neiging die sterk is binnen het evangelicalisme. In deze bij uitstek antireligieuze religie kan men net als in het aloude piëtisme de historische Jezus tot een onmiddellijke ervaring van een puur innerlijke Christus maken. Daarmee wordt het door een grote afstand in tijd en ruimte ‘bemiddelde’ gebeuren rond een joodse man in het Palestina van bijna twintig eeuwen geleden, opgeheven in het letterlijk ‘onmiddellijk’ gevoel van de gelovige (vgl. Barth 1975: 92-95). Deze neiging spoort overigens niet met de religieuze intenties van het evangelicalisme. Want daarbinnen leeft wel degelijk het besef dat Christus, hoe ‘innig’ Hij ook ervaren wordt, een Ander is, die niet samenvalt met het ‘onmiddellijke’ gevoel. Dat laatste lijkt in veel mindere mate voor de wereld van New Age te gelden. In De cursus in wonderen bijvoorbeeld, dat al vaker ter sprake gekomen boek waarin de spiritualiteit van het nieuwe-tijdsdenken in geconcentreerde vorm ontvouwd wordt, kunnen we de meest radicale vorm van subjectivisme lezen. Het kwaad, de tijd, de afstand tot het verleden en tot elkaar, dat alles geldt in dit boek als een uiteindelijk in een leven lang leren te ontmaskeren illusie. Zodat we tot de ontdekking zullen komen dat de stem waarmee Christus spreekt, uiteindelijk niets minder is dan de stem van ons ‘zelf’ (Cursus, Werkboek 333). Jezus is daar onverkort onze eigen unieke en tegelijkertijd universele Christusgeest. 253
Maar waarom is eigenlijk dat subjectivisme een ‘kritiek punt’? Waar het de religiositeit van een enkeling betreft, gaat het anderen toch niet aan of hij of zij een sterk subjectivistische attitude inneemt? Zo erg is het toch niet wanneer een nieuw-religieuze gelovige de neiging vertoont om ‘het andere’ te verinnerlijken? Dat is juist. Maar het punt is wel dat het subjectivisme als doel waarnaar men streeft, een onhaalbaar en onmenselijk ideaal is, dat de verscheurdheid van het ‘zelf’ eerder zal versterken dan opheffen. Iets daarvan werd al aangestipt bij de behandeling van het evangelicalisme. Dat wordt eens te meer bevestigd wanneer we zien dat in de beide uitersten van de nieuwe religiositeit een bijna logische neiging bestaat tot absolute zekerheid, een uiting van de neiging om ‘bij zichzelf’ te blijven: alle twijfel, alle nader onderzoek, alle vragen en discussies zijn uitgesloten, voor anderen is er alleen de mogelijkheid van de geloofssprong. Dat gevaar dreigt niet alleen in het evangelicalisme, maar ook in het nieuwe-tijdsdenken. Om nog maar eens De cursus in wonderen aan te halen: de beginnende ‘cursist’ wordt direct gewaarschuwd dat hij of zij in dat boek merkwaardige en onwaarschijnlijke opvattingen zal tegenkomen. Maar, zo stelt het boek: ga daar aan voorbij. ‘Jou wordt slechts gevraagd de ideeën toe te passen zoals je opgedragen wordt’ (Cursus IX/Werkboek 2). Kortom, schakel je denk- en oordeelsvermogen uit, geef je over en je zult uiteindelijk je ware ‘zelf’ vinden. Überhaupt zijn in dit boek, als in vrijwel alle New Age-literatuur, analyse (onderscheiding) en kritiek als denkweg van de twijfel taboe (vgl. Cursus 209). Het gevaar van deze nauwelijks nog menselijk te noemen (zelf)verzekerdheid is simpelweg dat het achterliggende ideaal, dat van het subjectivisme, het volstrekt bij zichzelf zijn, nooit haalbaar is. Want de absolute zekerheid sluit de beweging kort waarin het subject binnen en buiten zichzelf naar zichzelf zoekt: het verzekert de zoekende dat hij of zij het ‘zelf’ werkelijk kan vinden, of zelfs al gevonden heeft. Maar die absolute zekerheid moet, zo tegenstrijdig, letterlijk bijna elke dag weer opnieuw bevestigd worden, steeds weer opnieuw bezworen, bijvoorbeeld door zichzelf en anderen te blijven verzekeren van wedergeboorte, teken van de ‘onhaalbaarheid’! Hier treffen we een uitdrukking van een van die vele ambivalenties die in nieuwe religiositeit kunnen opduiken: in het besef dat ‘de’ mens niet verlost is, niet bij zichzelf is, niet bij God ook, kán de nieuw-religieuze gelovige uitkomen bij de volstrekte, maar telkens weer dwangmatig herhaalde zekerheid, dat dit wél al het geval is. Maar daarmee lopen nieuw-religieuze gelovigen het gevaar voorbij te gaan aan een wezenlijk kenmerk van alle religie. Dat kenmerk komt erop neer, dat ook al hoopt men op, ja wéét men van de realiteit van de verlossing, de bezegeling ervan toch nog moet komen. Er blijft in alle ware religie altijd zoiets van een tragisch bewustzijn, een besef dat alle tranen nog niet weggenomen zijn, alle leed, vervreemding en onrecht van verleden en heden nog niet ongedaan gemaakt. Anders gezegd: in ware religie wordt geloofd in, geanticipeerd op verlossing, maar het besef blijft dat de mens nog altijd ten dele vervreemd is van het ‘zelf’, van de anderen en van God. Religie houdt in die zin het besef van het vreemde, van God, van ons bestaan, en van onze verhouding tot God en wereld in stand (vgl. Safranski 1997: 326v.).107 Een variant van die nieuw-religieuze ambivalentie, zeg maar van dat zoeken naar verlossing én van de absolute zekerheid verlost te zijn, vinden we ook in het radicale eindtijdgeloof. Eindtijdgelovigen, dat zagen we in het vorige hoofdstuk, leven vanuit het besef van de fragiliteit van het bestaan, van de afgrond onder ieders bestaan en van de verschrikkingen die onze wereld bedreigen. Het radicale eindtijdgeloof is ook te interpreteren als een protest tegen zelfgenoegzaamheid en onverschilligheid, ook de ‘geestelijke’ onverschilligheid, waarmee we in de dominante cultuur aan die fragiliteit 254
voorbijgaan en op onrecht en lijden schouderophalend kunnen reageren, te gewend als we kennelijk zijn aan de dagelijkse berichten en beelden van verschrikkingen. Dat wíl het eindtijdgeloof niet, het schreeuwt ons toe niet zelfgenoegzaam en onverschillig te zijn. Dat is de ene kant. Maar de andere kant is dat het radicale eindtijdgeloof er heel duidelijk toe neigt om die fragiliteit voor henzelf juist níet te erkennen en aan het lijden en het onrecht voorbij te gaan. Immers, de dualistische denkwijze, die zo kenmerkend is voor dit geloof, geeft aan dat zij voor zichzelf en voor hun naasten aan de goede kant staan, dat zij tot de rest zullen behoren die het nieuwe leven in een nieuwe hemel en op een nieuwe aarde zal beërven, zodat het lijden en het onrecht van de dood alleen de anderen zullen treffen. Tot zover het tweede ‘kritieke punt’: wanneer we met nieuw-religieuze gelovigen in aanraking komen, is het goed om na te gaan of er iets te merken valt van de neiging tot radicaal subjectivisme. Absolute zekerheid, de uitstraling van het besef geheel en al aan de goede kant te staan, ook de houding die van de buitenstaander een volledige geloofssprong vereist en vragen en discussie uitsluit, dat zijn indicatoren van een voor de nieuwe religiositeit weliswaar deels begrijpelijke, maar niettemin verwerpelijke houding.108 Over de twee laatste ‘kritieke punten’ kunnen we nu betrekkelijk kort zijn. Het derde ‘kritieke punt’ toont zich, wanneer we rekening houden met het gegeven dat waar subjectivisme in het spel is, er gevaren dreigen van een religieus gemaskeerde, cynische houding jegens ‘de wereld’. Dat is een houding die uiteindelijk belastend is voor de nieuw-religieuze gelovige zelf. In het ‘gewone’ leven in onze geïndividualiseerde cultuur weet ieder van de tendens om een cynische houding in te nemen ten opzichte van de buitenwereld. Dat is een houding waarin we ons aan de ene kant wel aanpassen aan de eisen die ‘het sociale’, bijvoorbeeld werk, politiek, kleinere en grotere gemeenschappen, ons stellen, maar waarin we aan de andere kant de waarden en motivaties die vanuit die wereld op ons toekomen, voor onszelf juist niet beamen en onderschrijven, ze eerder met verachting, of op z’n minst met enig dédain en onverschilligheid beschouwen. Dat cynisme komt voort uit de neiging om ons ware ‘zelf’ eerder in ons eigen innerlijk of in onze hoogsteigen prestaties te zoeken dan in die onpersoonlijk overkomende wereld van ‘het sociale’. Die neiging tot een zeker cynisme is in een subjectivistische religiositeit minstens zo groot als in het ‘gewone’, seculiere leven. Dát de kans op religieus gemaskeerd cynisme groot is, is af te leiden uit het vermoeden dat we in de beide uitersten van nieuwe religiositeit twee manifestaties ervan kunnen bespeuren: ressentiment jegens ‘de wereld’, dan wel spiritueel dédain tegenover de illusies en de geestelijke blindheid die ‘de wereld’ zouden kenmerken. Het ressentiment vinden we meer binnen de meer extreme varianten van het evangelicalisme, in het bijzonder de fundamentalistische takken ervan, het spiritueel dédain meer binnen New Age. Kenmerkend voor het fundamentalisme is immers enerzijds een terugtrekking uit ‘de wereld’ in een gemeenschap die de hele mens opeist, terwijl anderzijds vanuit die gemeenschap ‘de wereld’ bestreden wordt. Een gevolg van die twee bewegingen met tegengestelde richtingen, dus van terugtrekking uit én strijd met ‘de wereld’, is niet zelden een merkwaardige combinatie waarin afkeer ván, en heimelijke afgunst of zelfs bewondering vóór ‘de wereld’ van de seculariteit tegelijkertijd te bespeuren zijn. Dat is bijvoorbeeld het geval wanneer men de grote prestaties van de seculiere wetenschap en de verfijning van de seculiere cultuur uitgebreid uit de doeken doet om aan te geven dat het werken van de Satan zijn (Pearce e.a. 1989). En wanneer men New Age-geschriften leest, ontkomt men niet zelden aan de indruk dat daarin waarheden over ‘de wereld’, over de kern van 255
haar bestaan, over haar toekomst, over de illusies die lijden, onrecht en kwaad zouden zijn, vanuit een stemming worden verkondigd die aan de ene kant spirituele superioriteit ten opzichte van die wereld uitdrukt, maar aan de andere kant blijvend, maar heimelijk betrokken is op die wereld: een gemaskeerde vorm van cynisme. Immers, indien de ongewoon optimistische boodschap die we vaak aantreffen in New Age – de nieuwe tijd breekt werkelijk aan, lijden, onrecht, kwaad bestaan niet in de ware werkelijkheid, jíj bepaalt jóúw werkelijkheid enzovoort – indien deze ‘samenzwering van het optimisme’ (Catharine Albanese) werkelijk ‘geloofd’ zou worden, dan is niet in te zien, waarom die boodschap telkens weer uitgedragen wordt. Dat verraadt toch een sterke betrokkenheid op die wereld waaruit lijden, onrecht en kwaad niet werkelijk weg te denken zijn. De conclusie kan zijn dat dergelijke, innerlijk gespannen, want uit tegengestelde bewegingen als afwending en betrokkenheid bestaande houdingen, belastend zullen zijn voor de nieuw-religieuze gelovige. Indien we die bewegingen in de concrete ontmoeting met ‘nieuw-religieuzen’ tegenkomen, kunnen we gaan vermoeden dat ze juist níét bij zullen dragen aan het doorbreken van de verscheurende dynamiek waarin de individualisering mensen kan brengen. Een andere, nog meer verborgen uiting van religieus gemaskeerd cynisme, kunnen we aantreffen wanneer we de verhouding tussen het individu en de eigen (pragma-)religieuze gemeenschap onderzoeken. De kwestie is namelijk, dat waar de neiging naar religieus subjectivisme bestaat, dus waar het enkele subject zijn of haar gevoelens als de weg naar authentiek leven beklemtoont, in de sociale werkelijkheid juist de neiging tot objectivisme sterk wordt. Bij de behandeling van het evangelicalisme zijn daar al voorbeelden van genoemd. De evangelicale boodschap houdt immers telkens in, dat er niets tussen de gelovige en de ervaring van de Geest mag bestaan, geen ‘bemiddelaaars’ als theologie, kerk, priesters of predikanten. Het gaat om de onmiddellijke ervaring. Toch vertonen juist evangelicale bijeenkomsten een wekelijks terugkerende orde, mogen we de aanwezigheid van een zeer strikte theologie vermoeden, en zijn de charismatische predikanten en de gemeenschap als zodanig wel degelijk onmisbare ‘bemiddelaars’. Waar radicaal subjectivisme wordt aangemoedigd onder de volgelingen, schrijft de cultureel-antropologe Rachel Kohn dan ook terecht, daar zullen hun leiders radicaal gezag uitoefenen (geciteerd door Heelas 1996a: 73). Dat mechanisme is ook geconstateerd voor de quasi-religieuze, half psychotherapeutische, half esoterische bijeenkomsten die het zo goed doen in een New Age-achtige setting. Te denken is bijvoorbeeld aan het Landmark Forum, de organisatie die ook in de Randstad enige populariteit heeft verworven onder ‘postmaterialisten’ (dat zijn ‘oudere jongeren’ die ondanks, of misschien wel dankzij, het feit dat ze een volop ‘materialistisch’ verzekerd bestaan leiden, op zoek zijn naar ‘meer’, i.c. naar vervulling van hun spirituele ‘zelf’). Aan de ene kant draait alles in de bijeenkomsten om ieders volstrekt unieke ‘verhaal’. Aanmoediging, troost, bevestiging, ritueel, die staan in dienst van de bevestiging van de authenticiteit en de autonomie van het individu. Maar in en door het sociale gebeuren waarbij zeer persoonlijke getuigenissen van de mensen worden gevraagd, leveren deze zich feitelijk over, ‘subjectiveren’ ze zich in de meest letterlijke zin, aan de groep en de leiding. Dat gebeurt op een zodanige manier dat de werking en de macht van de groep en van de ‘forumleiding’ over het individu verhuld worden, dan wel bewust niet ter discussie gesteld, en dus niet als invloedrijke factor erkend (Birch 1996). De conclusie met betrekking tot dit derde ‘kritieke punt’ kan dus zijn, dat we in de ontmoeting met nieuwe religiositeit ook moeten letten op de verhouding ten opzichte van ‘de wereld’. Zodra we 256
neigingen tot een zekere vorm van spiritueel ressentiment, dédain of simpelweg miskenning van de seculiere realiteit van ‘de wereld’ bespeuren, moeten we voorzichtig worden. Dan bestaat de kans dat nieuwe religiositeit niet bijdraagt aan het ‘heil’ van de zoekende gelovige, maar eerder de verscheurdheid en de spanningen vergroot. Het vierde en laatste ‘kritieke punt betreft de houding ten opzichte van die dimensies die voor ons de grenzen en de beperktheid van het bestaan betekenen. In de slotparagraaf van het tweede hoofdstuk werden vier van die dimensies genoemd: de dood, de verveling, het kwaad en de ervaring van de versnelling van de tijd. We zagen hoe de verwerking van deze dimensies ook in onze tijd het religieus verlangen doet ontbranden. Denken we dan aan de neiging tot subjectivisme in de nieuwe religiositeit, dan kunnen we iets van de gevaren bespeuren die hier op de loer liggen. Al die gevaren zijn te herleiden tot twee mentale instellingen, die op het eerste gezicht tegengesteld lijken. De eerste hebben we feitelijk al aangeduid. Dat was bij de bespreking van Levinas’ kritiek op de visie van Heidegger op dood en tijd. Een gevaar is, dat men vanuit het besef van de menselijkerwijs niet te overwinnen grenzen die de dood, de verveling, het kwaad en de tijd ons stellen, men deze, hetzij meer triviaal in onverschilligheid accepteert – ‘zo is het leven nu eenmaal’ – hetzij meer diepzinnig-metafysisch gaat ‘vieren’, zodat men de dood, de grondstemming, het kwaad en de tijd als het ware verwelkomt als die dimensies die het meest intensief ons bij de essentie van de werkelijkheid bepalen; alsof deze dimensies onthullen ‘waar het in het leven echt om gaat’. In beide gevallen, in het triviale en het diepzinnige geval dus, worden deze dimensies van hun mysteriekarakter ontdaan. Want dat deze dimensies een nooit oplosbaar mysterie vormen, dat blijkt al wanneer we bedenken dat we wel de dood van een ander tot op zekere hoogte kunnen ‘denken’, er tot op zekere hoogte een ervaring mee hebben, maar dat dit juist bij de anticipatie op de eigen dood onmogelijk is. We ‘weten’ van onze komende dood, toch ontsnapt ze aan de greep van ons denken en van ons voelen en ervaren. We kúnnen, anders gezegd, de eigen dood niet aanvaarden, noch op de triviaal-onverschillige, noch op de diepzinnig-metafysische manier, ook al menen we dat we dat wel doen. Datzelfde geldt voor de andere dimensies. Een volstrekte aanvaarding van de grondstemming van de cultuur waarin we leven, een aanvaarding ook van het geschiede en geschiedende kwaad, alsmede de aanvaarding van het feit dat we de tijd ervaren als steeds sneller gaand, dat alles wringt, dat past niet in onze antropologische structuur, om het eens pathetisch te zeggen. De andere mentale instelling lijkt precies tegenovergesteld te zijn: in plaats van aanvaarding – in onverschillig- of diepzinnigheid – komt die houding neer op het geloof dat men de dood, de stemming van verveling, het kwaad en de tijd overwonnen heeft, zeg maar van hun ‘prikkel’ ontdaan. De verleiding tot juist deze mentale instelling zal in de nieuwe religiositeit sterk zijn. Immers, kenmerkend voor het subjectivisme waartoe de nieuwe religiositeit tendeert, is om geen grens en geen weerstand te erkennen in de drift het authentieke ‘zelf’ te vinden. Wanneer bijvoorbeeld het wedergeboren individu binnen het evangelicalisme meent dat het onmiddellijk deel heeft aan het leven van Gods Geest, of wanneer iemand binnen de sfeer van New Age meent dat zijn of haar ‘zelf’ deel heeft aan de universele, kosmische energie of uiting geeft aan de universele innerlijke Christusgeest, dan hoeft de stap niet groot meer te zijn naar de overtuiging dat aan het ‘zelf’ nu al geen grenzen meer zijn gesteld. Want elk radicaal verinnerlijkt subjectivisme tendeert naar een absolutistisch optimisme, waarin nu al alle grenzen en beperkingen van dood, stemming, kwaad en tijd overwonnen zijn. 257
Beide mentale instellingen – waartoe nieuwe religiositeit dus kán leiden – vergroten de verscheurdheid en de spanningen waarvoor de nieuw-religieuze zoekende een oplossing zoekt. Simpelweg omdat we ervan uit mogen gaan, dat deze immanent-transcendente dimensies van ons bestaan in de praktijk van het leven noch onverschillig ‘weg-geleefd’, noch ‘gevierd’, noch overwonnen kunnen worden. Ware religiositeit, zo mogen we wel vaststellen, komt op dit punt neer op een geloofshouding waarin het individu aan de ene kant afziet van alle meer of minder subtiele menselijke pogingen om de dood in de greep te krijgen, of om aan het kwaad, de grondstemming van onze cultuur en de tijd te ontsnappen; waarin het dus afziet van de wil tot beheersing van deze niet-beheersbare dimensies van het leven. Maar dat ‘afzien’ betekent geen resignatie, eerder een vorm van spiritueel afstand nemen. Het is het verkrijgen van een positie, van waaruit de gelovige aanvaardt dat met name dood en kwaad onaanvaardbaar blijven. Daardoor, door die aanvaarding van het onaanvaardbare, laat de gelovige de kwestie open of dood en kwaad nu een nooit te doordringen muur vormen, dan wel een alleen voor de niet-gelovige geldende afscheiding van het goede en eeuwige leven. De conclusie met betrekking tot dit vierde en laatste ‘kritieke punt’ is dus, dat we bij de ontmoeting met ‘nieuw-religieuzen’ ook gespitst moeten zijn op de houding ten opzichte van die dimensies van ons bestaan die er de grenzen en de beperktheden van aangeven. Wanneer we vermoeden dat die dimensies hetzij onverschillig hetzij enthousiast aanvaard worden of wanneer men claimt dat die grenzen en beperktheden in het geloof overwonnen zijn, dan moeten we op onze hoede zijn. Dan kunnen we aannemen dat de druk op de nieuw-religieuze gelovige juist groot zal zijn. Want paradoxaal genoeg zal in een religieuze instelling, waarin dood en de andere dimensies beschouwd worden als menselijk onaanvaardbaar én als niet overwonnen werkelijkheden, het besef dat deze uiteindelijk niet het laatste woord mogen hebben, groter zijn. De hoop op overwinning zal dus daarmee ook groter zijn, zodat paradoxaal genoeg juist de onophoudelijke strijd en worsteling met de problematiek die de dood en de andere dimensies ons stellen, minder onrustige, minder verscheurende zoektocht naar het ‘zelf’ zal zijn. Dat waren de vier ‘kritieke punten’ van alle nieuwe religiositeit. Nog eens samenvattend: Allereerst, is daar het spreken over God. Nieuw-religieus spreken kan daarbij drie ‘gevaarlijke’ neigingen vertonen. Ten eerste, de neiging om het besef uit te schakelen dat alle spreken over God menselijk spreken is. Ten tweede, de neiging om te vergeten dat geen enkele vorm van spreken God kan vastleggen: God kán zwijgen, ja, zou ‘afwezig’ kúnnen zijn in deze tijd. En ten derde, is er de neiging om over God exclusief in termen van eigen innerlijke ervaring en beleving te spreken, zodat men vergeet dat dit spreken ook een praktisch protest tegen de ‘on-zin’ moet zijn. Spreken over God dient, áls dat spreken al mogelijk is, een protest met zich mee te brengen tegen de weerlegging van dat spreken door het lijden en het onrecht. God kan vandaag de dag slechts ‘zin-gever’ zijn in de gestalte van aanklager of bestrijder van al die ‘on-zin’ die door lijden en onrecht teweeggebracht wordt. Immers, dé crisis in de ervaring van zin vandaag de dag, ook in ieders eigen levensgeschiedenis, is het gegeven dat de levensgeschiedenis van meer dan de helft van de mensheid zinloos en absurd is (Schillebeeckx 1989: 73). Daar is vervolgens de neiging tot subjectivisme, waarvan er tenminste twee in het oog springende aanwijzingen kunnen zijn: de claim van absolute zekerheid en de overtuiging zelf geheel en al aan de 258
goede kant te staan. Beide claims zijn juist vanuit religieus perspectief verwerpelijk, want men identificeert zichzelf met het standpunt van een God, van Wie men tegelijkertijd belijdt dat Hij menselijk gezien niet identificeerbaar is. Dan is er het gevaar van een religieus gemaskeerde, cynische houding ten opzichte van ‘de wereld’, ook in de gestalte van een miskenning van de invloed van ‘de wereld’ op het eigen geloof. De reden waarom deze houding verwerpelijk is, is evident. En tenslotte is er de neiging om voorbij te gaan aan dat wat menselijkerwijs onaanvaardbaar is en toch reëel werkzaam: dood, verveling, kwaad en tijd. Wanneer één of meer van die neigingen werkzaam zijn, mogen we aannemen dat de nieuwe religiositeit ‘niet werkt’, dus niet de gelovige verlost uit de verscheurende zoektocht naar zichzelf. In die zin is het dan valse religiositeit. Tot zover deze beschouwingen over de mogelijkheid van een oordeel. Maar hoe moeten geloof, kerk en theologie zich in de praktijk opstellen? Anders gezegd: hoe een oordeel in het handelen laten zien? Die vraag pakken we op in het laatste hoofdstuk, de slotbeschouwing van dit boek.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.93.1.
Waar de lezer hier en daar toch een oordeel over de waarheid en redelijkheid van met name New Age en het
evangelicalisme beluisterde, gebeurde dat voor een deel omdat een dergelijk (waarde)oordeel welhaast als vanzelf uitgelokt werd door de (poging tot een fenomenologische) beschrijving – bijvoorbeeld bij het slot van de twee besprekingen in hoofdstuk 3 van New Age en het evangelicalisme. Voor een ander deel moet ik aannemen dat een volstrekte scheiding tussen beschrijving en verklaring aan de ene en (waarde)oordeel aan de andere kant, ook in deze tekst een weliswaar nagestreefd, maar niet volledig gehaald ideaal zal zijn geweest. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.94.2.
Ofschoon, toegegeven aan Dalferth, er in de literatuur nogal eens uitspraken van ‘vrijzwevende religieuzen’
gedocumenteerd worden die lijken te bevestigen dat de inhoud van hun geloof bovenal het eigen, ‘fenomenale ik’ moet dienen. Wat te denken van bijvoorbeeld dit gesprek tussen een zekere Ken en zijn zogenaamde sponsor in een New Age-achtige, quasi-religieuze, jungiaans-therapeutische setting: ‘the Old Testament, the one that I was scared of, [scared] that I did wrong I was going to hell. [My sponsor] said, “would you like a new god?” I said yeah. And [my sponsor] asked me to “describe him. What would you like?” And I said, I’d like a God that’s accessible, that’s merciful, one that’s available, one that’s for me, one that I don’t have to look up to but I can look at; one who walks with me rather in front of me, or behind me trying to push me; one that genuinely loved me; one that would not judge me, or shame me, or lead me to believe that I was less than, or not important. And my sponsor said, “You got it, it’s yours”’ (geciteerd door Rice 1994: 161v.). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.95.3.
Dat is immers ‘zin’: het kunnen verbinden van de dingen en ervaringen in een groter geheel dat uit zichzelf
betekenis- en waardevol is. Voor religieuze mensen is dat groter geheel uiteindelijk het letterlijk allesomvattend geheel. Ik ga hier overigens voorbij aan de accentverschillen die men op het punt van de herkomst van het vertrouwen in ‘zin’ traditioneel tussen het protestantse en het katholieke denken kan ontdekken. Simplificerend gesteld neigde men er in de protestantse traditie meer toe om het oervertrouwen van Gods activiteit af te leiden, terwijl men in de katholieke traditie er meer naar tendeerde om het als een algemeen menselijk, ‘natuurlijk’ gevoelen te beschouwen (vgl. Houtepen 1983:47v.). Dat zijn als gezegd, accentverschillen, in de eerste plaats in benaderingswijze. Feitelijk beschouwen beide tradities de beide benaderingswijzen als elkaars fundament. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.96.4.
Heidegger hecht er overigens aan om te zeggen dat ‘de’ mens’ aanvankelijk, dat wil zeggen in de
ontwikkelingen in de nieuwe tijd, niet een individu was, maar veeleer een volk, staat, natie of een andersoortige gemeenschap (Heidegger 1980: 90). Maar hij geeft wel aan dat het feit dat ‘de’ mens subject wordt, de mogelijkheid in zich draagt dat er een individualistisch subjectivisme ontstaat. Het ligt, zo meen ik, ook in de rede om aan te nemen dat in de moderne tijd de talloze, concrete vormen van ‘gemeenschap’ zich telkens weer als te beperkt en de particularistisch laten zien, zodat tenslotte als vanzelf het menselijk individu zich aanbiedt als de meest voor de hand liggende invulling van ‘de’ mens. Het individu, als de meest universele categorie, en in het geleefde leven tegelijk de meest particuliere werkelijkheid, is de meest ‘logische’ kandidaat voor het subject-zijn van ‘de’ mens.
259
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.97.5.
Heidegger zelf noemt dat ‘Entgötterung’ en suggereert dat deze ‘ontgoding’ uiteindelijk te wijten is aan het
christendom zelf (Heidegger 1980: 74). Ik duid zijn visie in zeer grove trekken als volgt (vgl. voor een diepere en meer omvattende interpretatie: Heyde 1995: 140-144). De oorzaak van de door het christendom zelf bewerkte secularisatie is in de kern van de zaak dat de dragende en omvattende God van het christelijk geloof in een theo-ontologisch kader is geperst, waardoor God tot een objectiveerbare, hoogste macht en diepste grond gemaakt werd. Die ontwikkeling zorgde er tegelijkertijd voor dat de illusie gevestigd werd dat ‘de’ mens om zo te zeggen als subject de bevoorrechte partner van God in de eindige wereld was, zeg maar als macht en dragende grond van al het ‘zijnde’, een soort kleine God op aarde. De gedachtelijn is dan, dat zodra in de geschiedenis van de nieuwe tijd duidelijk werd dat de God van de theo-ontologie niet meer nodig was, ‘de’ mens overbleef. Maar… slechts voor korte tijd, want ‘de’ mens als het subject van alle werkelijkheid is uiteraard in het denken van Heidegger ook een op te ruimen illusie. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.98.6.
Het is niet ongebruikelijk om het au fond klassieke probleem dat hier ligt – de bepaling van wat werkelijk en
waar is, is afhankelijk van wat het enkele subject vindt, terwijl het kenmerkend voor werkelijkheid en waarheid is, dat deze zich onafhankelijk tonen van wat een enkel subject vindt – op religieus gebied op te lossen door te zeggen dat de inhoud van de openbaring, als bemiddeld door schrift en traditie, zich als onafhankelijk laat gelden binnen de vorm die het ontvangende individu aan die inhoud geeft. De gedachte echter dat ‘de’ mens zichzelf beschouwt als ‘sub-jectum’, als laatste grond, en de daarmee verbonden gedachte dat het geloof verloren is gegaan in God als de Ander die mij draagt en omvat, sluit een dergelijke gemakkelijke scheiding tussen inhoud en vorm uit: de ‘individualisering’ en de daarmee gegeven benadering van het transcendente in termen van ‘waarde voor mij’ hebben wel degelijk ook invloed op de inhoud van de (nieuwe) religieuze oriëntatie. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.99.7.
In een ander verband, namelijk dat van het denken over de consequenties van de Shoah voor het spreken over
God, heb ik ook al eens proberen aan te duiden dat we het vertrouwen dat we in laatste instantie gedragen en omvat worden, het vertrouwen ook, dat uiteindelijk – soms ook letterlijk uiteindelijk – ‘alles goed komt’, menselijkerwijs gezien kapot geslagen is. Voor dat vertrouwen is geen redelijke grond (Van Harskamp 1995). Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.100.8.
Dat ‘nadat’ hoeven we niet noodzakelijkerwijs te zien als de aanduiding van een ontwikkeling in de tijd. Het
gaat hier om een conceptuele onderscheiding tussen de primaire ervaring van het enkele subject en de theologische tweede orde-interpretatie daarvan. Het duidt op een overgang van een meer individuele ervaring naar een interpretatie van de grond van die ervaring als komend van een andere kant. Die kunnen we verwoorden als een verschil in religieuze zingeving en religieuze zinvinding (vgl. voor het onderscheid: Alma 1998: 83-85). Het woord ‘zingeving’ is zoals ieder weet reusachtig populair. Maar dat woord heeft altijd de bijsmaak van een manipulatieve interesse aan de kant van het enkele subject. We zien om zo te zeggen een individu voor ons dat probeert om een antwoord te vinden op de eigen vragen naar de betekenis van leven en sterven. Daartoe maakt het dan een aan zijn of haar verlangens aangepast ontwerp van ‘iets’ van goddelijke aard, ‘iets’ dat hem of haar omvat en draagt. Zodra echter van dat geloof in ‘iets’ rekenschap afgelegd wordt, gaat men dat ‘iets’ interpreteren als komend van de andere kant. Dan wordt de individuele, manipulerende zingeving, receptieve zinvinding, antwoord van de ontvankelijkheid op aanbod ‘van de andere kant’. Maar we moeten ons goed realiseren dat die overgang van zingeving naar zinvinding altijd een sprong is, een nooit volstrekt overtuigend met ieder te ‘communiceren’ gebeuren, alleen in een tweede orde interpretatie geldend. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.101.9.
Kuitert zelf vindt dat Van Riessen op dit punt valt in de kuil die ze voor hem gegraven heeft (Kuitert 1995:
137). En hij lijkt daarmee te bedoelen dat Van Riessen dus de kerk uitspeelt tegenover de persoon. De primaire rol in het geloof legt ze volgens Kuitert niet bij het subject, maar bij de kerk. Hier ziet Kuitert echter net niet scherp genoeg. Want om te beginnen zal de filosofe Van Riessen met de uitspraak van ‘een symbolische orde die voor ons gelooft’ niet zozeer bedoelen dat we ons aan een concrete kerk moeten onderwerpen. De uitspraak signaleert in meer algemene zin dat overal waar ‘geloofd’ wordt, we ervan uit kunnen gaan, dat dit geloven niet een ‘prestatie’ van een enkel subject is. Niettemin is Kuiterts waarneming dat ze juist hier in de kuil valt die ze voor hem gegraven heeft op een andere manier wel correct. Want ik zal in de tekst proberen aan te geven dat juist de erkenning dat het geloven een kwestie is van geloven van een symbolische orde, voor mij een actieve en beslissende rol van het subject inhoudt. 102.
De authenticiteit waarheen onze geïndividualiseerde cultuur ons wil voeren, kan substantialistisch genoemd worden, en antagonistisch, gecentreerd en onmiddellijk. Verondersteld wordt dat het ‘zelf’ bestaat uit een substantieel centrum, dat in oppositie verkeert met alle uitingen van dwang en vervreemding die van maatschappij en cultuur komen, en waarvoor het ideaal geldt dat het zich zonder ‘bemiddeling’ van anderen zal verwerkelijken. Deze aspecten van het authenticiteitsbegrip zijn ontleend aan de Italiaanse filosoof Alessandro Ferrara. Zelf geeft deze de voorkeur aan een andere conceptie, één die intersubjectief is en niet substantialistisch, één die integratief is en niet antagonistisch (dus waarin het ‘zelf’ geïntegreerd is met sociale verwachtingen, rollen en instituties). Hij wil ook een conceptie die meer reflexief is dan onmiddellijk. De kwestie is echter dat de laatstgenoemde conceptie een normatief idee is van de filosoof Ferrara (Ferrara 1999). De inzet van dit boek is dat in onze cultuur de meer beperkte conceptie van authenticiteit de facto de heersende is (zodat, aangezien deze versie van authenticiteit mensen in problemen brengt, men antwoorden zoekt via religiositeit).
260
103.
Gelovigen, geeft Edward Schilllebeeckx aan, ervaren juist ook in situaties waarin zij voor het menselijkerwijs grootst mogelijke onheil staan, ‘Gods absolute heilspresentie’, namelijk in en via de afkeer van en het protest tegen die situatie (Schillebeeckx 1989: 114).
104.
Hier speelt op de achtergrond ook de gedachtegang dat ofschoon Godsgeloof intellectueel gezien wel een zekere aannemelijkheid kan hebben – zoals aangegeven in hoofdstuk 2 – de sprong van het geloof naar het vertrouwen op de God van de christelijke traditie die almachtig en liefdevol zorg draagt voor deze wereld, onder zeer grote druk is komen te staan, in het bijzonder door de verschrikkingen van deze eeuw. Dat is de reden dat ik in het spoor van de Berlijnse theoloog Friedrich-Wilhelm Marquardt geneigd ben om te zeggen dat alle spreken over God onder voorbehoud staat. Al dat spreken staat in de modus van de veronderstelling: ‘Indien God bestaat, indien spreken over God mogelijk is, dan zouden we het volgende kunnen zeggen.’
105.
Voor een uiteenzetting van de druk die een New Age-bijbel als Een cursus in wonderen kan leggen, verwijs ik naar het slot van de tweede paragraaf van hoofdstuk 3 van dit boek, alsmede naar: Van Harskamp 1998.
106.
Een tegenwerping tegen deze omschrijving van het eerste en belangrijkste ‘kritieke punt’ van alle nieuwe religiositeit zou kunnen zijn, dat de zojuist gegeven beschrijving beïnvloed is door traditioneel christelijke motieven. Dat is wellicht juist. Maar te bedenken is dan wel dat de vereisten die we formuleerden, vereisten zijn die aan vrijwel alle soorten religieus spreken gesteld kunnen worden. Dat wil zeggen, ze kunnen gesteld worden aan alle spreken dat claimt dat het gedragen wordt door en verwijst naar een echt ‘Tegenover’. Immers, het eerste vereiste – weten van de voorlopigheid en breekbaarheid van alle spreken over het ‘Tegenover’ – is een algemeen hermeneutisch principe van alle religieus spreken: het goddelijke is altijd groter dan wat mensen erover zeggen en uitdenken. Het tweede vereiste – behoedzaamheid en schroom – is in deze tijd van ‘Gotteskrise’ meer dan ooit noodzakelijk, maar maakte als mentale instelling altijd al deel uit van alle religie. En het derde vereiste – weten van het kwaad, het protest ertegen en het blijven stellen van de vraag naar het waarom, is een van de uitingen van een wezenlijke dimensie van alle religie, namelijk het wakker houden van datgene in ons leven wat menselijk gezien onherleidbaar is, altijd vreemd. Anders gezegd, het is een uiting van het besef dat een centrale dimensie van alle religie ook de verwoording inhoudt van en de omgang met datgene wat menselijkerwijs onaanvaardbaar is: onder meer de eigen dood, het kwaad, ook de eigen schuld. In het laatste deel van dit hoofdstuk kom ik daar nog op terug.
107.
In de christelijke religie komt dit besef onder meer tot uitdrukking in de rechtvaardigingsleer, de leer zoals die vooral in de reformatorische traditie beklemtoond werd (voor het volgende maak ik vrij gebruik van de studie van E. Jüngel over het evangelie van de rechtvaardiging: Jüngel 1999). Rechtvaardiging betekent in de eerste plaats simpelweg dat mijn bestaan gelegitimeerd wordt, zeg maar beaamd door God. Rechtvaardiging betekent daarmee in de tweede plaats dat de zonde, de god-loosheid opgeheven wordt. Bij zonde, god-loosheid, moeten we dan niet in de eerste plaats aan morele misstappen denken, maar aan het gebrek aan een verhouding tot God, in het bijzonder aan het ingespannen, gekromd gericht-zijn op zichzelf, het incurvatus in seipsum. Zonde houdt in dat men vervreemd is van God, van de medemens, en ondanks alle gericht-zijn op zichzelf, uiteindelijk ook van dat ‘zelf’. De morele misstappen zijn volgens deze gedachtegang pas de consequenties van de vervreemding, de relatieloosheid van de enkeling. Zonde wordt in deze leer daarmee niet allereerst gezien als een daad van de mens, maar als een macht die het menselijk ‘zijn’ in de greep houdt. Rechtvaardiging betekent dan ook in de derde plaats, dat uit genade mijn vervreemding van God, van mijn medemens, van mijzelf, overwonnen wordt verklaard. Zodat het spreken over en belijden van de rechtvaardiging bovenal een spreken en belijden is uit blijdschap en dankbaarheid. Het is een spreken waarin men belijdt dat de genade van de rechtvaardiging alleen door Christus geschied is, en alleen in het geloof aanvaard wordt (solus Christus, sola gratia, sola fide). Tot zover ondervond en ondervindt de rechtvaardigingsleer betrekkelijk weinig weerstand. Het tot op de dag van vandaag aanstootgevende aspect van de leer is echter de gedachte – dit in de vierde plaats – dat het pas door de blijde boodschap is – je bént gerechtvaardigd – dat de gelovige de ernst en de diepte van de zonde, dus van zijn of haar vervreemding (relatieloosheid) kent en erkent! In ‘technisch’-theologische termen: het evangelie is de ratio cognoscendi van de zonde. De achterliggende gedachte is dat de zonde ernaar neigt zichzelf te bagatelliseren, het liefst te verbergen, zodat zonde juist vanuit de situatie van niet-vervreemding pas goed gekend kan worden! Hiertegen richten zich vanaf het begin de bezwaren, vanaf de filosoof Fichte tot aan het huidige New Age en evangelicalisme. Die komen er alle op neer dat de mens existeert alsof er geen zonde bestaat (etsi peccatum non daretur). En toegegeven, dit is een volstrekt ‘logisch’ bezwaar tegen de rechtvaardigingsleer. Want die zegt feitelijk zo ‘onlogisch’: inderdaad, je bent verlost van je zonde, je bestaan is legitiem (‘jij mág er zijn’), maar juist dáárdoor besef je, hoe diep je zonde, je vervreemding was, en nog steeds ís, zeker in potentie. Daarom is de gelovige mens altijd ‘simul iustus et peccator’: de dankbaarheid gerechtvaardigd te zijn, bevat altijd nog de rest van het besef vervreemd te zijn! Deze aanstootgevende gedachte van de rechtvaardigingsleer mag ‘onlogisch’ zijn, ze sluit echter beter aan bij de ambivalenties die we in het alledaagse leven kunnen ervaren, bijvoorbeeld wanneer we een blik krijgen op de duistere onderkanten van fatsoenlijke mensen, of omgekeerd, wanneer we menselijkheid ontdekken in het leven van plegers van afschuwelijke misdaden.
108.
Overigens, even terzijde, hierbij moet natuurlijk nog wel vermeld worden dat we die absolute zekerheid op het eerste gezicht wel bij de uitersten, niet op het grote middengebied van de vrijzwevende religiositeit zullen aantreffen. Maar toch kunnen we bij ontmoetingen met ‘vrijzwevende
261
gelovigen’ wel dit tweede ‘kritieke punt’ in het achterhoofd houden. Het is bijvoorbeeld niet ondenkbeeldig dat we in sommige vormen van ‘vrijzwevend-religieus zappen’ – waarvan we eerder vastgesteld hebben dat we het niet a priori kunnen verwerpen als onzinnig – soms toch nog een spoor van de overtuiging aantreffen dat echte, dus authentieke religiositeit neerkomt op volledige zekerheid, op het besef op absoluut zekere fundamenten te staan. Het ‘zappen’ zou in dat geval een zoektocht kunnen zijn naar die onmenselijke en ten diepste antireligieuze zekerheid, in de hoop dat die ooit gevonden wordt. Die zekerheid is ‘antireligieus’ omdat in elke religie het besef leeft dat God altijd groter is, en dat werkelijk absolute zekerheid alleen die van God zou moeten zijn, niet van een mens. Het zou ook mogelijk zijn, dat we achter sommige vormen van ‘vrijzwevendreligieus zappen’ werkelijk de meest radicale gestalte van ‘pragmareligiositeit’ kunnen treffen, die waarin men uitgaat van precies de tegengestelde visie op zekerheid. Dat is de visie dat het überhaupt niet zinvol is om naar enige zekerheid over de inhoud en de waarheid van het geloof te zoeken. Maar dan zijn we bij het extreem van het volstrekte relativisme aangekomen, de karikatuur van de absolute zekerheid, en als zodanig het extreem dat ingegeven is door het verlangen naar absolute zekerheid, zoals relativisme vaak niets anders is dan teleurgesteld absolutisme. Kortom, ook bij ‘vrijzwevende religiositeit’ is het zinvol om gespitst te zijn op religieus subjectivisme en op de alleen maar schijnbaar daarmee op gespannen voet staande neiging tot absolute zekerheid.
262
VI. SLOTBESCHOUWING: WAT TE DOEN?
De vraag is dus: hoe zouden geloof, kerk en theologie zich moeten gedragen in het licht van de uitdaging die nieuwe religiositeit is? Een voor de hand liggend antwoord: laten we gebruik maken van de schatten van ‘de Schrift’ en van onze eigen traditie, en daaraan onze vitaliteit ontlenen, maar laten we die zó presenteren, dat we ingaan op de spirituele behoeften van ‘de hedendaagse mens’. Dat veronderstelt niet alleen een onderscheid tussen inhoud en presentatievorm, maar vooral een goed inzicht in die behoeften van ‘de hedendaagse mens’ die door de nieuwe religiositeit bevredigd worden. Want nieuwe religiositeit, zo kunnen we vaak horen, slaagt waar het min of meer traditionele geloof faalt. Dat inzicht is bijvoorbeeld binnen de katholieke kerk gemeengoed, zelfs bij ‘de instanties’. Zo verscheen er in 1989 een rapport van het Vaticaan waarin voluit erkend werd dat nieuwe religieuze bewegingen – in de volksmond ‘sekten’ – wel degelijk aan wezenlijke en legitieme behoeften tegemoetkomen. Het rapport noemde maar liefst negen redenen waarom nieuwe religieuze bewegingen aantrekkelijk konden zijn voor zoekenden, in het bijzonder voor jongeren. Deze bewegingen zouden de zoektocht bevredigen naar: (1) geborgenheid; (2) definitieve antwoorden; (3) heelheid; (4) culturele identiteit; (5) erkenning als uniek persoon; (6) transcendentie; (7) spirituele begeleiding; (8) alomvattende visie en (9) sociale participatie en betrokkenheid. De achterliggende gedachte was dat de kerk ervoor moet zorgen dat haar boodschap en haar handelwijze in verwoording en presentatie ook aantrekkelijk wordt voor mensen met die behoeften (vgl. Saliba 1995: 189vv.). Tegenwoordig kan men soortgelijke geluiden te pas en te onpas horen, maar dan meestal toegesneden op het zoeken naar het ‘zelf’. Geloof, kerk en theologie zouden zich meer op spirituele ervaring, hervinding van de ziel, geestelijke identiteitsbevordering moeten richten (vgl. De Dijn 1999). Want deze aspecten zouden door de oppervlakkigheid en leegte van onze materialistische wereld worden weggedrukt, waardoor juist de behoefte eraan opgeroepen zou worden (vgl. Biser 1997, Rosien 1999). Dit heeft ook consequenties voor de profilering van de kerken in de buitenwereld. Want de kerken, zo vinden deze gelovigen doorgaans, hebben geen gebrek aan traditie en intellectuele en spirituele rijkdom, maar aan de vernieuwingsdrang die nodig is om op zoek te gaan naar de spiritueel zoekenden, aldus bijvoorbeeld de Duitse theoloog H.J. Höhn. Hij geeft overigens wel aan dat deze taak niet gemakkelijk is. Al was het maar omdat, waar het een belangrijk deel van de potentiële cliëntèle betreft, de zogeheten ‘postmaterialisten’, het moeilijk is om vast te stellen welke de precieze behoeften van mensen zijn die alles al hebben. Het gaat immers meestal om ontwikkelde ‘oudere jongeren’ aan de zogenaamde ‘bovenkant’ van de arbeidsmarkt (Höhn 1994: 131vv.). Niettemin pleit Höhn ervoor, dat de kerken de straten van de grote stad opgaan, favoriete biotoop van de nieuwe religiositeit. De kerken zouden een veel grotere publieke presentie moeten hebben, in galerieën, foyers, winkelcentra, koffieshops, cafés, op stations en vliegvelden, in wachtkamers, ziekenhuizen, en in alle andere ‘halteplaatsen’ waar ‘de moderne mens’ vaak verblijft. Het pastoraat zal ook in hoge 273
mate ‘categoriaal’ moeten worden, toegespitst op specifieke groepen, ruimten en tijden. Maar zal dat werken? Nog even afgezien van de praktische moeilijkheden om in Nederland tot een dergelijke massale aanwezigheid van geloof en kerk in de grote steden te komen – te kort aan financiële middelen en aan menskracht bijvoorbeeld, en wellicht daardoor ook aan voldoende competentie en enthousiasme – het is niet waarschijnlijk dat een dergelijke poging tot vitalisering succes zal hebben. Welke praktische vorm ook gekozen wordt, de poging van de traditionele christelijke religie om meer rekening te houden met een religiositeit van het ‘zelf’, zal zeer waarschijnlijk bijgeschreven moeten worden bij de lijst van mislukte pogingen tot vitalisering. Een dergelijke lijst, toegespitst op de (stads)kerken in Nederland, omschreef de Amsterdamse godsdienstwetenschapper en predikant R. Kranenborg enkele jaren geleden al (Kranenborg 1995). Of het nu om buurtgerichtheid ging, gevarieerd liturgisch ‘aanbod’, laagdrempeligheid, werken met kleinere groepen, oecumenische gerichtheid, gerichtheid op maatschappelijke actie of juist op spiritualiteit, terugkeer naar de joodse wortels of praktische en spirituele toerusting van gemeenteleden, geen enkele poging tot vitalisering vergrootte de aantrekkingskracht van de kerken in de grote steden. Dat zal ook niet het geval zijn wanneer men directer probeert in te spelen op het nieuw-religieuze verlangen. ‘Revitalisering,’ schrijft Kranenborg dan ook terecht, ‘zal weinig uitrichten, behalve dan dat de leden zelf erdoor gestimuleerd worden om vol te houden’ (Id. 36). Zelfs bij dat laatste is echter een vraagteken te plaatsen. Weliswaar horen we nogal eens van aantrekkelijke en vitale kerken, vooral gezien de inzet van degenen die ‘overblijven’ (Hornsby-Smith 1992, 1999; Mathies 1996). Ook zijn er door empirisch onderzoek gesteunde aanwijzingen, dat er in de landen in Noordwest-Europa waarin de kerken onder grote druk staan, toch grote verschillen in religieuze (en kerkelijke) betrokkenheid en dus in vitaliteit bestaan (Verweij 1998). Maar hoe dat alles ook zij, het is evenzeer aannemelijk, niet alleen dat de kerken meer en meer in hun schulp kruipen, maar ook dat daarbinnen, meer onder- dan bovenhuids, een stemming van moedeloosheid ontstaat, een stemming van: ‘zijn we niet te laat, niet met te weinig, en waarvoor doen we het nog, nu steeds meer mensen hun spirituele heil elders lijken te vinden?’ Dit leidt tot twee vragen. De eerste is wat de reden is, of de redenen zijn, dat de kerken niet van het kennelijk groeiende religieuze verlangen gebruik (kunnen?) maken? De tweede vraag is, welke consequenties het mislukken van de vitalisering heeft voor het gedrag van gelovigen, kerken en theologen. Blijft er niets anders over dan maar bij de pakken neer te gaan zitten? Op de eerste vraag bestaat bij mijn weten geen afgerond, bevredigend antwoord. Godsdienstsociologen wijzen wel in de richting van een antwoord. Neem Karl-Fritz Daiber. Hij schetste een paar jaar geleden de situatie rond geloof en kerk in Duitsland (Daiber 1996). De situatie daar is voor wat betreft de tendens tot afkalving van de christelijke religie en (het vermoeden van) de opkomst van nieuwe religiositeit vergelijkbaar met die in Nederland. Alleen lijkt op het eerste gezicht de christelijke religie meer present te zijn op openbaar terrein dan in Nederland. Wanneer we althans letten op de sterke symbolische aanwezigheid van kerken (gebouwen) in steden, dorpen en buurten, op de hogere participatie aan kerkelijke ‘overgangsriten’ als doop, huwelijk, begrafenis, op de godsdienstlessen op openbare scholen, en niet te vergeten op het omvangrijke sociale en culturele werk dat de kerken (nog steeds?) verrichten. En toch blijkt volgens Daiber, dat juist die min of meer vanzelfsprekende aanwezigheid van de christelijke religie binnen een tegelijkertijd steeds plu274
ralistischer wordende omgeving, een versluiering is van de geleidelijk afnemende betrokkenheid bij geloof en kerk, ja, sterker nog, zelfs bijdraagt aan een situatie waarin men zich steeds minder bindt aan geloof en kerk. Voor Nederland signaleert godsdienstsocioloog Gerard Dekker iets soortgelijks. Hij suggereert dat juist de acceptatie van het voortbestaan van resten van eertijds verzuilde organisaties, ook de acceptatie van het gegeven dat het christendom onze cultuur en ons morele waardepatroon getekend heeft, de uitdrukkelijke binding aan christelijk geloof en kerk juist níét ten goede komt (Dekker 1995: 117v.). De erkenning bijvoorbeeld dat ‘onze waarden en normen’, onze ‘kunst en cultuur’, gekenmerkt zijn door ‘het christendom’, en dat kinderen via het onderwijs dan ook kennis moeten hebben van de christelijke religie, zegt op zich niets over betrokkenheid op geloof en kerk; integendeel, ben ik soms geneigd te vermoeden, zij die vooral de culturele betekenis van het christendom benadrukken, blijken nogal eens weinig gevoel te hebben voor de religieuze betekenis. Nee, kerk en geloof blijken in Duitsland en in Nederland steeds minder een rol te spelen in de socialisatie, de identiteitsvorming en de biografisering van ‘de mensen’. Op grond van deze analyse kunnen we aannemen dat in een cultuur waarin men de traditie van het christendom en de sporen ervan als vanzelfsprekend accepteert, steeds minder individuen zich uitdrukkelijk binden aan geloof en kerk. Ook kunnen we aannemen dat de ‘vrijzwevende religiositeit’ die bediend wordt via religieuze cliëntèlesystemen – waarin de onderlinge binding vooral bestaat via een groot aanbod van boeken, cursussen, trainingen, denk aan de New Age-centra en het succes van boeken als De Celestijnse Belofte – alsmede religieuze groeperingen waarin men hamert op het belang van de gevoelens en ervaringen van de enkeling, het op den duur ‘beter’ zullen gaan doen dan de kerken. Volgens Daiber zelf is in ieder geval de toekomst van de traditionele christelijke kerken moeilijk in te schatten. En dat mogen we uitleggen als een eufemisme voor: allerminst hoopgevend. Maar de vraag wordt nu: hoe komt het eigenlijk, dat naarmate de religieuze levensoriëntatie steeds meer afhankelijk wordt van de beslissingen van de enkeling, de vitaliteit van het christelijk geloof en de christelijke kerk onder steeds grotere druk komt te staan? Een van de ‘vaders’ van de godsdienstsociologie, Ernst Troeltsch (1865-1923), verwees al in het begin van de twintigste eeuw indirect naar een antwoord. Dat was indirect, omdat hij zich bij de vraag naar vitaliteit richtte op de ‘religiöse Urproduktion’. Het ging hem om de vraag, wanneer de religieuze vitaliteit onder de mensen zo groot wordt, dat er een nieuwe gestalte van georganiseerde religie ontstaat. Maar die vraag is wel te verbinden met de huidige vraag. Ook nu gaat het immers om nieuwe vitaliteit. Welnu, in de lijn van Troeltsch denkend, kunnen we eenvoudigweg niet verwachten dat er in een tijd waarin de religie individualiseert, sterke vernieuwende impulsen zullen optreden. Al was het maar omdat we bij individualisering onder meer moeten denken aan het ontstaan van een gewoonte van bespiegeling, aan voortdurende reflectie en twijfel. En die gewoonte is niet bevorderlijk voor waarlijk religieuze vernieuwing. Want, aldus Troeltsch, wiens Duits ik nu parafraserend in het Nederlands omzet, de waarlijk creatieve, gemeenschapsvormende religieuze initiatieven zijn het werk van de onderste lagen van het volk. Dáár is sprake van een ongebroken fantasie, van eenvoud en directheid van het gevoelsleven, van niet-bespiegelend denken, van de heftige oerkrachten van de behoefte, van waaruit alleen het onvoorwaardelijke geloof aan het gezag van de openbaring kan groeien, de naïviteit van de overgave, en de onverzettelijkheid van de zekerheid (Molendijk 1996: 144v.).109 Indien echter de min of meer traditionele religie in een individualiserende cultuur weinig neiging heeft tot, zeg maar, religieuze robuustheid, waarom lijkt het er dan op dat die traditionele religie het 275
verliest van nieuwe religiositeit? Die is immers te karakteriseren als een bij uitstek geïndividuali seerde religieuze oriëntatie! Voor een antwoord moeten we de vaste grond van de godsdienstsociologie verlaten en een beroep doen op speculaties en vermoedens. Een dergelijk antwoord trof ik bij de Engelse godsdienstfilosoof Don Cupitt. Laat ik eerst even een poging doen om zijn denken te typeren. Een van de kerngedachten in zijn werk is, dat pas in onze tijd een allang bij een kleine intellectuele elite levend inzicht tot het bewustzijn van zeer velen is doorgedrongen, namelijk het inzicht in de historiciteit van alles wat bestaat. Het is een inzicht dat zelfs vandaag de dag nog niet in zijn radicale consequenties doordacht is. Het zegt niet alleen dat alle dingen, mensen, sociale, politieke en culturele voortbrengselen mede getekend worden door de omgeving waarin ze bestaan (zeg maar hun contextualiteit), maar ook dat ze alle veranderlijk zijn, en een begin en een einde kennen. Dat geldt ook voor godsdienstige stelsels, voor al die theorieën en praktijken waarin men het goddelijke situeert in een verheven, want zich op grote afstand van de wereld bevindende sfeer. Het zijn stelsels die gekenmerkt worden door culten, priesters, riten, kortom door ‘bemiddelingen’ waarmee men contact legt met het goddelijke. Cupitt wijst erop dat dergelijke stelsels pas betrekkelijk laat in de geschiedenis van de mensheid ontstaan zijn, zo rond 3500 v. Chr. (Cupitt 1997: 23vv.). Bovendien geeft hij aan, dat monotheïsme, geloof in een enige, almachtige, alwetende God, zich weer later manifesteert, ‘pas’ zo rond het midden van het tweede millennium voor Christus. Terwijl de gedachte dat die ene God een relatie met elk afzonderlijk menselijk individu onderhoudt, binnen dat monotheïsme nog weer later ingang vindt. Want godsdienst was aanvankelijk bovenal dienst aan de God van de gemeenschap, het volk of de staat. De godsdiensthistorische ontwikkeling naar het beeld van een enige, transcendente en oneindige God blijkt dan samen te gaan met de ontwikkeling van het bewustzijn van de gelovigen van hun ‘zelf’. Maar met die ontwikkeling is iets bijzonders aan de hand. Ze betekende vanaf het begin ook de ontwikkeling van de twijfel aan, ja zelfs de kritiek op die gedachte van een volstrekt transcendente, enige, almachtige, alwetende en liefdevolle God. Sterker nog, die ontwikkeling ging niet alleen samen met een versterking van de gedachte van een menselijk ‘zelf’, maar tegelijkertijd ook met een toenemende twijfel aan de werkelijkheidswaarde van dat ‘zelf’. De achtergrond hiervan is volgens Cupitt dat menselijkerwijs de gedachte van een oneindige, almachtige, alwetende, liefhebbende, volstrekt transcendente godheid, grote moeilijkheden voor het denken en voelen oplevert. Het betreft moeilijkheden die slechts schijnbaar oplosbaar zijn, met behulp van bijvoorbeeld duale tegenstellingen als eindig-oneindig, wereld-God, lichaam-ziel, materie-geest. Maar die tegenstellingen zijn op den duur onhoudbaar, en het denken en ervaren ervan een onmogelijkheid. Karakteristiek is hier volgens Cupitt het denken van Augustinus, bij wie we zowel de opbouw van het geloof in een verheven, almachtige en daarmee autoritaire God, kunnen waarnemen, en tegelijkertijd ook de ontmanteling van zowel die God, als van het ‘zelf’, namelijk daar waar ze in de diepste contemplatieve ervaring beide elkaar beroeren (Id. 53vv.). Het belang van Cupitt is hier dat hij een dynamiek aanwijst in de christelijke godsdienst. Het is een dynamiek waarin de ene, transcendente God steeds meer naar de aarde wordt gehaald, in het bijzonder naar het menselijk ‘zelf’. Om de aannemelijkheid van de werking van die dynamiek te vergroten, stipt hij overigens nog meer momenten uit de geschiedenis van het christendom aan, onder meer de ‘populariteit’ van het lijden van Christus aan het einde van de Middeleeuwen en het begin van de nieuwe tijd, alsmede het denken over de dood van God aan het kruis in de nieuwere filosofie van 276
Hegel tot Nietzsche. De beschouwing van het goddelijke zou zich steeds meer concentreren op een beschouwing van het menselijke. Welnu, volgens Cupitt leven we vandaag de dag in een tijd waarin die dynamiek bijna voltooid is, en waarin dus de traditionele christelijke godsdienst aan haar einde aan het komen is. We maken volgens hem een nog nooit geziene transformatie van het menselijke, en religieuze bewustzijn mee. Dat is uiteraard niet alleen te wijten – of te danken – aan die internreligieuze dynamiek zelf, maar dat wordt in de eerste plaats veroorzaakt door de gigantische technologische, economische en sociale veranderingen waarvan we getuige (kunnen) zijn. Zij zijn het die intern-religieuze dynamiek een ervaring maken van vrijwel alle mensen. Vooral de globalisering van onze cultuur speelt hier een hoofdrol, in het bijzonder het tempo waarin miljarden mensen volgens Cupitt uit hun etnische, religieuze, morele tradities wegglijden, of die actief willen omvormen, zodat ze juist hun tradities van hun meest wezenlijke kenmerk ontdoen, namelijk het kenmerk dat ze vanzelfsprekend, om zo te zeggen ‘onbewust’, voorgegeven zijn (Id. 79). Of we nu Cupitts zeer speculatieve visie op de loop van de godsdienstgeschiedenis van het christendom onderschrijven of niet, een van zijn observaties is op het moment voor ons van het grootste belang.110 En die is, dat vooral door die massale ont-traditionalisering de ‘bemiddelingen’ tussen God en mens als vanzelf wegvallen. Dat betekent ‘logischerwijs’ dat gelovigen steeds meer gaan verlangen naar een letterlijk intieme relatie met het goddelijke. Gelovigen willen die ook herkennen in hun gevoel, en ze willen dat gevoel ook uitdrukken in een taal van religieuze eenheid (Cupitt 1995: 124v.). Deze waarneming licht Cupitt als volgt toe. Het is, schrijft hij, alsof mensen steeds meer verlangen naar de oertijd van religie, die tijd waarin de goden veel dichter bij de mensen waren. De periode waarin de goden als krachten in de dingen werden beschouwd, of een menselijke gedaante aannamen, of zich net zoals mensen gedroegen, zelfs met de dochters der mensen trouwden (Gen. 6: 1-4), dergelijke voorstellingen zullen niet terugkeren. Maar het motief achter dit soort voorstellingen, het motief om het goddelijke dichtbij te hebben, dat keert in onze tijd wel terug. Dat is, juist vanwege de ervaring dat de scheidingen tussen mens en God, eindig en oneindig, aarde en hemel enzovoort niet meer leefbaar zijn, vandaag de dag karakteristiek voor religieuze volwassenheid. Mensen willen afstand doen van alle resten van ‘bemiddeling’ tussen aarde en hemel, tussen mens en God. Ze willen geen priesters, geen kerken, geen leer meer, niets wat op een of andere wijze de distantie tussen God en mens nog symboliseert en daardoor instandhoudt. En, om hem nu even direct aan het woord te laten: ‘So what will their religion be like? Their God will be radically immanent... They will feel life as a stream of energies fountaining up within the self... flowing out to form and reform the world of experience. They thus experience, day by day, the divine life coursing through them, and the creation of their world happening in and through their own activity... now when God returns into human hearts, people get their own creativity back (Cupitt 1995: 130). Nogmaals, of we nu Cupitts visie op een tendens onderschrijven of niet, en belangrijker nog, of we nu de uitkomst van die tendens, positief of negatief waarderen: niet te bestrijden valt dat hij een cultureel-religieuze stemming schetst, die goed past in ons geïndividualiseerde en ge-onttraditionaliseerde klimaat. En duidelijk zal ook zijn, dat de nieuwe religiositeit waarvan we in dit boek de hoofdlijnen aangaven, aansluit bij dat onderliggende sentiment van religieuze creativiteit, en van verlangen naar onmiddellijke eenheid tussen God en mens. Want die laatste blijft getekend door een ten diepste tragische, dus veel moeilijker ‘leefbare’ visie op de verhouding met God: wetend van de afstand met God, wetend ook dat die afstand misschien wel zo groot is, dat die niet werkelijk 277
overbrugbaar is, blijven christenen in twijfel en onzekerheid aangewezen op ‘bemiddelingen’. Dat zijn ‘bemiddelingen’ van traditie, beelden, taal, van gemeenschap en kerk. Het zijn ook ‘bemiddelingen’ die de tekenen symboliseren van God als de Ander, die altijd het eerste initiatief neemt en ons van buitenaf aanspreekt en eisen stelt. Bedenken we daarbij dat juist ook in onze traditionele christelijke religie dat melancholieke besef is doorgedrongen dat alles een einde heeft, ook het eigen geloof, dan gaan we begrijpen dat we menselijkerwijs gezien zullen moeten accepteren dat de nieuwe religiositeit het beter zal doen dan de christelijke religie, althans onder de huidige condities. Wat ons tot de laatste vraag brengt, de vraag die we hierboven al aanduidden: is bij de pakken neerzitten dus de enige houding van kerken, en van de gelovigen en theologen daarbinnen, die recht doet aan de realiteit? De vraag is uitdagend gesteld, maar kan natuurlijk niet bevestigend beantwoord worden. Al was het maar, omdat het onzinnig is om de nog vele, wel degelijk vitale, maar wel kleiner wordende kerken maar te adviseren om moedeloos te worden. Met die vraag zoeken we echter naar een manier om tot een kwalificatie te komen van het gewenste gedrag van de kerken, gelovigen en theologen. Welnu, het eerste wat te doen valt, is erkenning van de cultureel-religieuze situatie. Dat is al ontelbare malen gezegd en geschreven. Maar het blijft nodig voor gelovigen, kerken en theologen om steeds weer te beseffen dat voor die erkenning vooral kennis nodig is van ‘de tekenen des tijds’, in het bijzonder kennis van de sociale en culturele ontwikkelingen die tot doorgaande secularisering en groeiende nieuwe religiositeit leiden. Ingaan op die tekenen is immers voluit een uitingsvorm van het christelijk geloof zelf, niet een min of meer toevallig bij het geloof horende taak: geloof dat niet ingaat op de situatie, dat in de schulp kruipt, ís geen geloof. Dat is voor moderne gelovigen een cliché. Net zoals de vaststelling dat kerken, gelovigen en theologen als eersten zullen moeten erkennen dat de christelijke religie in onze streken in een crisis verkeert. Want dat is het tweede dat te doen valt. Dat is gemakkelijk gezegd, dat van die crisis, maar welke strekking heeft de erkenning ervan? Die erkenning betekent onder meer voor de kerken dat het gepast blijft om van zekerheids- en superioriteitsgevoelens af te zien (Ziebertz 1999: 50v.). Het betekent ook, dat men zichzelf niet meer met ‘grote’ metaforen beschrijft. Nog tot voor kort was het bijvoorbeeld niet ongebruikelijk om over de kerk te spreken als ‘Volk Gods onderweg’. Daar zit de associatie met het beeld van de ‘Uittocht’ aan vast. Dat beeld heeft ongetwijfeld de nodige ‘emancipatoire’ energieën vrijgemaakt – met name binnen de katholieke kerk na het Tweede Vaticaans Concilie. Het heeft ook gelovigen de indruk gegeven dat te midden van alle veranderingen, en, niet te vergeten, met het zicht op de vele ‘volksgenoten’ die onderweg het kerkelijk ingekaderde geloof verlaten hebben, men toch met elkaar voortging in de tijd. Maar dat beeld schept vandaag de dag ook gevaarlijke illusies. Want het ís eenvoudigweg niet het geval, dat de zogeheten ‘main line’kerken uitgetrokken zijn uit de slavernij, om door een almachtige God ‘met een sterke hand en uitgestrekten arm’ geleid (Deut. 5: 15; 7: 19; 26: 8) de seculiere wereld in te trekken. Die metafoor weerspiegelt te veel een combinatie van ‘oud’ christelijk triomfalisme en de optimistische sfeer van de jaren ’60 en ’70. Trouwens, indien men toch over ‘Volk Gods onderweg’ zou willen spreken, dan zou het vandaag de dag meer gepast zijn om het beeld van de ‘Ballingschap’ te gebruiken, vooral in het licht van de vermoedelijke groei van de nieuwe religiositeit (Rigal 1995; Zerfass 1998). Israël trok immers niet alleen uit de slavernij door de woestijn naar ‘het land’, maar ging daarna verder, in 278
ballingschap en in diaspora, letterlijk gedecimeerd. Het minste wat naar aanleiding van die ballingschap van de christelijke religie te midden van seculariteit en nieuwe religiositeit dan ook gezegd moet worden, is de noodzaak om zichzelf echt als minderheid te gaan leren zien, zonder nostalgie naar de meerderheidspositie van weleer. Dat is het derde dat te doen valt. Belangrijk is daarbij ondertussen om niet te blijven steken in klachten over de meerderheid. Want de slechtste manier om in ballingschap en diaspora te overleven, is voortdurend klagen over de meerderheid onder wie men leeft. Klagen over verval van geestelijke rijkdom, over de ondergang van ‘waarden en normen’ bijvoorbeeld, zo kenmerkend voor neoconservatieve stemmen in de kerken, miskent de wereld waarvan men zelf deel uitmaakt, miskent daardoor de eigen positie. Dus, erkenning van de situatie, erkenning van de crisis, en niet nostalgisch terugverlangen of klagen, dat zouden geloof, kerk en theologie moeten doen. Maar daarmee is uiteraard lang niet alles gezegd. Laten we nog eens stilstaan bij het tweede dat gedaan moet worden: wat houdt eigenlijk die erkenning in dat de christelijke religie in een crisis verkeert? Laten we ons dan ‘beperken’ tot geloof en theologie. Dan moeten we direct zeggen dat de ‘kritieke punten’ die we aan het slot van het vorige hoofdstuk noemden, ook in beginsel van toepassing zouden kunnen zijn op de bestaande christelijke religie. We hebben immers vastgesteld dat individualisering een proces is, dat ook dáár doordringt! Weliswaar hebben we de ‘kritieke punten’ toegelicht aan voorbeelden uit de nieuwe religiositeit, maar ook binnen de christelijke religie bestaan er onder de condities van een structurele individualisering de gevaren die we toen aanstipten: het gevaar dus, dat het spreken over God een spreken ván en vóór het enkele subject wordt, verder dat men absoluut zeker meent te zijn van de eigen geloofszaak en altijd aan de goede kant staat, en tenslotte dat men feitelijk een cynische houding inneemt ten opzichte van de buitenwereld, of dat men al te gemakkelijk aan de onaanvaardbare dimensies van ons leven voorbijgaat. Het vierde dat te doen valt, is dus attent zijn op de kans dat ook het christelijk geloof getekend wordt door de negatieve kanten van de individualisering. Met de vaststelling dat die gevaren ook de ‘gewone’ christelijke religie bedreigen, is echter de crisis van de christelijke religie nog steeds niet diep genoeg gepeild. Denken we aan de kern, de verhouding tot God. In het vorige hoofdstuk hebben we met behulp van Heidegger een poging gedaan om aan te geven hoe radicaal de verandering is in die verhouding. Indien we er althans van uitgaan dat de enkeling de basis (sub-jectum)geworden is van waaruit alle werkelijkheidswaarde, ook alle morele, esthetische en godsdienstige waarden, vastgesteld worden. Even hebben we ook aangestipt dat niet alleen daardoor, maar ook door de verschrikkingen van deze eeuw het basisvertrouwen verdwenen is dat we in God leven en door Hem gedragen worden. Welnu, die uitgangssituatie heeft verstrekkende gevolgen voor het Godsgeloof. Ze betekent een radicalisering van de gedachte die altijd al in de christelijke traditie gemeengoed was, namelijk dat het alleen God zélf kan zijn, die het initiatief neemt tot onze gerichtheid op Hem en ons spreken over Hem. Dat betekent dat juist vandaag de dag de vraagstelling van christenen niet kan zijn of mensen nog wel ‘echt’ naar God vragen en verlangen. Dat is bijna altijd de ‘normale’ vraag, en de ‘normale’ zorg: geloven ‘de mensen’ nog wel, willen of kunnen ze dat nog wel? Maar dat is een onjuiste vraagstelling, beter een onjuiste vraagrichting. De enig juiste vraagrichting in dit verband is of God zélf wel naar ons vraagt, of God zélf de mens zoekt. 279
Die omkering van de gebruikelijke vraagrichting is al vaker door theologen geschetst, in het bijzonder door Edward Schillebeeckx (Schillebeeckx 1989: 117vv.; Houtepen 1998: 262). Schillebeeckx zelf komt via een theologische tour de force bij een bevestigend antwoord uit: de blik op de klagende en lijdende mensheid zou de gelovige het vertrouwen geven dat God zich tot hem of haar richt met de boodschap, dat Hij een God is die menselijkheid wil. Want in die ervaring van de blik op het lijden, openbaart zich volgens Schillebeeckx iets dat ‘metahumaan’ genoemd kan worden, iets dat de behoeften en functionaliteit van het menselijke overstijgt. In en door de contrastervaring, de ervaring dat in de schokkende confrontatie die het lijden van de ander voor ons is, wordt bevestigd dat zó het leven niet mag zijn. En doordat we deelnemen aan de christelijke traditie, kan die ervaring geïnterpreteerd worden als uiteindelijk gefundeerd in Godsvertrouwen; dat wil zeggen, in vertrouwen van God Zélf op ons, en daardoor van óns in Hem. Een dergelijke redenering, hoe indrukwekkend ook uitgewerkt, is echter toch getekend door een onherleidbaar optimisme, en door het vanzelfsprekende besef dat men hoe dan ook deel uitmaakt van de christelijke traditie. Dat is een traditie die weliswaar niet geacht wordt voorgegeven te zijn in die zin dat ze in plaats van de gelovige als het ware zelf gelooft; nee, pas in de individuele, bewuste beaming van het geloof wordt de traditie toegeëigend, en wordt ze voor het individu een levend geheel (vgl. Borgman 1994: 359; Schillebeeckx 1996: 398). Maar de traditie is wel degelijk voorgegeven in die zin, dat ze sociologisch gezien de ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ vormt voor het geloof van de enkeling. Het springende punt is echter, dat dit vandaag de dag niet meer het geval is. Ieder van ons, ‘katholiek’ opgevoed, of ‘hervormd’, of ‘gereformeerd’, of ‘vrijdenkend’ of wat dan ook, kan zo niet zichzelf dan toch een ander in staat achten om, gezien de variëteit aan religieuze tradities, gezien het feit ook dat vanuit elke traditie een claim uitgaat om zich bij haar aan te sluiten en niet bij een andere, los te staan van de traditie waarin hij of zij geboren en opgegroeid is. De meesten van ons zijn ook in de praktijk in staat om voor een andere traditie te kiezen, zelfs om uit elementen van meerdere tradities een eigen geloof samen te stellen. We kunnen immers kiezen om, voor een langere of kortere periode, of voor slechts een bepaalde dimensie van ons leven, boeddhist, moslim, antroposoof, agnost, New Ager enzovoort te worden. We zijn dus genoodzaakt om onszelf op religieus gebied letterlijk als eerste initiatiefnemer en eerste spreker te zien. En dat is geheel in tegenspraak met het verleden, waarin gelovigen altijd God al eerste initiatiefnemer en spreker ervoeren. Dat is de reden, hoe oneerbiedig het ook klinkt, om aan te nemen dat het niet God zélf kán zijn die ons als eerste zoekt en aanspreekt. Er spreekt menselijkerwijs zelfs veel voor het vermoeden dat God ons vandaag de dag niet zoekt. Ook al omdat we beseffen dat de verschrikkingen van de twintigste eeuw het vertrouwen dat gelovigen ooit in God stelden, kapot hebben gemaakt, en daarmee ook het beeld van een God die ons op Zijn beurt vertrouwen schenkt. Even terzijde: laten we op dit punt ook nog eens denken aan de eindtijdgelovigen van onze tijd, aan hun zekerheid dat Christus zál wederkomen, een zekerheid die juist zo sterk en absoluut is, omdat ze er vurig van overtuigd zijn dat Hij wel móét komen. Hebben zij op dat laatste punt – Christus móét wederkomen vanwege de overmaat aan onrecht en lijden – ongelijk? Ik geloof het niet. Moeten we daarom de positie van de overtuigde eindtijdgelovige innemen? Ook dat kan niet. Maar ‘moderne’ christenen zouden wel de moed moeten opbrengen om te zeggen: Maar Hij hád allang moeten komen! (vgl. Häring 1996: 266). Onze wereld heeft al te veel apocalypsen gezien, te veel lijden waarvan de aanvaardbaarheid ondragelijk is, indien we zouden geloven in een almachtige en algoede God. Er is in 280
onze eeuw te veel kwaad, te veel lijden geweest. Zoveel, dat elke claim dat God uiteindelijk toch een zin geeft, slechts uitgelegd kan worden als een claim van zelfgenoegzame gelovigen. Nu komen we bij de meest radicale consequentie van de zojuist genoemde gedachte, de gedachte dus dat het volgens de christelijke traditie altijd God zélf is, die als eerste het initiatief neemt tot onze oriëntatie óp en ons spreken óver Hem. Indien ‘de mens’ door de individualisering ook in religieuze zin de eerste initiatiefnemer en de eerste spreker is, indien Christus allang had moeten komen, indien de verschrikkingen van de achterliggende eeuw het gevoel van aanwezigheid van God hebben laten verdorren, indien… wat nog niet al gezegd zou kunnen worden… ligt het dan niet op z’n minst voor de hand, dat kerken, gelovigen, theologen altijd onder voorbehoud gaan spreken en handelen? Ligt het niet op z’n minst voor de hand, dat christenen een houding ontwikkelen waarin doorklinkt wat een theoloog als F.-W. Marquardt steeds naar voren brengt: het is maar de vraag of God bestaat en of we werkelijk ons vertrouwen en onze hoop op Hem kunnen vestigen, want ons geloof is aan grote en voortdurende twijfel en onzekerheid onderhevig. Dat bewerkt een houding, zo gaf ik al aan in het vorige hoofdstuk, van ongemakkelijk vragen: ‘Wat kunnen we hopen, indien we al kunnen hopen? En: ‘Wat kunnen we over God zeggen, indien we al iets over Hem kunnen zeggen?’ En wellicht moeten we nog verder gaan, moeten we in de lijn van de Franse filosoof Derrida zeggen, dat de houding binnen de christelijke religie niet meer die kan zijn, die uitgaat van het reeds-geschied-zijn van Gods openbaring, maar alleen een houding van wachten op openbaring, wachten op openbaarworden van het heilige in deze wereld, juist omdat het heilige er nu niet (meer?) is (Derrida 1997: 25vv.). Is, gezien het feit dat het vertrouwen op een geschiede openbaring ons ontnomen is, wachten op de komst van openbaring niet de meest gepaste religieuze attitude: wachten, zoals altijd al de eindtijdgelovigen van alle tijden deden? Kortom, het vijfde dat te doen valt, zo kunnen we deze overweging besluiten, is de noodzaak om een houding te ontwikkelen waarin het voorbehoud van het geloof en de sfeer van wachten op openbaring tot uitdrukking komen. Bij die laatste consequentie sta ik nu nog enkele ogenblikken stil, simpelweg omdat hiertegen de nodige bezwaren ingebracht kunnen worden. Het belangrijkste is wel het bezwaar dat erop neerkomt, dat voorbehoud en wachten in de praktijk toch bij de pakken neerzitten zullen betekenen. Is het dan maar niet beter om onder alle geloof, kerk en theologie radicaal een streep te zetten? Het antwoord – indien we al in werkelijkheid zouden kunnen overwegen om aan ons geloof een einde te maken – is: nee, het is voor ons noodzakelijk om aan het christelijk geloof vast te houden. Daarvoor zie ik vijf redenen. De eerste is het moeilijkste aan te geven. Het is een reden die ingegeven lijkt door een combinatie van eigenwijsheid en het besef dat juist de afwezigheid van God van ons vraagt om toch God niet op te geven. Dat besef lijkt heel in de verte iets op de houding die Job aannam tegenover zijn vrienden. In het lot dat Job trof, ging het weliswaar niet om Gods afwezigheid. Het ging om het besef dat Job als verdediging tegenover zijn vrienden aanvoert: God heeft hem wel degelijk zwaar onrecht aangedaan: ‘Erkent toch dat God mij onrecht gedaan heeft’ (Job 19:6) is de grondtoon van zijn verdediging. Tegenover God zelf verzucht Job zelfs: ‘Ja, ik weet: Gij voert mij ten dode… (Job 30:23). Dat maakt God voor Job door en door ondoorgrondelijk. En dat is vergelijkbaar met het vermoeden dat achter het mysterie van het bestaan ‘iets’, maar ook ‘niets’ kan zijn. Het bijzondere van Jobs antwoord aan de 281
vrienden is dan, dat hij in de grond van de zaak zegt: en toch zal ik vasthouden aan God, toch houd ik vast aan mijn geloof in Hem van Wie ik niets begrijp, sterker nog, van Wie ik weet dat Hij onjuist handelt! Daarmee zegt Job ten diepste dat hij vasthoudt aan zijn geloof, ook al is er geen enkele redelijke of morele grond voor te vinden. Hij houdt, met andere woorden, ten diepste vast aan zichzelf, aan zijn geloof, zijn beeld van een verlossende en rechtvaardige God. Job kan daarmee voor ons een aanwijzing zijn, dat juist ook het besef van afwezigheid van God een reden kan zijn om aan Hem vast te houden, namelijk om aan onszelf vast te houden (vgl. Safranski 1997: 314v.). De tweede reden is platvoerser. Die is, dat we het met onze ervaring van de afwezigheid van God fout kunnen hebben. We kunnen wel menen dat we in een tijd leven waarin we ons ‘zelf’ beschouwen als basis van alle werkelijkheidswaarde, in een tijd ook waarin de verschrikkingen alle transcendente zin uitgeroeid hebben, dat we in zo’n tijd niets van God vernemen. Maar het is mogelijk dat we verkeerd waarnemen, verkeerd ‘vernemen’. De derde reden is nog platvoerser. Zoals al in het tweede hoofdstuk uiteengezet, is geloof in het transcendente niet a priori onaannemelijk. Want dat kennelijk onuitroeibare verlangen naar God, naar Dat- of Diegene die ons boven onszelf uittrekt, is een niet weg-te-verklaren mysterie. En omdat het een mysterie is, zou het mogelijk kunnen zijn dat het God zélf, of beter, het transcendente zélf is, dat ons als het ware telkens weer uitlokt tot verlangen, ook tot nieuw-religieus verlangen. En de vierde reden? Die is, dat we een herinnering hebben aan het christelijk geloof, een herinnering die we simpelweg niet kunnen onderdrukken. Het is die herinnering die maakt, dat we bijvoorbeeld de ervaring van afwezigheid van God, in de lijn van de zogenaamde negatieve theologie, ook kunnen uitleggen als zwijgen van God, zwijgen dat vanuit de mens gezien wel eens een geëigend communicatiemiddel van God zélf naar ons toe zou kunnen zijn (Raueiser 1996: 279-284). Maar de minstens zo belangrijke reden, de vijfde, om aan die herinnering vast te houden, die te blijven koesteren en zo mogelijk te verdiepen, is juist het beeld dat de nieuwe religiositeit vandaag de dag oplevert! Waarom is dat het geval? Daarvoor moeten we nog even aan de schets van de nieuwe religiositeit denken, en aan ‘de kritieke punten’ die we noemden. In essentie kwamen die neer op de signalering van het gevaar, dat nieuwe religiositeit niet de spanningen van een geïndividualiseerd bestaan wegneemt, maar juist vergroot. Het gevaar is, anders gezegd, dat in de nieuwe religiositeit de religieuze prestatiedruk alleen maar toeneemt. En wat zegt ons in dit opzicht de herinnering aan het christelijk geloof en aan de traditie? Dit, dat bij erkenning van alle onmenselijkheid, alle onderdrukking en alle geweld die door de christelijke religie in haar geschiedenis veroorzaakt zijn, het bij het wezen van dat christelijk geloof hoort, dat religieuze prestaties niet nodig zijn! Dat wordt vooral uitgedrukt in het ‘artikel’ waarmee volgens de Reformatie alles ‘staat en valt’, de rechtvaardigingsleer. Die leer, hoe vaak ook misbruikt als doctrine waarmee anderen de leerstellige maat werd genomen, zegt in de grond van de zaak niets anders dan: ‘je hoeft je niet te rechtvaardigen, noch voor je ‘zelf’, noch voor anderen, noch voor God, want je bént gerechtvaardigd.’ Die leer zegt ook: ‘je bént godloos, je bent zelfs goddeloos (zondaar), maar toch hoef je dat niet door eigen religieuze prestaties op te heffen. Dat is voor jou gebeurd.’ We kunnen, zo meen ik, vandaag de dag niet meer uit de zekerheid leven van de realiteit van die boodschap. We zijn, of we het nu erkennen of niet, het besef van de aanwezigheid van de rechtvaardigende God in Christus kwijtgeraakt, maar we herinneren ons die boodschap, terwijl we vermoeden dat de nieuwe religiositeit steeds weer nieuwe lasten aan ons en aan de anderen oplegt. 282
Daarom is het goed de herinnering aan die boodschap levend te houden. Maar wat betekent dat? Dat betekent onder meer dat het voorbehoud en het wachten op openbaring, waar we eerder over spraken, niet noodzakelijkerwijs hoeven neer te komen op bij de pakken neerzitten. Het wachten zal eerder een gespannen wachten zijn. Het zal inhouden dat we blijven letten op de ‘tekenen der tijden’. Het betekent dus, dat we boven alles gevoeligheid in stand moeten houden en ontwikkelen voor tekenen van dat ‘Andere’ dat ons misschien in de toekomst tegemoetkomt. Het betekent daarmee dat we alles op alles moeten zetten om van een op het ‘zelf’ gerichte houding te komen tot een op openheid voor het Andere gerichte houding. Maar het betekent ook een houding van schroom en van twijfel, juist omdat we zo goed beseffen dat onder de condities van individualisering religieuze inspanning inhoudt, dat de dingen, de mensen en de gebeurtenissen binnen de cirkel van het zich ‘zelf’ zoekende subject worden getrokken, waarmee het Andere juist a priori uitgesloten wordt. Boven alles betekent de herinnering aan het geloof, en aan onszelf, dat, indien we over God spreken, dat een spreken is dat weet van Zijn afwezigheid. Het is een spreken dat weet dat we ten diepste geen beschikking hebben over een God die ons nu troost, die nu leidt, nu beschermt. We moeten zien te leven zonder troost, zonder leiding en bescherming van boven. Dat te leren zal de belangrijkste opgave zijn van een geloof dat niet aan handhavingsdrift lijdt, en waarin we naar de komst van dat Andere uitkijken, dat Andere dat zich daarbuiten zal openbaren.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.109.1.
Bij Troeltsch staat die visie in het kader van de bespreking van de vraag of mystiek een rol van betekenis kan
spelen in de ‘religiöse Urproduktion’. Bij ‘mystiek’ in de zin van Troeltsch moeten we niet alleen denken aan religieuze extase of verheven stemmingen, maar aan een type van religie waarin de individuele religiositeit het centrum vormt (de twee andere typen bij Troeltsch zijn kerk en sekte). Kenmerkend voor mystiek is dus in de eerste plaats religieus individualisme, zeg maar de overtuiging dat dé plaats van de ontmoeting met God het individuele gevoelen is (voor het volgende steun ik op: Molendijk 1996: 57-63; 72-76). In die zin is mystiek bij uitstek een product van een ‘Reflektionskultur’, van de neigingen van individuen zich bespiegelend tot het ‘zelf’ te keren en daar tot beschouwingen over het goddelijke als grond en doel van al het bestaande te komen. Daardoor is een belangrijk kenmerk de overtuiging, dat het goddelijke zich onmiddellijk in de individuele beleving openbaart. Ook kenmerkend is het ontbreken van een besef van de blijvende betekenis van het verleden en van menselijke instituties (onttraditionalisering!). Karakteristiek is tenslotte ook een betrekkelijk geringe neiging tot sociale gemeenschapsvorming. Wat dat laatste betreft vinden we bij Troeltsch de signalering van een ambivalentie die we met name bij de behandeling van evangelicalisme al troffen: aan de ene kant is er nauwelijks sprake van een aandrift tot de vorming van organisaties en instituties, aan de andere kant gaat men ervan uit, dat er wel een ideële verbinding bestaat van spiritueel gelijkgezinde en gelijkgerichte geesten, en kan men ongewild tot een vergaande vorm van groepsvorming komen. Juist ‘mystiek’ kan zich soms dus in strikt hiërarchische, routineuze, hechte groepen manifesteren, maar het zijn dan noodzakelijkerwijs altijd kleine groepen, waarbinnen onuitgesproken spanningen groot kunnen zijn en de stabiliteit gering. Van het grootste belang voor de vraag naar de vitaliteit van de religie is nu de constatering van Troeltsch, dat de religieuze ‘productieve kracht’ van het enkele individu doorgaans gering is. Sociologisch gezien kan mystiek, hoewel het een hoogtepunt kan zijn in religieuze diepte en verfijning, geen aanzet zijn tot een velen meeslepende religieuze ‘productiviteit’: echte vitaliteit kan niet voortkomen uit een cultuur van reflectie, uit een houding van bespiegeling. Wanneer we Troeltsch op dit punt zouden volgen, dan zouden we moeten vaststellen, dat noch van de bestaande christelijke religie en de ‘main line’-kerken veel vernieuwing te verwachten valt, noch van de nieuwe religiositeit, omdat beide in mindere, respectievelijk meerdere mate getekend worden door de neiging tot ‘mystieke’ religiositeit. Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.110.2.
Ook Cupitts onderliggende wijsgerige visie op religie, vermeld in vrijwel al zijn recente publicaties, hoeven
we niet te delen. Deze visie is aan te duiden als een sophisticated versie van de overtuiging dat met name in het begrip God de hoogste waarden en idealen van de mensen worden uitgedrukt. De hele bovennatuurlijke wereld van de religie is volgens hem een puur mythische en poëtische representatie van de kracht van de taal om orde te scheppen in de wereld, en om via een door mensen in God ‘veruiterlijkte’ constructie met elkaar te communiceren. Als zodanig was godsdienst volgens Cupitt lange tijd een waardevol verschijnsel. ‘God’, weliswaar een door mensen ontworpen
283
begrip, kon met name binnen de monotheïstische religies een werkelijkheid worden met civiliserende kracht, doordat het gelovigen boven hun beperkte belangen uittrok, hun ervaringen en gevoelens intensiveerde en verfijnde. Maar in onze tijd, zo is de algemene gedachte, doorzien we deze waardevolle schepping van onszelf en zijn we gedwongen afstand te doen van de religieuze vervreemding die de mensheid geschapen heeft. We weten bijvoorbeeld dat nu alle grote verhalen ten einde zijn, de wereld geen voor ons klaargemaakt tehuis is, maar dat we dat tehuis met elkaar zullen moeten creëren. In After God uit 1997 lijkt Cupitt daar pas de meest voor de hand liggende conclusie uit te trekken, namelijk dat het verstandig is om het woord ‘God’ helemaal niet meer te gebruiken en te proberen om een puur menselijke religie te scheppen. Dat is een religie waarin we alleen nog maar gebruik maken van de waardevolle ‘tricks and techniques’ van de oude religie. Het is een religie waarin we bijvoorbeeld bewust doen alsof we nog steeds bestaan in het licht van de eeuwigheid, dat is in het oog van God. Het is ook een religie waarin we vanuit een diep mystiek inzicht leven, het inzicht dat het niets, de leegte, ook de bron van leven kan zijn: door de erkenning van het niets achter ‘alles’ worden we volgens Cupitt bevrijd van de angst voor dood, verlies en lijden. En het is ook onder meer een ‘poëticale religie’, één waarin we voor de tijd van ons leven leren genieten van het kunstwerk (zonder kunstenaar) dat de wereld is.
284
LITERATUUR
T.W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie, Frankfurt a. M. 1967. Id., Minima Moralia, Frankfurt a. M. 1970. H.J. Adriaanse, ‘Geloof als bewaren van een geheim’, in: W.B. Drees red., Een beetje geloven: Actualiteit en achtergronden van het vrijzinnige christendom, Amsterdam 1999, 85-102. C.L. Albanese, Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to the New Age, Chicago/London 1990. Id., America: Religions and Religion, Belmont (CA) 1992. Id., ‘Fisher Kings and Public Spaces: The Old New Age in the 1990’s’, in: The Annals of The American Academy of Political and Social Science 1993, Vol. 530, 131-143. H.A. Alma, Identiteit door verbondenheid: Een godsdienstpsychologisch onderzoek naar identificatie en christelijk geloof, Kampen 1998. N.T. Ammerman, ‘Accounting for Christian Fundamentalisms: Social Dynamics and Rhetorical Strategies’, in: M.E. Marty/R.S. Appleby ed., Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, Chiaco/London 1994, 149-170. C.W. Anbeek, Denken over de dood: De boeddhist K. Nishitani en de christen W. Pannenberg vergeleken, Kampen 1994. M.L. Anderson, ‘The Limits of Secularization: On the Problem of the Catholic Revival in NineteenthCentury Germany’, in: Historical Journal 38 (1995), 647-670. R.M. Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecostalism, Peabody (Mass) 1979. Anoniem, De visie van Ramala, Deventer 1993 (uit het Engels). E. Babbie, ‘Channels to Elsewhere’, in: T. Robbins/D. Anthony eds., In Gods we Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America (Second Edition), New Brunswick/London 1991, 255-268. E.I. Bailey, Implicit Religion in Contemporary Society, Kampen/Weinheim 1997. R. Balmer, Mine Eyes Have Seen the Glory: A Journey into the Evangelical Subculture in America, New York enzovoort 1989. E. Barker, ‘But is it a Genuine Religion?’ in: A.L. Greil/T. Robbins, Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion, in: Religion and the Social Order, Greenwich (Con)/London 4 (1994), 97-109. M. Barkun, ‘The Language of Apocalypse: Premillennialists and Nuclear War’, in: M. Fishwick/R.B. Browne, The God Pumpers: Religion in the Electronic Age, Bowling Green (Ohio) 1987, 159-173. Id., ‘Introduction: Understanding Millennialism’, in: M. Barkun ed., Millennialism and Violence, London/Portland (OR) 1996, 1-9. Id., Religion and the Racist Right: The Origins of the Christian Identity Movement, Chapel Hill/London 1997. J. Barr, Escaping from Fundamentalism, London 1984. 289
K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert Bd. I: Vorgeschichte, Hamburg 1975. P.M. Bassett, ‘The Theological Identity of the North American Holiness Movement’, in: D.W. Dayton/R.K. Johnston ed., The Variety of American Evangelicalism, Knoxville 1991, 72-108. Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Ithaca (NY) 1989. Id., Postmodern Ethics, Oxford/Cambridge (Mass) 1993. Id., Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality, Oxford/Cambridge (Mass) 1995. U. Beck, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a. M. 1986. U. Beck/E. Beck-Gernsheim, ‘Individualisierung in modernen Gesellschaften: Perspektiven und Kontroversen einer subjektorientierten Soziologie’, in: U Beck/E. Beck-Gernsheim hrsg., Riskante Freiheiten, Frankfurt a. M. 10-25. J.W. Becker/R. Vink, Secularisatie in Nederland: De verandering van opvattingen en enkele gedragingen, Rijswijk 1994. J.W. Becker/J. de Hart/J. Mens, Secularisatie en alternatieve zingeving, Rijswijk 1997. J.A. Beckford, ‘Accounting for Conversion’, in: British Journal of Sociology 29 (1978) 249-262. Id., Religion and Advanced Industrial Society, London 1989. H. Bedford-Strohm, Gemeinschaft aus kommunikativer Freiheit: Sozialer Zusammenhalt in der modernen Gesellschaft, Ein theologischer Beitrag, Gütersloh 1999. M.F. Bednarowski, The New Religions and the Theological Imagination in America, Bloomington/Indianapolis 1989. R.N. Bellah e.a., Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life, New York enzovoort 1986. A. Bellebaum, Langeweile, Überdruss und Lebenssinn: Eine geistesgeschichtliche und kultursoziologische Untersuchung, Opladen 1990. P. Berger, The Sacred Canopy, New York 1967. Id., A Rumor of Angels, New York 1969. Id., The Heretical Imperative, New York 1979. Id., A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity, New York enzovoort 1992. G.C. Berkouwer, Geloof en heiliging (Dogmatische Studiën), Kampen 1949. M. Birch, ‘The Goddess/God Within: The Construction of Self-Identity through Alternative Health Practices’, in: K. Flanagan/P.C. Jupp, Postmodernity and Religion, New York/London enzovoort 1996, 83-100. E. Biser, ‘Wege zur Überwindung der Glaubenskrise: Mystische Mitte, Gottesbotschaft, die Innenwelt’, in: Renovatio 53 (1997) nr. 2, 65-75. T. Blom, ‘Zin en systeem’, in: Tijdschrift voor sociale wetenschappen 31 (1986), 22-53. Id., ‘De zelforganisatie van de sociale werkelijkheid: Een introductie op Niklas Luhmans ‘Soziale Systeme’’, in: Kennis en methode 12 (1988), 236-255. Id., Complexiteit en contingentie: Een kritische inleiding tot de sociologie van Niklas Luhmann, Kampen 1997. H. Bloom, The American Religion: The Emergence of the Post-Christian Nation, New York 1992. C. Bochinger, ‘New Age’ und moderne Religion: Religionswissenschaftliche Analysen, Gütersloh 1994. Th. de Boer, De hemel weet hoe: Over spiritualiteit en rationaliteit, Nijmegen 1999. 290
K.C. Boone, The Bible Tells Them So: The Discourse of Protestant Fundamentalism, Albany (NY) 1989. M.B. ter Borg, Een uitgewaaierde eeuwigheid, Baarn 1991. Id., ‘Secularisatie als gezichtsbedrog’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 48 (1994), 13-21. Id., Het geloof der goddelozen, Baarn 1996. E. Borgman, ‘Van cultuurtheologie naar theologie als onderdeel van de cultuur: De toekomst van het theologisch project van Edward Schillebeeckx’, in: Tijdschrift voor Theologie 34 (1994), 335-360. Id., ‘Is de aarde van God? Over het belang van theologische vragen’, in: Tijdschrift voor Theologie 37 (1997), 216-227. P. Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture, Cambridge (Mass)/London 1992. Id., ‘The Growth of Fundamentalist Apocalyptic in the United States’, in: S.J. Stein ed., The Encyclopedia of Apocalypticism Vol. 3: Apocalypticism in the Modern Period and the Contemporary Age, New York 1998, 140-178. S. Brouwer/P. Gifford/S.D. Rose, Exporting the American Gospel: Global Christian Fundamentalism, New York enzovoort 1996. S. Bruce, ‘Pluralism and Religious Vitality’, in: S. Bruce ed., Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularisation Thesis, Oxford 1992, 170-194. Id., Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults, Oxford enzovoort 1996. S. Bruce/R. Wallis, ‘Secularization: The Orthodox Model’, in: S. Bruce ed., Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularisation Thesis, Oxford 1992, 8-30. R. Bruinsma, Geloven in Amerika: Kerken, geschiedenis en geloof van christenen in de Verenigde Staten, Zoetermeer 1998. W.-D. Bukow, ‘Magie und fremdes Denken: Bemerkungen zum Stand der neueren Magieforschung seit Evans Pritchard’, in: H.-G. Heimbrock/H. Streib hrsg., Magie: Katastrophenreligion und Kritik des Glaubens, Kampen 1994, 61-103. M.E. Carter, De Voorspellingen van Edgar Cayce, Breda 1993 (uit het Engels). J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994. R. Chagnon, ‘Religion, sécularisation et déplacements du sacré’, in: Studies in Religion/Sciences Religieuses 18 (1989), 127-151. M. Chaves, ‘Secularization as Declining Religious Authority’, in: Social Forces 72 (1994), 749-774. R.E. Chiles, Theological Transition in American Methodism 1790-1935, New York enzovoort 1965. P.B. Clarke/P. Byrne, Religion Defined and Explained, New York 1993. H.M.L. Coenen, ‘De stilte hiernaast: Fenomenologische Reflecties over kwalitatief onderzoek en het religieuze’, in: A. Smaling/E. Hijmans red., Kwalitatief onderzoek en levensbeschouwing, Amsterdam 1997, 100-114. E.D. Cohen, The Mind of the Bible-Believer, Buffalo (NY) 1986. N. Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic Faith, New Haven 1993. I. Cotton, The Hallelujah Revolution: The Rise of the New Christians, London 1995. L. Coupe, Myth, London enzovoort 1997. 291
A Course in Miracles, New York enzovoort 1996. Een Cursus in Wonderen, Deventer 1999. S.W. Couwenberg, ‘Karma, reïncarnatie en de roep om zingeving’, in: S.W. Couwenberg red., Karma, reïncarnatie en de roep om zingeving, Kampen 1997, 1-23. H. Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Centrury, Reading (Mass) enzovoort 1995. S. Cucchiari, ‘‘Adapted for Heaven’, Conversion and Culture in Western Sicily’, in: American Ethologist 15 (1988), 417-444. Id., ‘Between Shame and Sanctification: Patriarchy and Its Transformation in Sicilian Pentecostalism’, in: American Ethologist 17 (1990), 687-707. D. Cupitt, The Last Philosophy, London 1995. Id., After God: The Future of Religion, London 1997. K.-F. Daiber, ‘Religion and Modernity in Germany’, in: Social Compass 43 (1996), 411-423. I.U. Dalferth, Gedeutete Gegenwart, Tübingen 1997. Id., ‘“Was Gott ist, bestimme ich”: Reden von Gott im Zeitalter der “Cafetaria-Religion”’, in: J. Beutler/E. Kunz hrsg., Heute von Gott reden, Würzburg 1998, 57-77. D.W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, Lanham (Md)/London 1987. Id., ‘The Limits of Evangelicalism: The Pentecostal Tradition’, in: D.W. Dayton/R.K. Johnston ed., The Variety of American Evangelicalism, Knoxville 1991, 36-56. G. Dekker, Gekerkerd geloof, Baarn 1977. Id., Als het getij verloopt: Opstellen over godsdienst en kerk, Baarn 1995. Id., Van roeping naar baan: Arbeid in godsdienstig perspectief, Baarn 1996. G. Dekker/J. de Hart/J. Peters, God in Nederland 1966-1996, Amsterdam 1997. J. Derrida, ‘Geloof en weten’, in: J. Derrida/G. Vattimo/H.-G. Gadamer, God en de godsdienst: Gesprekken op Capri, Kampen/Kapellen 1997, 9-99. I. D’hert, Leven vanuit de binnenkant: Een kritische kennismaking met New Age, Leuven/Apeldoorn 1992. H. de Dijn, De herontdekking van de ziel: Voor een volwaardige kwaliteitszorg, Nijmegen 1999. K. Dobbelaere, Secularization: A Multi-Dimensional Concept, London 1981. Id., ‘Some Trends in European Sociology of Religion: The Secularization Debate’, in: Sociological Analysis 46 (1987), 107-137. Id., ‘Over het einde van de godsdienst en de vrij zwevende sacraliteit’, in: A. van Harskamp red., Verborgen God of lege kerk? Theologen en sociologen over secularisatie, Kampen 1991, 29-43. C. Doude van Troostwijk, ‘Verenigingsleven in de nieuwe tijd’, in: C. Doude van Troostwijk e.a. red., ‘Wij willen het heidendom eeren’: Miskotte in de ‘nieuwe tijd’, Baarn 1994, 126-168. A.F. Droogers, ‘The Normalization of Religious Experience: Healing, Prophecy, Dreams, and Visions’, in: K. Poewe ed., Charismatic Christianity as a Global Culture, Columbia (SC) 1994, 3349. Id., ‘Paradoxical Views on a Paradoxical Religion: Models for the Explanation of Pentecostal Expansion in Brazil and Chile’, in: A. Boudewijnse/A. Droogers/F. Kamsteeg, More Than Opium: An Anthropological Approach to Latin American and Caribbean Pentecostal Praxis, Lanham (Md)/London 1998, 1-34. 292
M.N. Ebertz, ‘Riten – des Übergangs und der Initiation: Anthropologisch und soziologisch gesehen’, in: Diakonia 24 (1993) 252-259. U. Eco, ‘Ten overvloede’, in: Gesprekken over het einde der tijden, C. David e.a. red., Amsterdam 1999 (uit het Frans). R.K. Fenn, The Secularization of Sin, Louisville (KY) 1991. Id., The End of Time: Religion, Ritual and the Forging of the Soul, London 1997. A. Ferrara, ‘Authenticiteit als normatieve categorie’, in: Krisis nr. 76 (1999), 22-34 (uit het Italiaans). L. Ferry, De god-mens of de zin van het leven, Amsterdam/Leuven 1998 (uit het Frans). M. Fox/R. Sheldrake, Natural Grace: Dialogues on Creation, Darkness, and the Soul in Spituality and Science, New York enzovoort 1996. H.-J. Fraas, Die Religiosität des Menschen: Ein Grundriss der Religionspsychologie, Göttingen 1993. C. Franks Davis, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford 1989. J. Fulton, ‘Modernity and Religious Change in Western Roman Catholicism: Two Contrasting Paradigms’, in: Social Compass 44 (1997), 115-129. K. Gabriel/M. Treber, ‘Deutungsmuster christlicher Dritte-Welt-Gruppen’, in: K. Gabriel hrsg., Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung: Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität, Gütersloh 1996, 173-197. E. Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, London/New York 1992. A. Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge 1990. Id., Modernity and Self-Identity, Cambridge 1991. Id., ‘Living in a Post-Traditional Society’, in: U. Beck/A. Giddens/S. Lash, Reflexive Modernization: Politics and Aesthetics in the Modern Social Order, Cambridge 1994, 56-109. J. Gilbert, Redeeming Culture: American Religion in an Age of Science, Chicago/London 1997. L. Giorgi, ‘Religious Involvement in a Secularized Society: An Empirical Confirmation of Martin’s General Theory of Secularization’, in: The British Journal of Sociology 43 (1992) 639-656. C.Y Glock/R. Stark, Religion and Society in Tension, Chicago 1965. A. Greeley, Extase: Een vorm van gewaarworden, Haarlem 1975 (uit het Engels). Id., The Persistence of Religion, in: Cross Currents, Spring 1995, 24-41. A.L. Greil/T. Robbins, ‘Introduction: Exploring the Boundaries of the Sacred’, in: A.L. Greil/T. Robbins, Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion, in: Religion and the Social Order, Greenwich (Con)/London 4 (1994), 1-23. S. Griffioen, ‘Geloven is afzien’, in: A. van Harskamp red., Om de toekomst van een traditie: Opstellen over geloofsoverdracht, Kampen 1993, 111-128. E.W. Gritsch, Born Againism: Perspectives on a Movement, Philadephia 1983. J.K. Hadden, ‘Toward Desacralizing Secularization Theory’, in: Social Forces 65 (1987), 587-611. D. Hak, ‘Over secularisering, ontkerkelijking en individualisering: Enige uitkomsten van godsdienstsociologisch onderzoek in Nederland’, in: Sociologische Gids: Tijdschrift voor Sociologie en Sociaal Onderzoek 42 (1995), 124-139. L. Halman/R. de Moor, ‘Religion, Churches and Moral Values’, in: P. Ester e.a. red., The Individualizing Society: Value Change in Europe and North America, Tilburg 1993, 37-65. L. Halman/P. Ester, ‘Modernization and the Nature of Individualism’, in: Sociale wetenschappen 38 (1995), 28-53. 293
P.E. Hammond, ‘How to think about the Sacred in A Secular Age’, in: Religion and Social Order 1 (1991), 115-127. W.J. Hanegraaff, ‘Het verschijnsel New Age: Hoofdlijnen van een dwaalspoor’, in: C. Doude van Troostwijk e.a. red., Wij willen het heidendom eren: Miskotte in de ‘nieuwe tijd’, Baarn 1994, 62104. Id., New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Utrecht 1995 (diss). Id., ‘Over enkele doemscenario’s in hedendaagse esoterie en New Age’, in: Religieuze bewegingen in Nederland nr. 32, 1966, 41-69. S. Harding, ‘Imagining the Last Days: The Politics of Apocalyptic Language’, in: M.E. Marty/R.S. Appleby ed., Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, Chiaco/London 1994, 57-78. H. Häring, Das Problem des Bösen in der Theologie, Darmstadt 1985. Id., ‘“Uitschreeuwen wat er gaande is”: Over de relevantie van eschatologie en apocalyptiek’, in: Tijdschrift voor Theologie 36 (1996), 246-269. R. Harré, The Singular Self: An Introduction to the Psychology of Personhood, London enzovoort 1998. A. van Harskamp, ‘Revisie van de secularisatiethese?’, in: A. van Harskamp red., Verborgen God of lege kerk? Theologen en sociologen over secularisatie, Kampen (1991a), 9-28. Id., ‘Behoefte aan religie of verlangen naar God?’ in: Tijdschrift voor Theologie 31 (1991b), 223-245. Id., ‘Katholicisme en protestantisme als antagonistische medestanders’, in: E. Borgman/A. van Harskamp red., Tussen openheid en isolement: Het voorbeeld van de katholieke theologie in de negentiende eeuw, Kampen 1992a, 41-71. Id., ‘Het verborgen dogma: Hedendaags vooruitgangsgeloof’, in: In de Marge 1 (1992b) nr. 5, 16-22. Id., ‘Boze droom van het christendom: Verkenningen rond het fundamentalisme als idee en verschijnsel’, in: Tijdschrift voor Theologie 33 (1993), 5-26. Id., ‘Revision! Welche Revision? Ideologiekritisches zum theologischen Projekt Dreys’, in: A.P. Kustermann hrsg., Revision der Theologie, Reform der Kirche: Die Bedeutung des Tübinger Theologen Johann Sebastian Drey (1777-1853) in Geschichte und Gegenwart, Würzburg 1994, 6091. Id., ‘God en het kwaad van Auschwitz’, in: A. van Harskamp/B. Siertsema/B. Voorsluis, Geloof en vertrouwen na Auschwitz, Zoetermeer 1995, 11-30. Id., ‘World’s most unusual university’, in: In de Marge 5 (1996) nr. 4, 17-28. Id., ‘Religie in een tijd van individualisering: Is maatschappij- of ideologiekritiek in de theologie passé?’, in: Tijdschrift voor Theologie 37 (1997), 243-264. Id., ‘Een Mirakel van onze tijd’, in: In de Marge 7 (1998) nr. 3, 7-21. Id., ‘De tegen-wereld van het christelijk fundamentalisme’, in: A. van Harskamp/B. Montsma, A. Wessels/L. Troch, Fundamentalisme: Tussen afkeer en herkenning, Zoetermeer 1999, 11-36. N.O. Hatch, The Democratization of American Christianity, New Haven 1989. P. Heelas, ‘De-traditionalisation of Religion and Self: The New Age and Postmodernity’, in: K. Flanagan/P. Jupp ed., Postmodernity, Sociology and Religion, New York/London 1996a, 64-82. 294
Id., ‘Introduction: Detraditionalization and its Rivals’, in: P. Heelas/S. Lash/P. Morris ed., Detraditionalization, Cambridge (Mass)/Oxford 1996b, 1-20. Id., The New Age Movement, Oxford enzovoort 1996c. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1957 (SuZ). Id., Was ist Metaphysik? Franfurt a. M. 1969. Id., ‘Die Zeit des Weltbildes’, in: M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 1980, 73-110. Id., Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Frankfurt a. M. 1983. Id., Über den Humanismus, Frankfurt a. M. 1991. J. Hendriks, ‘De Willow Creek Community Church’, in: Ouderlingenblad nr. 853 (sept. 1996). Id., Gemeente als herberg: De kerk van 2000 – een concrete utopie, Kampen 1999. J.W. van Henten/O Mellink red., Visioenen aangaande het einde: Apocalyptische geschriften en bewegingen door de eeuwen heen, Zoetermeer 1998. D. Hervieu-Léger, ‘Religion and Modernity in the French Context: For a New Approach to Secularization’, in: Sociological Analysis 51 (1990), 15-25. I. Hexham, ‘Evolution: The Central Mythology of the New Age Movement’, in: A.L. Greil/T. Robbins, Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion, in: Religion and the Social Order, Greenwich (Con)/London 4 (1994), 303-321. L. Heyde, Het gewicht van de eindigheid: Over de filosofische vraag naar God, Amsterdam/Meppel 1995. E. Hijmans, Je moet er het beste van maken: Een empirisch onderzoek naar hedendaagse zingevingssystemen, Nijmegen 1994. E. Hijmans/H. Hilhorst, ‘Hedendaagse vormen van zingeving: De ‘onzichtbare’ religie van de Nederlander’, in: O. Schreuder/L. van Snippenburg red., Religie in de Nederlandse samenleving: De vergeten factor, Baarn 1990, 137-164. H.W.A. Hilhorst, ‘Ontwikkelingen in de godsdienstsociologie in Nederland’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 46 (1992), 10-22. S.S. Hill, ‘A Typology of American Restitutionism: From Frontier Revivalism and Mormonism to the Jesus Movement’, in: Journal of the American Academy of Religion 44 (1967), 65-76. R. Hitzler/A. Höhner, ‘Bastelexistenz: Über subjektive Konsequenzen der Individualisierung’, in: U. Beck/E. Beck-Gernsheim hrsg., Riskante Freiheiten: Individualisierung in modernen Gesellschaften, Frankfurt a. M. 1994, 307-315. A. Hoekstra, ‘Rural Pentecostalism in Pernambuco (Brazil): More than a Symbolic Protest’, in: A. Boudewijnse/A. Droogers/F. Kamsteeg, More Than Opium: An Anthropological Approach to Latin American and Caribbean Pentecostal Praxis, 145-168. G.J. Hoenderdaal, ‘Arminius, Jacobus/Arminianismus’, in: Theologische Realenzyklopädie Band IV, Berlin/New York 1979, 63-69. H.-J. Höhn, Gegen-Mythen: Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart, Freiburg enzovoort 1994. W.J. Hollenweger, Charismatisch-pfingstliches Christentum: Herkunft, Situation, Ökumenische Chancen, Göttingen 1997. M. Hornsby-Smith, ‘Recent transformations in English Catholicism: Evidence of Secularisation?’ in: S. Bruce ed., Religion and modernization: Sociologists and historians debate the Secularisation Thesis, Oxford 1992, 118-144. 295
Id., ‘Look on the Bright Side’, in: The Tablet, 10 juli 1999, 953v. M.S. Horton, Made in America: The Shaping of Modern American Evangelicalism, Grand Rapids 1991. A. Houtepen, Mensen van God: Een pleidooi voor de kerk, Hilversum 1983. Id., God: Een open vraag, Zoetermeer 1997. Id., ‘“Op zoek naar de levende God”: Edward Schillebeeckx en de Godsvraag in de huidige westerse cultuur’, in: Tijdschrift voor Theologie 38 (1998), 256-279. R.T. Hughes, ‘Are Restorationists Evangelicals?’ in: D.W. Dayton/R.K. Johnston ed., The Variety of American Evangelicalism, Knoxville 1991, 109-134. Id., ‘Salvation Today in Pentecostalism’, in: R. Lanooy ed., For Us and for Our Salvation, Utrecht/Leiden 1994, 1-13. J.D. Hunter, ‘Subjectivization and the New Evangelical Theodicy’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 20 (1982) 39-47. Id., Evangelicalism: The Coming Generation, Chicago 1987. J.D. Hunter/J.L. Nolan/B.A. Neck, ‘Is “Nothing” Sacred? Sacred Cosmology among the Avantgarde’, in: A.L. Greil/T. Robbins, Between Sacred and Secular: Research and Theory on QuasiReligion, in: Religion and the Social Order, Greenwich (Con)/London 4 (1994), 79-94. L.R. Iannacone, ‘The Consequences of Religious Market Structure: Adam Smith and the Economics of Religion’, in: Rationality and Society 3 (1991), 156-177. Id., ‘Voodoo Economics: Rational Choice Approach to Religion’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 34 (1995), 76-89. R. Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton (NJ) 1990. W. James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, New York 1963. Y. Jansen, ‘Een engel op mijn schouder’, in: Krisis nr 76, 1999, 77-80. J. Janssen, Nederland als religieuze proeftuin, Nijmegen 1998. S. Johannesen, Third-Generation Pentecostal Language: Continuity and Change in Collective Perceptions, in: K. Poewe, Charismatic Christianity as a Global Culture, Columbia (SC) 1994, 176-199. B. Johnson, A Sociological Perspective on the New Religions, in: T. Robbins/D. Anthony ed., In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America, New Brunswick/London 1981, 51-66. F. de Jong, Ze is het zelf op wie ze wacht: De waarden van kerk, New Age en wetenschap, Kampen 1997. Id., Het nieuwe-tijdsdenken en de kerk: Resultaten van het onderzoek gehouden in het kader van het project ‘Dialoog kerk en nieuwe-tijdsdenken’, Leusden 1997. E. Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens, Tübingen 1999. F.-X. Kaufmann, Theologie in soziologischer Sicht, Freiburg i. Br. Enzovoort 1973. Id., Kirche begreifen: Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums, Freiburg enzovoort 1987. Id., Religion und Modernität: Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tübingen 1989. W. Kern, ‘Anthropologische Strukturen im Blick auf Offenbarung’, in: W. Kern/H.J.Pottmeyer/M. Seckler hrsg., Handbuch der Fundamentaltheologie, Bd. 1: Traktat Religion, 296
Freiburg/Bazel/Wenen 1985, 195-217. F. Kerr, Immortal Longings: Versions of Transcending Humanity, London 1997. H. Kessler, ‘‘Schweigen müssen wir oft; es fehlen heilige Namen’ (Hölderlin): Zur Hermeneutik trinitarischer Rede’, in: J. Beutler/E. Kunz hrsg., Heute von Gott reden, Würzburg 1998. R.A. Knox, Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion, London 1962. B. Konrad, Die partizipative Interaktion nach George Herbert Mead und ihre theologische Relevanz, Frankfurt a. M. enzovoort 1995. Kooi, K. van der, Heil en verlangen: Centrale thema’s in het geding tussen christelijk geloof en nieuwe-tijdsdenken, Zoetermeer 1995. U.H.J. Körtner, Weltangst und Weltende: Eine theologische Interpretation der Apokalyptik, Göttingen 1988. R. Koselleck, Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiter, Frankfurt a. M. 1979. R. Kranenborg, ‘Revitalisering en de kerken’, in: H.M. Kuitert red., In stukken en brokken: Godsdienst en levensbeschouwing in een postmoderne tijd, Baarn 1995, 23-38. Id., ‘Apocalyptische berekeningen binnen christendom en New Age’, in: Religieuze bewegingen in Nederland nr. 32, 1996, 1-40. H.M. Kuitert, Zeker weten: Voor wie geen grond meer onder de voeten heeft, Baarn 1994. Id., ‘Revitalisering van geloof en levensbeschouwing’, in: H.M. Kuitert red., In stukken en brokken: Godsdienst en levensbeschouwing in een postmoderne tijd, Baarn 1995, 13-22. Id., ‘De substantie van religie: Bij wijze van antwoord’, in: G.W. Neven/R. van Riessen red., Eenvoud bij H.M. Kuitert, Baarn 1996, 113-137. K. Kumar, ‘Apocalypse, Millennium and Utopia Today’, in: M. Bull, Apocalypse Theory and the Ends of the World, Oxford/Cambridge (Mass) 1995, 200-224. L. Laeyendecker, Brengt de vooruitgang ons verder? Kanttekeningen bij een wijd verbreid geloof, Baarn 1986. Id., ‘Secularisatie: Een systematische verkenning’, in: A. Camps/A. Houtepen (red.)/H. de Knijff/L. Laeyendecker, Secularisatie: Noodlot of opdracht, Leiden/Utrecht 1989. Id., ‘De discusssie blijft moeilijk’, in: A. van Harskamp red., Verborgen God of lege kerk? Theologen en sociologen over secularisatie, Kampen 1991, 53-65. P. Lamy, Millennium Rage: Survivalists, White Supremacists, and the Doomsday Prophecy, New York/London 1996. F. de Lange, ‘Getal is niet hetzelfde als invloed’, in: F. de Lange red., Geloven in de minderheid? Kampen 1994, 9-21. E.J. Lawless, God’s Peculiar People: Women’s Voices and Folk Tradition in a Pentecostal Church, Lexington 1988. Id., ‘Rescripting their Lives and Narratives: Spiritual Life Stories of Pentecostal Women Preachers’, in: Journal of Feminist Studies in Religion 7 (1991), 53-70. F. Lechner, ‘Secularization in the Netherlands?’ in: Journal for the Scientific Study of Religion 35 (1996), 252-264. M.M.W. Lemmen, De godsdienstsociologie van Max Weber, Nijmegen 1977. E. Levinas, God, de dood en de tijd: Sorbonne-colleges, Baarn 1993 (uit het Frans) R.J. Lifton, The Protean Self: Human Resilience in an Age of Fragmentation, New York enzovoort 297
1993.. H. Lindsey, Omnibus (‘De planeet die aarde heette’, ‘Satan leeft onder ons’, ‘De bevrijding van de planeet aarde’), Apeldoorn 1997 (uit het Engels). E. Lobregt-van Buuren, ‘Over de schreef? Schuld op het grensvlak van theologie en psychologie’, in: Psyche en geloof 8 (1997), 17-30. H. van der Loo/W. van Reijen, Paradoxen van modernisering, Muiderberg 1990. T. Luckmann, The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society, New York enzovoort 1967. Id., ‘Persönliche Identität: Soziale Rollen und Rollensdistanz’, in: O. Marquardt/K. Stierle hrsg., Identität, München 1979, 293-313. Id. (a), ‘Privatisierung und Individualisierung: Zur Sozialform der Religion in spätindustriellen Gesellschaften’, in: K. Gabriel, Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung: Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität, Gütersloh 1996, 17-28. Id. (b), ‘Religion – Gesellschaft – Transzendenz’, in: H.-J. Höhn hrsg., Krise der Immanenz: Religion an den Grenzen der Moderne, Frankfurt a. M. 1996. H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz/Wenen/Keulen 1986. N. Luhmann, Funktion der Religion, Frankfurt a. M. 1977. Id., Gesellschaftsstruktur und Semantik Bd. 3, Frankfurt a. M. 1993. Id., Die Gesellschaft der Gesellschaft Bd. I, Bd. II, Frankfurt a. M. 1997. H. Luther, Religion und Alltag: Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts, Stuttgart 1992. D. Lyons, The Steeple’s Shadow: On the Myths and Realities of Secularization, London 1985. Cecilia Loreto Mariz, ‘Deliverance and Ethics: An Analysis of the Discourse of Pentecostals Who Have Recovered from Alcoholism’, in: A. Boudewijnse/A. Droogers/F. Kamsteeg, More Than Opium: An Anthropological Approach to Latin American and Caribbean Pentecostal Praxis, 203224. F.-W. Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie: Prolegomena zur Dogmatik, München 1988. Id., De gebroken hemel: De misère van de theologie en de hoop op God, Zoetermeer 1999 (uit het Duits). B. Martin, ‘From Pre- to Postmodernity in Latin America: The Case of Pentecostalism’, in: P. Heelas e.a. red., Religion, Modernity and Postmodernity, Oxford enzovoort 1998, 102-146. D. Martin, The Religious and the Secular: Studies in Secularization, London 1969. Id., Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America, Oxford enzovoort 1990. Id., ‘Religion, Secularization, and Post-Modernity: Lessons from the Latin American Case’, in: P. Repstad ed., Religion and Modernity: Modes of Co-Existence, Oslo enzovoort 1996, 35-43. M.E. Marty, ‘Where the Energies go’, in: The Annals of The American Academy of Political and Social Science 1993, Vol 530, 11-26. E. Mathies, Leven in de gemeente: Portretten van bloeiende gemeenten met uitstraling, Zoetermeer 1996. J. Matthes, ‘Auf der Suche nach dem “Religiösen”’, in: Sociologia Internationalis 30 (1992), 129-142. G.I. Mavrodes, ‘Enthusiasm’, in: Philosophy of Religion 25 (1989), 171-186. A.E. McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity, London enzovoort 1993. 298
M.B. McGuire, ‘Health and Spirituality as Contemporary Concerns’, in: The Annals of The American Academy of Political and Social Science 1993, Vol. 530, 144-154. P.A. Mellor, ‘Death in High Modernity: The Contemporary Presence and Absence of Death’, in: D. Clark ed., The Sociology of Death: Theory, Culture, Practice, Oxford/Cambridge 1993a, 11-30. Id., ‘Reflexive Traditions: Anthony Giddens, High Modernity, and the Contours of Contemporary Religiosity’, in: Religious Studies 29 (1993b) 111-127. P.A. Mellor/C. Shillling, ‘Modernity, Self-Identity and the Sequestration of Death’, in: Sociology 27 (1993), 411-431. P.A. Mellor/C. Shilling, ‘Reflexive Modernity and the Religious Body’, in: Religion 24 (1994) 23-42. S. Meštrovíc, Postemotional Society, London 1997. J.B. Metz, ‘Gotteskrise: Versuch zur “geistigen Situation der Zeit”’, in: J.B. Metz e.a., Diagnosen der Zeit, Düsseldorf 1994, 76-93. D. Miguez, ‘The Modern, the Magic and the Ludic’, in: A. Boudewijnse/A. Droogers/F. Kamsteeg, More Than Opium: An Anthropological Approach to Latin American and Caribbean Pentecostal Praxis, Lanham (Md)/London 1998, 36-51. D.E. Miller, Reinventing American Protestantism: Christianity in the New Millennium, Berkeley enzovoort 1997. D.P. Miller, Het verhaal achter Een cursus in wonderen, Deventer 1996 (uit het Engels). K.H. Miskotte, Edda en Thora: Een vergelijking van germaansche en israëlitische religie, Kampen 1983. B. Misztal/A. Shupe, ‘Making Sense of the Global Revival of Fundamentalism’, in: B. Misztal/A. Shupe, Religion and Politics in Comparative Perspective: Revival of Religious Fundamentalism in East and West, Westport/London 1992, 3-9. M. Moerland/A. van Otterloo, ‘New Age: Tegencultuur, paracultuur of kerncultuur?’ in: Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 22 (1996), 682-710. A.L. Molendijk, Zwischen Theologie und Soziologie: Ernst Troeltsch Typen der christlichen Gemeinschaftsbildung, Kirche, Sekte, Mystik, Gütersloh 1996. J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes: Zur Gotteslehre, München 1980. J.H. Moorhead, ‘Apocalypticism in Mainstream Protestantism’, in: S.J. Stein ed., The Encyclopedia of Apocalypticism Vol. 3: Apocalypticism in the Modern Period and the Contemporary Age, New York 1998, 72-107. A. Müller, ‘Godsdienst als een manier om het contingente te overwinnen?’ in: Concilium 26 (1990), nr. 5, 26-33. A. Nassehi/G. Weber, Tod, Modernität und Gesellschaft: Entwurf einer Theorie der Todesverdrängung, Opladen 1989. M.J. Neitz, Charisma and Community: A Study of Religious Commitment within the Charismatic Renewal, New Brunswick (NJ) 1987. M.J. Neitz/J.V. Spickard, ‘Steps Toward a Sociology of Religious Experience: The Theories of Mihaly Csikszentmihalyi and Alfred Schütz’, in: Sociological Analysis 51 (1990), 15-33. G. Neuhaus, Theodizee-Abbruch oder Anstoss des Glaubens, Freiburg enzovoort 1994. J.O. Newport, The New Age Movement and the Biblical Worldview: Conflict and Dialogue, Grand Rapids enzovoort 1998. 299
S. O’Leary, Arguing the Apocalypse: A Theory of Millennial Rhetoric, New York/Oxford 1994. U. Oevermann, ‘Strukturmodell von Religiosität’, in: K. Gabriel hrsg., Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung: Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität, Gütersloh 1996, 29-40. M. Oomen/J. Palm, Geloven in de Bijlmer: Over de rol van religieuze groeperingen, Amsterdam 1994. W.J. Otten, De fuik van Pascal, Tilburg 1997. Id., Het wonder van de losse olifanten: Een rede tot de ontwikkelden onder de verachters van de christelijke religie, Amsterdam 1999. A.H. van Otterloo, ‘Lichaamsregimes en spiritualiteit binnen New Age’, in: M. Moerland red., De kool en de geit in de nieuwe tijd: Wetenschappelijke reflecties op New Age, Utrecht 1996, 52-69. Id., ‘Moderne spiritualiteit en secularisatie’, in: B. Voorsluis red., Moderne spiritualiteit tussen traditie en vernieuwing: Over Simone Weil, Abraham Joshua Heschel en Dag Hammarskjöld, Zoetermeer 1997, 13-25. W.B. Pearce e.a., ‘The Quixotic Interaction between the New Christian Right and Secular Humanists’, in: J.K. Hadden/A. Shupe ed., Secularization and Fundamentalism Reconsidered, New York 1989, 152-173. M. Percy, Words, Wonders and Power: Understanding Contemporary Christian Fundamentalism and Revivalism, London 1996. R.D. Perrin/P. Kennedy/D.E. Miller, ‘Examining the Sources of Conservative Church Growth: Where Are the New Evangelical Movements Getting their Numbers?’ in: Journal for the Scientific Study of Religion 36 (1997), 71-80. J. Peters, ‘Individualization: Fiction or Reality’, in: Sociale wetenschappen 38 (1995), 18-27. H. Philipse, Heidegger’s Philosophy of Being: A Critical Interpretation, Princeton (NJ) 1998. K. Poewe, ‘On the Metonymic Structure of Religious Experiences: The Example of Charismatic Christianity’, in: Cultural Dynamics 2 (1989), 361-380. D. Prokop, Faszination und Langeweile: Die populären Medien, Stuttgart 1979. P. Rabanne, Het einde der tijden: Voorspellingen en hoop voor de overlevenden van de eindtijd, Baarn 1994 (uit het Frans). Id., The Dawn of the Golden Age: A Spiritual Design for Living, Shaftesbury enzovoort 1999. L.R. Rambo, Understanding Religious Conversion, New Haven 1993. S. Raueiser, Schweigemuster, Über die Rede vom Heiligen Schweigen: Eine Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung von Odo Casel, Gustav Mensching, Rudolf Otto, Karl Rahner, Wilhelm Weischedel und Bernard Welte, Frankfurt a. M. 1995. N. Reck, Im Angesicht der Zeugen: Eine Theologie nach Auschwitz, Mainz 1998. A. Renaut, The Era of the Individual: A Contribution to a History of Subjectivity, Princeton (NJ) 1997. P. Repstad, ‘Introduction: A Paradigm Shift in the Sociology of Religion?’ in: P. Repstad ed., Religion and Modernity: Modes of Co-existence, Oslo enzovoort 1996, 1-10. J. S. Rice, ‘The Therapeutic God: Transcendence and Identity in Two Twelve-Step Quasi-Religions’, in: A.L. Greil/T. Robbins, ‘Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion’, in: Religion and the Social Order, Greenwich (Con)/London 4 (1994), 151-164. R. van Riessen, Erotiek en de dood: Met het oog op transcendentie in de filosofie van Levinas, 300
Kampen 1991. Id., ‘Hoe authentiek moet religieuze ervaring zijn?’ in: G.W. Neven/R. van Riessen red., Eenvoud bij H.M. Kuitert, Baarn 1996, 83-112. J. Rigal, ‘Vivre l’exil dans un monde en crise’, in: Bulletin de littérature ecclésiastique 94 (1995), 2540. S. Riordan, ‘Channelling: A New Revelation?’, in: J.R. Lewis/J.G. Melton ed., Perspectives on the New Age, Albany (NY) 1992, 105-126, 313-318. T. Robbins, ‘The Transformative Impact of the Study of New Religions on the Sociology of Religion’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 27 (1988), 12-31. G. Roelofs, ‘Charismatic Christian Thought: Experience, Metonymy, and Routinization’, in: K. Poewe ed., Charismatic Christianity as a Global Culture, Columbia (SC) 1994, 217-233. P. Ricoeur, Symbolen van het kwaad, deel 1: Smet, zonde, schuldigheid, Rotterdam 1970 (uit het Frans). C. Rojek, Decentring Leisure: Rethinking Leisure Theory, London enzovoort 1995. P.T. van Rooden, ‘Heeft de Verlichting de secularisatie bevorderd?’ in: G. Dekker/K.U. Gäbler red., Secularisatie in theologisch perspectief, Kampen z.j. (vermoedelijk 1987), 97-115. Id., Religieuze regimes: Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990, Amsterdam 1996. W.C. Roof, ‘Toward the Year 2000: Reconstructions of Religious Space’, in: The Annals of the American Academy of Political and Social Science 1993, 155-170. B. Rootmensen, 40 woorden in de woestijn: Werkboek voor de gemeente bij de crisis van kerk, geloof en cultuur, ’s-Gravenhage 1988. P. Rosien, ‘Wann begreift die Kirche die Glaubenswende?’ in: Publik Forum 7, april 1999, 22-24. J.W. van Saane, De rol van gevoelens en emoties in de religieuze ervaring: Een theoretischpsychologische benadering, Kampen 1998. R. Sachau, Westliche Reinkarnationsvorstellungen, Gütersloh 1996. R. Safranski, Das Böse: Oder das Drama der Freiheit, München/Wien 1997. J.A. Saliba, Perspectives on New Religious Movements, London 1995. M. Sarup, Identity, Culture and the Postmodern World, Edinburgh 1996. W. Scheffer, Levensvragen en volwasseneducatie, Nijmegen 1987. E. Schillebeeckx, Gerechtigheid en liefde: Genade en bevrijding, Bloemendaal 1977. Id., Mensen als verhaal van God, Baarn 1989. Id., ‘Cultuur, godsdienst en geweld: ‘Theologie als onderdeel van de cultuur’’, in: Tijdschrift voor Theologie 36 (1996), 387-404. A. Schöll, ‘“Einfach das Leben irgendwie nicht verpennen”: Zur Funktion religiöser Deutungsmuster in der Adoleszenz’, in: K. Gabriel hrsg., Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung: Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität, Gütersloh 1996, 112-129. N. Schreurs, ‘God en het lot: Voorzienigheidsgeloof, New Age en de weerloze overmacht van God’, in: P. van Tongeren red., Het lot in eigen hand? Reflecties op de betekenis van het (nood)lot in onze cultuur, Baarn 1994, 364-376. A. Shanks, Civil Society, Civil Religion, Oxford 1995. M.A. Shibley, Resurgent Evangelicalism in the US: Mapping Cultural Change Since 1970, Columbia 301
(SC) 1996. Id., ‘Contemporary Evangelicals: Born-Again and World-Affirming’, in: The Annals of The American Academy of Political and Social Sciences 1998, 67-87. E. Shils, Tradition, London 1981. L. Shiner, ‘The Concept of Secularization in Empirical Research’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 6 (1967), 207-220. E. Showalter, Hystories: Hysterical Epidemics and Modern Culture, New York/London enzovoort 1997. J. van Sluis, Heidegger: Denkwegen en dwaalwegen, Best 1997. B. Smith e.a., American Evangelicalism: Embattled and Thriving, Chicago/London 1998. H.-G. Soeffner, ‘Das “Ebenbild” in der Bilderwelt: Religiosität und die Religionen’, in: W.M. Sprondel hrsg., Die Objektivität der Ordnungen und ihre kommunikative Konstruktion: Für Thomas Luckmann, Frankfurt a. M. 1994, 291-317. D. Spangler, Openbaring: De geboorte van een nieuwe tijd, Wassenaar 1977 (uit het Engels). R. Stark, ‘Social Contexts and Religious Experiences’, in: Review of Religious Research 7 (1965), 1728. R. Stark, ‘Europe’s Receptivity to New Religious Movements: Round Two’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 32 (1994), 389-397. R. Stark/L.R. Iannacone, ‘Response to Lechner: Recent Religious Declines in Quebec, Poland, and the Netherlands: A Theory Vindicated’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 35 (1996), 265271. H. Stenger, ‘Der ‘okkulte’ Alltag: Beschreibungen und wissenssoziologische Deutungen des ‘New Age’’, in: Zeitschrift für Soziologie 18 (1989), 100-118. H.C. Stoffels, Wandelen in het licht: Waarden, geloofsovertuigingen en sociale posities van Nederlandse evangelischen, Kampen 1990. Id., Als een briesende leeuw: Orthodox-protestanten in de slag met de tijdgeest, Kampen 1995. C.B. Strozier, Apocalypse: On the Psychology of Fundamentalism in America, Boston 1994. J. Tennekes, ‘De moeite waard?’ in: H.M. Kuitert red., In stukken en brokken: Godsdienst en levensbeschouwing in een postmoderne tijd, Baarn 1995, 79-96. D. Thompson, The End of Time: Faith and Fear in the Shadow of the Millennium, London enzovoort 1996. D. Tieleman, Geloofscrisis als gezichtsbedrog: Spiritualiteit en pastoraat in een postmoderne cultuur, Kampen 1995. P.J.O. Tillich, Systematic Theology Vol. I, III, London 1964. H. Timm, Diesseits des Himmels: Von Welt- u. Menschenbildung, Gütersloh 1988. Id., Das ästhetische Jahrzehnt: Zur Postmodernisierung der Religion, Gütersloh 1990. O. Tschannen, ‘The Secularization Paradigm: A Systematization’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 30 (1991), 395-415. B. Turner, Religion and Social Theory, London 1991. G. Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, Amsterdam 1996 (uit het Italiaans). K. van der Velde, ‘Onzichtbare religie en het pragmatheïsme’, in: Religieuze bewegingen in Nederland nr. 29, 1994, 71-97. 302
S.J. Vellenga, Een ondernemende beweging: De groei van de evangelische beweging in Nederland, Amsterdam 1991. H.S. Verbrugh, ‘Ik word, dus ik ben – Karma en reïncarnatie: Van denkbeeld en ervaring’, in: S.W. Couwenberg red., Karma, reïncarnatie en de roep om zingeving, Kampen 1997, 83-117. A. Vergote, De Heer je God liefhebben: Het eigene van het Christendom, Tielt 1999. J. Verweij, Secularisering tussen feit en fictie: Een internationaal vergelijkend onderzoek naar determinanten van religieuze betrokkenheid, Tilburg 1998. H.R. Vincent, ‘Pantheïsme en een persoonlijke weg naar groei’, in: S.W. Couwenberg red., Karma, reïncarnatie en de roep om zingeving, Kampen 1997, 118-128. J. de Visscher, Een te voltooien leven, Kampen/Kapellen 1996. B. Voorsluis, ‘De verguisde authenticiteit’, in: A.T. Brüggemann e.a. red., Levensecht en bescheiden: Afscheidsbundel ter ere van prof.dr. Johan van der Hoeven, Kampen 1998, 82-101. H.M. Vroom, Religies en de waarheid, Kampen 1988. J.P.A. van Vugt/B.M.L.M. van Son, Nog eens: Godsdienst en kerk in Nederland 1945-1986: Een geannoteerde bibliografie van sociaal-wetenschappelijke en historische literatuur, Hilversum 1988. G.A. van der Wal, De omkering van de wereld: Achtergronden van de milieucrisis en het zinloosheidsbesef, Baarn 1996. R. Wallis/S. Bruce, ‘Secularization: Trends, Data, and Theory’, in: Research in the Social Scientific Study of Religion 3 (1991), 1-31. K. Wapnick, Inleiding tot Een cursus in wonderen, Deventer 1998 (uit het Engels). G. Wapnick/K. Wapnick, The Most Commonly Asked Questions about A Course in Miracles, Roscoe (NY) 1995. K. Wapnick/W.N. Clarke, A Course in Miracles and Christianity: A Dialogue, Roscoe (NY) 1995. R.S. Warner, ‘Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the United States’, in: American Journal of Sociology 98 (1993), 1044-1093. E. Weber, De apocalyps: Het einde der tijden door de eeuwen heen, Amsterdam 1999 (uit het Engels). M. Weber, ‘Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus’, in: M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen 1986, 1-206. T.P. Weber, Living in the Shadow of the Second Coming: American Premillennialism 1875-1982, Grand Rapids 1982. Id., ‘Premillennialism and the Branches of Evangelicalism’, D.W. Dayton/R.K. Johnston, The Variety of American Evangelicalism, Knoxville 1991, 5-21. E. Weiss Ozorak, ‘The Power, but not the Glory: How Women Empower Themselves through Religion’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 35 (1996), 17-29. C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol. I, New Haven 1972. A. Wessels, Kerstening en ontkerstening van Europa: Wisselwerking tussen evangelie en cultuur, Baarn 1994. W. Weyns, ‘Het ‘meervoudig individu’: Een essay over zelfbeschikking in de postmoderniteit’, in: Tijdschrift voor sociologie 16 (1995), 363-375. M. Williamson, A Return to Love, New York 1992. B. Wilson, ‘Secularization: The Inherited Model’, in: P.E. Hammond, The Sacred in a Secular Age, Berkeley/Los Angeles 1985, 9-20. 303
N. Wilterdink, ‘On Individualization’, in: Sociale wetenschappen 38 (1995), 4-17. M. Wohlrab-Sahr, ‘Einleiting’, in: M. Wohlrab-Sahr hrsg., Biographie und Religion: Zwischen Ritual und Selbstsuche, Frankfurt a. M./New York 1995, 9-23. Id., ‘Lösung eines deutschen Dilemmas: Maximaler Kontrast und innere Gefolgschaft als Struktur einer Konversion zum Islam’, in: K. Gabriel hrsg., Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung: Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität, Gütersloh 1996, 150-170. D. Wojcik, The End of the World as We Know It: Faith, Fatalism, and Apocalypse in America, New York/London 1997. J. van Workum e.a., Alles, behalve tijd, Baarn 1998. R. Wuthnow, The Restructuring of American Religion: Society and Faith since World War II, Princeton (NJ) 1988. Id., Rediscovering the Sacred: Perspectives on Religion in Contemporary Society, Grand Rapids 1992. Id., Christianity in the Twenty-first Century: Reflections on the Challenge Ahead, New York/Oxford 1993. D. Yamane, ‘Secularization on Trial: In Defense of a Neosecularization Paradigm’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 36 (1997), 109-122. J.M. Yinger, ‘A Structural Examination of Religion’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 8 (1969), 88-99. R. Zerfass, ‘Spirituelle Resourcen einer neuen pastoralen Kultur: Wirklichkeitserschiessung als Befreiung’, in: K. Gabriel/J. Horstmann/N. Mette hrsg., Zukunftsfähigkeit der Theologie, Paderborn 1999, 113-127. H.-G. Ziebertz, Religion, Christentum und Moderne: Veränderte Religionspräsenz als Herausforderung, Stuttgart etc. 1999. A.C. Zijderveld, De culturele factor: Een cultuursociologische wegwijzer, Culemborg 1983. S. _i_ek, Het subject en zijn onbehagen: Vijf essays over psychoanalyse en het cartesiaans ego, Amsterdam/Meppel 1997.
304
REGISTER
Aafjes, Bertus 243 Adorno, T.W. 65, 87, 88, 89, 111n11, 112n13 Adriaanse, H.J. 32 Albanese, C. 119, 133v, 264 Alma, H. 269n8 Ammerman, N.T. 222 Anbeek, C.W. 86 Anderson, M.L. 43n1 Apocalyptiek 139, 176-230, 283, 284 ambivalentie 224v; angstmotief 218v; betekenis en kenmerken 187-189; catastrofale type in New Age 211-215; duidingsmotief 219-221; fatalisme 220; geleidelijke type in New Age 208v; in de cultuur 177-184; Israël 200; kwaad en tijd 185-187, 189, 207v; millennium 180v, 189, 190v, 197; overgangstype in New Age 209-211; postmillennarisme 191v; premillennarisme 191-194; protestmotief 221-224; UFO's 228n1; voorstellingsmotief 215-218 Arendt, H. 97 Aristoteles 104 Arminianisme 141, 142-144, 155, 172n14 Augustinus 189, 191, 196v, 256, 257 ‘Auschwitz’, zie Shoah authenticiteit 63-66, 67, 70, 71, 72, 77v, 81v, 84, 104v, 111n11, 111n12, 111n13, 168v, 245, 270n10 Babbie, E. 128 Bailey, E. 252v Balmer, R. 145 Barker, E. 14 Barkun, M. 179, 195, 221 Barr, J. 198 Barth, K. 46n12, 261
basisvertrouwen 84v, 96 Bassett, P.M. 144 Bauman Z. 58, 97, 223 Beck, U. 54, 76, 112n8 Beck-Gernsheim, E. 112n8 Becker, J.W. passim in 34-40, 136, 170n1 Beckford, J.A. 12, 26 Bedford-Strohm, H. 54 Bellah, R. (e.a.) 109n2, 237 Bellebaum, A. 87 Berger, P. 28, 29, 31, 75 Berkouwer, G.C. 143 biografisering 61-63, 85, 110n8 Birch, M. 126, 264 Biser, E. 273 Blom, T. 26, 52 Bloom, H. 144 Bochinger, C. 119 Boer, Th. de 246 Boone, K.C. 167, 193, 222 Borg, M.B. ter 10, 14, 21, 85 Borgman, E. 108n1, 282 Boyer, P. 184, 193, 200, 221, 223 Brouwer, S. 137 Bruinsma, R. 142 Bruce, S. 10, 44n9, 135 Büchner, G. 91 Bukow, W.-D. 119 Bush, George W. 229n7 Byrne, P 17n3 Camus, A. 90 Capra, F. 209 Carter, M.E. 204 Casanova, J. 20, 32 Cayce, E. 204, 211v
305
De Celestijnse Belofte 11, 37, 116, 183, 208, 254, 276 ‘channelling’ 126v, 129, 211 Chaves, M. 30 Chiles, R.E. 142, 143 'Christian Identity Movement' 195v Clark, P.B. 17n3 Coenen, H.M.L. 112n14 Cohen, E.D. 174n19 Cohn, N. 179 Collins, J.J. 228n4 Comte, A. 43n2 Cotton, I. 137, 151, 153, 154 Coupe, L. 187 A Course in Miracles/Een cursus in wonderen 11, 128-134, 171n8, 204, 208, 259, 261, 270n13 Couwenberg, S.W. 124 Cox, H. 135, 137 Creme, B. 210, 220 Cucchiari, S. 159, 174n19 Cupitt, D. 277-279, 287n2 Daiber, K.-F. 275 Dalferth, I. 231v, 268n2 Daniels, T. 230n12 Darby, J.N. 192v Dayton, D.W. 138, 142, 143, 144, 147 Dekker, G. 19, 20, 24, 35, 40, 43n3, 45n11, 275 Derrida, J. 94v, 284 D’hert, I. 232 differentiëring 24-27, 31v, 50-53, 61, 62, 64, 102, 110n7 Dijn, H. de 273 Dobbelaere, K. 20, 43n2 dood 85-87, 104-107, 115n32, 115n34 Drey, J.S. 110n4 Droogers, A.F. 160, 173n16, 174n19, 174n21 Durkheim, E. 20v Ebertz, M.N. 30, 57 Eco, U. 181
Edwards, Jonathan 141v Erhard, W. 117v Ester, P. 109n2 evangelicalisme 11, 16, 72, 116, 135-170, 172n11, 172n12, 176v, 190-201, 251, 264 zie ook apocalyptiek ambivalenties 160-163, 165v, 169, 174n22, 262, 287n1; gevoel, hart 146v; in Nederland 136 nieuw evangelicalisme 137, 144, 145, 148154, 157, 190; omschrijving 135v, 138-141; pentecostalisme 135v, 145, 152, 153, 162; wedergeboorte en bekering 137, 139, 145, 146, 147, 148, 154-160, 164v, 166v, 173n19, 175n23, 199v Falwell, Jerry 196, 229n7, 230n13 Fenn, R. 58, 103, 113n20 Ferguson, M. 209 Ferrara, A. 270n10 Ferry, L. 185 Finke, R. 22, 43n4 Foucault, M. 249 Fox, M. 125v Fraas, H.-J. 73 Franks Davis, C. 234 Freud, S. 82 Fulton, J. 10 fundamentalisme 11, 148v, 153, 160v, 173n18, 190, 195v Gabriel, K. 59 Gehlen, A. 30, 45n9 genade 72, 124-128, 140, 142v, 169 geschiedenis, beelden van 59v, 100v, 110n6, 170n5, 202 Giddens, A. 55, 56, 58 Gifford, P. 137 Glock, R. 173n19 Graham, Billy 230n13 Greeley, A. 22, 24 Greil, A.T. 14 306
Griffioen, S. 20 Gritsch, E. 154, 174n19 Hadden, J.K. 24 Hak, D. 18 Halman, L. 36, 109n2 Hanegraaff, W.J. 117, 119, 121, 122, 126, 127, 202, 203, 205, 211, 213, 229n8, 235 Harding, S. 194 Häring H. 79, 113n24, 283 Harré, R. 256v Hart, J. de passim in 34-40 Hatch, N.O. 142 Heelas P. 110n5, 116, 117, 118, 119, 121, 201, 232, 264 Hegel, G.W. F. 67v, 69, 70, 72, 87, 124, 260 Heidegger, M. 64v, 87, 88v, 94, 103-107, 111n11, 112n13, 114n27, 115n33, 239-241, 269n4, 269n5, 281 Hendriks, J. 149, 243 Henten, J.W. van 228n4 heretische imperatief 31v Heyde, L. 112n15, 238, 269n5 Hexham, I. 122 Hijmans, E. 35, 41v, 252 Hilhorst, H. 35 Hill, S.S. 145, 147 Hitzler, R. 251 Hoenderdaal, G.J. 173n14 Hofland, H.J.A. 14 Höhn, H.-J. 15, 273v Höhner, A. 251 holisme 117v, 120, 170n2, 202, 204 Hollenweger, W.J. 145 Hornsby-Smith, M. 274 Horton, M.S. 157 Houtepen, A. 10, 15, 232, 255, 257, 268n3, 282 Hughes, R.T. 145 Hume, D. 257 Hunter, J.D. 66, 157 Iannacone, L. 43vn4
identiteit 57, 63v, 69, 95v, 97, 98v, 123v ‘ik’ en ‘zelf’ 61-63 ‘ik-religiositeit’ 232, 234 Impe, Jack van 193, 228n5 individualisering 32, 49-55, 76v, 87, 113n19 en geloof 236-242, 255v, 281 individualisme 49, 50, 108n2 Inglehart, R. 22, 134 James, William 155v, 157 Jansen, Y. 254 Janssen, J. 243 Jenkins, J.B. 197 Johannes Paulus II 230n13 Johannesen, S. 162 Johnson, B. 122 Jong, F. de 170n3, 251v Jüngel, E. 271n15 Kaufmann, F.-X. 19 Kennedy, P. 137 Kern, W. 79, 92 Kerr, F. 104 Kessler, H. 91 Knox, R.A. 140, 146 Kohli, M. 61 Kohn, R. 264 Konrad, B. 165 Kooi, K. van der 232 Körtner, U. 187, 219 Koselleck, R. 59 Kranenborg, R. 212, 230n13, 274 Kuitert, H.M. 19, 244-250, 258, 270n9 Kumar, K. 182, 220, 222 kwaad 90-99, 113n24, 203-205 kwalitatief onderzoek 41v, 242 Laeyendecker, L. 18, 20, 101 LaHaye, T. 197 Lamy, P. 183 Lange, F. de 19 Lawless, E. J. 175n21 307
Lechner, F. 10, 35 Leibniz, G.W. 90 Lemmen, M.M.W. 165 Levinas, E. 86, 103-107, 115n32 Lifton, R.J. 158 Lindsey, H. 179, 193v, 198v, 220, 228n2, 230n13 Lobregt-van Buren, E. 113n22 Loo, H. van der 113n19 Lübbe, H. 70 Luckmann, Th. 20v, 64v Luhmann, N. 24-27, 51v, 100, 102, 243v McGrath, A.E. 137 MacLaine, S. 171n6, 205v Marquardt, F.-W. 114n25, 270n12, 283v Martin, D. 24 Martin, B. 136, 166 Marty, M. 22 Mathies, E. 274 Matthes, J. 13v Marx, K 90 Mavrodes, G.I. 141 Mellink 228n4 Mellor, P.A. 86 Mens, J, passim in 34-40 Meštrovics, S. 112n13 Metz, J.B. 15, 232, 240 Milbank, J. 20 Miller, D. 137, 149, 151, 152, 153 Miskotte, K.H. 234-236 Misztal, B. 23 moderniteit 109n4 Moerland, M. 39 Molendijk, A.L. 276 Moltmann, J. 91 Moor, R. de 36 Moorhead, J.H. 192 Moreel handelen 58v Nassehi, A. 113n21 Neck, B.A. 66
Neitz, M.J. 139, 146 Neuhaus, G. 93, 95, 97 New Age 11, 15, 16, 72, 116-135, 138, 152v, 167-170, 201-215, 251v, 266 zie ook: apocalyptiek, holisme, reïncarnatie, vgl. genade, schuld beeld van geschiedenis 122; het goddelijke 120v; goed en kwaad 171n7, 171n9, 206v; ont-traditionalisering 121; 'pragmareligiositeit' 122 Newport, J.O. 206 Nietzsche, F. 90 Nolan, J.L. 66 Oevermann, U. 74 O’Leary, S. 183, 194 ont-traditionalisering 55, 109n3n4, 110n5, 278 consequenties van 58-66, 76v, 278v orthodoxie 46n12 Otten, W.J. 12, 115n34 Otterloo, A.H. van 39, 117, 120 Palmen, Connie 80, 131 Pannenberg, W. 82, 84 Pearce, W.B. (e.a.) 264 Percy, M. 146, 151, 152, 154 Perrin, R.D. 137 Peters, J. 40 Philipse, H. 104, 105, 114n27 pluralisering 53 Poewe, K. 159, 174n19 Popper, K. 44n7 postmaterialistisch 22, 134, 265 postmoderniteit 103v, 111n12, 220 en religiositeit 246 privatisering 21, 31-33 Prokop D. 85 Rabanne, P. 212-215, 229n10 Ramala-leraren 211, 212 Rambo, L.R. 156, 158, 173n19 'Rapture' 194-198 308
Ratelband, E. 118 rationalisering 27v Raueiser, S. 285 Rechtvaardiging! 271n15, 286 Reijen, W. van 113n19 reïncarnatie 122v, 170n4 religie, begrip 10-14, 20v, 150 religieus gezag 30v, 238v, 241 religionisering 29v ‘religion-making characteristics’/religiositeitproducerenden factoren 83-108 (passim) religiositeit 69, 70v, 73v, 105-107, 112n16, 163, 172n10; nieuwe religiositeit en Godsbeeld 254-260; nieuwe religiositeit en verhouding tot de eigen gemeenschap 264v; nieuwe religiositeit en verhouding tot de wereld 263v; nieuwe religiositeit en verhouding tot dood, kwaad en tijd 265-267; nieuwe religiositeit en verhouding tot het ‘zelf’ 260-263; nieuwe religiositeit in Nederland 36-41, 46n16; oordeel over nieuwe religiositeit? 231-250, 268n1, 270n14; ‘vrijzwevende religiositeit’ 251-254, 272n16, 276 Renaut, A. 109n2 Repstad, P. 24 Rice, J.S. 126, 268n2 Ricoeur, P. 78, 79 Riessen, R. van 86, 244-250, 269n9 Rigal, J. 280 risico-samenleving 76-78, 96, 97, 101 ritueel 57v, 102v Reagan, R.W. 230n13 Ritter, J. 59 Robbins, T. 14 Robertson, Pat 229n7 Roelofs, G. 158 Rojek, C. 109n4 Rooden, P.T. van 10, 19 Roof, W.C. 22, 134 Rootmensen, B. 19
Rose, S.D. 137 Rosien, P. 273 Roth, Philip 67 Saane, J.W. van 156 Sachau, R. 122, 171n6 Safranski, R. 98v, 114n30, 261, 285 Saliba, J.A. 273 Sartre, J.-P. 90 Scheffer, W. 46n16 Schelsky, H. 60 Schillebeeckx, E. 92v, 114n30, 187v, 230n13, 257, 258, 267, 270n11, 282 Schleiermacher, D.F. 173n17 Schöll, A. 253 Schreuder, O. 75, 76, 112n17 Schreurs, N. 232 schuld 78-82, 113n20, 128-134, 169 Schulz, W. 113n24 Scofield, C. 192v, 198 secularisatie 10, 11, 99 in Nederland 18v, 34-36; in theo-logische zin 240, 241, 269n5, 269n6; in de VS 22v; neosecularisatiethese 23-34, 44n9; secularisatiethese 19-23, 23v, 28, 44n9 Sheldrake, R. 125v Shibley, M.A. 148, 153 Shilling, C. 86 Shils, E. 236v Shiner, L. 13 Shoah 91, 97, 114n25, 181, 269n7 Showalter, E. 228n1 Shupe, A. 23 Simmel, H. 113n21 Sluis, J. van 104 Smith, B. 147, 150, 166 Soeffner, H.-G. 64 Son, B.M.L.M van 18 Spangler, D. 211, 229n9 Stark, R. 22, 43n4, 173n19 Stoffels, H.C. 39, 136 Strozier, C. 157, 159, 196, 224v
309
subjectivisme (religieus) 144-147, 260-263, 269n4, 269n8, 281v Taylor, C. 65v, 111n12, 112n13 Tennekes, J. 10 Teylingen, H. van 205, 207 Thomas van Aquino 91v Thompson, D. 177 Tieleman, D. 10 tijd 99-107, 203-205 Tillich, P. 79v, 218v Timm, H. 101, 180v traditie 55-58 Tranströmer, Thomas 69, 70, 72, 124 Treber, M. 59 Troeltsch, E. 276, 287n1 Tschannen, O. 24 Tucker, Karla Fay 229n7 Tunström, G. 238 twijfel (reflexieve) 60, 84v Turner, B. 17n3 Valéry, Paul 243 Vattimo G. 113n23 Velde, K. van der 122 Vellenga, S.J. 136 Ven, J.A. van der 40 Verbrugh, H.S. 123 Vergote, A. 254v verinnerlijking 64v, 67-73 verkerkelijking 19
verlossing en vergeving 80-82 Versteeg, P.G.A. 173n16 veruiterlijking, zie: zelfexpressie verveling 87-90 Verweij, J. 274 verwereldlijking 28-30 Vincent, H.R. 124 Vink, R. 35, 36 Visscher, J. de 30 Voltaire 90 Voorsluis, B. 111n12 Vroom, H.M. 114n28 Vugt, J.P.A. van 18 Wal, G. van der 13, 28, 101 Wallis, R. 44n9 Wapnick, K. 133, 171n9 Warner, R.S. 23 Weber, M. 12, 27v, 43n2, 75, 163-167 Weber, T.P. 191, 222, 228n3 Weiss Ozorak, E. 175n21 Welch, C. 147 Wesley, John 142-144, 146 Wessels, A. 19 Wilson, B. 17n2, 20, 43n2, 44n8, 45n9 Wilterdink, N. 53 Wimber, J. 151, 153 Wohlrab-Sahr, M. 113n21, 254 Wojcik, D. 193, 218, 220, 223, 228n1 Workum, J. van (e.a.) 101, 102 Wuthnow, R. 22 Yamane, D. 30 zelfexpressie 65v, 75-82, 87 Zerfass, R. 280 Ziebertz, H.-G. 280 Zijderveld, A. 44n6 Zizek, S. 67, 72
310
