29 mei 2015
[DE ZOEKTOCHT NAAR HET RELIGIEUZE SUBJECT – OVER RELIGIE, ERVARING EN HET VERLANGEN NAAR ZIN]
De zoektocht naar het religieuze subject – religie, ervaring en het verlangen naar zin Herman Westerink
Bij wijze van inleiding In mei 1548 verlaat de vierenveertigjarige advocaat Franciscus Spira zijn woonplaats Citadella in de buurt van Padua, om naar Venetië te gaan en daar publiekelijk in de San Marco zijn protestantse geloofsovertuigingen te herroepen. Uit angst zijn bezittingen te verliezen en uit bezorgdheid om het welzijn van zijn familie ziet hij zich tot deze pijnlijke stap gedwongen. Hij zal zich voor de inquisitie moeten verantwoorden. De kardinaal-legaat Giovanni Della Casa, die enkele jaren eerder naar Venetië was gekomen om de inquisitie in te voeren en protestants gedachtegoed te bestrijden, en die inmiddels de eerste processen had gevoerd, was waarschijnlijk al enige maanden op de hoogte van Spira’s ketterse dwalingen. Hij biedt hem verzoening met de kerk aan. Voorwaarde is dat Spira zijn overtuigingen ook herroept in zijn woonplaats. Maar nog voordat hij voor de tweede keer publiekelijk zijn ketterij kan afzweren, hoort hij een stem die hem waarschuwt vooral niet van zijn geloof af te vallen, maar juist aan zijn overtuigingen vast te houden. Korte tijd later hoort Spira diezelfde stem weer, nu om hem ervan te beschuldigen Christus verloochend en zijn geloof in God ontkend te hebben en om hem tot eeuwige verdoemenis te veroordelen. De stem – vanaf nu als stem van zijn geweten – blijft; de beschuldigingen ook. God is voor hem tot een “wrede vijand” is geworden, zo meent hij. Hij is overtuigd verworpen te zijn. Ondanks de troostende woorden van zijn vrienden en hun pogingen de arme man tot andere inzichten te brengen, houdt deze voet bij stuk wat betreft zijn overtuigingen dat God zijn vijand is en dat hij Gods toorn volledig terecht over zich heeft afgeroepen omdat hij Christus verloochend heeft. Ondanks alle pogingen hem op andere gedachten te brengen blijft hij “standvastig” en “obstinaat”. Hij dreigt met zelfmoord, weigert te eten en sterft van uitputting een half jaar na zijn confrontatie met de inquisitie in Venetië in de volle overtuiging dat hij verworpen is en naar de hel zal gaan.
1
29 mei 2015
[DE ZOEKTOCHT NAAR HET RELIGIEUZE SUBJECT – OVER RELIGIE, ERVARING EN HET VERLANGEN NAAR ZIN]
Waarom begin ik mijn exposé bij deze expert meeting over de wending binnen de systematische theologie naar een benadering waarin reflectie op ervaringen een belangrijker plaats innemen – belangrijker dan in het verleden het geval lijkt? Een eerste antwoord in de vorm van een vraag laat zich met Spira in de hand makkelijk raden. Is dat wel zo? Is de wending naar de ervaring echt van meer recente datum? Als dat zo is, dan ligt hieraan een opvatting over systematische theologie en dogmatiek ten grondslag die zegt dat tot tamelijk recent de systematische theologie zich niet, nauwelijks of in onvoldoende mate oriënteerde aan ervaringen van gelovigen. Men zal dan verwijzen naar verstarde dogmatische posities binnen het protestantisme, met wellicht als hoogtepunt – of dieptepunt, al naar gelang – Karl Barths kerkelijke dogmatiek dat als een bastion van gesystematiseerde en gebetoneerde theologie is opgetrokken tegen al die vormen van geleefde religie die geen plaats mogen hebben binnen die kerkelijke dogmatiek. We zouden wellicht met Taylor kunnen zeggen dat hier de lange traditie van pogingen het geloofsleven door middel van onder andere dogmatiek uit te zuiveren van allerlei oneigenlijke ervaringen, praktijken en overtuigingen een voorlopig eindpunt vindt. We hoeven natuurlijk niet alleen maar te denken aan protestants dogmatisch verstard denken. (We kunnen ook wijzen op de thomistische denkpatronen waarmee in de katholieke kerk ervaringen geëvalueerd worden.) Maar nogmaals, is dat wel een terecht beeld van de ontwikkelingen en stand van zaken? Ligt het vroegere zwaartepunt enkel op de leer die vervolgens via allerlei eigenlijke en oneigenlijke instrumenten en praktijken tot ervaring moest worden gemaakt? En is deze visie niet te afhankelijk van een weinig fijnzinnig denken over de relatie tussen kerk en macht? De geschiedenis van Spira laat ons zien dat de zaken ingewikkelder zijn. Het gaat namelijk in deze geschiedenis niet om de effecten van een verinnerlijkte leer die zogezegd tot ‘ervaring’ is gemaakt, maar andersom om een bepaalde ervaringswereld waarin vertwijfeling, zondebesef, verwerping, verlatenheid en nietigheid kernmomenten zijn. En de centrale vraag in deze geschiedenis zoals die door de vrienden van Spira is opgetekend, is dan ook niet de vraag of Spira de leer goed heeft begrepen, toegepast of tot uitdrukking helpt brengen, maar centraal is de vraag of en hoe vertwijfeling, zondebesef en een gewaarwording
2
29 mei 2015
[DE ZOEKTOCHT NAAR HET RELIGIEUZE SUBJECT – OVER RELIGIE, ERVARING EN HET VERLANGEN NAAR ZIN]
van verworpenheid uitdrukking kunnen zijn van waar of authentiek geloof en hoe vervolgens op dit geloof systematisch gereflecteerd kan worden. Deze tragische geschiedenis, kortom, is geen reflectie op de problematische omzetting van leer in geleefde religie, maar een reflectie op ervaringen en de vraag of en hoe die ervaringen een plaats hebben binnen het geloofsleven en wat daarvan de implicaties zijn voor een meer systematisch denken over zelfkennis en godskennis, genade en predestinatie, enzovoorts. De belangrijkste reden om mijn bijdrage dus met deze casus te beginnen is om aan te tonen dat die wending naar de ervaring zich al langere tijd geleden voltrokken heeft, en wel meer precies in de vroege moderne tijd, de tijd die we kennen als de tijd van de wending naar het subject en naar de ervaringen die constitutief zijn voor dat subject. Het kan vast en zeker geen kwaad op een dag als deze eens dieper in te gaan op die wending. Wat ik daarmee ter discussie wil stellen is niet de vraag of en hoe we ons nu in de theologie tot ervaringen moeten en kunnen wenden, maar veeleer lijkt het mij om de vraag te gaan tot welk soort ervaringen we ons wenden – en tot welke niet – en in hoeverre die ervaringen aansluiten bij een langere traditie (in de moderne tijd) geloofservaringen een centrale plaats toe te kennen – in het individuele geloofsleven, in een geleefde en gedeelde praktijk, en in de theologie. De wending naar het religieuze subject Als we Taylor mogen geloven kan de overgang van premoderne naar moderne tijd onder andere worden beschreven in middels de overgang van de porous self naar de buffered self. De premoderne mens leeft nog in een betoverde wereld waarin hij of zij vanzelfsprekend participeert in een wereld die nog van het goddelijke doordrongen is. Deze mens heeft daarmee – zonder zich ervan bewust te zijn dat het anders zou kunnen – toegang tot een ervaring van fullness, dat wil zeggen een ervaring van een spiritueel en moreel deelhebben aan een goddelijke betekenisorde waarin de zin, oriëntatie en bestemming van mens en wereld vast en zeker zijn. De moderne mens zal zijn intrede in de geschiedenis kunnen doen vanaf het moment dat deze betekenisorde fundamenteel wordt aangetast. Dat gebeurt allereerst in het nominalisme en het door Willem van Ockham doorgevoerde en door anderen verder ontwikkelde onderscheid tussen de werkelijkheid en de daarin verankerde menselijke ervaringen en
3
29 mei 2015
[DE ZOEKTOCHT NAAR HET RELIGIEUZE SUBJECT – OVER RELIGIE, ERVARING EN HET VERLANGEN NAAR ZIN]
voorstellingen enerzijds en de in die werkelijkheid afwezige en niet langer herkenbare God als betekenisdrager en –gever. Er is geen analoge relatie meer tussen God en wereld. De werkelijkheid is niet langer een afspiegeling, een representatie, van een bovennatuurlijke orde waarin een mens zich naadloos kan invoegen wanneer hij zijn natuurlijke moreelreligieuze potenties en kwaliteiten actualiseert. Dat betekent onder andere dat kennis van God niet meer met behulp van de algemeen menselijke kenvermogens tot stand kan worden gebracht, maar dat deze kennis nu afhankelijk wordt van een bijzondere openbaring en daarmee van een particuliere ervaring. Een tweede beslissend moment is de reformatie en de radicale kritiek van Luther op het aristotelisch teleologisch model. Nee, zegt Luther, we zijn fundamenteel van God vervreemd en niets in ons is op hem gericht. Er is een bijzondere, ingrijpende en hoogst verontrustende ervaring nodig om die gerichtheid tot stand te brengen. Taylor legt de nadruk op de buffered self, het moderne subject dat toeschouwer en buitenstaander wordt, die – zoals Helmut Plessner het ooit beschreef – een “excentrische” positie inneemt ten opzichte van de zichzelf, de wereld en God, en die desalniettemin toch een behoefte aan fullness blijft houden en dus blijft zoeken naar een zin- en betekenissysteem. Met dat laatste is hij iets belangrijks op het spoor, namelijk de mogelijkheid de religie in de moderniteit – en de zelfs de moderniteit als geheel – te interpreteren als het geheel van verschillende pogingen betekenisverlies, verlatenheid en onzekerheid te boven te komen door middel van het herstel van een vaste en zekere relatie met God en wereld. De moderniteit wordt niet enkel gekenmerkt door de ontmanteling van de metafysica van de via antiqua en de daarop volgende sluipende verbanning van God uit de wereld. De moderniteit wordt veelmeer nog gekenmerkt door heel het intellectuele en vooral ook praktisch religieuze streven de relatie tussen mens en God opnieuw te herstellen, te bevestigen en vorm te geven. Omdat dat niet langer mogelijk is binnen het universele denkraam van de premoderne tijd, ontstaat nu een breder waaier aan nieuwe geloofspraktijken, ordeningsprincipes, instrumenten en instituties die allemaal – met de reformatie of de contrareformatie verbonden – de religieuze ervaringswereld centraal stellen. Maar … op een dubbelzinnige manier. Dubbelzinnig, omdat enerzijds die ervaringen de plaatsen en momenten zijn waarop de relatie tussen God en mens kan worden geënt. Nu de wereld God niet meer vanzelfsprekend prijsgeeft, blijft
4
29 mei 2015
[DE ZOEKTOCHT NAAR HET RELIGIEUZE SUBJECT – OVER RELIGIE, ERVARING EN HET VERLANGEN NAAR ZIN]
de innerlijke ervaringswereld over als ‘grond’ (subjectum). Anderzijds is er bij afwezigheid van een eenduidige betekenisorde altijd het probleem met welke criteria ervaringen moeten worden geëvalueerd. En zelfs als je die criteria hard en duidelijk benoemt, zoals bijvoorbeeld Luther dat tot met het sola fide, sola gratia en sola scriptura, blijft het een probleem ervaringen te duiden (en vooral ook, te onderscheiden van illusoire en waanachtige denkbeelden). Ik kan hier opnieuw verwijzen naar het geval van Spira. Geen van de omstanders twijfelt aan de echtheid van Spira’s ervaringen en aan de authenticiteit van zijn overtuiging verworpen te zijn. Maar is hij inderdaad verworpen? “Ja” zegt Calvijn in het voorwoord, want hij heeft zichzelf buiten de gemeenschap van uitverkorenen geplaatst. “Nee” zeggen zijn vrienden, want zijn overtuiging komt voort uit een oprechte bezorgdheid om zijn ziel, en die bezorgdheid laat zien dat hij naar God verlangt. Zijn wanhoop is niets anders dan wat Luther Anfechtung noemde, de ervaring van godverlatenheid en nietigheid, van niets-zijn en dood, die de mens – in navolging van Christus’ lijden – moet doorleven om uiteindelijk tot godsvertrouwen te komen. Of is het wellicht toch geen Anfechtung, maar is Spira een melancholicus, een mens die op ziekelijke wijze vertwijfelt raakt en beneveld door zware en duistere humeuren zichzelf te gronde richt? Het zal u niet verbazen dat er zowel binnen protestantisme als binnen katholicisme van de 16e en 17e eeuw een omvangrijke literatuur gaat ontstaan waarin de vraag naar de overeenkomsten en verschillen tussen religieuze ervaring en pathologie centraal staan. Spira is (en wordt) een paradigmatisch voorbeeld. Maar doen we een stap in een andere richting, zien we dezelfde problematiek terug. In Teresa van Avila’s Innerlijke Burcht bijvoorbeeld, staat alles in het teken van een innerlijke ontmoeting met en het vurige verlangen naar de Bruidegom – God die in het centrum van de ziel verblijft. Haar mystiek als een mystiek die gericht is op een ervaring van God in het mystieke spreken en bidden zelf, een ervaring van God die al sprekend en biddend wordt opgeroepen, kan als exemplarisch worden gezien voor een manier waarop God in de moderne tijd present wordt gesteld. Maar tegelijkertijd staat Teresa onder observatie door de inquisitie op verdenking subversieve en gezagondermijnde ideeën en praktijken te ontwikkelingen. En daarbij moet ook zij veel aandacht besteden aan de vraag of al haar innerlijke beelden, heel dat droomlandschap van de innerlijke burcht met al die verblijven, wellicht niets anders is dan een melancholische hallucinatie, een
5
29 mei 2015
[DE ZOEKTOCHT NAAR HET RELIGIEUZE SUBJECT – OVER RELIGIE, ERVARING EN HET VERLANGEN NAAR ZIN]
waanwereld, een dagdroom. (Precies om die reden zal bisschop Bossuet een eeuw later in Frankrijk de strijd aanbinden met de mystiek van zijn tijd: het is even subversief en ondermijnend als protestantisme.) Wat we aantreffen bij Spira, Teresa en zoveel anderen zou ik willen duiden als de eigenlijke kern van secularisatie: het gegeven dat ervaringen niet enkel religieus (d.w.z. binnen een vanzelfsprekend religieus geordende wereld) geduid kan worden, maar ook niet-religieus – bijvoorbeeld medisch – en dat deze duidingen elkaar deels overlappen, zijdelings elkaar aanvullen en beconcurreren. Precies om die reden schiet Taylors voorstelling van het buffered self tekort. De moderne mens is niet simpelweg degene die opgesloten zit in het immanent frame, maar een mens die zich in meerdere frames tegelijkertijd beweegt en zich op verschillende manieren kan verstaan en articuleren. Ervaring, betekeniskader en subjectiviteit We zouden kunnen zeggen, de moderne tijd begint met de wending naar het subject en wel in eerste instantie als een wending naar het religieuze subject. Taylors begrip van de buffered self oriënteert zich aan een populaire opvatting dat die wending met Descartes begint en daarom ook geassocieerd kan worden met de onttovering en mechanisering van het wereldbeeld. Maar belangrijker dan dat zijn de intensivering van het geloofsleven en het centraal stellen van de persoonlijke ervaring binnen een brede waaier van christianiseringsoffensieven waarin gepoogd wordt de ervaringswereld opnieuw in een vaste en zekere relatie met God en wereld te brengen. De relatie tussen ervaring en betekeniskader (gemeenschappen, praktijken, leer, instituten, instrumenten) is hier dialectisch op te vaten. Aan de ene kant, is er een zorgvuldige reflectie op en evaluatie van ervaringen binnen betekeniskaders – denk aan de discussie rond de ervaringen van Spira. Aan de andere kant, zijn de ervaringen juist constitutief voor de verdere uitwerking en ontwikkeling van die betekeniskaders. Om een voorbeeld te geven. Het zijn de ervaringen van verlatenheid, vervreemding en aanvechting (Luther) die het noodzakelijk maken op het niveau van de leer de predestinatie een centrale plaats toe te kennen en deze leer dan ook uit te werken (in verschillende varianten en richtingen). Daarbij is van begin af aan duidelijk dat deze leer een ordeningsprincipe – anachronistisch gesproken een zingevingsysteem – biedt waarmee God, mens en wereld in een duidelijk
6
29 mei 2015
[DE ZOEKTOCHT NAAR HET RELIGIEUZE SUBJECT – OVER RELIGIE, ERVARING EN HET VERLANGEN NAAR ZIN]
verband kunnen worden gebracht, terwijl tegelijkertijd de psychologische moeilijkheden van deze leer duidelijk onderkend worden (niet in de laatste plaats vanwege gevallen zoals Spira). Diezelfde predestinatieleer biedt tegelijkertijd een kader waarbinnen bepaalde ervaringen meer gewicht en plausibiliteit krijgen dan andere. Het resultaat van deze dialectiek is dat in het verschillende confessies en geloofsrichtingen telkens specifieke religieuze ervaringen centraal komen te staan als paradigmatische èn problematische ervaringen. Kruisbestuivingen zijn daarbij talrijk. De problematiek van vertwijfeling, wanhoop, verlatenheid, et cetera speelt niet alleen in protestantse literatuur een hoofdrol. We vinden dit minstens zo intensief in katholieke mystiek. Wat verschilt zijn de betekeniskaders. De vertwijfeling van Spira wordt gerelateerd aan en geduid binnen een Luthers en later puriteins discours, en verbonden met thema’s als bezorgdheid en zondekennis, de verborgen werking van Gods genade, de interpretatie van de schrift, de vraag naar de relatie tussen uitverkiezing en gemeenschap, de problematiek van bekering en afvalligheid. De vertwijfeling van Teresa van Avila of van andere mystici zoals Johannes van het Kruis of Joseph Surin worden geplaatst binnen een ander kader: het kloosterleven en de wijding van het leven aan God, de actualisering van potenties (liefde, verlangen), de mogelijkheid van godskennis door inzicht en schouwing, gehoorzaamheid en biecht, enzovoorts. En vanuit die verschillende kaders gezien zijn die ervaringen hoezeer ook met elkaar verwant, niet gelijk omdat de betekenis die aan deze ervaringen wordt toegekend telkens een andere is. Wellicht kunnen we de zaken nog iets scherper stellen: het is binnen bepaalde betekeniskaders dat niet alleen bepaalde ervaringen meer gewicht en plausibiliteit krijgen, maar ook dat bepaalde ervaringen wel (en andere niet) constitutief kunnen worden voor een specifieke religieuze subjectiviteit. Die subjectiviteit is dan de uitkomst van een dialectische verhouding tussen ervaring en betekeniskader. Die subjectiviteit versterkt vervolgens de legitimiteit van zowel de ervaring als het betekeniskader. Wellicht is dat het proces wat het mogelijk maakt een lijn te trekken van Luthers particuliere kruismystiek van de aanvechting via Calvijns pogingen deze verontrustende en afgrondelijke ervaringen in te kaderen binnen een meer systematische predestinatieleer – een prototype van een zingevingsysteem! – naar een uiteindelijk breed debat over die predestinatieleer in een geloofscultuur waarin inmiddels de geloofservaringen
7
29 mei 2015
[DE ZOEKTOCHT NAAR HET RELIGIEUZE SUBJECT – OVER RELIGIE, ERVARING EN HET VERLANGEN NAAR ZIN]
en overtuigingen rond verwerping en uitverkiezing, vrijheid en genade, et cetera, tot de kernelementen zijn gaan behoren. Wat uit deze benadering volgt is dat een leerstuk of zingevingsysteem niet in haar waarheid ontdekt wordt middels een ervaring, maar wel dat een betekeniskader gelegitimeerd kan worden door ervaringen, en wellicht bij uitstek door die ervaringen die problematisch zijn en ‘schuren’ omdat precies dit soort ervaringen dwingen tot duidelijke afbakening en reflectie, pastoraal en catechetisch ingrijpen. Zoals ik al zei, ervaringen kunnen zowel een vitale kracht binnen geloofsculturen zijn als ook een subversieve element dat weerstand biedt aan inkadering. Precies in die dubbelzinnige hoedanigheid konden en kunnen geloofservaringen een productieve rol vervullen in de versterking van betekeniskaders en de totstandkoming van vormen van religieuze subjectiviteit. Bij wijze van afronding Het is niet zonder bijbedoeling dat ik vandaag de predestinatieleer als zingevingsysteem heb aangeduid. Het is niet enkel een sympathieke en ook ironische geste naar een debat waaraan de Remonstranten hun bestaan te danken hebben. Mijn vermoeden is geen andere dan dat het typisch Nederlandse debat over zingeving en zingevingsystemen – je vindt dit nergens zo in enig ander land – wel eens diep geworteld zou kunnen zijn in precies die calvinistische geloofscultuur waar we allemaal in meer of mindere mate geworteld zijn: de nadruk op de chaotische crisissituaties van vertwijfeling over zin en samenhang, de ervaringen van verlies en schuld, het zoeken naar ordening middels een systeem waarin die specifieke ervaringen een plaats krijgen; de nadruk op het belang van transparantie en inzichtelijkheid in diepere zinverbanden zowel op cognitief als emotioneel niveau. De gemiddelde mediterrane katholiek haalt hiervoor wellicht de schouders op of fronst de wenkbrauwen. Crises ja. Ervaringen ja. Maar zingevingsystemen met hun orde en transparantie op het niveau van een coherente voorstelling van ‘het leven’ of ‘de wereld’? Waarom zou je, als de religieuze cultuur veel meer op particuliere en gemeenschappelijke rituele praktijken en handelingen is ingericht? Alleen al in dat licht moeten we ons niet zozeer afvragen of systematische theologie zich zou moeten en kunnen oriënteren aan ervaringen – nogmaals, dat is precies de kern van de religieuze dynamiek in de moderne tijd – maar moeten
8
29 mei 2015
[DE ZOEKTOCHT NAAR HET RELIGIEUZE SUBJECT – OVER RELIGIE, ERVARING EN HET VERLANGEN NAAR ZIN]
we de vraag durven stellen welke de ervaringen zijn die nu als paradigmatisch voor een religieus leven of religieus besef worden gehanteerd – en dus ook, welke ervaringen daarvoor niet of minder in aanmerking komen. En daaraan onmiddellijk gerelateerd twee andere vragen. Welke vorm van religie – is hier nog wel sprake van religie? – of spiritualiteit gaat gelegitimeerd worden op grond van die ervaringen? En welke religieuze subjectiviteit verschijnt als resultaat van deze ervaringen en de systematiserende reflectie daarop? En welke vormen van subjectiviteit verdwijnen daarmee naar de achtergrond of geheel uit beeld? Een les uit het verleden zou daarbij een volgende kunnen zijn: elke poging een stabiel betekeniskader of zingevingsysteem op te trekken vanuit en rondom ervaringen waarin juist vervreemding, breuk, verlies, afwezigheid, et cetera centraal staan, moet noodzakelijk mislukken. De aard van de ervaringen en van de seculariteit (zie boven: de verschillende frames waarbinnen subjectiviteit kan worden gearticuleerd) laat eenvoudigweg zo’n stabiliteit niet toe. Elke ervaring van fragiliteit e.d. heeft en behoudt een zeker subversief of ontwrichtend karakter, wijst de zin, bestemming en samenhang die gezocht wordt ook af, en ondermijnt zelfs een verondersteld verlangen naar of behoefte aan fullness. En precies daarin zou wel eens de vitale kracht van deze ervaringen kunnen liggen, zowel met betrekking tot de persoon als tot de systematische theologie (de bereidheid altijd weer een gearticuleerde zin of samenhang ter discussie te stellen). Is dat niet precies wat Luther uitdrukt in de formule simul iustus et peccator? Dit drukt geen systematische samenhang tussen zonde en rechtvaardiging uit, maar een spanning, een ‘paradox’ – zoals Kierkegaard het zou zeggen – , de noodzaak en onvermijdelijkheid altijd het een vanuit het ander weer ter discussie te stellen, en juist daardoor het geloofsleven vitaal te houden.
9
