KRISTOF JENNES Is een utilitaristisch leven mogelijk? OVER DE HAALBAARHEID EN DE DRAAGKRACHT VAN EEN UTILITARISTISCHE ETHIEK

KRISTOF JENNES Is een utilitaristisch leven mogelijk? OVER DE HAALBAARHEID EN DE DRAAGKRACHT VAN EEN UTILITARISTISCHE ETHIEK

Inhoudsopgave

Inleiding ...................................................................... 3

HOOFDSTUK 3

Ethisch handelen versus eigenbelang ........................ 53 Stelling 7 :

HOOFDSTUK 1

Over het utilitarisme: de traditionele barrières doorbroken ................................................................. 7 Stelling 1 : Stelling 2 : 1

Stelling 3 :

De beginselen van het utilitarisme zijn intuïtief aantrekkelijk ...................................................... 8 Het utilitarisme staat voor een moderne en wereldse benadering van ethiek ..................... 15 Het utilitarisme moet soms conclusies trekken die tegenintuïtief zijn ...................................... 25

Stelling 8 :

HOOFDSTUK 4

Het probleem van zingeving en een betekenisvol leven ........................................................................ 68 Stelling 9 : Stelling 10 :

HOOFDSTUK 2

Het probleem van overbevraging .............................. 34 Stelling 4 : Stelling 5 : Stelling 6 :

Een normatieve ethiek is geen evidentie ........ 35 Het utilitarisme conflicteert met ons eigenbelang ..................................................... 42 Het utilitarisme zorgt voor problemen in verband met persoonlijke integriteit en sociale relaties............................................................. 49

Ethisch leven is niet noodzakelijk een opoffering........................................................ 54 Onze visie op eigenbelang moet verruimd worden ............................................................ 58

Stelling 11 :

Utilitarisme en integriteit: een moeilijke combinatie ...................................................... 69 Voor nabijheid is weinig ruimte in het utilitarisme ...................................................... 75 Er is nog veel te doen in onze wereld ............. 80

HOOFDSTUK 5

Een voorzichtig besluit .............................................. 87 Stelling 12 : Stelling 13 :

Een utilitaristisch geïnspireerd leven is mogelijk ........................................................... 88 Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas ................................................................... 93

2

Inleiding

3

Terwijl ik de inleiding van deze verhandeling schrijf, wordt op televisie druk gedebatteerd over de uitbreiding van de euthanasiewet.1 Naar aanleiding van de dood van Hugo Claus is het euthanasievraagstuk weer in de belangstelling gekomen en doorgedrongen tot in het parlementaire vragenuurtje. Vertegenwoordigers van politieke partijen geven hun standpunten en daarbij tekenen zich duidelijk twee denkpistes af. Zij die de euthanasiewet willen uitbreiden, verwijzen naar onze fundamentele vrijheden, naar het zelfbeschikkingsrecht en naar de onmenselijkheid om het lijden onnodig te verlengen. Anderen, die de euthanasiewet willen terugdraaien, verwijzen naar de waardigheid van het leven, de aanvaarding van ons lot en de onmogelijkheid het lijden te ontlopen. Deze laatsten worden openlijk gesteund door de katholieke kerk, in het bijzonder door kardinaal Daneels, die tijdens zijn paashomilie stelde dat het omzeilen van het lijden niets is om fier op te zijn. Het hier beschreven voorbeeld van euthanasie en de argumenten die met beide posities samenhangen, leggen bloot door welke twee elementen de hedendaagse ethische scene beheerst wordt.2 Aan de ene kant zijn er diegenen die de traditionele of

1

Euthanasie is in België toegestaan onder strikte voorwaarden. Zo moet de patiënt meerderjarig zijn en handelingsbekwaam zijn op het ogenblik dat euthanasie wordt aangevraagd. Het debat over de uitbreiding ervan heeft vooral betrekking op minderjarigen. De minimumleeftijd van 18 jaar is volgens sommigen niet langer houdbaar. Zo zouden bijvoorbeeld -18-jarigen ook het recht op euthanasie moeten genieten als ze beschikken over een gepast oordeelvermogen. Ook dementerenden zouden in de wet kunnen opgenomen worden. 2 Uiteraard zijn er in de hedendaagse ethische scene nog tal van anderen theorieën actief. Toch lijken de maatschappelijke en ethische debatten vandaag de dag geïnspireerd door deze tegenstelling.

religieuze zeden en gewoonten graag zien voortleven, aan de andere kant zijn er diegenen die vinden dat traditionele ethiek heeft afgedaan en moet vervangen worden door een meer rationele ethiek, vrij van metafysische en religieuze vooronderstellingen. Vooral het utilitarisme lijkt de grootste bedreiging te zijn voor de traditionele ethiek. Het utilitarisme stelt dat ethisch handelen in dienst moet staan van het grootste geluk voor het grootste aantal. Deze stelling is intuïtief zeer aantrekkelijk en lijkt ook meer en meer aan te sluiten bij de levenswijze van de hedendaagse, postmoderne burger. Mensen vinden geluk en welzijn immers erg belangrijk. Ook ikzelf draag, gesteund door persoonlijke ervaringen en een atheïstische levensbeschouwing, een zekere voorkeur weg voor deze ethische theorie. Mijn voorkeur voor een utilitaristische ethiek komt bijvoorbeeld tot uiting in de manier waarop ik met het milieu omga of in mijn vegetarische eetgewoonten. Mocht ik niet ooit het boek Animal Liberation3 van Peter Singer gelezen hebben, zou ik nu wellicht geen lid zijn van de dierenbevrijdingsorganisatie PETA4. En mocht ik niet overtuigd zijn dat ikzelf mijn steentje kan bijdragen aan de strijd tegen honger in de derde wereld, zou ik niet regelmatig geld deponeren op de bankrekeningen van hulporganisaties. Ongetwijfeld zijn bepaalde aspecten van een voorliefde voor het utilitarisme ook onderhuids aanwezig in meer alledaagse dingen zoals de manier waarop ik met mijn collega’s omga of mijn politieke opvattingen. De voorbeelden die ik net opsomde tonen aan dat, alvast met betrekking tot sommige ethische problemen, het utilitarisme me overtuigd heeft. Maar dat betekent geenszins dat het utilitarisme een probleemloze theorie is. Ik kan niet ontkennen dat sommige van de talrijke argumenten tegen het utilitarisme zeer veel 3

SINGER, Peter, Animal Liberation, Londen, Pimlico, 1995 PETA staat voor People for the Ethical Treatment of Animals, en is een wereldwijde organisatie die zich inzet om allerlei vormen van dierenleed te bestrijden.

4

4

5

aanspraak maken op geldigheid, en dat ik al meermaals heb gedacht het utilitarisme dan maar simpelweg te verwerpen als ethische theorie. Zelfs wat betreft de praktische kant zijn er vele bezwaren tegen het utilitarisme: als we de stelling ‘het grootste geluk voor het grootste aantal’ werkelijk op de spits willen drijven, komen we soms terecht in situaties die menselijk noch wenselijk zijn. Daarbij hoef ik zelfs niet te verwijzen naar allerlei fictieve gedachte-experimenten of de bekende voorbeelden zoals Sophie’s Choice5. Ook in het dagelijks leven zijn er gevallen waarin de utilitaristische theorie conflicteert met bepaalde aspecten van het mens-zijn. Meestal gaat het dan om situaties waarin de utilitaristische theorie te veel van ons lijkt te vragen. Zo kocht ik onlangs een jas van enkele honderden euro’s. Dat geld had ik net zo goed kunnen storten op de rekening van een hulporganisatie die daarmee moeiteloos meerdere kinderen van de hongerdood had kunnen redden. Hoezeer mijn jas me ook plezier verschaft heeft, toch kan ik niet ontkennen dat het kopen van die jas wellicht onethisch was als ik er werkelijk een utilitaristische ethiek op zou nahouden. Het conflict tussen utilitaristische ethiek en eigenbelang is echter niet de enige manier waarop het utilitarisme ons overbevraagt. Ikzelf heb, samen met anderen, de palliatieve zorgen van mijn grootmoeder op mij genomen. Op een bepaald moment, toen de gezondheid van mijn grootmoeder op een zeer kritiek punt stond, vond zowat iedereen dat het beter zou zijn moest ze ‘kunnen gaan’. Vreemd genoeg kon ik op dat moment weinig sympathie opbrengen voor diegenen die deze woorden in de mond namen. Zelfs voor een voorstander van het recht op euthanasie als ik, blijkt het zeer moeilijk deze opvattingen in de praktijk om te zetten wanneer men effectief in zulke situaties terecht komt. De vragen naar de haalbaarheid en draagkracht van het utilitarisme zijn dus het gevolg van een soort 5

STYRON, William, Sophie’s Choise, New York, Vintage books USA, 1992

inconsequentie tussen denken enerzijds en het leven van alledag anderzijds. Deze voorbeelden uit mijn eigen leven, waarvan het eerste ongetwijfeld veel banaler is dan het tweede, weerspiegelen de inhoud van deze masterproef. Het utilitarisme heeft een eenvoudig uitgangspunt en mag dan wel vrij coherent zijn in theorie, toch wordt het wellicht door niemand voor honderd procent in de praktijk gebracht. Het utilitarisme lijkt ons te overbevragen op minstens twee manieren. In de eerste plaats in de manier waarop het conflicteert met ons eigenbelang: Moet ik mezelf dan echt volledig opzij schuiven ten voordele van het grootste geluk voor het grootste aantal? En zoja, hoe ver moet ik hierin gaan? In de tweede plaats doordat het weinig ruimte laat voor betekenis en zingeving: Is het utilitaristische project het enige dat lovenswaardig is? En hoe zit het dan met allerlei andere zaken die voor mij een bijzondere betekenis hebben, maar dat niet noodzakelijk moeten hebben vanuit een utilitaristisch standpunt? Deze twee problemen zullen dan ook de rode draad vormen doorheen hoofdstukken 2, 3 en 4, na een uiteenzetting van de hoofdlijnen van het utilitarisme in hoofdstuk 1. Het was in de eerste plaats de bedoeling de probleemstellingen en hun utilitaristische antwoord helder te beschrijven. De hele zaak sluitend bespreken valt uiteraard buiten het opzet van deze verhandeling. In het vijfde en laatste hoofdstuk zal ik proberen de besproken elementen weer samen te brengen. We zullen de hier gestelde vragen hernemen en proberen een gefundeerd antwoord te formuleren. Dat maakt het laatste hoofdstuk wat speculatiever van aard, maar daarom niet minder interessant.

6

HOOFDSTUK 1

Over het utilitarisme: de traditionele barrières doorbroken

7

Alvorens de eigenlijke vraag van deze verhandeling - is een utilitaristisch leven mogelijk? - aan te vatten, zal ik eerst uiteen zetten wat de hoofdlijnen van het hedendaags utilitarisme zijn. Ik zal daarbij ook aantonen in welke mate het utilitarisme zich onderscheidt van andere ethische systemen door enkele actuele toepassingen onder de loep te nemen. Tenslotte zullen we in dit hoofdstuk niet voorbij kunnen gaan aan de veelvuldige kritieken, om op die manier de vraag naar de haalbaarheid en draagkracht van het utilitarisme beter te kunnen stellen. Bij dit alles zal ik het utilitarisme uiteenzetten zoals dat vandaag de dag verdedigd wordt door Peter Singer.6 Er zijn binnen het utilitarisme immers vele varianten. Voor het opzet van dit werk volstaat echter de positie die Singer inneemt.

6 Naast Peter Singer zullen we ook regelmatig J.J.C. Smart aanhalen om de standpunten van het utilitarisme te verduidelijken.

Stelling 1 : De beginselen van het utilitarisme zijn intuïtief aantrekkelijk Het utilitarisme is geen nieuwe ethische theorie. Het bestaat al meer dan tweehonderd jaar en de eerste aanzetten ervan werden reeds gegeven door David Hume7, Jeremy Bentham8 en John Stuart Mill9. Toch staat het utilitarisme meer dan ooit in de belangstelling, niet in de laatste plaats omwille van haar toepasbaarheid in het brede en steeds belangrijker wordende domein van de bio-ethiek. Het is dan ook een toegepaste ethiek die niet wil uitleggen of beschrijven wat onze morele overtuigingen zijn, maar wel wil uitleggen wat het goede zou moeten zijn en hoe het gerealiseerd kan worden.10 Het utilitarisme vertrekt daarvoor vanuit een – op het eerste zicht – aantrekkelijk en evident beginsel: een handeling is goed als ze goede gevolgen heeft. Het morele oordeel over een handeling is dus enkel afhankelijk van de stand van zaken die het gevolg is van de gestelde handeling. Het utilitarisme is dus consequentialistisch11 en bijgevolg toekomstgericht. Een ethisch verantwoorde daad is die daad die het geluk maximaliseert en het lijden zoveel mogelijk minimaliseert. Dat wil zeggen dat we bij het 7 HUME, David, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Press, 1978. Bij Hume vinden we reeds een aanzet tot het utilitarisme, maar dat betekent geenszins dat Hume ook effectief als een utilitarist bestempeld kan worden. 8 BENTHAM, Jeremy, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, New York, Hafner, 1965 9 MILL, John Stuart, Utilitarianism, Indianapolis, Hackett Publishing, 2001 10 Het utilitarisme wordt daardoor een normatieve ethische theorie genoemd, in tegenstelling tot de descriptieve ethiek. In hoofdstuk 2 wordt dieper ingegaan op dit aspect en op de problemen die ermee gepaard gaan. 11 Consequentialisme is de opvatting dat het morele oordeel over een bepaalde handeling afhangt van de gevolgen van die handeling. Het utilitarisme is een vorm van consequentialisme, namelijk die vorm die zich uitsluitend richt op geluk.

8

9

stellen van een daad moeten nagaan wat de resultaten ervan zijn, en of deze resultaten gunstig of ongunstig zijn. Dit relatief eenvoudige principe roept meteen twee vragen op: 1) Wanneer kunnen we de resultaten van onze deliberatie als ‘goed’ beschouwen? 2) Voor wie of wat moeten de gevolgen gunstig zijn? Om te verklaren waarin het goede bestaat, beroept het utilitarisme zich op datgene wat intuïtief als goed aanvoelt: plezierige sensaties, het subjectieve gevoel gelukkig te zijn en de afwezigheid van pijn. J. S. Mill zei reeds dat het deze dingen zijn die we uiteindelijk allemaal nastreven, uitgedrukt in zijn bekende stelregel “pleasure, and freedom of pain, are the only things desirable as ends”.12 Uiteindelijk komt het er dus op neer te streven naar de aanwezigheid van geluk (of plezier) en de afwezigheid van ongeluk (of pijn). Het hoeft geen verwondering dat van deze formulering een zekere intuïtieve aantrekkingskracht uitgaat. Het is immers kenmerkend voor de mens dat hij wil genieten en pijn wil vermijden. Dit kenmerk is in het utilitarisme de basis voor ethiek; noch traditie, noch de rede of de taal, maar wel het gegeven dat mensen streven naar geluk en pijn vermijden vormt voor de utilitarist de grondslag van ethisch handelen. Daarmee wordt meteen duidelijk dat het utilitarisme neutraal staat ten opzichte van de invulling van geluk.13 Elk individu bepaalt zelf wat hem gelukkig maakt of plezier verschaft. Dat heeft tot gevolg dat er geen kwalitatief verschil bestaat tussen het geluk van een 12

MILL, John Stuart, Utilitarianism, Indianapolis, Hackett Publishing, 2001 Binnen het utilitarisme vinden we verschillende opvattingen over het geluk. Bentham en Mill verschilden daarover reeds van mening. Bentham geloofde dat enkel de sensatie van plezier ‘goed’ was. Voor hem was het spelen met de flipperkas niet meer of minder waard dan het lezen of schrijven van poëzie. Mill echter noemde dit standpunt ‘worthy only of swine’. Hij wil meer aandacht schenken aan de kwaliteit van het geluk, en voor hem zijn sommige soorten plezier wel degelijk verkieslijk boven andere. Daarom wordt het onderscheid tussen Bentham en Mill wel eens verwoord als het verschil tussen kwantitatief (Bentham) en kwalitatief (Mill) hedonisme. Voor de problemen die in deze verhandeling behandeld worden, doet dit onderscheid echter niet ter zake. 13

drugsverslaafde en dat van een dichter. Of om het in de woorden van Smart te zeggen: ‘a contented sheep is as good as a contented philosopher’.14 Het enige wat telt is de resulterende hoeveelheid genot. Met andere woorden: de kwantiteit is belangrijk, niet de kwaliteit. Toch moet hierbij meteen worden opgemerkt dat het utilitarisme niet zuiver hedonistisch is.15 Geluk mag niet gereduceerd worden tot het nastreven van enkel zintuiglijk genot. Geluk of genot (pleasure) moet niet begrepen worden als een prettige sensatie. Het moet beschouwd worden als een langetermijnconcept, en empirisch genot is dat niet. Zo kan je wel van iemand zeggen dat hij een prettige sensatie heeft om exact kwart na 8 ‘s morgens, maar kan je niet van die persoon zeggen dat hij gelukkig is precies op dat tijdstip. Geluk en prettige sensaties houden verband met elkaar, maar hebben dus niet dezelfde inhoud: “Happiness involves enjoyment at various times, just as a wet climate involves rain at various times”.16 Het bekende voorbeeld is dat van een tandartsbezoek. Hoewel we pijn ondergaan bij de tandarts, is het bezoek aan te bevelen als we de toekomst in acht nemen. Toch hoeft een diepere verkenning van geluk of genot niet beperkt te blijven tot dergelijke banale voorbeelden. Zo kunnen we bijvoorbeeld ook stellen dat het lezen van een boek of het oplossen 14

SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, New York, Cambridge University Press, 1973, p. 16. Deze uitspraak lijkt Smart wel enigszins te nuanceren door te stellen dat er een verschil is tussen plezier (of geluk) en tevredenheid. Tevredenheid omschrijft hij als de afwezigheid van oningevulde verlangens, terwijl plezier positiever is en verwijst naar een goed evenwicht tussen de afwezigheid van oningevulde verlangens en de aanwezigheid van vervulde verlangens. Met dit onderscheid probeert hij te weerleggen dat we de menselijke bevolking evengoed zouden kunnen vervangen door een kudde tevreden schapen. 15 Singer zelf wijst ons op de reeds in de oudheid bekende ‘paradox van het hedonisme’: de hedonist die er alles aan doet om plezier te zoeken, zal het nooit vinden. ‘Those who aim at happiness for happiness sake often fail to find it, while others find happiness in pursuing altogether different goals.’ (In SINGER, Peter, Practical Ethics, New York, Cambridge University Press, 1993, p. 332) 16 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 23

10

11

van een wiskundig probleem ons genot kan verschaffen, afhankelijk van hoe het individu deze dingen beleeft. Een utilitarist is dus niet in de eerste plaats iemand die uit is op het hectisch zoeken naar nieuwe ervaringen en het panisch vermijden van lijden. Daarom spreekt Singer liever in termen van verlangens of voorkeuren (preferentie-utilitarisme in plaats van hedonistisch utilitarisme). Geluk moet dan geëvalueerd worden aan de hand van hoe deze verlangens of voorkeuren van mensen ingewilligd of gerealiseerd worden. De utilitarist wil daarom een wereld waarin zoveel mogelijk mensen zoveel mogelijk wensen gerealiseerd zien, een idee dat zich uitstekend leent in de strijd tegen allerlei mogelijke vormen van lijden en bovendien aansluit bij de prangende vraagstukken in de bio-ethiek. In tweede instantie rijst de vraag: voor wie is dat geluk bestemd? Het spreekt voor zich dat het niet alleen mag gaan om mijn eigen geluk.17 We zouden begaan moeten zijn met het geluk van de mensheid als geheel. Dit soort van veralgemeende welwillendheid komt volgens Mill voort uit onze sympathie voor onze medemens: ‘The idea of the pain of another is naturally painful; the idea of the pleasure of another is naturally pleasurable’.18 Het gaat dus om het totale geluk: zowel mijn verlangens als die van de anderen moeten zo goed mogelijk gerealiseerd worden. Volgens utilitaristen uit de moderne tijd zoals Bentham en Mill had dit totale geluk betrekking op het welzijn van de maatschappij (onze medemens en de mensheid in haar geheel), waarbij het welzijn van elk individu ervan even belangrijk was. Hedendaagse utilitaristen zien het nog ruimer en spreken over het

welzijn van de gehele voelende natuur. Dit standpunt vinden we onder andere terug bij Peter Singer, wat meteen tot gevolg heeft dat hij ook het plezier en lijden van dieren in zijn utilitaristische ethiek kan opnemen.19 Samenvattend kunnen we het utilitarismebeginsel, zoals ook door Singer verdedigd wordt, dus omschrijven als volgt: Een handeling is ethisch verantwoord als ze (het meest) bijdraagt tot de vermeerdering van het totale geluk en/of de vermindering van de totale pijn, waarbij dat totaal niets anders is dan de som van het geluk of het lijden van de afzonderlijke individuen. Het gaat dus om het grootste geluk voor zoveel mogelijk voelende wezens. In theorie wil dat zeggen dat voor elke ethische afweging een morele calculus gemaakt zou moeten worden, die berekent welke daden het grootste geluk voortbrengen. Daardoor rijst de vraag naar de haalbaarheid van zulk project. Is zo’n morele calculus haalbaar in de praktijk en kunnen we van mensen verwachten dat ze bij elke daad zulke afweging maken?20 Met haar relatief eenvoudig principe van geluksmaximalisatie is het utilitarisme een ethische theorie die zich volledig losmaakt van traditionele of metafysische vooronderstellingen. Ze gooit de religieuze of traditionele geboden en verboden overboord en verzet zich daardoor tegen een deontologische of kantiaanse opvatting van ethiek. Het volgen van deontologische regels kan menselijk leed veroorzaken, en dat moet nu net vermeden worden wanneer dat mogelijk is. Morele regels als ‘liegen mag niet’ of ‘een mens doden is een zonde’ hebben voor de utilitarist dan ook niets met het goede te maken. Liegen mag immers wel indien de leugen betere gevolgen heeft dan het vertellen van de waarheid, bijvoorbeeld wanneer men iemand tijdens de tweede wereldoorlog zou vragen of hij een jood

17

Er bestaan ook individuele varianten van het utilitarisme. Zo is het bijvoorbeeld mogelijk zich te bekommeren om de arme omdat anders de vrees bestaat dat die arme bij ons steelt of de straten vol bedelaars zouden lopen. Er is echter een algemene consensus die stelt dat het vooropstellen van eigen belangen moeilijk beschouwd kan worden als ethisch. 18 Mill, John Stuart, essay Sedgwick’s Discourse, 1835, p. 60

19

Minstens die dieren die in staat zijn welbevinden of pijn te ervaren. Dieren die ongevoelig zijn voor welbevinden of pijn vallen bij Singer dan ook buiten het domein van de ethiek. 20 Deze vraag maakt reeds duidelijk dat het utilitarisme ons mogelijk overbevraagt. In hoofdstuk 2 komen we uitgebreider terug op dit probleem.

12

13

onderdak verschaft. En mensen doden hoeft niet altijd onethisch te zijn, bijvoorbeeld wanneer het gaat om euthanasie. Om dezelfde redenen geven we een geleend mes niet terug aan de eigenaar als we weten dat hij hiermee een moord zal plegen, of is het voor de dief verantwoord een medicijn te stelen waarmee hij zijn doodzieke vrouw kan redden. Niet alleen deontologische principes, maar ook onze spontane (ethische) neigingen zijn voor de utilitarist onbetrouwbaar. Dat een handeling als goed aanvoelt, betekent immers niet noodzakelijk dat ze ook effectief het goede zal realiseren. Wie bijvoorbeeld homoseksualiteit of het klonen van mensen verwerpt omwille van zijn spontane afkeer ervoor en niet kan hard maken dat hier kwalijke gevolgen in het spel zijn, handelt volgens de utilitarist onethisch. Als we iets moreel slecht noemen, moeten we op zijn minst kunnen aantonen dat er kwaad berokkend wordt. Kunnen we dit niet, dan is ons oordeel geen morele kritiek. De (rationele) bewijslast ligt dus bij hen die een handeling als onethisch beschouwen. Een utilitarist wordt niet gemotiveerd door plichtsregels, het gepaste of het terechte, maar wel door de gevolgen van onze handelingen. Bovendien is het utilitarisme een seculiere theorie.21 Er wordt niet gesteund op het bestaan van een God of een andere metafysische entiteit. Het geluk (en dus de ethiek) staat volledig los van religieuze noties. Het utilitarisme is een ethische theorie die zich enkel richt op het goede en zich daarbij losmaakt van andere disciplines. Op die manier ontstaat er een strikt onderscheid tussen enerzijds moraliteit en anderzijds traditie, religie, esthetica,… Dit is een belangrijk gegeven voor het opzet van dit werk, gezien de vraag naar hoe een betekenisvol leven dan nog mogelijk is, er alleen maar prangender op wordt.

Singer probeert het de kern van zijn utilitaristische opvattingen samen te vatten in vier stellingen die volgens hem heel eenvoudig en intuïtief zijn:22 1) Pijn is slecht, en vergelijkbare maten van pijn zijn even slecht, ongeacht wie de pijn heeft. Geluk en genot zijn goed. Uiteraard gaat ook Singer hier uit van een langetermijnconcept van geluk. 2) Mensen zijn niet de enige wezens die pijn kunnen voelen of kunnen lijden. De meeste niet-menselijke dieren kunnen pijn voelen. Hiermee kan Singer het domein van de ethiek aanzienlijk uitbreiden, zoals reeds gezegd. 3) We moeten bij ethische afwegingen niet kijken naar het ras, sekse of soort waartoe een wezen behoort, maar naar de moreel relevante eigenschappen van het wezen. Het vermogen pijn te lijden of het verlangen verder te blijven leven zijn zo’n eigenschappen. Hiermee gaat Singer in tegen het specisisme, waarover later meer. 4) We zijn niet alleen verantwoordelijk voor wat we doen, maar ook voor wat we hadden kunnen voorkomen. Deze vier stellingen lijken inderdaad heel vanzelfsprekend en aanvaardbaar op het eerste zicht. Toch geeft Singer zelf toe dat de gevolgen van combinaties van deze vier stellingen controversiëler en minder evident zijn dan op het eerste zicht lijkt. Enkele van deze combinaties zullen we in wat volgt verder uitwerken.

21

Volgens Kymlicka verklaart dit gegeven, tezamen met haar consequentialistische karakter, de grote aantrekkingskracht van het utilitarisme vandaag de dag. (In KIMLICKA, Will, Contemporary Political Philosophy, An Introduction, New York, Oxford University Press, 2002)

22

SINGER, Peter, Writings on an Ethical Life, New York, Ecco Press, 2000

14

Stelling 2 : Het utilitarisme staat voor een moderne en wereldse benadering van ethiek

15

Het utilitarisme vandaag de dag nog steeds nadrukkelijk aanwezig in de ethische scene. In het licht van de moderne wetenschap en techniek lijken de traditionele opvattingen hun fundamenten te verliezen. Zo hebben religies steeds meer last zich te verzoenen met wetenschappelijke feiten en leert de wetenschap ons dat de aarde niet het centrum van het universum is of dat onze menselijke genen voor 98% overeenkomen met die van apen. Om zulke wetenschappelijke gegevens kunnen we niet zomaar heen en ze zullen onze opvatting over het goede hoe dan ook beïnvloeden. Zo zegt Singer in een interview: ‘Als je kijkt naar het boek Genesis, vind je daar het idee dat mensen bijzonder zijn, dat God de mens schiep naar zijn beeld en gelijkenis en hem vervolgens zeggenschap gaf over de andere dieren. Minstens sinds Darwin weten wij dat dit feitelijk onjuist is, en nu moeten we de morele conclusies trekken uit die wetenschap.’23 Een utilitaristische ethiek leent zich zeer goed als “nieuwe” ethiek in zulke geseculariseerde wetenschappelijke wereld. Het hoeft dan ook geen verbazing te wekken dat utilitaristische argumenten meer en meer de kop op steken in allerlei domeinen. Dat is zeker zo in het domein van de bio-ethiek, waarin traditionele geboden en verboden opzij kunnen geschoven worden om de concrete verlangens van mensen in te vullen. Aangezien het utilitarisme in eerste instantie aangewend wordt als toegepaste ethiek, verdient het aanbeveling enkele concrete ethische problemen en hun utilitaristische oplossing uiteen te 23

SINGER, Peter, interview met Bob Abernethy voor WNET-TV, 10 september 1999

zetten. Daarbij komen drie uiteenlopende thema’s aan bod: dierenethiek, beschouwingen omtrent leven en dood, en seksuele ethiek. Omdat het utilitarisme uitgaat van het invullen van verlangens en het voorkomen van pijn, kan het moeiteloos ook dieren in haar ethiek mee opnemen. De combinatie van Singers vier stellingen heeft verregaande gevolgen voor onze houdingen tegenover niet-menselijke dieren. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Singer een bekende naam is in het domein van de dierenethiek. Zijn boek Animal Liberation24 is een wereldwijde bestseller en wordt door velen beschouwd als de bijbel van de dierenbevrijdingsbeweging. Aan de hand van een utilitaristische redenering en wantoestanden in de moderne vleesindustrie zet Singer uiteen waarom het ethisch onverantwoord is vlees te kopen dat hieruit afkomstig is. Centraal daarbij staat de gedachte van het non-specisisme. Dat zegt dat er geen enkele reden is om een bepaalde soort (in dit geval de mens) als belangrijker of waardevoller te beschouwen dan een andere soort (het nietmenselijk dier). Het feit dat de mens behoort tot de soort Homo sapiens is op zichzelf geen reden om zijn of haar leven als waardevoller te beschouwen dan dat van een lid van een andere soort.25 Vanuit ethisch oogpunt lijkt het inderdaad moeilijk te verdedigen dat we een bepaalde soort mogen bevoordelen, 24

SINGER, Peter, Animal Liberation, London, Pimlico, 1995 Singer probeert vruchteloos een criterium te vinden om het domein van ethiek af te bakenen bij de menselijke soort. Welke criteria we hierbij ook kiezen (bv. het hebben van een zelfbewustzijn of het vermogen talig te zijn), we zullen moeten erkennen dat deze criteria niet helemaal de grens van onze eigen soort volgen. We kunnen er terecht van overtuigd zijn dat sommige eigenschappen van mensen hun leven waardevoller maken, maar er zullen ook enkele niet-menselijke dieren zijn waarvan het leven in alle opzichten waardevoller is dan het leven van sommige mensen. Zo heeft een chimpansee een hogere graad van zelfbewustzijn en een groter vermogen tot zinvolle relaties dan een ernstig geestelijk gehandicapt kind. Smart haalt aan dat het verschil tussen ethiek voor onze soort en ethiek voor alle voelende wezens wel eens minder groot zou kunnen worden naarmate het ontstaan van superieure rassen dichterbij komt, bijvoorbeeld door middel van kunstmatige intelligentie of eugenetica.

25

16

17

simpelweg omdat we zelf tot die soort behoren. Exact dezelfde redenering werd immers gebruikt in historische voorbeelden zoals de vrouwenonderdrukking, slavernij of racisme. Als we rationele overwegingen willen gebruiken, zullen we moeten erkennen dat dieren net als mensen kunnen lijden. Wie er een utilitaristische ethiek op nahoudt kan dus niet anders dan het domein van de ethiek uitbreiden zodat ook dieren erin worden opgenomen.26 Toch hoeft deze uitbreiding van ethiek niet noodzakelijk te betekenen dat het doden van dieren om ze op te eten bij voorbaat onethisch is. Wie redeneert dat ‘het eten van levende wezens’ slecht is27, vervalt al evenzeer in een deontologische ethiek. De utilitarist zal dus moeten hard maken waarom het eten van vlees dat afkomstig is uit de moderne vleesindustrie onethisch is, door gebruik te maken van een utilitaristische calculus. We moeten dus nagaan in welke mate het al dan niet eten van vlees het geluk op de wereld doet toenemen. Een dergelijke calculus houdt alleen rekening met het leed dat we deze dieren aandoen als we ze fokken volgens de methoden die tegenwoordig standaard zijn. Als we het zeer sterk vereenvoudigen, kunnen we het als volgt uitdrukken: Wie vlees eet kan genieten van de lekkere smaak ervan, maar is verantwoordelijk voor een enorme hoeveelheid dierenleed. Wie geen vlees eet bespaart dat dierenleed, maar moet zich tevreden stellen met een vleesloze maaltijd. De utilitarist zal dus moeten nagaan welk van de twee argumenten doorslaggevend is op basis van de totale hoeveelheid geluk. De meest waarschijnlijke uitkomst 26 Dit betekent geenszins dat mensen en dieren simpelweg gelijk zijn. Het betekent alleen dat de belangen van zowel mens als dier in consideratie moeten worden genomen. Singer erkent bijvoorbeeld dat menselijke wezens doorgaans wensen hebben over doorgaan met leven, die niet-menselijke dieren niet hebben. Onder andere deze vaststelling zal een groot effect hebben op onze utilitaristische deliberatie. 27 Deze redenering vinden we onder andere bij Tom Regan. Regan kent aan dieren een inherente waarde toe, waardoor ze een zekere mate van rechtsbescherming zouden moeten krijgen. De nadruk ligt hier dus niet zozeer op het lijden van deze dieren, wat bij Singer wel het geval is.

van zulke afweging is dat de prettige smaaksensatie niet opweegt tegen het vermijden van zoveel dierenleed. Om de redeneringswijze van het utilitarisme zo goed mogelijk weer te geven, volstond deze simplificatie van het probleem. In werkelijkheid moeten natuurlijk veel meer argumenten in de deliberatie betrokken worden (zoals de effecten van vleesconsumptie op onze gezondheid en het milieu) en moeten er vele nuances aangebracht worden. Wat bijvoorbeeld als iemands zin in de smaak van vlees enorm groot is? En wat moeten we aanvangen met de carnivoren uit de dierenwereld? Zulke situaties vragen een uitvoerige afweging van de gunstige en ongunstige resultaten die een bepaalde handeling met zich meebrengt. Zoals gezegd, is de utilitaristische ethiek ook opvallend aanwezig in bio-ethische kwesties. Ook dat is niet toevallig. De biotechnologische evolutie zet de natuur van de mens letterlijk op het spel. Bekende voorbeelden hiervan zijn klonen, genetische manipulatie of stamceltechnologie. Laat ons even dieper ingaan op het voorbeeld van stamceltechnologie. Stamcellen zijn als het ware “beginselcellen” die zich verder kunnen delen en zich kunnen ontwikkelen tot cellen met een bepaalde functie, zoals bloedcellen, levercellen, spiercellen,… Ze zouden bijvoorbeeld ingezet kunnen worden om orgaanbanken aan te leggen of een heel scala aan ziekten te behandelen.28 De technologie is dus veelbelovend en wellicht zullen er vele miljoenen mensen gebaat zijn bij het onderzoek naar dergelijke stamcellen. Het voornaamste probleem is echter: waar halen we deze waardevolle stamcellen vandaan? Alleen van stamcellen uit menselijke embryo’s is gebleken dat ze zich kunnen ontwikkelen tot praktisch alle weefsels van het

28

Voor meer info: zie viWTA Dossier “Stamceltechnologie, modegril of therapie voor de toekomst?”, voor meer informatie over de technische en maatschappelijke aspecten van stamceltechnologie, gratis te downloaden op http://www.viwta.be.

18

19

menselijk lichaam.29 Het zijn dus deze stamcellen die de grootste belofte inhouden. En dat is nu net waar ethiek om de hoek komt kijken. Zowel de deontologen die vinden dat de menselijke natuur onaantastbaar is als diegene die zich laten leiden door hun spontane weerstand tegenover zulke praktijken, kunnen niet anders dan tegenstander zijn van deze veelbelovende technologie. Zij zullen deze technologie, gesteund door hun ethische opvattingen, een halt moeten toeroepen. De fundamentele traditionele grenzen (in dit geval de grenzen tussen leven en dood en tussen menselijk of niet-menselijk) worden immers overschreden. Zij zien een embryo immers niet als een groepje cellen, maar wel als een menselijke entiteit die de nodige bescherming verdient. Zo vond voormalig Amerikaans president George Bush het ethische probleem rond stamceltechnologie zo belangrijk dat hij zich over deze problematiek voor het eerst tot het Amerikaanse volk richtte in prime time. Hij stelde: ‘I also believe human life is a sacred gift from our creator. I worry about a culture that devalues life, and believe as your president I have an important obligation to foster and encourage respect for life in America and throughout the world.’30 Anders ligt het natuurlijk voor wie geen intrinsieke waarde toekent aan het menselijke bestaan (en een utilitarist is zo iemand). Wie een embryo op een wetenschappelijk-technische manier kan beschouwen, ziet het eerder als een groepje cellen dat, hoewel het menselijk is, nog ver verwijderd is van een volwaardig mens met verlangens en het vermogen pijn of plezier te ervaren.31 In zulk 29

Stamcellen afkomstig uit foetussen of navelstrengbloed kunnen in sommige gevallen een alternatief vormen voor embryonale stamcellen. 30 BUSH, George W., Opmerkingen van de president over stamcelonderzoek, toespraak van 9 augustus 2001 31 In dit voorbeeld wordt uiteraard abstractie gemaakt van de neveneffecten. Het gaat bv. om een embryo in een laboratorium en niet om een effectief gedragen vrucht. In het laatste geval komen er allerlei extra argumenten bij om het embryo een groter belang toe te kennen, zoals de liefde en de verwachtingen van de ouders ten opzichte van het zich ontwikkelende kind.

scenario vallen vele objecties tegen stamceltechnologie weg. Er is immers geen aanwijsbaar kwaad in het vernietigen van embryo’s, aangezien een groepje cellen niet het vermogen tot lijden bezit. Daardoor kan het niet beschouwd worden als iets waardevols dat bescherming moet genieten. Met het voorgaande voorbeeld van de dierenethiek in het achterhoofd, zou de rationele utilitarist zelfs moeten stellen dat een kip meer bescherming zou moeten genieten dan een menselijke embryo, wat alweer vragen doet rijzen bij het utilitaristische project. Het is duidelijk dat wanneer de religieuze of metafysische vooronderstellingen wegvallen, naast stamceltechnologie ook heel wat andere bio-ethische evoluties verdedigd kunnen worden. Dat is bijvoorbeeld het geval bij klonering, genetische manipulatie, euthanasie of abortus. Wanneer een bepaalde daad meer aanwijsbaar geluk dan aanwijsbaar lijden met zich meebrengt, kan de utilitarist deze daad als ethisch verantwoord beschouwen. Dit wil echter niet zeggen dat het utilitarisme een ethische vrijgeleide moet zijn voor wetenschap en technologie of dat ‘alles kan en alles mag’. Het voorbeeld van in-vitrofertilisatie laat zien dat het utilitarisme sommige hedendaagse wetenschappelijke evoluties ook kan veroordelen. In-vitrofertilisatie is immers niet de beste oplossing voor een kinderwens. Dat in de eerste plaats om economische redenen: een in-vitrobehandeling kost handenvol geld.32 In tweede instantie zou kunnen opgeworpen worden dat adoptie vanuit utilitaristische motieven een beter alternatief is: de kinderwens wordt ingewilligd, het geluk van een kind wordt vermeerderd, men draagt niet bij tot overbevolking, er zijn minder kosten,… De eventuele objectie dat het kind niet ‘bloedeigen’ is, lijkt in dit geval niet op te wegen tegen al deze voordelen. 32 Een in-vitrobehandeling kost de gemeenschap in België zo’n 2.500 euro. Dat is aanzienlijk meer dan andere methodes om een kinderwens te realiseren, zoals kunstmatige inseminatie of adoptie.

20

21

Met betrekking tot al deze problemen kunnen we nu al dieper ingaan op het vermeende onderscheid tussen doden en laten sterven. Is er een verschil tussen het zelf doden van een kind en het te laten omkomen van de honger? Of nog: moeten we een onderscheid maken tussen actieve en passieve euthanasie? Het utilitarisme is een van de weinige ethische theorieën die het onderscheid tussen doden en laten sterven radicaal verwerpt. Een utilitarist vertrekt vanuit de opvatting dat we ook moreel verantwoordelijk zijn voor datgene wat we nalaten of niet doen. Het volgende gedachte-experiment kan die stelling wat kracht bijzetten.33 Situatie 1: Mr. Peeters zal een grote som geld erven als zijn zesjarig neefje iets zou overkomen. Op een avond neemt het kind een bad. Peeters sluipt de badkamer binnen en verdrinkt het kind, waarna hij het hele voorval voordoet als een ongeval. Situatie 2: ook Mr. Aerts zal een grote som geld erven als zijn neefje zou sterven. Hij sluipt eveneens de badkamer binnen met de intentie de jongen te verdrinken, maar net wanneer hij binnenkomt glijdt de jongen uit en blijft bewusteloos in het water liggen. Aerts onderneemt niets waardoor de jongen uiteindelijk ook sterft. In de eerste situatie hebben we te maken met actief doden, in het tweede geval met laten sterven. Als er werkelijk een moreel verschil zou zijn tussen beide daden, zou Mr. Peeters moreel zwaarder veroordeeld moeten worden dan Mr. Aerts. Dat lijkt echter niet het geval. Het gedachte-experiment dat hier beschreven werd ondersteunt slechts de opvatting van het utilitarisme. Ter verdediging van het moreel gelijkstellen van doden en laten sterven, zal de utilitarist betogen dat het resultaat in beide gevallen hetzelfde zal zijn. De weigering een onderscheid te maken tussen beide, heeft heel wat praktische consequenties. Zo heeft de

combinatie van Singers eerste stelling (pijn is slecht) en laatste stelling (we zijn ook verantwoordelijk voor wat we hadden kunnen voorkomen) grote gevolgen voor opvattingen over euthanasie. Singer argumenteert dat als een baby geboren wordt met ernstige afwijkingen die een acceptabele kwaliteit van leven onmogelijk maken, en de baby krijgt een infectieziekte, de meeste artsen en theologen zullen zeggen dat het toelaatbaar is om de baby geen antibiotica te geven. Dezelfde mensen denken echter dat het verkeerd zou zijn om de arts toe te staan de baby een dodelijke injectie te geven. In dit geval is zelfs niet alleen het resultaat hetzelfde, maar ook de motieven en de intentie. Ontkennen dat actief ingrijpen hier toegestaan is, wijst volgens Singer op een weigering verantwoordelijkheid te nemen. Ook met betrekking tot het armoedeprobleem brengt dit grote implicaties met zich mee. Wie het geloof in een relevant onderscheid tussen doden en laten sterven verwerpt, zal moeten erkennen dat we veel meer zouden moeten doen voor onze medemens dan onze huidige inspanningen. Dit alles legt een manier bloot waarop het utilitarisme ons kan overbevragen, maar vormt natuurlijk geen bedreiging voor het utilitarisme zelf. Om het met de woorden van Norcross te zeggen: ‘If we have to choose between a position that is ungrounded and one with painful implications, we should grit our teeth and choose the latter’.34 Een utilitaristische ethiek leent zich ook uitstekend om ethische kwesties op politiek vlak op te lossen. Wie een utilitaristisch beleid voert, kan uitgaan van de gedachte dat hij van zoveel mogelijk mensen zoveel mogelijk wensen gerealiseerd wil zien. Deze opvatting sluit natuurlijk uitstekend aan bij onze geseculariseerde democratische welvaartsstaat. Voorbeelden

33

Gedachte-experiment ontwikkeld door James RACHELS (In STEINBOCK, Bonnie en NORCROSS, Alastair, Killing and Letting Die, New York, Fordham University Press, 1994)

34

NORCROSS, Alastair, Killing and Letting Die (in A Companion to Applied Ethics door FREY, R.G. en WELLMAN, Christopher H.), Oxford, Blackwell, 2003

22

23

hiervan zijn er alweer in overvloed. Zo zijn we in België op relatief korte tijd tot een juridische doorbraak gekomen in moeilijke ethische kwesties zoals abortus en euthanasie, maar ook op het vlak van seksuele ethiek is er heel wat verschoven. Het voorbeeld van het homohuwelijk (of zelfs de discussies omtrent adoptie door homoseksuelen) toont aan dat er wat aan het verschuiven is. Traditioneel werd er veel aandacht besteed aan ethische aspecten omtrent seksuele evoluties en seksualiteitsbeleving in het algemeen. Vooral in een christelijke ethiek lijkt er een taboe te rusten op deze onderwerpen. Wellicht is dat de reden waarom ethiek bij het brede publiek soms nog geassocieerd wordt met het niet overschrijden van seksuele taboes. In het utilitarisme krijgt seksuele ethiek echter veel minder aandacht.35 Onder het motto ‘wie doen ze er aanwijsbaar kwaad mee?’, wordt het traditionele en heilige principe van het huwelijk als verbond tussen man en vrouw langzaamaan verlaten (of tenminste door een meerderheid beschouwd als ondergeschikt aan het utiliteitsbeginsel). Niet alleen kan zo gepleit worden voor de aanvaarding van homoseksualiteit, maar ook kunnen andere fenomenen zoals transseksualiteit of pornografie een ethische rechtvaardiging krijgen in zover ze geen aanwijsbaar lijden veroorzaken. Het moge dus duidelijk zijn dat het utilitarisme vindt dat er belangrijkere ethische problemen zijn dan diegene die betrekking hebben op seksualtiteit, zoals bijvoorbeeld onze verplichtingen tegenover de hongerige in de derde wereld. Aangezien het utilitarisme de strijd aangaat tegen alle mogelijke vormen van lijden, wordt het bijna een plicht om de medemens uit zijn lijden te verlossen. Daarmee bevorderen de utilitaristische

35

Dat betekent natuurlijk niet dat het utilitarisme zich helemaal afzijdig moet houden tegenover seksuele ethiek. Het betekent slechts dat de utilitarist alleen die seksuele daden kan veroordelen, die aanwijsbaar lijden met zich meebrengen.

principes humanitaire acties. Op dit en andere voorbeelden komen we later in dit werk nog terug.

24

Stelling 3 : Het utilitarisme moet soms conclusies trekken die tegenintuïtief zijn

25

Er kunnen vele rekken gevuld worden met boeken die kritisch staan tegenover het utilitarisme. Aangezien al deze kritieken uitgebreid behandelen buiten het opzet van dit werk valt, zullen we ons moeten beperken tot een overzicht van de voornaamste objecties. Op vele van deze kritieken werd bovendien reeds een utilitaristisch antwoord gegeven. Daarom zal ik me niet alleen beperken tot de kritieken, maar ook Singers oplossingen ervoor geven, voor zover die er zijn. Een eerste kritiek op het utilitarisme heeft geleid tot een nieuwe stroming binnen het utilitarisme zelf. Soms stellen we namelijk handelingen door niet alleen naar de gevolgen ervan te kijken, maar ook bepaalde maatschappelijke regels in consideratie te nemen. We kunnen hierbij denken aan Socrates die weigerde uit de gevangenis te ontsnappen omdat dat tegen de wet is. Hoewel er geen aanwijsbaar kwaad was bij zijn ontsnapping, kan er geredeneerd worden: Wat als iedereen tegen de wet ingaat? Deze redenering is niet louter deontologisch, vermits er nog steeds rekening gehouden wordt met de nuttigheid van het resultaat. Ook kan het utilitarisme geen verklaring geven van waarom we ons zouden moeten houden aan beloften of afspraken. Soms heeft de niet-naleving van beloftes immers betere gevolgen dan de naleving ervan. Om dergelijke problemen op te lossen werd het regelutilitarisme als remediërend alternatief voor het daadutilitarisme naar voor geschoven. In dat geval is een handeling goed als ze in overeenstemming is met een regel waarvan de

naleving door allen het nut maximaliseert.36 Het regelutilitarisme beoordeelt een handeling dus op basis van de gevolgen van een regel waarnaar iedereen zou moeten handelen in gelijkaardige omstandigheden. Hierbij rijst echter de opmerking dat er te ver wordt afgeweken van het utiliteitsbeginsel. Concreet bestaat het gevaar erin dat niet langer een doordachte afweging, maar wel het naleven van regels centraal komt te staan, waardoor het regelutilitarisme uiteindelijk toch neigt naar een deontologische ethiek.37 Om die reden zullen we, samen met Singer, het regelutilitarisme verwerpen. Het moet immers mogelijk blijven bepaalde regels te verwerpen indien de niet-naleving ervan gunstigere resultaten met zich meebrengt. Tezamen met het regelutilitarisme verwerpen we dan ook onze plicht steeds onze beloftes of afspraken na te komen. Een tweede probleem van het utilitarisme betreft de onzekerheid over de handelingen van anderen. Gekende voorbeelden van deze kritiek zijn de tragedy of the commons38 en het prisoner’s dilemma39. Stel dat je samen met een medeplichtige wordt opgepakt en apart wordt ondervraagd door de politie. Als jullie beiden ontkennen krijgt elk één jaar celstraf, als jullie beiden 36

LYONS, David, The Forms and Limits of Utilitarianism, London, Oxford University Press, 1965. Hierin betoogt Lyons dat regelutilitarisme resulteert in daadutilitarisme. Stel dat een uitzonderingsregel de best mogelijke gevolgen voor de maatschappij creëert, dan zou deze regel een nieuwe regel moeten worden. Als we deze redenering doorzetten, komt het regelutilitarisme in feite op hetzelfde neer als het daadutilitarisme. Uiteindelijk lijkt het regelutilitarisme dus slechts te bestaan uit 1 regel, namelijk ‘maximaliseer de mogelijke uitkomsten’, en dat is precies hetzelfde als wat het daadutilitarisme ons voorschrijft. 37 Smart verwijt zowel de deontologische ethiek als het regelutilitarisme zich te bezondigen aan rule-worship: het gehoorzamen zonder zelf na te denken. 38 HARDIN, Garrett, The Tragedy of the Commons, 1968. In dit essay argumenteert Hardin dat als iedereen voor zichzelf de meest rationele keuze maakt, het resultaat wel eens suboptimaal zou kunnen zijn door gebrek aan intermenselijke handelingscoördinatie. ‘Freedom in the commons brings ruin to all.’ 39 De naam prisoner’s dilemma werd voor het eerst gebruikt door Albert Tucker (1950). Tucker formaliseerde de reeds bekende modellen van coöperatie en conflict (beschreven door o.a. M. M. Flood en M. Dresher).

26

27

bekennen krijgt elk vijf jaar, maar als jij bekent en je collega zwijgt ga je zelf vrijuit en krijgt je collega tien jaar. Utilitaristische overwegingen maken duidelijk dat het beter is te zwijgen (2 x 1 jaar is beter dan 2 x 5 jaar of 1 x 10 jaar). Het probleem is echter dat je niet weet wat de ander zal doen. Als hij bekent krijg je zelf immers 10 jaar en gaat hij vrijuit. Dat betekent dat als je de utilitaristische redenering wil blijven handhaven, je er bij voorbaat van uit zal moeten gaan dat de andere ook utilitaristisch zal redeneren. Aangezien we niet in een wereld leven waarin iedereen utilitarist is, rijst daarom de vraag in hoeverre er morele plicht is tot samenwerking. Bovenop de onwetendheid in verband met het gedrag van anderen, komt ook de onwetendheid over de gevolgen van onze handelingen. Het is onmogelijk met zekerheid te weten dat het stellen van een bepaalde handeling ook effectief meer geluk zal voortbrengen. Het beste wat we kunnen doen is kiezen voor het meest waarschijnlijke scenario. Stel dat iemand in het jaar 1938 een man van de verdrinkingsdood redt. Achteraf blijkt deze man Hitler te zijn geweest. Anno 2009 en vanuit utilitaristisch standpunt blijkt dat de redder beter nagelaten had Hitler te redden. In dat geval zou de wereld van een enorm grote hoeveelheid lijden bespaard gebleven zijn. Toch is het bijzonder moeilijk deze man te veroordelen om zijn reddingsactie. Hij moest bij het maken van de keuze om te redden of niet snel handelen, en bovendien kon hij op dat moment nog niet weten wat Hitler zou aanrichten. Het achteraf nagaan of een handeling ethisch of onethisch is, staat dus duidelijk los van het morele lof of de morele blaam die we de handelende persoon toekennen. Zoals reeds meermaals gezegd richt het utilitarisme zich op het grootste geluk voor het grootste aantal. Dit lijdt echter tot grote problemen in verband met rechtvaardigheid en individuele rechten. Het best kan dat geïllustreerd worden met het probleem van

opoffering en discriminatie: een onschuldig iemand opofferen om zo het totale geluk te maximaliseren.40 Voorbeelden zijn er in de literatuur in overvloed te vinden: het doden van iemand om met zijn organen twee of meer mensen te redden, het beschuldigen van een onschuldige zwerver om de rust in een gemeenschap te herstellen of het publiekelijk executeren van een pestkop om het wereldwijde pestgedrag van kinderen tegen te gaan. Aangezien het totale geluk het enige is wat telt en utilitaristen geen rekening houden met individuele rechten, zijn deze handelingen vanuit utilitaristisch oogpunt te rechtvaardigen. Er wordt immers geen rekening gehouden met de verdeling van de nuttigheid. Ook voor dit probleem hebben utilitaristen echter een oplossing gevonden. Die oplossing bestaat erin niet langer het totale nut in acht te nemen, maar wel het gemiddeld nut (per persoon dus). Dat sluit niet alleen aan bij de gedachte dat ieders nut even belangrijk is (ook dat van mezelf), maar ruimt meteen een andere kritiek op het utilitarisme van de baan. Wanneer we het gemiddelde geluk in acht nemen, hoeven we niet langer te verdedigen dat we zoveel mogelijk mensen ter wereld moeten brengen om de hoeveelheid geluk toe te laten nemen.41 Vanuit een totaal utilitaristisch standpunt moeten we immers steeds meer mensen geboren laten worden, zolang die bijkomende mensen nog steeds verkiezen te leven boven niet te leven. Op die manier zou bevolkingsaangroei het totale geluk verhogen. Deze redenering valt weg als we uitgaan van het gemiddeld geluk. Het verschil tussen het totaal en het gemiddeld geluk is echter eerder een theoretisch probleem. Smart merkt op: 40

Deze kritiek op het utilitarisme wordt soms ook wel aangeduid met het begrip ‘zondebokfenomeen’. 41 PARFIT, Derek, Reasons and Persons, Oxford, Clarendon Press, 1984. De redenering kan ook omgekeerd worden: we hoeven niet de gehele voelende natuur uit te roeien om zo ook het lijden uit de weg te gaan. Dit zou een extreme toepassing zijn van het zogenaamde ‘negatief utilitarisme’: niet het maximaliseren van geluk staat centraal, maar wel het minimaliseren van het lijden.

28

29

‘In most cases the difference between the two types of utilitarianism will not lead to disagreement in practice. For in most cases the most effective way to increase the total happiness is to increase the average happiness, and vice versa.’42 Toch moet erkend worden dat de utilitarist de problemen van opoffering, discriminatie en individuele rechten niet helemaal kan oplossen. Vormen van morele monstruositeit blijven mogelijk. Zo stelt Smart letterlijk dat een onrechtvaardig strafsysteem in sommige gevallen nuttiger kan zijn dan een rechtvaardig strafsysteem. En stel dat er een knop bestaat die er bij indrukken voor zorgt dat er een willekeurig iemand plots dood neervalt, maar er tegelijk voor zorgt dat kanker voorgoed uit de wereld verdwijnt. De utilitarist zal er terecht op wijzen dat zulke knop nooit zal bestaan, maar zal ook moeten erkennen dat als deze wel zou bestaan, hij de knop wellicht zal moeten indrukken. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat de utilitarist blij is met deze conclusies. Met betrekking tot de tegenintuïtieve conclusies die het utilitarisme soms moet trekken, besluit Smart het volgende: ‘No, I am not happy to draw the conclusion that McCloskey 43 quite rightly says that the utilitarian must draw. But neither am I happy with the antiutilitarian conclusion. For if a case really did arise in which injustice was the lesser of two evils, then the anti-utilitarian conclusion is a very unpalatable one too, namely that in some circumstances one must choose the greater misery, perhaps the very much greater misery, such as that hundreds of people suffering painful deaths.’44

Zoals hierboven bij de beginselen van het utilitarisme reeds aangehaald werd, zijn er ook grote problemen in verband met het begrip “geluk”. Wat is geluk precies en hoe valt het te bereiken? In dat verband kunnen we het gedachte-experiment van de experience machine aanhalen.45 Stel dat er een machine bestaat die je meteen de ervaring geeft die je wil. Het gaat hier dus om het verkrijgen van een doel zonder dat je daarvoor iets hebt moeten doen, zoals het verkrijgen van een diploma zonder dat we ervoor gestudeerd hebben. Zouden we geluk willen bereiken simpelweg door op een knop te drukken zodat onmiddellijk gebeurt wat we willen? In vele situaties zou zo’n machine erg welkom zijn, bijvoorbeeld als we erge pijn hebben. Maar in sommige situaties is het subjectieve geluksresultaat niet het enige wat telt. Denk maar aan de leerling die teleurgesteld is omdat een medeleerling een wiskundig probleem wel heeft kunnen oplossen en hijzelf niet. Het plezier of geluk zit namelijk niet altijd in het resultaat zelf, maar ook het bereiken van dat resultaat (de weg ernaar dus) kan soms als plezierig ervaren worden. Geluk is, zoals gezegd, voor de meeste mensen een complex langetermijnconcept.46 Ook Smart zou zichzelf niet op zulke machine aansluiten. Hij omschrijft geluk als volgt: ‘I shall take happiness to consist of a sum of pleasures. Pleasure is not a sort of sensation. It is true that some pleasant experiences are the havings of sensations, but other experiences can be pleasant too: for example, the experience of solving a problem.’47 Dat neemt echter 45

NOZICK, Robert, Anarchy, State and Utopia, Oxford, Blackwell Publishing, 1974 De complexiteit van geluk werd reeds goed geïllustreerd door Aristoteles. Hij meende liever een ongelukkige filosoof te zijn dan een gelukkige dommerik. Het langetermijnconcept van geluk blijkt uit de vaststelling dat Aristoteles nog ongelukkiger zou worden dan hij al was, wanneer we hem zouden zeggen dat hij een gelukkige dommerik zou worden. Met andere woorden: het vooruitzicht op een zekere vorm van geluk, maakt het dubbel zo ongelukkig. Dezelfde redenering kunnen we doortrekken naar de experience-machine: hoewel we gelukkig zouden zijn als we aan zo’n machine gekoppeld worden, zijn we ongelukkig met zulk vooruitzicht. 47 SMART, John Jamieson Carswell, Utilitarianism and its application (in New Directions in Ethics), New York, 1986, p. 31 46

42

SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 28 McCLOSKEY, H. J., A note on utilitarian punishment, 1963. In dit essay beschrijft McCloskey het bekende voorbeeld van de Sheriff die een onschuldige wil gevangen nemen om de rust in de gemeenschap te herstellen. Hij stelt letterlijk: “But as for as I know, only J. J. C. Smart among the contemporary utilitarians, is happy to adopt this ‘solution’”. 44 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 71-72 43

30

31

niet weg dat de utilitarist geen kritiek kan hebben op de zuivere hedonist die op zoek gaat naar genotsrijke ervaringen die zijn ontelbare verlangens moeten invullen. Ook kan er geen kwalitatief onderscheid gemaakt worden tussen geluksgevoelens. We kunnen zelfs nog een stapje verder gaan dan dit. Stel dat er drie universums zijn met elk één individu. Het individu in universum 1 denkt dat er ergens mensen zijn die voortdurend gefolterd worden, en schept hierin een sadistisch genoegen. Het individu in universum 2 denkt dit ook, maar trekt zich er niets van aan. Het individu in universum 3 voelt echter een diep medeleven met de denkbeeldig gefolterde mensen. Vanuit een utilitaristisch perspectief is universum 1 te verkiezen boven universum 2 en zelfs boven universum 3. Dit gaat in tegen onze spontane opvattingen. Het is moeilijk niet meteen een afkeer te hebben voor de sadist in het eerste universum. De verklaring hiervoor ligt volgens Smart in het feit dat we in onze wereld sadisten bekijken als mensen die kwaad aanrichten. Daardoor zijn we als het ware geconditioneerd en vooringenomen. Het valt voor hem moeilijk in te zien hoe iemands geluk intrinsiek slecht kan zijn. Geluksgevoelens kunnen immers alleen maar slecht zijn als ze op lange termijn schade aanrichten aan de persoon die ze heeft of aan andere personen. Natuurlijk betreft het hier weer een denkbeeldige situatie en kunnen we opwerpen dat zulke universums nooit zullen bestaan. In de wereld waarin wij leven gaan sadisme en soortgelijke mentale toestanden meestal gepaard met vormen van ongeluk of lijden. De voorgaande problemen leidden Singer ertoe het niet langer te hebben over genot, maar over te schakelen op een preferentie-utilitarisme. Het goede dat daarin gerealiseerd moet worden kan, afhankelijk van persoon tot persoon, op verschillende manieren gedefinieerd worden, zonder daarom samen te vallen met het nuttige of genot. Singers preferentie-utilitarisme lost het

probleem slechts gedeeltelijk op. In de eerste plaats kunnen mensen zich nog altijd vergissen wat hun verlangens betreft ,bijvoorbeeld door gebrek aan gegevens. Het kan bijvoorbeeld best zijn dat ik nu dingen nastreef waarvan ik aanneem dat ze me gelukkig zullen maken, maar die eigenlijk net het tegenovergestelde resultaat zullen hebben. Andere voorbeelden zijn de tevreden slaaf, de uitgehongerde die zijn honger niet eens meer voelt of de pretparkbezoeker die eerst vol spanning een lange wachtrij getrotseerd heeft, maar zich hierover beklaagt tijdens de rit. Het is uiteraard niet mogelijk de toekomst te voorspellen en dus zal het utilitarisme zich bij dit probleem moeten neerleggen. In de tweede plaats kan het preferentie-utilitarisme geen antwoord bieden op de objectie van de dure smaak. Stel dat een vader zijn erfenis moet verdelen tussen zijn drie zoons: de ene is altijd gelukkig, de tweede is slechts gelukkig als hij een groot levensproject kan realiseren waarvoor hij veel geld nodig heeft, en de derde is gehandicapt en heeft daardoor veel meer middelen nodig om zijn levensstandaard op een aanvaardbaar niveau te brengen. Vanuit een (preferentie-) utilitaristisch standpunt moet de erfenis ongelijk verdeeld worden: de eerste zoon krijgt niets en de middelen zullen zo efficiënt mogelijk verdeeld moeten worden tussen de tweede en de derde zoon. Vooral het bevoordelen van de tweede zoon gaat in tegen de spontane intuïties van de meeste mensen. Net zoals het probleem van opoffering, zal het utilitarisme de objectie van dure smaak dus naast zich moeten neerleggen. Op deze vlakken gaat het utilitarisme duidelijk in tegen de heersende spontane ethische intuïties. Voor zover de tot hiertoe gegeven kritieken nog geen bevredigende oplossing hebben gekregen, zal het utilitarisme deze objecties moeten aanvaarden. Dat geeft ons echter nog voldoende ruimte om ons te focussen op de vraag of een utilitaristisch leven überhaupt mogelijk is. In dat verband kunnen twee vragen van elkaar onderscheiden worden: 1) Vraagt het utilitarisme te veel van

32

ons? 2) Laat het utilitarisme nog voldoende ruimte voor betekenis en zingeving? Deze vragen zullen we analyseren en proberen te beantwoorden in volgende hoofdstukken.

HOOFDSTUK 2

Het probleem van overbevraging

33

Hierboven werd reeds gesteld dat bijvoorbeeld een deontologische ethiek leidt tot situaties waarin onmogelijke dingen van ons gevraagd worden.48 Het gehoorzamen aan plichtsregels, ongeacht de omstandigheden of de gevolgen van onze daden, lijkt te veel van ons te vragen. Een utilitaristische ethiek gooit weliswaar de naleving van regels en plichten overboord, maar dat betekent geenszins dat deze ethiek geen probleem van overbevraging kent. Het utilitarisme verlangt immers van ons dat we bij elke handeling die we stellen de balans van goed en kwaad maken en uiteindelijk kiezen voor die handeling die het grootste geluk voor zoveel mogelijk voelende wezens met zich meebrengt. Deze gedachte lijkt intuïtief zeer aantrekkelijk, maar heeft enkele verregaande implicaties. In dit hoofdstuk wordt dieper ingegaan op de problemen die de extreme eisen van het utilitarisme met zich meebrengen aan de hand van enkele concrete ethische situaties.

48

Met betrekking tot een deontologische ethiek merkt Smart op dat de verschillen met het utilitarisme niet alleen groot zijn in theorie maar ook in de praktijk. Dit is een belangrijk punt, want als de deontologische ethiek in de praktijk dezelfde uitwerking heeft als het utilitarisme, hoeft de utilitarist zich helemaal niet meer te verdedigen. De consequenties zullen dan in beide gevallen dan toch hetzelfde zijn.

34

Stelling 4 :

35

Een normatieve ethiek is geen evidentie

Het utilitarisme is een normatieve ethiek. Ze geeft geen beschrijving of verklaring van onze morele overtuigingen, en kan er zelfs tegenin gaan. Zo werd in het vorige hoofdstuk reeds duidelijk dat het utilitarisme zich verzet tegen bepaalde intuïtieve opvattingen. De eisen van de utilitaristische moraal zouden ons dan moeten opleggen deze intuïties te negeren en toch te kiezen voor die handeling die, na een rationele calculus, de juiste blijkt te zijn. Het mag duidelijk zijn dat zulk scenario geen evidentie is. Daarom kunnen we ons afvragen of normatieve ethiek überhaupt wel wenselijk is, in de eerste plaats omdat het wellicht praktisch onhaalbaar is, in de tweede plaats omdat het niet duidelijk is of zulke normatieve ethiek wel aanspraak kan maken op geldigheid. Smart meent dat normatieve ethiek in diskrediet gevallen is onder invloed van niet-cognitivistische benaderingen van ethiek. Dergelijke niet-cognitivistische benaderingen stellen dat onze ethische principes uiteindelijk afhankelijk zijn van onze ultieme attitudes en voorkeuren. In zulke benadering lijkt het ethische zich te situeren op het vlak van persoonlijke beslissingen en overtuigingen, ver van de academische filosofische discipline. Dat hoeft niet noodzakelijk problematisch te zijn. Het zou best wel eens kunnen dat onze ultieme ethische verschillen uiteindelijk afhankelijk zijn van onze ultieme voorkeuren. Ook zou het best kunnen dat deze verschillen afhankelijk zijn van enkele empirische feiten, waarover de filosofie niet kan of hoeft te oordelen. Toch mag dit voor Smart niet te ver gaan. Het mag bijvoorbeeld niet leiden tot ethische neutraliteit. Zo mogen we niet vergeten dat ons spontaan ethisch denken verward en inconsequent is en vermengd is met

metafysische vooronderstellingen die allesbehalve probleemloos zijn. Van zodra zulke metafysische basis ondergraven wordt, valt ook de ethische theorie die erop gebaseerd is in duigen. Dit sterkt Smart in de overtuiging een coherent normatief ethisch systeem uit te bouwen dat in staat is zich te weren tegen filosofische objecties, maar los staat van traditionele en theologische opvattingen. Van alle normatieve ethische theorieën lijkt het utiltiarisme voor Smart veruit het aantrekkelijkst: ‘Nevertheless I should like to indicate my opinion that the choice of conceptually clear and emotionally attractive systems of normative ethics which might be alternatives to utilitarianism is not as wide as is sometimes thought.’49 Als het utilitarisme echter wil slagen als normatieve ethiek, zal het moeten appelleren aan de ultieme attitudes die we gemeenschappelijk hebben. Dat doet het door een beroep te doen op veralgemeende welwillendheid, de gesteldheid geluk te zoeken en zoveel mogelijk goed gerealiseerd te willen zien voor alle voelende wezens: “In general, we can sum things up by saying that if we are humane, kindly, benevolent people, we want as many people as possible now and in the future to be as happy as possible.”50 Smart gaat er, wellicht terecht, van uit dat dit gevoel van veralgemeende welwillendheid op zijn minst gedeeltelijk bij ons allen aanwezig is. Op die manier hoopt hij mensen te overtuigen van zijn normatief ethisch systeem. Natuurlijk zal niet iedereen overtuigd geraken, maar dat op zich is zeker geen objectie tegen het utilitarisme zelf. Ook Singer geeft toe dat zijn conclusies ingaan tegen de algemeen geaccepteerde morele opvattingen.51 Hij wijst erop dat het doel van zijn ethiek niet is een theorie te ontwerpen die overeenstemt met al onze conventionele morele reacties, en ons dus gewoon bevestigt in de opvattingen die we al hebben. Zo 49

SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 5 SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 33 51 SINGER, Writings on an Ehtical Life, New York, Ecco Press, 2000 50

36

37

zouden zelfs reacties die min of meer universeel zijn in mensengemeenschappen, soms niet meer zijn dan een weerspiegeling van de dominante groep. Singer argumenteert bijvoorbeeld dat in grote delen van de wereld nog steeds de opvatting heerst dat een vrouw moet gehoorzamen aan haar echtgenoot. Het is voor hem snel in te zien dat deze opvatting immoreel is. Ook het Christendom, dat tweeduizend jaar een grote invloed heeft gehad op ons denken, wijst Singer met de vinger. Het utilitarisme kan een aansporing zijn tot reflectie en kritisch onderzoek. Zonder de religieuze overtuiging – bijvoorbeeld dat God de wereld schiep, ons zeggenschap gaf over de andere dieren, en wij als enige een onsterfelijke ziel bezitten – hangen de morele en conventionele leerstellingen in de lucht, en missen ze iedere grond. In Analysis trekt Singer van leer tegen de opvatting dat moraalfilosofen niets te zeggen hebben over wat goed en kwaad is.52 Zulke redenering gaat voor hem enkel op in een gemeenschap waarin de morele code volmaakt en onbetwist is. In dat geval hoeft de morele mens niet noodzakelijk een denkende mens te zijn. Als er echter reden is om aan te nemen dat de gemeenschap waarvan iemand deel uitmaakt geen volmaakte normen heeft, of als er geen algemeen aanvaarde normen bestaan voor allerlei kwesties, moet de moreel goede mens proberen voor zichzelf uit te maken wat hij moet doen. We moeten dus zelf beslissen. De overtuigingen en gewoonten waarmee we zijn opgegroeid hebben misschien een grote invloed op ons, maar als we er eenmaal over nadenken, kunnen we besluiten om in overeenstemming daarmee te handelen of er tegenin te gaan. Het ethische oordeel moet dus afhangen van de goed- of afkeuring van de persoon die oordeelt, en niet van de gemeenschap waartoe die persoon behoort.

52

SINGER, Peter, Moral Experts (In Analysis, Volume 32), 1972, p. 115-117

Dat het utilitarisme ingaat tegen onze intuïties hoeft natuurlijk niet te betekenen dat het sowieso praktisch onhaalbaar is. In Practical Ethics stelt Singer dat ethiek geen ideaal systeem is dat prachtig is in theorie maar onwerkzaam in de praktijk.53 Het omgekeerde ligt dichter bij de waarheid: een ethisch oordeel dat niet werkt in de praktijk kan ook theoretisch niet kloppen, want praktische bruikbaarheid vormt net de kern van ethische oordelen. Om praktische ethiek echter een stevige basis te geven, moeten we eerst kunnen aantonen dat ethisch redeneren mogelijk is. De opvatting van ethiek die Singer geeft, en die de rede een belangrijke rol toekent in ethische beslissingen, is voor hem niet de enige maar wel de meest plausibele opvatting. In de eerste plaats is het begrip ‘leven volgens ethische normen’ verbonden met het verdedigen van een manier van leven, van een reden daarvoor geven, van rechtvaardiging ervan. Mensen leven volgens ethische normen, als zij om een of andere reden vinden dat het goed is wat zij doen. Deze rechtvaardiging moet echter aan bepaalde voorwaarden voldoen. Een rechtvaardiging in termen van puur eigenbelang is bijvoorbeeld niet voldoende. Het begrip ethiek houdt in dat er iets is dat het belang van het individu overstijgt. Zo hebben filosofen en moralisten steeds de neiging gehad ethisch gedrag als acceptabel te beschouwen vanuit een standpunt dat op een of andere manier universeel is. Ethiek vereist dat we uitstijgen boven ‘ik’ en ‘jij’ tot een universaliseerbaar oordeel, een soort van standpunt van de onpartijdige toeschouwer. Dat Singer dan uiteindelijk kiest voor het utilitarisme, komt omdat hij geen enkele gegronde reden ziet om andere beschouwingen dan het invullen van concrete verlangens van mensen als acceptabel te beschouwen. Hij merkt dan ook op:

53

SINGER, Peter, Practical Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 1993

38

39

‘Until such reasons (nl. niet-utilitaristische) are produced, we have some grounds for remaining utilitarians.’54 Een antwoord op de vraag of we normatieve ethiek wel serieus moeten nemen, kunnen we misschien vinden door enkele meta-ethische vragen te stellen omtrent deze ethiek. Zo kunnen we ons afvragen of onze normatieve overwegingen niet altijd afhankelijk zijn van de culturele en historische context. Zijn normatieve pretenties ook niet altijd afhankelijk van onze subjectieve voorkeuren? En is er op het gebied van moraal sowieso wel kennis mogelijk? Met betrekking tot het utilitarisme kunnen we in dat verband iets vreemds vaststellen. Het utilitarisme stelt dat die handelingsopties de beste zijn, die het meeste nut voor de meeste mensen met zich meebrengen. Daarbij wordt het nuttige zelf niet gezien als iets moreel waardevol. De morele beoordeling van een handeling wordt afhankelijk gemaakt van de bevordering van dit niet-moreel goede. Het moreel juiste wordt dus gezien in functie van een niet-moreel goede.55 Dat wil meteen zeggen dat wie het niet-moreel goede niet erkent, zich ook niet zal kunnen scharen achter de conclusies die het utilitarisme zal trekken. Met andere woorden: wie niet gelooft dat geluk of het nuttige datgene is waar we naar streven, zal geen belang hechten aan wat de utilitaristische ethiek ons opdraagt. Toch menen utilitaristen een belangrijk punt te hebben met de simpele en intuïtieve aanspraak van algemene welwillendheid en het realiseren van concrete verlangens van mensen. Deze aanspraak lijkt alvast meer gefundeerd te zijn dan onze particuliere gevoelens die door allerlei niet-rationele elementen beïnvloed worden.

54

SINGER, Peter, Practical Ethics, p. 24 Frankena noemt het utilitarisme om deze redden teleologisch. Het enige doel is immers het geluk. (In FRANKENA, W.A., Ethics, New Jersey, 1963) 55

Een normatieve ethiek wil ons duidelijk maken wat we moeten doen om het goede te realiseren. In het geval van het utilitarisme is het duidelijk wat we moeten doen: ga na welke handelingen je kan stellen en wat de gevolgen zijn van die handelingen. Kies dan uiteindelijk voor die handeling die het grootste geluk voor het grootste aantal realiseert. Vraag is natuurlijk of dit wel haalbaar is. Moeten we voor elke daad die we stellen zulke morele calculus maken? De meeste utilitaristen zijn het erover eens dat dat in de praktijk onhaalbaar is. In de meeste gevallen staan we onszelf toe te handelen overeenkomstig de gewoonten die we ons eigen gemaakt hebben. Daarbij werken we inderdaad met regels zoals het houden van beloftes, niet omdat we deze regels inherent waardevol vinden, maar wel omdat handelen naar deze regels het meest waarschijnlijk zal leiden tot een gunstig resultaat. Meestal hebben we gewoon ook niet de tijd om voor elke situatie de pro’s en contra’s op een rijtje te zetten. Deze regels moeten dus opgevat worden als vuistregels voor het handelen, of als een soort morele gidsen. De echte utilitaristische deliberatie maken we in de praktijk dus alleen in situaties waarin we stilstaan bij wat te doen en onze beslissing moeten overdenken. Zo zouden we bijvoorbeeld gek worden moesten we bij elke triviale belofte die we maken ook effectief nagaan wat de waarschijnlijke gevolgen zijn bij het al dan niet naleven ervan. Wanneer we onszelf leren ons simpelweg aan de beloftes te houden in normale omstandigheden, zal het resultaat meestal goed zijn en kunnen we onze energie bewaren voor belangrijkere kwesties. Ook met betrekking tot onze spontane handelingen kan een soortgelijke redenering worden opgebouwd. Een man die ziet dat zijn vrouw te moe is om een huishoudelijke klus te doen, hoeft geen moeilijke overpeinzingen te maken alvorens hij beslist zijn vrouw te helpen. Een utilitarist hoeft dus niet noodzakelijk constant rationeel te handelen, maar kan dat ook doen vanuit spontane attitudes die hij zich bewust eigen heeft gemaakt.

40

41

‘There are in fact very good utilitarian reasons why we should by all means cultivate in ourselves the tendency to certain types of warm and spontaneous feeling.’56 De utilitaristische calculus is dus een beslissingsmethode die we slechts hanteren in situaties waarin we effectief moeten beslissen wat te doen. Bovendien hoeft de utilitarist niet noodzakelijk gekant te zijn tegen mensen die zijn normatieve ethiek niet naleven, maar toch handelingen stellen die het goede bevorderen. Als we Sidgwick mogen geloven, moeten we niet proberen de hele wereld te overtuigen er een utilitaristische ethiek op na te houden.57 Het kan zelfs nadelig zijn iemand een idee van het goede op te leggen dat tegen zijn eigen overtuigingen ingaat. Het idee dat universeel geluk het doel is hoeft niet te betekenen dat veralgemeende welwillendheid altijd het beste motief is voor handelen. Als onze ervaring leert dat algemeen geluk makkelijker en beter bereikt wordt wanneer mensen regelmatig handelen uit andere motieven dan welwillendheid, kunnen deze motieven verkieslijker zijn, en wel op een utilitaristische basis.58

56

SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 45 SIDGWICK, H., Methods of Ethics, London, Macmillan, 1962 58 Mede om deze reden kunnen we nogmaals stellen dat er een verschil bestaat tussen het nut dat een bepaalde daad veroorzaakt en de mate waarin we de handelende persoon kunnen veroordelen om die daad. Wie zo heeft gehandeld dat het resultaat suboptimaal is, hoeft niet noodzakelijk een morele blaam te verdienen.

Stelling 5 : Het utilitarisme conflicteert met ons eigenbelang Laat ons er weer een gedachte-experiment bijnemen. Bob is zestig jaar en bijna gepensioneerd. Met zijn spaargeld kocht hij enkele jaren geleden een Bugatti. Hij beleeft erg veel plezier aan deze wagen en ziet hem als een appeltje voor de dorst. Mocht hij ooit een financiële tegenslag kennen, kan hij hem altijd verkopen en zit hij weer gebeiteld voor de rest van zijn dagen. Op een zonnige dag gaat Bob een eindje rijden. Na een uurtje krijgt hij zin in een wandeling en parkeert hij zijn Bugatti op een oud treinspoor dat niet meer in gebruik is. Al wandelend volgt hij het spoor tot hij verderop een kind ziet zitten op een ander spoor. Een onbestuurde lege trein komt aangeraasd, maar het kind is te ver verwijderd om Bob’s waarschuwingsroep te horen. Bob kan het kind echter redden door de trein om te leiden naar een ander spoor: het spoor waarop zijn Bugatti geparkeerd staat. Moet hij de spoorwissel doorvoeren en zijn dure wagen opofferen voor het leven van een hem onbekend kind? 59 Zowel de utilitarist als de publieke opinie zullen Bob moreel veroordelen als hij de trein niet naar een ander spoor leidt. De redenering is natuurlijk dat het leven van een kind belangrijker is dan de waarde van een wagen. Gezien het in Bob’s vermogen ligt een kwaad (de dood van een kind) te voorkomen zonder daardoor iets van vergelijkbaar moreel belang (het verlies van zijn wagen) op te offeren, vinden we dat Bob moreel verplicht is het kind te

57

59

UNGER, Peter, Living High and Letting Die: our illusion of innocence, New York, Oxford University Press, 1996. In dit boek trekt Unger van leer tegen onze hoge levensstandaard en de consumptiemaatschappij, die in schil contrast staat met het lijden van bijvoorbeeld hongerigen in de derde wereld.

42

43

redden.60 Met ‘zonder iets van vergelijkbaar moreel belang op te offeren’ wordt bedoeld: zonder iets te veroorzaken wat even slecht is, iets te doen wat op zichzelf slecht is, of iets na te laten wat moreel goed is en wat even belangrijk is als het slechte dat we kunnen voorkomen. Vanuit een utilitaristisch standpunt maakt het uiteraard niet uit of Bob het kind al dan niet kent; each counts as one and only one, dus mijn eigenbelang moet ik bij de ethische deliberatie opzij kunnen zetten. Deze morele veroordeling indien Bob zijn wagen verkiest, legt echter een contradictie bloot tussen de eisen van de utilitaristische ethiek en het dagdagelijkse handelen van de meeste mensen. Het geld dat we wekelijks besteden aan luxegoederen, zouden we even goed kunnen besteden om een kind van de hongersnood of allerlei ziekten te redden.61 Net als in het voorbeeld van Bob gaat het immers om onbekenden die zullen sterven als we het nalaten actief in de grijpen.62 Wel is het zo dat Bob in het voorbeeld de enige was die het kind kon redden, terwijl we in het rijke westen met miljoenen individuen zijn. Het valt echter moeilijk in te zien dat het ethisch is het redden van kinderen van de hongerdood over te laten aan de anderen. We zouden Bob wellicht 60

Een soortgelijk voorbeeld vinden we in de Braziliaanse film Central Station, waarin de gepensioneerde vrouw Dora een negenjarige jongen naar een locatie moet brengen en in ruil een televisietoestel krijgt. Wanneer achteraf blijkt dat de jongen op die locatie vermoord zal worden voor zijn organen, haalt Dora de jongen terug. Singer stelt hierover het volgende: ‘Aan het eind van de film, in bioscopen in de rijke landen van de wereld, gaan mensen die er als de kippen bij zijn om Dora te veroordelen indien ze de jongen niet had gered, naar veel comfortabelere huizen dan Dora’s appartement. Je hoeft mijn utilitaristische ethiek niet te omarmen om in te zien dat er op zijn minst een ongerijmdheid zit in het zo snel veroordelen van Dora omdat zij het kind naar de orgaanhandelaren heeft gebracht, en tegelijkertijd het niet willen inzien dat het gedrag van de Amerikaanse consument een ernstige morele vraag oproept.’ Hiermee maakt hij duidelijk dat we zelf constant in Dora’s of Bobs situatie verkeren. 61 Unger schat dat 200 dollar voldoende moet zijn om een ziek tweejarig kind te veranderen in een gezonde zesjarige. Hulporganisaties leggen de lat zelfs nog wat lager. Zo spreekt Damiaanactie de publieke opinie aan met de slogan “met 40 euro red jij vandaag 1 leven”. 62 Zoals reeds in hoofdstuk 1 uiteengezet werd, maakt het utilitarisme geen onderscheid tussen actief iemand doden en passief iemand laten sterven. De consequenties zijn in beide gevallen immers hetzelfde.

nog steeds in dezelfde mate veroordelen als hij niet de enige was die de wissel zou kunnen doorvoeren. Het enige verschil dat dit zou kunnen maken ligt louter in iets psychologisch: Bob zou zich misschien minder schuldig voelen als hij ook kon wijzen naar anderen die in dezelfde positie ook niets hebben gedaan. Toch kan dit voor utilitaristen geen werkelijk verschil maken voor onze morele verplichtingen. De sterke eis die hier geponeerd wordt is een rechtstreeks gevolg van wat Singer een combinatie van zijn stellingen zou noemen. Als de pijn van iedereen slecht is (Singers eerste stelling) en we ook verantwoordelijk zijn voor wat we hadden kunnen voorkomen (Singers vierde stelling), resulteert die combinatie in een sterke verplichting ten opzichte van de rest van de wereldbevolking. Als we de utilitaristische redenering doorzetten, zullen we dus akkoord moeten gaan met een grondige financiële herverdeling.63 Waar zovelen in zo’n grote nood verkeren, is het baden in luxe niet moreel neutraal, en is het feit dat we niemand zelf gedood hebben niet voldoende om ons in moreel opzicht tot rechtschapen wereldburgers te maken. Als rijke westerlingen zullen we al het geld dat we kunnen missen moeten besteden aan het vervullen van de basisbehoeften die anderen ontberen. Er kan natuurlijk het volgende opgeworpen worden: als iedereen die in dezelfde omstandigheden als ik verkeert, een klein bedrag van bv. 20 euro zou doneren, zou een groot deel van de wereldarmoede opgelost zijn. Daarom is er geen enkele reden om meer te geven dan dat bedrag. Deze redenering klopt natuurlijk slechts als de gestelde premisse waar is. De werkelijke situatie is dat niet iedereen 63

Uiteraard zijn er meerdere ethische theorieën die tot deze conclusie leiden. Thomas van Aquino zei reeds: ‘Evenzo behoort al wat iemand te veel heeft, vanzelfsprekend verschuldigd te zijn aan armen om in hun levensbehoeften te voorzien. Het brood dat je overhoudt, behoort toe aan de hongerigen; de kleding die je opbergt, aan de naakte; en het geld dat je in de grond verstopt betekent de redding en bevrijding van de armlastige.’ (Theologische Summa, II-II)

44

45

bereid is die 20 euro te geven. Daarom zal de utilitarist betogen dat ik door meer dan 20 euro te geven, meer lijden voorkom dan door slechts 20 euro te geven. Wie het nog extremer wil doordrijven zou zelfs kunnen zeggen dat we zoveel geld moeten weggeven tot we ons op hetzelfde niveau bevinden als diegenen die het nu minder hebben. Deze extreme visie lijkt voor Singer de enige juiste te zijn. Ze eist van ons dat we ongeluk moeten voorkomen, tenzij we daardoor iets van vergelijkbare morele betekenis zouden opofferen. In een artikel in New York Times Sunday Magazine stelt Singer zelfs letterlijk: ‘That's right: I'm saying that you shouldn't buy that new car, take that cruise, redecorate the house or get that pricey new suit. After all, a $1,000 suit could save five children's lives.’64 Zelfs als we het utilitaristische principe alleen in zijn gematigde vorm accepteren, moet het duidelijk zijn dat we voldoende moeten geven om te kunnen garanderen dat de consumptiemaatschappij, afhankelijk als zij is van mensen die hun geld eerder uitgeven aan triviale zaken dan een hulporganisaties, afgeremd wordt of misschien zelfs volledig verdwijnt. Het utilitaristische principe vereist in elk geval dat we stoppen met het verwennen van onze eigen kinderen om middelen vrij te maken voor bijvoorbeeld vaccinatie van armere kinderen. Dat wil zeggen dat we moreel laakbaar zijn als we ons geld blijven besteden aan luxegoederen zolang er mensen zijn met honger, zonder drinkbaar water, zonder dak boven hun hoofd,… Het resultaat van deze redenering is dat het traditionele onderscheid tussen de plicht om te helpen en wat we doen uit liefdadigheid niet langer van kracht is. Iedereen die

64

SINGER, Peter, Peter Singer’s Solution to World Poverty (in New York Times Sunday Magazine), 5 september 1999

voldoende vermogen heeft behoort zijn geld weg te geven, en verdient morele blaam als hij dat niet doet.65 Het wereldhongerprobleem wordt in de literatuur het vaakst aangegrepen om aan te tonen dat het utilitarisme onrealistisch altruïstisch is. Toch zijn er nog tal van andere grote en kleine utilitaristische overwegingen die impliceren dat we onze huidige levenswijze drastisch moeten veranderen. Andere grote uitdagingen op dit vlak vormen de milieuproblematiek en het probleem van overbevolking. Wie uitgaat van het grootste geluk voor het grootste aantal en daarbij ook toekomstige generaties in rekening wil brengen, zal zo moeten handelen dat de wereld waarin we leven ook daadwerkelijk leefbaar blijft.66 Concreet betekent dit dat we ons huidig westers consumptiepatroon zullen moeten veranderen. We weten allemaal min of meer op welke manieren we zelf kunnen bijdragen aan een schoner milieu. We kunnen bijvoorbeeld milieuvriendelijke producten kopen, kleine boodschappen met de fiets doen, energiezuinig leven, op ons waterverbruik letten,... Toch lijken we, terwijl we allen erkennen dat we een schoner milieu willen en daar zelf toe kunnen bijdragen, niet de hele tijd te handelen conform deze overtuigingen. Het feit dat we dat niet doen en dat sommigen er zich zelfs helemaal niets van aantrekken, stelt ons bovendien voor een nieuw probleem waarmee uitsluitend het 65

In dit verband betogen onder andere Sidgwick en Urmson dat we een fundamentele morele code nodig hebben die niet te ver boven het vermogen van de gemiddelde mens ligt, omdat er anders niets terecht zal komen van de naleving van de morele code. Uitgaande van een samenleving waarin een rijke die vijf procent van zijn inkomen wegschenkt aan de bestrijding van honger, wordt beschouwd als uiterst vrijgevig, is het niet verrassend dat een voorstel om allemaal de helft van ons inkomen weg te schenken als absurd onrealistisch wordt beschouwd. (In URMSON, J.O., Saints and Heroes (in Essays in Moral Philosophy), Seattle, University of Washington Press, 1985 en SIDGWICK, Henry, The Methods of Ethics, London, Macmillan, 1907) 66 Het utilitarisme hecht geen intrinsieke waarde aan de aarde als planeet of aan biodiversiteit (de aarde kan immers geen lijden of geluk ondervinden). Een utilitarist is dus slechts begaan met de aarde voor zover deze de levenskwaliteit van voelende wezens beïnvloedt. Dat dat zo is, lijkt me vandaag de dag afdoende bewezen.

46

47

utilitarisme te kampen heeft. Het betekent namelijk dat als we toch gunstige gevolgen willen bereiken, we extra inspanningen moeten leveren om het deel van hen die niets doen te compenseren. Concreet komt het er dan op neer dat alleen diegenen die een utilitaristische ethiek ook in de praktijk willen brengen, alle last op hun schouders zullen moeten dragen. Ook met betrekking tot minder voor de hand liggende problemen lijkt het utilitarisme extreme dingen van ons te eisen. Stel dat we iemand ervan overtuigd hebben dat de moderne vleesindustrie verantwoordelijk is voor een ontzettend grote hoeveelheid lijden en dat vlees kopen bijgevolg onethisch is, kunnen we dan ook van die persoon verwachten dat hij meteen zijn eetgewoonten gaat bijsturen en onmiddellijk kiest voor een vegetarische levenswijze? Bovenstaande voorbeelden maken duidelijk dat het utilitarisme in sommige omstandigheden wellicht te veel van ons vraagt. De overbevragingsproblematiek betreft dus in de eerste plaats het conflict tussen iemands eigen belangen en de aanspraken en eisen van de moraal. Slechts een enkeling slaagt erin zijn eigen welzijn op een evenredige manier in te schatten ten voordele van het algemeen goede. De meesten onder ons vinden het onmenselijk en zelfs onwenselijk al onze tijd, geld en energie te besteden aan het bevorderen van het algemeen goede. De verhouding moraliteit – eigenbelang lijkt in sommige omstandigheden dus uit te draaien op een conflict. Het feit dat onze wilskracht wellicht niet sterk genoeg is om aan de hoge eisen van een utilitaristische ethiek te voldoen, hoeft voor een normatieve ethiek als het utilitarisme echter niet te betekenen dat haar hoge eisen daarmee in duigen vallen. De pijnlijke confrontatie van de ethiek met onze handelingen en de vaststellingen dat we niet genoeg doen, hoeven niet te betekenen dat de utilitaristische ethiek vals of onaanvaardbaar is. We willen immers niet beschrijven hoe mensen in elkaar zitten,

maar enkel beschrijven welke handelingen ethisch onze voorkeur zouden moeten wegdragen. Dat mensen er niet in slagen hun morele plicht te vervullen, vormt dus geen argument tegen de normatieve kracht van een utilitaristische ethiek. De eigenlijke vraag is hier dus in welke mate we morele overwegingen laten overheersen op niet-morele overwegingen (zoals eigenbelang) bij praktische deliberaties. Het komt erop neer dat we ons moeten afvragen: wat is het statuut van de moraal in ons leven, of nog: waarom zouden we überhaupt ethisch moeten leven? Misschien vinden we wel een bevredigende motivatie om de hoge utilitaristische eisen te laten zegevieren op persoonlijke belangen. Op dit probleem komen we uitgebreid terug in een volgend hoofdstuk. Er zijn immers nog andere manieren waarop een utilitaristische ethiek zou kunnen opgevat worden als te veeleisend. Het voorbeeld van Jody en Mary kan dit verduidelijken. 48

Stelling 6 : Het utilitarisme zorgt voor problemen in verband met persoonlijke integriteit en sociale relaties

49

Op 8 augustus 2000 wordt in Manchester de Siamese tweeling Jody en Mary geboren. De onderlichamen van beide baby’s zijn aan elkaar gegroeid en ze delen eenzelfde ruggengraat, hart, lever en longen. Wanneer deze meisjes niet van elkaar gescheiden worden, zullen ze beide op korte termijn sterven. Als er wel een scheiding plaats vindt, zal één van beide onmiddellijk sterven, maar zal de ander een normaal leven kunnen leiden. De ouders van de tweeling zijn op grond van hun katholieke geloof van mening dat geen kind bewust mag gedood worden en opteren ervoor beide kinderen een natuurlijke dood te laten sterven. Daarop spannen de artsen een gerechtelijke procedure in, waarin beslist wordt dat de ingreep moet plaatsvinden. Op 7 november wordt de operatie uitgevoerd. Mary sterft vrijwel onmiddellijk, Jody kan aan een menswaardig leven beginnen. Bovenstaand voorbeeld vertoont veel gelijkenissen met het beter bekende voorbeeld van Sophie’s Choise, waarin een vrouw bij haar aankomst in een concentratiekamp gedwongen wordt te kiezen tussen het verlies van beide kinderen (als zij weigert te beslissen wie van beide naar de gaskamers moet) of het verlies van haar zoon hetzij haar dochter (maar dan moet ze zelf haar ene kind naar de gaskamers sturen om het andere te redden).67 Een utilitarist zou hier betogen dat het verlies van één kind betere gevolgen heeft dan het verlies van twee kinderen. Zowel Sophie als de ouders van Jody en Mary zouden er dus mee moeten instemmen één van beide 67

STYRON, William, Sophie’s Choise, New York, Vintage books USA, 1992

kinderen op te offeren om het leven van het andere kind te redden. Het mag duidelijk zijn dat dit een zeer extreme eis is die grotendeels los staat van persoonlijke belangen. Zelfs al zouden de ouders van Jody en Mary niet gestuurd worden door hun religieuze opvattingen, dan nog blijft het hartverscheurend je eigen kind op te offeren. We stuiten hier weer op het probleem dat ieder voor evenveel telt in de ethiek, zij het om een andere reden dan eigenbelang. Het feit dat mensen gehecht zijn aan andere mensen conflicteert enigszins met een rationele ethiek die abstractie moet maken van ons persoonlijk standpunt en een onafhankelijk gezichtspunt moet innemen. Zonder een partijdige gehechtheid aan onze vrienden en geliefden zou ons leven onbetekenend worden. Eenzelfde redenering kan niet alleen worden doorgetrokken naar onze dierbaren, maar ook naar bepaalde plannen en projecten die in ons leven een speciale plaats toebedeeld krijgen. Een utilitaristische ethiek verlangt hier van ons dat we onze plannen en projecten opgeven ten voordele van het algemeen goede. Bovenop de kritiek van te ver doorgedreven rationaliteit en abstractie, stoten we hier op de vraag of het leven überhaupt nog wel zinvol kan zijn in een utilitaristische ethiek. Er moet echter worden opgemerkt dat het utilitaristische uitgangspunt ‘each counts as one and only one’ niet betekent dat iedereen bij voorbaat evenwaardig is. De belangen van sommige mensen kunnen bij een utilitaristische afweging als belangrijker geacht worden dan die van anderen, in de eerste plaats wanneer hun belangen het algemeen goede meer bevorderen. Stel dat we in een situatie verkeren waarin we ofwel de Nobelprijswinnaar van de vrede ofwel zijn secretaresse van de verdrinkingsdood kunnen redden. Een utilitarist zou hierbij kunnen argumenteren dat we beter de Nobelprijswinnaar redden, vermits het het meest waarschijnlijk is dat het redden van zijn leven de samenleving het meest ten goede komt. Dat belangen van sommige individuen

50

51

zwaarder doorwegen werd ook geïllustreerd in het eerste hoofdstuk, waarin we stelden dat, bijvoorbeeld, een chimpansee meer verlangens heeft naar de toekomst toe dan een foetus. De onpartijdigheid waarvan sprake in het utilitarisme wil dus niet zeggen dat iedereen eenzelfde behandeling verdient. Het fundamentele principe van gelijkheid eist geen gelijke of identieke behandeling. Het eist wel evenveel aandacht voor belangen. Gelijke consideratie van verschillende wezens kan immers leiden tot verschillende behandeling en verschillende rechten.68 De objectie van veeleisendheid heeft dus niet zozeer betrekking op het belang van een individu voor de samenleving, maar wel op het belang die het individu heeft voor de handelende persoon. Zo zouden we ons kunnen afvragen of we nog steeds vinden dat de Nobelprijswinnaar gered moet worden, als de redder in nood de man van de secretaresse is. In een utilitaristische calculus speelt deze sociale band geen (of alleszins een te verwaarlozen) rol, wat leidt tot situaties die te extreme dingen van mensen eisen. Het hierboven beschreven conflict kan nog met een tweede gedachte-experiment worden aangetoond. Stel dat iemand mij een grote som geld beloofd indien ik één van mijn vrienden laat vallen. De geldsom is genoeg om duizenden kinderen uit de derde wereld van de hongersnood te redden. Wat moet ik doen? Een utilitaristische calculus zal ons voorschrijven het geld aan te nemen; het persoonlijke verlies van een vriend weegt immers niet op tegen de dood van duizenden kinderen. Toch roept deze gedachte een grote weerstand bij ons op. Ik ben maar iemand als ik niet om het even wat doe voor geld. Het utilitarisme hecht alleen belang aan standen van zaken, en niet aan hoe of door wie deze werden 68 Zo is het bijvoorbeeld ook zinloos mannen het recht op adoptie te geven of honden stemrecht te geven. Het gelijkheidsprincipe impliceert niet dat we twee groepen (of twee individuen) precies op dezelfde wijze moeten behandelen of aan beide precies dezelfde rechten moeten toekennen.

teweeggebracht. Daardoor verliest het zowel de identiteit als de persoonlijke integriteit van mensen uit het oog. Hierboven werd uiteengezet op welke twee manieren een utilitaristische ethiek ons (onder andere) kan overbevragen. In de eerste plaats omwille van een conflict met ons eigenbelang, in de tweede plaats omdat het ons verhindert een integer leven uit te bouwen waarin sociale banden een centrale plaats toebedeeld krijgen. Slechts enkelen onder ons zullen het overgrote deel van hun vermogen wegschenken ten voordele van de minderbedeelden of een dierbare benadelen ten gunste van het grootste geluk voor het grootste aantal. Deze enkelen zouden door sommigen onthaald kunnen worden als morele helden, omdat ze hun ethische plicht vervullen in situaties waarin de meeste mensen daartoe om velerlei redenen niet staat zijn. In het bovenstaande hebben we dus reeds genoeg voorbeelden aangehaald waarin we mensen niet veroordelen omdat ze het hebben nagelaten te doen wat het utilitarisme ons voorschrijft. Deze problemen zullen we verder uitdiepen in volgende twee hoofdstukken.

52

HOOFDSTUK 3

Ethisch handelen versus eigenbelang

53

Hierboven werd reeds duidelijk dat ethisch handelen soms aanvoelt als een opoffering. Het voorbeeld van de wereldarmoede is daarvan het duidelijkst. Moeten we een smakelijke restaurantmaaltijd opgeven om het leven van een onbekend kind te redden? In dit hoofdstuk zullen we eerst nagaan waarom we eigenlijk ethisch zouden moeten handelen. Vervolgens zullen we nagaan of we het conflict tussen eigenbelang en utilitaristisch handelen kunnen oplossen.

Stelling 7 : opoffering

Ethisch leven is niet noodzakelijk een

De vraag naar het waarom van ethisch handelen gaat inderdaad vooraf aan de vraag hoe we ethisch moeten handelen (en welke ethische theorie daarbij onze voorkeur wegdraagt). Het waarom van een ethisch leven vormt al een onderwerp in de filosofie van bij haar bestaan. Een gekend voorbeeld hiervan is het verhaal van de ring van Gyges, door Plato beschreven in De Staat.69 In dat verhaal vindt Gyges een ring die hem onzichtbaar maakt als hij de ring op een bepaalde manier draait. Door zijn onzichtbaarheid op die manier te misbruiken, slaagt Gyges erin de koning te vermoorden en zelf de troon te besteigen. Glaucon grijpt dit verhaal aan om zijn visie op de menselijke natuur te onderbouwen: we handelen ethisch om de schone schijn hoog te houden; wanneer we onzichtbaar zouden zijn, zouden we niet ethisch handelen. Dit beeld wordt ook nog eens versterkt door religies waarin goed gedrag beloond en slecht gedrag afgestraft zal worden in een leven na of buiten dit leven, zoals het Christendom. Ethisch handelen levert je op aarde misschien geen voordeel op, maar als we in de hemel komen zullen we er de vruchten wel van plukken. Op die manier krijgt de mens het idee verzeild geraakt te zijn in een conflict tussen zijn eigen tekortkomingen en participatie aan het spirituele of hemelse. Ook bij Kant en Freud vinden we een soortgelijk conflict tussen ethiek en eigenbelang terug, dit keer in de gedaante van de moeilijke keuze tussen respectievelijk natuurlijke verlangens versus categorische imperatief en id versus super-ego.

69

PLATO, De Staat, Boek II

54

55

Vandaag de dag worden we nog steeds geconfronteerd met situaties zoals die in het verhaal van Gyges, zij het in modernere varianten. Enkele jaren geleden vond een Amerikaanse man een zak geld die letterlijk uit de bestelwagen van een geldtransportbedrijf gevallen was. Zijn eerlijke zelf zijnde, bracht deze man het geld terug naar het bedrijf, dat niet eens wat gemerkt had van het verlies. Net als Gyges’ handelingen, zou het houden van het geld voor zichzelf onzichtbaar zijn gebleven voor de buitenwereld. De media roemden de man voor zijn eerlijkheid, maar de doorsnee Amerikaanse burger vond hem eerder een gek. Hij ontving zelfs vele brieven en telefoontjes waarin hem werd verweten te goedgelovig te zijn, en werd aangemoedigd in de toekomst naar zijn eigen belangen te kijken. Dit beeld - dat mensen enkel uitzijn op hun eigenbelang (en dat meer geld verdienen daarvoor de belangrijkste weg lijkt te zijn) - wordt vandaag nog eens op de spits gedreven door enkele moderne theorieën in de sociobiologie.70 Deze theorieën stellen dat evolutie er voor zorgt dat enkel individuen die voor zichzelf zorgen, zullen overleven. Egoïsten die handelen in hun eigen belangen hebben zo meer kans op succes dan hun altruïstische tegenhangers, die door belangen van anderen te behartigen hun eigen kans op slagen verminderen. Evolutionair gezien zullen diegenen met de egoïstische genen in aantal toenemen, terwijl het aantal individuen met altruïstische genen zal krimpen. Uiteindelijk zullen er zo geen altruïsten meer overblijven. Deze verregaande implicatie kan natuurlijk op vele manieren weerlegd worden, in de eerste plaats door andere opvattingen en vaststellingen binnen de sociobiologie zelf. Deze uitvoerig bespreken zou ons wat te ver leiden en vormen ook niet het opzet

van dit werk, maar we kunnen ons wel afvragen of dergelijke reductionistische opvattingen überhaupt wat kunnen zeggen over het ethisch handelen van mensen. Zo stelt Singer: ‘Evolutiepsychologen vertellen ons dat de menselijke aard niet altruïstisch genoeg is om plausibel te maken dat veel mensen zo veel voor onbekenden zullen overhebben. Wat betreft de menselijke aard hebben ze misschien gelijk, maar ze zouden ongelijk hebben als ze op grond van deze feiten morele conclusies zouden trekken.’71 Eigenlijk is het voor een utilitarist zelfs bijkomstig of mensen handelen uit egoïstische of altruïstische motieven. Het enige wat van belang is, zijn de consequenties van de gestelde handeling. Wij bijvoorbeeld geld geeft aan een bedelaar om zijn eigen geweten te sussen, bereikt dezelfde resultaten als hij die dat doet uit utilitaristische overwegingen. In beide gevallen behoren ze evenveel lof van de utilitarist te verdienen. Wellicht kunnen we er maar beter van uitgaan dat mensen geen heiligen, maar ook geen schurken zijn. Mensen zijn van nature zowel egoïstisch als altruïstisch. Natuurlijk handelen we soms uit eigenbelang, maar biologie dwingt ons daar niet toe. Om dat in te zien volstaat het te kijken naar wat om ons heen gebeurt, en waarin we mensen zien die zich belangeloos inzetten voor armen, bloed doneren, vegetariër worden,... We hoeven het zelfs niet zo ver te gaan zoeken en kunnen ethisch handelen ook afleiden uit eerder banale dingen die we constant doen. Zo passen we bijvoorbeeld onze tijdsindelingen aan om vrienden te bezoeken in het ziekenhuis, houden we even halt om verdwaalde voorbijgangers de weg te wijzen en vragen we huilende mensen of we kunnen helpen. Wellicht is het conflict tussen eigenbelang en ethiek niet zo groot als meestal wordt aangenomen. Meestal zijn onze persoonlijke verlangens immers in

70

Een voorbeeld van zulke theorie vinden we in DAWKINS, Richard, The Selfish Gene, Oxford, Oxford University Press, 1999. Dawkins argumenteert dat onze genen voortdurend met elkaar in concurrentie staan. Die genen, die het beste overlevingsapparaat kunnen bouwen, zullen lang genoeg leven om hun eigenschappen aan opvolgende generaties door te kunnen geven.

71

SINGER, Peter, Peter Singer’s Solution to World Poverty (in New York Times Sunday Magazine), 5 september 1999

56

57

overeenstemming met wat ethiek ons oplegt. Eigenbelang en ethiek wijzen daardoor vaak in dezelfde richting. Wanneer bijvoorbeeld mijn buurman vraagt te helpen met het verplaatsen van een zware kast, ga ik hier met plezier op in. Natuurlijk speelt reciprociteit hierin ook een bepaalde rol. Ik mag er bijvoorbeeld vanuit gaan dat mijn buurman mij ook zal helpen wanneer ik zijn hulp nodig heb. De wil om ethisch te handelen wordt hierbij versterkt doordat we met anderen in een relatie treden die mij ook voordelen biedt. Ook hier geldt echter dat het in feite geen rol speelt of er vormen van reciprociteit in het spel zijn. Zolang de gewenste doelen maar bereikt worden. We kunnen er dus voor kiezen ethisch te leven, en tegelijkertijd tegemoetkomen aan onze belangrijkste menselijke verlangens. Met dat in het achterhoofd wordt het conflict tussen ethiek en eigenbelang enigszins getemperd. Daarmee hebben we echter nog geen antwoord gegeven op de problemen in situaties waarin het utilitarisme ons echt lijkt te overbevragen, en waarbij ethisch handelen door de meesten onder ons ervaren wordt als een opoffering. De vraag blijft dus: gaat het utilitarisme te ver in situaties waarin ik wel degelijk het gevoel heb mijn eigenbelang te moeten opgeven?

Stelling 8 : worden

Onze visie op eigenbelang moet verruimd

Zelfs wanneer we er van uit gaan dat mensen in de dagelijkse omgang meestal ethisch handelen, blijven er situaties waarin het utilitarisme extreme dingen van ons lijkt te eisen, zoals onze ethische verantwoordelijkheid ten opzichte van wereldproblemen zoals armoede en de milieuproblematiek. Het lijkt erop dat we ethische handelingen waaruit we geen enkel voordeel kunnen halen liever overlaten aan hen die daarvoor in de wieg gelegd zijn: de morele of altruïstische helden. Voorbeelden van deze helden zijn er te over. Tijdens de tweede wereldoorlog redde Oskar Schindler het leven van minstens duizend tweehonderd joden, en schrok er niet voor terug zijn eigen leven daarvoor op spel te zetten. Schindler is hierbij slechts één van de bekende gevallen, maar zonder enige twijfel waren er in de tweede wereldoorlog duizenden mensen die hun eigen belangen opzij zetten om het leven van onbekenden te redden. Andere voorbeelden van morele helden zijn moeder Theresa die zich belangeloos inzette voor de armen en de zieken, vegetariërs die van de ene dag op de andere hun leef- en voedingswijze radicaal omgooien om ethische redenen, of betogers die zich voor bulldozers vastketenen aan bomen uit milieuethische overwegingen. In al deze gevallen worden ethische overtuigingen verder doorgetrokken dan de doorsnee westerse burger dat zou doen. Het is ook niet meteen duidelijk hoe deze ethische handelingen een persoonlijk voordeel opleveren, buiten het trouw blijven aan ethische overtuigingen. Het punt dat hier ter sprake gebracht wordt betreft de ‘supererogatie’: de overdadigheid of het meer doen dan de meesten nodig achten. Deze term werd voor het

58

59

eerst gebruikt door J.O. Urmson in Saints and Heroes.72 Hij maakt daarin een onderscheid tussen heiligen en helden. Het heilige heeft te maken met weerstand bieden aan verlangens en eigenbelang, terwijl het heldhaftige te maken heeft met het weerstaan aan angst en zelfbehoud.73 Het vervullen van je plicht in situaties waarin de meeste mensen het laten afweten, past volgens Urmson niet in de gangbare classificatie van morele handelingen.74 Voorbeeld van zulke handelingstype is de soldaat die zichzelf op een granaat gooit om zijn sectiegenoten te redden. Deze soldaat lijkt meer gedaan te hebben dan het vervullen van zijn plicht. Daarom moet de vraag gesteld worden: waarom gaan deze mensen zo ver in hun ethisch handelen? En daarbij aansluitend: waarom zou ik dat ook moeten doen? Het meest voor de hand liggende antwoord op deze vraag is: omdat het moet, omdat het onze plicht is. Gezien het hier gaat over het waarom van ethisch handelen, hoeft dit niet te betekenen dat we daarmee vervallen in een deontologische ethiek. Als rationele theorie gaat het utilitarisme er van uit dat het onze plicht is voor die handelingen te kiezen die het grootste geluk voor het grootste aantal met zich meebrengen. Singer verwoordt deze gedachte op een mooie manier in het dankwoord van zijn boek Animal Liberation, waarin hij stelt ‘… you have made it possible to believe that the power of ethical reasoning can prevail over the self-interest 72

URMSON, James Opie, Saints and heroes (in Essays in Moral Philosophy), Seattle, University of Washington Press, 1958 73 ‘A person may be called (1) a saint if he does his duty regularly in context in which inclination, desire, or self-interest would lead most people not to do it, and does so as a result of exercising abnormal self-control; parallel to this a person may be called (2) a hero if he does his duty in context in which terror, fear, or a drive to self-preservation would lead most men not to do it, and does so by exercising abnormal self-control’. In URMSON, James Opie, Saints and heroes, p. 200 74 Urmson gebruikt volgende classificatie: 1) morele handelingen die we doen omdat het onze plicht is; 2) handelingen die goed zijn in zover ze toegestaan zijn vanuit een moreel standpunt, maar niet verplicht zijn en 3) handelingen die slecht zijn en die we niet mogen doen. In URMSON, James Opie, Saints and heroes, p. 198

of our species.’75 Het utilitarisme stelt inderdaad dat morele aanspraken overriding zijn: in praktische deliberaties zou alles moeten wijken voor de morele overwegingen en is het irrationeel de aanspraken van de moraal naast zich neer te leggen.76 In zulke rationele opvatting bestaat supererogatie eigenlijk niet. Omdat elke goede handeling verplicht is, bestaan overdadige handelingen niet. In combinatie met de strenge voorschriften van een utilitaristische ethiek, versterkt de claim van overridingness de gedachte dat het utilitarisme ons overbevraagt. Het is natuurlijk zo dat moraal en ethische plicht bij de meesten onder ons een soort magnetische kracht uitoefent, waardoor we een sterke neiging vinden het goede ook daadwerkelijk te doen. Een bekende discussie die hierbij aansluit is die tussen de internalisten die stellen dat het erkennen van een ethische plicht ook voldoende motivatie met zich moet meebrengen, en de externalisten stellen dat we de mogelijkheid van een plicht kunnen erkennen, zonder dat we daardoor noodzakelijkerwijs gemotiveerd geraken.77 De meeste utilitaristen bevinden zich in het kamp van de internalisten: wanneer we onze morele plicht kennen, zijn we automatisch geneigd ze ook te vervullen. Meerdere ethische theorieën passen in dit plaatje, zoals bijvoorbeeld ook het kantianisme. Voor Kant waren plichten eigenlijk categorische imperatieven. Het vervullen van deze plichten mocht voor hem niet gemotiveerd worden door een of ander niet-moreel motief of verlangen. Een handeling is maar echt moreel als ze om de juiste reden vervuld is, namelijk uit achting voor de morele wet. Toch 75

SINGER, Peter, Animal Liberation, London, Pimlico, 1995 Hiertegenover staat het idee dat immoreel gedrag niet noodzakelijk irrationeel hoeft te zijn. Deze opvatting vinden we o.a. terug bij Williams (zie verder). 77 Op zich speelt motivatie geen rol in een utilitaristische ethiek. Immers: het enige wat telt zijn de resultaten van een bepaalde handeling. Of personen al dan niet voldoende gemotiveerd werden om een ethische handeling te stellen is hier dus van geen belang. Wel kan gesteld worden: hoe groter de motivatie tot ethisch handelen, hoe groter de kans op gunstige gevolgen. 76

60

61

volstaat het naar de feitelijkheid van de morele praktijk te kijken om vast te kunnen stellen dat morele oordelen niet altijd dominant zijn in het deliberatieproces. Zelfs wie inziet dat moraal overriding is en de richtlijnen van een utilitaristische ethiek hanteert, kan er nog steeds voor kiezen irrationeel te handelen door deze rationele eisen naast zich neer te leggen. Morele oordelen kunnen ons aanzetten het goede te doen, maar tegelijk blijft het mogelijk mijn plicht te erkennen maar ze niet te vervullen omdat de motivatie niet sterk genoeg is. Naast de overridingness van onze ethische plicht zijn er uiteraard nog andere dingen die ons zouden kunnen aanzetten tot ethisch handelen. Tegenover de internalistische opvatting van het utilitarisme staan bijvoorbeeld Hume en Williams. Beiden verwijzen naar een verzameling psychologische gesteldheden, of wat Williams onze subjective motivational set noemt.78 Daaronder verstaat hij onze verlangens, emotionele reactiepatronen, persoonlijke banden en verschillende plannen. Moraliteit is hier dus geen functie van de rede, maar wel een resultaat van actieve betrokkenheid. Hume verwoordt het zo: ‘Morals excite passions, and produce or prevent actions. Reason of itself is utterly impotent in this particular way. The rules of morality, therefore, are not conclusions of our reason.’79 Hume voert moraal dus terug op het gevoel, meer bepaald op de intermenselijke sympathie. Het vermogen tot sympathie of medeleven vormt de aanzet tot het stellen van ethische daden. Ook daar lijkt zich echter hetzelfde probleem voor te doen. Een rijke westerling weet wel dat honger lijden niet aangenaam is en de meesten onder ons leven ook mee met de hongerlijdende in de derde wereld, maar toch lijkt dit medeleven ons niet voldoende te

motiveren om daadwerkelijk steun te verlenen. Daar komt nog eens bij dat het mogelijk is dat handelingen waarvoor we een antipathie ondervinden, toch moreel kunnen zijn. De homohater bijvoorbeeld moet, wanneer hij utilitaristisch wil handelen, tegen zijn spontane gevoelens ingaan als hij in contact komt met homoseksuelen. En ook de racist of de seksist kan niet vertrouwen op zijn sympathie als hij in het stemhokje een gepaste utilitaristische keuze moet maken. Samenvattend: of we nu onze rationele plicht of ons gevoel tot medeleven als criterium nemen, in beide gevallen blijft het mogelijk te denken: I ought to do that, but I shall not. Het probleem lijkt zich dus vooral te situeren op vlak van gebrekkige motivatie en wilszwakte. Mensen zijn niet genoeg gemotiveerd om hun eigenbelang en dat van hun naasten opzij te zetten om het grootste geluk voor het grootste aantal te promoten, zelfs al vinden ze rationeel dat ze dat toch moeten doen. Daardoor rijst de vraag: zijn er dingen die ons moeten of kunnen motiveren om het goede te doen? Hoe kunnen we de motiverende kracht van morele oordelen vergroten? Misschien kunnen we een antwoord vinden in Socrates’ reactie op het verhaal van Gyges. Socrates voert tegen Glaucon’s stelling echter een vrij theoretische uiteenzetting die moet aantonen dat alleen zij die correct handelen, ook echt gelukkig kunnen zijn. Misschien kunnen we deze stelling van Socrates behouden, maar herbekijken vanuit een meer hedendaags postmodern standpunt.80 Het doneren van bloed is een moderne variant van het verhaal van Gyges. Bloeddonatie levert ons immers geen direct voordeel op. We weten niet bij wie ons bloed terecht zal komen en deze persoon zal ook niet weten dat het van mij komt. Het doneren van mijn bloed blijft dus onzichtbaar voor de anderen

78

WILLIAMS, Bernard, Moral Luck (in Philosophical Papers), Cambridge, Cambridge University Press, 1981 79 HUME, David, A Treatise of Human Nature, Oxford, Clarendon Press, 1978.

80

Voor zijn uiteenzetting beroept Socrates zich op zijn visie van de werkelijkheid. Deze visie strookt niet meer met onze huidige natuurwetenschappelijke en metafysische opvattingen.

62

63

rondom ons en bovendien lijkt niemand ons te veroordelen als we geen bloed doneren. Waarom zouden we dan enkele uren van onze tijd opofferen als we er toch niets voor in de plaats krijgen, al was het maar sociaal aanzien? Het antwoord op deze vraag ligt voor Singer in de lijn van wat Socrates zo’n tweeduizend vijfhonderd jaar geleden reeds stelde: ethiek (zelfs in zijn extreme vorm) staat niet in conflict met ons eigenbelang, maar draagt er toe bij. Onderzoek naar wat bloeddonoren motiveert om bloed te geven lijkt deze stelling te ondersteunen. Naast (of net door) het altruïstische aspect dat verbonden is aan bloed geven, voelen bloeddonoren zich zelf ook beter. Ze hebben niet het minste gevoel dat de tijd die ze spenderen aan het geven van bloed op een nuttigere manier besteed kon worden. Met die redenering vervaagt het conflict tussen eigenbelang en ethiek. Het eigenbelang wordt verruimt op zo’n manier dat de belangen van anderen erin betrokken worden. Eigenlijk komt het ook voor Singer neer op dezelfde pointe die reeds in de oudheid bekend was: wie ethisch leeft, zal ook gelukkig zijn. Om deze redenering kracht bij te zetten gebruikt Singer de verhalen van enkele rijke zakenmannen zoals Donald Thrump, die bij het reflecteren op hun leven betreuren zoveel tijd te hebben verloren aan het verzamelen van zoveel mogelijk geld. Wellicht vormt het feit dat we op ons sterfbed kunnen zeggen ethisch te hebben gehandeld, een zekere compensatie voor het verlies van eigen belangen. Zo zegt Singer als antwoord op de vraag hoe één individu een verschil kan maken op dierenethisch vlak, dat de vegetariër tenminste kan heengaan met de gedachte dat vele koeien, varkens en kippen hem dankbaar vaarwel zullen zeggen omdat ze bespaard gebleven zijn van het vele dierenleed uit de moderne vleesindustrie.81 Door het eigenbelang op dergelijke manier te verruimen, wordt het conflict tussen eigenbelang en ethiek volledig 81

SINGER, Peter, Animal Liberation, London, Pimlico, 1995

opgeheven. Eigenbelang moet gezien worden tegen de achtergrond dat de belangen van mensen sowieso met elkaar verweven zijn. Kortom: wanneer eigenbelang op de juiste manier begrepen wordt, zal altruïstisch handelen geen opoffering zijn.82 We vinden hier min of meer dezelfde gedachte terug als Adam Smidt’s mechanisme van de onzichtbare hand.83 Hoe het eigenbelang in dienst kan staan van het algemeen goede werd mooi uitgedrukt door Carol Gilligan: ‘I have a very strong sense of being responsible to the world, that I can’t just live for my enjoyment, but just the fact of being in the world gives me an obligation to do what I can to make the world a better place to live in, no matter how small a scale that may be on.’84 Zoals reeds gezegd: wie in een rechtvaardige maatschappij wil leven, ondervindt spontane neigingen om zulke wereld ook te willen verwezenlijken. Natuurlijk vraagt dit een andere manier van denken en een andere psychologische ingesteldheid dan diegene die vandaag overheersend is. Vaak beseffen we ook te laat dat we beter ethisch hadden kunnen handelen, waardoor een schuldgevoel ons achteraf overmant. Toch kan het enthousiasme van diegenen die zich wel belangeloos inzetten voor anderen als motiverend voorbeeld dienen. Daarnaast kunnen natuurlijk nog andere middelen worden ingezet om onze motivatie tot ethisch handelen te vergroten. Daarbij kunnen we in de eerste plaats denken aan de staat. Deze kan ervoor kiezen zelf ethiek hoog in het vaandel te dragen, wat zich 82 SCHEFFLER, Samuel, Human Morality, Oxford, Oxford University Press, 1992. Scheffler – ook een utilitarist – spreekt in dit verband over een ‘potential congruence’, een mogelijke overeenstemming tussen de eisen van de moraal en het eigenbelang. Hij drijft het echter niet zo ver door als Singer en pleit voor het bereiken van een evenwicht tussen wat moraliteit vraagt en wat we menselijkerwijze aankunnen. 83 SMITH, Adam, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nation, Deze redenering wordt ondersteund door wat Adam Smith de invisibile hand noemt. De onzichtbare hand zorgt ervoor dat het nastreven van eigenbelang de hele samenleving ten goede zal komen. 84 GILLIGAN, Carol, In a Different Voice, Harvard, Harvard University Press, 1993

64

65

in utilitaristische context zou kunnen vertalen in het ter beschikking stellen van meer middelen voor ontwikkelingshulp of milieuproblemen. Ook kan ze haar burgers aanmoedigen moreel te handelen door hen een extra duwtje in de rug te geven. Voorbeelden daarvan zijn fiscale aftrek van giften of aanmoedigingspremies voor milieuvriendelijk bouwen. In een ideale utilitaristische wereld zou dat er kunnen uitzien als een overkoepelend orgaan dat verantwoordelijk is voor de hele wereldbevolking. Dergelijk orgaan zou ons kunnen verplichten min of meer utilitaristisch te handelen, om op die manier een oplossing te vinden voor hen die toch hun eigenbelang verkiezen boven ethisch handelen. In de tweede plaats kan ook een gepaste morele opvoeding ervoor zorgen dat mensen voldoende gemotiveerd raken ethisch te handelen. John Stuart Mill stelde bijvoorbeeld dat het mogelijk was menselijke sympathie zo te cultiveren dat ze als centraal motief voor een utilitaristische levenswijze kan dienen. Mill wil het begaan zijn met onze medemensen vergroten door ons op te voeden en te socialiseren tot volwaardige morele personen. Het komt er op aan de menselijke karaktervorming zo te sturen dat ze het grootste geluk voor het grootste aantal veroorzaakt. Belangrijk daarbij is de affectieve ontwikkeling van gevoelens: ‘The idea of the pain of another is naturally painful; the idea of the pleasure of another is naturally pleasurable. From this fact in our natural constitution, all our affections both of love and aversion towards human beings originate.’85 Mill wil ons duidelijk maken dat de manier waarop we onze kinderen opvoeden een belangrijke neerslag heeft op de mate waarin ze zich betrokken voelen met hun medemensen. Het is de plicht van de maatschappij iedereen de kans te geven zich te ontwikkelen tot een volwaardig moreel persoon. Misschien is er wat 85

Mill, John Stuart, essay Sedgwick’s Discourse, 1835, p. 60

dat betreft nog wat werk aan de winkel in onze hedendaagse maatschappij, waarin kritische houdingen en concurrentiegerichtheid meer aandacht krijgen dan het cultiveren van medeleven en betrokkenheid. Ook Smart lijkt eenzelfde soort mening toegedaan. Hij denkt dat de oorzaak van onze nietutilitaristische morele opvattingen te vinden is in onze kindertijd: ‘It is undeniable that we do have anti-utilitarian moral feelings in particular cases, but perhaps they should be discounted as for as possible, as due to our moral conditioning in childhood.’86 We hebben het eventuele conflict tussen utilitarisme en eigenbelang in dit hoofdstuk slechts gedeeltelijk kunnen oplossen. Enerzijds kan er geen sprake zijn van een conflict tussen de twee wanneer eigenbelang in zijn verruimde betekenis wordt begrepen. De motivatie om daadwerkelijk ethisch te handelen kan versterkt worden door middel van ethische (in dit geval: rationele) argumenten en empirische voorbeelden van mensen die hun ethische opvattingen ook effectief omzetten in de praktijk. Het gezag van de staat en een gepaste morele opvoeding kunnen daartoe nog een steentje bijdragen. Anderzijds blijft het mogelijk dit alles naast zich neer te leggen en te opteren voor persoonlijke belangen. Die realiteit lijkt Singer echter niet te ontmoedigen. Hij pleit dan ook voor onmiddellijke actie om het lijden in deze harde wereld te verminderen. Dat hoeft niet te betekenen dat dat moet aanvoelen als een opoffering. Immers, wie ethisch leeft, zal ook gelukkig zijn: ‘We must reinstate the idea of living an ethical life as a realistic and viable alternative to the present dominance of materialist self-interest … Most important of all, you will know that you have not lived and died for nothing, because you will have become a part of the great tradition of those who have responded to the amount of pain and suffering in the universe by trying to make 86

SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 68

66

the world a better place.’87 Met deze uitspraken zet Singer zich niet alleen af tegen de klassieke tegenstelling eigenbelang - ethiek, maar schept hij tevens een basis voor zingeving in een utilitaristisch bestaan. Dat zullen we in het volgende hoofdstuk verder uitdiepen.

HOOFDSTUK 4

Het probleem van zingeving en een betekenisvol leven In het vorige hoofdstuk hebben we besproken hoe een utilitaristisch leven conflicteert met het eigenbelang, maar hebben we tegelijk aangehaald dat een versterking van onze morele motivatie een weg uit deze impasse kan zijn. Stel nu dat we iemand voldoende gemotiveerd hebben om bijvoorbeeld een groot deel van zijn vermogen te spenderen aan het betalen van medische zorgen voor kinderen in de derde wereld. Op een bepaald moment echter wordt zijn eigen kind ziek, met al gauw hoog oplopende medische kosten. Het mag duidelijk zijn dat het utilitarisme ons dan voor een nieuw overbevragingsprobleem stelt. Het gaat hier niet langer om ons eigenbelang dat we opzij moeten kunnen schuiven voor het grootste genot voor het grootste aantal, maar wel om het feit dat het utilitarisme moeilijk te rijmen valt met onze eigen projecten, banden met anderen of met dingen die we zelf waardevol vinden. We stuiten hier dus op de vraag of een utilitaristisch ethiek wel wenselijk is.

67

87

SINGER, Peter, How are we to live?, p. 235

68

Stelling 9 : combinatie

69

Utilitarisme en integriteit: een moeilijke

Het probleem utilitarisme - integriteit wordt door Bernard Williams geïllustreerd door twee gedachte-experimenten.88 In zijn eerste gedachte-experiment wordt George, een chemicus die het nogal moeilijk heeft de baan te vinden die hij zo broodnodig heeft, aangeboden mee te werken aan research voor chemische en biologische oorlogsvoering. George is tegenstander van zulk onderzoek, maar als hij de job weigert zal iemand met minder scrupules de job krijgen, wat wellicht tot zeer ongunstige gevolgen zal leiden. In een tweede gedachte-experiment komt Jim, die op een botanische expeditie is, terecht in een situatie waarin hij van een legerofficier de keuze krijgt 1 indiaan neer te schieten om 19 anderen van de dood te redden. Als Jim weigert dat te doen, zal een soldaat alle twintig gevangen indianen neerschieten. Williams beschrijft deze gedachte-experimenten uiteraard met meer details en op zo’n manier, dat het vrij duidelijk zou moeten zijn hoe de utilitarist op beide situaties moet reageren. In het eerste geval zou George, als hij utilitaristisch redeneert, zijn eigen objectie opzij moeten zetten en de job moeten aannemen. In het tweede geval zou Jim zelf een indiaan moeten doden, zodat er slechts één dode valt in plaats van alle twintig. Zelfs als we zeer grondig nagaan wat de gevolgen zouden kunnen zijn en elementen als het psychologische effect van de handeling op George en Jim in onze afweging betrekken, lijken dit inderdaad de antwoorden te zijn die het utilitarisme zou moeten voorstellen. Het grootste probleem 88

WILLIAMS, Bernard, Utilitarianism for & against, New York, Cambridge University Press, 2006

met deze utilitaristische conclusies is niet zozeer dat ze verkeerd zijn (Williams doet zelf geen voorstel over wat George of Jim zouden moeten doen), maar wel dat ze geen rekening houden met de persoon die de handeling stelt. Het utilitarisme staat onverschillig tegenover wie het is die de handeling moet stellen die het grootste genot voor het grootste aantal voortbrengt. Het is dus onpartijdig: het maakt niet uit of ik de daad stel of iemand anders, zolang de gevolgen maar zo gunstig mogelijk zijn. Het utilitarisme houdt dus geen rekening met persoonlijke identiteit en integriteit, en gaat in tegen ons intuïtief gevoel dat we verantwoordelijk zijn voor wat we zelf doen, niet voor wat anderen doen.89 De vraag is dus of het terecht is dat we onze eigen integriteit opzij moeten schuiven ten voordele van het algemeen goede, en of het utilitarisme rekening moet houden met de relatie tussen onszelf en de projecten en handelingen die we zelf waardevol vinden. Mensen hebben volgens Williams immers bepaalde projecten en overtuigingen die zo centraal staan in hun leven dat het zelfs verkeerd is nog maar te overwegen om ze op te geven, ook al zou dit een beter algemeen resultaat voortbrengen. ‘It is absurd to demand of such a man, when the sums come in from the utility network which the projects of others have in part determined, that he should just step aside from his own project and decision and acknowledge the decision which utilitarian calculation requires. It is to alienate him in a real sense from his actions and the source of his action in his own convictions.’90 Williams noemt het utilitarisme tegelijk simple-minded als high-minded. Met het eerste bedoelt hij niet dat het utilitarisme

89

Met betrekking tot deze voorbeelden maakt Williams ook een onderscheid tussen zelf actie ondernemen en de dingen op hun beloop laten. Voor het utilitarisme bestaat dat onderscheid niet: we zijn ook verantwoordelijk voor wat we hadden kunnen vermijden. Voor Williams echter maakt dit onderscheid wel degelijk een groot moreel verschil. 90 WILLIAMS, Bernard, Utilitarianism for & against, p. 116

70

71

simplistisch is, maar dat het slechts één principe heeft en dat het daardoor andere betekenisvolle elementen buiten beschouwing laat. Er lijken te veel dimensies te zijn in welke het utilitarisme voorbijgaat aan de complexiteit van het morele denken. Met highmindedness bedoelt hij dat het te rationeel is, en zoals reeds beschreven, geen rekening houdt met persoonlijke identiteit. Dit hoeft niet problematisch te zijn voor de coherentie van het utilitaristisch systeem, maar wijst er wel op dat het utilitarisme zich alweer keert tegen onze morele gevoelens, waardoor het in de praktijk onrealistisch zou kunnen worden. Mensen willen immers meer doen dan alleen het utilitaristische project verwezenlijken. Ze hebben ook andere projecten en wensen voor zichzelf, familie of anderen. Ook hebben ze andere smaken, karakters en voorkeuren in het leven, zoals het streven naar intellectuele of culturele doeleinden i.p.v. het grootste genot voor het grootste aantal. Het grootste verwijt van Williams aan het adres van het utilitarisme is dus dat het mensen vervreemdt van hun meest centrale engagementen. De utilitarist die hierop antwoordt dat het verlangen deze projecten te realiseren mee wordt opgenomen in de utilitaristische deliberatie 91, mist net het punt dat Williams wil maken. Het gaat er net om dat niet het najagen van geluk centraal staat, maar het opgenomen zijn in iets anders dan dat. Dit probleem komt nog nadrukkelijker naar voren wanneer we het hebben over verbintenissen die we aangaan, waarmee we geïdentificeerd zijn en die een diepe persoonlijke betekenis voor ons hebben, los van enige utiliteit. Wanneer we het opofferen van zulk engagement enkel bekijken als een vorm van onnuttigheid zoals alle andere, gaan we voorbij aan de eigenheid van dergelijk commitment. De bereidheid 91 Een utilitarist hoeft niet noodzakelijk te ontkennen dat we zijn opgenomen in allerlei projecten en verbintenissen die ons ook gelukkig maken, en dient deze projecten dus ook op te nemen in de deliberatie. Vraag is natuurlijk hoe en in welke mate dit kan worden opgenomen in een utilitaristische ethiek.

tot opgave van het engagement verraadt volgens Williams dat er nooit sprake is geweest van een echt engagement. Ook intense gevoelens zoals spijt of schaamte lijken voor het utilitarisme niet veel te betekenen: het enige wat telt is de praktische toekomst. Williams is dus niet alleen ontevreden met de conclusies die een utilitaristische ethiek trekt, maar valt het consequentialistische concept aan: ‘All that is involved, is that with respect to some type of action, there are some situations in which that would be the right thing to do, even though the state of affairs produces by one’s doing that would be worse than some other state of affairs accessible to one.’92 Het utilitarisme wordt hier dus geraakt in haar eigen beginselen en uitgangspunten: een wereld waarin het goede gemaximaliseerd wordt is niet noodzakelijk de beste wereld. Het trouw blijven aan onze eigen projecten en identiteit vraagt inderdaad een zekere bewegingsvrijheid. Het utilitarisme lijkt deze ruimte niet toe te laten en ondergraaft op die manier onze integriteit. Het laat ons ook geen ruimte om daadwerkelijk echte engagementen aan te gaan. Een noodzakelijke voorwaarde voor het vervullen van een echt engagement is volgens Williams dat we er ook effectief naar handelen, zelfs als dat moeilijk en oncomfortabel is. Een oprecht engagement veronderstelt immers een sterke neiging om er ook naar te handelen. Blijft de handeling uit, dan is er geen sprake van een engagement. Een tweede noodzakelijke voorwaarde om van een echt engagement te kunnen spreken, is de motivationele voorwaarde: het engagement is op zichzelf dwingende reden tot handelen. Wanneer bijvoorbeeld een priester zegt zich betrokken te voelen bij de armen in zijn parochie en ook overeenkomstig handelt, zegt dit niet noodzakelijk ook iets over zijn motief en de authenticiteit van zijn engagement. Zijn handelingen zouden bijvoorbeeld enkel het gevolg kunnen zijn van wat het 92

WILLIAMS, Bernard, Utilitarianism for & against, p. 90

72

73

bisdom van hem verlangt. Williams’ integriteitsargument legt vooral de spanning bloot die er bestaat tussen de aanspraken die het utilitarisme op ons maakt en onze andere, persoonlijke engagementen. In het utilitarisme is de authenticiteit van engagementen onbelangrijk. Wanneer we het utilitaristische engagement aangaan om steeds het algemeen goede te promoten, rest ons eenvoudigweg nog weinig ruimte om andere engagementen aan te gaan. George uit het voorbeeld kan alleen de job aanvaarden om utilitaristische redenen, als hij zijn engagement ten opzichte van de wereldvrede opgeeft.93 Eenzelfde soort kritiek vinden we in Moral Saints van Susan Wolf.94 Zij onderzoekt het fenomeen van de moreel heiligen: personen die steeds zo moreel mogelijk handelen. Ze merkt op dat het moreel heilige leven problematisch is omdat het overmatig overheerst wordt door de moraliteit en er bijgevolg geen plaats meer is voor persoonlijke nietmorele projecten. Door de dominantie van de moraliteit wordt het onmogelijk een identificeerbaar, persoonlijk zelf te ontwikkelen. Wolf en Williams lijken wat dit betreft dus op dezelfde lijn te zitten. Een mooi voorbeeld van wat Williams en Wolf lijken te bedoelen met het gebrek aan echte betrokkenheid vinden we bij Singer in Animal Liberation. Wanneer Singer samen met zijn vrouw op bezoek gaat bij een Engelse dame die hen een broodje ham voorschotelt, komt het tot een discussie over dierenliefde. Op de vraag of hij eigenlijk wel geïnteresseerd is in dieren, antwoordt Singer dat hij vooral geïnteresseerd is in het voorkomen van leed en

ellende, bezwaar heeft tegen willekeurige discriminatie, het verkeerd vindt andere wezens onnodig leed toe te brengen,… ‘Otherwise, we said, we were not especially “interested in” animals. Neither of us had ever been inordinately fond of dogs, cats, or horses in the way that many people are. We didn’t “love” animals. We simply wanted them treated as the independent sentient beings that they are, and not as a means to human ends – as the pig whose flesh was now in our hostess’s sandwiches had been treated.’95 Het gaat er hier natuurlijk niet om dat Singer zich niet zou mogen bekommeren om dieren. Het punt dat Williams hieromtrent zou maken, is dat Singers interesse in dieren louter voortvloeit uit een rationeel standpunt, en er dus een essentiële vorm van betrokkenheid ontbreekt. Het utilitarisme lijkt dus alvast zeer moeilijk combineerbaar met persoonlijke identiteit en integriteit. 74

93

Er zijn theorieën ontwikkeld om de eisen van een utilitaristische moraal en integriteit te verenigen. Zo stelt Scheffler een alternatief evenwicht voor, waarbij onze persoonlijke belangen een onevenredige waarde toebedeeld krijgen. De bedoeling hiervan is ervoor te zorgen dat een moreel leven een realistische mogelijkheid wordt door onze natuurlijke vooringenomenheid ten gunste van onze eigen belangen er in op te nemen. Toch is dit geen antwoord op de objectie van Williams, want er wordt nog steeds uitgegaan van het promoten van het algemeen goede. 94 WOLF, Susan, Moral Saints (in The Journal of Philosophy), Volume 79 nummer 8, 1982

95

SINGER, Peter, Animal Liberation, London, Pimlico, 1995, preface p. 5

Stelling 10 : utilitarisme

75

Voor nabijheid is weinig ruimte in het

Het utilitarisme geeft de indruk doordrongen te zijn van altruïsme: de gehele voelende wereld moet in onze deliberatie betrokken worden, en aan mijn eigen verlangens mag ik niet meer aandacht besteden omdat ze nu eenmaal van mij zijn. Om het met Godwin te zeggen: ‘What magic is there, in the pronoun “my” to overturn the decisions of everlasting truth?’96 Omwille van die gedachte sluit het utilitarisme ook goed aan bij het idee van mensenrechten en internationale goede doelen. Toch is dit niet helemaal probleemloos. Volgens sommigen, zoals Herman De Dijn, komt daardoor het belangrijkste in de ethiek, namelijk de waardigheid van de mens, ernstig in het gedrang.97 Een eerste wijze waarop het utilitarisme er op het sociale vlak niet in slaagt naar voor te brengen wat belangrijk is, vinden we terug in het probleem van erkenning en waardering. We willen door anderen gewaardeerd worden om wie we zijn en om wat we kunnen, niet omdat een ethische theorie hen daartoe verplicht. Wie bijvoorbeeld verliefd is, wenst dat zijn liefde beantwoord wordt met wederzijdse oprechte liefde. Wanneer zou blijken dat de persoon op wie we verliefd zijn enkel interesse toont om ons gelukkig te maken maar geen oprechte liefdesgevoelens heeft, zouden we erg 96

GODWIN, William, Enquiry Concerning Political Justice and its Influence on General Virtue and Happiness, New York, Preston, 1926 97 DE DIJN, Herman, Monsters, taboes en loterijen, Kapellen, Pelckmans, 2003. In dit werk stelt De Dijn dat het utilitarisme een vals beeld van de werkelijkheid ophangt. Hij ziet het utilitarisme als de bedreiging van de ethiek, niet in de laatste plaats omdat die de mythe of illusie van de menselijke waardigheid en sacraliteit van het leven overboord gooit. Voor De Dijn moeten ethische praktijken binnen de cultuur geworteld blijven in bredere habits of the heart, zoals de aanvaarding van en overgave aan het leven.

teleurgesteld zijn. Wat we zouden willen is dat onze diepste gevoelens door de ander ernstig worden genomen, en dat we geapprecieerd worden om wie we zelf zijn. We zijn niet naarstig op zoek naar de erkenning van anderen als middel om ons eigen of andermans geluk na te streven. In ons verlangen naar erkenning merken we dus alweer dat geluk niet altijd datgene is waar het ons om gaat, en dus dat het beginsel van de utilitaristische ethiek alweer onder druk komt te staan. Een tweede wijze waarop het utilitarisme in dit verband problematisch is, ligt in het probleem van nabijheid. Een mooi voorbeeld daarvan is de familieband. Als ik mijn eigen verlangens op eenzelfde hoogte moet plaatsen als de verlangens van anderen, lijkt het ongerechtvaardigd mijn eigen familieleden beter te behandelen dan de voor mij onbekende. Het utilitarisme wil immers de nabijheid overstijgen en de morele kring uitbreiden. Toch heeft de utilitarist een antwoord op het probleem van nabijheid. Hij zal argumenteren dat het makkelijker is om personen in je concrete omgeving gelukkig te maken, en dat dit een efficiënte manier is om het grootste geluk voor het grootste aantal te verwezenlijken. Dit antwoord is voor de meesten onder ons echter zeer onbevredigend. Het gaat er van uit dat familiebanden of vriendschap belangrijk zijn in zoverre dat blijkt uit een morele calculus. Dat we een speciale bezorgdheid ondervinden voor onze naasten, is dus aanvaardbaar in zover zulke partijdigheid bevorderlijk is voor het totale geluk. Zulke omschrijving van de banden die we hebben met onze naasten komt echter helemaal niet overeen met de manier waarop we deze relaties ervaren. In onze banden met onze familieleden en vrienden ervaren we geen efficiënte bijdrage tot het totale geluk, maar wel een diepe en waardevolle betekenis die zich niet laat reduceren tot eender welke berekening. Stel dat een vader zijn eigen zoon van de verdrinkingsdood redt, ten koste van meerdere anderen. In dat geval zouden we deze

76

77

vader wellicht geen ethische blaam toekennen. Stellen dat deze persoon een morele held zou zijn indien hij zijn eigen zoon liet verdrinken ten voordele van het grootste geluk voor het grootste aantal, zou op weinig bijval kunnen rekenen. Dit soort situaties, waarin partijdigheid een belangrijke rol speelt, werden al uitvoerig besproken door Bernard Williams in Moral Luck.98 Williams stelt daarin dat we wel degelijk mogen kiezen onze eigen vrouw te redden in een situatie waarin we net zo goed meerdere anderen hadden kunnen redden, en dat we hier zelfs geen rechtvaardiging voor moeten zoeken. Zulk soort situaties heeft voor hem gewoonweg geen rechtvaardiging nodig. In situaties waarin onze gehechtheid aan andere mensen (of projecten, zoals reeds beschreven) conflicteert met een onpartijdig standpunt, is het voor hem uitgesloten dat de onpartijdige moraal het conflict steeds zou moeten winnen. Williams keert zich dus tegen het onpartijdigheidbeginsel van het utilitarisme, en stelt dat we in onze omgang met anderen onmogelijk abstractie kunnen maken van hun persoonlijkheid en onze band ermee. Zonder de partijdige gehechtheid aan onze vrienden en geliefden zou ons leven immers onbetekenend worden. Een ander voorbeeld in deze context is het probleem van ruimtelijke nabijheid. Voor het utilitarisme vormt het feit dat iemand zich in mijn buurt bevindt geen relevant feit om meer over deze persoon bekommerd te zijn. Als we kunnen kiezen tussen mijn buurman een beetje gelukkiger maken en een onbekend kind aan de andere kant van de wereld veel gelukkiger maken, zou het utilitarisme ons moeten aanbevelen te kiezen voor de tweede optie. Alweer vormt dit geen bedreiging voor de coherentie van het utilitaristische systeem, maar legt het louter bloot dat het feitelijk 98 WILLIAMS, Bernard, Moral Luck (In Philosophical Papers), Cambridge, Cambridge University Press, 1981

menselijk gedrag heel anders is. Zo voelen we ons bijvoorbeeld meer betrokken bij ongeluk dat we zien dan bij ongeluk waarvan we alleen maar weten dat het er is. Om deze reden komen er soms bedenkingen bij internationale hulporganisaties zoals Unicef of Artsen Zonder Grenzen. Wie enkel als doel heeft het geluk in de wereld te maximaliseren, verliest uit het oog wat mensen echt belangrijk vinden. Door haar rationele uitgangspunten zou het utilitarisme de concrete mens uit het oog verliezen. Het geeft blijk van gehechtheid aan een rationeel en abstract idee, in plaats van gehechtheid aan onze concrete naaste. Ook Singer is niet blind voor deze problemen in verband met nabijheid. Het feit dat een persoon ons fysiek of emotioneel nabij is, zodat wij persoonlijk contact met hem hebben, maakt het volgens hem waarschijnlijker dat we hem inderdaad zullen helpen, maar dat wil niet zeggen dat we hem eerder moeten helpen dan een ander die toevallig ver weg is. We kunnen simpelweg niet iemand discrimineren omdat hij zich ver van ons vandaan bevindt. Wel moet Singer toegeven dat het mogelijk is dat wij beter kunnen beoordelen wat er gedaan moet worden wanneer iemand dichtbij is, dan wanneer hij ver weg is, en misschien kunnen we in dat eerste geval ook beter de hulp geven die we noodzakelijk achten. Als dat zo is, lijkt dit een reden te zijn om diegenen die in onze directe omgeving leven, het eerst te helpen. Singer merkt op dat dit beeld echter niet meer past in de geglobaliseerde wereld van vandaag de dag. Vanuit moreel oogpunt heeft de ontwikkeling van de wereld tot een global village inderdaad een belangrijk verschil teweeggebracht. De media, in de eerste plaats internet en televisie, hebben ervoor gezorgd dat het lijden van de ander meer dan ooit tot in onze huiskamers binnendringt. Daarom lijkt rechtvaardiging voor discriminatie omdat de ander niet nabij is voor Singer onmogelijk.

78

79

Om zijn overtuigingen te onderbouwen doet Singer een beroep op twee premissen. De eerste wijst op het bestaan van het typisch menselijk vermogen te redeneren. De tweede premisse stelt dat dit ons de mogelijkheid geeft een point of view of the universe aan te nemen. Mijn vermogen tot redeneren geeft me de mogelijkheid afstand te nemen van mijn eigen perspectief, en toont me de wereld vanuit een ander standpunt. Vanuit dat perspectief kunnen we zien dat ons eigen genot of lijden gelijkaardig is aan het genot en lijden van anderen, en dat er geen reden is om het geluk of de pijn van anderen minder aandacht te geven, simpelweg omdat het over anderen gaat. Zulk standpunt innemen wil voor Singer echter nog niet zeggen dat we altijd onpartijdig moeten handelen. Het is bijvoorbeeld wellicht het best dat ouders een sterkere verplichting voelen goed te zorgen voor hun eigen kinderen dan voor andere kinderen. Op die manier profiteert de samenleving als geheel van de natuurlijke liefdesband tussen ouders en kinderen. De liefde voor onze eigen kinderen wordt zo een kracht die benut wordt voor het grootste geluk voor het grootste aantal. Toch kan deze band, gezien vanuit het onpartijdige standpunt, leiden tot minder geluk. Singer erkent dat als we de keuze hebben tussen het redden van het leven van ons eigen kind en het redden van het leven van twintig anderen, we de voorkeur zullen geven aan ons eigen kind: ‘If we weigh up the rescue of one’s own child directly from an impartial standpoint, we will Judge it to be wrong; but if we consider, firstly, the desirability of parental love for children, and then secondly that this act was motivated by that love, we will be more ready to accept it.’99 Met deze uitspraak neemt Singer een gematigdere positie en lijkt hij zelfs lichtjes af te wijken van het utilitaristische project.

Stelling 11 :

De twee paragrafen hierboven legden bloot dat er toch iets mis is met het utilitarisme, namelijk de stelselmatige verwaarlozing van het feit dat mensen zin en betekenis willen geven aan hun eigen leven.100 Deze zin of betekenis staat niet altijd louter in dienst van het streven naar geluk. Voorbeelden hiervan zijn er te over: het feit dat we erkend willen worden door anderen, engagementen en banden die we aangaan met anderen, het eren van de doden, het naleven van beloftes,… De utilitaristische ethiek lijkt voorbij te gaan aan het feit dat de mens ook (en misschien zelfs in de eerste plaats) een zingever is, en dat menselijke verlangens zich manifesteren binnen een bepaalde context die we zelf als zinvol ervaren. Niet alleen valt dit betekenisgeheel zeer moeilijk te integreren in de utilitaristische deliberatie, maar het toont ook aan dat er wat fout is met de grondbeginselen van het utilitarisme. Het doet ons de vraag stellen: Waar gaat het leven nu eigenlijk om? Als het antwoord op die vraag uiteindelijk niet te herleiden is tot geluk of de vervulling van onze verlangens, is het utilitarisme bij voorbaat verloren als realistische en leefbare ethiek. Zoals reeds gezegd, doet Singer een poging het utilitarisme samen te brengen met de zingevende interesse van de mens in How are we to live?101 Dat boek begint met de vragen: ‘Is there still anything to live for? If so, what could it be?’. Nog in diezelfde paragraaf krijgen we meteen het antwoord op die vragen: ‘The answer is that we can live an ethical life’. Dezelfde soort redenering 100

99

SINGER, Peter, How are we to live?, p. 230

Er is nog veel te doen in onze wereld

Vele aspecten die we hier reeds behandelden, zoals erkenning en persoonlijke banden, werden uitvoeriger uiteengezet in: BURMS, Arnold en DE DIJN, Herman, De rationaliteit en haar grenzen, Leuven, Universitaire Pers Leuven, 2005. 101 SINGER, Peter, How are we to live?, New York, Prometheus Books, 1995

80

81

die het conflict ethiek-eigenbelang oploste, moet ons er dus van overtuigen dat onze mogelijkheid ethisch te handelen de bron kan zijn voor zingeving. Singer vraagt zich af wat we moeten denken over het goede leven in de ruimst mogelijke zin. Dit roept onmiddellijk het beeld op van de stervende die terugblikt op zijn leven en zich afvraagt of het is zoals hij gehoopt had. Klaarblijkelijk volstaat het ook voor Singer niet te antwoorden dat ‘het leven best leuk was’. Er moet dus iets zinvollers zijn in het leven dan louter het najagen van het geluk, iets waardoor we op ons sterfbed kunnen zeggen dat ons leven de moeite was. Dat iets zoeken, gebeurt volgens Singer niet meer op dezelfde manier als voorheen. In de grondig gewijzigde en geseculariseerde wereld van vandaag moet zowel de zoektocht naar de zin van het leven als de moraal herbekeken worden. Tezamen met Parfit stelt hij dat de ethische basis van ons leven gewijzigd moet worden, en dat niet-religieuze ethiek nog zeer jong is.102 Vooral de hoop die Parfit uitdrukt, lijkt Singer te inspireren: ‘Since we cannot know how Ethics will develop, it is not irrational to have high hopes.’103 Om aan te tonen dat het leven om meer draait dan geluksgevoelens alleen haalt Smart de experimenten van Olds en Milner aan. In deze experimenten worden elektronen in de hersenen van ratten geïmplanteerd. Door middel van hefbomen konden de ratten bepaalde gebieden in hun hersenen stimuleren. Het experiment toonde aan dat sommige ratten urenlang bijna elke seconde de hefboom van het geluksgevoel indrukten. Zelfs voedsel werd hen overbodig: de stimulus was blijkbaar voldoende om zelfs het aangename gevoel van eten te vervangen. Als het geluksgevoel

voor deze ratten het enige is dat telt, zou de utilitarist de conclusies van het onderzoek kunnen doortrekken naar de menselijke wereld. Dit roept het beeld op van futuristische mensen met enkele elektronen in hun hersenen: eentje voor het plezier van voedsel, eentje voor seks, een ander voor drank,… Terecht vraagt Smart zich af of zulke wereld het hoogtepunt van ethiek moet zijn. Hij besluit: ‘Surely not. Men were made for higher things, one can’t help wanting to say, even though one knows that men weren’t made for anything, but are the product of evolution by natural selection.’104 Ook voor Singer lijkt een ethisch leven doordrongen te zijn van betekenissen. Een ethisch leven is er een waarin we onszelf identificeren met andere en grotere doeleinden die ons leven betekenis kunnen geven. Om deze grotere doeleinden te vinden, probeert Singer eerst een analyse te maken van onze hedendaagse leefwereld. Hij merkt daarin twee grote crisissen. De eerste is de crisis van een samenleving als geheel, met daarin fenomenen als zinloos geweld, onverschilligheid en zelfmoord. In die wereld is alvast veel te doen, en wel nu meteen: ‘Unless we begin now on the difficult task of restoring a sense of commitment to something other than oneself, that (een uit de hand gelopen samenleving) is the future we face.’105 De grote boosdoeners voor Singer zijn egoïsme en hebzucht. Als er een ding duidelijk moet zijn, dan is het dat in onze samenleving, waarin hebzucht primeert, de oorlog van allen tegen allen altijd om de hoek loert. Een tweede crisis van onze hedendaagse leefwereld is de ecologische. Singer voert aan dat onze economie een subsysteem is van onze biosfeer, en dat ze snel tegen de limieten van het grotere systeem zal aanbotsen. Onze westerse economie is simpelweg onhoudbaar geworden. Het grote

102

Parfit, Derek, Reasons and Persons, Oxford, Oxford University Press, 1985 Deze uitspraak van Parfit doet Singer besluiten dat de geschiedenis helemaal nog niet ten einde is (zoals Francis Fukuyama beweerde in The End of History and the last man). Het schept voor hem ruimte om definitief te breken met een verleden waarin ethiek en religie hand in hand gingen.

103

104

SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 19. Toch voegt Smart er aan toe dat eens zulke elektroden warden ingepland, we geen objectie meer zouden hebben. Het is dus enkel het vooruitzicht op zulk scenario dat ons afschrikt. 105 SINGER, Peter, How are we to live?, p. 36

82

83

probleem is dat onze opvatting van het goede leven gebaseerd lijkt te zijn op het optrekken van ons consumptieniveau. Ondanks de drastische toename van materiële goederen, voelen we ons echter niet gelukkiger. Singer wil de boodschap brengen dat, eenmaal onze basisbehoeften bevredigd zijn, er geen niveau van materieel comfort is waarin we meer langetermijngeluk kunnen vinden dan op een ander niveau. Vraag is dus waarvoor we nog moeten leven, anders dan rijker te zijn dan anderen of rijker te zijn dan we ervoor waren. Volgens Singer kunnen de twee crisissen die hierboven beschreven werden een aanzet zijn tot het beantwoorden van de vraag: waarom draait het leven? De vraag naar de betekenis van het leven kan worden verduidelijkt aan de hand van de mythe van Sisyphos. Omdat Sisyphos de geheimen van de goden verraden zou hebben, verplichtten de goden hem een zware rotsblok een steile berg op te wentelen. Telkens wanneer Sisyphos bijna boven was, rolde de steen echter weer omlaag, zodat Sisyphos weer opnieuw moest beginnen. De goden geloofden dat er geen ergere straf was dan eindeloze nutteloze arbeid. Sisyphos zou dus veroordeeld zijn tot het eeuwig rollen van het rotsblok. Deze mythe kan aangegrepen worden om de vraag naar betekenis in ons leven uitdrukkelijker te stellen: is er wat anders dan het eindeloos uitvoeren van taken in ons leven, tot we uiteindelijk sterven? Volgens Albert Camus hoeft zelfs het leven van Sisyphos niet betekenisloos te zijn: ‘The struggle itself toward the heights is enough to fill a man’s heart. One must imagine Sisyphus happy.’106 Volgens Camus gaat het niet zozeer om

106 CAMUS, Albert, The Myth of Sisyphus and Other Essays, New York, Vintage books, 1991. Camus begint zijn essay met de vraag naar betekenis zeer uitdrukkelijk te stellen: “There is but one truly serious philosophical problem, and that is suicide. Judging whether life is or is not worth living amounts to answering the fundamental question of philosophy’. Immers, als het niet de moeite is te leven, moeten we onszelf sowieso geen andere filosofische vragen meer stellen.

het oordeel of het de moeite waard is te leven, maar wel om het bewust kiezen van de manier van leven die we zelf willen. De Amerikaanse filosoof Richard Taylor gaat hier nog dieper op in en vraagt zich af op welke manier er dan betekenis in Sisyphos leven kan ontstaan.107 Hij onderscheid twee mogelijkheden. Een eerste mogelijkheid bestaat erin dat Sisyphos verschillende stenen de berg oprolt, om daarmee uiteindelijk een tempel te bouwen op de top. In dit geval kiest Sisyphos bewust voor het realiseren van een doel in zijn leven. De tweede mogelijkheid is dat de goden hem een soort van aanhoudend verlangen geven om stenen naar boven te duwen. Taylor’s twee mogelijkheden wijzen volgens Singer op twee duidelijk onderscheiden visies op ethiek. In het eerste scenario geven we ons leven betekenis door bepaalde doelstellingen voorop te stellen die objectief de moeite waard zijn. In het tweede scenario wordt betekenis geconstrueerd door iets in onszelf, namelijk onze motivatie. In zulk scenario kan alles betekenisvol zijn, zolang we het maar willen doen. Taylor geeft de voorkeur aan het tweede scenario: we zijn vrij om ons eigen leven zelf betekenis te geven. Singer echter pleit voor de eerste optie, namelijk diegene die niets wijzigt aan Sisyphos zelf, maar hem de mogelijkheid geeft verandering te brengen in de werkelijkheid waarin hij leeft. Om tot dat besluit te komen doet Singer alweer een beroep op enkele concrete problemen en fenomenen die hij vandaag de dag in onze samenleving vaststelt. Zo bespreekt hij, naast de twee genoemde crisissen, uitvoerig waarom vele Amerikaanse huismoeders zich leeg voelen, waarom een wekelijks bezoek aan de psycholoog vandaag de dag als heel normaal wordt beschouwd, of waarom nog meer winst voor de zakenman of sportlui hen blijkbaar niet gelukkiger maakt. Zulke problemen, die moderne varianten zijn van de mythe van Sisyphos, worden volgens Singer veroorzaakt doordat we ons 107

TAYLOR, Richard, Good and Evil, Buffalo, Prometheus, 1984

84

85

leven als betekenisloos ervaren. Er is blijkbaar iets verkeerds aan de manier waarop de hedendaagse westerling zin aan zijn leven probeert te geven. Het grootste probleem in dat verband is wat Singer de inward turn noemt: het zoeken naar zin in zichzelf in plaats van in de externe wereld. Het zijn niet de psychiaters die ons ervan moeten overtuigen dat het leven betekenis heeft, maar de betekenis van ons leven kunnen we construeren door te kijken naar de wereld om ons heen. Als onze levens enige betekenis hebben buiten fantasie en verbeelding, moeten we naar de realiteit kijken en nagaan wat deze van ons verwacht. Onze levens kunnen plezierig of pijnlijk zijn, maar als we willen dat ze ook een zekere betekenis hebben, kunnen we die betekenis niet creëren enkel op basis van onze subjectieve ervaringen. ‘Obsession with the self has been the characteristic psychological error of our generation. I do not deny that problems of the self are vitally important; the error consists in seeking answers to those problems by focusing on the self.’108 In de fixatie op onszelf als individu, zijn we een belangrijke oude wijsheid vergeten: ‘We have forgotten the old wisdom that the way to find happiness or lasting satisfaction is to aim at something else, and try to do it well.’109. Dat andere iets waarop we ons moeten richten en dat betekenis aan ons leven kan geven, is een transcendent doel, waarmee Singer bedoelt dat het iets is dat verdergaat dan onszelf. Van zulke doelen zijn er alleszins meer dan genoeg. De belangrijkste vraag bij dit alles is natuurlijk: waarom zouden we onszelf een doel moeten vooropstellen dat ook nog eens ethisch is? Singer erkent dat ook niet-ethische engagementen inhoud en waarde aan het leven kunnen geven. De enige reden waarom mensen dan toch zouden moeten kiezen voor een ethisch leven, is omdat dat gebaseerd is op stevige fundamenten. Wanneer 108 109

SINGER, Peter, How are we to live?, p. 212 SINGER, Peter, How are we to live?, p. 213

we reflecteren op een ethisch leven, zouden we, zo argumenteert Singer, niet het gevoel hebben dat wat we gedaan hebben triviaal of doelloos is. Grootste motivatie is dan ook dat er nog zoveel te doen is in deze wereld: kinderen sterven van honger, dorst of makkelijk te genezen ziekten; daklozen proberen zich warm te houden; politieke gevangenen worden veroordeeld zonder eerlijk proces; vluchtelingen leven in onmenselijke omstandigheden; dieren in de moderne vleesindustrie leven in schandalige omstandigheden; enzovoort… Uiteraard kunnen we ons afvragen op welke wijze ons leven dan betekenis zou kunnen hebben, mochten deze problemen er niet zijn. Dat is voor Singer echter niet meer dan een interessante filosofische vraag, die geen enkel praktisch belang heeft omdat de problemen er wel degelijk zijn. Betekenis geven aan het eigen leven wil voor Singer dus zeggen dat we bewust kiezen voor een leven waarin we als doel stellen ethisch te leven, en dus proberen de pijn in de wereld weg te werken.

86

HOOFDSTUK 5

Een voorzichtig besluit In dit hoofdstuk wil ik de aspecten die hierboven onderzocht werden weer samenbrengen. We zullen een antwoord formuleren op de vraag of het utilitarisme moreel illusoir is of niet. Ook zullen we de concrete vraagstukken uit de inleiding opnieuw stellen en beantwoorden.

87

Stelling 12 : mogelijk

Een utilitaristisch geïnspireerd leven is

Het utilitarisme benadert ethiek op een moderne en wereldse wijze. Deze benadering sluit goed aan bij een geseculariseerde en geglobaliseerde wereld, waarin het bevredigen van concrete verlangens van mensen belangrijk wordt geacht. Het heeft enkele zeer intuïtieve en eenvoudige uitgangspunten, en gaat uit van slechts een regel: zoveel mogelijk geluk voor zoveel mogelijk voelende wezens. Daarmee kan het inderdaad een bevredigend antwoord bieden op enkele concrete hedendaagse ethische problemen. Toch gaan sommige utilitaristische conclusies radicaal in tegen onze spontane opvattingen. Vooral met betrekking tot rechtvaardigheid en individuele rechten kent het utilitarisme grote uitdagingen. De hoofdvraag doorheen deze masterproef was echter niet of het utilitarisme een coherente theorie is, maar wel of een utilitaristisch leven mogelijk is. Daarbij vroegen we ons vooral af of de normatieve ethiek die het utilitarisme is niet te veel van ons vraagt, en of ze nog voldoende ruimte biedt om een betekenisvol leven uit te bouwen. Beide vragen hebben we geprobeerd te beantwoorden door enkele vragen uit de Griekse oudheid opnieuw te stellen. Het verhaal van de ring van Gyges zou ons duidelijk moeten maken dat mensen zich enkel bekommeren om hun eigen belangen. Samen met Singer hebben we echter gesteld dat dat beeld niet helemaal opgaat. We zien in onze wereld vele mensen die zich inzetten voor het realiseren van goede doelen die niet in het teken staan van eigen belangen. Ethisch leven hoeft dus niet noodzakelijk ervaren te worden als een opoffering. Toch hebben we gesteld dat er situaties

88

89

zijn waarin het utilitarisme extreme dingen van ons verlangt. Vooral het gebrek aan motivatie lijkt het grootste obstakel te zijn. Mogelijke oplossingen hiervoor waren meer aandacht voor morele opvoeding of verplichtingen opgelegd vanuit het beleid. Singer echter meent dat de oplossing ligt in de kracht van de rede: wie inziet wat er gedaan moet worden, zal wel overtuigd geraken. Het lijkt me echter duidelijk dat deze instelling wellicht wat te optimistisch is. Het is namelijk perfect mogelijk te zeggen: ik weet wel dat ik meer moet doen, maar toch doe ik het niet. Met betrekking tot zingeving en een betekenisvol leven konden we stellen dat het utilitarisme zich zeer moeilijk laat verzoenen met persoonlijke identiteit en integriteit. Het laat zich niet in met projecten die we zelf waardevoller vinden dan het utilitaristische project, zoals de engagementen die we aangaan of onze persoonlijke banden met mensen die we liefhebben. Wellicht terecht valt Williams daarom het hele utilitaristische en consequentialistische concept aan. Hij wijst erop dat het najagen van geluk simpelweg niet datgene is waar het in het leven om draait. Om het utilitaristische antwoord op het probleem van zingeving te verduidelijken hebben we teruggegrepen naar de mythe van Sisyphos. Singer wijst ons erop dat het leven van Sisyphos betekenisvol kan worden door een doel voorop te stellen dat objectief waardevol is. Naar analogie daarvan besluit hij dan ook dat de westerse mens, die onder invloed van wetenschap en techniek meer dan ooit geconfronteerd wordt met de zinloosheid van het bestaan, ook zo’n doel voorop kan stellen. Dat doel vinden is voor hem niet zo moeilijk. Men hoeft maar te kijken naar de toestand van de wereld waarin we leven om vast te kunnen stellen dat er heel wat werk aan de winkel is. Volgende zinnen vatten goed samen hoe Singer aankijkt tegen deze problemen: ‘People who take on the point of the view of

the universe may be daunted by the immensity of the task that faces them; but they are not bored, and do not need psychotherapy to make their lives meaningful. There is a tragic irony in the fact that we can find our own fulfillment precisely because there is so much avoidable pain and suffering in the universe, but that is the way the world is.’110 De twee voornaamste manieren waarop het utilitarisme ons kan overbevragen, namelijk het conflict met enerzijds eigenbelang en anderzijds zingeving, lijken voor Singer dus eenzelfde oplossing te hebben. 1) Wie ethisch leeft zal dat niet ervaren als een persoonlijke opoffering. 2) Een ethisch leven is op zich al een zinvol leven. Deze opvatting lost natuurlijk lang niet de gestelde overbevragingsproblemen op, maar biedt wel een zekere uitweg voor de grote vraagstukken die we in deze verhandeling uiteen gezet hebben. De oplossing van Singer heeft echter wel een groot nadeel: ze vereist van ons dat we ons achter het utilitaristische project scharen. Meer zelfs: het utilitaristische project is zowat het enige project dat nastrevenswaardig is. Andere projecten passen nog slechts in het plaatje voor zover ze niet in conflict komen met het utilitaristische project. Tezamen met deze en andere vaststellingen, zoals de overridingness van morele oordelen of het onpartijdigheidbeginsel, kunnen we niet anders dan besluiten dat het utilitarisme de mens wel degelijk overbevraagt. Vaak laten we niet-morele oordelen onze praktische deliberaties overwegen, en zijn we van nature uit niet echt geneigd het algemeen goede te promoten. Integendeel, we hebben een sterke vooringenomenheid ten gunste van onze persoonlijke belangen en die van familie, geliefden en vrienden. Singer kan zich dus niet echt weren tegen de objectie die Williams maakte. Het is namelijk niet zo dat alles wat we doen, onze integriteit, onze projecten en banden

110

SINGER, Peter, How are we to live?, p. 222

90

91

met anderen,… slechts instrumentele waarde heeft, als bijdrage tot het realiseren van het menselijk geluk. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat we het kind met het badwater moeten weggooien. Het utilitarisme is gebleken een vrij coherente theorie te zijn met eenvoudige en intuïtieve uitgangspunten. Wat moeten we dus doen met een theorie waarvan we enkel maar kunnen zeggen dat ze in bepaalde omstandigheden te veeleisend is? Haar verwerpen omdat zij onze menselijke natuur niet adequaat weergeeft lijkt, gezien haar normatieve karakter, niet erg eerlijk te zijn. Moeten zij die overtuigd zijn van het utilitarisme dan toch maar proberen er naar te handelen en zichzelf te overtreffen? Het antwoord op deze vragen hangt af van de plaats die we een morele theorie in ons leven toebedelen. Zowel een radicale verwerping van het morele (“het is maar theorie, en ik doe gewoon wat ik wil”) als de ambitie de moreel heilige te worden (“ik doe wat de theorie mij opdraagt”), zijn mijn inziens niet erg aangewezen. Zoals meestal ligt de oplossing in een compromis tussen beide posities. Enerzijds mogen we geen genoegen nemen met een moraal die niets meer van ons verlangt; anderzijds moeten we ons er voor behoeden een onnavolgbare moraal te poneren. Het rekening houden met de grenzen van de menselijke natuur lijkt me erg belangrijk. Zeker een theorie die de resultaten van handelingen als enig uitgangspunt voor morele oordelen neemt, kan niet anders dan rekening houden met de beperkingen die die resultaten hoe dan ook zullen beïnvloeden. Eens een normatieve theorie zoals het utilitarisme is uitgewerkt, moet ook onderzocht worden op welke manieren er zoveel mogelijk van dat goede kan worden bereikt. Hoewel het utilitarisme ons op sommige vlakken dus overbevraagt, is het niet uitgesloten dat mensen een leven kunnen uitbouwen dat geïnspireerd is op het

utilitarisme, zonder deze theorie tot in het uiterste in de praktijk om te zetten.

92

Stelling 13 : pas

93

Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît

Reeds in zijn inleiding stelt Smart het volgende: ‘It may well be that there is no ethical system which appeals to all people, or even to the same person in different moods.’111. Die vaststelling lijkt me inderdaad correct. Wellicht is er geen enkele ethische theorie die kan appelleren aan onze menselijke natuur en al onze stemmingen. Het utilitarisme lijkt niet alleen problemen te hebben met rechtvaardigheid en individuele rechten, maar lijkt op sommige vlakken ook onmenselijk en onwenselijk, zoals net beschreven. De alternatieven, zoals bijvoorbeeld een deontologische ethiek, hebben dan weer te maken met andere objecties. Wie bijvoorbeeld een deontologische ethiek aanhangt, moet immers kunnen omgaan met de vaststelling dat vermijdbaar lijden om deontologische redenen soms niet vermeden wordt. Wat kunnen we nu zeggen met betrekking tot de twee concrete problemen uit de inleiding? In eerste instantie: Was het verkeerd van mij om de dure jas te kopen? De utilitarist in mij zegt: ja, dat was het zeer zeker! Maar daaruit vloeit klaarblijkelijk niet voort dat ik mezelf ook effectief schuldig acht, of dat ik zal zweren nooit meer een dure jas te kopen. Als ik regelmatig geld blijf storten op de rekening van hulporganisaties, lijk ik meer dan genoeg gedaan te hebben. De kritiek die een utilitaristische ethiek hierop uit, namelijk dat kinderen belangrijker zijn dan jassen of dat het storten van relatief kleine bedragen slechts een trucje is om mijn geweten te sussen, kan ik in de praktijk probleemloos in de wind slaan. Ook 111

SMART, J. J. Carswell, Utilitarianism: for & against, p. 7

anderen lijken me niet te veroordelen omdat ik niet meer doe dan dat. In tweede instantie rijst de vraag: Was ik verkeerd toen ik inging tegen diegenen die vonden dat het beter was mijn grootmoeder te laten gaan? Wellicht zou de utilitarist in die concrete situatie geoordeeld hebben dat ik inderdaad verkeerd was, want dat de levenskwaliteit van mijn grootmoeder ontoereikend was, en dat het zinloos was haar nog verder in leven te houden. Maar het punt in dit concrete voorbeeld is nu net dat de utilitarist in mij op dat moment niet te bespeuren was. Wellicht moet ik daaruit besluiten dat de anderen gelijk hadden, en dat de twee personen die de laatste jaren het dichtst bij mijn grootmoeder stonden (ikzelf en mijn oom) zich onterecht lieten leiden door gevoelens. Toch kan ik me ook hierover achteraf niet schuldig voelen, en heb ik geenszins het gevoel onethisch te zijn geweest. Het komt er dus op neer dat er tal van situaties zijn waarin we mensen niet veroordelen omdat ze nalaten datgene te doen wat de best mogelijke gevolgen met zich meebrengt. Reeds gegeven voorbeelden hiervan zijn die van Jody & Mary en Sophie’s Choise, maar we kunnen bijvoorbeeld ook denken aan de ouders van criminelen die het niet over hun hart kunnen krijgen hun kinderen aan te geven bij de politie. In al deze situaties kunnen we begrip opbrengen voor de personen die handelingen stellen die een suboptimaal resultaat opleveren. Aan deze voorbeelden wil ik nog een heel banaal voorbeeldje uit mijn eigen leven toevoegen. Op een mooie lentedag vond ik een jong vogeltje waarvan het buikje opengescheurd was. Het leefde echter nog en had zichtbaar zeer veel pijn. De utilitarist in mij redeneerde: Dit vogeltje heeft geen enkele kans meer om te overleven. Als ik niet ingrijp zal het een urenlange en pijnlijke dood sterven. Het beste wat ik kan doen is de kat erbij roepen en het vogeltje aan haar voederen. Dat is zowel in het voordeel van de kat als van het vogeltje. Hoezeer ik ook

94

95

overtuigd was dat dat de juiste oplossing was, kon ik het niet over mijn hart krijgen het vogeltje ook effectief aan de kat te voederen. Ik heb het terug in de struiken gezet, en heb me de rest van die dag met een droef gevoel bijna constant lopen afvragen hoe het met het vogeltje gesteld zou zijn. Het resultaat van mijn handeling was: de kat kreeg geen lekker vogeltje om op te peuzelen, het vogeltje stierf een lange pijnlijke dood en ikzelf heb me enkele dagen zowel slecht als schuldig gevoeld. In al deze gevallen blijft de inconsequentie tussen denken en handelen dus overeind. We hebben wel een opvatting over wat het goede is en zelfs over hoe het gerealiseerd kan worden, maar er effectief naar handelen lijkt een brug te ver. Of we zulke handelingen nu ethisch noemen of niet lijkt louter een zaak van de filosofie, maar niet van de praktijk. Het is een beetje zoals met liefdesverdriet: je weet wel dat treuren geen zin heeft en dat er wellicht een dag komt waarop je iemand anders even lief kan hebben, maar die gedachte is onvoldoende sterk om de droefheid ook effectief opzij te zetten. Er is een mooie franse uitspraak die dit alles mooi samenvat: Le cœur a ses raisons que la raison ne connait pas.