KRISTOF JENNES Over cultuurrelativisme WAT ER VERKEERD IS MET DE GELIJKHEID VAN CULTUREN
KRISTOF JENNES Over cultuurrelativisme Inleiding & probleemstelling
1
Wanneer antropoloog Colin Turnbull een Ugandees volk bestudeert, stelt hij vast dat dat volk omwille van hongersnood alle eigenschappen verloren is die wij als typisch menselijk beschouwen. Affectie tussen mensen is er weg, er is geen rechtssysteem of sociale instelling, zowel ouderen als jongeren worden aan hun lot overgelaten,… Turnbull stelt voor dit volk over te brengen naar gebieden met een betere voedselvoorziening, maar wordt door zijn collega’s tegengewerkt. Hij zou de professionele ethiek overtreden hebben door zich te beroepen op westerse morele standaarden. Wat hij moest doen was het volk beschrijven, los van zijn eigen morele waarden.1 Infibulatie – het dichtnaaien van de schaamlippen bij jonge meisjes – is een traditioneel ritueel in de islamitische cultuur. De gedachte dat deze praktijk barbaars zou zijn, wordt door sociologen zoals Levi-Strauss afgewimpeld. Hij ziet het als een lichaamspraktijk die het onderscheid tussen cultuur en natuur zou benadrukken. Zelfs al begrijpen de meeste westerlingen Levi-Strauss’ redenering, toch lijkt er bij hen weinig begrip te zijn voor vrouwenbesnijdenis. Slimme Arend rent naar zijn tent en legt een pijl en boog voor zijn vader neer. Die heeft hij zojuist gestolen uit een dorp aan de andere kant van de berg. Zijn vader is erg blij en feliciteert hem: de 1 Van Brakel Jaap, De wetenschappen, Filosofische Kanttekeningen, Leuven, Universitaire pers Leuven, 1998
eerste diefstal van zijn zoon is voor hem een belangrijk moment. Er wordt die avond een feest gegeven voor de hele familie. Bij de Sioux-indianen leren de volwassenen hun kinderen namelijk om te stelen. Wat Slimme Arend gedaan heeft is hier een goede daad. Bij ons zou hij gestraft worden, bij hen wordt hij gefeliciteerd.2 Al deze voorbeelden lijken hetzelfde probleem naar voren te brengen: Mogen we een andere cultuur begrijpen of beoordelen van buitenaf, dus vanuit onze eigen cultuur, of moet elke cultuur intern bekeken worden? Dit probleem wordt in de hedendaagse discussies omschreven als het probleem van het cultuurrelativisme. Zowel bij antropologen, cultuurfilosofen als bij de goegemeente lijkt het in te zijn aanhanger te zijn van het cultuurrelativisme. Het is alleszins “not done” de andere cultuur aan te vallen op haar gedachtegoed, traditie of praktijken. Wie dat wel doet riskeert afgeschilderd te worden als een onrechtvaardig bekrompen individu van rechtse signatuur. Toch denk ik dat, net omwille van mijn opvattingen die bijna extreem links zijn, kritiek op de andere culturen niet kan uitblijven. Deze kritiek hoeft niet noodzakelijk een westerse kritiek te zijn, maar kan zich even goed beroepen op universeel menselijke rechten en plichten. Deze essay is dan ook een aanval op het cultuurrelativisme en op de gedachte dat “elke cultuur gelijkwaardig is en eenzelfde bescherming moet genieten”. Daarbij zal ik gebruik maken van beschouwingen binnen de sociale en wijsgerige antropologie.
2 Labbé Brigitte, Puech Michel, Philo & Sophia, de kleine filosofen: Goed en slecht, Utrecht, Het Spectrum, 2003
2
Cultuurrelativisme als onontkoombare evidentie
3
Eenvoudig gezegd is cultuurrelativisme de stelling dat culturen niet simpelweg met elkaar kunnen vergeleken worden. Normen, waarden en gebruiken zouden niet universeel zijn maar slechts begrepen kunnen worden vanuit de cultuur waaruit ze ontstaan. Cultuurrelativisten pleiten dus voor een intern spreken over cultuur. Binnen deze visie zijn er nog vele standpunten mogelijk, maar deze laat ik hier buiten beschouwing omdat ze verder van geen belang zijn voor het onderzoek dat ik hier wil voeren. Het cultuurrelativisme wordt – in de eerste plaats als methode – verheerlijkt door antropologen en sociologen als LéviStrauss3. De eigen leefwereld moet dan opzij geschoven worden en culturen moeten van binnenuit beoordeeld worden. Cultuurrelativisme wordt dus gelinkt aan het narratieve gezichtspunt, dat vertrekt vanuit de visie van de mensen die bestudeerd worden. Onderzoekers zouden zich moeten losmaken van de eigen cultuur en verplaatsen naar de positie van het bestudeerde volk zoals de taal en de kleding van de plaatselijke stammen. Als ik dus echt wil vergelijken, zal ik ook mijn eigen cultuur vanuit vogelperspectief moeten leren bekijken in plaats van vanuit kikkerperspectief. Zo zegt Libbrecht4 dat wie het boeddhisme wil begrijpen, dit niet moet doen vanuit veldwerk. Dat komt omdat de cultuur, naast de complexiteit van religieuze tradities, een emotionele kracht heeft die niet transfereerbaar is naar buitenstaanders. Cultuur kan niet vanuit een andere cultuur begrepen worden, want een cultuur is een intuïtieve ervaring van haar eigen leden. Omwille van die paradigmatische emotionaliteit kunnen we een andere cultuur zelfs 3 4
Lévi-Strauss C. & Eribon D., De près et de loin, Parijs, Odile Jacob, 1988 Libbrecht Ulrich, Geen muren rond culturen, Leuven, Davidsfonds, 1995
niet van binnenuit begrijpen. Voor mijn eigen cultuur ben ik gevoelig omdat ik binnen haar krachtveld lig, hetgeen ik niet of slechts gedeeltelijk binnen andere culturele velden kan. Wil men een andere cultuur begrijpen, zal men dus zo diep mogelijk in die cultuur moeten binnendringen door de rationele patronen te doorbreken en door te dringen naar de emotionele ervaring van de cultuur en zijn waarden zelf. Op die manier kan worden begrepen hoe de cultuur voor haar leden geborgenheid en zingeving kan bieden. Met zulke visie schakelt men meteen ook het etnocentrische aspect uit. De eigen cultuur wordt niet langer een meetlat en culturen worden bijna per definitie gelijkwaardig.
Cultuurrelativisme als onrealistisch Zulke visie klinkt natuurlijk heel mooi en verdraagzaam, maar is zeker niet zonder gevaren en komt in onze multiculturele (of transculturele) samenleving steeds meer onder spanning te staan. In wat volgt zal ik uitvoeriger ingaan op het probleem van cultuurrelativisme en de implicaties ervan voor onze huidige samenleving. Samen met filosofen en sociologen als Rudy Visker en Paul Cliteur zal ik proberen tot een these te komen die de andere cultuur vanuit een ander licht moet doen begrijpen. Allereerst dient te worden opgemerkt dat culturen wel met elkaar kunnen vergeleken worden (in tegenstelling tot de zogenaamde incommensurabiliteit waaraan het cultuurrelativisme gelinkt wordt). In elke cultuur worden namelijk dezelfde (universele) vragen gesteld. Er is geen enkele cultuur die voorbijgaat aan de oorsprong van het bestaan of aan de onontkomelijkheid van de dood. We kunnen bijvoorbeeld best onze cultuur met de Chinese cultuur vergelijken. We kunnen dus onderzoeken wat de
4
5
verschillende antwoorden zijn vanuit de verschillende culturen op dezelfde toplogisch invariante vragen. Zo kunnen we verder gaan dan de vaststelling dat wij met vorken eten en de chinezen met stokjes. Op de universele vraag “wat is een mens?” komen er vanuit verschillende culturen ook verschillende visies naar boven. De westerse cultuur ziet de mens vanuit ratio en de ziel, het taoïsme verbindt de mens met een natuurlijk lichaam en in het boeddhisme is de mens in de eerste plaats een mystieke ervaringsgrond. Hoewel al deze antwoorden ver uiteen lijken te liggen, zou men kunnen besluiten dat de mens overal een energetische structuur is met zowel een lichaam als een transcendente dimensie die ofwel rationeel, mystiek of een deel van de natuur is. Culturen op deze manier onderzoeken laat ook toe ze min of meer met elkaar te vergelijken. Tegelijk met deze opvatting van commensurabiliteit stelt Libbrecht echter het volgende: “Wat er echter moet zijn, is de absolute premisse van de gelijkwaardigheid van alle culturen. Dit betekent dat elke cultuur een geestelijk tehuis is dat geborgenheid aan ons leven verschaft, maar ook de bron is van de zingeving voor ons bestaan. Daarom moet een wereldburger zich inspannen om andere culturen met open geest te benaderen.” Een zeer optimistische visie van Libbrecht, maar hiermee gaat hij wel voorbij aan de problemen van onze huidige samenleving. De hedendaagse spanningen in verband met het cultuurrelativisme zijn namelijk van een heel andere aard. Ze stellen de vraag naar de morele vergelijkbaarheid van culturen en zijn reeds door talrijke intellectuelen onder woorden gebracht, niet in het minst door de Nederlandse filosoof Paul Cliteur5. Hij stelt niet alleen dat culturen commensurabel zijn, maar tevens dat we ons ook de vraag kunnen Cliteur Paul, Tegen de decadentie, de democratische rechtsstaat in verval, Amsterdam, de arbeiderspers, 2004
stellen naar de gelijkwaardigheid van culturen onderling. Terecht merkt hij op dat er een verschil gemaakt dient te worden tussen gelijkwaardigheid van mensen en de gelijkwaardigheid van culturen. Het is inderdaad niet zo dat omdat mensen gelijkwaardig zijn, ook alle producten van die mensen – en cultuur is zoiets – gelijkwaardig moeten zijn. Hieruit volgt ook dat bij voorbaat stellen dat elke cultuur eenzelfde respect moet genieten, onzin is. De voornaamste culturele verschillen hebben immers betrekking op waarden. Met dit in het achterhoofd kan Cliteur zich veroorloven zijn pijlen te richten op culturen waarin men het niet zo nauw neemt met de mensenrechten. Terecht gaat hij in tegen de onmenselijke praktijken die eigen zijn aan de islamitische cultuur. In zijn kritiek noemt Cliteur het cultuurrelativisme de publieke religie van deze tijd.6 Dat betreurt hij en hij stelt dat we gerust een voorbeeld mogen nemen aan de Grieken, die destijds trots waren op hun beschaving. Vooral het idee dat de cultuurrelativist universele morele standaards afwijst valt hij aan. Wie vandaag enige kritiek uit op normen en waarden van andere culturen wordt meteen afgeschilderd als een bekrompen iemand die niet uit zijn schelp durft komen of erger nog als racist. De ware wereldburger moet namelijk ruimdenkend en tolerant zijn. Met zijn reactie wil Cliteur niet aanhalen dat onze westerse cultuur superieur is dan andere culturen. Hij wil in de eerste plaats wijzen op universele waarden die elk mens – in welke cultuur ook – moet genieten. Hoezeer de cultuurrelativist ook kan zwaaien met incommensurabiliteit, toch kan niet worden ontkend worden dat er culturen zijn die moreel verwerpelijk zijn. Nazi-Duitsland was bijvoorbeeld zo’n cultuur (een cultuur die trouwens geen ‘beschaving’ was). Met dit voorbeeld in het achterhoofd wordt het zeer moeilijk te pleiten voor een humane wereld die open staat
5
Cliteur Paul, Moderne papoea’s: dilemma’s van een multiculturele samenleving, Amsterdam, de arbeiderspers, 2002
6
6
7
voor alle tradities en alle godsdiensten. Wie immers zegt dat we humaan willen zijn, moet ook stelling durven nemen tegenover de culturen die dat niet zijn. Samen met het cultuurrelativisme dat stelt dat alle culturen gelijkwaardig zijn, valt dus ook het geloof in eigen waarden in duigen. Mensen zijn gelijkwaardig, en daarom kunnen culturen het juist niet zijn. Culturen die mensen als ongelijk beschouwen, verknechten of monddood maken zijn – op ethisch vlak – niet gelijk aan culturen waarin mensen gelijk zijn en van hun individuele vrijheid kunnen genieten. Het idee dat er universele humane waarden zijn is bijna een evidentie. Het is voor iedereen beter vrij te zijn dan slaaf, het is beter je godsdienst te kunnen belijden dan ervoor in een cel te belanden, enzovoorts (vanwaar anders de migrantenstroom waarmee bijna alle West-Europese landen te maken hebben?). Deze universele waarden hebben zich neergezet in een aantal vrijheidsrechten (van godsdienst, levensovertuiging, meningsuiting, persoonlijke levenssfeer,…) die net ruimte moeten scheppen en zelfs mogelijkheidsvoorwaarde zijn voor pluriformiteit en dus ook multiculturaliteit. Aan de hand van deze mensenrechten kunnen waarden onderling gewogen worden. Op die manier kan je onderlinge vergelijkingen van culturen niet ontlopen. Ik kan geen opvattingen respecteren die de mijne over de hele lijn tegenspreken. Als ik dat wel doe, neem ik het niet zo nauw met mijn eigen waarden. Ik kan best overeenkomen met mijn Arabische buurman en gezellige gesprekjes met hem voeren, maar wanneer ik verneem dat zijn dochter clitoridectomie zal moeten ondergaan, zal ik vast en zeker de wenkbrauwen fronsen. Er zijn nu eenmaal culturen waarin draconische straffen staan op lichte vergrijpen. Er zijn culturen waarin de vrouw wordt verbrand wanneer de echtgenoot overlijdt en er zijn culturen waarin een vrouw wordt gestenigd als zij verkracht werd.
Het feit dat fundamentalisme alsmaar meer om zich heen grijpt, is beslist geen geruststellende gedachte. Uiteraard zijn hierop verschillende reacties mogelijk, waarvan ik meen dat cultuurrelativisme niet de juiste is. Steeds meer islamitische landen passen de Sharia (de islamitische wetgeving zoals ze beschreven staan in de koran) strenger toe, of passen hun huidige wetgeving meer en meer aan aan Sharianormen.7 Menselijke vrijheden (universele waarden, mensenrechten) worden er niet zo nauw genomen. Op homoseksualiteit en overspel staan strenge straffen zoals steniging. Het is overduidelijk dat deze wetgeving ingaat tegen mensenrechten en toch durven sommigen nog steeds zeggen dat we dit met lede ogen moet aanzien, omdat het immers niet onze cultuur is waarin mensen worden geknecht en mishandeld. Wanneer – welke cultuur waar ook ter wereld – flagrante misdrijven pleegt tegenover de evidente principes van de mensenrechtenverklaring, moet er ingegrepen worden. Zich verschuilen achter de principes van cultuurrelativisme en incommensurabiliteit is een onmenswaardige houding. Noch de bijbel, noch de koran is een vroege versie van de universele verklaring van de rechten van de mens. Het ethische is een spontane reactie die niet noodzakelijk gebonden is aan rationaliteit. We ervaren constant dingen in onze dagelijkse omgang. Op die manier heeft elke waarneming ook een soort van morele component waarvan we ons niet kunnen losmaken. Bovendien zijn er morele gevoelens die, hoewel dat uiteraard niet bewezen kan worden, min of meer universeel zijn. Niemand ziet graag de ander pijn lijden, niemand ziet graag iemand verhongeren en het vermogen tot medeleven is een typisch menselijke eigenschap. Wie hierop antwoordt met de gedachte dat wij ons niet kunnen uitlaten over de gevoelens van andere mensen, 7
Verhofstadt Dirk, Pleidooi voor individualisme, Antwerpen, Houtekiet, 2004
8
zal uiteindelijk ook niets zinvols meer kunnen zeggen. Zo zou je kunnen zeggen: de ander die verhongert is hiermee misschien best tevreden op zijn manier; ik heb mijn leefwereld en hij de zijne. Met zo’n reactie valt niet alleen de sociologie in duigen, maar tegelijk ook elk intermenselijk contact.
Het spanningsveld: begrijpen of begrip hebben?
9
Het methodologisch principe van cultuurrelativisme was aanvankelijk een veelvuldig uitgangspunt van cultureel antropologen zoals Ruth Benedict.8 Het is echter stilaan uitgegroeid tot een ideologie waarbij we ons geen vragen dienen te stellen. Het is een bijna ontologisch decreet geworden dat elk onderzoek overbodig maakt. We moeten begrip hebben voor de andere cultuur en kritiek uiten vanuit (universele humane, maar tegelijk van oorsprong westerse) waarden is uit den boze. Tegelijk voelen we een zeker onbehagen wanneer we geconfronteerd worden met de praktijken en waarden van andere culturen. Het cultuurrelativisme werkt dan als een soort bescherming: laten we er maar liever niet over praten, we houden dat potje liever gedekt. 9 In deze tegenstelling moeten we dus op een of andere manier onze weg zien te vinden. We stuiten hier nu concreet op de voorbeelden die in de probleemstelling reeds zijn aangehaald. Kan ik begrijpen waarom en respecteren dat Sioux-indianen hun kinderen leren stelen of dat infibulatie wordt toegepast op moslimkinderen? Het cultuurrelativisme zegt dat we het moeten begrijpen. Vanuit onze eigen cultuur – met hierin waarden die we universeel noemen – Benedict Ruth, Patterns of culture, Boston, Mifflin Company, 1934 Tanghe Fernand, Links is soms rechts. Over gelijkheid, democratie en multiculturalisme, Antwerpen, Houtekiet, 2004.
stoten we echter op een weerstand die moeilijk ontkend of weggemoffeld kan worden. Naar aanleiding van die spanning zijn twee inzichten van filosoof Rudy Visker bijzonder interessant.10 Het eerste inzicht stelt dat we onze eigen cultuur zelfs niet eens begrijpen, en dat (culturele) eigenheid een moeilijker begrip is dan eerst gedacht. Het tweede inzicht maakt duidelijk dat er een verschil is tussen begrip hebben voor en begrijpen, tussen inzicht en er iets in zien. Deze twee zullen we dus verder moeten uitwerken met betrekking tot en toegepast op vreemde culturen. Wanneer we spreken over vreemde culturen gaan we er al bij voorbaat van uit dat er ook zoiets is als een eigen cultuur. Dat gevoel voor eigen cultuur wordt vaak nog aangescherpt door politieke partijen die het bijvoorbeeld hebben over hét nationalistisch gevoel of dé westerse waarden. Het kan inderdaad niet ontkend worden dat iedereen geworteld is in een bepaalde cultuur, maar van zodra we moeten uitleggen wat die cultuur betekent of kenmerkt, komen we in de problemen. Zo word het voor jongeren steeds moeilijker de betekenis van het Vlaams-zijn te vatten. We kunnen leren over onze culturele geschiedenis en toch wil dat niet zeggen dat we weten wat dat betekent. Daaruit volgt dat we onze eigen cultuur niet als dusdanig kunnen kennen. We weten alleen dat er iets is waarin we verschillen van anderen, waar we aan vast zitten maar waar we geen toegang toe hebben en wat we niet kunnen uitleggen. Nog moeilijker wordt het wanneer we dat moeten uitleggen aan andere culturen. Dingen die voor ons betekenisvol zijn, zijn dat voor de ander beslist niet en bovendien kunnen we de andere niet uitleggen waarom we onze waarden zo betekenisvol vinden. Mijn waarden komen tot stand in een bepaalde cultuur waarin ik door allerlei zaken geraakt kan worden, zaken waaraan de ander zomaar
8 9
10
Visker Rudy, Vreemd gaan en vreemd blijven, Amsterdam, Sun, 2005
10
11
voorbij gaat zonder erdoor geraakt te worden. In de omgang met anderen stoot ik dus op mijn eigenheid, die niet als gegeven voor mij staat, die niet iets is wat ik bezit, maar wel iets is wat me verast en waardoor ik met mezelf geconfronteerd word. Het tweede inzicht van Visker richt zich op een verschil tussen begrijpen en begrip hebben. We kunnen proberen de andere cultuur zo goed mogelijk te begrijpen door haar geschiedenis en oorsprong na te gaan, haar normen en waarden te ontleden, haar praktijken en rituelen onder de loep te nemen,… Toch volgt hieruit niet noodzakelijk dat we ook begrip gaan krijgen voor de cultuur in kwestie. Zo kan ik best begrijpen dat infibulatie een lichaamspraktijk is om het verschil tussen cultuur en natuur te benadrukken, en er tegelijk weinig of geen begrip voor hebben. Dat wil niet zeggen dat er in mezelf een irrationele onwil is waartegen ik me zou moeten verzetten, wel dat ik hier stoot op mijn eigenheid. Het is iets waarover ik niet naar willekeur kan beschikken, en dus ook niet iets waartegen ik me kan verzetten. Alweer kunnen we dus stellen dat wie deze weerstand voelt, niet iemand is die niet uit de culturele schelp wil kruipen. Visker wil de weerstand die het verschil vormt tussen begrijpen en begrip hebben niet onderdrukken, maar in plaats daarvan vormgeven aan een publieke ruimte waar onverenigbare verschillen niet worden weggemoraliseerd door gezamenlijke waarden en normen. Hij wil de verschillen die ons kwellen opvangen door hen te lokaliseren, een ruimte te geven; ze buiten ons plaatsen in een zichtbare tegenwoordigheid. Het is inderdaad geen gek idee dat we onze verschillen ergens moeten kwijt kunnen, als in een container vol ideeën die niets met elkaar gemeenschappelijk hebben. Het eigen karakter van een publieke ruimte bestaat erin de verschillen uit elkaar te houden, er voor te zorgen dat ze elkaar niet verdringen. Toch zijn er ook in deze visie enkele problemen. In de
eerste plaats richt ze zich op wat mensen van elkaar scheidt in plaats van op wat mensen met elkaar bindt. Ten tweede lijkt ze mooi in theorie, maar weinig soelaas te brengen bij het vergelijken van culturen onderling en de ethische spanningen die daar vandaag de dag mee samenhangen. Ook is deze visie beslist geen pleidooi voor mensenrechten. Ik ben nu, via enkele auteurs, tot enkele centrale inzichten gekomen in verband met het cultuurrelativisme. Cultuur is een emotionele, intuïtieve ervaring van haar eigen leden. Met dat gegeven hangt samen dat de andere cultuur begrijpen geen eenvoudige opgave is, en Visker heeft aangetoond dat zelfs de eigen cultuur doorgronden ingewikkelder is dan op het eerste gezicht lijkt. Ook moeten we beslist opletten voor etnocentrisme. Tegelijk wordt elke cultuur geconfronteerd met verschillende aspecten van het inde-wereld-zijn. Elke cultuur stelt dezelfde universele vragen, en niemand ter wereld heeft liever pijn dan geluk. Bovendien hebben we samen met Cliteur gesteld dat de gelijkwaardigheid van mensen, niet de gelijkwaardigheid van culturen impliceert, een belangrijk inzicht voor wie de universele verklaring van de rechten van de mens wil handhaven. Wanneer we geconfronteerd worden met andere culturen, krijgen we soms een wrang gevoel: de weerstand die een verschil aangeeft tussen begrijpen en er begrip voor hebben. Samen met die weerstand stoten we soms ook op een ethische vraag: kan ik blind blijven voor het lijden van de ander in een andere cultuur? Deze vaststellingen kunnen we linken aan het begrip levensvorm van Wittgenstein.11 Hij gebruikt dat begrip om de patronen van menselijke activiteit die niet verder rechtvaardigbaar zijn aan te geven. Dat komt omdat ze zelf de grond vormen voor elke rechtvaardiging en verklaring. Met de voorbeelden die hij geeft 11
Wittgenstein Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, London, Routledge, 1921
12
13
wil hij volgens sommigen laten zien dat elke gemeenschap of levensvorm (lees in deze context: cultuur) in het eigen wereldbeeld zit opgesloten. Dit is een relativistische positie die echter ook anders kan begrepen worden. Door andere groepen met andere praktijken te bespreken, probeert Wittgenstein verbanden tussen culturen onderling te laten zien. Dat verband hebben we hierboven nog “aspecten van het in-de-wereld-zijn” genoemd. Er ontstaat een beeld van een mens die zichzelf en de wereld om hem heen probeert te begrijpen. Hierdoor ontstaat er een soort van gemeenschappelijk, universeel draagvlak. Een soort van levensvorm die aan alle andere levensvormen gegeven is. In de studie van andere culturen zou die natuurlijke, vanzelfsprekende levensvorm zichtbaar moeten worden. Datgene wat gelijksoortig is, is niet als dusdanig aanwezig, maar toont zich in situaties zoals bijvoorbeeld eerste ontmoetingen. Hoewel Wittgenstein niet spreekt over universaliteit of gedeelde moraliteit, kunnen we hierin toch een verband zien met mensenrechten. Datgene wat zich toont in intermenselijke contacten wordt gecultiveerd tot een soort van verantwoordelijkheid voor de medemens. De conclusie moet dus luiden dat we moeten afstappen van een etnocentrische benadering van de ander en een blind geloof in westerse waarden. De ander moet gerespecteerd worden in zijn anders-zijn en we mogen niet voorbijgaan aan de emotionaliteit die de cultuur voor de ander is, maar niet noodzakelijk voor mij. Toch is een zuiver cultuurrelativistische opvatting geen oplossing voor de hedendaagse spanningen op dit vlak. Nogmaals: gelijkwaardigheid van mensen is geen gelijkwaardigheid van culturen en daar waar mensenrechten geschonden worden, moeten we onze spontane, ethische weerstand gebruiken om op te roepen tot meer menselijkheid. De andere cultuur beschaafd met de vinger wijzen is
naar mijn mening beter dan een grote container waarin verschillen kunnen bestaan, maar daardoor tegelijk universeel menselijke waarden opzij geschoven worden.
De probleemstelling hernomen… Laat ons de voorbeelden uit de probleemstelling hernemen en nagaan of we met de bedenkingen die in deze paper uiteengezet werden verder komen. In het eerste voorbeeld vroegen we ons af of antropoloog Turnbull het volk dat hij bestudeert mag redden. Het probleem wordt hier bijna volledig gereduceerd tot het morele en vanuit dat standpunt zijn er nog weinig mogelijkheden. Wanneer iemand ziet dat een hele bevolkingsgroep typisch menselijke eigenschappen verliest door hongersnood, is het vanzelfsprekend een plicht deze mensen te redden (de mensen redden, en dus niet de cultuur). Achterliggende gedachte is dan uiteraard dat individuele mensen voorrang moeten krijgen op cultuur. Wie in dit voorbeeld zou stellen dat niet mag in gegrepen worden, moet zich beslist de vraag stellen naar zijn verantwoordelijkheid ten aanzien van de medemens. De kritiek dat hij zich beroept op westerse waarden is onterecht: niemand sterft graag van de honger, in welke dan cultuur ook. Het tweede voorbeeld is wat delicater en stelt de vraag naar de rechtvaardiging van infibulatie. Moet infibulatie getolereerd worden omdat het een cultureel verschijnsel is, of moet er kritiek geuit worden omdat mensenrechten geschonden worden? In het voorgaande werd geponeerd dat mensenrechten belangrijker zijn dan rechten van een cultuur, en dus dat we kritiek mogen uiten op deze mensonwaardige praktijk. Tegelijk met deze kritiek verdient het hier extra aandacht te hebben voor de emotionaliteit die ermee
14
15
gepaard gaat. Dit is een van de situaties waarbij het onbegrip naar mijn mening terecht is. In het laatste voorbeeld is een oplossing minder evident. Hebben Sioux-indianen het recht hun kinderen te leren stelen? Hoewel het recht van bescherming van eigendom een basisrecht is, kan moeilijk gezegd worden dat hier mensenrechten geschonden worden. Het gaat hier volgens mij gewoon om een vrij onschuldig ritueel binnen de cultuur. Men steelt immers van een cultuur die hetzelfde doet en het valt moeilijk in te zien of er wel degelijk lijden mee gepaard gaat. Culturen hebben dus beslist het recht een eigen samenleving met eigen waarden en normen op te bouwen, maar dat gebeurt bij voorkeur zonder schending van menselijke waardigheid. Het cultuurrelativisme aanhangen is geen goede oplossing. Niet alleen om de theoretische, epistemologische bezwaren die hierboven beschreven werden, maar ook omdat het niet langer haalbaar is in de mondiale samenleving waarin we ons vandaag bevinden. De oplossing van het multiculturele probleem zal dus te vinden zijn in wederzijds respect en gezamenlijk overleg om zo tot een oplossing te komen die zowel recht doet aan de eigenheid van cultuur als het respect voor de individuele mens.
