De gelijkheid is dood. Leve de gelijkheid!

Waterlandstichting De gelijkheid is dood. Leve de gelijkheid! Door Paul de Beer, Jelle van der Meer en Pieter PekelharingIn 2003 kondigde beginnend premier Balkenende aan dat “de gelijkheidsdeken die nu nog over onze kennissamenleving ligt, flink mag worden opgeschud”. In hetzelfde jaar liet Wouter Bos in een lezing weten dat de “gelijkheid een stap terug moet doen”. Op zijn beurt vond ook Mark Rutte dat “Nederland die gelijkheidsdeken moet afgooien”. Als huisvrouwen bevangen door de voorjaarsschoonmaak zo trekken de leiders van de drie grote partijen eensgezind ten strijde tegen ‘de gelijkheid’. De 20ste eeuw kan met recht de eeuw van de gelijkheid worden genoemd. Over het gehele politieke spectrum ? van links tot rechts ? werd meer gelijkheid nagestreefd. En met groot succes: de inkomensverschillen werden veel kleiner, het onderwijs werd voor iedereen toegankelijk, er kwam een hoogwaardig en voor ieder betaalbaar systeem van gezondheidszorg tot stand, macht en autoriteit werden niet meer als vanzelfsprekend geaccepteerd. Aan het begin van de 21ste eeuw roept gelijkheid echter vooral afkeer op. Het gelijkheidsstreven wordt verantwoordelijk gehouden voor veel van wat er de afgelopen decennia is misgegaan in ons land. De “gelijkheidsdeken” heeft persoonlijke initiatieven gesmoord ? waarom zou je je nog inspannen als toch iedereen hetzelfde verdient? Meer gelijkheid ontmoedigt talent en ondernemerschap, want als je kop boven het maaiveld uitsteekt, wordt hij afgehakt. In de verkiezingsprogramma’s lezen we nu dat het gelijkheidsdenken moet plaatsmaken voor nadruk op (keuze)vrijheid en eigen verantwoordelijkheid, ruimte voor talenten en beloning naar verdienste. Deze nieuwe politieke consensus verdient stevige tegenspraak. De omslag in het denken over gelijkheid heeft zich op vele terreinen voorgedaan, zo bleek toen wij een aantal deskundigen vroegen de ontwikkelingen op hun terrein in kaart te brengen. In het onderwijs stond gelijkheid altijd sterk in het teken van het wegwerken van achterstanden, tegenwoordig gaat het om het realiseren van een minimumniveau voor iedereen, de zogenaamde startkwalificatie (MBO-2niveau). Het gaat er niet langer om ‘verborgen talenten’ bij kansarme groepen op te sporen, maar om ‘toptalenten’ optimale kansen te bieden. In de gezondheidszorg heeft iedereen recht op gelijke behandeling op basis van

pagina 1 van 22 - www.waterlandstichting.nl

medische behoefte. Dit principe begint te schuiven. In de nieuwe zorgverzekeringswet is het basispakket weliswaar voor ieder gelijk, maar daarboven kan men extra zorg kopen op basis van vrije keuze. Boven het minimumniveau is ongelijkheid aanvaardbaar. Steeds vaker wordt bepleit om de medische zorg afhankelijk te maken van het eigen gedrag. Wie ongezond leeft ? rookt, drinkt, vet eet ? hoort meer voor zorg te betalen of dient zelfs van bepaalde medische behandelingen te worden uitgesloten. Naast onderwijs en zorg is ook veiligheid een voorwaarde om volwaardig aan de samenleving deel te nemen. De overheid legt deze taak echter steeds vaker bij burgers, bedrijven en instellingen. Binnenkort overtreft het aantal particuliere beveiligers het aantal agenten. De overheid staat nog wel garant voor een minimumniveau van bescherming, maar wie extra beveiliging wil, is daar zelf verantwoordelijk voor. Op het gebied van arbeid en inkomen is de ambitie van ‘een redelijke inkomensverdeling’ steeds meer losgelaten. De laatste decennia is er bewust voor gekozen de uitkeringen achter te laten lopen bij de lonen, om mensen meer te prikkelen aan het werk te gaan of te blijven. De overheid biedt nog een sober minimumniveau van inkomensbescherming, maar daarboven is geen verdere verkleining van inkomensverschillen wenselijk. Voorop staat dat iedereen over voldoende kwalificaties dient te beschikken om zich op de arbeidsmarkt staande te houden. De veranderingen op deze verschillende terreinen kennen een opvallende overeenkomst. De oude consensus luidde, dat de overheid compensatie diende te bieden voor diegene die om wat voor reden dan ook ? een ongunstig sociaal milieu, een slechte gezondheid, een gebrek aan capaciteiten ? met een ‘handicap’ aan de startlijn verschijnt. Iedereen zou dezelfde kans moeten krijgen om gelijk met anderen over de eindstreep te komen. Het streven was gericht op het realiseren van gelijke materiële kansen. De nieuwe consensus legt de nadruk op gelijke formele kansen, opdat burgers hun talenten en capaciteiten optimaal kunnen benutten. De overheid dient nog wel garant te staan voor een minimumniveau ? een startkwalificatie in het onderwijs, een basispakket in de gezondheidszorg, een minimumuitkering in de sociale zekerheid. Maar ongelijkheden hierboven zijn geen voorwerp meer van overheidszorg ? tenzij zij het gevolg zijn van discriminatie en uitsluiting. Boven het minimum gelden individuele keuzevrijheid en eigen verantwoordelijkheid als verdelingsprincipes: beloning naar prestatie, waardering op basis van verdienste, voorzieningen naar eigen keuze.


Deze verandering in het gelijkheidsdenken is terecht voor zover zij een aantal eenzijdigheden in het ‘oude’ gelijkheidsdenken corrigeert. Gelijkheid werd soms te zeer als doel op zich gezien, verschil werd te gemakkelijk gelijkgesteld met (ongewenste) ‘achterstand’ en er was te weinig aandacht voor eigen verantwoordelijkheid. We dreigen nu echter naar het andere uiterste door te slaan. Allereerst worden verschillen louter voorgespiegeld als het resultaat van individuele keuzen en eigen verdienste en dus als een eigen verantwoordelijkheid. Succes en falen heeft ieder tegenwoordig uitsluitend aan zich zelf te danken; daarvoor dien je dan ook beloond of gestraft te worden. Wie even nadenkt realiseert zich hoe absurd dit is, want uitkomsten zijn altijd het resultaat van een combinatie van eigen keuzen en van de omstandigheden waaronder je die keuzen maakt. De talenten waarover je beschikt zijn niet je eigen verdienste, en de mate waarin je ze verder ontwikkelt is voor een groot deel afhankelijk van je sociaal-economische en culturele omgeving. Een tweede bezwaar is dat grote ongelijkheden ook boven een gegarandeerd minimumniveau ongewenste effecten hebben. Een al te grote kloof tussen top en minimum leidt tot stigmatisering en tot grote machtsverschillen. Bovendien heeft grote ongelijkheid op het ene terrein ongewenste gevolgen op andere terreinen: lager opgeleiden en lagere inkomensgroepen leven jaren korter dan hoog opgeleiden en hogere inkomensgroepen, zijn vaker slachtoffer van criminaliteit en hebben minder politieke invloed. Een derde kritiekpunt is dat voorstanders van grotere ongelijkheid veel te gemakkelijk aannemen dat ongelijkheid ook ten goede komt aan de minst bevoorrechten. Zo zouden grotere inkomensverschillen een gezonde economische ontwikkeling bevorderen en daardoor uiteindelijk ook in het voordeel zijn van de armsten. Maar hoewel de inkomensverschillen de afgelopen kwart eeuw aanzienlijk zijn toegenomen, is de koopkracht van het sociaal minimum in Nederland anno 2006 nog altijd lager dan in 1979. Wij pleiten daarom voor een nieuw gelijkheidsideaal. Het gelijkheidsstreven heeft allerminst afgedaan, maar moet wel worden aangepast aan de eisen des tijds. Het moet worden verfijnd en beter toegesneden op de huidige omstandigheden. Het moet de kritiek op het oude gelijkheidsdenken serieus nemen, maar ervoor waken het kind met het badwater weg te gooien. Inspiratie hiervoor biedt de Indiase Nobelprijswinnaar Amartya Sen, die stelt dat we niet naar gelijke uitkomsten, maar naar gelijke ‘mogelijkheden’ moeten streven. Opvoeding, opleidingen en maatschappelijke instituties (gezondheidszorg, sociale zekerheid, veiligheid, etc.) moeten zo worden ingericht dat het voor iedereen daadwerkelijk mogelijk wordt


dezelfde uitkomsten van persoonlijk welbevinden te realiseren. Op welke wijze mensen vervolgens van deze mogelijkheden gebruik maken is aan hen. Er is niets tegen verschillen, als ze maar tegen een achtergrond van gelijke mogelijkheden ontstaan. Het garanderen van een minimumniveau is daarvoor een noodzakelijke, maar niet een voldoende voorwaarde. Als de (inkomens)verschillen boven het minimumniveau een exorbitante uitvergroting zijn van de normale verschillen in vaardigheden en intelligentie tussen mensen, dan hebben die verschillen meer met machtsongelijkheid dan met individuele inspanningen en prestaties te maken. Ook al is de gezondheidszorg voor iedereen toegankelijk, het blijft zorgelijk als de gezondheid en levensverwachting sterk samenhangen met de sociale achtergrond van mensen. Ook als iedere jongere een startkwalificatie weten te behalen, blijft het problematisch, dat allochtone jongeren er veel minder in slagen tot het hoger onderwijs door te dringen dan autochtonen. In een fatsoenlijke samenleving zijn dergelijke verschillen een bron van zorg. Concreet zou deze zorg kunnen betekenen dat we speciale beurzen introduceren voor getalenteerde studenten uit kansarme milieus, dat we de topinkomens eindelijk aanpakken met een progressieve inkomstenbelasting, dat we, in plaats van ongezond gedrag te bestraffen, er voor zorgen dat kinderen die het hoogste risico lopen op school gezond voedsel en voldoende beweging krijgen. Om dezelfde reden zou er meer preventieve gezondheidszorg moeten komen gericht op risicogroepen. En we doen er goed aan het VMBO-diploma te herwaarderen. Streven naar gelijkheid is niet hetzelfde als streven naar eenheidsworst of grijze middelmaat en valt niet samen met een verstikkende gelijkheidsdeken. Streven naar gelijkheid betekent dat wij en onze politici geregeld nagaan of iedereen daadwerkelijk gelijke mogelijkheden heeft om zich te ontplooien en te ontwikkelen. Als onze politici die zorg passé vinden en menen aan hun verplichtingen voldaan te hebben door een sober minimum te garanderen, is er iets grondig mis. We wensen het beeld te corrigeren dat Nederland alleen een toekomst heeft met ‘toptalent’. We juichen ‘eigen verantwoordelijkheid’ toe mits zij gepaard gaat met maatschappelijke verantwoordelijkheid; we juichen ‘eigen succes’ toe mits ook anderen dezelfde mogelijkheid op succes hebben. Een dergelijk fatsoenlijk en op moderne omstandigheden toegesneden gelijkheidsstreven zou centraal moeten staan in het regeerakkoord van het volgende kabinet. De gelijkheid is dood. Leve de gelijkheid!


Het lelijke eendje en de zwaan, of: hoe te moraliseren over talenten en topsalarissen Door Pieter PekelharingHoogbegaafd Het is opvallend hoe vaak kinderen in deze tijd ofwel dyslectisch ofwel hyperactief ofwel hoog-sensitief ofwel hoogbegaafd blijken te zijn. Een normaal kind schijnt niemand meer te hebben. Bij het hoogbegaafde kind hoort inmiddels een uitgebreid gedragsrepertoire, waaraan men het snel kan herkennen. Voor de kinderen zelf is er een stripverhaal op de markt verschenen, waarin hen op volwassen toon wordt uitgelegd wat er als hoogbegaafde door hen heen gaat. Ze trekken zich graag terug, hebben een slecht concentratievermogen omdat ze in alles tegelijk geïnteresseerd zijn, doen zelden spelletjes met andere kinderen en hebben weinig vriendjes en vriendinnetjes. Toch halen ze hoge rapportcijfers. Niet zo lang geleden nam men aan dat getalenteerde kinderen vanzelf boven kwamen drijven, maar vandaag de dag lijken hoogbegaafde kinderen veel op het lelijke eendje uit het sprookje van Hans Andersen. Alleen de ingewijden weten wat voor een mooie zwaan er in schuilt. Als je onvoldoende aandacht aan hoogbegaafde kinderen besteedt, kwijnen ze weg in een hoekje. Sterker nog, ze moeten volgens hun ouders van de school en de samenleving gered worden. Er heerst dikwijls een sfeer van rancune rond het hoogbegaafde kind: men is verontwaardigd over de samenleving die talent in de kiem smoort. Nu heeft rond talent altijd het waas van het miskende genie gehangen. Bovendien is het onmiskenbaar zo dat talent voor zijn ontplooiing afzondering nodig heeft. Er is veel zelfdiscipline nodig om de gaven die je bezit tot wasdom te laten komen. Getalenteerde kinderen hebben recht op omgevingen die hun talenten tijdig herkennen en stimuleren. Misschien is het goed als er zelfs speciale opleidingen voor getalenteerde kinderen komen. Winnaars Speciale opleidingen zijn echter één ding, speciale salarissen zijn iets anders. Een van de zaken die bijzonder getalenteerde kinderen tijdens hun opleiding zouden moeten leren, is op een sociaal verantwoorde wijze met hun talent om te gaan. Helaas: de snelle opkomst en verbreiding van winner-take-all markten leveren niet het soort omgeving dat mensen stimuleert op verstandige wijze over hun talent na te denken. Robert Frank en Philip Cook leggen in hun boek The Winner-Take-All Society (1995) uit dat dergelijke markten veel mensen aantrekken die hun talent


beter aan iets anders hadden kunnen besteden. Bovendien werken ze allerlei vormen van (zelf)bedrog in de hand. Om deze redenen zijn ze vaak inefficiënt. Een mooie expressie van de stemming rond het hoogbegaafde kind viel enige maanden geleden te lezen in NRC Handelsblad (21.10.06). ‘Geef ruimte aan talenten, toon ambitie en leer leven met ongelijkheid’, zo luidde de kop van het artikel. Daarin werden vier prominente Nederlanders geïnterviewd (Joop van de Ende, Sylvia Roelofs, Bernard Wientjes en Theo Bovens) die hevig tekeer gingen tegen de gelijkheidsdeken waaronder het talent in Nederland gesmoord werd. Interessant was dat geen van de geïnterviewden zich ook maar éénmaal afvroeg of er ook andere redenen waren om je talent te ontplooien dan de hoogte van het salaris. ‘Ambitie’ noemden ze dat. Zoals gewoonlijk was de rancune jegens de samenleving bij de geïnterviewden vele malen groter dan het genot van het eigen talent. Ideeën over sociale rechtvaardigheid waren in het artikel dan ook niet te vinden. Stel dat de kop van het stuk ‘Geef ruimte aan talenten, toon ambitie en leer leven met gelijkheid’ had geluid. Dat was pas een uitdagende titel en een blijk van ‘ambitie’ geweest. Moraliseren De discussie over topsalarissen en talent maakt duidelijk dat rechtvaardigheid te lang als een louter institutionele deugd is opgevat. Zoals de econoom Bruno Frey het in de jaren tachtig formuleerde: ‘ongeacht zoiets als moraal moeten er instituties zijn waardoor er geen moraal nodig is ? waardoor iemand die niet moreel is wordt weggeconcurreerd.’ We hebben lang gedacht dat het salaris dat je verdient terecht is, zolang de regels van het spel maar fair zijn en iedereen een gelijke kans van slagen heeft. Over wat je verdient moet je niet moraliseren, zolang anderen er op toezien dat we onder instituties leven die mensen rechtvaardig behandelen. Inmiddels is deze gedachte op een aantal terreinen verlaten. Politici zijn de laatste tijd flink aan het moraliseren geslagen. Er is sinds kort zelfs een Handboek Moraliseren (2006) verschenen, onder redactie van Evelien Tonkens, Justus Uitermark en Marcel Ham, waarin de onvermijdelijkheid ervan wordt bepleit en voorstellen worden gedaan hoe je op een fatsoenlijke en niet al te betuttelende wijze mensen op hun moreel gedrag en sociale verantwoordelijkheden kunt aanspreken. Maar als het om moraliseren gaat wordt meestal het eerst aan de onderklasse gedacht. Die heeft ? lees Dalrymple ? te lang van uitkeringen geleefd zonder zich verantwoordelijk te voelen voor het leven dat men leidde. De algemene les die Dalrymple en vele anderen met hem trekken is duidelijk: het moet maar eens


afgelopen zijn met het pamperen van mensen die in hun leven een verwerpelijke keuze hebben gemaakt. Bizar genoeg zijn de getalenteerden er veel minder van overtuigd dat zo’n argument ook voor henzelf zou kunnen opgaan. Terwijl Dalrymples boeken in Nederland furore hebben gemaakt, is het werk van een andere Engelse schrijver, Gerald Cohen, vrijwel onopgemerkt gebleven. Cohen is een filosoof die in 2000 een werk met de veelzeggende titel If you are an egalitarian, how come you’re so rich?schreef. In dat boek maakte hij haarfijn duidelijk waarom je er met rechtvaardigheid als louter institutionele deugd niet komt. Zelfs als de regels van het spel fair zijn en iedereen in de samenleving daar beter van wordt, dan nog kan een getalenteerde elite zich volgens Cohen onrechtvaardig gedragen. Trickle down Hij licht dit toe aan de hand van een voorbeeld dat sindsdien alleen maar actueler is geworden. Stel dat je over een schaars talent beschikt dat de samenleving hard nodig heeft. Stel dat je van oordeel bent dat je talent niet alleen jouzelf, maar de gehele samenleving ten goede dient te komen. De visie die daar het beste bij past is die van het trickle down effect: dankzij de inzet van schaars talent wordt de koek van de welvaart groter en daar heeft iedereen profijt van. Kortom, als degenen onder in de samenleving zouden moeten kiezen tussen een situatie waarin mensen hun schaars talent voluit inzetten en een situatie waarin schaars talent onbeloond wegkwijnt, dan doen ze er verstandig aan voor het eerste te kiezen, en de hoge salarissen die daarvoor worden bedongen op de koop toe te nemen. De filosoof Rawls noemt dit het difference principle: verschillen in gelijkheid zijn gerechtvaardigd, mits de effecten ervan ook de minst bedeelden ten goede komen en iedereen er beter van wordt. Talent dat door goede salarisvooruitzichten wordt geprikkeld doet het beter dan talent dat onder de gelijkheidsdeken wordt gesmoord. Daarmee is elk salaris dat welvaartsverhogend werkt gerechtvaardigd, mits de gestegen welvaart, al is het maar een heel klein stroompje, naar beneden door sijpelt. Het is een overbekende redenatie, die vrijwel elke rijkaard grif onderschrijft. A high tide raises all boats, noemen ze dat in de VS. Het mooie van het boek van Cohen is, dat hij laat zien hoe bizar deze redenering is. Het is namelijk typisch een redenering waarvan iemand als Dalrymple onmiddellijk zou gruwen als hij door leden van de onderklasse wordt gebruikt. Stel dat een lid van de onderklasse zegt: ‘ik kan er toch ook niets aan doen dat de sociale omstandigheden zo zijn, dat ik beter van een uitkering dan van een minimumloon


kan leven, ik ben slechts een product van de omstandigheden en de instituties waaronder ik leef. Jij zou in mijn plaats exact hetzelfde doen.’ Het is een argument dat niet meer wordt gepikt. We denken inmiddels iets gecompliceerder over verantwoordelijkheden. Als samenleving moeten we inderdaad instituties scheppen die rechtvaardig zijn zonder dat zij perverse prikkels genereren. Maar dat ontslaat niemand van zijn persoonlijke verantwoordelijkheid om keuzes te maken die goed of althans niet verwerpelijk zijn. Onverantwoordelijke elite De verschijning van het Handboek Moraliseren getuigt ervan dat institutionele rechtvaardigheid niet genoeg is. Ook in een samenleving van gelijke kansen, waarin de welvaart naar beneden doorsijpelt, kan er sprake zijn van sociale onrechtvaardigheden die alleen door moraliseren ongedaan kunnen worden gemaakt. De laatste jaren heeft de verzorgingsstaat een gigantische transformatie doorgemaakt, die kan worden samengevat in de leus: ‘activeren, activeren en nog eens activeren’. We spreken niet langer van herverdelen, maar van ‘investeringen’ in mensen en in de samenleving. Niemand mag meer met zijn of haar rug naar de samenleving staan. Die angst is terecht mits men zich realiseert dat winner-take-all markten ook elites kunnen creëren die met hun rug naar de samenleving staan. Moraliseren is vaak de enige manier om de parameters van sociale verantwoordelijkheid onder die elites bij te stellen. De discussie over sociale verantwoordelijkheid is om twee redenen nodig. Ten eerste wordt niemand gelukkig van het argument dat de samenleving voor alles verantwoordelijk is behalve het streven naar je eigen succes. Je hoeft alleen maar Dalrymples beschrijvingen van het leven van de onderklasse te lezen om te beseffen wat er gebeurt als er zo door anderen over je wordt gedacht. Je neemt dat beeld van hen over en gaat voluit voor je eigen welzijn in de vorm van een uitkering in plaats van werk. Ten tweede maakt het duidelijk dat ook diegenen die succes hebben dankzij hun werk daarmee nog niet van hun sociale verantwoordelijkheid zijn ontslagen. Het is bizar om te zien hoe de getalenteerde klasse met de ene hand geeft wat zij met de andere hand neemt. Als het om de onderklasse gaat, hebben ze de mond vol over het gebrek aan eigen verantwoordelijkheid, maar als het om hun eigen salaris gaat, vinden ze het belachelijk om vrijwillig voor minder te gaan werken. Plotseling kunnen ze er niets aan doen dat er van hun omgeving nu eenmaal perverse prikkels uitgaan. Gezien de groeiende inkomenstegenstellingen wordt het daarom tijd om een nieuw hoofdstuk toe te voegen aan het onlangs verschenen Handboek Moraliseren en een discussie te starten over sociale


verantwoordelijkheid. Misschien dat het sprookje van de zwaan en het lelijke eendje dan eens werkelijkheid wordt.

Tolerantie van links Door Pieter PekelharingLinks heeft lange tijd lak aan tolerantie gehad. Dat gold in het verleden aan beide kanten van het ijzeren gordijn. Als je in de jaren tachtig van de vorige eeuw van Amsterdam naar Moskou reisde, hield de culturele variëteit die je in Amsterdam gewend was bij de muur abrupt op. In Moskou, Praag of Oost Berlijn kon je in de kiosken meestal maar één krant kopen. Er waren geen etnische wijken of etnische restaurants, geen feministische boekhandels of gay pride optochten, geen Islamitische of Joodse slagers. Af en toe zag je een kerk of synagoge, maar geen jongere die daar nog heen ging. Lang voor we hier het waarden en normen debat hadden uitgevonden, waren de Sovjets grote voorstanders van een opgelegde moraal: “Absolute vrijheid is een bedenksel van degenen die van bombastische frases houden. Individuele vrijheid is alleen aanvaardbaar binnen een bepaald raamwerk en mag niet ten koste van de samenleving gaan (..) We staan geen propaganda van geweld toe, pornografie is uitgesloten, we keuren geen werken goed die in strijd zijn met morele principes en waarden die voor de mensheid als geheel opgaan.” Dat is geen citaat van de Nederlandse conservatief Spruyt, maar van een Russische radioverslaggever, die de politiek van de Russische regering aan het volk uitlegde. Het was monocultuur wat de klok sloeg. Ik kan me nog goed herinneren hoe bij de val van de muur de Engelse conservatieve filosoof George Steiner de loftrompet stak over de boekhandels in het Oostblok: geen vieze blaadjes, spotgoedkope klassiekers, alleen maar literatuur van beroemde schrijvers. De slordige en vaak vunzige rafelrand van het Westen, die had je aan gene zijde van de muur niet. Helaas was het aan deze kant van het gordijn niet veel beter wat het tolerantiegehalte van links betreft. De grote linkse ideoloog van de jaren zestig, de filosoof Marcuse, veegde de vloer aan met de culturele diversiteit, die door het kapitalisme was ontstaan. De verschillen ten spijt, leefden we volgens Marcuse in een ééndimensionale wereld van kapitalisme en commercie. Al die culturen en subculturen waren slechts een voorbeeld van de onwaarschijnlijke absorptiekracht van het systeem. Elke tegencultuur werd opgezogen in de consumptiecultuur. Critici van het kapitalisme liepen er via de voordeur in en kwamen er aan de achterdeur als consumenten weer uit. De diversiteit die we om ons heen zien, is volgens Marcuse dan ook geen teken van tolerantie, maar van schijntolerantie. ‘Repressieve


tolerantie’ noemde hij dat. ‘Echte’ tolerantie begon pas nadat de klassentegenstellingen waren opgeheven en dankzij de bevrijding van de productiekrachten een staat van materiële overvloed was bereikt. In feite beweerde Marcuse dat tolerantie pas begint in situaties waarin geen wezenlijke conflicten meer voorkomen en alle mensen aardig tegen elkaar zijn. Daarmee beging hij een dubbele fout. Allereerst weigerde hij in zijn werk in te gaan op wat dikwijls de ‘paradox van tolerantie’ wordt genoemd ? het feit dat men zaken duldt die men eigenlijk onverdraaglijk vindt. En ten tweede zag hij over het hoofd dat zelfs een maatschappij van overvloed, waarin iedereen elkaar gunstig gezind is, niet zonder tolerantie kan. Tolerantie heeft niets met slechte of goede bedoelingen, noch met verschillen tussen arm en rijk te maken. Het doet zich voor op het moment dat je met (groepen) mensen moet samenleven en werken met wie je het hartgrondig oneens bent. Dat kunnen je vijanden, maar ook je vrienden zijn. Over het algemeen geldt: hoe vrijer, rijker en gelijker mensen worden, des te moeilijker het wordt hen in één geloof verenigd te houden. Neem bijvoorbeeld Jan, Els, Truus en Bernard, vier denkbeeldige vrienden die allemaal het beste met elkaar voor hebben. Probleem is alleen, dat Jan, Els en Truus maar niet begrijpen waarom Bernard nog in God gelooft. Ze vinden religie uit de tijd. Jan is geneigd beleefd naar Bernard te luisteren, maar grijpt intussen elke gelegenheid aan om hem van z’n geloof af te brengen. Els is daarentegen oprecht geïnteresseerd waarom Bernard gelooft. Truus, ten slotte, maalt niet om religie. Ze weet dat onderwerp in het gezelschap van Bernard altijd keurig te omzeilen. Van Bernards drie vrienden is alleen Els tolerant. Zij vindt dat ze goede redenen heeft niet in God te geloven, maar beseft dat ze de waarheid niet in pacht heeft. Ze weet dat verstandige mensen het oneens kunnen zijn en ze vindt Bernard niet star of dogmatisch. Dat neemt niet weg dat ze van oordeel is dat Bernard het bij het verkeerde eind heeft en ze houdt dat niet voor hem verborgen. In discussies doet ze haar best haar onbegrip te rijmen met haar respect voor zijn persoon. Ondertussen blijft ze hopen dat Bernard uit eigen beweging van z’n geloof afstapt. Voor haar is het verschil tussen ergens van overtuigd worden en ergens toe gedwongen worden van cruciaal belang. Jan, daarentegen, is sceptisch over dat onderscheid. Wat Jan betreft is er altijd sprake van dwang. Wat een mens doet, doet hij telkens onder druk van anderen. Overtuigingen zijn volgens Jan geïnternaliseerde vormen van dwang. Het gaat te ver te beweren dat Jan en Truus geen goede vrienden van Bernard zijn, maar het is wel duidelijk dat hun vriendschap risico loopt. Truus weigert consequent een onderwerp aan te snijden dat voor Bernard belangrijk is, terwijl Jan in principe geen


kans onbenut laat om Bernard van z’n geloof te brengen. Els’ tolerantie, tenslotte, heeft een duidelijk grens: zodra Bernard zijn geloof met geweld aan anderen oplegt en hun persoonlijke of lichamelijke integriteit aantast, is het afgelopen met haar tolerantie. Tolerantie, kortom, is een begrip dat het niemandsland bestrijkt tussen (nog net) gedogen en respect. Als je iemands mening of houding respecteert, of daar onverschillig tegenover staat, hoef je geen moeite te doen die te verdragen. Een afgerond verhaal over tolerantie moet aan twee criteria voldoen: je moet duidelijk maken waarom er zaken zijn die je afkeurt maar toch verdraagt, en je moet de grens tussen het tolerabele en het intolerabele aangeven. Tolerantie is een morele ‘deugd’voor zover mensen binnen de grenzen van het tolerabele moeite doen hun meningsverschillen uit te vechten zonder respect voor elkaars persoon te verliezen. Tolerantie is verder een gelaagd begrip. Zo bestaan er praktijken van tolerantie, die niet expliciet op de waarde van tolerantie zijn gebaseerd. Om bij het voorbeeld hierboven te blijven, Truus’ onverschilligheid jegens religie maakt haar toleranter dan Jan, die Bernard bij wijze van spreken tot in de huiskamer met zijn seculiere bekeringsdrang achtervolgt. Dankzij Truus’ onverschilligheid kunnen Bernard en Jan het over andere zaken hebben. Zolang ze het onderwerp van religie mijden, kan er een praktijk van tolerantie ontstaan zonder dat één van de partijen zich op de waarde van tolerantie hoeft te beroepen. Stel nu, dat Bernard de afspraak om over het geloof te zwijgen verbreekt.‘Mijn geloof is niet zomaar een mening’, zegt Bernard tegen Jan, ‘mijn geloof is wat ik ben. Opinies kan ik thuis laten, maar ik kan mezelf, mijn identiteit, niet thuis laten’. Op dat moment worden Bernard en Jan gedwongen zich af te vragen wat de waarde van tolerantie is. Ik had het er aan het begin van dit stuk over dat links zich zelden expliciet op de waarde van tolerantie heeft bezonnen. Dat kwam voor een deel omdat links er vanaf de jaren zestig van de vorige eeuw op vertrouwde dat iedereen vanzelf het linkse licht zou zien. Pas als links de wereld voor zich gewonnen had, zou er echte tolerantie komen. Links keerde zich na verloop van tijd niet alleen tegen onderdrukkende kapitalistische arbeidsverhoudingen, maar tegen onderdrukking überhaupt. Of het nu ging om sekseverhoudingen, gezinsverhoudingen, zorgverhoudingen, of de verhouding van het individu tot zichzelf, overal ontdekte links de sporen van onvrijheid, ongelijkheid en geweld. Steeds sterker werd links allergisch voor alles wat ‘normaal’ was. Het verdedigde de marge tegen het centrum, de waarde van het onzekere tegenover het zekere en omhelsde alles wat anders, creatief en afwijkend was. Het kwam op voor het individu, voor gekken, homo’s, vrouwen en onderdrukte minderheden. Links prees degenen met wankele in plaats van vaste identiteiten en pleitte voor lichte in plaats zware gemeenschappen. Op


den duur streed links niet zozeer tegen de ‘heersende klasse’, als wel tegen het ‘establishment’. Het fascinerende is nu dat het anti-establishment denken in Nederland en elders deel van het establishment is gaan uitmaken. Links is in Nederland zo succesvol geweest dat zelfs de elite zich tegenwoordig tegen de elite keert en vooral diegenen prijst, die anti-elitair, creatief, afwijkend en bijzonder zijn. Nederlanders zijn, in de woorden van de Amerikaanse socioloog David Brooks, massaal Bourgeois Bohemians geworden. Vanuit het oogpunt van de waarde van tolerantie leidt dit tot het volgende probleem: juist het succes van links heeft een klimaat geschapen, waarin iedereen het recht lijkt te hebben voor zijn of haar geloof, anderszijn of cultuur op te komen. Sterker nog, leden van minderheidsculturen werden aangemoedigd daarvoor op te komen. Precies daardoor zijn we in Nederland opnieuw op de paradox van tolerantie gestuit. In naam van de vrije keuze ideologie en het individualisme worden we op dit moment met stromingen geconfronteerd, die niets moeten hebben van de vrije keuze ideologie, het individualisme of de lichte gemeenschappen die daarbij horen. Dienen deze stromingen nu geduld te worden, of heeft de Franse filosoof Alain Finkielkraut gelijk als hij beweert dat de universele tolerantie uiteindelijk alleen zichzelf verdraagt? Is het, anders geformuleerd, waar dat links alleen links, rechts alleen rechts, liberalen alleen liberalen, pluralisten alleen pluralisten, aanhangers van de Verlichting alleen aanhangers van de Verlichting, of gelovigen alleen gelovigen uit eigen gelederen kunnen verdragen? Legt ieder waardesysteem de grens van de tolerantie niet in laatste instantie bij zichzelf? Als dat zo is, dan dient de waarde van tolerantie opnieuw te worden uitgevonden. De beste vorm van linkse tolerantie lijkt me dan ook die waarin links duidelijk maakt dat ze met haar sociaalindividualistische visie niet het gehele firmament van waarden bestrijkt en er daarnaast ook andere waardevolle levensvormen mogelijk zijn. Vrijheid is een groot goed, maar er bestaat een wereld van verschil tussen het bevorderen van de waarde van de vrije individuele keuze en de eis dat iedereen in de samenleving de waarden van het sociale individualisme omhelst. Als mannen en vrouwen, hetero’s of homo’s, in het volle bewustzijn van hun sociale en politieke burgerrechten, voor een gemeenschap kiezen die van de ongelijkheid tussen man en vrouw uitgaat en zich tegen homo’s keert, dan moet die keuze geaccepteerd worden. Vrijheid houdt het recht op cultuur in ? niet zomaar een cultuur, maar je eigen cultuur. Je kunt, als minderheid binnen een minderheid, voor meer openheid in eigen kring pleiten en tegelijk in actie voor de rechtmatige erkenning van je geloof


komen. “Het nieuwe multiculturalisme (..) wil individuen middelen aanreiken om zich van hun ‘zware’ cultuur- en geloofsgemeenschappen los te maken”, aldus het Waterland-manifest. Dat klopt, maar het is één ding individuen deze middelen aan te reiken, een ander ding hen deze door de strot te duwen. Precies daarin schuilt het verschil tussen Jan en Els hierboven. Als de machtsverschillen tussen partijen te groot worden, wordt tolerantie neerbuigend en ondermijnt dat de mogelijkheid van discussie en compromis. Bovendien is het de vraag of de diagnose van het waterlandmanifest wel juist is. Uit het manifest spreekt een grote angst voor de vrijheidsbedreigende druk van zware gemeenschappen. Ook gemeenschappen die te licht zijn kunnen echter de vrijheid bedreigen. Radicaliserende moslims zijn niet tot hun opvattingen gekomen onder druk van een ‘zware’ cultuur of geloofsgemeenschap. Integendeel, er zijn maar weinig gemeenschappen die zo weinig op een gemeenschap lijken als de miljoen moslims in ons land. De Nederlanders Mohammed B of Jason W, de Engelsen Richard Reid, Shafiq Rasul of Asif Iqbal, of de Fransman Zacarias Moussaoui, die allemaal op verdenking van terrorisme in gevangenissen zitten, hebben in dat opzicht veel gemeen met de terroristen van extreem links in de jaren zeventig. Meestal gaat het om goed opgeleide, intelligente, jonge en ambitieuze middenklassers, die in de periode dat ze radicaliseerden een gemarginaliseerd bestaan leidden, fel tekeer gingen tegen hypocrisie en onrecht, en hartstochtelijk naar een ‘echte’ gemeenschap of Umma verlangden. Natuurlijk wordt niet iedereen die ontheemd of in isolement raakt een terrorist, maar over het algemeen hebben radicalen in het westen eerder te lijden van wat Kundera de ‘ondraaglijke lichtheid van het bestaan’ noemde, dan van de druk van een ‘zware’ geloofsgemeenschap. Het knip- en plak-marxisme van de RAF uit de jaren zeventig is anno 2005 door de knip- en plak-islam van geradicaliseerde moslims vervangen. In beide gevallen gaat het om jongeren die eerst het begrip van hun ouders en toen dat van hun omgeving verloren. Zware gemeenschappen kunnen de vrijheid bedreigen, maar dat kan het gevoel nergens bij te horen ook. Nadenkend over een tolerabele vorm van liberalisme stelde de Engelse filosoof John Gray onlangs voor om de grens van tolerantie te leggen bij wat hij de aantasting van de “voorwaarden voor vreedzame coëxistentie” noemde: “Sommige ziekenhuizen zullen euthanasie toepassen, andere niet. Sommige scholen leren dat homoseksualiteit een voorkeur is, andere onderwijzen een meer traditionele moraal (..) Maar je hebt onderliggende normen nodig die de vrede garanderen.” Over wat precies de niet onderhandelbare normen voor vreedzame coëxistentie zijn, valt te redetwisten. Grofweg gaat het om de specificatie van een pakket rechten en


plichten dat, ten eerste, moet voorkomen dat mensen hun overtuigingen aan anderen opleggen in plaats van voorleggen en, ten tweede, garandeert dat iedereen ongeacht cultuur, gezindte of religie een volwaardig lid kan worden van de politieke gemeenschap waarin hij of zij toevallig geboren is. De basisregel zijn: wederzijds respect, en een ander niet schaden. Daarnaast moeten mensen te allen tijde de mogelijkheden en middelen worden aangereikt hun geloofsgemeenschap te verlaten als zij dat wensen, en moeten ze op bescherming van hun rechten kunnen rekenen als die geschonden worden: dus geen kinderhuwelijken, geen clitoridectomie, geen eerwraak, geen kindermishandeling en geweld van mannen jegens vrouwen, maar wél islamitische of christelijke scholen, ziekenhuizen, of universiteiten. Bij de specificatie van het pakket dat door de politieke gemeenschap beschermd moet worden, doen zich twee problemen voor. Allereerst is er discussie over de vraag of dit pakket typisch westers is. Er zijn twee redenen om dat te ontkennen. Ten eerste is lang voordat er zelfs een conceptie van ‘het Westen’ bestond met regimes en praktijken van tolerantie geëxperimenteerd. Dat onder dwang nog nooit iemand is bekeerd en het geloof onenigheid nodig heeft om te kunnen groeien, was ook buiten ‘het Westen’ al bekend. De discussie over het verschil tussen gerechtvaardigde intolerantie en ongerechtvaardigde repressie is heus niet tot de Verlichting beperkt gebleven. Ten tweede hebben katholieken katholieke, islamieten islamitische, en aanhangers van de leer van Confucius confucianistische bronnen gebruikt om voor hetzelfde pakket van grondrechten te pleiten. Geen enkele religie of seculiere filosofie heeft een monopolie op het pakket van rechten en plichten dat vreedzame coëxistentie garandeert. Het tweede probleem hangt samen met het feit dat zelfs als mensen het eens zijn over welke praktijken veroordeeld dienen te worden, ze toch diep van mening kunnen verschillen over hoe je op grond van dit oordeel moet handelen. Het grote verschil tussen links en rechts is dat rechts steevast voor een harde opstelling pleit, terwijl links voor de politiek van overreding en ontmoediging kiest. Beide posities kennen hun gevaren. Rechts kan in een spiraal van geweld uitlokkend geweld terechtkomen, terwijl links het risico loopt zich met zijn accommodatiepolitiek onsterfelijk belachelijk te maken. Rechts volgt de weg van de angst, links die van de hoop. Ofschoon beide posities elkaar nodig hebben om elkaar scherp te houden, met repressie alléén kom je er niet. Om Martin Luther King te parafraseren: wetten kunnen de intoleranten intomen, maar ze kunnen niet hun hart veranderen. Daar zijn de ‘zachte krachten’ van links voor nodig.


Wie zorgt er voor de kinderen? Door Pieter PekelharingAkira van twaalf zit met zijn moeder in een fastfoodrestaurent in Tokio. Ze is alweer op weg om hem en haar andere kinderen alleen te laten. Ze moet werken zegt ze. De vorige keer dat ze ging werken, bleef ze een maand weg. ‘Wanneer mogen we nou weer naar school?’, vraagt Akira. ‘Wat zeur je toch over school?’, zegt zijn moeder. ‘Een heleboel beroemde mensen zijn ook nooit naar school geweest.’ ‘Wie dan’, wil Akira weten. Hij kijkt strak voor zich uit, en zegt dan: ‘Je bent egoïstisch’, mama. ‘Weet jij wie egoïstisch is?’ bitst zijn moeder. ‘Je vader die zomaar uit ons leven verdween. Mag ik dan niet een beetje gelukkig zijn?’. Dit is een kleine passage uit de film Nobody Knows (2004) van de Japanse regisseur Kore-Eda Hirokazu. De film gaat over drie kinderen die door hun moeder aan hun lot worden overgelaten. Ren van hen gaat dood door ondervoeding. In Nobody Knows zijn de kinderen volwassen en is de moeder het kind. Alles is omgekeerd. Niet de kinderen zijn egocentrisch, dat is de moeder. In datzelfde jaar verscheen ook Demi Tari, een film over hetzelfde thema, maar dan over kinderen in Frankrijk. We zien ze hun gang gaan. Ze eten chocolade, ze glippen de bioscoop binnen, ze bedelen, stelen en rennen verkleed over straat. Af en toe geeft een gedragen voice-over van een van de klaarblijkelijk volwassen geworden kinderen commentaar: ‘s Nachts gingen we naar buiten. ‘s Zomers om een watergevecht te houden. ‘s Winters om ziek te worden.’ Hoewel we de moeder nooit in beeld krijgen, begrijpen we van de voice-over dat ook zij af en toe thuiskomt. Dan is het feest, net als in Nobody Knows. ‘Ik ben thuis’, roept daar de moeder koket, als ze laat in de nacht thuiskomt. Ze tilt een plastic zak op. ‘Hier is shusi’, zegt ze tegen Akira, die met zijn hoofd op tafel slaapt. Ze maakt de anderen kinderen wakker: ‘Ik ben thuis, miauw.’ Die behaagzucht van ‘kijk-mij-eens-leuk?wezen’ en het onbelemmerde hedonisme van ‘mag?ik-dan-nooit?een-pleziertje-hebben’ beweegt de moeders in beide films. En plots besef je dat deze films deel uit maken van een kleine vloedgolf, allemaal over in de steek gelaten en verwaarloosde kinderen: The heart is deceitful above all things (2004), Thirteen (2003), Lilja 4-ever (2002), Gummo (1997). Met veel


van deze kinderen loopt het slecht af. Lilja wordt door een loverboy naar Zweden gelokt en komt in de vrouwenhandel terecht. Aan het eind van de film pleegt ze zelfmoord. De zeven jaar oude Jerimiah wordt door zijn tienermoeder van de ene naar de andere minnaar gesleept en ondertussen geschopt en geslagen. De makers van deze films zijn stuk voor stuk opgegroeid in de jaren zeventig of tachtig. Om zich heen of in eigen gezin maakten ze mee hoe hard vaders en moeders allebei gingen werken, hoe gemakkelijk ze scheidden en hoe klakkeloos ze daarbij hun kinderen naar elkaar afschoven om zichzelf in alle vrijheid te kunnen ontplooien. In Nobody Knows zijn de kinderen van verschillende vaders. Als de situatie nijpend wordt, gaat Akira zijn moeders’ minnaars langs om geld te lenen. De eerste wil weten of zijn jongste dochter, Yuki, op hem lijkt. Jazeker, zegt Akira gretig en verdient zo 5.000 yen. De tweede zegt dat hij zelf helemaal geen geld heeft en leent wat muntstukken van Akira voor de snoepautomaat. ‘Ik weet zeker dat Yuki niet van mij is’, zegt hij nog. ‘Ik droeg altijd een condoom als ik met je moeder vrijde.’ Zo begrijpen we hoe de relatie tussen de moeder, haar minnaars en hun kinderen is. De moeder chanteert haar minnaars met haar kinderen door in het midden te laten wie ze zijn. Wat moeder en minnaars bindt is geen band van liefde, maar een van wederzijds welbegrepen eigenbelang. De kinderen spelen voor de ouders geen rol van betekenis. Zo nonchalant als de ouders met hun kinderen omgaan, zo vanzelfsprekend haken de kinderen naar hun liefde. De wereld der volwassen blijkt een losgeslagen bende liefdeloze genotzoekers die voornamelijk aan zichzelf denken. Behalve de films zijn er ook romans. Denk bijvoorbeeld aan Elementaire Deeltjes (1998, 1999) van Michel Houellebecq, of aan de non-fictie verslagen van de Engelse psychiater Theodore Dalrymple over het Leven aan de Onderkant (2001, 2004). Steeds opnieuw gebroken gezinnen, verweesd opgroeiende kinderen en seriële huwelijken. Het is wat de auteurs betreft een natuurlijk gevolg van de seksuele revolutie van de jaren zestig, die zich van generatie op generatie lijkt te verhevigen. De kranten en weekbladen staan tegenwoordig vol met verhalen over seks via internet, over twaalfjarige kinderen die zich uitkleden voor de webcam, over Amerikaanse hiphopclips van MTV waarin alle meisjes hoeren zijn, smachtend naar pimps met veel blingbling. We lezen regelmatig over groepsverkrachtingen in de grote steden. Velen zijn bezorgd over de toename van gedwongen seks onder jongeren en het gemak waarmee seks geruild wordt voor geld. Westerse


samenlevingen zijn harder, agressiever en gewelddadiger geworden. Onlangs verscheen een boek dat deze ontwikkelingen op onverwachte wijze in een breder perspectief plaatst: Between Sex and Power: Family in the world 19002000 (2004). De auteur is Göran Therborn, ooit marxist, nu een socioloog die in Cambridge doceert. In dit achthonderd pagina’s tellende geschrift behandelt Therborn de geschiedenis van alle bestaande familie-systemen in de wereld. Het is de meest uitvoerige gezinsgeschiedenis van de twintigste eeuw. Naast cijfermateriaal heeft Therbron in zijn research tal van romans, huwelijksadvertenties, toneelstukken, films en memoires verwerkt. Zijn onderzoek bevestigt wat de boven genoemde films en romans al zeiden. Een paar cijfers ter illustratie: in 1960 was 70 procent van de vrouwen in de VS gehuwd. In 2000 was dat slechts 23 procent. In West Europa is in 40 jaar tijd het aantal buitenechtelijke kinderen met vele tientallen procenten gegroeid: van 1.6 naar 31.8 procent in Ierland, van 1.4 naar 25 procent in Nederland en van 3.7 naar 49 procent in Noorwegen. ‘Dit is wat de seksuele revolutie ons gebracht heeft’, aldus Therborn: ‘een lange periode van seks voor het huwelijk en een veelheid van seksuele partners tijdens het leven. Dat verschijnsel wordt zowel in statistische als morele zin tegenwoordig “normaal” geacht.’ Dertig jaar na de seksuele revolutie is bijna 70 procent van de Zweedse vrouwen die van een kind bevallen, ongehuwd. Een meerderheid daarvan woont samen met een partner, een minderheid leeft op zichzelf. Sinds de jaren zeventig lijkt het huwelijk in de rijke landen op zijn retour. De beste tijd voor het huwelijk in Europa lag tussen 1930 en 1960, toen vrijwel alle seks binnen het huwelijk plaatsvond en er verhoudingsgewijs weinig buitenechtelijke kinderen waren. Dat het huwelijk op zijn retour is wil echter niet zeggen dat hetzelfde geldt voor het standaardgezin. Integendeel. Als we ons tot Nederland beperken, groeit de meerderheid van kinderen nog steeds op in een kostwinnersgezin met een betaald werkende vader en een verzorgende moeder die hooguit in een kleine deeltijdbaan ‘erbij’ werkt. We spreken tegenwoordig dikwijls van ‘tweeverdienersgezinnen’, maar dat is een illusie. Het gaat voor het overgrote deel om ouderwetse ‘kostwinnersgezinnen’. Slechts minder dan vijf procent van de kinderen heeft een moeder met een fulltime baan en meer dan de helft heeft een moeder die helemaal niet betaald werkt. Het eenoudergezin is de enige serieuze concurrent van het vader-moeder-gezin.


De geschiedenis van de commune als alternatief was kort en de vader-vader of moeder-moeder-gezinnen krijgen weliswaar veel publiciteit, maar getalsmatig stijgen deze gezinsvormen niet boven het halve procent uit. Daarbij komt dat bijna 90 procent van de eenoudergezinnen na een periode van vijf jaar is ‘overgegaan’ in een situatie met twee ouders. De ‘crisis van het gezin’ uit de films en romans hierboven bestaat weliswaar, maar hij voltrekt zich in de marges van de samenleving. Er bestaat in dat opzicht een schril contrast tussen de feiten en de publieke perceptie van die feiten. De ‘crisis van het gezin’ zit voornamelijk tussen de oren. Feitelijk gaat het best goed met het gezin. Het zijn eigenlijk alleen degenen die nog een appeltje te schillen hebben met de jaren zestig, die van crisis spreken. Wie het werk van Therborn leest, begrijpt echter dat de veranderingen lang voor de jaren zestig begonnen. Ten eerste hielden de aristocraten en onderklassen van Europa er al veel langer een lossere seksuele moraal op na. Ten tweede zijn de beide wereldoorlogen minstens zo invloedrijk op onze opvattingen over het gezin geweest als de revolutie van de jaren zestig. Het was met name als gevolg van de oorlogen dat de religie in Europa haar greep op het dagelijks leven verloor. Hier en daar werden mannen en vrouwen na de eerste wereldoorlog voor het eerst elkaars legale gelijken en werd voorzichtig de macht van de vaders aangetast. Dat begon in Zweden, daarna volgden andere landen. Het meest ingrijpend was echter de oktoberrevolutie. Na de communistische machtsovername werden patriarchale instituties in Rusland tot de grond toe afgebroken. Hetzelfde gebeurde in China na de tweede wereldoorlog. Zeker op het vlak van de gezinspolitiek trok de Russische revolutie als een schokgolf door de wereld heen. In Japan werd onder druk van de Amerikaanse bezetters de legale gelijkheid van man en vrouw zelfs tot grondwetsartikel verheven. In de westerse wereld heeft het feminisme volgens Therborn weliswaar enige invloed gehad, maar wereldwijd zijn het vooral revoluties en oorlogen geweest die de verhoudingen tussen de seksen fundamenteel hebben veranderd. De grote verliezer van de twintigste eeuw is dan ook het patriarchaat geweest: de macht van de vaders is er nog, maar hij is niet vanzelfsprekend meer. Het grondigst werd de macht van het patriarchaat in Westerse en communistische landen afgebroken, maar ook in India en de Arabische wereld staan patriarchale instituties inmiddels onder druk.


Voor zover er sprake is van een ‘crisis’ van het gezin, werd die dus lang voor de jaren zestig aangekondigd. Oorlogen en revoluties riepen al veel eerder de vraag op wie er de baas is over het gezin. Plots begonnen vrouwen zich tegen de institutioneel verankerde macht van de man te keren, die - ook als hij afwezig was via de arm van de wet over het gezin regeerde. Met name in seculiere kringen werd het huwelijk niet langer zaligmakend geacht. Daarna duurde het niet lang meer of er ontstonden ook discussies over de vraag wie eigenlijk het recht had om te bepalen welk soort paarvorming binnen en tussen de seksen legitiem was, en wie uitmaakte hoeveel kinderen daaruit voort dienden te komen. Die vragen zijn in de loop van de twintigste eeuw alleen maar prangender geworden. Daarbij komt dat, los van het gevecht tegen het patriarchaat, een wereldwijde revolutie in ‘geboortecontrole van onderop’ heeft plaatsgevonden. Het fascinerend is dat die revolutie zich onvoorzien en onbedoeld heeft voltrokken. Vanaf 1970 geldt wereldwijd (met uitzondering van bepaalde delen van Afrika) dat mensen minder kinderen verwekken die langer blijven leven. Aanvankelijk werd dat, zoals in China, van bovenaf afgedwongen. Maar op veel andere plaatsten, bijvoorbeeld in Zuid Amerika, gebeurde dat spontaan. Ook in de ‘derde wereld’ krijgt de gemiddelde vrouw tegenwoordig niet meer dan twee á drie kinderen. Wereldwijd zijn mensen er in enkele decennia van overtuigd geraakt, dat ze de natuur de baas kunnen en dat het aan hen is te bepalen hoeveel kinderen ze krijgen. Zonder deze spontane kentering in de wijze van voortplanting, mogelijk gemaakt door moderne medische technieken, zou de wereld nu waarschijnlijk rond de twee miljard zielen tellen. Geboorte, de vraag naar hoeveel kinderen men wil en het tijdstip waarop, is meer dan ooit een politieke zaak geworden: niet alleen van overheden, ook een politieke zaak van gezinnen. Deze twee ontwikkelingen - de afnemende macht van het patriarchaat en de geboortecontrole van onderop - hebben ons denken over het gezin en de relatie tussen man en vrouw fundamenteel veranderd. Het gezin bestaat nog. Het gaat zelfs goed met het gezin, maar we beseffen sterker dan tevoren dat een gezin uit mannen, vrouwen, en kinderen bestaat die tegenstrijdige wensen, verlangens en erecodes hebben en wier noden toch gelijkelijk beschermd moeten worden. De ‘natuurlijke’ arbeidsdeling binnen het gezin is door een ‘politieke’ vervangen: het is geen uitgemaakte zaak meer wie van de partners zorgt en wie werkt. Het is niet duidelijk meer wat de partners van elkaar mogen verwachten: in veel gezinnen is de vrouw nog steeds ‘dankbaar’ als hij zorgtaken overneemt, in plaats van dat ze dat beschouwt als evengoed zijn taak. De meeste mannen binnen het gezin zijn


kostwinners, maar de macht die ze daaraan ontlenen wordt niet op voorhand door politie en justitie beschermd. Aan vrouwen vallen ook niet langer automatisch alle zorgtaken toe. Tal van vrouwen zoeken tegenwoordig liever emplooi buitenshuis en stellen het krijgen van kinderen ter wille van hun carrière uit. En kinderen hebben recht op zorg en een stabiele leefomgeving, wie hun biologische of niet-biologische verzorgers ook mogen zijn. Gezinnen vallen sinds de jaren zeventig regelmatig uit elkaar. Er zijn veel echtscheidingen, maar de alles-of-niets-scheiding van de babyboomers is op zijn retour. De eerste generatie kinderen van gescheiden ouders, die ? zie de films en romans hierboven - van jongs af aan het oeverloze gevecht van hun ouders hebben meegemaakt, hebben geleerd dat een vechtscheiding louter ellende en verliezers kent. Minister Donner van het CDA, zelf zo’n babyboomer, wil de wetten rond echtscheiding wijzigen en het ouders moeilijker maken van elkaar te scheiden. Hij vergeet dat de tweede generatie van gescheiden ouders het inmiddels anders aanpakt. Hij komt met maatregelen in een tijd waarin een scheiding weliswaar het einde van de huwelijksrelatie is, maar niet automatisch die van het gedeelde ouderschap - alle paniekverhalen in de media ten spijt. Nee, de grootste druk op het gezin komt niet van de cultuur van de jaren zestig en het verwende hedonisme dat aan de zestigers wordt toegeschreven. Dat komt van elders. Het zijn sociaal-economische ontwikkelingen, niet de cultuur van de jaren zestig, die het gezin bedreigen. Zo is het opmerkelijk dat mensen die kinderen krijgen daar economisch de dupe van worden, in Nederland verhoudingsgewijs meer dan elders in Europa. Het modale gezin investeert gemiddeld meer dan een miljoen gulden en tien arbeidsjaren in de opvoeding van hun kinderen. Uiteraard doen ze dit geheel vrijwillig en meestal met veel plezier zonder de verwachting dat alles van ze wordt overgenomen. Integendeel, het ‘goed grootbrengen van je kinderen’ kan voor de man of vrouw in kwestie een veel belangrijker middel tot zelfontplooiing zijn dan het maken van een carrière. Maar het is niet fair dat ze, vergeleken met het maken van een carrière, daarvoor in zo’n diep economisch dal terecht moeten komen. De kindvrije fase voor en na het gezin is in economisch opzicht veel gunstiger dan de gezinsfase. De koopkracht gedurende het ‘economisch gezinsdal’ is een kwart tot een derde lager dan in de fasen ervoor en erna. Dáár zou wat aan gedaan moeten worden, liefst in de vorm van maatregelen die vrouwen en mannen de vrijheid geven zelf te besluiten hoe ze de zorg voor kinderen willen regelen. Als


vrouwen of mannen besluiten hun arbeidsparticipatie te verminderen om meer tijd aan de kinderen te besteden, in plaats van die zorg financieel aan deze of gene professional uit te besteden, dan moet dat kunnen zonder dat ze daardoor hun baan verliezen of door de overheid langs slinkse weg toch gedwongen worden de arbeidsmarkt op te gaan. Voor verreweg de meeste gezinnen geldt dat ze niet echt noodlijdend zijn als ze in het gezinsdal terechtkomen, maar bij hen gaat het wel om de aantasting van de kwaliteit van het dagelijks bestaan. Financiële compensatie kan daarbij helpen, maar het verkleinen van de afstand tot het consultatiebureau of naschoolse kinderopvang kan dat ook, om maar niet te spreken van de noodzaak onregelmatige diensten te draaien of de verslechtering van de economische positie van parttimers. Waarom bijvoorbeeld niet de primaire verzorger van het kind een jaarlijkse toelage geven? Hij of zij mag zelf besluiten hoe dat wordt besteed: ofwel aan het verbeteren of in stand houden van de opleiding tijdens de opvoeding van het kind, ofwel aan het op peil houden van het pensioen, ofwel aan de financiering van professionele zorg omdat men een baan heeft die men niet verliezen wil. Ik begon dit stuk met de vraag ‘Wie zorgt er voor de kinderen?’ Dat zijn in hoofdzaak de biologische ouders van het kind. Meestal is het nog steeds de moeder die voor de kinderen zorgt. Maar we leven in een tijd waarin dit niet meer ‘natuurlijk’ zo is. We vinden dat mensen ongeacht sekse, huidskleur of klasse het recht hebben een leven te zoals hen dat goed dunkt. Natuurlijk moet dat een verantwoord leven zijn en dienen mensen de kosten te dragen van hun eigen keuzen. Maar die kosten moeten wel eerlijk zijn en niet disproportioneel laag of hoog. Een van de grootste feilen van onze samenleving is dat we neerkijken op alles wat met zorg te maken heeft. Dat komt voor een deel omdat verzorgende beroepen in hoofdzaak door vrouwen worden verricht. De salarissen zijn er te laag, de opleidingen stellen te weinig voor. Zoals van Aartsen, voormalig fractievoorzitter van de VVD, opmerkte, toen hij naar de mogelijkheden van tussenschoolse kinderopvang werd gevraagd: ‘Waarom uitkeringstrekkers niet dwingen het te doen?’ Zolang zo over de zorg wordt gedacht, hebben we reden ons zorgen te maken. Bibliografische noot: ik heb voor het schrijven van dit stuk zwaar geleund op Bas Blokkers bespreking van Nobody Knows en Demi-tarif in de NRC van vrijdag 21 januari 2005. Daarnaast heb ik veel gehad aan het artikel ‘De rode familie en het paarse gezin’van Olga Fles in Socialisme en Democratie (nummer 9, 2001). Het idee van een jaarlijkse toelage komt van Anne Alstott die haar voorstel uitvoerig


toelicht en beargumenteert in No exit. What parents owe their children and society owes parents. (Oxford Univesity Press, 2004)


De gelijkheid is dood. Leve de gelijkheid!

Recommend Documents