be rt bl a n s
De ambiguïteit van het verlangen bij Augustinus
i n l e i di ng Augustinus (354-430) kent het platoonse verlangen en de trappen van het opstijgen, maar hij gaat dit op christelijke wijze begrijpen als de beweging van het schepsel naar God toe. Hij heeft er tegelijk de bedenking bij dat de platonisten het ‘doel’ wel kenden, maar de ‘weg’ niet. De weg is die van Jezus Christus, namelijk de Incarnatie, dat is de ‘menswording van God’, waardoor voor de mens de weg geopend wordt naar God. Christus toont ons in zichzelf de ‘weg’. En dat maakt het een weg van menselijkheid en nederigheid, van tijdelijkheid en lichamelijkheid. Daarmee wordt het verlangen dubbelzinnig, het raakt verdeeld tussen enerzijds hoogmoed of zelfliefde, die de mens van God afsluit, en anderzijds de ware liefde tot de naaste en God. Als er gesproken wordt over ‘genade’ (of Gods liefde, caritas, agapè) dan betreft het een gave van God die onze verstoorde liefde kan herstellen en heroriënteren, en waardoor wij mogen deelnemen in de liefde, die Augustinus ook als de kern van God zelf ziet: Gods verlangen. Na een korte verheldering van de Latijnse terminologie van de liefde, zal ik het verschil bespreken tussen het verlangen volgens Plato en volgens Augustinus. Vervolgens komt de vraag aan de orde waarin de ambiguïteit van het verlangen bestaat. In samenhang hiermee zal ik aangeven wat zijn opvatting over het verlangen als consequentie heeft voor het denken over lichamelijkheid en seksualiteit. En ten slotte wil ik laten zien dat het verlangen als liefde ook de kern van zijn opvatting van God als Drie-eenheid uitmaakt.
74
ov e r e ro s e n ag a p è In een passage over de liefde in De stad van God1 laat Augustinus zien dat hij wel bekend is met het onderscheid tussen ‘eros’ en ‘agapè’, maar zelf ze niet strikt wil scheiden. Hij zegt dat de gangbare Latijnse naam voor liefde ‘caritas’ is, maar merkt dan op: ‘Ook de benaming amor komt in dezelfde heilige boeken voor.’ Als voorbeeld geeft hij de tekst waarin de Heer aan Petrus vraagt: ‘Heb je mij lief?’ (Joh. 21,15 e.v.). Daar worden in vraag en antwoord diligere en amare, die beide ‘liefhebben’ betekenen, door elkaar gebruikt. Augustinus vervolgt dan: ‘Ik meende hierop te moeten wijzen omdat er nog wel eens verondersteld wordt, dat er een verschil bestaat tussen dilectio en caritas enerzijds als aanduiding van liefde, en amor anderzijds. Dilectio, zegt men dan, dient in gunstige zin verstaan te worden, amor in ongunstige zin. Het staat echter vast dat ook de grote schrijvers van de wereldse literatuur die woorden niet zo gebruikt hebben.’2 En dan voegt hij er beslissend aan toe – alsof hij toen al Nygrens these van het radicale onderscheid tussen eros (amor) en agapè (caritas) heeft willen weerleggen: ‘ik moest echter laten zien dat de Schriften van onze godsdienst, wier gezag wij boven andere geschriften stellen, geen verschil maken tussen amor enerzijds en dilectio of caritas anderzijds’.3 Volgens Augustinus wordt ook amor in gunstige zin gebruikt in dezelfde betekenis als dilectio en caritas.
h e t v e r s c h i l m e t de pl at on i s t e n Augustinus gaat in boek v i i van de Belijdenissen4 in op de wijze waarop hij zich distantieert van de platonisten, die hij met interesse gelezen heeft. Hij heeft zeker een deel van het werk van Plotinus grondig gelezen.5 Aan Plotinus heeft hij de karakteristieke beweging van inkeer van de geest in zichzelf ontleend: van buiten naar binnen, en dan van binnen
75
naar boven. Maar er bestaat ook een opvallend verschil in hun waardering van tijdelijkheid en lichamelijkheid. Plotinus loochent de tijd en de zintuiglijke wereld niet. Maar deze worden negatief als ‘val’ of als een ‘incident’ begrepen, als gevolg waarvan de verbondenheid en harmonie met het eeuwige verbroken raakt. De ziel moet zich bij Plotinus inspannen om zo snel als maar mogelijk tot de onveranderlijkheid van de eeuwigheid ‘terug te keren’. Deze visie op het verlangen houdt in dat de tijd een remmende factor is voor de terugkeer, de ‘conversio’ tot het onveranderlijk Ene. In het zich verheffen tot het geestelijk schouwen verlaat de ziel de tijd voor het onveranderlijke. Ook wat in de tijd geschiedt, de geschiedenis, is voor Plotinus uiteindelijk onbelangrijk en op geen enkele wijze dienstbaar voor de eeuwigheid. In die zin staan bij hem geschiedenis en de innerlijke mens los van elkaar, het ene buiten, het andere binnen. Aldus is er in het neoplatonisme een contemplatieve visie op het verlangen, welke een evasie of ontsnapping uit het tijdelijk-historische als ideaal nastreeft. Tot een echt nieuwe zienswijze komt Augustinus. Zeker, zijn doel is ook immobilitas, ordo en integritas, dat wil zeggen, onveranderlijkheid, stabiliteit en evenwicht. Maar zoals hij in boek v i i van de Belijdenissen zegt: het verschil met de platonisten betreft de weg. Elk verlangen streeft een doel na dat aan het eind van de weg ligt. Enerzijds overstijgt het doel de weg, anderzijds wordt het doel slechts via die weg duidelijk. Het doel, dat (in een spanningsverhouding van zoeken en vinden) aanvankelijk onbekend is, wordt gaandeweg duidelijk als datgene wat de weg overstijgt, maar ook als wat één is met de weg, dus als wat slechts via die weg bereikt kan worden. Met andere woorden: het doel kan niet gesteld of bereikt worden buiten de weg. De menselijkheid van Jezus Christus is volgens Augustinus de weg naar het geluk en de waarheid.6 Omdat Augustinus Ambrosius, de bisschop van Milaan, heeft horen pre-
76
ken, omdat hij Paulus en Johannes gelezen heeft, omdat hij weet dat in de bijbel over het onderscheid tussen Schepper en schepsel gesproken wordt, waarbij de mens de vrijheid heeft de afstand tussen zichzelf en de Schepper te vergroten, houdt dit voor hem ook in dat de mens een weg kan zoeken en vinden om tot God terug te keren. De weg die in verlangen, met vrije wil en in liefde gekozen kan worden en dan doorheen de tijd doorlopen wordt. De Incarnatie is door God gegeven om de weg voor de menselijke zwakheid open te stellen, om het leven te belijden en Gods lof te bezingen. De relatie tussen tijd en eeuwigheid is dan grondig gewijzigd. Augustinus vertoont in zijn eerste filosofische teksten, de dialogen over orde, muziek en het goede leven, geschreven te Cassiciacum kort na zijn bekering, nog sterke overeenkomst met de platonisten. In de Belijdenissen merkt hij op dat hij weliswaar veel geleerd heeft van de platonisten, maar dat de menselijkheid van Jezus de weg is, ‘dat las ik in hun geschriften niet’. Er is een weg, en wel een weg van nederigheid. De kenosis, de ontlediging, is de weg, zoals bij Paulus te lezen is; Jezus die bestond vanaf de eeuwigheid in gelijkheid met God, houdt daar niet aan vast en is mens geworden en heeft geleden tot op het kruis (Filippenzen 2,6-11). Dat is voor Augustinus van een zo doorslaggevende betekenis, dat hij zijn hele leven vanaf de kinderjaren in dit licht ziet. De betekenis en de draagwijdte van de Incarnatie wordt door Augustinus als volgt gezien. Er is niet alleen sprake van een Goddelijk Woord, als transcendente grondslag van alles wat bestaat – die gedachte vind je ook bij de neoplatonisten –, maar dat Woord, dat God is en bij God is, dat is ook mens geworden (zie de proloog van het evangelie van Johannes). Daardoor is de verhouding tussen tijd en eeuwigheid wezenlijk anders gedacht. De tijd doet ertoe. Door de tijd kan men de weg naar de eeuwigheid terugvinden. Er komt überhaupt ruimte voor het belijden. Want belijden is niet alleen lof van God zingen, het is ook de levensgeschie-
77
denis vertellen én belijden dat de afstand tussen God en de mens door eigen toedoen vergroot is; maar ook dat er een weg is van omkeer. Vooral de omkeer van hoogmoed, dat is het eigen willen centraal stellen, naar nederigheid, dat is de weg die door de menselijkheid van Jezus getekend is. Christus’ weg is menselijk, maar in de ogen van sommige filosofen uit Augustinus’ tijd bijna verachtelijk. Omdat het Woord vlees geworden is, is voor Augustinus de menselijkheid, de nederigheid, de tijdelijkheid de weg. Het gaat er niet om God zo snel mogelijk te bereiken door verinnerlijking in een onbeweeglijke extase. Maar in het belijden tekent zich een strijd af om de zonde en bekering, om menselijkheid, een avontuur dat tijd in beslag neemt. Door ons geplaatst zijn in de tijd wordt ons innerlijk leven als het ware ‘uiteengetrokken’ (distenditur). Het verhindert dat wij in de wereld in een starre bewegingsloosheid worden vastgezet. Door ons louter aan deze distentio uit te leveren, raken we buiten onszelf en dreigen we te desintegreren. Maar het kan ook anders. Doorheen de tijd wordt geleidelijk aan het contact met de waarheid hersteld, door haar ons weer te binnen te brengen, te her-inneren; zo gaat de waarheid met ons een geschiedenis aan. Dat is wat in de Belijdenissen gebeurt. In de Retractationes, de aan het eind van zijn leven geschreven terugblik op zijn eigen werk, zegt Augustinus dat hij het zelf bij het herlezen van de Belijdenissen als het ware weer opnieuw meemaakt. Lezen neemt tijd. Wat geschiedt er in de act van het belijden, de confessio? Het is een ontmoeting van ons hart (cor) met de barmhartigheid (misericordia) van God. Voor de betrokkene – voor Augustinus – is het een act waardoor in het belijden van schuld en tevens in het verhaal van het leven en in de lofzang op God het contact met de waarheid hersteld wordt en zich verdiept. Zo is het belijden een belevenis van de ontmoeting van God met de mens. Augustinus herinnert eraan dat hij die dagelijks in praktijk brengt.7 Want waarom schrijft hij ‘belijdenissen’, vraagt hij zich
78
af. Toch zeker niet voor God, want die weet beter hoe het met hem gesteld is dan hijzelf. Voor de andere mensen? Het publiek maken van zijn belijdenissen is bedoeld om anderen te vragen hem te helpen op weg naar deze ontmoeting met God, door hun gebed. Dat ze hem door lezing van de Belijdenissen beter zullen leren kennen, acht hij onwaarschijnlijk.8 Het is niet voldoende vanaf de bergtop het vaderland te aanschouwen. Men zal de weg daarheen moeten ontdekken en gaan. Niet alleen de verhouding tussen tijd en eeuwigheid is bij Augustinus anders dan bij Plotinus. Het heeft ook alles te maken met het verschil tussen emanatie, het neoplatoonse begrip van ‘oorsprong’, en de christelijke schepping. In die zin staan de laatste drie boeken van de Belijdenissen niet los van het voorafgaande, zoals men het soms wel heeft willen voorstellen. Wat in zijn eigen leven werkzaam is, moet als schepping, vanuit het onderscheid van Schepper en schepsel, gedacht worden. In onderscheid met Plotinus heeft Augustinus tijd niet alleen gezien als iets uitwendigs, zoals de gang van de zon, de maan en de sterren. Nee, hij heeft tijd verbonden met het innerlijk leven. Tijd is medebepalend en beslissend voor het innerlijk leven van de mens. In de tijd wordt het innerlijk meer en voortdurend sterker de ontmoetingsplaats tussen God en mens. De Franse filosoof Guitton, die in zijn befaamde studie over tijd en eeuwigheid hier de aandacht op gevestigd heeft, zegt: ‘Le temps est avant tout le lieu du salut’.9 In zijn ‘fenomenologie’ van de tijd komt Augustinus tot de conclusie dat de tijd het uitgestrekt zijn/worden van de ziel is, een distentio animi.10 Dat houdt in dat de tijd geladen wordt met een positieve spanning, want het is beslissend voor de toewending naar God. Uit zichzelf is de tijd ambivalent en kan tot versnippering en desintegratie leiden. In die zin geenszins te vergelijken met de eeuwigheid. Maar de tijd is beslissend voor de weg die de mens gaat, van omkeer en verlangen naar God.
79
Zoals een nadere lezing van het tiende boek zou kunnen laten zien: het gaat erom God in onze inwendigheid te laten bestaan, maar tegelijkertijd overstijgt God ons ook. God woont in ons hart, maar blijft er tevens buiten. Want het is uitgesloten dat wij Hem volledig bereiken of dat onze kennis Hem zou kunnen bezitten. Augustinus laat zien dat we door de weg naar het innerlijk wel met hem in contact kunnen komen, of beter het contact kunnen herstellen, maar dat dit contact nooit ‘uitputtend’ is. Het blijft een zoeken en verlangen.
wa a r i s h e t v e r l a ng e n op g e r ic h t ? Als het gaat om de vraag waar het verlangen op gericht is, zou men dus boek x van de Belijdenissen kunnen opslaan. In dat boek geeft Augustinus, nadat hij zijn leven verhaald heeft, zich rekenschap van de situatie op het moment dat hij de Belijdenissen schrijft. Hij doet dat in een prachtige beschrijving van het geheugen en vervolgens een grondig zelfonderzoek. Beide gedeelten zijn van belang voor de vraag naar het verlangen. Eerst het geheugen. Hij wordt gedreven door de vraag ‘waar is God?’ en ‘hoe kan God in mij aanwezig zijn?’ Net als de platonisten volgt Augustinus de weg van de zintuigen (buiten) naar de rede (binnen), en van de rede naar het licht waardoor deze geleid wordt (van boven): dat is het licht van de Waarheid. Waar bevindt zich dat in mij? ‘En dan kom ik aan de velden en weidse gebouwen van het geheugen, waar zich schatkamers bevinden met talloze beelden, die daar van alle soorten waargenomen dingen binnen zijn gebracht’.11 Zo zijn er kamers gevuld met bijvoorbeeld de indrukken van hoe Carthago eruitziet, uit eigen waarneming of van anderen vernomen. Andere ruimten zijn gevuld met beelden of ideeën die er altijd (a priori) al waren, zoals wiskundige inzichten, getallen en de vormen en maten die door een herinnering wakker geroepen kunnen
80
worden. Ook vraagt Augustinus zich af hoe het vergeten in het geheugen aanwezig kan zijn. Hoe kunnen we immers weten dat we iets vergeten zijn? Groot is dat vermogen, dat mijn geheugen is, geweldig groot, mijn God. Een weidse, onbegrensde ruimte is het. Wie is er tot op zijn grond gekomen? Dit vermogen is een vermogen van mijn geest en behoort tot mijn natuur, maar ik zelf vat niet alles wat ik ben. De geest is dus te beperkt om zichzelf te vatten. Maar waar zou het dan zijn, datgene wat hij van zichzelf niet vat? Zou het dan soms buiten hem zijn en niet in hem? Hoe komt het dan dat hij het niet vat? Verbazing bevangt mij daarover, diepe verbazing; verbijstering grijpt mij aan.12
In dat onderzoek van het geheugen spreekt hij ook over het verlangen naar het gelukkige leven. Ook het gelukkige leven moet in het geheugen te vinden zijn. Augustinus constateert dat iedereen gelukkig wil zijn. Niet iedereen wil bijvoorbeeld soldaat worden, maar gelukkig wil iedereen zijn. En wat is het gelukkige leven? ‘Het is zich verheugen, de vreugde’.13 En na een lange zoektocht komt hij tot de conclusie: ‘En dat is nu juist het gelukkige leven: zich verheugen naar u, uit u en om u: dat is het en niets anders.’14 Interessant is dat Augustinus het zoeken naar waarheid hiermee laat samen vallen. Ook hiervoor geldt dat iedereen het wil. Want stel aan allen de vraag wat van beide ze liever willen: zich verheugen om de waarheid of om de onwaarheid. Ze aarzelen niet te zeggen dat ze zich liever om de waarheid verheugen, evenmin als ze aarzelen te zeggen dat ze gelukkig willen zijn. Het gelukkige leven is immers de vreugde om de waarheid, want dat is hetzelfde als vreugde om u, die de waarheid zijt, o God, mijn licht.15
81
En als Augustinus dan zegt: ‘Men heeft toch immers het gelukkige leven lief, en dat is niets anders dan vreugde om de waarheid’, is het nog maar een kleine stap zich af te vragen waar het gelukkige leven en/of de waarheid zich in het geheugen bevindt. En dat is voor hem de vraag: Maar waar verblijft gij in mijn geheugen, Heer? Waar verblijft gij daar? Wat voor een kamer hebt gij er u gemaakt? Wat voor een heiligdom hebt gij er u gebouwd? Gij hebt mijn geheugen de gunst bewezen erin te verblijven; maar in welk gedeelte van het geheugen?16
En even verder: Wonen doet gij er zeker, want ik herinner mij u sinds ik u heb leren kennen. Waar heb ik u dus gevonden, zodat ik u leerde kennen? Waar anders dan in u, boven mij? En daar is geen sprake van plaats. En wij verwijderen ons en komen naderbij en van een plaats is geen sprake. Waarheid overal zijt gij gezeten voor allen die u raadplegen en aan allen tegelijk geeft gij antwoord, ook al raadplegen zij u voor verschillende dingen. Duidelijk antwoordt gij, maar niet door allen wordt gij duidelijk gehoord. Zij raadplegen u allen over hetgeen ze willen, maar ze horen niet altijd wat ze willen. Uw beste dienaar is diegene die er niet zozeer naar uitziet om van u te horen wat hij zelf heeft gewild, maar die er eerder op bedacht is te willen wat hij van u gehoord heeft.17
En meteen volgt de mooie en zeer bekende tekst: Laat heb ik u lief gekregen, o schoonheid, zo oud en zo nieuw, laat heb ik u lief gekregen! En gij waart binnen en ik was buiten, en daar zocht ik u, en ik rende, wanstaltig als ik was, op de schone dingen af die door u gemaakt zijn. Gij waart bij mij en ik niet bij u. Ik werd ver van u gehouden door dingen die niet bestaan zouden hebben, als ze niet in u bestaan hadden. Geroepen hebt gij, geschreeuwd en mijn
82
doofheid doorbroken; gestraald hebt gij, geschitterd en mijn blindheid verjaagd; gegeurd hebt gij en ik heb ingeademd en snak nu naar u; geproefd heb ik en nu honger ik en dorst ik; aangeraakt hebt gij mij en ik ben ontvlamd naar uw vrede.18
de a m bigu ï t e i t va n h e t v e r l a ng e n : de dr i e be g e e rt e n In plaats van de innerlijke rust en vrede, die hier in het vooruitzicht wordt gesteld, gaat boek x door met een bijna onbarmhartige zelfanalyse. Ik begrijp dat – evenals de schijnbaar overdreven aandacht voor het kwaad, zoals in de Belijdenissen al bij zuigelingen die afgunstig kijken als de ander de borst krijgt, of de perendiefstal begaan door Augustinus als een Noord-Afrikaanse hangjongere om de baldadigheid zelf – als een bekering tot zonde en genade. Zoals Andre Louf 19 heeft laten zien is een bekering niet die van zonde naar genade. Maar in het licht van de genade, word je je van de zonde eerst goed bewust. Dus bekering tot zonde en genade of inzicht in de zonde in het licht van de genade. Dat lijkt mij ook een sleutel tot Augustinus’ Belijdenissen. Om zijn eigen stand van zaken in kaart te brengen gebruikt hij een tekst uit de eerste brief van Johannes20: ‘In ieder geval beveelt gij, dat ik mij onthoud van de begeerlijkheid van het vlees, de begeerlijkheid van de ogen en de hoogmoed’.21 In de Belijdenissen geeft Augustinus dan aan waar hij op deze punten tekortschiet, vooral zijn worsteling met de hoogmoed; hoe niet retorisch en eloquent nederigheid te bekennen? In zijn preken over de eerste brief van Johannes licht hij deze begeerten als volgt toe. Natuurlijk is het goed van de dingen van deze wereld te genieten. Waarom zou ik niet houden van wat God geschapen heeft? Maar het zou verkeerd zijn de schepping te genieten en de
83
schepper de rug toe te keren […]. Wanneer men zonder zelfbeheersing, een en al begeerte, van het geschapene geniet, veracht men de schepper. God verbiedt u niet het geschapene te beminnen, maar wel het zo te beminnen alsof daar uw uiteindelijk geluk gelegen zou zijn. Waardeer het geschapene en prijs het. Zo zult u de schepper beminnen.22
Augustinus illustreert dit als volgt: Nemen we als voorbeeld een jongen die voor zijn meisje een ring gemaakt heeft, waarbij het meisje blijk geeft meer van de ring die ze kreeg, te houden dan van de jongen die hem voor haar maakte. Verraadt dan haar voorkeur voor het geschenk van haar verloofde eigenlijk geen overspelig hart, ook al houdt zij van het geschenk? Zij hecht weliswaar waarde aan hetgeen haar jongen haar gegeven heeft, maar men vraagt zich terecht af wat dat voor een vrouw is die zegt: aan deze ring heb ik genoeg, zijn gezicht hoef ik niet meer te zien. Wie zou een dergelijke harteloosheid niet afschuwelijk vinden en als een soort overspel beschouwen? Men bemint goud in plaats van een mens, een ring in plaats van een verloofde. […] Zo heeft God u de hele wereld geschonken. Bemin dus degene die haar voor u gemaakt heeft. En er is nog meer dat Hij u wil geven, namelijk Zichzelf. Maar als u het geschapene bemint met voorbijzien van de schepper, moet uw liefde dan niet als een soort overspel worden bestempeld?23
Op deze wijze bespreekt Augustinus de ‘begeerte van het vlees’, waarbij hij eten, drinken en seksueel verkeer op het oog heeft. ‘Betekent dit dat men deze dingen niet mag genieten? Geenszins, dat is de bedoeling niet.’ Het is alsof hij het advies geeft er niet aan verslaafd te raken. Als het op zichzelf nagestreefd wordt, raakt men er te veel aan gehecht; alleen in het licht van God wordt het op de juiste wijze genoten.
84
Met de ‘begeerte van de ogen’ wordt volgens Augustinus de nieuwsgierigheid bedoeld. Dat is de sensatie van het ‘schouwspel, de spelen, het theater, de magische riten en de tovenarij’. Maar ook de nieuwsgierigheid naar de laatste nieuwtjes. Naar onze tijd vertaald kan men hier denken aan de laatste nieuwtjes op televisie en internet. Maar ook aan de behoefte iedere dag weer van het nieuws op de hoogte te zijn. Nog fundamenteler stelt Augustinus vragen bij het ‘weten om het weten’. In tegenstelling tot de moderne drang naar het almaar voortgaande weten, kan een bezinning op de ‘begeerte van de ogen’ vragen of een almaar in zich verdergaand ‘weten om het weten’ wel gerechtvaardigd is en vooral of dat ook moet worden toegepast: ‘mag alles wat kan’? Naast ‘begeerte van het vlees’ en de ‘begeerte van de ogen’ is het belangrijkste voor Augustinus ongetwijfeld de ‘hoogmoed’. Al aan het begin van de Belijdenissen zegt hij dat God geloofd zou moeten worden door de mens, die echter zijn hoogmoed met zich omdraagt. En zoals we gezien hebben is het beslissende verschil met de platonisten de weg van de nederigheid van een God die mens geworden is. Nederigheid betekent dienstbaarheid aan God en mens. Want hoogmoed plaatst het ik op zulk een hoogte, dat het de gerichtheid op God en de naaste in de weg komt te staan. Het streven naar geld, macht of eer is niets anders dan hoogmoed. En door deze grootheidswaan worden ook alle deugden bedorven. Streeft men matigheid, moed, wijsheid, rechtvaardigheid na uit de gedachte er beter van te worden, dan worden deze gecorrumpeerd. Nederigheid (humilitas) is met beide benen op de grond staan, weten dat je niet het centrum van de wereld bent en dat het uiteindelijk niet gaat om geld, macht en eer, maar om dienst aan God en de naaste.
85
ov e r s e k s ua l i t e i t e n l ic h a m e l i j k h e i d Volgens velen24 staan seksualiteit en de erotische liefde bij Augustinus in een niet zo hoog aanzien. Volgens hen zag Augustinus de erotische liefde, zoals eigenlijk alle liefde voor de dingen van deze wereld, als een soort concurrent van de liefde voor God. En deze leek bij hem alle aandacht te krijgen. Een speciaal probleem van de erotische liefde was bovendien dat het lichaam bestemd was om lief te hebben en te koesteren. Het genot van de erotische liefde was daardoor sterk; het had zelfs veel weg van de geestelijke vervoering, de directe ervaring van een intens geestelijk genot: ‘De omhelzing die door geen verzadiging losraakt’.25 Daardoor kon het lijken alsof het genot van de erotische liefde voldoende en afdoende was. Dit maakte deze liefde bedrieglijk en misleidend. Het feit dat hij dertien jaar in een liefdesverhouding had geleefd met een vrouw, was voor Augustinus een reden dat zijn hart niet had opengestaan voor de omhelzingen van Christus: ‘Laat heb ik U lief gekregen’.26 De erotische liefde werd zo tot een duister spiegelbeeld van het verlangen om Gods wijsheid te aanschouwen en aan te raken, en de seksualiteit werd een zwakke en onechte nabootsing van het ware genot, een treurige en misleidende echo. Daarnaast verontrustte de seksualiteit Augustinus omdat ze zich aan de wil onttrok, door ongewenste begeerten, door nachtelijke zaadlozingen en de ongecontroleerde gedragingen van de mens in actu, maar ook – omgekeerd – dacht hij daarbij aan impotentie, wanneer de lust zelf tegen zichzelf verdeeld was geraakt. In extremo en dit met name in de discussie aan het eind van zijn leven met Julianus van Aeclanum, was de seksualiteit een afschaduwing van de dood, omdat ze los van de wil stond. Aan het begin en einde van het leven stonden de geslachtsgemeenschap en het graf. Deze strenge opvattingen worden echter onmiskenbaar fascinerend doordat ze niet, zoals gebruikelijk bij strenge
86
zedenmeesters, voortkomen uit afkeer of zelfs walging van de dingen van deze wereld. Augustinus’ afkeer van erotiek en seksualiteit is juist gebaseerd op een in feite onverbloemde en sterke liefde voor de schoonheid van deze wereld, waaronder ook die van vrouwen. Slechts doordat hij hiervoor zo gevoelig was, zag hij de liefde voor God erdoor in gevaar gebracht. En alleen God vermocht de ware zaligheid te geven. Augustinus was bovendien een bisschop met een grote verantwoordelijkheid voor het zielenheil van de gelovigen. In zijn gestrengheid liet hij zich leiden door zorg en liefde voor hen. Vanwege die pastorale zorg voor zijn gelovigen is Augustinus in zijn preken veel milder dan in zijn meer theoretische en polemische geschriften. Zo meende hij, in onderscheid met andere kerkvaders, dat het huwelijk geenszins een corruptieverschijnsel was, en dat was in zijn tijd niet evident. Gregorius van Nyssa hanteerde bijvoorbeeld een ideaal van een engelachtig leven in kuisheid, waardoor het mogelijk moest worden zich los te maken van de wereldse maatschappij met haar ketens van opeenvolgende geslachten. ‘De glans van de maagdelijkheid’ werd hoger geacht dan het huwelijk. Tijdgenoten van Augustinus als Ambrosius en Hiëronymus meenden dat het paradijs onverenigbaar was met het huwelijk en met seksualiteit. Maar Augustinus verzette zich tegen dit soort radicalisme. Hij stelde dat Adam en Eva al in het paradijs bezig waren een ‘populus’, een volk te maken. Hun was tenslotte al voor de zondeval gezegd: ‘Weest vruchtbaar en vermenigvuldigt u.’27 Al in het paradijs kenden Adam en Eva geslachtsgemeenschap. Het huwelijk zelf en de seksualiteit binnen het huwelijk waren daarom geen tekenen van corruptie. Alleen zijn uitspraken in het traktaat tegen Julianus van Aeclanum zijn extremer. Zijn bezorgdheid over de kant van de seksualiteit die zich aan de redelijke wil onttrekt, zou men niet moeten opvatten als een overdreven drang tot controle, maar eerder als iets dat voortvloeit uit de liefde. Liefde is de uiting
87
van het verlangen tot het goede, dat uiteindelijk in God te vinden is. Voor Augustinus was het duidelijk dat de onwillekeurige kanten van de seksualiteit om die reden niet op God gericht konden zijn en een gevaar betekenden; maar het kwaad ontstond doordat de wil in gebreke bleef. Daarom konden de erotische begeerten en de seksuele roes voor hem een symptoom worden van de ontwrichting van de mens op een dieper niveau. Omdat God in zijn liefde mens geworden is, en ons nabij geworden, is er bij Augustinus een toenemende aandacht voor lichamelijkheid te bespeuren. Door zijn bezinning op de bijbel blijken niet alleen de termen corpus en caro steeds belangrijker te worden; zij blijken ook een positievere betekenis te krijgen. Van Bavel stelt vast dat er bij Augustinus sprake is van een onmiskenbare evolutie in zijn houding ten opzichte van de lichamelijke werkelijkheid.28 Laten we nader bezien hoe die ontwikkeling zich aftekent. De klassieke Griekse antropologie tendeerde ernaar het menselijke volledig met de (geestelijke) ziel te identificeren. Omdat het lichaam als het uitwendige van de ziel gezien werd, was het een last op weg naar het gelukkige leven. Het meest extreem in de afwijzing van het lichaam was het manicheïsme. De aanhangers daarvan geloofden dat het materiële lichaam ontstaan was door een kwade demiurg, met als gevolg dat er sprake was van een conflict tussen ziel en lichaam. Bij Augustinus verandert dit. Hij zag niet alleen het goede van het lichaam als een integraal onderdeel van de mens, samen met de zintuigen is het lichaam zelfs beeld van de waarheid.29 Voor Augustinus was vanaf het begin de reflectie op de Incarnatie een wezenlijk onderdeel van zijn begrip van het menselijk lichaam. De waarde van het lichaam kon niet ontkend worden, omdat God immers in een menselijk lichaam verschenen was. Ook speelt bij Augustinus het leerstuk van de opstanding van het lichaam. In vroege teksten vindt men al de gedachte dat de liefde tot de naaste gebaseerd is op het lichamelijk deelgenoot-zijn aan het lichaam van Christus.30
88
Volgens Augustinus staat de ziel weliswaar hoger dan het lichaam,31 maar is de ziel niet het hoogste goed; boven de ziel staat God die het hoogste goed is: ‘als we Hem volgen leven we goed en worden we gelukkig’.32 De consequentie is dat er een orde is in wat respect verdient: in de rangorde van waarden staat God bovenaan, dan de ziel en ten slotte de lichamelijke zaken. Om goed te leven moeten mensen de natuurlijke orde respecteren, wat betekent dat het lichamelijke en sociale leven niet miskend mag worden. Voor Augustinus gaat het erom God te beminnen in al wat is33 en al het waardevolle te zien in relatie tot God.34 De fundamentele tegenstelling tussen uti (gebruiken) en frui (genieten) heeft voor Augustinus te maken met de ordening van de liefde: de wereld gebruiken, van God genieten, niet omgekeerd. Het is de vraag of de mens het uiteindelijk object van het menselijke verlangen mag zijn. Wanneer een menselijk wezen als vriend(in) gezien en behandeld wordt, deelt men volgens Augustinus in het genieten (frui) van het goede van God.35 Augustinus kan zelfs de liefde voor zichzelf en voor zijn eigen lichaam in de context van de liefde voor God plaatsen. Degene die zichzelf niet lief heeft in God, gaat zichzelf haten.36 Augustinus raakt gaandeweg dieper onder de indruk van Paulus’ woord, ‘dat niemand zijn eigen vlees haat’.37 Om de stelling dat ‘er een onmiskenbare evolutie in Augustinus’ houding ten aanzien van de lichamelijke werkelijkheid is’38 te illustreren, kan men er ook op wijzen dat hij het leerstuk van de opstanding van het lichaam dieper gaat begrijpen. Augustinus schrijft39 dat de leer van de opstanding van het lichaam deze betekenis heeft, dat het vlees hersteld zal worden zonder bederfelijkheid en sterfelijkheid.40 Hetzelfde lichaam zal opstaan en zal dan geen zorg meer behoeven, want het is niet langer sterfelijk.41 Dus in plaats van de noodzaak het lichaam achter te laten, bevestigt en bekrachtigt Augustinus het lichaam om het door de liefde te transformeren.42 Het lichaam heeft aldus een plaats in de ordo amoris.
89
Augustinus’ gedachte dat liefde geordend kan, mag en moet worden, heeft zich geleidelijk aan ontwikkeld van een neoplatoonse ordening op en vanuit het Ene bij de nog jonge filosoof tot een ordening op basis van de schriften en in de kerk bij de oudere bisschop. De latere ordening wordt geleid door de samenvatting van de geboden bij Jezus: ‘God liefhebben en de naaste als zichzelf’. Daarbij is ook liefde voor zichzelf en het eigen lichaam geïmpliceerd: ‘Als u plezier hebt in lichamelijke zaken, prijs God erom en leidt uw liefde naar hun maker: anders zoudt gij mishagen door hetgeen u behaagt. Zijn het de zielen die u behagen, laat ze dan bemind worden in God.’43 De uitdrukking ‘liefhebben in God’ oriënteert alle liefde op God, waarin ook het lichaam zijn oorsprong en oriëntatie heeft. Door menselijke hoogmoed en zonde wordt deze ordening verstoord. Dan komt het menselijk zelf centraal te staan en gaat de ordening op en in God verloren. Door het werk van Jezus Christus – de middelaar – en de Heilige Geest – de gave en de wederzijdse liefde van Vader en Zoon – wordt de juiste verhouding en de mogelijkheid van een herstel gegeven. Eschatologisch zal alles hersteld en vernieuwd zijn als ‘God alles in allen’ is.44 Om de betekenis van het lichaam voor Augustinus te laten zien kan men ook niet voorbij aan de voor hem zeer centrale gedachte van het lichaam van Christus. Als men zijn broeders en zusters bemint in Christus kan men zeggen: ‘dat als men de leden van het lichaam van Christus liefheeft, men Christus liefheeft en dat als men de Zoon van God liefheeft, men de Vader liefheeft’.45 Liefde tot God houdt liefde tot de ander en tot alle anderen in. Het is de liefde tot één vrede. Degenen die geloven in wederzijdse liefde, anticiperen op de realisering van de trinitarische liefde in de geschiedenis: ‘dus aan het eind zal er één Christus zijn, die zichzelf liefheeft, want de liefde voor elkaar is de liefde van het lichaam voor zichzelf’.46 Aan het eind van zijn leven werd Augustinus geconfronteerd met de verdeeldheid onder de Noord-Afrikaanse christenen tussen
90
donatisten en katholieken. Enkele van Augustinus’ meest geslaagde teksten over de liefde zijn juist in deze situatie ontstaan vanuit een hartstochtelijk verlangen om de orde van de wederzijdse liefde tussen de christenen te herstellen. Ook in de gedachten over de uiteindelijke vrede heeft Augustinus aandacht voor het lichaam. In de zogenoemde vredestafel in boek x i x van De stad Gods bespreekt Augustinus de dimensies van het menselijk bestaan die bij de totstandkoming van de aardse vrede cruciaal zijn. De basis is de vrede in het lichaam, die tot stand komt door ‘het geordende samengaan van zijn delen’.47 De lichamelijke harmonie wordt verondersteld voor de vrede van het vitale, niet-redelijke deel van de ziel: deze vrede komt tot stand door de ‘geordende rust van haar strevingen’. Functioneren alle organen en lichaamsdelen dus op de wijze die in de scheppingsorde is voorzien en is de mens, mede op grond hiervan, gevrijwaard van ongeordend streven, dan is er sprake van een geordend leven dat welbevinden behelst. De vrede in de redelijke ziel, die dus weer in wisselwerking staat met de rust in lichaam en vitale ziel, is de vrucht van de geordende overeenstemming van denken en doen.
ov e r h e t v e r l a ng e n i n z i j n b oe k ov e r de dr i e - e e n h e i d Bekend is het verhaal van het kindje dat met zijn schepje aan het strand de zee in een kuiltje probeert te krijgen. Als Augustinus opmerkt dat dit toch onmogelijk is, krijgt hij als antwoord dat het ook onmogelijk is God in een boek te krijgen. In zijn boek over de Drie-eenheid is Augustinus zich daarvan zeer bewust. Dat blijkt uit zijn prachtige gebed aan het einde over het zoeken en vinden en dat deze elkaar veronderstellen en uit zijn opmerking tussendoor: ‘een God die begrepen wordt, kan God niet zijn’. Om over God te spreken beschikken wij slechts over ge-
91
lijkenissen en beelden. Het beeld dat veelvuldig in het boek over de Drie-eenheid terugkeert, is het beeld van de liefde. Daarom is het allerbelangrijkste in ons onderwerp over de Triniteit en over het kennen van God in te zien wat echte liefde is, ja zelfs wat liefde zonder meer is. We noemen namelijk alleen liefde (dilectio) de liefde die echt is. Anders is het begeerlijkheid (cupiditas). Het is een misbruik om van mensen die slaaf zijn van de begeerlijkheid te zeggen dat zij beminnen, evenzeer als het een misbruik is van mensen die liefhebben te zeggen dat zij begeren.48
We hebben al gezien dat Augustinus onderscheid maakt tussen de geschapen dingen en Schepper in uti (= gebruiken) en frui (= genieten). Meestal genieten we van de dingen van deze wereld en maken gebruik van God. We zouden van de dingen van de wereld gebruik moeten maken en van God (liefde, vrede) genieten. Maar hoe zit het dan met mensen? Dat zijn toch geen dingen van de wereld die we slechts mogen gebruiken? Augustinus zegt daarover: De vraag hoeveel liefde wij moeten hebben voor onze naaste en hoeveel voor God hoeft ons niet te verontrusten. Onze liefde tot God moet onvergelijkelijk groter zijn dan de liefde voor onszelf, maar de liefde voor onze naaste moet even groot zijn als die voor onszelf. Maar wij beminnen onze naasten meer naarmate wij God meer beminnen. Vanuit een en dezelfde liefde dus beminnen wij God en de naaste; maar God omwille van God en onszelf en de naaste omwille van God.49
God komt op de eerste plaats, maar de naaste moeten we net zo beminnen als onszelf. In het beminnen vindt Augustinus dan ook een beeld om de Drie-eenheid te verhelderen. Zoals in de liefde steeds drie aspecten te onderscheiden zijn, namelijk degene die bemint, die bemind wordt en de liefde zelf, zo is het in zekere zin ook in Gods liefde. De drie
92
vermogens die Augustinus vooral in de mens onderscheidt om de Drie-eenheid te verhelderen zijn: memoria (het geheugen), intellectus (het verstand) en voluntas (dat zowel wil als liefde betekent). In een preek verduidelijkt hij dit aldus: Gij hebt een geheugen, waardoor gij kunt vasthouden wat gezegd wordt; gij hebt begrip, waardoor gij kunt begrijpen wat gij onthoudt. En nu vraag ik u aangaande deze twee: hebt gij niet met de wil onthouden en begrepen? Zeker, met de wil zegt gij. Gij hebt dus ook een wil. Dat zijn er drie die ik beloofd had u te noemen voor uw oor en voor uw geest. Deze drie zijn in u, gij kunt ze opsommen, maar gij kunt ze niet scheiden. Deze drie: het geheugen, het begrip en de wil; besef, zeg ik, dat deze drie afzonderlijk genoemd worden, maar onscheidbaar in hun werking zijn.50
En zoals deze vermogens in de mens niet te scheiden zijn, zo zijn Vader, Zoon en Geest het ook niet. Let wel, Augustinus zegt niet dat de Vader memoria, de Zoon intellectus en de Geest voluntas is! Maar in de mens werken deze drie samen, want in het kennen werken de memoria en de liefde mee. In de liefde evenzo: je kunt niet iets beminnen zonder het te kennen en het zich te herinneren. Zo kan dit ons herinneren, kennen en verlangen verdiepen, want is het niet God die er werkzaam is door de Zoon en de Geest? Laten we ons concentreren op de Geest. Augustinus zegt erover: De heilige Geest zelf is de liefde die God is. Wanneer derhalve God-de-heilige-Geest die uit God voortkomt aan de mens gegeven wordt, doet hij deze ontbranden in liefde jegens God en de naaste; hijzelf is liefde. De mens is immers niet in staat God lief te hebben, tenzij uit God.51
En dat geldt ook voor de Vader en de Zoon.
93
De Vader bemint ons, omdat wij de Zoon beminnen, nadat wij door de Vader en de Zoon in staat zijn gesteld om zowel de Vader als de Zoon lief te hebben. Hun beider Geest immers stort liefde uit in onze harten. Door deze Geest zijn wij in staat om zowel de Vader als de Zoon te beminnen en deze Geest wordt door ons bemind met de Vader en de Zoon: donum Dei est diligere Deum.52
Zo hebben we ook de allerdiepste laag van het verlangen bij Augustinus aan de orde gesteld. Het is dat wij ons in ons verlangen bewogen weten door de liefde van God zelf. Maar Augustinus is zich ervan bewust dat hier niet sprake is van stelligheid en van zeker weten. Wat in u is, kunt gij kennen; maar wat is in Hem die u gemaakt heeft, wanneer kunt gij dat kennen? En ook al zult gij het eens kennen, nu kunt gij dat nog niet. En zelfs als gij het zult kennen, zult gij dan nog God zó kennen als God Zichzelf kent? Laat dit dus voor u, beminde gelovigen, voldoende zijn: wij hebben gezegd wat wij konden. Wij hebben onze belofte gehouden. Wat het overige, dat uw begrip nog kan vergroten, betreft: vraag het aan de Heer.53
bi j w i j z e va n be s l u i t Augustinus deelt met Plato de aandacht voor het hartstochtelijke verlangen dat het zoeken naar de waarheid drijft. Doordat zijn kennis van de bijbelse geschriften gaandeweg toeneemt krijgt de thematiek van het verlangen een andere kleur. De liefde is in staat tot het hoogste en het laagste. Door een verkeerd gerichte begeerte gaat het mis met de mens, in de drievoudige vorm van de begeerte van het vlees, de begeerte van de ogen en voor alles de hoogmoed. Maar door dit te belijden worden we weer georiënteerd op het gelukkige leven. Dat is niet alleen kennis van het licht van wijsheid en waarheid. Het is ook deelnemen
94
aan de liefde die God zelf is. In ons verlangen is het God die ons steeds meer op zijn liefde oriënteert. Tot wie zal ik spreken, hoe zal ik spreken over het gewicht van de begeerlijkheid dat ons neertrekt in de steile afgrond en over de verheffing van de liefde door uw Geest, die boven de wateren zweefde? Tot wie zal ik spreken? Hoe zal ik spreken? Het gaat niet over plaatsen waar wij zouden wegzinken en weer boven komen. Doch wat geeft de zaak duidelijker – maar dan ook weer minder adequaat – weer? Over hartstochten gaat het, over neigingen gaat het, het gaat over de onreinheid van onze geest die het lage zoekt door liefde tot bekommernissen en over de heiligheid van uw Geest die ons weer opheft door liefde tot kommerloos vertrouwen en die aldus maakt dat wij ons hart hoog hebben bij U.54
no t e n 1 Augustinus, De stad van God, x i v , 7 (vertaald door G. Wijdeveld, Amsterdam/Baarn 1983). 2 Ibid. 3 Ibid. 4 Augustinus, Belijdenissen (vertaald door G. Wijdeveld, Amsterdam/Leuven 1997). 5 G. Mertens, Augustinus over de mens (Brussel 1960) brengt de parallelle passages in hun beider werk goed in beeld. 6 Bert Blans, ‘Incarnatie en nederigheid bij Augustinus’, in: G. Berns, F. Maas en S. Waanders (red.), Het lichaam van God. Metamorfoses van de incarnatie in de hedendaagse cultuur (Damon, Budel 2005), p. 55-82. 7 Belijd. x , 3,4: ‘Met welke vrucht dus, Heer, voor wie mijn geweten iedere dag belijdenis aflegt…’ 8 Belijd. x , 3,3. 9 Jean Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint Augustin, Parijs 1933, 1994. 10 Belijd. x i , 26,33. Vgl. Guitton, p. 191.
95
11 Belijd. x , 8,12. 12 Belijd. x , 8,15. 13 Belijd. x , 21,31. 14 Belijd. x , 22,32. 15 Belijd. x , 23,33. 16 Belijd. x , 15,36. 17 Belijd. x , 26,37 18 Belijd. x , 27,38. 19 Andre Louf, Inspelen op genade, Lannoo, Tielt 1960. 20 1 Joh. 2,16. 21 Belijd. x , 30,41. 22 Augustinus, Preken over de eerste brief van Johannes, ingel. en vert. door T. van Bavel (Leuven 1992), p. 36. 23 Ibid., p. 37. 24 Peter Brown, Augustinus van Hippo. Een biografie. Nederlandse vertaling door Carla Verheijen en Karin van Dorsselaer, Amsterdam 1992. 25 Belijd. x , 6,8. 26 Belijd. x , 27,38. 27 Zie Genesis 1,28. 28 Van Bavel heeft dit in een ook in de Augustinus Encyclopedie (A. Fitzgerald o.s.a., Augustine Through the Ages: an Encyclopedia, Grand Rapids, Cambridge 1999) opgenomen artikel (lemma over Body) laten zien: T. van Bavel, ‘No one ever hated his own flesh: Eph 5:29 in Augustine’, in: Augustiniana 46 (1995) 45-93. 29 Soliloquia 1.4.9./ 2.18.32; De Ordine 1.8.26; zie ook Van Bavel, ‘No one ever hated his own flesh’, p. 55-56. 30 1 Kor. 6,15-20. Augustinus verzet zich tegen een bij het manicheïsme en sommige neoplatonici aanwezig dualisme van lichaam en ziel. In een christelijke visie is de gehele persoon een eenheid van lichaam en ziel. Augustinus beschrijft het lichaam als een werk van de goede God en toont het goede ervan aan in de schepping, in het leven, in de gezondheid, in de samenhang van alle lichaamsdelen, in de zintuiglijke gewaarwording en in de positieve rol van het genieten in het menselijk leven (Mor. 2.9.5 en De libero
96
arbitrio 2.3.8). Ook het menselijk begeren (appetitus) heeft God gewild als goed (De libero arbitrio 3.23.70). 31 Mor. 1.5.7. 32 Mor. 1.6.10. en De libero arbitrio 1.15.33. 33 De Diversis Quaestionibus 83.35.2 en De Doctrina Christiana 2.22.21. 34 De Doctrina Christiana 1.3.3 35 De Vera Religione 47.91. 36 De Trinitate 14.14.18. 37 Ef. 5,29. 38 Van Bavel ‘No one ever hated his own flesh’, p. 83. 39 In de Retractationes 1.17, waar hij verduidelijkt wat hij in De fide et symbolo 10,24 geschreven heeft. 40 Enarrationes in Psalmos 140.16/8.7. 41 De Civ. Dei 13.20. 42 De Civ. Dei 13,16-18. 43 Belijd. i v , 12,18. 44 In Johannis Evangelium Tractatus 65.1 en 85.3. 45 In Epistulam Johannis 10.3. 46 In Epistulam Johannis 10.3. 47 De Civ. Dei 19.13. 48 De Trinitate v i i i ,7,10. Augustinus, Over de Drie-eenheid. Vertaald door T.J. van Bavel, Leuven 2005. 49 De Trinitate v i i i ,8,12. 50 Preek 52 over Mt. 3,13 e.v.; Christine Mohrmann, Sint Augustinus. Preken voor het volk, handelende over de Heilige Schrift en het eigen van den tijd (Utrecht/Brussel 1948), p. 104. 51 De Trinitate x v ,17,31. 52 In Io. Ev. Tr. 102,5. 53 Preek 52 over Mt. 3,13 e.v.; Mohrmann, Sint Augustinus, p. 107. 54 Belijd. x i i i ,7,8.
97
