Konfucianismus v období dynastií Han, Wei a Západních Jin

Filozofická fakulta Masarykovy univerzity Ústav religionistiky

Konfucianismus v období dynastií Han, Wei a Západních Jin dizertační práce

Autor: Dušan Vávra

Školitel: doc. PhDr. Olga Lomová, CSc.

Brno 2009

Prohlašuji, ţe jsem tuto dizertační práci vypracoval samostatně, na základě zdrojů uvedených v závěrečném seznamu literatury a v průběţném poznámkovém aparátu.

V Brně dne 8. 6. 2009

………………………....... Mgr. et Mgr. Dušan Vávra

ii

Poděkování

Na tomto místě bych rád poděkoval doc. PhDr. Olze Lomové, Csc. za její ochotu ujmout se vedení této práce a cenné připomínky k této práci vznesené. Můj dík dále patří European Association for Chinese Studies za udělení grantu na týdenní studijní pobyt v knihovně Leidenské university na jaře roku 2008. Poděkovat chci rovněţ Nadání Josefa, Marie a Zdeňky Hlávkových a Sdruţení Kontinenty za finanční podporu cesty na Taiwan (studijní pobyt na Tamkang University v roce 20042005).

iii

Obsah: Úvod

1

(1) Teoretická a metodologická východiska

10

(1.1) Kontrastivní přístupy

10

(1.2) Harmonie a konflikt v interpretacích čínské kultury

20

(1.3) Náboţenství v moderních reprezentacích čínské kultury

28

(2) Konfucianismus a taoismus do nástupu dynastie Han (2.1) Náboţenské představy a ideologie politické moci za dynastií

41 41

Shang a Zhou (2.2) Konfucianismus

54

(2.3) Taoismus v období Válčících států

84

(3) Institucionalizace konfucianismu za dynastie Han

98

(3.1) Hanská exegeze kanonických knih

102

(3.2) Další projevy institucionalizace konfucianismu za dynastie Han

117

(4) Privatizace vzdělanosti v období dynastií Východních Han, Wei a

126

Západních Jin (4.1) Privatizace vzdělanosti a proměna konceptu vzdělance v období

126

dynastie Východních Han (4.2) Učení o temném (xuanxue) v období dynastií Wei a Západních Jin

138

Závěr

175

Seznam pouţité literatury

178

iv

Úvod Hlavním tématem této práce je vývoj a podoba konfucianismu a problematika jeho identity v době vlády dynastií Han (206 př. n. l. – 220 n. l.) a na počátku období Šesti dynastií (220-589 n. l.), zhruba ve 3. stol. n. l – období dynastií Wei (220-265 n. l.) a Západních Jin (265-317 n. l.) Období dynastie Han a období Šesti dynastií bývají v čínských kulturních dějinách (ať uţ se zaměřujeme na historii, literaturu, filozofii, nebo na kterýkoliv jiný aspekt čínské kultury) obvykle pojednávány odděleně, klade se důraz na zásadní proměnu čínské kultury po konci dynastie Han. Cílem této práce je postihnout vybrané aspekty kulturních a společenských změn, jeţ v tomto období probíhaly a zdůraznit jak rozdíly, tak kontinuitu ve vývoji čínské kultury mezi dynastií Han a obdobím Šesti dynastií. Vývoj konfucianismu v čínském starověku a raném středověku nabízí poněkud matoucí obraz. Jeho vznik je spojován s osobou Konfucia (541-479) a v období Válčících států (453-221 př. n. l.) je zpravidla představován jako jedna z tzv. „šesti filozofických škol“ (liujia) starověku. Konfucianismus je v tomto období dále identifikován

s významnými

postavami/díly

Konfuciových

pokračovatelů,

tj.

především s Menciem (dílo Mengzi) a Xunziem (dílo Xunzi). Tato dvě díla spolu s Konfuciovými Hovory (Lunyu) jsou běţně uţívána jako základní výkladový rámec pro veškerý konfucianismus – na základě těchto textů je konstruována nauka, jeţ v zásadě slouţí

k

vymezení

konfucianismu

obecně

(konfuciánské

filozofie).

Obraz

konfucianismu za dynastie Han představuje prudký zvrat oproti obrazu konfucianismu za Válčících států. Konkurenční „filozofické školy“ mizí nebo jsou konfucianismem absorbovány. Konfucianismus je představován jako „státní doktrína“ (mluví se o „imperiálním konfucianismu“ a „vítězství konfucianismu“) a do popředí se dostává odlišná sada textů – hanský konfucianismus je spojován především s Pěti kanonickými

1

knihami (wujing).1 Pět kanonických knih a jejich exegeze se za Hanů stávají základem institucionalizované, státem podporované vzdělanosti se specifickou společenskou rolí. Hanský konfucianismus je obtíţné uchopit výhradně doktrinálně (jako filozofickou nauku), do popředí se dostává jeho institucionální charakter a společenské funkce. Tento obraz se opět prudce mění s pádem dynastie Han. Konfucianismus se v období Šesti dynastií z obrazu čínské kultury prakticky vytrácí a pozornost je věnována nejprve taoismu (3. stol. n. l.) a následně buddhismu. Ve většině přehledů čínské filozofie je období od konce dynastie Han aţ do závěru dynastie Tang (tj. zhruba období 3. – 9. stol. n. l.) obsazeno kapitolami o taoismu a buddhismu a konfucianismus z výkladu zcela mizí. Běţně přijímaný výklad lze shrnout tak, ţe konfucianismus si v tomto období sice do značné míry podrţuje svůj společenský význam, nabytý za Hanů, avšak „nepřináší nic nového“, zájem intelektuální elity se obrací k jiným myšlenkovým proudům. Teprve od 10. stol. n. l. dochází k obrodě konfucianismu (tzv. „neokonfucianismus“), který opět absorbuje podněty z konkurenčních tradic (taoismus a buddhismus), marginalizuje je a definitivně v čínské kultuře „vítězí“. Standardní obraz konfucianismu tedy zahrnuje dvě „slavná“ období (formativní období Válčících států a období několika staletí počátku 2. tis. n. l., v němţ se rozvíjel neokonfucianismus), mezi nimiţ zeje mezera delší neţ tisíc let. První čtyři staletí této mezery sice zaujímá hanský konfucianismus, jenţ je však ve standardním obrazu konfucianismu (konstruovaném z neokonfuciánské perspektivy) vnímán z různých důvodů jako problematický. Jak podrobněji rozvádí první část této práce, z neokonfuciánské interpretace konfucianismu vycházejí i moderní interpretace konfucianismu jako filozofie. Pojem „čínské filozofie“ (jejíţ významnou část tvoří „konfuciánská filozofie“) se stal běţnou součástí moderní reflexe čínské kultury a základním interpretačním rámcem pro výklad některých čínských textů – některé texty začaly být v moderní reflexi čínské kultury 1

Pět kanonických knih tvoří Letopisy (Chunqiu), Kniha písní (Shijing), Kniha dokumentů (Shujing), Kniha proměn (Yijing) a tři Knihy obřadů (San li): Zhouské obřady (Zhouli), Zápisy o obřadech (Liji) a Obřady a ceremonie (Yili). Těchto pět knih tvoří základ kanonického korpusu (spolu s šestou, jiţ za Hanů ztracenou Knihou hudby (Yuejing)). Korpus kanonických knih byl postupně rozšiřován aţ k počtu Třinácti kanonických knih (shisanjing). V tomto výčtu se počítají tři Knihy obřadů samostatně. Dále Třináct kanonických knih tvoří tři texty tradičně chápané jako komentáře k Letopisům: Gongyang zhuan, Guliang zhuan a Zuozhuan, přičemţ Letopisy jsou zahrnuty do jednotlivých komentářů (při počítání je tedy nutné je „odečíst“). Zbývajícími čtyřmi tituly jsou Kniha synovské oddanosti (Xiaojing), slovník Erya, Konfuciovy Hovory (Lunyu) a dílo Mengzi.

2

označovány jako „filozofické“ a na jejichţ základě je konstruována filozofická nauka konfucianismu, taoismu apod. Důsledkem tohoto přístupu je, ţe problém identity konfucianismu (otázka „Co je konfucianismus?“) je typicky ztotoţňován s problémem identity jeho filozofické nauky (doktrinálního obsahu, otázka „Co konfucianismus tvrdí o světě a místě člověka v něm?“), a to přesto, ţe stejně typicky je toto ztotoţnění doprovázeno zdůrazněním specifik čínského (filozofického) přístupu ke světu (v protikladu k západní filozofii). Jeden aspekt problému, který tento doktrinálně orientovaný přístup vyvolává, je dán tím, ţe zmíněné tři základní texty starověkého konfucianismu (na jejichţ základě je „konfucianismus“ typicky konstruován) představují pouze určitou – z hlediska intelektuální inovace a kulturotvorného významu nepochybně elitní – podobu starověkého konfucianismu. Termín ru nebo rujia je v západních jazycích překládán jako „konfuciáni“ (překlad „konfucianismus“ je však fakticky chybný, neboť zmíněné čínské výrazy vţdy odkazovaly k osobám a posloupnostem osob, mezi nimiţ docházelo k předávání určitého vědění či nauky, avšak nikoliv k tomuto vědění samotnému)2. Ru se vţdy identifikovali s osobností Konfucia, ke kterému se vztahovali jako k prvotnímu učiteli. V době Válčících států ru tvořili řadu posloupností (rodokmenů počínajících Konfuciem), o nichţ je je známo jen velmi málo, nicméně zřetelné je, ţe se od sebe značně lišily, a zdá se, ţe nejběţnější představa konfuciána v době Válčících států se týkala specializace na provádění širokého spektra rituálních praktik u dvorů jednotlivých vládců, coţ dále souviselo s profilací konfuciánů jako znalců minulosti a předávaného písemnictví. Patrně spíše menšina propagovala specifický a elitářsky pojatý projekt kultivace osobnosti, jenţ je hlavním obsahem zmíněných tří velkých konfuciánských děl. Všem byl společný základní cíl uplatnění vědění, kterým disponovali, ve státních sluţbách, coţ však byl cíl společný všem příslušníkům vrstvy shi (původně nejniţší aristokratické vrstvy, v období Válčících států jiţ převáţně pauperizované a zbavené společenských privilegií, jejíţ příslušníci si však uchovávali povědomí o příslušnosti ke společenské elitě), z níţ se ru převáţně rekrutovali.

2

Viz Nylan 2001, 3.

3

V době dynastie Han jiţ lze říci, ţe ru byli ti, kdo se věnovali „profesionálnímu výcviku s obecným cílem uplatnění se ve státních sluţbách“ 3. Takový profesionální výcvik byl totiţ za Hanů institucionalizován a v zásadě vymezen poţadavkem znalosti korpusu relevantních textů (jehoţ základ tvořily kanonické knihy) a manifestací určitých hodnot či ctností ve vlastním jednání. Řada ru za Hanů zároveň sdílela na kultivaci osobnosti zaloţený politický projekt, jenţ vycházel z děl velkých konfuciánů starověku. V důsledku toho došlo za Hanů k postupné konfucianizaci (v uţším smyslu politického projektu zaloţeného na kultivaci osobnosti vzdělance ve smyslu internalizace příslušných hodnot či ctností ve vlastní osobnosti a jejich projevení navenek) hodnot, jeţ byly samy o sobě běţné (synovská oddanost), jakoţ i ke konfucianizaci výkladu kanonických knih (většina textů kanonických knih neobsahuje nic specificky konfuciánského v tomto uţším smyslu). Lze proto říci, ţe se čínská společnost počínaje dynastií Han konfucianizovala, přesněji řečeno konfucianizovala se vrstva shi – společenská elita, jeţ se identifikovala sdílenou kulturou a z níţ se rekrutovali adepti pro sluţbu ve státní správě. K dovršení tohoto procesu konfucianizace došlo však aţ s neokonfucianismem za dynastie Song (960-1279 n. l.) Na kultivaci osobnosti zaloţený politický projekt, který je moţné konstruovat ze tří velkých konfuciánských děl starověku, lze obecně vymezit následovně: konfucián kultivuje svou osobnost studiem (xue), jehoţ cílem je integrovat ve vlastní osobnosti základní hodnoty, jeţ tvoří celek lidské kultury. Tento projekt kultivace osobnosti má zároveň politický rozměr – zdokonalováním studiem lidská osobnost nabývá politické kompetence, angaţuje se ve sluţbě státu a v ideálním případě má být vládce sám dokonalou osobností v konfuciánském smyslu. Takto chápaný konfuciánský projekt je v této práci příleţitostně označován jako „konfucianismus v uţším smyslu“ apod. – vzhledem k faktu, ţe mnozí konfuciáni (ru) pouze participovali na kulturních institucích, jeţ k realizaci tohoto projektu slouţily, avšak sami nebyli nutně přesvědčenými či oddanými konfuciány „v uţším smyslu“. Znalost faktu, ţe nedílnou součástí konfucianismu je uplatnění nauky v politické praxi (totéţ však lze říci o většině čínského myšlení), je standardní součástí moderní reflexe konfucianismu (čínského myšlení). Přesto však je běţně konfucianismus 3

Ibid.

4

pojímán primárně jako nauka. Tento přístup povaţuji za problematický; domnívám se, ţe význam konfucianismu v čínské kultuře nelze adekvátně zhodnotit, pokud opomineme fakt, ţe konfucianismus byl v čínské kultuře především realizován. Tím není zpochybněna moţnost rekonstruovat konfuciánskou nauku na základě příslušných textů. Tvrdím však, ţe omezení se na výklad nauky nemůţe poskytout adekvátní odpověď na otázku „Co je konfucianismus?“, a to právě proto, ţe úsilí o uplatnění konfuciánských

ideálů

v politické praxi

v čínských

dějinách nebyla

otázka

„akademická“, nýbrţ praktická – konfucianismus skutečně byl realizován. Výzkum konfucianismu proto podle názoru této práce musí zahrnovat výzkum politických struktur, institucí a společenských forem, jimiţ byl konfucianismus v čínské kultuře realizován. Stručně řečeno, konfucianismus není (pouze) nauka, nýbrţ váţně míněný kulturní projekt. Počínaje dynastií Han v Číně existovaly (obvykle) státem sponzorované a podporované instituce, jeţ měly slouţit realizaci tohoto projektu. Na prvním místě šlo o vzdělávací instituce – akademie, jeţ slouţily k vzdělávání potenciálních uchazečů o místa ve státní sluţbě. Na těchto akademiích byla pěstována institucionalizovaná (státem podporovaná) vzdělanost, jejímţ základem bylo memorování povinného kompendia textů, jimţ byl připisován kulturotvorný význam (především Pět kanonických knih). Tyto texty byly různým způsobem spojovány a autorstvím Konfucia a jejich výklad byl postupně konfucianizován i po obsahové stránce – v tomto smyslu je lze povaţovat za konfuciánské. Kromě akademií (institucí v plném významu tohoto slova) byl konfuciánský projekt realizován prostřednictvím dalších společenských forem, přičemţ i v těchto případech šlo především o metody vybírání vhodných uchazečů na posty ve státní sluţbě (systémy oficiálních doporučení a hodnocení osob, společenské hodnoty a normy, jejichţ naplňováním uchazeč svou vhodnost prokazoval ad.) Vůbec základní étos fungování tradičního čínského státu, tedy poţadavek, aby byl výkon státní moci (státní administrativy) realizován prostřednictvím osob vyznačujících se vzděláním a mravní integritou, prozrazuje, ţe stát jako celek se stal institucí určenou k realizaci konfuciánského projektu. Za klíčovou byla přitom vţdy povaţována otázka výběru vhodných osob.

5

Pokud mluvíme o „vítězství konfucianismu“ za Hanů, toto tvrzení podle mého názoru platí plně pouze v tomto institucionálním smyslu – státem podporované instituce začaly slouţit realizaci konfuciánského projektu, stát se (do značné míry) konfucianizoval. Neplatí to však nutně o nauce; osoby, jeţ realizovaly své ambice prostřednictvím oficiálních institucí, nemusely nutně zastávat vyhraněně konfuciánské názory. S tím souvisí i určitá (výše zmíněná) nejednoznačnost označení ru (konfuciáni), na kterou naráţíme v dobovém písemnictví. Ru byli jednak uvědomělí zastánci konfuciánských hodnot (či propagátoři konfuciánského projektu) a jednak osoby, které prostě realizovaly své ambice prostřednictvím institucí, jeţ realizaci tohoto projektu slouţily. Zdaleka ne všichni studenti na císařské akademii byli přesvědčenými konfuciány; většina z nich nejspíše studovala kanonické knihy a další oficiálně podporované texty hlavně proto, ţe to byla cesta k společenskému úspěchu.4 Problém s vymezením konfucianismu skrze nauku se vynoří i tehdy, pokud obrátíme pozornost k rozdílu mezi konfucianismem a jinými ideovými směry. Tradiční klasifikace

čínských

filozofických

škol

jsou

v moderním

bádání

zpravidla

interpretovány ve smyslu ideových rozdílů (jako rozdílné filozofické nauky). Pokud se však podíváme na formulace těchto klasifikací v původním kontextu, získáme poněkud jiný obraz. Jako příklad uvádím úryvek z nejstarší a nejvlivnější klasifikace, jíţ je klasifikace Sima Tanova, jeţ je obsaţena v Sima Qianových Zápisech historika (Shiji). 5 Tato klasifikace „šesti filozofických škol“ (liujia) se stala standardní ve většině moderních výkladů čínského myšlení: škola yinyangová (yinyangjia), konfucianismus (rujia), mohismus (mojia), legismus (fajia), škola jmen (mingjia) a taoismus (daojia). Překlad výrazu jia jako „filozofická škola“ je ovšem problematický. Sima Tanova klasifikace totiţ neidentifikuje tyto školy jako univerzální výklady skutečnosti (filozofie), nýbrţ mnohem konkrétněji – jako metody řádné vlády a uspořádání společnosti:

4

K problematice vymezení konfucianismu, jeho institucionalizaci a významu označení ru viz Nylan 2001, 2-71. K „vítězství konfucianismu“ za Hanů viz Wallacker 1978. Historický výklad procesu institucionalizace výkladu kanonických knih a problematiky konfuciánského charakteru tohoto procesu je podán v Cambridge History of China (Kramers 1986). 5 Shiji 130, 3288-92. Cit. dle elektronické databáze Academia Sinica (http://www.sinica.edu.tw/ftmsbin/ftmsw3). Podle čínských textů v této databázi jsou přeloţeny všechny citace ze Zápisů historika a dynastických kronik v této práci, není-li uvedeno jinak. K problematice klasifikací „filozofických škol“ a hanské taxonomie vůbec srov. Csikszentmihalyi a Nylan 2003, 59-99.

6

Velký komentář ke Knize Proměn praví: „Vše v Podnebesí sdílí společný cíl, avšak uvaţuje o něm tisíci různými způsoby. Vše se společně navrací [k jednomu počátku], avšak cesty se liší.” Proto platí, ţe yinyangová škola, konfuciáni, mohisté, škola jmen, legisté a taoisté bez rozdílu usilují o nastolení řádu [ve světě] a pouze kvůli tomu, ţe ve svých přístupech sledují různé cesty, jsou některé [z těchto přístupů] pronikavější neţ jiné. [...] Konfuciáni mají rozsáhlé znalosti, avšak nedostává se jim [schopnosti rozlišit] podstatné. Namáhají se a dosahují mála. Proto je obtíţné drţet se jejich přístupu v úplnosti. Přesto však nelze nic vytknout způsobu, jakým pořádají rituálně korektní jednání ve vztazích mezi vládcem a poddaným, otcem a synem, a upravují rozdíl mezi muţem a ţenou, starším a mladším. [...] Taoisté dosahují toho, ţe ţivotní esence (jingshen) lidí se koncentruje a sjednocuje. Jednají v harmonii s beztvarým a plně zaopatřují všechny bytosti. Kdyţ volí metodu [vládnutí], následují proměny yinu a yangu, vybírají to nejlepší z [metod] konfuciánů a mohistů, extrahují podstatné z [metod] školy jmen a legistů. Mění [metodu] podle střídání ročních období a odpovídají na proměny věcí. V tom, jak stanovují zvyky a provádějí [státní] záleţitosti, není nic nepřiměřeného [situaci]. Jejich zásady jsou koncizní a snadno uchopitelné. Prosazují málo a získávají mnoho. [...]6

Nechávám prozatím stranou fakt, ţe Sima Tan nadřazuje taoisty ostatním přístupům. Podstatné na tomto místě je, ţe Sima Tan nebuduje tuto klasifikaci jako klasifikaci nauk (jakkoliv je moţné příslušné nauky z jeho podání v hrubých rysech konstruovat). Sima Tan vytváří klasifikaci metod slouţících společnému cíli, jímţ je řádné uspořádání státu/světa. Jinak řečeno jde o klasifikaci různých projektů realizace tohoto cíle. Obraz odlišných cest směřujících k jednomu cíli jako princip klasifikace je v čínském myšlení běţný a poprvé byl široce pouţíván právě za dynastie Han. Jak je ukázáno níţe v této práci, slouţil tento obraz za dynastie Han právě institucionalizaci konfuciánského projektu – různorodá vědění a přístupy ke světu neměly být zavrhnuty a nahrazeny konfuciánskou ortodoxií, nýbrţ zahrnuty do konfuciánského projektu. Společný projekt – nastolení dokonalého světového řádu – byl uchopen v konfuciánských termínech, avšak původem nekonfuciánské ideje neměly být odmítnuty, nýbrţ vyuţity. Tento přístup je mimo jiné důvodem eklekticismu, jímţ je hanský konfucianismus často charakterizován. 6

Shiji 130, 3288-89.

7

Nekonfuciánské ideje (tj. ideje asociované s texty klasifikovanými jako nikoliv rujia) v čínské kultuře přeţívaly i po „vítězství konfucianismu“ a mnohé byly dále rozvíjeny v rámci společenských forem určených k realizaci konfuciánského projektu. Mnozí vzdělanci (příslušníci společenské elity – shi) byli povaţováni za konfuciány (ru), třebaţe rozvíjeli a v praxi prosazovali nekonfuciánské ideje. Jiní vzdělanci zase za konfuciány povaţováni nebyli, a přesto se angaţovali v společenských institucích realizujících konfuciánský projekt.7 Jádrem toho, co zde označuji jako „konfuciánský projekt“, byla představa o nastolení ideálního politického a společenského řádu prostřednictvím osobností s příslušnou kompetencí. Politická kompetence však byla pojímána v značně abstraktních termínech týkajících se osobní dokonalosti (mravní integrity) jednotlivců ucházejících se o posty ve státní sluţbě. Konkrétní podoba nároků na osobnost vzdělance se mohla značně lišit v různých dobách a společenských kontextech. Důleţité je rovněţ mít na paměti rozdíl mezi realitou (konkrétní způsob hodnocení osobností pro účely výběru těch nejlepších pro povýšení) a ideálem (literární zobrazení modelu dokonalé osobnosti, jeţ bylo právě jen literárním topoi, avšak mohlo mít významný vliv na to, jak vzdělanci chápali svou roli ve společnosti). „Konfucianismem“ v této práci rozumím výše stručně popsaný konfuciánský projekt. Výraz „konfucián“ pouţívám jako ekvivalent čínského výrazu „ru“, nerozlišuji tedy mezi uvědomělým propagátorem konfuciánského projektu a člověkem pouze participujícím na institucích a dalších společenských strukturách tento projekt realizujících. Výraz „vzdělanec“ zde uţívám jako označení příslušníků společenské elity (vrstva shi), jeţ se v průběhu dynastie Han stále více překrývá s ru (konfuciány). Přístup, jenţ byl v této práci zvolen pro studium konfucianismu v daném období (doba vlády dynastie Han a následující jedno století) je dán přesvědčením o klíčovém významu institucionalizace konfuciánského projektu pro kaţdé studium konfucianismu. Porozumění konfuciánskému projektu jeho realizátory vţdy dominovalo přesvědčení o nezastupitelné roli vzdělance v tomto projektu – osobnost vzdělance (konfuciána) byla vlastním

nositelem

realizace

konfuciánského

projektu.

Pojetí

vzdělance

se

proměňovalo a institucionalizace konfucianismu v tomto procesu hrála zásadní roli. 7

Situace je tudíţ mnohem sloţitější neţ tradiční klišé „konfuciána na veřejnosti a taoisty v soukromí“.

8

Záměr této práce tak lze blíţe vymezit jako „výzkum vývoje konfuciánského projektu v daném období na základě proměňující se identity (konfuciánského) vzdělance v rámci společenských a politických struktur a institucí“. Práce je rozdělena do tří částí: 1) Teoreticko-metodologický úvod, jenţ analyzuje některé problémy plynoucí s převládajícího pojetí konfucianismu (taoismu ad.) jako filozofie. Formulována je alternativní koncepce, jeţ vychází z předpokladu, ţe prakticky veškeré myšlení čínského starověku je orientováno na problematiku náleţitého uspořádání společnosti a role lidské osobnosti v rámci společenských struktur. Podle této alternativní koncepce studium čínského myšlení není moţné omezit na nauku, jiţ příslušné texty obsahují, nýbrţ je třeba zahrnout širší institucionální kontext, v němţ se nauka těchto textů měla realizovat/realizovala. 2) Vývoj konfucianismu v předhanském období v kontextu vývoje společenských a politických institucí. Konfucianismus je uchopen jako specifická racionalizace starších, převáţně náboţenských, představ, přičemţ největší pozornost je věnována způsobu, jakým konfuciánské texty pojímají význam dokonalé lidské osobnosti pro realizaci dokonalého společenského řádu. Zahrnut je i stručný výklad o taoismu, jehoţ cílem je ukázat relativní platnost tradičních klasifikací starověkého čínského myšlení a představit odlišné texty jako především odlišné projekty realizované na sdíleném půdorysu společenských a politických struktur. 3) Vývoj konfuciánského projektu v období dynastií Han, Wei a Západních Jin. Pozornost je věnována především institucionalizaci konfucianismu a reakci vzdělanců (proměňující se pochopení role vzdělance) na tento vývoj – procesu, v němţ lze na jedné straně sledovat úsilí o podřízení osobnosti vzdělance institucionálnímu rámci, a na straně druhé snahu vzdělanců obhájit relativní nezávislost osobnosti jednotlivce na institucionálně vázané společenské roli. Tyto dvě protichůdné tendence jsou tradičně vykládány v termínech dichotomie konfucianismus – taoismus (zejména v období 3. stol. n. l.) Tato práce naopak obhajuje názor, ţe zmíněná dichotomie je inherentní konfuciánskému projektu a obliba taoistických textů, jeţ se projevuje mezi vzdělanci 3. stol. n. l., neznamená nutně prosazování odlišného (taoistického) projektu.

9

(1) Teoretická a metodologická východiska (1.1) Kontrastivní přístupy Tuto část práce uvádím exkurzem do okolností vzniku moderní čínské literatury. Jakkoliv vzdálené se toto téma můţe jevit tématu této práce, povaţuji tento exkurz za důleţitý z hlediska pochopení kontextu konstituování moderní reflexe čínské filozofie a náboţenství, a zejména pak významu, který koncept čínské filozofie měl a má pro sebepochopení čínské kultury v moderním světě, stejně jako pro způsob, jakým v průběhu 20. století čínská kultura reflektovala svou vlastní minulost. Důsledkem této sebereflexe je totiţ převládající způsob prezentace vývoje a významu čínské filozofie v soudobém sinologickém diskurzu, coţ souvisí s tématem této práce bezprostředně. Počátky moderní sebereflexe (od druhé poloviny 19. stol.) čínské kultury (prováděné čínskými badateli) jsou úzce spojeny s potřebou vyrovnat se s impaktem západní kultury, jeţ se zdála zpochybňovat hodnotu celé čínské tradiční kultury. Zhruba od přelomu století postupně nabylo vrchu přesvědčení, ţe jedinou cestou, jak se můţe Čína vymanit z podřízeného postavení vůči západním mocnostem, je naprosté popření tradiční kultury a její nahrazení kulturou nově vybudovanou podle západních vzorů. 8 Tento názor kulminoval v Hnutí za novou kulturu 9 (Xin wenhua yundong, 1915-1925) – „stará“ tradiční kultura byla chápána jako symptom odcházející doby, jako médium neschopné dostát naléhavým úkolům, které před čínskou společnost 8

Definitivním impulsem pro rozchod se snahou smířit čínskou tradici se západní kulturou, vyjadřovanou sloganem „čínská kultura jako podstata, západní jako praktický prostředek“, a pro obrat k radikálněji zaloţeným koncepcím převzetí západní kultury byla patrně poniţující poráţka v čínsko-japonské válce v roce 1895. Viz Nylan 2001, 308-309. 9 Často téţ Májové hnutí (Wusi yundong). Tento výraz odkazuje k 4. květnu 1919, kdy došlo k rozsáhlým politickým demonstracím v Pekingu, jeţ vyvolalo rozhodnutí západních velmocí (ustanovené ve Versailleské smlouvě) přiřknout Japonsku bývalé německé koncese na poloostrově Shandong. Toto datum vyznačuje významnou událost v procesu politického sebeuvědomění moderní Číny, z hlediska probíhajícího úsilí o ideovou reformu však ţádný významný mezník nepředstavuje. Vhodnější je v tomto ohledu výraz Hnutí za novou kulturu (téţ Hnutí za novou literaturu) s počátkem v roce 1915, kdy začal vycházet vlivný reformní časopis Nové mládí (Xin qingnian), v němţ v následujících letech vyšla řada zásadních článků z pera vůdčích reformátorů.

10

kladla změněná společensko-historická situace, a měla být nahrazena „novou kulturou“ vytvořenou podle vzoru Západu. Hlavní reformní úsilí Hnutí za novou kulturu směřovalo do oblasti literatury. Předmětem kritiky bylo veškeré tradiční písemnictví (se symbolickým počátkem u Konfucia), přičemţ kritika směřovala zároveň k tradičním kulturním a politickým institucím s tímto písemnictvím nedílně spojeným. Protagonisté Hnutí za novou kulturu v naprosté většině pocházeli z prostředí tradiční literátské elity a právě toto jejich zázemí spolu s atmosférou politické frustrace prvních tří desetiletí 20. století napomohly tomu, ţe se jejich radikalismus obrátil na prvním místě do oblasti literatury. Lze vlastně říci, ţe se tito „noví literáti“ dopustili v interpretaci západní kultury závaţného omylu. Aniţ by si toho byli vědomi, byli ve svém vyhodnocení významu západní literatury vedeni tradiční čínskou představou o významu psaného slova. V tradiční čínské kultuře byla totiţ literatura chápána jako fundamentální kulturotvorná instituce. Jejím základem byl konfuciánský Kánon (jing = osnova), chápaný jako osnova, na níţ je tkána textura literatury a skutečnosti. Literatura a realita tvoří v tradičním čínském pojetí nedílnou jednotu, 10 sdílejí tytéţ principy, a poznání těchto principů (tedy vzdělání) se děje studiem relevantní literatury. Výraz wen11, často překládaný jako „literatura“ nebo „kultura“ znamená v nejstarším významu „vytkávaný vzor“ a zahrnuje v sobě odkaz ke krásné formě, ale zároveň k tomu, ţe je součástí „textu“ celé kultury, jejíţ osnovou jsou kanonické knihy. Hu Shi (1891-1962), jedna z nejdůleţitějších osobností Hnutí za novou kulturu, v článku „Skromné návrhy na reformu literatury“ (Wenxue gailiang chuyi) z roku 1917 formuloval základní poţadavky, které měla nová literatura splňovat. Měla se se stát srozumitelnou i pro ty, kdo nedisponovali klasickým vzděláním, a vyvarovat se proto neţivotných prvků tradičního písemnictví – paralelismů, samoúčelných literárních naráţek a otřepaných klišé, a měla být současnou literaturou. Poslední poţadavek 10

Tradiční čínský pohled na literární text vychází z předpokladu „bezešvého spojení“ (Yu 1987, 33) mezi autorem, čtenářem, textem a světem. Podle Yu je báseň „literární reakcí básníka na svět kolem něj, jehoţ je integrální součástí. Neexistují ţádné nespojitosti mezi pravou realitou a konkrétní realitou, ani mezi konkrétní realitou a literárním dílem [...]“ (35). Tvůrčímu aktu autora předchází mimoliterární (a mimojazyková) souvislost všech těchto oblastí, která je zaloţena v celku kultury, a zároveň na principech, jeţ zakládají svět (bytí) jako celek. Do popředí se dostává osobnost autora a její sebekultivace, jíţ autor realizuje principy pronikající veškerou realitou ve své osobnosti, čímţ nabývá kompetence k literární tvorbě a praktickému jednání ve světě. 11 Podrobný výklad tohoto pojmu viz Lomová 1999, 8-21.

11

odráţel Hu Shiho přesvědčení o literárním vývoji jako lineární evoluci a zahrnoval výzvu nenapodobovat velké autory minulosti a věnovat se soudobým problémům. Většina Hu Shiho „návrhů“ se týká dílčích otázek spjatých s psaním literárního díla. První a nejdůleţitější poţadavek je však zásadnější. Hu Shi jej formuluje takto: „Psaní musí mít podstatu. [...] To, co myslím podstatou, není „literatura sděluje pravou cestu (dao)‟ starých. Kdyţ mluvím o podstatě, mám na mysli tyto dva body: cit a myšlenku.“ 12 Pokud jde o „cit“, Hu Shi cituje slavnou pasáţ z Velké předmluvy ke Knize písní. 13 Souhlasí tedy s tradičním názorem, ţe literatura je spontánním a bezprostředním vyjádřením citů, podobně jako vzdechy, písně nebo tanec. Cit a myšlenka jsou pro Hu Shiho „duší a mozkem literatury“. Hu Shi sice cituje Knihu Písní, jeden ze základních kamenů konfuciánské vzdělanosti, zároveň se však vymezuje vůči tradiční kultuře popřením tvrzení „literatura sděluje pravou cestu“. Odmítnutí tohoto konceptu se objevuje i v dalších klíčových textech tohoto období a lze ho povaţovat za esenci toho, co v rané fázi Hnutí za novou kulturu znamenala revoluce v literatuře. Mocné médium literatury jiţ nemělo být součástí tradiční kultury a jejích hodnot. Mělo naopak začít slouţit novým naléhavým úkolům přítomnosti. Přesvědčení autorů a teoretiků Hnutí za novou kulturu o společenské účinnosti literatury však ukazuje, ţe názory na úlohu a podstatu literatury se nezměnily – změnila se jen „pravá cesta“, jiţ literatura sděluje. Slovy amerického badatele Kirka Dentona, „literární revoluce byla nezbytným prvním krokem v ikonoklastickém útoku na konfuciánský morální systém, neboť klasický jazyk byl médiem, které ztělesňovalo a vyjadřovalo jeho hodnoty. Ačkoliv literární teoretici Májového hnutí bez výjimky odmítali didaktický koncept „literatura sděluje pravou cestu„, hodlali pouţívat literaturu v zásadě stejným způsobem“14.

12

Cit. dle: Denton 1996, 124. Velká předmluva ke Knize Písní (Maoshi daxu), představuje základní text čínské tradiční poetiky, jenţ se stal východiskem většiny výkladů o významu poezie v čínské kultuře. Doba vzniku tohoto textu spadá nejpozději do 1. stol. n. l. Zmíněná slavná pasáţ zní: „Báseň (shi) je [vyjádřením] toho, kam směřují lidské záměry (zhi). V lidské mysli (xin) vznikají záměry, vyjádřeny slovy se z nich stávají básně. Pocity vzkypí uvnitř [lidské mysli] a ve slovech získávají tvar. Pokud slova nedostačují, vyjadřujeme je vzdechy. Pokud nedostačují vzdechy, vyjádříme je zpěvem. Pokud nedostačuje zpěv, nevědomky je vyjádříme gesty a tancem.” Cit. dle: Owen 1992, 40-41. Tamtéţ (37-49) celý původní text s překladem a podrobným komentářem. 14 Denton 1996, 116. 13

12

Zároveň nicméně přejali západní koncept literatury coby „krásné literatury“, beletrie, a předpokládaný kulturotvorný význam literatury hodlali realizovat psaním románů a povídek dle západních vzorů. To však znamená, ţe prostor, který zaujímalo tradiční čínské písemnictví se svým kulturotvorným nárokem, reformátoři spojení s Hnutím za novou kulturu fakticky vyklidili a přenechali alternativním projektům. Takovým projektem byl marxismus, který se ho – v rámci pevninské Číny – na dlouhou dobu úspěšně zmocnil. Zatímco moderní čínská literatura zásadně ovlivněná západními vzory skutečně vznikla a existuje dodnes (vazby moderní čínské literatury na literaturu tradiční jsou předmětem rozsáhlé specializované literatury 15 , avšak pro laického čtenáře jsou prakticky nepostiţitelné), odlišně se situace vyvíjela ve dvou dalších na Západě tradičně odděleně pojímaných oblastech kultury, jimiţ jsou filozofie a náboţenství. Výrazy „filozofie“ (zhexue) a „náboţenství“ (zongjiao)

16

jsou v čínštině

neologismy přejaté na konci 19. stol. z japonštiny (kde byly rovněţ čerstvě utvořenými neologismy za účelem překladu těchto dvou západních pojmů). V tradiční čínské kultuře neexistovaly ţádné ekvivalenty pojmů „filozofie“ nebo „náboţenství“. Problematika „filozofie a náboţenství v čínské kultuře“ se však dlouhodobě ukázala nosnou právě pro navázání na starý čínský literární kulturotvorný projekt. Moderní čínská literatura byla svými iniciátory zamýšlena jako alternativa pro tento projekt, jeţ měla být formována podle západních vzorů. Tento projekt musel selhat, neboť literatura v západním pojetí má kulturní roli neporovnatelnou s rolí tradiční čínské literatury. Účinnou strategií se však ukázalo převzetí starého literátského projektu pod prapor filozofie (a méně jednoznačně náboţenství). Stručně řečeno, koncept „čínské filozofie“ vznikl tak, ţe tímto výrazem byl označen právě starý kulturní projekt, jehoţ podstatou byl předpoklad souvislosti („bezešvého spojení“) literatury a kultury (nebo obecněji celku reality, bytí), vázaný na korpus (konfuciánských) kanonických knih a další relevantní literatury. Od dvacátých let se rozvíjelo hnutí, po dlouhá desetiletí v zásadě marginální, jeţ rovněţ přišlo s kulturotvorným projektem, odlišným od Hnutí za novou kulturu. Známé

15 16

Např. Průšek 1980; Plaks 1977; Anderson 1990; Denton 1996. Podrobný výklad etymologie a historie výrazu zongjiao v čínské kultuře viz Yu 2005, 5-25.

13

je jako hnutí Nového konfucianismu (Xin ruxue). 17 Nový konfucianismus je třeba odlišovat od neokonfucianismu, jenţ zásadně formoval čínskou kulturu od doby dynastie Song (960-1279) aţ do počátku 20. století. Nový konfucianismus je v zásadě pokračováním neokonfucianismu (soudobou podobou neokonfucianismu). Nový konfucianismus se však nevymezuje ani tak ideově (základní ideová výbava je neokonfuciánská)18, jako především svým apologetickým a kulturotvorným nárokem. Má být především obranou a úsilím o nové ukotvení konfuciánských hodnot v soudobé, vytrvale se westernizující, čínské společnosti. Zatímco společenský dopad Nového konfucianismu byl dlouho zanedbatelný (výrazněji se prosazuje ve veřejném diskurzu teprve od 80. let, a to čím dál výrazněji i v ČLR)19, úspěch toto hnutí hned zpočátku slavilo v jiné oblasti. Novým konfuciánům se podařilo ovládnout diskurz interpretací čínské filozofie a náboţenství, který byl od počátku rozvíjen jako kulturotvorný projekt ve výše vyloţeném smyslu. Výkladová schémata, jeţ stanovili noví konfuciáni, měla velký vliv rovněţ na diskuzi o čínské filozofii a náboţenství na Západě. Tato diskuze od počátku obsahuje (zejména v čínském prostředí) výrazný apologetický rozměr, snahu redefinovat čínskou kulturu tak, aby obstála v konfrontaci s kulturou západní. Jak jiţ bylo řečeno, v oblasti filozofie a náboţenství se toto úsilí odvíjí převáţně ve znamení přístupů tradicionalistických, jeţ se často explicitně staví proti idejím hlásaným Hnutím za novou kulturu. Tradice nemá být zbořena, nýbrţ nově uchopena. Základní situace – potřeba vyrovnat se s impaktem Západu – je však totoţná

17

Označení „Nový konfucianismus“ je však retrospektivní, začalo se ho uţívat teprve od 80. let. Jeho vymezení je nicméně problematické. Nejširším vymezením je pojetí, podle něhoţ Nový konfucianismus zahrnuje všechny myslitele od počátku reformního období, jejichţ zájmem byla obroda konfucianismu a tradiční kultury. Nejuţší vymezení pod toto označení zahrnuje pouze ţáky Xiong Shiliho (1885-1968), tj. následovníky triumvirátu Mou Zongsan (1909-1995), Tang Junyi (1909-1978), Xu Fuguan (1903-1982), kteří jsou povaţováni za nejvýznamnější Xiong Shiliho ţáky. V zásadě jsou inkluzivnější přístupy k vymezení Nového konfucianismu preferovány v ČLR a exkluzivnější mimo ČLR, zejména na Taiwanu (viz Makeham 2003a, 38-39). K problematice vývoje a vymezení hnutí Nového konfucianismu viz Makeham 2003a, Bresciani 2001, Cheng a Bunin 2002. 18 Různí protagonisté Nového konfucianismu vytvářejí často komplexní ideové systémy, tudíţ se ideově vymezují velmi výrazně. Avšak jako celek Nový konfucianismus prosazuje různé aspekty a směry neokonfucianismu, docházelo a dochází v jeho rámci k názorovému štěpení, prohlašování toho či onoho směru za „jediné pravé“ porozumění konfucianismu, a proto ho ideově vymezit dost dobře nelze. 19 Přehledný výklad politických souvislostí a významu Nového konfucianismu pro oficiální ideové debaty a projekty v ČLR (a v dalších oblastech s dominující čínskou kulturou) viz Nylan 2001, 335-345.

14

a následkem toho vycházejí moderní diskuze o filozofii a náboţenství v Číně z přístupů, jeţ můţeme souhrnně označit jako kontrastivní.20 Kontrastivním přístupem je míněno značně rozšířené pojetí studia čínské kultury, jehoţ základní charakteristikou je formulování určité koncepce, která plošně klade do kontrastu čínskou a (obvykle) západní kulturu a slouţí jako konceptuální rámec pro veškeré dílčí analýzy. 21 Kontrastivní přístup je pochopitelný (moţná i nutný) při prvních krocích v úsilí nějak přiblíţit cizí kulturu či tam, kde je nutné formulovat širší obecné závěry. Má však zřetelné meze, jeţ ho jako nástroj pro detailnější studium kultury diskvalifikují. Existuje široce rozšířené a vlivné mínění, podle kterého je dominance konfucianismu v čínských kulturních dějinách důvodem relativní nenáboţenskosti čínské kultury. Důraz na etiku sebekultivace osobnosti zbavené vazby na explicitně náboţenské kulty (vycházející z neokonfucianismu) umoţnil badatelům první poloviny 20. stol. vytvořit koncepci čínské filozofie postavenou na tvrzení, ţe filozofie není jen součástí čínské kultury, nýbrţ ţe je filozofie její podstatou. Čínská kultura tak byla prezentována jako bytostně filozofická, v protikladu k náboţenskosti západní civilizace. Fung Yu-lan (1895-1990), významná osobnost hnutí Nového konfucianismu a autor patrně nejvlivnější koncepce dějin čínské filozofie byl jedním z nejvýznamnějších proponentů tohoto přístupu. V díle Stručné dějiny čínské filozofie napsal: Místo, které v čínské kultuře zaujímala filozofie, je srovnatelné s rolí náboţenství v jiných kulturách. V Číně byla filozofie zájmem kaţdého vzdělaného člověka. Ve starých dobách, pokud měl člověk nějaké vzdělání, první, co studoval, byla filozofie. [...] Číňané, ve srovnání s jinými kulturami, neměli velký zájem o náboţenství, protoţe jejich hlavním zájmem byla filozofie. Číňané nejsou náboţenští, neboť jsou filozofičtí. [...] Veškerou touhu po tom, co je za viditelným světem, uspokojovali skrze filozofii. 22

Všimněme si nejprve, jak Fung Yu-lan filozofii – implicitně – vymezuje. Prvním, co studoval ve „starých dobách“ kaţdý vzdělaný Číňan, byl korpus kanonické 20

Kritika kontrastivních přístupů ve studiu čínské kultury, podaná v této kapitole, vychází z analýzy tohoto tématu v: Puett 2002, 5-21. 21 Orientalismus Edwarda Saida je rovněţ mimo jiné kritikou kontrastivních přístupů v pojetí „Orientu“ v očích „Západu“, i kdyţ výraz „kontrastivní přístupy“ Said neuţívá. Viz zejména Said 2008, 59-63. 22 Fung 1966, 1, 4.

15

literatury. Fung Yu-lan zde zřetelně konstruuje koncept „čínské filozofie“ podle vzoru konfuciánské vzdělanosti. Jeho koncepce čínské filozofie je jednak kontrastivní – je konstruována v protikladu k „jiným kulturám“ a jednak inkluzivní – promítá se do ní tradiční koncepce konfucánského Kánonu coby „osnovy“ civilizace, na niţ navazují a jsou jí podřazeny všechny další kulturní projevy. Tyto dvě charakteristiky – kontrastivnost a inkluzivita – jsou typické pro moderní recepci tradiční čínské kultury a do značné míry formují naši představu o tradiční Číně dodnes. Běţné jsou plošné komparace čínské a západní kultury a stejně tak přístup, který vnímá čínskou kulturu jako harmonický jednotný celek, do kterého jsou zahrnovány i nekonfuciánské tradice, zvláště buddhismus a taoismus. Tyto přístupy jsou zároveň inkluzivní i exkluzivní – některé projevy čínské kultury jsou naopak z tohoto celku vylučovány, zejména ty, jeţ jsou hodnoceny jako „lidové“, v protikladu k elitní (tj. konfuciánské) kultuře. Fung Yu-lan charakterizuje čínskou kulturu jako filozofickou, v protikladu k jiným kulturám, které jsou v jeho očích primárně náboţenské. Tato pasáţ vyjadřuje úsilí restaurovat otřesenou čínskou kulturu jako o nic horší neţ jiné velké světové kultury, ba lepší – tam, kde jiné kultury stavějí náboţenství, staví čínská kultura filozofii. Hodnotící smysl rozlišení „filozofie“ – „náboţenství“ je u Fung Yu-lana zjevný. Fung Yu-lan konstruuje pojmy čínské filozofie a náboţenství explicitně podle západního vzoru, přejímá představu evolučního vývoje od filozofie k náboţenství: V době primitivismu – nejen v Číně, ale i v jiných částech světa – existovala všeobecná víra v to, ţe přírodní jevy i lidské záleţitosti jsou ovládány duchovními a nadpřirozenými silami. [...] Číňané byli v těch dobách pověrčiví a nevědomí. Měli náboţenské představy, ale ţádnou filozofii. Náboţenství a duchové, ve které věřili, byli stejní jako ve starém Řecku. S nástupem dynastií Xia a Shang, kdyţ se objevil koncept “Nebes” (tian) a “Boha” (di), začaly převládat monoteistické představy. Starý polyteismus tím však zároveň nebyl nijak oslaben.23

Zde Fung Yu-lan zřetelně implikuje rozdíl mezi elitní („filozofickou“) kulturou a kulturou niţší („náboţenskou“). Filozofie vzniká evolučně jako vyšší stupeň kultury, aniţ by náboţenské prvky vymizely. Fung Yu-lanovi toto rozlišení umoţňuje zahrnout do „pravé“ čínské kultury jen to, co sám povaţuje za filozofické (tj. racionální, 23

Fung 1952, 22, 24.

16

moderní, a tedy schopné zaloţit čínskou kulturu tak, aby obstála ve střetu se Západem) a vše ostatní vyloučit. Zároveň se Fung Yu-lan snaţí nalézt jednotící princip, jeţ by celou „filozofickou“ čínskou kulturu spojoval (v kontrastu k Západu). Fung Yu-lanův přístup sleduje základní záměr, jímţ je konstrukce dějin čínské filozofie podle modelu vzniku západní filozofie (vývoj od náboţenství k filozofii), a v tomto základním rámci následně formuluje specifika čínské filozofie jako celku, v protikladu k západní filozofii jako celku. Fung Yu-lan stručně shrnuje tradiční západní klasifikaci věd (vycházející z Aristotela) a konstatuje, ţe zatímco čínská filozofie vyvinula svébytný přístup k oblastem, na Západě označovaných jako etika a metafyzika, oblast logiky a epistemologie byla čínskými mysliteli téměř opomíjena, s výjimkou některých případů ve starověku (škola jmen, mohisté). Zásadní rozdíl mezi čínskou a západní filozofií však Fung Yu-lan vidí v oblasti metodologie a smyslu filozofie. Základní myšlenka, kterou Fung Yu-lan poprvé formuloval, se následně vine jako červená nit prakticky veškerými moderními čínskými přístupy k čínské filozofii. Výsostně čínským filozofickým tématem je podle Fung Yu-lana stejně jako pro celou plejádu dalších moderních čínských filozofů sebekultivace: Čínská filozofie [...], pokud jde o metodologii v západním smyslu, zaujímá ve srovnání s filozofií Západu nebo Indie velmi skromnou pozici. Je to spíše důsledkem faktu, ţe Číňané věnovali metodologii jen malou pozornost, neţ ţe by byli neschopni ji rozvíjet. Většina čínských filozofů nepovaţovala vědění za něco hodnotného samo o sobě, a proto nehledali vědění pouze pro vědění samo. Dokonce i v případě vědění praktického raţení, které mohlo mít přímý vztah k lidskému štěstí, čínští filozofové dávali přednost uplatnění tohoto vědění v jednání, které by vedlo přímo k uskutečnění lidského štěstí, před rozvíjením toho, co sami povaţovali za prázdné diskuze. Z toho důvodu Číňané nepovaţovali psaní knih čistě za formulaci určité doktríny, jeţ by byla sama o sobě nejvyšším cílem. Většina čínských filozofických škol učila metodu, jeţ se nazývá „světectví uvnitř a královskost navenek“ (nei sheng wai wang). „Světcem uvnitř“ je ten, kdo rozvinul ve své osobnosti charizmatickou sílu/ctnost (de). „Králem navenek“ je ten, kdo dosáhl velkých úspěchů ve světě. Nejvyšším ideálem pro člověka je mít zároveň charizmatickou sílu světce a úspěchy vládce, a tak dosáhnout toho, co se nazývá králsvětec, nebo – podle Platóna – král-filozof.

17

[...] Čínská filozofie [...] kvůli svému důrazu na metodu „světectví uvnitř“ se hluboce věnovala metodám sebekultivace, neboli metodě „vedení studia“. V tomto ohledu Čína skutečně můţe nabídnout velký příspěvek.24

Důraz na sebekultivaci jako na určující charakteristiku a specifikum čínské filozofie je typický pro celou moderní reflexi čínské filozofie v čínském prostředí, zejména v prostředí Nového konfucianismu. Sebekultivace je chápána jako vlastní pole čínské filozofie, jímţ se tato filozofická tradice odlišuje od všech ostatních, zejména od filozofie západní. Sebekultivace je především stavěna do kontrastu s věděním pro vědění, chápaným jako cíl sám o sobě (koncepce spojovaná se západní filozofií). Oproti tomu modelový čínský filozof pěstuje vědění (coţ zahrnuje studium relevantní literatury a ţivotní praxi) s cílem zdokonalit vlastní osobnost („světectví uvnitř“), coţ je následně zdrojem kompetence pro náleţité jednání ve světě, politickou aktivitu („královskost navenek“). Je však třeba říci, ţe takto pojatá sebekultivace (integrace obecných morálních principů v lidské osobnosti jako zdroj kompetence pro působení ve světě) je typická pro konfucianismus, zejména v jeho neokonfuciánské interpretaci. Vydávat tuto koncepci za vlastní čínskému myšlení obecně je opět projevem tendence vyloţit veškeré čínské myšlení z konfuciánských pozic, jako jednotnou stavbu, kterou zastřešuje Konfuciovo učení. Anne Cheng v do češtiny nedávno přeloţené knize Dějiny čínského myšlení čínskou kulturu představuje jako zásadně jinou neţ je kultura západní a problém porozumění čínské kultuře chápe principiálně jako problém porozumění jinému. Knihu uvádí citací z díla Simona Leyse, který tvrdí: „[...] Teprve kdyţ hledíme na Čínu, můţeme si konečně přesněji uvědomit svou vlastní identitu a začínáme chápat, jak velká část našeho dědictví vychází z univerzálního lidství a jaká jen odráţí pouhé indoevropské idiosynkrasie. Čína je oním základním Druhým, s nímţ se Západ musí setkat, aby si jasně uvědomil obrysy a hranice vlastního kulturního Já.“ 25

24 25

Fung 1952, 1-2, 3. Cit. dle Cheng 2006, 17.

18

Těmito slovy je kontrastivní přístup povýšen na princip a jinakost čínské kultury ustanovena východiskem všech dalších úvah. Obecnou kritiku kontrastivních přístupů formuluje následovně Michael Puett: Vytváření takových kontrastivních přístupů vyţaduje vytrhnout určité texty z kontextu a číst je jako předpoklady sdílené celými kulturami, které jsou srovnávány. [...] Rekonstrukce tohoto kontextu nám [naopak] umoţňuje podat historický výklad toho, proč byly určité výroky vysloveny, a rekonstruovat provokativní sílu, kterou tyto výroky měly ve své době. Redukovat je na pouhé příklady obecně čínského způsobu myšlení nám znemoţňuje zachytit kulturní sílu, jiţ tyto výroky měly.

26

Tento přístup neznamená zřeknout se moţnosti interkulturní komparace. Pouze poţaduje, aby taková komparace byla postavena na důkladné analýze konkrétních historických situací, v nichţ vznikly srovnávané pojmy, problémy či diskuze. Rámec, v němţ je moţná komparace, je tímto přístupem opatrně vytvářen a tím, ţe explikuje předpoklady, na kterých stojí, je vţdy otevřen další diskuzi. Kritiku kontrastivních přístupů ke studiu a komparaci kultur podává rovněţ britský antropolog Pascal Boyer. Tato kritika je součástí širší analýzy ontologie kultury, jeţ vychází ze základní teze o tom, ţe kultura existuje a je předávána výhradně skrze kognitivní činnost jednotlivých lidských myslí a neexistuje – jak se často spíše mlčky předpokládá – autonomně, s determinativním vztahem k jednotlivcům (jednotlivec jako součást kultury, jí utvářen). Z toho plyne pro Boyera problematičnost pojmu kultury jako jednotného celku, který členové kultury sdílejí, který lze jako celek analyzovat a formulovat závěry pro danou kulturu obecně platné. Boyer píše: Rutinně mluvíme o celých kulturách jako jednotných celcích, o „čínské kultuře“, „jorubské kultuře“, „britské kultuře“ atd. Co je na tom špatně? Pojem „kultura“ označuje určitou podobnost mezi reprezentacemi, které nacházíme u členů skupiny. Zdá se tudíţ, ţe můţeme dělat terénní výzkumy mezi různými skupinami lidí, například mezi Američany a Joruby, a poté popsat ty reprezentace, které nacházíme pouze v jedné z nich, jako americkou nebo jorubskou kulturu. [...] Můţeme si myslet, ţe má smysl srovnávat Američany a Joruby, jelikoţ existuje jorubské politické zřízení a americký národ. Je však třeba si všimnout, ţe jsou to dějinné, účelové konstrukce, a nikoliv důsledky nějaké 26

Puett 2002, 23.

19

přirozené podobnosti. Pokud se podíváme na skutečná jednání a reprezentace lidí v kaţdé z obou skupin, zjistíme, ţe mnohé z toho, co dělají a jak uvaţují, lze pozorovat mimo tyto skupiny. Mnoho norem a idejí amerických farmářů je mnohem běţnějších mezi farmáři neţ mezi Američany; mnoho norem a idejí jorubských byznysmenů je mnohem běţnějších mezi byznysmeny neţ mezi Joruby. Potvrzuje se tím, co antropologové dlouho tušili: ţe výběr skupin lidí pro kulturní komparace není přirozeným nebo vědeckým výběrem, nýbrţ výběrem politickým. 27

Výše jsem tvrdil, ţe ve způsobu, jímţ se v moderním bádání konstituoval pojem čínské filozofie a pojetí tradiční čínské kultury vůbec, lze rovněţ tušit politickou motivaci. Lze ji tušit zvláště za výběrem postav, textů a idejí, jeţ má tvořit elitní („filozofickou“) kulturu, a jímţ jsou z konstitutivního proudu čínské kultury vylučovány jiné postavy, texty a ideje, neboť neodpovídají obrazu, jenţ je o čínské kultuře vytvářen. V následující kapitole se zaměřím na téma, jímţ je velmi často (kontrastivně vůči Západu) charakterizována čínská kultura jako celek – téma harmonie. (1.2) Harmonie a konflikt v interpretacích čínské kultury Fung Yu-lanovo dvousvazkové dílo Dějiny čínské filozofie bylo na počátku 50. let přeloţeno do angličtiny a jeho vliv na západní recepci čínského myšlení byl enormní. Zhruba od 80. let však byl evolucionistický přístup k dějinám čínského myšlení postupně vytlačen přístupem odlišným, byť rovněţ kontrastivně zaloţeným, jenţ západní reflexi dominuje v posledních dvou aţ třech desetiletích. Klíčovou

úlohu

v tomto

přístupu

hraje

kontrast

„harmonie“

(Čína)

–

„konflikt“ (Západ).28 U počátků tohoto přístupu na Západě stál Max Weber, který na tomto kontrastu zaloţil svou srovnávací analýzu konfucianismu a protestantismu. Weber srovnával konfucianismus a protestantismus z hlediska jejich schopnosti racionalizace náboţenství: K posouzení úrovně racionalizace náboţenství můţeme pouţít dvě základní měřítka, která jsou v mnoha ohledech vzájemně provázaná. Jedním je stupeň zbavenosti náboţenství od 27

Boyer 2001, 41-42. Viz Puett 2002, 1-30. Puett zde podává podrobný přehled různých kontrastivních koncepcí v přístupu k čínské kultuře. 28

20

magických představ, druhým je stupeň systematické unifikace vztahu mezi Bohem a světem a tudíţ jeho vlastního etického vztahu ke světu.29

Konfucianismus podle Webera dosahuje nízkého stupně v obou ukazatelích. Konfucianismus za prvé zabudoval magické představy do své monistické vize světa, formalizoval magické představy, aniţ by se jich zbavil. Za druhé podle Webera konfucianismus vyloučil ze svého obrazu světa jakoukoliv tenzi mezi boţským a lidským. Veškerá realita tvořila v této vizi jediný propojený celek, přičemţ člověk se mohl pouze zapojit do tohoto celku svým náleţitým jednáním. V protestantismu naopak radikální rozdíl mezi Bohem a zkaţeným světem měl za následek „skutečně nekonečný úkol racionálně si podrobit a ovládnout svět, tj. racionální, objektivní „pokrok‟. Tento

úkol

racionální

transformace světa

stojí

v kontrastu

vůči

konfuciánskému přizpůsobení se světu“30. Weber si všímá i poţadavku sebekultivace jako důleţitého rysu čínské kultury: Pravou cestou ke spáse [v konfucianismu] je přizpůsobit se věčným nadboţským řádům světa – dao31 – čili sociálním poţadavkům souţití plynoucím z kosmické harmonie, především se tedy uctivě zařadit pod pevný řád světské moci. Odpovídajícím ideálem jedince bylo utvářet své Já ve všestranně harmonicky vyváţenou osobnost. 32

Weber staví vývoj čínského myšlení do evolucionistického rámce procesu racionalizace náboţenských (magických) představ, přičemţ podstatné pro něho je hodnocení podoby této racionalizace z hlediska výše uvedených „měřítek“. Fung Yulan s Weberem sdílí evolucionistický rámec, avšak ne uţ Weberovo hodnocení. Weberův důraz na harmonický kosmos čínské kultury (konfucianismu) měl velký vliv na recepci čínské kultury (zpočátku hlavně) na Západě. Význam přístupu vycházejícího z předpokladu o harmonii jako klíčové plošné charakteristice čínské kultury stoupal spolu s tím, jak se ve druhé polovině 20. století v humanitních vědách postupně přeţil evolucionistický výkladový rámec.

29

Weber 1951, 226. Cit. dle: Puett 2002, 6. Ibid., 240. Cit. dle: ibid., 7. 31 Česká transkripce čínštiny převedena do pinyinu (totéţ i ve všech dalších případech v této práci, kdy citovaný text uţívá jinou transkripci neţ pinyin). 32 Weber 1998, 344. 30

21

Kontrast mezi harmonií a konfliktem stojí v pozadí značné části moderní recepce čínské kultury, zvláště v posledních desetiletích. Tento kontrast je v novějších pracích obvykle pouze konstatován, nikoliv hodnocen (na rozdíl od Webera). Jindy je naopak harmonický obraz světa v čínské kultuře vyzdvihován oproti kultuře západní. Zásadním způsobem však ovlivňuje diskurz o problematice filozofie a náboţenství v čínské kultuře. Promítá se i do moderních interpretací taoismu a konfucianismu. Rovněţ Anne Cheng vychází při obecné charakteristice čínského myšlení z pojmu harmonie, která se podle ní projevuje jako předpoklad a směřování nejrůznějších aspektů čínské kultury, v protikladu k Západu. Pro Cheng se jedná v první řadě o harmonii mezi člověkem a světem, případně textem a světem, v protikladu k západnímu teoretickému a analytickému přístupu: Absencí teoretizování po řeckém nebo scholastickém způsobu lze nejspíš vysvětlit čínský sklon k synkretismu. Není ţádná absolutní nebo věčná pravda, nýbrţ různé dávkování pravdy. Z toho vyplývá zejména to, ţe protiklady nejsou vnímány jako nepřekonatelné, nýbrţ spíše jako různé alternativy. Místo vzájemně se vylučujících krajností převládají vzájemně se doplňující protiklady, které připouštějí minimum a maximum: neznatelným přechodem se přechází od Yinu po Yang, od nerozlišeného k rozlišenému. [...] Jakoţto svědectví o ţivém mistrově slově se [čínské] texty neobracejí jen k rozumu, nýbrţ k celému člověku; neslouţí ani tolik jako podnět k vlastním úvahám, jako spíše jsou předmětem studia, praktikování a nakonec ţití. Neboť konečným cílem není intelektuální uspokojení ani potěšení z myšlenkového dobrodruţství, nýbrţ neustálé směřování k dokonalosti v mravním jednání a pochopení řádu, kterou z nedostatku lepšího pojmu označujeme jako „svatost”, aniţ s ní spojujeme cokoliv náboţenského v západním slova smyslu. Nejde o to stále lépe uvaţovat, nýbrţ stále lépe proţívat své lidství v souladu se světem. [...] Nepřekvapí nás tedy, ţe v čínském myšlení nevznikaly obory jako epistemologie nebo logika, zaloţené na přesvědčení, ţe realita můţe být předmětem teoretického popisu, přičemţ jsou její struktury porovnávány se strukturami lidského rozumu. Analytický postup začíná zaujetím kritického odstupu, jímţ vzniká jak subjekt, tak objekt. Avšak čínské myšlení je zcela ponořeno do reality: pro něj není rozum mimo svět. 33

33

Cheng 2006, 23-24, 25-26.

22

V tomto úryvku máme shrnutu celou řadu témat, jeţ jsou běţnou součástí kontrastivních přístupů k čínské kultuře: kontrast harmonie – konflikt, filozofie – náboţenství, teorie a analýza – sebekultivace, bezešvé spojení rozumu a reality – protiklad subjektu a objektu, vše na základním půdorysu Čína – Západ. Je třeba hned vyjasnit, ţe řada tvrzení v uvedené citaci nepochybně představuje velice cenné postřehy, jeţ v mnoha oblastech kultury skutečně vyjadřují rozdíl mezi západními a tradičními čínskými přístupy. Nejde o to tvrdit, ţe je vše jinak nebo naopak. Problém, na který se zde snaţím upozornit, spočívá v předběţné a plošné aplikaci kontrastivních schémat na celek čínské kultury. Cílem této práce je mimo jiné ukázat škodlivost uţití kontrastivních přístupů při studiu konfucianismu a taoismu a navrhnout jiné řešení. Kontrast harmonie – konflikt při tom povaţuji za klíčový. Domnívám se, ţe tvrzení o harmonickém charakteru čínské kultury obecně a konfucianismu zvláště je pramenem některých zásadních dezinterpretací v pojetí konfucianismu a taoismu v moderním bádání. O harmonii jako základu čínské kultury se uvaţuje v několika směrech, jeţ byly jiţ naznačeny v předchozím výkladi. Můţeme je rozdělit následovně: 1) Jako harmonická je vykládána především realita sama, bytí v pojetí tradiční čínské kultury. Realita v čínském pojetí je představována jako samoregulující se systém, koncipovaný prostřednictvím idejí jako dao nebo yin a yang a dalších, spojených především s koncepcí korelativní kosmologie. 2) V termínech harmonie je vykládáno postavení člověka ve světě v čínské kultuře. Úkolem člověka je kultivovat vlastní osobnost dle principů, jeţ zakládají realitu. Plně rozvinutá lidská osobnost v tomto smyslu je následně schopna uvést v řád i politickou realitu, takţe vše tvoří harmonickou jednotu. 3) Konečně i dějiny myšlení tradiční Číny jsou vykládány jako tendující k harmonizaci různých ideových přístupů. Zdůrazňován je synkretický charakter čínského myšlení, především konfucianismu, zahrnující do sebe postupně podněty z odlišných myšlenkových směrů a přetavující je v harmonickou jednotu. Nejvýrazněji se toto pojetí projevuje ve vlivné interpretaci konfucianismu a taoismu jako dvou modů čínské kultury, která je proto chápána jako bimodální.

23

O bimodalitě čínské kultury se obvykle hovoří v souvislosti s vývojem po pádu dynastie Han, kdy v zásadě konfucianizovaná elitní kultura projevovala obnovený zájem o starověké taoistické texty (díla Laozi a Zhuangzi) v rámci intelektuálního proudu nazývaném učení o temném (xuanxue), na Západě téţ označovaném jako „neotaoismus“. Čínská kultura má být bimodální v tom smyslu, ţe konfucianismus a taoismus mají příslušníkům kulturní elity otevírat odlišné ideové a ţivotní perspektivy, aniţ by se však vzájemně vylučovaly. Základní představa je taková, ţe „konfuciánem“ je člověk ve veřejném prostoru, v kterém naplňuje své společenské a politické role a závazky, zatímco v soukromí zároveň můţe být „taoistou“, tj. věnovat se praktikám a studiu týkajícím se specificky taoistickým tématům a ţivotním postojům. Výrazně tuto koncepci formuluje opět Anne Cheng v díle Dějiny čínského myšlení: V tomto myšlení, které se nachází v téţe rovině jako věci, má převahu spíše reflexe o vztahu poznání k jednání neţ reflexe o poznání samotném. Převládají v něm dva velké směry: v jednom je jednání povaţováno za obzor poznání (s neustálou snahou vyhledávat pouze poznání podloţené jednáním), druhý popírá jakoukoli platnost vztahu mezi poznáním a jednáním (tj. jakékoli formy jednání podloţeného poznáním a jakékoli formy poznání zaměřeného na jednání). První z nich, který se projevuje v konfuciánské tradici, se zajímá především o faktický přechod mezi poznáním a jednáním, chápaný v čínských pojmech jako vztah mezi latentním a jeho viditelným projevem. Taoizující tradice, která je hlavním představitelem opačného směru, dává přednost tomu, co je zde, neboli hornímu toku viditelného světa. Osa poznání-jednání má proto dvě úbočí: úbočí politického zájmu (ve smyslu uspořádání světa podle lidského vidění); a úbočí uměleckého vidění (ve smyslu účasti člověka na vznikání světa). Není tedy překvapující, ţe mnohdy nacházíme u jednoho jedince všechny tyto aspekty dohromady: můţe být docela přirozeně básník-malíř-kaligraf a zároveň působit jako poradce vládce nebo státníka.34

Cheng v této pasáţi formuluje poměrně radikálně rozdíl mezi konfuciánem, jenţ rozvíjí poznání neoddělitelně spjaté s jednáním (uplatnění poznaného ve společenské a politické praxi, jeţ je zároveň dalším rozvíjením poznání), a taoistou, který se dle tohoto názoru spokojuje s bezprostředně daným a odmítá principy jednání jakkoliv 34

Cheng 2006, 26.

24

racionálně zprostředkované. Mluví se o „taoizující tradici“, která je svou povahou umělecká, nazírající, akceptující, beze snahy měnit danost věcí. Cílem konfuciána je harmonicky uspořádaný svět, přičemţ harmonie je tu chápána jako úkol a ideální cíl, na jehoţ uskutečnění je třeba pracovat. Harmonie v „taoizující tradici“ jakoby naopak byla předem daná a šlo jen o to ji vnímat a modelovat podle ní svůj ţivot (nebo některé aspekty ţivota) – jde o harmonii řádu přírody, jeţ je v konfuciánské perspektivě překryta konfuciánskou kulturní stavbou. Obecně vzato vycházejí koncepce bimodality čínské kultury z představy taoismu jako alternativy ke konfucianismu – alternativy přirozenosti, spontaneity, tedy prostoru, kde se člověk můţe realizovat mimo závazné struktury konfucianismem dominované kultury s jejími pravidly, konvencemi, rituály atd. Čínská kultura se stala od doby dynastie

Han

konfuciánskou,

taoismus

zůstal

přítomný

jako

alternativa.

Konfucianismus je asociován s lidskou společností, taoismus se světem přírody. Zatímco oblast lidské společnosti není nutně harmonická (harmonie je zde úkolem), svět přírody je harmonický vţdy, stačí do něj jen vstoupit a „otevřít se mu“. Typické pro koncepce bimodality konfucianismu a taoismu je (implicitní) podřízení taoismu konfucianismu. Z výše uvedené citace vyplývá, ţe čínský vzdělanec se angaţuje v „taoizující tradici“ jaksi ve volném čase, po návratu „z práce“, kde slouţil vládci jako poradce. Dále je zřetelné, ţe „konfucianismus“ a „taoismus“ jsou konstruovány jako vzájemně komplementární, jako „yang a yin“ čínské kultury. Jsou charakterizovány pomocí totoţné problematiky (poznání a jednání), ke které se pouze stavějí odlišným způsobem. Tento pohled je v souladu s tvrzením o „vítězství konfucianismu“ za Hanů a jeho synkretickém charakteru, díky čemuţ byl schopen vstřebat a akomodovat nejrůznější nekonfuciánské trendy. Často bývá uváděn názor, ţe čínská kultura je bytostně tolerantní – v kontrastu (jak jinak) k Západu. Myslí se tím fakt, ţe čínská kultura byla schopna v sobě integrovat různorodá učení – konfucianismus, taoismus, buddhismus (tzv. „tři učení“ – san jiao) – aniţ by docházelo k nepřekonatelným sektářským rozbrojům a vzájemnému nepřátelství.35 Velmi často je opakován také známý fakt, ţe

35

Termín sanjiao (případně sandao – „tři cesty“) s významem odkazujícím ke konfucianismu, taoismu a buddhismu se objevuje jiţ v období Šesti dynastií (220 – 589 n. l.), přičemţ jiţ v této době se objevuje

25

Číňan se typicky neidentifikuje s tím či oním učením, ale je pro něj přirozené chápat je jako paralelně existující, přičemţ participovat můţe klidně na všech současně. Vše tvoří harmonickou jednotu. Na druhé straně je však známo, ţe v čínských dějinách nechyběly náboţensky motivované konflikty, perzekuce ze strany státu vůči buddhismu či taoismu nebo diskrimnace a perzekuce neortodoxních konfuciánů. Je evidentní, ţe „harmonie“ čínské kultury je ideál, projekt nebo politická propaganda, v ţádném případě však realita. To je sice triviální zjištění, avšak nemělo by být přehlédnuto, jak je tato koncepce úspěšná a účinná. Pouţít například v souvislosti s povstáním Ţlutých šátků z roku 184 n. l. nebo s povstáním Taipingů z poloviny 19. století výraz „náboţenské války“ by se zdálo nepatřičné. Proč? Přece proto, ţe se jednalo o pacifikaci povstalců vyznávajících buřičské učení státem, jehoţ motivací nebylo konkurenční učení, nýbrţ úsilí znovunastolit řád – „harmonii“. Vnímání čínských dějin je i dnes hluboce prodchnuté tradičním čínským přístupem, jenţ kaţdý konflikt interpretoval výhradně jako narušení řádu. V čínských dějinách se proto hojně vyskytují „bandité“ (trhlina v řádu), „povstání“ (pokus narušit řád zásadnějším způsobem) a období rozpadu jednotného státu, obvykle plošně hodnocená jako období úpadku (v protikladu ke slavným obdobím silné ústřední moci). Hodnocení dějin z hlediska rozhodujícího ukazatele síly ústřední moci je v čínské nejen tradiční historiografii běţné. Jedinou moţností je obnova původního řádu. „Řád“ si pak čínská kultura nikdy neuměla představit jinak neţ jako jednotu – v kulturním i politickém smyslu. Výrazným rysem sebeprezentace čínské kultury (a z ní vycházejících moderních reprezentací) je vytěsnění konfliktu. Konflikt je chápán výhradně jako porucha za ideálních podmínek hladce fungujícího organismu. Povstalci, poraţení vládním vojskem, asi většinou neměli pocit, ţe by tím došlo k znovunastolení harmonie. „Harmonie“ je interpretace vítězů, je to výklad skutečnosti, která je ve skutečnosti plná latentních konfliktů. Čínskou politickou realitu lze (kdykoliv v dějinách) moţná přesněji popsat výrazem „potlačení disentu“ neţ slovy „nastolení harmonie“.

v kontextu zdůrazňujícím, ţe všechna tři tvoří harmonickou jednotu (a nemá tudíţ smysl kritizovat jejich nedostatky). Viz Yu 2005, 18-19.

26

Vyvstává pak otázka, zda něco podobného neplatí i pro dějiny čínského myšlení. Zde je potřeba rozlišit dvě věci: 1) Čínské myšlení slouţilo mimo jiné jako ideologický nástroj pro výklad politické reality v termínech „harmonie“. Harmonicky uspořádaná lidská společnost byl cíl většiny směrů v čínském myšlení (jakkoliv prostředky a chápání povahy „harmonie“ se lišily). Čínské myšlení bylo ve své většině vázané na reálné politické struktury, takţe tento ideál často slouţil potřebám legitimizace politické moci (harmonie byla nastolena, jakýkoliv disent ji narušuje, je tedy legitimní ho potlačit). 2) Čínské myšlení samo je vykládáno v termínech „harmonie“. Ideové struktury byly úzce vázané na struktury politické, přičemţ ve sledovaném období se typicky formovaly jako analogie politických struktur. Za dynastie Han je zřetelné úsilí státem podporované vzdělanecké elity shromáţdit veškeré dosavadní vědění a učinit z něj jedinou hierarchicky uspořádanou stavbu, stejně jako snaha podřídit státu veškeré kulturní aktivity (např. náboţenské). V těchto souvislostech dochází k „vítězství konfucianismu“, jenţ do sebe „vstřebal“ ostatní myšlenkové směry, přičemţ taoismus si udrţel identitu jako privátní modus čínské kultury. Dochází rovněţ k fixaci konfuciánského Kánonu a institucionalizaci jeho exegeze. Otázka pak zní: není koncepce bimodality čínské kultury (a jiné koncepce zdůrazňující toleranci čínské kultury nebo harmonii různorodých sloţek čínské kultury) projevem stejné posedlosti harmonií a jednotou, jakou vykazuje čínské politické myšlení i politická realita? Nejsou ideové konflikty uvnitř čínské kultury těmito přístupy retušovány či přímo popírány? A není čínská kultura v důsledku těchto schémat konstruována přednostně z elementů, jeţ utvářejí harmonický obraz, zatímco jiné elementy jsou marginalizovány a vytěsňovány? Uvedu příklad. V roce 184 n. l. vypuklo v severní Číně rozsáhlé povstání Ţlutých šátků (huangjin) 36 . Toto povstání na ideové rovině otevřeně popíralo legitimitu panující dynastie, ovšem tento politický rozměr učení jeho vůdců byl podřízen rozměru

36

Volím zde tento překlad oproti zauţívanému „Ţluté turbany“. Nešlo totiţ o turbany, nýbrţ šátky ţluté barvy, jeţ povstalci nosili. Ţlutá barva byla symbolem „Ţlutých nebes“, v jejichţ příchod účastníci povstání věřili. Přesný význam „Ţlutých nebes“ a ideje „vysřídání modrých nebes ţlutými“ (fráze, jeţ se objevuje v Kronice dynastie Východních Han – Hanshu 71, 2299 – v souvislosti s povstáním) není znám. Novější výzkumy ukazují, ţe idea zřejmě neměla souvislost s (za Hanů) běţnou představou o střídání dynastií podle teorie Pěti fází (wuxing), podle které měla dynastii Han (asociována s ohněm a červenou barvou) vystřídat dynastie se symbolem země a ţluté barvy. Představa příchodu Ţlutých nebes měla zřejmě mileniaristický význam bez vazby na teorii o střídání dynastií (viz Barrett 1986, 876).

27

náboţenskému – odstraněna neměla být pouze panující dynastie, nýbrţ i dosavadní politický řád, který měl být vystřídán utopickou teokratickou vizí „Velikého míru“ (taiping). Podobně motivovaných povstání bylo za Východních Hanů více, propukaly víceméně pravidelně po celou druhou půli 2. století n. l. Jejich společným znakem bylo úsilí o násilnou změnu mocenských poměrů a vybudování alternativního politického řádu podle zjevených vzorů a v souladu s analogickým řádem existujícím v nebeských oblastech. Společným znakem těchto hnutí bylo uţívání zjevených textů, jeţ byly základem ideologie těchto hnutí. Dvěma takovými texty byla Kanonická kniha Velikého míru (Taipingjing) a dílo Laozi, jeţ byly povaţovány za zjevené texty boţského původu. Tato násilná hnutí jsou v dobových pramenech prvním viditelným projevem rozvíjejících se taoistických kultů, které v období od konce Hanů nabývají na významu a popularitě. V prostředí raných taoistických kultů mělo zásadní význam dílo Laozi (stejně jako postava Laozia, obojí bylo chápáno jako viditelné zjevení Daa) a Dao, chápané jako nejzazší boţstvo a zdroj veškeré reality. Tyto kulty se na Západě označují výrazem „taoismus“, přičemţ se často přidává adjektivum „náboţenský“, v protikladu k „filozofickému“ taoismu (čínština má pro obojí dva výrazy – daojiao a daojia – přičemţ význam je v zásadě tentýţ). Povstání Ţlutých šátků ani další taoistická hnutí se evidentně nehodí do konceptu „taoizující tradice“ jak ji popisuje Anne Cheng. Nikdy do ní také nebyla řazena, stojí mimo bimodální koncepci čínské kultury, spolu s celou řadou dalších jevů, jimţ je společná explicitně náboţenská motivace a/nebo politicky subverzivní charakter. Náboţenská hnutí a povstání stojí mimo rámec konfuciány (ať uţ starými nebo současnými) konstruované elitní čínské kultury, neboť narušují harmonii kosmického řádu, jejţ v tradičních a tradicí ovlivněných představách čínská kultura ztělesňuje. Je moţné vyslovit hypotézu, ţe proklamovaný harmonický charakter čínské kultury byl ve skutečnosti vţdy pouze projektem, ideálem a nikoliv realitou. Cílem této práce je mimo jiné ukázat, ţe to byl právě konfuciánský projekt (konfucianismus), jenţ byl v čínských dějinách (a je dodnes) zdrojem výkladu čínské kultury v termínech harmonie. Konfuciánský projekt se vyznačoval (vyznačuje) zároveň inkluzivitou i exkluzivitou. Na jedné straně zahrnuje ideje různorodého původu a vyuţívá je. Vytváří

28

tak představu o jednotě čínské kultury, v níţ se vše harmonicky snoubí a „směřuje ke společnému cíli“. Zároveň je však zastírán fakt, ţe celé sektory projevů čínského ducha jsou z této (elitní) kultury vyloučeny, marginalizovány a potlačeny. (1.3) Náboženství v moderních reprezentacích čínské kultury Vylučování „konfliktních“ jevů z čínské tradice je charakteristickým rysem tradiční čínské kultury a tento přístup rovněţ výrazně ovlivnil moderní západní i čínské výklady. Čínská kultura byla řadou badatelů pochopena jako „filozofická“, přičemţ obsah termínu „čínská filozofie“ byl konstruován v zásadě podle tradičního sebepochopení čínské kultury (kdy se nehovořilo o filozofii, nýbrţ o předávaném dědictví dávných světců, jímţ byl relevantní literární korpus a jím zaštiťované hodnoty). Důsledkem pochopení dominantní konfuciánské tradice jako filozofické byla určitá marginalizace významu náboţenství v čínské kultuře. Oblast náboţenství byla omezena na kulturní jevy mimo konfuciánskou tradici – středověké taoistické kulty a buddhismus a dále nepřehledné pole tradičních kultů označovaných jako „lidové náboţenství“. Opomíjen byl fakt, ţe vykonávání různých kultických praktik vţdy patřilo mezi základní funkce státu (osoby císaře i byrokratického aparátu). Nebylo tomu tak vţdy. Aţ do počátku 20. století na Západě naopak dominovala snaha uchopit čínskou kulturu v náboţenských termínech. Od 16. století, kam se datují počátky západní reflexe čínské kultury byla interpretace čínské kultury v rukou křesťanských misionářů působících v Číně. V centru pozornosti misionářů – především jezuitů, jako byli Matteo Ricci (1552-1610) nebo Michele Ruggieri (1543-1607) – byl naopak státní kult, především císařský kult Nebes, jezuity pochopený jako kult Pána Nebes (tianzhu). Pro Ricciho byl tento kult jádrem konfucianismu a Ricci tvrdil, ţe jádrem oficiální čínské doktríny je osvícený monoteismus. Konfucianismus byl prohlášen za kompatibilní s křesťanstvím, které mělo být pouze dokonalejším vyjádřením vlastní víry Číňanů. Buddhismus a taoismus byly naopak jezuity prohlášeny za modlosluţebná učení a jejich význam pro čínskou kulturu byl marginalizován.37 Výklad jezuitů tudíţ paradoxně učinil krok stejným směrem, kterým 37

Viz Paper 1995, 4-7.

29

se vydaly i pozdější výklady zdůrazňující nenáboţenskost konfucianismu/čínské kultury.

Konfucianismus

byl

vyčleněn

jako

racionální

náboţenství

proti

modlosluţebnictví buddhismu či taoismu, jejichţ význam pro elitní čínskou kulturu byl popírán. Čínská kultura byla pochopena jako dvoukolejná: elitní kultura (racionální monoteismus) vs. „lidová“ kultura (modlosluţebnictví).38 Rovněţ první závaţný čínský pokus vyrovnat se na ideové rovině s impaktem Západu byl pojat jako pokus postavit velkou čínskou náboţenskou tradici proti křesťanství viděnému jako základní duchovní síla Západu. Kang Youwei (1858-1927) byl první velký moderní čínský reformátor, který pochopil situaci, v níţ se Čína tváří v tvář moci Západu nacházela, jako volající po skutečně radikálním rozchodu s tradicí. Pokusil se vyloţit konfucianismus jako velké náboţenské učení, srovnatelné s křesťanstvím a dalšími velkými světovými náboţenskými tradicemi. Konfucia Kang Youwei chápe jako náboţenského vůdce a osvíceného reformátora. „Vycházeje z konceptu „nekorunovaného krále‟ (suwang) konfucianismu [tradice komentáře] Gongyang39 Kang Youwei tvrdil, ţe Konfucius – ţijící v době úpadku řádu dynastie Zhou – byl spasitelem seslaným Nebem, aby sepsal neomylné zákony a instituce pro stovky následujících generací.“

40

Tyto zákony a instituce byly podle Kanga

uskutečněny za Západních Hanů v politickém díle Dong Zhongshua jako rádce císaře Wu. V dalším vývoji však bylo „pravé“ učení zapomenuto a vytlačeno konkurenčními interpretacemi. V současnosti byl podle Kanga jedinou nadějí Číny návrat ke Konfuciovu pravému učení, jeţ otevíralo prostor pro reformy institucí nutné k vyrovnání se Západu.

41

Kang Youwei tudíţ odmítal prakticky celou tradici

formovanou konfucianismem a poţadoval „návrat“ ke Konfuciovi, kterého ovšem chápal jako spasitele a náboţenského vůdce. Kang Youweiův odkaz na Konfucia fakticky představoval zrušení konfucianismu (odmítnutí konfuciánského projektu v podobě, v níţ byl rozvíjen více neţ dva tisíce let).

38

Naproti tomu františkáni povaţovali za modlosluţebnou celou čínskou kulturu. Spor mezi františkány a jezuity se později vyhrotil jako známý „spor o ritech“, jenţ byl sporem o jezuitskou praxi participace na některých čínských rituálech, které jezuité povaţovali za sekulární (kult předků jako pouhé vyjádření úcty). Spor byl roku 1742 rozhodnut papeţskou bulou ve prospěch františkánů. 39 Komentář Gongyang byl z jedním ze tří starověkých komentářů k Letopisům, jedné z Pěti kanonických knih. 40 Wong 2000, 398. 41 Viz ibid., 396-401. Dále viz Cheng 2006, 588-591.

30

Od 20.-30. let 20. století byla však konfuciánská tradice téměř výhradně interpretována

jako

filozofická.

Elitní

literární

kultura

byla

označena

za

„filozofickou“ a s náboţenstvím byly tudíţ spojeny převáţně jevy, jeţ stály mimo elitní kulturu – taoismus (ve smyslu od konce Hanů se rozvíjejících kultů, nikoliv „taoizující tradice“), buddhismus (ve své „filozofické“ podobě však byl chápán jako součást elitní kultury) a tzv. „lidové náboţenství“, coţ je výraz, jímţ se označuje nepřehledná oblast rozmanitých náboţenských kultů, nespadajících do kategorie konfucianismu, taoismu, ani buddhismu. V případě konfucianismu je buď zdůrazňován jeho filozofický charakter v protikladu k náboţenství, nebo se mluví o náboţenských aspektech či dimenzi konfucianismu, čímţ se rovněţ (mlčky či explicitně) uznává jeho primárně filozofický (často téţ „humanistický“) charakter. 42 V moderním bádání o taoismu se široce uplatnilo rozlišení na „filozofický“ a „náboţenský“ taoismus, jeţ je často spojeno s hodnocením – náboţenský taoismus je chápán jako úpadková podoba původně filozofické tradice.43 V oblasti čínského buddhismu je rovněţ běţné rozlišení na jeho elitní (filozofickou) a lidovou podobu, přičemţ pouze filozofickým aspektům buddhismu je přiznáno místo v dějinách elitně chápané čínské kultury. Pokud jde o náboţenské aspekty (či náboţenskou dimenzi) konfucianismu, lze rozlišit dva základní přístupy: 1) jako náboţenské aspekty konfucianismu jsou označovány některé rysy elitní čínské kultury, jejichţ náboţenský charakter se jeví jako nepochybný: kult Konfucia a jiných významných osobností, státní obřady (obřady vykonávané císařem, jako kult Nebes, a obřady, jeţ spadají pod jurisdikci úředního aparátu), kult předků apod. Vůči tomuto přístupu lze vznést námitku, ţe uvedené kultické aktivity jsou typologicky totoţné s mnoha dalšími kultickými aktivitami, spadajícími do oblasti „lidového náboţenství“, případně taoistických kultů nebo buddhismu. Na kultu předků a různých boţstev participovaly všechny vrstvy čínské společnosti, přičemţ některé kulty byly 42

Viz např. Tu 1989, 102-107; Jochim 1986, 6-7; Yao 2000, 38-47; Tucker 1998. Klasickým příkladem je Creelovo rozlišení „kontemplativního” a „účelového” taoismu (1970). Dále viz např. Fung Yu-lanovo dílo (1953, 424-33) nebo kapitolu o filozofii a náboţenství v období dynastií Han aţ Sui v Cambridge History of China, kde autor mluví o Laoziovi jako o „nešťastném filozofovi, jehoţ dílo se stalo předmětem matoucích komentářů“ (Demiéville 1986, 815). V soudobém specializovaném taoistickém bádání je toto rozlišení podrobováno kritice, nicméně v obecně sinologickém diskurzu stále přetrvává. 43

31

podporovány a prováděny v rámci oficiálních struktur, zatímco jiné pouze tolerovány nebo

přímo

potlačovány.

Vyčleňování

těch

oficiálně

podporovaných

jako

„náboţenských aspektů“ konfucianismu je jen další podobou přístupu, jenţ vychází z kontrastu elitní (vyšší) kultury vůči kultuře lidové (niţší). Kultura příslušníků elity je pojímána jako odlišná od kultury „lidové“ a zamlţuje se skutečnost, ţe příslušníci kulturní elity sdíleli s „lidem“ celou řadu idejí a kulturních aktivit. 2) úsilí vyloţit konfucianismus v náboţenských termínech, tj. tvrdit, ţe konfucianismus je náboţenský (obsahuje náboţenskou dimenzi či prvky) ve všech svých projevech. Takový přístup se musel vyrovnat s dříve dominujícím tvrzením o zásadní nenáboţenskosti konfucianismu, jeţ spočívá v jeho orientaci na člověka a jeho vztah k druhým lidem, v protikladu k orientaci na člověka a jeho vztah k náboţenským skutečnostem.

44

Tento názor vychází z často citovaných pasáţí z Konfuciových

Hovorů, v nichţ Konfucius 45 upřednostňuje vztahy mezi lidmi před vztahem lidí a bohů nebo duchů: Mistr nikdy nemluvil o zázracích, o siláckých kouscích, o nepravidelnostech v přírodním koloběhu nebo o nadpřirozených bytostech. 46 Ji Lu se tázal, jak má člověk slouţit duchům a bohům. Pravil Mistr: „Jak můţeš slouţit duchům, kdyţ dosud neumíš slouţit lidem?“ Ji Lu se potom odváţil otázky o smrti. Pravil Mistr: „Jak se můţeš něco dovědět o smrti, dokud nic nevíš o ţivotě?“47 Fan Chi se tázal po moudrosti. Pravil Mistr: „Moudrý budiţ zván ten, jenţ opatřuje svým poddaným to, co jim po právu náleţí, kdo uctívá duchy a boţstva a udrţuje je v povzdálí.“48

Tyto ukázky vyjadřují postoj vůči tradičním kultům bohů a duchů typicky spojovaný s konfucianismem. V konfucianismu do popředí vystupuje význam obřadů 44

Viz Fung Yu-lanův přístup k čínské tradici, rozebíraný výše. Konfuciovy Hovory jsou, stejně jako většina ostatních starověkých čínských spisů připisovaných jedné autorské osobnosti, ve skutečnosti antologiemi, sbírkami údajných „mistrových“ výroků, jejichţ autenticita je více či méně sporná. Připisovat výroky těchto děl reálné autorské osobnosti – v tomto případě Konfuciovi – je tudíţ zavádějící. Pokud v této práci pouţívám obrat „Konfucius (Laozi, Zhuangzi atd.) se domnívá, ţe...“ apod., mám důsledně na mysli implikovaného autora (autora konstruovaného z textu), nikoliv reálného autora (skutečnou historickou osobnost). Rozlišení implikovaný – reálný autor viz Chatman 1980, 147-151; Rimmon-Kenanová 2001, 93-95, 125-126. 46 Hovory 7.21. Překlad Jaroslav Průšek (1995, 111). 47 Hovory 11.11. Překlad Jaroslav Průšek (1995, 129). 48 Hovory 6.20. Překlad Jaroslav Průšek (1995, 107). 45

32

v nejširším smyslu jako korektivu lidského jednání, jeţ je obřadnou aktivitou civilizováno. Zdůrazňován je význam obřadného jednání samotného, zatímco význam obřadů jako náboţenského kultu (oběti boţstvu) je potlačován. V posledních desetiletích však vzrůstá zájem o náboţenskou dimenzi konfucianismu, přičemţ cílem je vyloţit konfucianismus jako specificky náboţenský. Zdůrazňován je rozdíl specificky konfuciánské (eventuálně „čínské“) religiozity od náboţenských představ běţných v jiných kulturách, zejména v monoteistických tradicích Západu. Základní odlišností mezi konfuciánskou (čínskou) a západní religiozitou se v tomto přístupu ukazují být protiklady transcendence – imanence, posvátný – profánní, jeţ jsou řadou badatelů chápány jako typicky západní (vhodné pro popis západních monoteistických tradic, ale i náboţenství mnoha dalších kultur, zejména Indie), avšak pro popis religiozity v čínské kultuře se dle názoru těchto badatelů nehodí. Důvodem je to, ţe distinkce, těmito pojmy popisovaná, se v čínském prostředí jeví neostrá a průchozí. Obojí má být především součástí jediného (harmonického) řádu. Na druhé straně pojmy jako „transcendentní“ či „posvátný“ se velké části badatelů jeví jako potřebné pro jakýkoliv diskurz o náboţenství a snaţí se proto vymezit takový koncept transcendence, jenţ by byl pro popis náboţenství v čínské kultuře vhodný. Analogický problém se ukazuje při práci s pojmem „náboţenství“ samotným, kde se rovněţ konstatuje zásadní odlišnost čínské kultury od kultur jiných, a náboţenství se definuje tak, aby definice vyhovovala čínské realitě.49 49

Taylor (1998) se snaţí pochopit konfucianismus jako náboţenskou tradici (tedy nikoliv jen aspekty nebo dimenzi), přičemţ nejprve definuje, co je náboţenství, a následně dokazuje, ţe konfucianismus této definici odpovídá. Takový přístup povaţuji za nevhodný a jeho motivaci za podezřelou – ţádná obecně přijímaná definice náboţenství neexistuje, takţe v tomto přístupu nejde často o nic jiného, neţ nalézt takovou definici náboţenství, která vyhovuje těm stránkám konfucianismu, které jsou zdůrazněny. Taylor vymezuje náboţenství vztahem jednotlivce k Absolutnu, přičemţ u jednotlivce ve vztahu k Absolutnu dochází ke „konečné transformaci“ (ultimate transformation), jíţ můţe být např. spása, nirvána apod. Tento prvek Taylor v konfucianismu následně nachází – v transformaci člověka ve světce (shengren), který je absolutní mírou lidství (Taylor 1998, 93). Podobnou úvahu rozvíjí Tucker: „V nejširším smyslu je náboţenství způsob, jak lidské bytosti, jeţ rozpoznávají omezení jevového světa, vykonávají specifické praktiky, jejichţ cílem je sebetransformace uvnitř daného kosmologického rámce“ (1998, 14). S takovou definicí skutečně není obtíţné dovodit, ţe konfucianismus je náboţenství. Otázka však zní: Čeho jsme vlastně dosáhli, kdyţ jsme tímto způsobem odhalili náboţenskou povahu konfucianismu? Podle mého názoru ničeho – jediné, k čemu došlo, je, ţe některým dobře známým faktům o konfucianismu byla udělena nálepka „náboţenství“. O to jediné také zřejmě šlo: „Bez výzkumu náboţenské a duchovní dynamiky [konfuciánské] tradice je obtíţné plně vysvětlit její odolnost a kontinuitu v průběhu dvou a půl tisíce let ve východní Asii” (ibid., 12). Konfucianismus tedy náboţenskou dimenzi mít musí (jinak by nemohl být velkou tradicí, kterou je) a je to třeba doloţit. Motivace je tedy nakonec politická.

33

Uvedu nyní delší citaci z jedné z nejnovějších prací, jeţ se věnuje tématu náboţenské dimenze konfucianismu. Citace zahrnuje všechny důleţité body spojené se soudobou reflexí religiozity v konfucianismu. Konfucianismus jako náboţenství má skutečně zvláštní charakter. Páteř konfuciánských nauk sestává z tří principů: harmonie a jednota lidstva a Nebes, harmonie a jednota potomků a předků a harmonie a jednota posvátného a profánního. Při analýze a dalším rozvíjení těchto tří oblastí harmonie konfucianismus vytváří systematickou a jedinečnou nauku humanistické religiozity (human religiosity, zvýr. DV). Jedná se o druh humanismu, neboť se zaměřuje na řešení sekulárních problémů a klade důraz na schopnost člověka se zdokonalovat. Konfucianismus však není humanistický v běţném slova smyslu, protoţe se nespokojuje s materiálním uspokojením lidských potřeb, ani neodmítá směřování k duchovnímu Absolutnu. Ačkoliv má odlišné pojetí toho, co platí za „duchovní“, konfucianismus obsahuje smysl pro mezní význam lidské zkušenosti posvátného a osobní oddanost Nejzazšímu. Je to proto humanistické náboţenství, humanistická tradice vyjadřující touhu po duchovnu a duchovní disciplínu Kánonem, učením, praktikami a institucemi, jeţ vede k náboţenskému cíli odpovídajícímu nejzazším lidským zájmům. Tyto zájmy se vyjadřují individuálními a společenskými závazky a projevují se touhou transformovat vlastní osobnost i společnost v souladu s morální a politickou vizí. Konfucianismus je humanismus, který hledá posvátnost v běţném, avšak disciplinovaném, ţivotě, nebo, slovy Paula Rulea, je to „sekulární náboţenství, jeţ klade důraz na tento svět, avšak přesto se odvolává na transcendentní hodnoty ztělesněné v konceptu „Nebes‟”. Tím, ţe spojuje sekulární s posvátným, lidské s náboţenským, konfucianismus dokládá své jedinečné porozumění Nejzazšímu a transcendenci a otevírá specifickou cestu k lidské věčnosti. Konfucianismus je humanistické náboţenství, neboť konfuciánské porozumění a pojetí Nejzazšího, transcendence, světa, ţivota a smrti jsou vztaţeny a zaloţeny na jeho zkoumání lidské přirozenosti a lidského osudu. Lidský ţivot je smysluplný a neocenitelný nikoliv pouze z toho důvodu, ţe je cestou k naplnění lidského osudu, ale rovněţ proto, ţe je jedinou cestou k překročení rozdílu mezi ţivotem a tím, co ho přesahuje, mezi konečným a nekonečným, časovým a věčným [...]. Jakoţto racionalistické náboţenství, konfucianismus nezdůrazňuje transcendenci jako osvobození zvnějšku. Zabývá se lidským osudem, avšak tento zájem je zaloţen a podporován vírou v moţnost dosáhnout světectví či zdokonalení kaţdého jednotlivce, jeţ

34

je viditelné v kaţdodenním zlepšování ve smyslu morálních kvalit a společenského pokroku.50

V základech tohoto přístupu k problému náboţenské dimenze konfucianismu stojí úsilí zachovat představu o orientaci konfucianismu na člověka, svět a vztahy v něm (čímţ se neliší od dřívějších přístupů, pro které to bylo znakem nenáboţenskosti konfucianismu), avšak zároveň interpretovat konfuciánskou tradici jako náboţenskou. Konfuciánská religiozita je vykládána jako zvláštní, odlišná od západních podob religiozity (kontrastivní přístup), přičemţ tato jedinečnost je vykládána termíny humanismus a racionalismus. Humanistická je proto, ţe v centru pozornosti stojí člověk a společnost, lidská osobnost sama je jedinou cestou k transcendenci – skrze sebekultivaci. Tento rys má být zároveň důvodem racionality konfuciánské religiozity. Konfucián se nespoléhá na vnější síly, nečeká spásu od nich. Spoléhá se pouze na vlastní, lidské síly, které lze mít pod kontrolou. Protikladem racionality je jakákoliv náboţenská aktivita, jeţ se přímo obrací k bohům a hledá transcendentní asistenci. Veškeré zdroje, jeţ jsou potřebné k zvládnutí a náleţité správě lidského osudu (v individuálním a společenském smyslu) jsou obsaţeny v člověku. Pochopit to je projev racionality. Naopak dovolávat se vnějších (nadpřirozených) sil je neracionální. Dalším výrazným konceptem, který tento přístup vyzdvihuje, je harmonie. Různé řády reality, běţně chápané jako vzájemně protikladné, jsou interpretovány v termínech harmonické jednoty. Lidstvo a Nebesa, potomci a předkové, posvátné a profánní tvoří harmonii, konflikt je moţný pouze jako důsledek neadekvátního jednání lidí. Oblast posvátného (Nebesa, předkové a další kultické objekty, boţstva, duchové) je prezentována jako zkrocená lidskou kulturou, jejíţ součástí koneckonců je. Veškerá realita tvoří harmonické kontinuum a úkolem člověka je k této harmonii přispívat vlastním

jednáním,

na

prvním

místě

kultivací

vlastní

osobnosti

(jejím

„zharmonizováním“ s realitou). Nemělo by být přehlédnuto, jak je toto pojetí náboţenskosti blízké přístupům, jeţ čínskou kulturu prezentovaly jako nenáboţenskou. Fung Yu-lan tvrdil, ţe je čínská kultura (v protikladu k Západu) bytostně filozofická. Náboţenské jevy v čínské kultuře byly tím odinterpretovány jako relikty pověrečné minulosti a vytěsněny s oblasti elitní 50

Yao 2000, 45-47.

35

„filozofické“ kultury, jeţ byla zároveň pochopena jako čínská kultura ve vlastním smyslu. Výše uvedená citace je příkladem přístupu, jenţ v podstatě sdílí totéţ pojetí čínské kultury. Pouze filozofie je zde nahrazena specifickým pojetím religiozity – humanistickým a racionálním. „Pravá“ čínská kultura je konstituována identicky, v kontrastu k Západu a na základě vyloučení těch jevů, které nezapadají do proklamovaného racionalistického rámce. Badatelům proklamujícím nenáboţenskost čínské kultury a konfucianismu (Fung Yu-lan, Creel) i badatelům vycházejícím z představy o specifické, racionální religiozitě konfucianismu (Tu Wei-ming, Taylor, Xinzhong Yao), je společné to, ţe izolují elitní kulturu (konfucianismus a další „filozofické“ směry čínské kultury) od kultury niţší, „lidové“. S tou spojují takové náboţenské aktivity, jako je oběť, věštění, exorcismus a další, které ve skutečnosti byly vţdy běţnou součástí čínské kultury napříč různými společenskými vrstvami. Na okraj zájmu se v těchto přístupech dostávají zpravidla i státní kulty a kult předků, jeţ byly pro konfuciány všech dob stěţejní záleţitostí. Russell Kirkland mluví v této souvislosti o „protestantském“ přístupu, jeţ se ve výše popsaných moderních přístupech k čínské kultuře projevuje: Zdá se, ţe [H. G. Creeel a Fung Yu-lan] vykazují svého druhu „protestantský” postoj, který se štítí rituálu a vlastně kaţdé sociální podoby náboţenských aktivit a oceňuje místo toho individualistické usilování po duchovnější exaltaci. [...] Náboţenská dimenze konfucianismu byla interprety, jako jsou Taylor a Tu Wei-ming, protestantizována do té míry, ţe není moţné skoro ţádné smysluplné vysvětlení tradičního konfuciánského kultu. Není skoro třeba zmiňovat, ţe Tuova vize konfucianismu je ještě důkladněji dezinfikována, očištěna od jakékoliv zbývající kulturní zátěţe, jeţ by mohla odradit moderního čtenáře.51

Tato práce vychází z odlišného přístupu k problematice náboţenství v čínské kultuře, jenţ se v novějším bádání prosazuje vedle přístupů popsaných výše. 52 Práce vychází na prvním místě z předpokladu, ţe čínská kultura není dvoukolejná, není moţné metodicky udrţet rozlišení elitní a „lidové“ kultury jako dvou nesouvisejících, 51

Kirkland 1992, 79, 83. Významnými díly tohoto zaměření, o něţ se opírá i tato práce jsou zejména Puett (2002), Poo (1998), Paper (1995), Yu (2005). 52

36

izolovaných oblastí. Pokud jde o pojmy filozofie a náboţenství v čínské kultuře, práce vychází z výše provedené reflexe dějin pouţití těchto pojmů v čínském kontextu. Ukazuje se, ţe zavedené uţívání těchto pojmů je značně problematické, zejména proto, ţe vykazuje podmíněnost dobovým politickým zájmem obhájit hodnotu čínské kultury tváří v tvář domnělé převaze kultury Západu. „Čínská filozofie“ vznikla jako projekt čínských badatelů v první polovině 20. století, jehoţ cílem bylo postavit na nové základy konfuciánskou literární tradici a starý konfuciánský kulturotvorný projekt tak zachovat i ve změněných sociálních a kulturních podmínkách, obhájit jeho smysl a hodnotu vůči importované západní vědě. Západ tento koncept čínské filozofie (částečně samostatně) převzal, sice bez apologetického záměru, avšak jako posloupnost osob, textů a idejí prakticky beze změn. Znamená to, ţe „čínská filozofie“ je konfuciánským projektem, vznikl jako dílo konfuciánů, jako konfuciánská sebereflexe. Tento závěr ovšem zpochybňuje kaţdou snahu vyjít ze zavedeného pojmu čínské filozofie při hledání odpovědi na otázku „Co je konfucianismus?“, pokud se nechceme spokojit se sebeprezentací konfucianismu samotného. Základním metodickým poţadavkem musí být vystoupit ze stínu konfucianismu, coţ je však velmi obtíţné, neboť konfucianismus dominuje zauţívaným reprezentacím čínské kultury a filozofie. Právě proto povaţuji za nejúčinnější v podstatě kulturně antropologický přístup, který své téma vymezuje jako kulturu a zkoumá její symbolické reprezentace. Vycházím v zásadě z pojetí kultury Clifforda Geertze, podle kterého kultura „označuje historicky předávaný vzorec významů obsaţených v symbolech, systém zděděných představ vyjádřených v symbolických formách, kterými lidé komunikují, zachovávají a rozvíjejí svou znalost ţivota a postoj k němu“53. V přístupu ke studiu kultury se však snaţím vyhnout statickému pojetí, ke kterému by mohla vést právě uvedená definice. Kultura je zde pojata jako historicky předávané vzorce a zděděné představy, tj. implicitně (i kdyţ ne nutně) něco neměnného, co se v průběhu historického předávání neproměňuje. Tento přístup můţe být účinný při studiu

soudobých

neliterárních

kultur

(typický

předmět

výzkumu

kulturní

antropologie), kdy jde především o to, pochopit přítomný stav, zatímco dějiny jsou zpravidla nepřístupné kvůli nedostatku pramenů. Nebezpečím je však podle mého 53

Geertz 1993, 89.

37

názoru moţná tendence k plošným charakteristikám kultur jako neměnných celků (jeţ mohou být pojaty kontrastivně), které tato koncepce můţe implikovat. Z toho důvodu je vhodnější pojetí Pascala Boyera. Boyer nepopírá základní představu o kultuře jako systému symbolických reprezentací. Kultura se uchovává ve všech produktech lidské činnosti, které mohou nést informaci, od textů aţ po podoby lidskou činností utvářené krajiny a jednotlivé artefakty. Především se však uchovává prostřednitvím lidských myslí a – v tom vidím hlavní přínos Boyerova přístupu – pouze prostřednictvím lidských myslí se předává. Stabilita sebetrvalejších kulturních vzorců je jen zdánlivá a především podmíněná. Boyer zdůrazňuje, ţe v procesu předávání jakýchkoliv představ je v kaţdém jednotlivém případě modifikujeme, proces reinterpretace na individuální rovině je nevyhnutelný a fundamentální fakt kulturního přenosu a kulturní přenos se odehrává výhradně prostřednictvím jednotlivých přenosů. Kulturní přenos Boyer vykládá jako „kulturní epidemii“, úspěšně se přenášejí ty mentální reprezentace, které jsou „nakaţlivější“ neţ jiné. Ty nejnakaţlivější jsou nejúspěšnější, jsou předávány v širokém měřítku a v relativně nezměněné podobě a vytvářejí to, co označujeme slovem „kultura“.54 Různé ideje se uchovávají v podobě symbolických reprezentací, jeţ jsou přístupné lidským myslím, v nichţ se stávají mentálními reprezentacemi, jeţ jsou opět předávány symbolickými formami (řeč, text, vzorce jednání atd.) Dalším pojmem, který vyţaduje předběţné vymezení, je pojem náboţenství. Náboţenství chápu důsledně jako součást kultury ve výše vymezeném smyslu. Součástí kultury jsou specifické náboţenské představy, jeţ jsou do kultury plně vsazené jako kterékoliv jiné symbolické reprezentace. Význam mají náboţenské představy pouze v celku kultury a lze je studovat pouze jako součást studia kultury, nikoliv izolovaně. Náboţenstvím rozumím jakýkoliv sociálně sdílený soubor náboţenských představ, který je abstrahován ze zkoumané kultury badatelem. Náboţenství tedy chápu jako konstrukt, který můţe (ale nemusí) odpovídat zřetelně institucionálně vymezenému rámci pro fungování náboţenských představ, který vznikl ve zkoumaném kulturním prostředí samém. To je případ např. monoteistických tradic Západu, které náboţenské představy, jejich kulturní roli i praktiky s nimi spojené 54

Boyer 2001, 43-54; srov. téţ Tremlin 2006, 148-153.

38

systematizují (institucionálně – církev, doktrinálně – teologie) a vytvářejí tak náboţenství jako systém reflektovaný jako takový příslušníky dané kultury. V jiných kulturách (např. v čínské) však náboţenské představy fungují mnohem rozptýleněji a konstruovat z nich jedno „velké“ náboţenství je obtíţný a metodicky podle mého názoru sporný úkol. Zjevně rovněţ z tohoto důvodu představuje otázka „náboţenství v čínské kultuře“ tradičně problém. Řešení vidím v pojetí náboţenství jako souboru (či souborů) náboţenských představ plně vsazených do kultury, přičemţ výzkum náboţenství chápu jako výzkum fungování náboţenských představ ve zkoumané kultuře. Problémem je, jak odlišit náboţenské od jiných symbolických reprezentací. V řešení této otázky vycházím z pojetí rozvíjeného kognitivní religionistikou, podle kterého náboţenské představy vymezuje jejich nadpřirozený obsah. Náboţenské jsou ty představy, jejichţ obsahem jsou různě pojaté nadpřirozené síly (nadpřirození činitelé – supernatural agents). Výzkum náboţenských představ se pak týká těch symbolických reprezentací dané kultury, v nichţ se tyto představy projevují (ideje, vzorce jednání, instituce atd.) Toto vymezení náboţenských představ je zajisté samo o sobě triviální, explanační sílu mu dodává teprve vymezení nadpřirozených činitelů: [...] Přirození činitelé (natural agents) jsou ti, kteří myslí jako běţně se vyskytující činitelé (např. mohou podávat pouze hodnověrné zprávy o minulých a přítomných zkušenostech, nemají přímý přístup k intencím jiných lidí), mají běţné biologické vlastnosti (např. se nemohou proměnit v příslušníka jiného druhu nebo se vzepřít procesu stárnutí) a odpovídají všem běţným fyzikálním očekávaním (např. nemohou procházet hmotnými objekty nebo se nacházet na dvou místech současně). Nadpřirození činitelé jsou ti, kteří nějakým způsobem anulují tato přirozená omezení – např. jsou schopni číst myšlenky druhých, ţít navţdy nebo procházet zdí. Někteří nadpřirození činitelé mohou dělat mnoho zázračných věcí, zatímco jiní jsou ve svých zvláštních schopnostech omezenější. Avšak všichní jsou „nad“ v tom smyslu, ţe jsou schopni překračovat intuitivně očekávané limity běţných činitelů. 55

Jde tedy o to, ţe představy „nadpřirozených činitelů“ jsou modelovány na základě intuitivní znalosti přirozeného světa, sdílejí základní charakteristiky s „běţnými

55

Whitehouse 2004, 10-11.

39

činiteli“, tj. nejčastěji lidmi (ale stejně tak i zvířaty, rostlinami nebo neţivými předměty). Důleţité je, ţe nejsou vytvářeny zcela volnou imaginací, vlastnosti přirozeného světa hrají konstitutivní úlohu při jejich vytváření. Intuitivně očekávané vlastnosti přirozených činitelů jsou však v jednom nebo více směrech porušeny, přičemţ zase nikoliv libovolně, ale převáţně jako extenze přirozených vlastností (schopnost procházet zdí, vidět do budoucnosti nebo do mysli druhých, překonávat nadlidskou rychlostí prostor apod.)56 Toto vymezení je dále nutné zpřesnit tak, ţe za náboţenské povaţuji pouze ty symbolické reprezentace, v nichţ je role nadpřirozených činitelů závaţná v tom smyslu, ţe na náleţité komunikaci s nimi závisí události v přirozeném světě, zejména týkající se lidí, kteří se účastní dané komunikace.57 Náboţenství pak lze přesněji vymezit jako „jakýkoliv soubor sdílených věr a aktivit, jeţ se odvolávají k nadpřirozeným činitelům“58. Náboţenské představy v tomto smyslu hrály v čínské kultuře vţdy důleţitou roli, participace na aktivitách formovaných náboţenskými představami byla samozřejmou součástí ţivota Číňanů ve všech společenských vrstvách v kaţdé době. Důvodem, proč je náboţenství v čínské kultuře chápáno jako problém, je to, ţe zhruba od 4.-3. stol. př. n. l. jsou v literární (a tudíţ elitní) kultuře náboţenské představy (chápané jako komunikace lidí s nadpřirozenými činiteli, tj. bohy či duchy tradičních čínských kultů) postupně marginalizovány a nahrazeny jinými koncepty, jejichţ náboţenský charakter se jeví jako sporný. V konfucianismu, který od dynastie Han literární kultuře dominuje, existuje silná tradice marginalizace významu komunikace s boţstvy prostřednictvím obětí, věštění či jiných v čínské společnosti nicméně běţných aktivit. Tento vývoj je však doprovázen vznikem představ, jeţ lze pochopit jako reinterpretace tradičních náboţenských představ – v konfuciánských i jiných starověkých textech se objevuje idea dosaţení nadlidských schopností uvnitř lidské osobnosti. Takový vývoj je nepochybně racionalizací starších náboţenských představ, nicméně tou by byla například i jejich systematizace a vznik institucionálně zaloţeného náboţenství (k čemuţ v Číně nedošlo). Nejedná se nutně o vývoj od náboţenství k ne-náboţenství 56

Viz Boyer 2001, 58-105; Tremlin 2006, 159-164; Whitehouse 2004, 15-27. Toto rozlišení je nutné k odlišení nadpřirozených činitelů vystupujících běţně v literatuře (fikci). 58 Whitehouse 2004, 2. 57

40

(filozofii). Zároveň je třeba podotknout, ţe tento vývoj k marginalizaci tradičních náboţenských představ nelze jednoduše s konfucianismem ztotoţnit. Tradiční kulty byly vţdy vykonávány, nikdy nezanikly a vztah konfucianismu k nim rozhodně nebyl jednoduše odmítavý – konfuciáni vţdy mimo jiné vystupovali jako experti na rituál a tvořili státní byrokratický aparát, mezi jehoţ funkční kompetence patřilo vykonávání náboţenských kultů na centrální i lokální úrovni. Viděli jsme, ţe moderní reflexe konfucianismu i čínské kultury jako celku je výrazně formována vlastním sebepochopením konfucianismu. Pokud klademe otázku po identitě a povaze konfucianismu je nutné opustit tradiční konfuciánské výkladové rámce. Těmto výkladovým rámcům dominuje úsilí marginalizovat „lidové“ kulturní projevy a prezentovat konfucianismus jako elitní (humanistické a racionální) učení. Typické jsou esencialistické inteerpretace vysvětlující čím konfucianismus je, za cenu popření faktu, ţe se vyvíjel, mimo jiné právě na pozadí náboţenských představ. Konfucianismem marginalizovaný svět náboţenských představ se proto jeví jako vhodný alternativní výkladový rámec, neboť umoţňuje zkoumání formování a transformací konfucianismu (a stejně tak i taoismu a dalších tradičních „škol“) v kontextu starších – zřetelně náboţenských – představ. Tento výkladový rámec rovněţ umoţňuje vyjít při studiu konfucianismu z celku čínské kultury a tematizovat proces zahrnování jedněch a vylučování jiných představ a praktik, jímţ se vyznačovalo formování i následné reinterpretace konfuciánského projektu v čínských kulturních dějinách.

(2) Konfucianismus a taoismus do nástupu dynastie Han (2.1) Náboženské představy a ideologie politické moci za dynastií Shang a Zhou Nejstarším obdobím čínských dějin, z kterého se dochovaly písemné prameny, je doba dynastie Shang (asi 1570 – 1045 př. n. l.), přičemţ dochované písemné prameny (především zápisy věšteb na zvířecích kostech a ţelvích krunýřích – jiaguwen) pokrývají pouze období vlády posledních devíti králů z celkem dvaceti devíti, tj. asi od

41

roku 1200 př. n. l. Shangský stát měl své jádro na dolním toku Ţluté řeky (v dnešní provincii Henan a okolí) a jeho kulturní vliv je patrný na rozsáhlém území zahrnujícím většinu severní Číny aţ po Dlouhou řeku na jihu. Shangský stát z pramenů vystupuje jako nositel centristického vnímání světa, jeţ v zásadě charakterizuje čínskou kulturu v celých dalších dějinách. Pro dynastii Shang máme rovněţ první jasné doklady základního modelu fungování náboţenských představ v čínské kultuře. Tento model spočívá v nedělitelnosti politických a náboţenských (především rituálních) funkcí. Král byl nositelem centrální politické moci a stejně tak náboţenské autority. Sám byl hlavním vykonavatelem náboţenských aktivit, z nichţ do popředí z dochovaných pramenů vystupují dvě základní – oběť a věštění. Náboţenské aktivity patřily mezi základní funkce královské moci, jíţ byly nedělitelnou součástí. Tyto aktivity představovaly hierarchickou stavbu do značné míry analogickou mocenským strukturám a podílely se na nich způsobem odpovídajícím místu v hierarchii i další příslušníci společenské a mocenské elity. Naše znalosti shangských náboţenských představ jsou zásadně omezeny charakterem dochovaných textů. Jedinými autentickými shangskými texty jsou výše zmíněné nápisy na kostech a ţelvích krunýřích.59 Jedná se o texty (celkem asi 200 000 kusů kostí nebo ţelvích krunýřů), jeţ byly nalezeny archeologicky poprvé na přelomu 19. a 20. století. Tradiční čínská kultura se utvářela a kontinuálně proměňovala do značné míry v návaznosti na předávané a reinterpretované texty, avšak autentickými shangskými texty nedisponovala a její konstrukce shangské kultury se opíraly o pozdější texty, jeţ se dnes za autentické nepovaţují. Kosti a ţelví krunýře byly pouţívány jako jedna z hlavních věštebných metod a v období pozdních Shangů byl průběh a výsledek věštby vyrýván písemně do pouţitého materiálu. Jedná se tedy o ţánrově velmi omezený zdroj, jenţ nám nutně zprostředkovává pouze výsek shangské kultury. Kosti s nápisy jsou kromě toho známy výhradně z prostředí shangského královského rodu a dále v omezenější míře z předshangského centra Zhouů, kteří později Shangy svrhli a nastolili novou dynastii Zhou. Známé je však mnoţství věštebných kostí bez nápisů, z předshangských dob, z období dynastie Shang i po ní. 59

K tomu je ještě třeba připočíst nápisy na bronzových nádobách, jeţ jsou však v shangském období málo sdělné a jejich význam je proto omezený. Teprve v následujícím období dynastie Zhou se charakter nápisů na bronzech mění a ty jsou pro toto období jedním z hlavních pramenných zdrojů.

42

Nálezové situace mnohých z těchto kostí naznačuje, ţe samotná věštebná praktika byla rozšířena v širších společenských vrstvách, neomezovala se pouze na prostředí královského rodu.60 Vzhledem k významu věštbám připisovanému a šíři témat, kterých se věštění týkalo, nám tyto texty ze svého specifického zorného úhlu podávají relativně bohatý obraz elitní shangské kultury. Tematicky lze věštby rozdělit do dvou základních okruhů – významné státní záleţitosti (rituální aktivity, zahraniční vztahy (válka, tribut), lov a zemědělství) a otázky spjaté s osobním ţivotem hlavních členů vládnoucího rodu (zrození, smrt, nemoc apod.) O těchto oblastech jsme informováni relativně bohatě, na druhé straně naše informovanost o věcech mimo tyto oblasti je velmi nízká (v zásadě omezená na interpretaci dalších archeologických nálezů). Není účelem této práce podat podrobný výklad o náboţenských představách a aktivitách Shangů. 61 Omezuji se na stručný popis nejdůleţitějších projevů shangské religiozity: 1) věštění: Věštění pomocí kostí (hovězích lopatek) a ţelvích krunýřů patřilo mezi základní formy komunikace mezi lidmi a boţstvy shangského panteonu nebo duchy předků a zároveň bylo rutinní součástí chodu státního aparátu. Mělo standardizovanou formu konkrétních dotazů, jeţ se týkaly důleţitých témat z hlediska státu a královské rodiny – kdy a zda provést určitou akci (rituál, válka, lov, zemědělství), zda bude akce úspěšná, otázky na počasí, zdraví členů královské rodiny a na postoje bohů a duchů předků ke konkrétním akcím či událostem. Věštění bylo těsně spjaté s kalendářem a jeho provádění do značné míry systematizováno a formalizováno. Zvláště na samém konci období dynastie Shang mizí ad hoc věštby a věštění se stává plně podřízeným kalendáři. 2) oběť: Nejdůleţitější podobou shangských náboţenských aktivit byl kult boţstev rozsáhlého panteonu a především kult předků. Základním typem komunikace mezi lidmi a bohy nebo duchy předků byla oběť – nejčastěji oběť jídla a pití (běţným typem oběti byla rituální hostina, jíţ se spolu s ţijícími členy rodu účastnil symbolicky i

60

Viz Poo 1998, 27. Podrobněji se problematice náboţenských představ a praktik za dynastie Shang věnuje Maršálek (2002), zejména 42-44. 61

43

některý z předků, jemuţ byla oběť určena), dále oběť zvířat, oběť lidí ad.62 Kulty bohů a předků byly úzce svázány se společenskou hierarchií, bylo přesně vymezeno, kdo komu obětoval. Čas a charakter oběti byly rovněţ spojeny s kalendářem a tudíţ do určité míry formalizovány. V roce 1045 př. n. l. byla dynastie Shang svrţena a nastolena byla nová dynastie Zhou (1045 – 256 př. n. l.) Zhouové jsou známi ze shangských pramenů jako v různých dobách spojenec či nepřítel. Představovali tudíţ autonomní mocenský celek, který ovládal vlastní území a vůči Shangům byl v konkurenčním postavení, zpočátku podřízeném. V době útoku proti shangskému centru Zhouové sídlili na západ od Shangů, v oblasti dnešní jiţní části provincie Shaanxi (s centrem v oblasti dnešního Xi‟anu). Poté, co porazili Shangy, Zhouové v několika taţeních ovládli poměrně rozsáhlou oblast – prakticky veškeré území severní Číny na východ od původní zhouské domény aţ k Bohaiskému zálivu (povodí Ţluté řeky) a na severu aţ k oblasti dnešního Pekingu. Toto území ovládali prostřednictvím vazalů – dobyté území bylo rozděleno mezi příslušníky vládnoucího rodu a dalších rodů, jeţ se podílely na vzniku dynastie, případně spojence. Takto ovládnuté území bylo zřejmě podstatně větší, neţ území do té doby ovládané poraţenými Shangy.63 Zhouové rovněţ věštili pomocí kostí a ţelvích krunýřů, ale věštby na ně nezapisovali. Na druhé straně zejména v prvních staletích vlády Zhouů existovala praxe zapisování často obsaţných nápisů na rituální bronzové nádoby, jeţ jsou jedním z hlavních pramenných zdrojů. Druhým základním zdrojem jsou historicky dochované texty – počátek dynastie Zhou je dobou, do které jsou nejstarší dochované texty datovány – zejména příslušné části Knihy písní a Knihy dokumentů. Názory na povahu přechodu mezi shangskou a zhouskou kulturou se různí, různými autory je zdůrazňována kontinuita i diskontinuita ve vývoji kultury po zhouském záboru.64 Tato práce se přidrţuje názoru o kontinuitě mezi Shangy a Zhouy v oblasti náboţenských představ, přičemţ zmíněny budou i základní zhouské inovace. Klíčovou charakteristikou shangských i zhouských náboţenských aktivit je neexistence specializované kněţské vrstvy coby prostředníka mezi lidmi a bohy. 62

Podrobněji viz Keightley 1999, 258-260. Podrobněji k průběhu nastolení zhouské moci viz Shaugnessy 1999, 307-312; dále viz Maršálek 2002, zejména mapa na str. 45. 64 Přehled různých názorů viz Puett 2002, 54-57. 63

44

Hlavním obětníkem či věštcem byl král, případně jiný člen královského nebo jiného elitního rodu. Při výkonu jednotlivých kultických aktivit asistovala celá řada specialistů, ti však měli spíše instrumentální charakter a byli podřízeni hlavnímu obětníkovi (králi), s objektem kultu v pravém slova smyslu nekomunikovali. Byli to specializovaní sluţebníci, nikoliv kněţí. Mocenská elita byla zároveň náboţenskou elitou. Základním principem shangských náboţenských kultů bylo přesvědčení, ţe bohové a duchové přímo ovlivňují lidské aktivity (důleţité záleţitosti státu a vnitřní záleţitosti ţivota královské rodiny – v případě státních kultických aktivit, o nichţ jediných jsme informováni) a lidské jednání je třeba přizpůsobit tomuto faktu. Před kaţdým krokem tedy bylo třeba zjistit, jaký je k dané aktivitě postoj příslušných boţských sil, případně vykonáním jakých obřadů je moţné si boţské síly naklonit a získat jejich souhlasný postoj a asistenci, nezbytnou pro úspěšné vykonání dané aktivity. Shangská královská moc a administrativní aparát kolem ní vybudovaný řešily všechny záleţitosti, které úspěšné fungování státu vyţadovalo, a součástí těchto aktivit byly i náboţenské praktiky. Souhlas a asistence předků a dalších boţstev byly vnímány jako nezbytné pro výkon státní moci a komunikaci s bohy a předky byla v kompetenci státu (krále). Legitimita královské moci těsně souvisela s rolí krále jako hlavního věštce a obětníka. Nejdůleţitější sloţkou shangských kultických aktivit byl kult předků. Zde je důleţité zdůraznit, ţe kult předků nebyl pouhým „uctíváním mrtvých“. Působení či asistence předků byly stěţejní pro úspěšné završení jakéhokoliv díla společenského významu a výklad událostí ve světě i v intimním ţivotě královské rodiny. Slovy Keightleyho: „Předkové Shangů měli ve své kompetenci spoustu věcí a bylo úkolem jejich ţijících potomků jednak předky podporovat prostřednictvím jejich kultu a jednak udrţovat hierarchické, kompetenční a funkční struktury, které umoţňovaly předkům vykonávat trvalý a systematický vliv na svět.“65 Shangská kultura disponovala konceptem nejvyššího boha 66 (di nebo shangdi), který v dochovaných pramenech vykazuje řadu specifických rysů, jeţ jej odlišují od jiných sloţek shangského panteonu. Především byl nejmocnější ze sil, jeţ měly vliv na 65

Keightley 1999, 256. Existují různé názory na povahu shangdiho, podle kterých mohl být nejzazším předkem vládnoucího rodu, nejvyšším boţstvem bez rodového vztahu k vládnoucímu rodu, nebo téţ kolektivním označením pro shangská boţstva. Přehled těchto názorů v: Puett 2002, 48-49. 66

45

počasí – mohl například přímo nařídit (ling), aby pršelo (nebo naopak nepršelo apod.)67 Di byl zřejmě jediným bohem, kterému nebyly přinášeny oběti, neměl svůj vlastní chrám. Bylo moţné věštit o postoji shangdiho k různým plánovaným akcím, avšak nebylo moţné s ním komunikovat přímo.68 V některých případech je rovněţ doloţeno, ţe di se mohl v zásadních věcech (válka) postavit proti Shangům na straně jejich nepřátel.

69

Shangský král mohl shangdiho ovlivnit, avšak pouze nepřímo –

prostřednictvím předků, kteří uţ mohli s shangdim komunikovat přímo. Shangský panteon byl hierarchický, přičemţ nejblíţe ţijícím stáli bezprostřední předkové – s těmi byla komunikace nejsnadnější a nejfrekventovanější a jejich prostřednictvím se obětník často obracel na vzdálenější sloţky panteonu.70 Podle Keightleyho Shangové předky vlastně vytvářeli71, tj. vytvářeli panteon coby hierarchizovanou kompetenční strukturu. Předkem (duchem předka) se příslušník rodu nestal pouze na základě faktu, ţe zemřel, či z pouhé nutnosti nebo závazku uctívat mrtvé. Jeho uvedení do panteonu předků předcházela rituální aktivita, jíţ bylo zemřelému přiděleno posmrtné jméno, obětní místo (chrám) a místo v hierarchii předků, jímţ byly zároveň legitimizovány hierarchické vztahy mezi ţijícími příslušníky rodu. Ne všichni zemřelí i v rámci královského rodu totiţ byli předmětem státního kultu, který se v zásadě omezoval na příslušníky královského rodu v přímé linii (na krále, jejichţ otcem i synem byl rovněţ král).72 Tímto způsobem (omezením kultu na vlastní předky) si vládnoucí rod (přesněji pouze určitá jeho větev) udrţovala monopol 67

Viz Keightley 1999, 252. Viz Puett 2002, 49. 69 Viz ibid., 40; Keightley 1999, 253. 70 Významnou sloţkou rituálních aktivit, jejichţ cílem bylo navázat kontakt se zemřelými předky a dalšími boţskými silami, byl obřad bin. Provedení obřadu zahrnovalo věštění (určení vhodného dne) a rituální hostinu, při níţ jeden z členů královské rodiny, slouţil jako imperzonátor (shi) – představoval zemřelého předka, jenţ byl rituálně hoštěn. Zároveň se předpokládalo, ţe příslušný předek bude schopen (a ochoten) stejným způsobem hostit výše postavené členy shangského panteonu, ti ještě vyšší, aţ po shangdiho. Viz Puett 2002, 47-48. Liší se názory na úlohu imperzonátora. Pro některé badatele je imperzonátor jedním z dokladů přítomnosti šamanistických představ v nejstarší čínské kultuře – povaţují totiţ imperzonátora za osobu, která ztělesňuje zemřelého předka v transu, v němţ je schopna ho přivolat, aby do ní sestoupil (např. Paper 1995, 112-115; srov. Falkenhausen 2006, 47-49). Jiní autoři zdůrazňují obecně byrokratický charakter shangských kultů (formalizace, podřízení kalendáři) a přítomnost šamanistických prvků v shangské kultuře zpochybňují (např. Keightley 1999, 262). Obsaţný výklad o problematice přítomnosti šamanistických a dalších představ a praktik zahrnujících trans a funkci prostředníka mezi lidským a boţským světem (média) v nejstarší čínské kultuře podává Maršálek 2002, 33-41. Shrnutí různých názorů v: Poo 1998, 23-27; Puett 2002, 32-40. 71 Viz Puett 2002, 45-46. 72 Viz Keightley 1999, 256-258. 68

46

na vztah s duchy předků a jejich prostřednictvím i na další sloţky panteonu, a díky tomu posiloval svou moc a její legitimitu. „[...] Vytváření předků [v shangské kultuře] bylo něčím více neţ pouhým ceremoniálním aktem diktovaným závazky příbuzenství. Spíše se jednalo o rituál, jehoţ smyslem bylo rekrutovat a přivolat transcendentní mocnosti, a kterým byli předkové přetvořeni z příbuzných v symboly boţské moci.”73 Kult předků byl rovněţ základní sloţkou zhouských kultů, avšak Zhouové zvolili jinou cestu legitimizace své moci. Zhouská ideologie královské moci spočívala v tvrzení o přímém zvláštním vztahu vládnoucího rodu k shangdimu. Výraz shangdi se v zhouských pramenech objevuje vedle výrazu tian – Nebesa, přičemţ v nejstarších textech je jejich význam totoţný. Dochované prameny umoţňují rekonstruovat ideologii královské moci, kterou Zhouové vytvořili a jíţ legitimizovali své vítězství nad Shangy. Základem této ideologie byla idea „Mandátu Nebes“ (tianming), jeţ byla geniálním konceptem, neboť se stala základním pojmem ideologie centrální moci po celou dobu následujících tří tisíciletí. Mandát získal pro vládnoucí rod král Wen (Wenwang), jenţ byl později uctíván jako zakladatel dynastie Zhou. Jeho synem byl král Wu (Wuwang), který Mandát převzal, porazil Shangy a dynastii Zhou fakticky zaloţil. Mandát Nebes byl králi Wenovi udělen pro jeho osobní kvality, konceptualizované jako charizmatická síla (de)74. Úkolem jeho následovníků bylo řídit své jednání podle vzoru charizmatické síly krále Wena, a tak udrţet Mandát Nebes pro panující dynastii. Od počátku totiţ koncept Mandátu Nebes implikoval, ţe je ho moţné ztratit – pokud potomci selţou v následování vzoru zakladatele dynastie, coţ se přihodilo Shangům. Koncept Mandátu Nebes byl tedy dvojsečný – legitimizoval stávající moc, ale rovněţ potenciálně umoţňoval konkurentům legitimitu stávající moci zpochybnit a nárokovat Mandát Nebes pro sebe. Kultické praktiky dynastie Zhou zřejmě v mnohém navazovaly na dynastii Shang, jakkoliv je srovnání obtíţné kvůli zcela odlišné pramenné základně. Základní změnou

73

Yu 2005, 34. Základním významem tohoto termínu je „přízeň, milost, dobrodiní“ někomu prokázané. Prokázaná přízeň nebo obdarování vyvolává pocit závazku. Zřejmě odtud lze odvodit význam de zde vyjádřený jako „charizmatická síla“ – obdarovávání a přízeň má za následek charizma dárce v očích obdarovaných a pocit závazku vůči němu. V těchto intencích je patrně třeba chápat původ představy o „vládě charizmatickou silou (de)“. Tento termín nicméně nabývá různých významových odstínů v různých kontextech (viz níţe). K významu de v nejstarších čínských dějinách (zejména raných Zhouů) viz Maršálek 2002, 46 74

47

je proměněné pojetí vztahu vládnoucí dynastie k shangdimu (Nebesům). V zhouských textech vystupuje jako základní motiv úsilí prezentovat veškeré lidské jednání jako řídící se vzorem jednání předků, tedy v nejzazší perspektivě vzorem králů Wena a Wua, kteří se řídili podle záměru Nebes. Nebesa tedy vystupují jako aktivní síla řídící události v lidském světě, určující základní modely jednání, které mají potomci napodobovat (a udrţet tak mandát pro panující dynastii). Zhouský koncept nejvyššího boţstava (di, Nebesa) se z dochovaných pramenů jeví jako základní a klíčová zhouská inovace. Pokud však jde o kult předků a dalších boţských sil, do popředí vystupuje spíše kontinuita shangských a zhouských představ. 75 O charakteru zhouského kultu předků nás zpravují především nápisy na bronzech – na bronzových nádobách nebo zvonech, které slouţily k rituálním účelům – např. rituálnímu hoštění zemřelých předků, coţ je praxe dokumentovaná rovněţ pro shangské kulty. Nápisy na bronzech obsahují v řadě případů poměrně obsáhlé narativy, jeţ typicky popisují kariéru rodu osoby, která dala danou nádobu odlít (samo o sobě rituální akt), často u příleţitosti nástupu do sluţby dynastii. Kariéra sluţebného rodu je v některých případech spojena i s výkladem o kariéře královského rodu, takţe tyto nápisy slouţí jako důleţitý pramen pro nejstarší dějiny dynastie Zhou. Obecně sdíleným názorem však dnes je, ţe nápisy na bronzech byly primárně určeny předkům76 -- jako zpráva o úspěších a věrném zachovávání dědictví předků. Smyslem ovšem pak bylo nejen předka informovat, ale zároveň ho potěšit a zajistit si jeho loajalitu a přízeň. Jejich smyslem tedy byla komunikace s boţskými silami s cílem získat jejich podporu. Řada nápisů pak naznačuje, ţe nešlo pouze o přímou podporu od příslušného předka k potomkům, nýbrţ rovněţ (a moţná především) o podporu, kterou dotyčný předek pro potomky získal intervencí ve vyšších patrech panteonu. Příkladem můţe být nápis na trojnoţce (gui) Tianwang (Tianwang gui): Ať veliký a zářný zemřelý král Wen slouţí a těší shangdiho.77

Tato bronzová nádoba je datována do doby krále Wua a obrací se ke králi Wenovi (zemřelému Wuově otci). Smyslem přitom není přímá asistence zemřelého předka v 75

V tomto názoru tato práce vychází z analýz Michaela Puetta (2002, 57-68). Viz Falkenhausen 2006, 53-54. 77 Cit. dle Puett (2002, 61). Překlad by mohl znít i „veliký a zářný král Wen slouţí a těší Shangdiho“. 76

48

reálném světě, nýbrţ ve světě bohů. Král Wen je na Nebesích a má tudíţ moţnost tam ovlivnit nejvyšší boţstvo. 78 Situace je tedy obdobná jako u shangského kultu – předmětem kultu je hierarchie předků, kteří mají moţnost ovlivnit ve prospěch dynastie ještě mocnější síly, především shangdiho. Udrţet si přízeň shangdiho (a tedy Mandát) tudíţ závisí na přesném vykonávání náboţenského kultu. Poráţka Shangů a nastolení nové dynastie zahrnovala rituální likvidaci členů shangského rodu a jejich sluţebníků ve velkém měřítku. 79 Obětováni byli rovněţ výrobci shangských bronzových nádob, coţ podle Puetta mohlo představovat symbolické přerušení komunikace s předky Shangů. Jako součást rituálních aktivit provedených bezprostředně po vítězství nad Shangy je zaznamenána tato řeč krále Wua: [Král Wu] rituálně ohlásil (gao) v zhouském chrámu předků: „Slyšel jsem, ţe v dřívějších dobách se moji vznešení předkové řídili vzory Shangů. Nyní, kdyţ je hlava [shangského krále] Zhoua oddělena od těla, obracím se k Nebesům a k [Hou] Jimu80.” Obětoval menší obětiny – ovce, psy a kance – všem duchům, vodě a zemi a k oltáři země se obrátil slovy: „Já, nejmladší, nyní usmiřuji (sui) vznešené předky, ať [jejich přízeň] dosáhne aţ k nejmladšímu [tj. ke mně].” 81

V první promluvě král Wu oficiálně oznamuje změnu kultu, od shangských vzorů se obrací k Nebesům a Hou Jimu. Hou Ji je nejzazší předek Zhouů, jde tedy o výměnu panteonu – shangští předkové jsou nahrazeni zhouskými. V druhé promluvě král Wu říká, ţe je to on, kdo usmiřuje (sui) předky. Tento výraz se objevuje na více místech v dobových pramenech jako charakteristický výraz spojený s kultem předků – předkové jsou usmiřováni tím, ţe jsou v jejich prospěch konány oběti.

82

„Usmíření“ předkové jsou pak nakloněni obětujícím a Mandát Nebes je zachován. Rovněţ koncept de (charizmatické síly, ctnosti) se v nejstarších textech objevuje v rituálním kontextu. De znamená jednak přízeň, kterou získává obětující od boţstva, jemuţ obětuje, jednak charizma osobnosti, jeţ je důsledkem přízně boţstva, přičemţ

78

Další příklady viz Puett 2002, 62-65; Falkenhausen 2006, 295. Viz Shaughnessy 1997a, 31-41, 52-56. 80 Hou Ji byl mytický nejvzdálenější předek Zhouů. 81 Kapitola Shifu z Yizhoushu (Ztracené knihy Zhouů), povaţovaná za autentický text z doby počátků dynastie Zhou. Cit dle: Shaughnessy 1997a, 36. 82 Viz Puett 2002, 62-63. 79

49

oba významy spolu nerozlišitelně souvisí. 83 De je tedy ţivena obětí, bez náleţitě prováděných obětí vyhasne.84 Je moţné formulovat následující tvrzení týkající se fungování náboţenských představ v čínské kultuře za dynastie Shang a na počátku dynastie Zhou: 1) V období dynastií Shang a Západních Zhou představovala interakce s nadpřirozenými silami komunikační a výkladový rámec, v němţ se odvíjelo uvaţování o všech důleţitých záleţitostech tehdejší společnosti. Ţádné důleţité rozhodnutí nebylo učiněno bez pomoci rituálních aktivit (oběť, věštění), jejichţ smyslem bylo zjistit postoj předků a dalších boţských sil k plánovaným aktivitám a naklonit si je. 2) V oblasti náboţenských představ a praktik této doby lze vysledovat určitou dvojznačnost či napětí. Předkové a boţstva na jedné straně vystupují jako autonomní, nevypočitatelné síly, jejichţ kooperaci lze rituálními aktivitami zajistit jen podmíněně a je třeba se podrobit vůli boţstva. Na druhé straně z nejstarších čínských pramenů zřetelně vystupuje úsilí komunikaci s boţskými silami formalizovat, přetvořit panteon nevyzpytatelných boţstev v organizovaný systém, svého druhu byrokratickou strukturu. Komunikace s takto pacifikovanými boţskými silami je podřízena pevnému systému, především kalendáři a hierarchickým vazbám mezi lidmi i předky (pozdně shangské věštebné nápisy, důraz na rituálně bezchybné jednání vládce za raných Zhouů). Příslušné rituální aktivity jsou předem naplánovány a úkolem lidské společnosti je rituálně bezchybně jednat, nedopustit se přestupků. Kosmos, zahrnující svět lidí i bohů, je pak chápán jako apriori harmonický, přičemţ tuto harmonii mohou narušit pouze lidské nedostatky. Různí autoři akcentují buď harmonii (formalizovaný vztah mezi lidmi a bohy), nebo agonistický vztah mezi lidmi a bohy.85 Přístupy akcentující formalizovaný vztah mezi lidským světem a světem předků a dalších boţstev (předci jako extenze rodinných vztahů, kdy postavení v rodové hierarchii implikuje příslušné společenské a kultické funkce) často vycházejí z kontrastivních výkladových rámců – harmonie jako obecná 83

Viz Maršálek 2001, 207; 2002, 46. Postupně tento koncept nabývá etického rozměru („mravní“ charizma vycházející ze šířeji a etičtěji pojatých nároků na náleţité jednání), ovšem v nejstarších textech je toto pojetí nedílně spjato s rituálními poţadavky. Poţadavkům na řádné jednání dominuje povinnost řádně obětovat. 85 Vyhraněným příkladem prvního je Keightley (zejména 1978), příkladem druhého Puett (2002, 40-79). 84

50

charakteristika čínské kultury jiţ od Shangů v protikladu k agonistickému vztahu lidí a bohů v jiných kulturách, zvláště na Západě.86 Není cílem této práce řešit tuto otázku, důleţitější je další vývoj kultických praktik za dynastie Zhou. Zde je moţné vcelku jednoznačně říci, ţe v elitní kultuře tohoto období lze na základě písemných a archeologických pramenů sledovat vývoj, jenţ se vyznačuje větším důrazem na rituální praxi samotnou a oslabováním významu kultu předků a dalších boţstev v rituálním kontextu. V průběhu období Západních Zhou (1045-771 př. n. l.) a v období Letopisů (770-453 př. n. l.) došlo ke dvěma významným reformám rituálu a náboţenských představ. První z nich je kladena do doby kolem roku 850 př. n. l.,87 druhá do doby kolem 600 př. n. l. – doklady v archeologických nálezech se objevují v průběhu 6. stol. př. n. l. 88 Shrnu zde základní rysy reformy z období Letopisů podle Falkenhausena.89 V průběhu 6. stol. př. n. l. dochází k hluboké proměně sad bronzových obětních nádob a zvonů, jeţ doprovází změna (částečně dokumentovaná nápisy na těchto nádobách) v pojetí významu předků a obecně představ týkajících se posmrtného ţivota (dokumentováno změnami v pohřebních zvyklostech). V nápisech na bronzech předkové ustupují do pozadí, v řadě z nich nejsou vůbec zmíněni. V dřívější době byli předkové výhradními adresáty obětí a cílem obětí bylo zajistit si kooperaci a asistenci předků (přetvořit potenciální nepřátelské síly ve funkční hierarchii předků). Obsaţnější nápisy na obětních nádobách zahrnují výčet úspěchů rodu (předků) toho, kdo nádobu nechal zhotovit a pouţíval ji a zpravidla se koncentrují na výraz loajality stávajícímu politickému řádu (královskému rodu), jíţ se vyznačovali předkové a k níţ se hlásí i nyní ţijící generace, přičemţ obětní nádoby a prováděné rituály jsou výslovně adresovány předkům – předkové se jimi mají „těšit“. V druhé půli období Letopisů 86

Kritiku těchto přístupů podává Puett (2002, 31-40). Puett (ibid., 78) proti tomu staví agonistickou koncepci vztahu lidí a předků (a bohů) v době dynastií Shang a Západních Zhou: „Shangský obětní systém byl pokusem domestikovat tyto vysoce agonistické síly a umístit je v rámci hierarchii manipulovatelné podle lidských zájmů. Obětní praktiky za Shangů zdaleka neodhalují předpoklad harmonie, víru v dobrotivé záměry boţských sil, ani touhu přzpůsobit se světu v jeho danosti. Naopak byly cíleny na radikální proměnu boţského světa, proměnu pojatou přesně za tím účelem, aby si lidstvo mohlo přisvojit přírodu a domestikovat ji dle svých potřeb. [...] Podobné ideje vystupují i z raně zhouských pramenů [...].“ 87 Viz Falkenhausen 2006, 29-73. 88 Viz ibid., 293-321. Obě tyto reformy jsou rekonstruovány na základě archeologických nálezů, neexistují o nich ţádné doklady v dochovaném písemnictví. 89 Ibid., 293-369. Falkenhausen mluví o „Middle Springs and Autumns Ritual Restructuring“.

51

nápisy na bronzech obsahují často pouze výraz loajality stávajícímu řádu, přičemţ je zřetelně implikováno, ţe rituál, při němţ daná nádoba slouţila, souţil k „potěše“ ţijících lidí (krále, dalších nadřízených, ţijících příbuzných a dalších spřízněných osob). Předkové jsou vytlačeni či upozaděni, rituál přestává slouţit komunikaci s předky a boţstvy a koncentruje se na posílení a utvrzení společenských vazeb.90 Změnu v představách o posmrtném ţivotě indikuje proměna sad bronzových nádob v pohřebních výbavách. Zatímco ve starším období sady ukládané do hrobů v zásadě odpovídají těm, které byly uţívány v chrámech, reforma z období Letopisů znamenala přítomnost širokého spektra předmětů denní potřeby v pohřebních výbavách a dále (s výjimkou nejvyšší společenské elity) nepřítomnost regulérních sad bronzových obětních nádob a zvonů, které byly nahrazeny levnějšími nápodobami (mingqi). Zatímco starší pohřební výbavy reflektují kultické potřeby zemřelých (předkové participovali na týchţ rituálních praktikách jako ţijící), v druhé polovině období Letopisů pohřební výbavy vyjadřují snahu vybavit zemřelé předměty denní potřeby (indikuje představu posmrtného ţivota analogického ţivotu pozemskému). Rovněţ vývoj hrobové architektury směřoval k podobnosti mezi hrobem a obydlím ţijících.91 Podle Falkenhausena lze rekonstruovat základní rysy proměny náboţenských představ, jeţ archeologicky doloţitelné změny v rituálu implikují. Pro následující období Válčících států (453-221 př. n. l.), období dynastie Han i období Šesti dynastií existují jiţ zřetelné doklady o tom, ţe „zemřelí předkové se proměnili z nadpřirozených pomocníků sídlících v Nebi v potenciálně zhoubné bytosti“ 92 . Smyslem rituálních aktivit spojených s kultem předků (včetně pohřbů) bylo vybavit zemřelého vším potřebným, uspokojit jeho potřeby, jeţ byly chápány jako analogické potřebám lidí. V opačném případě hrozilo, ţe se duch předka (gui) vrátí do světa lidí škodit. V komunikaci s předky tedy šlo – v protikladu ke kultickým praktikám a souvisejícím představám v nejstarší době – o uspokojení jejich potřeb a zabránění tomu, aby se projevovali. Světy mrtvých a ţivých byly odděleny a neprostupnost hranice mezi nimi byla zajišťována kultickými praktikami. Na druhé straně se přes tuto hermetickou 90

Ibid., 293-297, zejména citace kontrastních nápisů na bronzech z doby Západních Zhou a z 6. stol. Ibid., 298-316. 92 Ibid., 316. 91

52

uzavřenost utvořila představa, ţe svět mrtvých je ve všech podstatných ohledech analogický světu ţivých, včetně byrokratické správy, kterou představoval panteon boţstev. Archeologické nálezy podle Falkenhausena indikují, ţe k této zásadní proměně náboţenských představ a kultických praktik došlo kolem poloviny období Letopisů.93 Pro tuto práci je transformace náboţenských představ a praktik v období Letopisů významná ve dvou směrech: 1) Distance vůči duchům či boţstvům (shen) a orientace na význam samotných rituálních praktik a norem je typickým rysem konfuciánských textů, Konfuciovými Hovory s jejich známým poţadavkem „udrţovat duchy v povzdálí“ počínaje. Na základě poznatků o (nejen) rituální reformě z období Letopisů lze soudit, ţe tento ideový obrat nemusel souviset pouze se společenskou vrstvou, z níţ pocházel Konfucius (vrstva shi) a další významné osobnosti spojené s ideovými inovacemi v období Válčících států (coţ se často předpokládá). 2) Za Shangů a Západních Zhouů šlo o transformaci duchů předků ve spolupracující funkční hierarchii předků, jeţ byla adresátem kultických praktik a její spolupráce garantovala stabilitu moci (udrţení Mandátu Nebes). Od poloviny období Letopisů se význam rituálních aktivit společenské a mocenské elity změnil. Smyslem rituálních praktik jiţ nebyla komunikace s nadpřirozenými silami, nýbrţ rituální manifestace hierarchických společenských vztahů a loajality vůči výše postaveným.94 Svět duchů je z těchto rituálních aktivit vyloučen. Je však zároveň předmětem jiných kultických praktik, jejichţ smyslem je opět pacifikace duchů zemřelých, ale tentokrát v čistě defenzivním smyslu – aby neškodili (zemřelí musí být především vybaveni patřičnou pohřební výbavou, aby jim nic nechybělo a nevraceli se). V tomto kultu jiţ nejde o „velké záleţitosti státu“, nýbrţ o záleţitosti rodinné, případně záleţitosti širší komunity. Podle mého názoru tu – pokud přijmeme Falkenhausenův výklad nálezových situací (písemné doklady neexistují) – poprvé zřetelně dochází k rozdvojení, jeţ je charakteristické pro tradiční (sebe)pochopení čínské kultury – rozštěpení na kulturu „elitní“ a „lidovou“. Zároveň se zřetelně ukazuje, ţe tzv. „lidová“ kultura vůbec není lidová (není vymezena přítomností pouze v určitých – 93 94

Ibid., 316-321. Krokem tímto směrem zřejmě byla jiţ první rituální reforma z doby kolem roku 850 př. n. l.

53

niţších – společenských vrstvách), nýbrţ vymezuje se funkcí – právě tím, ţe v ní nejde o „velké záleţitosti státu“. Podle mého názoru by – třebaţe popsaná reforma nepochybně představuje fundamentální zlom ve vývoji čínské kultury – neměla být přehlédnuta kontinuita s náboţenskými představami Shangů a raných Zhouů. Tuto kontinuitu spatřuji v tom, ţe v centru pozornosti byla v obou obdobích snaha pacifikovat (domestikovat) v zásadě nevypočitatelné boţské síly, a to v obou případech prostřednictvím rituálních praktik, jeţ byly součástí výkonu státní moci. Projevuje se zde podle mého názoru základní charakteristika fungování náboţenských představ v čínské kultuře, jíţ je nedělitelnost náboţenského kultu a politických struktur (neexistence kněţské vrstvy, monopol vládce a státního aparátu na výkon kultických praktik). Různorodé čínské náboţenské kulty spadaly v čínské kultuře vţdy – aspoň teoreticky – do kompetenční sféry státní správy. Stát se zajímal i o „malé záleţitosti“. Funkční kompetence byrokratického aparátu

zahrnovaly

intervence

v

(vzhledem

k

„velkým

záleţitostem“ marginalizovaném) světě boţských sil. Výbava hrobů od konce období Letopisů naznačuje, ţe jiţ zde existovala představa (dobře doloţená za Hanů a později), o souvislosti státního aparátu a světa boţských sil na základě téhoţ byrokratického modelu, jeţ implikovala řád v boţském světě, jenţ byl analogem řádu ztělesněného pozemskou byrokracií. 95 Svět bohů, do kterého přicházel zemřelý, byl tedy znovu „domestikovaný“, modelovaný podle pozemských mocenských struktur. V literární kultuře tradiční Číny je však tento rozměr fungování státu marginalizován, třebaţe je dobře doloţen i v pozdějších dobách, stejně jako je marginalizována celá sféra „lidových“ náboţenských představ. Kultická funkce státu je vlastně – paradoxně – tradičně vnímána jako součást „lidové“ kultury. Důvod je třeba hledat v další „rituální reformě“, jeţ byla součástí šířeji zaloţeného souboru ideových inovací, které označujeme jako konfucianismus.

(2.2) Konfucianismus 95

V době Válčících států některé hroby například obsahují oficiální zprávu o sociálním statusu zemřelého a okolnostech jeho smrti, adresovanou byrokracii ve světě zemřelých, dále inventáře předmětů do hrobu uloţených, se stejným adresátem. Implikuje to představu, ţe zemřelý by měl ve světě mrtvých zaujmout postavení odráţející význam jeho statusu ve světě ţivých. Viz Falkenhausen 2006, 317-318.

54

Termín konfucianismus je západního původu a nemá přesný čínský ekvivalent. Nejbliţšími čínskými termíny jsou výrazy ru a rujia, které jsou běţně překládány jako „konfuciáni“ a „konfucianismus“. Výraz ru odkazuje k osobám a rujia k posloupnosti osob, „rodokmenu“ předávání určitého učení. V tomto smyslu začíná/začínají rujia Konfuciem (541-479) jako původcem určité nauky, kterou rujia dále rozvíjejí. Pokud jde o vývoj konfucianismu před dynastií Han, je rujia navíc termínem retrospektivním – byl vytvořen za dynastie Han jako součást klasifikačního systému předhanského myšlení. Ve svém tradičním kontextu tedy ru ani rujia neodkazují primárně k nauce (souboru idejí, jeţ by představovaly konfuciánskou nauku). Pokus vymezit konfucianismus musí zahrnout podle mého názoru dva úvodní kroky: prozkoumat, kdo byli ru (nejen, co učili, ale rovněţ, co dělali a jakou roli ve společnosti jejich aktivity měly) a uvést nauku základních starověkých konfuciánských textů (Konfuciových Hovorů a děl Mengzi a Xunzi) do širšího kontextu vývoje duchovních představ ve starověké Číně, čímţ nejsou míněny tradičně chápané „filozofické školy“ dle hanských klasifikací, nýbrţ představy spojené s náboţenským kultem a významem rituálu v čínské společnosti, jejichţ výklad byl předmětem předcházející kapitoly. Výraz ru znamená „slabý“ nebo „ohebný“. Obojí odkazuje k základní charakteristice ru – prosazování kulturních hodnot a modelů jednání (wen) v protikladu k válečnickým hodnotám (wu). Existují dva tradiční výklady o původu ru. 96 Podle první patřili ru původně k Shangům, poraţeným Zhouy, kterým nezbylo neţ se poddat vítězům. Následně se měli uplatnit na zhouském dvoře jako znalci kulturního dědictví, především rituálu a hudby, tedy oborů, jeţ měly v očích starověkých Číňanů prvořadý význam pro stabilitu státní moci. Podle druhého výkladu byli ru původně příslušníky zhouské aristokracie, avšak v průběhu doby a vlivem společenských změn přišli o majetek a výsady. Udrţeli si však znalosti základních kulturních statků, jako byl rituál a hudba, a začali se ţivit jako profesionální znalci těchto oborů. V obou případech jsou tedy ru identifikováni jako specialisté na kulturní dědictví (znalci starých textů, rituálů a hudby), kteří uplatňovali své znalosti na dvorech různých vládců, kde byly tyto znalosti chápány jako nezbytné pro řádné fungování státu a společnosti. 96

Viz Nylan 2001, 23.

55

V moderním bádání panuje obecná shoda v tom, ţe v důsledku společenských změn probíhajících v období Letopisů (770 – 475 př. n. l.) došlo k pauperizaci části aristokracie (především nejniţší aristokratické vrstvy shi), jejíţ členové si hledali alternativní společenské uplatnění a zdroj obţivy ve sluţbě u dvorů jednotlivých států, v této době jiţ fakticky nezávislých na ústřední královské moci. Ru pak patřili mezi ty, kdo se profilovali jako znalci předávaného kulturního dědictví, zejména rituálu. Jako znalec předávaného dědictví se ve známé pasáţi z Hovorů profiluje rovněţ Konfucius: Pravil Mistr: Podával jsem dále, čemu jsem se naučil, aniţ jsem sám něco vymyslil. Byl jsem věren muţům starověku a miloval jsem je. [...] Mlčky jsem naslouchal a zaznamenával jsem si, co bylo řečeno. Nikdy mne neomrzelo se učit ani neunavilo učit jiné tomu, čemu jsem se naučil. To jsou alespoň zásluhy, na které si klidně mohu činit nárok.97

Kaţdé předávání je ve skutečnosti interpretací, v případě Konfucia dokonce velmi výraznou. Konfucius své vlastní působení chápal jako předávání tradice, jmenovitě starých vzorů počátků dynastie Zhou. Tyto vzory znal však jiţ zprostředkované předchozím předáváním a sám je rovněţ dále reinterpretoval. Konfucius z pramenů vystupuje především jako učitel obklopený řadou ţáků, kterým své znalosti předával. Konfucius pocházel ze státu Lu, jehoţ vévodský rod odvozoval svůj původ od vévody z Zhou, jednoho z mladších bratrů krále Wu (prvního panovníka dynastie Zhou). Vévoda z Zhou se později stal jedním z hlavních modelů dokonalé osobnosti v konfuciánském smyslu. Podle několika míst z Hovorů uţ Konfucius uznával výjimečnou hodnotu této osobnosti. V dalším vývoji byl stát Lu – politicky slabý – vnímán jako kulturně významný, jako nositel dědictví vévody z Zhou a Konfucia. Konfucius nicméně strávil značnou část ţivota na cestách ve snaze najít uplatnění pro svou kulturní a politickou vizi na dvorech různých států. V tomto praktickém úsilí byl neúspěšný a jeho dědictví představovalo především učení, které předával svým ţákům. Jeho ţáci vytvořili několik linií předávání Konfuciova učení, o

97

Hovory 7.1, 2. Překlad Jaroslav Průšek.

56

nichţ máme poměrně málo zpráv, s výjimkou dalších (vedle Hovorů) dvou velkých děl starověkého konfucianismu – děl Mengzi a Xunzi. Jeden z hlavních kamenů Konfuciovy nauky představuje obřadnost (li). Význam výrazu li, jenţ je v nejstarších zhouských textech poměrně vzácný a odkazuje výhradně k úzce náboţenským aktivitám (obětem)98, byl v období Letopisů zásadním způsobem reinterpretován. Nabyl postupně významu „pravidla obřadnosti“ či „rituálně korektní jednání“ a pokrýval veškerou sféru lidského jednání. Dodrţování li (rituálních norem kladených na veškeré lidské jednání) v představách mnoha myslitelů konce období Letopisů (a na prvním místě Konfucia) představovalo základní prostředek pro nastolení či udrţení společenského řádu. Výraz li je třeba rozlišovat od výrazu yi, jenţ byl klíčovým výrazem týkajícím se rituálně korektního jednání (ceremoniálního dekóra) vládce jiţ od doby Západních Zhou (téţ weiyi – „bázeň a úctu budící ceremonie“). Tento výraz se týkal prakticky veškerého veřejného jednání vládce, které bylo do detailu rituálně propracované. „Myslitelé pozdního období Západních Zhou se domnívali, ţe pokud bude vládce řádně vykonávat všechny ceremonie v rámci dvora i jinde, stane se modelem pro své poddané a inspiruje je tím k tomu, aby se podrobili jeho řádné vládě.“ 99 Obsahem těchto rituálních a ceremoniálních aktivit vládce bylo mimo jiné rituální přehrávání hierarchického politického a společenského řádu, participací na čemţ poddaní (tj. aristokraté) stvrzovali svou podřízenost přítomnému politickému řádu. Toto pojetí významu rituálních a ceremoniálních aktivit vládce bylo zřejmě posíleno rituální reformou kolem roku 850 př. n. l.100 „Bázeň a úctu budící ceremonie“ (weiyi) měly společenskou funkci (zajištění společenského řádu), přičemţ šlo výhradně o působení shora dolů – výše postavený měl prováděním příslušných aktivit vyvolávat „bázeň a úctu“, následkem čehoţ se níţe

98

Viz Pines 1997, 100. Pines 1997, 101. 100 „Zásadně změněné estetické akcenty v podobě bronzových nádob – jejich zjednodušená dekorace a důraz kladený na jejich uspořádání do pravidelných sad – nasvědčuje rituálnímu kontextu, v kterém (zhruba od roku 850 př. n. l.) byl kladen menší důraz na náboţenskou zkušenost a větší na řádné provedení. Královská moc jiţ nebyla vnímána jako zaloţená výhradně na podpoře nadpřirozených sil; její náboţenská autorita se stala méně osobní a abstraktnější. Byl to nepochybně důleţitý krok k vytvoření ideové atmosféry, v níţ se nakonec zformovaly Konfuciovy filozofické představy o rituálu a původu civilizovaného chování“ (Falkenhausen 2006, 156). 99

57

postavení měli podřídit jeho moci a modelovat vlastní jednání podle jeho vzoru. 101 Naproti tomu poţadavky li (obřadnosti) se vztahovaly na veškeré jednání a sociální interakci příslušníků aristokracie („urozených muţů“ – junzi). Li zahrnovaly celou aristokratickou vrstvu a pokrývaly společenskou interakci ve všech směrech, přičemţ jejich smyslem bylo rovněţ potvrzovat hierarchický společenský řád (s výrazně tradicionalistickou orientací), především rozdíl mezi aristokraty (junzi) a neurozenými (xiaoren, shuren) a hierarchii mezi rody v rámci jednotlivých států. Výraz li zahrnoval i náboţenské obřady (kultické aktivity), přičemţ i v tomto případě probíhal vývoj zdůrazňující náleţité rituální provedení těchto obřadů (právě k tomu výraz li odkazuje), zatímco význam komunikace s boţskými silami ustupoval do pozadí. V období Letopisů fakticky zmizel původní zhouský hierarchický politický řád – pozice zhouského krále byla jiţ čistě nominální, reálnou moc měli jednotliví vládcové původně údělných území a v řadě fakticky nezávislých států se navíc dostaly k moci niţší aristokratické rody, jeţ nahradily rody původních zhouských vazalů. Ke konci období Letopisů se mnoţí doklady zpochybňování významu „bázeň a úctu budících ceremonií“ ve prospěch buď šířeji zaloţeného konceptu rituálně korektního jednání (li), nebo pragmatických a utilitárních principů ve správě společnosti a státu.

102

V Konfuciově době (2. pol. 6. stol. př. n. l.) můţeme proto rozlišit tři základní přístupy: 1) oficiální, dokumentovaný nápisy na bronzech, jenţ zdůrazňoval význam yi – ceremonií, jeţ spočívaly v rituální manifestaci vztahů nadřízenosti a podřízenosti.103 2) 101

Viz Pines 1997, 110-111. Viz Pines 1997, 110-115, včetně příkladů a jmen pro oba proudy. 103 Součástí rituální reformy z 6. stol př. n. l. bylo posílení rozdílu mezi nejuţší společenskou elitou a ostatními vrstvami společnosti. Pouze pohřby nejuţší elity obsahují regulérní bronzové nádoby, nikoliv pouze mingqi. Falkenhausen to interpretuje jako doklad úsilí nových elit, které v řadě států (zejména v nejvýznamnější dobové mocnosti, státu Jin) nejenţe nahradily původní vévodské rody (zhouské vazaly s tradicí vedoucí aţ k zaloţení dynastie Zhou), nýbrţ v průběhu mezirodových válek 6. stol. př. n. l. vyhladily konkurenční staré aristokratické rody. Výsledkem byla zcela nová mocenská situace – centralizovaná absolutní moc s byrokratickou správou, jeţ nedisponovala ţádnou tradiční legitimitou a vyţadovala inovativní legitimizační úsilí. Do tohoto kontextu Falkenhausen klade zmíněnou rituální reformu 6. stol. př. n. l., která mimo jiné vykazuje silné archaizující rysy, naznačující hledání legitimity odkazem na archaické vzory (paradoxně) počátků dynastie Zhou (2006, 326-369). Platí tedy, ţe oficiální interpretace obřadů, zdůrazňující weiyi (bázeň a úctu budící ceremonie) v 6. stol. slouţila především této nové elitě. Oproti tomu li (rituálně korektní jednání) se v době Letopisů nejprve objevuje jako nástroj obrany starého zhouského řádu – v souvislostech s boji o hegemonii (ba) v 7. stol. př. n. l. se li vyskytuje nejčastěji ve významu jednání, jeţ ochraňuje postavení zhouského krále a starý hierarchický řád mezi aristokratickými rody. Jednání označené jako „rituálně nekorektní“ – buli – bývá záminkou pro zásah hegemona proti provinivšímu se státu, interpretovaný jako obrana zhouského řádu (Pines 1997, 104-105). Lze pak vyslovit hypotézu, ţe tradicionalistický postoj (orientovaný na li ve významu dodrţování 102

58

tradicionalistický, do kterého můţeme řadit Konfucia, jenţ zdůrazňoval význam li – rituálně korektního jednání v nejširším slova smyslu jako základu společenského řádu. 3) pragmaticky reformistický, který prosazoval utilitární reformy s cílem posílit stát. Rozdíl mezi tradicionalisty a pragmatiky se následně promítá i do myšlení období Válčících států, kde můţeme toto dělení vztáhnout na nejdůleţitější „filozofické školy“: konfuciáni (tradicionalisté) – mohisté a legisté (pragmatici). Základní význam obřadů (obřadnosti, li) v Konfuciových Hovorech dobře přibliţují následující citáty: Sibai, aristokrat ze státu Chen104, se zeptal, zda se vévoda Zhao [z Lu] vyznal v obřadech (li). Konfucius řekl: Vyznal se v obřadech. Kdyţ Konfucius odešel, Sibai předvolal [Konfuciova ţáka] Wuma Qiho a řekl: Slyšel jsem, ţe urozený muţ (junzi) není stranický. Je moţné, ţe by urozený muţ přece jen byl stranický? Vévoda Zhao si vzal ţenu ze státu Wu, která měla stejné příjmení, a nazýval ji Wu Mengzi. Jestliţe se tento pán vyzná v obřadech, kdo se uţ v nich nevyzná? Kdyţ to Wuma Qi sdělil Konfuciovi, mistr řekl: Jsem věru šťastný člověk, pokud udělám chybu, druzí to ihned poznají. 105 Kdosi řekl: [...] Vyznal se Guan Zhong 106 v obřadech (li)? Mistr odpověděl: Pouze vládce státu můţe postavit ochrannou stěnu [proti duchům před branou svého sídla], avšak Guan Zhong měl takovou ochrannou stěnu. Pouze vládce státu, aby náleţitě uctil vládce jiného státu, smí postavit hliněný stolec na odkládání pohárů (fandian), avšak Guan Zhong měl takový stolec. Pokud se Guan Zhong vyznal v obřadech, kdo uţ se v nich nevyzná?107 [Konfuciův ţák] Zigong chtěl zrušit zvyk obětování ovce při kaţdoročním rituálu přijetí kalendáře na následující rok od královského dvora, jenţ se odehrával v chrámu předků

korektních společenských i rodinných vztahů) mohl být motivován právě těmito společenskými procesy – jako reakce proti nim. V Konfuciových Hovorech (a stejně tak i v dalších starověkých konfuciánských textech) je minimum odkazů na dobový ceremoniální systém (weiyi), a naopak převaţuje tradicionalistická obrana rituálně korektních (li) mezilidských vztahů, přičemţ kritika narušení těchto vztahů, zmíněných v Hovorech, často cílí právě na nové elity (rody uzurpující moc náleţící tradičním vévodským rodům). 104 Podle některých výkladů můţe být sibai označení úřadu ve státech Chen a Chu, jehoţ náplň odpovídala úřadu siguan v jiných státech. Viz Jin 1995, 78. 105 Hovory 7.29. In: Jin 1995, 78; Průšek 1995, 113. Všechny citáty z pramenů v této práci jsou přeloţeny autorem z čínského originálu, není-li uvedeno jinak. Bylo-li při překladu přihlédnuto k jinému existujícímu překladu, je odkaz na tento překlad uveden za odkazem na původní text. 106 Proslulý první ministr vévody Huana z Qi (7. stol př. n. l.) 107 Hovory 3.22. In: Jin 1995b, 28; Průšek 1995, 94.

59

údělných kníţat. Mistr pravil: Ach, Ci [oslovení Zigonga], ty máš rád ovce, a já zase obřady.108

Tyto pasáţe vyjadřují základní význam obřadnosti (pravidel obřadného jednání) a ilustrují tradicionalismus Konfuciova myšlení. Čínská společnost sdílela řadu tradičních pravidel a vzorců jednání (přísná exogamie, symbolické reprezentace vyjadřující společenskou hierarchii, kultické praktiky), které byly vnímány jako závazné a jejich porušení bylo vnímáno jako více nebo méně problematické. Uvedené příklady představují vzorce, které kladou čistě vnější omezení na lidské jednání a jsou víceméně obecně uznávány. Konfuciův postoj k nim je zvláštní pouze tím, jaký význam připisuje jejich důslednému dodrţování. Konfuciovy Hovory však obsahují pasáţe, které vyjadřují poněkud odlišné chápání významu obřadnosti, jeţ je uţ vnímáno jako nesamozřejmé a jeţ můţeme označit jako charakteristicky konfuciánské (i kdyţ není moţné s jistotou označit Konfucia za původce těchto představ). Příkladem jsou následující citace: Mistr řekl: Být uctivý bez obřadů (li) je vyčerpávající. Být opatrný bez obřadů znamená být ustrašený. Být statečný bez obřadů vede k bezuzdnosti. Být přímý bez obřadů znamená být obhroublý. [...]109 Ušlechtilý muţ (junzi), které má obsáhlé znalosti kultury (wen) a omezuje se obřady, je schopen nesejít ze správné cesty.110

Tyto pasáţe prezentují obřady jako vzorce jednání, jejichţ smyslem není pouze vnější omezení lidských aktivit dle sdílených pravidel, nýbrţ jako modely, které pronikají hluboko do psychologie jedince, který je jimi formován zevnitř. Obřady v tomto smyslu dávají totiţ náleţitý výraz přirozeným lidským citům, hnutím mysli, či činům. Nejde o pouhou znalost pravidel (jako např. exogamie), které je třeba dodrţovat, nýbrţ o vnitřní integraci náleţitých modelů „projevování se navenek“ ve vlastní osobnosti. „Obřady“ se pak projevují fakticky ve veškerém lidském jednání. Obřadnost

108

Hovory 3.17. In: Jin 1995b, 26; Průšek 1995, 93. Hovory 8.2. In: Jin 1995b, 82; Průšek 1995, 114-115. 110 Hovory 6.27 In: Jin 1995b, 64; Průšek 1995, 108. 109

60

podle Hovorů musí prostupovat i různé zdánlivě nepodstatné detaily, obřadně má být projevována dokonce i neobřadnost (uvolněnost): Kdykoli Mistra navštívil někdo oděný ve smuteční šat, nebo v obřadné pokrývce hlavy, v plášti a suknici, nebo slepec, i kdyţ muţ ten byl mladší jeho, Mistr spatřiv ho vţdy vstal, a byl-li nucen ho předejít, vţdy zrychlil krok. 111 Kdyţ rozmlouvá s niţšími hodnostáři, jeho chování je přátelské a vlídné. Kdyţ rozmlouvá s vysokými hodnostáři, je zdrţenlivý a obřadný. Je-li přítomen vládce, je pln úcty, nikoli však přepjatý.112 Nespí nikdy v poloze mrtvoly [hlavou k severu]. Doma se nechová upjatě. Sejde-li se s někým ve smutku, třebas ho dobře zná, musí změnit výraz, a navštíví-li někoho oděného v obětní šat nebo slepce, i kdyţ nejde o obřadnou věc, musí projevit svou úctu chováním. Potká-li někoho v hlubokém smutku, ukloní se přes čelo svého vozu; a stejně se ukloní lidem nesoucím sčítací tyčinky. Jsou-li mu při hostině předloţeny vybrané lahůdky, jeho výraz se má změnit a má povstat. Uslyší-li náhle zahřmění nebo prudký závan větru, také musí změnit výraz.113 Kdyţ vstupuje do vozu, musí stát tváří přímo k němu a drţet se šňůry drţátka. Za jízdy netěká pohledem, nemluví překotně a neukazuje rukama. 114 V hodinách prázdně bylo Mistrovo chování velmi bezstarostné a jeho výraz čilý a radostný.115

Záměrně jsem zde vybral citace, z nichţ některé vyvolávají dojem vysloveně malicherného puntičkářství. Přesto Konfucius (a po něm zástupy pozdějších konfuciánů) povaţoval transformaci lidské osobnosti prostřednictvím internalizace pravidel obřadného jednání za proces, který činí z obyčejného člověka „ušlechtilého muţe”, jehoţ působení na okolní svět je základem civilizace. Klasickým místem, které vyjadřuje tuto ideu, je jedna z úvodních pasáţí Zápisů o obřadech (Liji):

111

Hovory 9.9. Překlad Jaroslav Průšek (1995, 119-120). Hovory 10.2 Překlad Jaroslav Průšek (1995, 123). 113 Hovory 10.16. Překlad Jaroslav Průšek (1995, 126-127). Překlad upraven. 114 Hovory 10.17. Překlad Jaroslav Průšek (1995, 127). 115 Hovory 7.4. Překlad Jaroslav Průšek (1995, 109). 112

61

Pomocí obřadů jsou ustanoveny rozdíly v příbuzenství na bliţší a vzdálenější, rozhodnuty nejasnosti a pochybnosti, rozlišeny shody a rozdíly, objasněno, co je správné a co nesprávné. [...] Kultivovat svou osobnost (yang shen) a drţet slovo, to se nazývá správným jednáním. [Náleţitě] spravované jednání a slova drţící se správného uspořádání věcí (dao), jsou základem obřadů (li). V souladu s obřady je, kdyţ je člověk vybrán druhými, a nikoliv, kdyţ vybírá druhé. V souladu s obřady je, kdyţ se [lidé] přicházejí učit, a nikoliv, kdyţ [učitel sám] jde učit druhé. Správné uspořádání věcí (dao), charizmatickou sílu (de), dobro (ren) a náleţitost (yi) nelze uskutečnit bez obřadů. Formování řádných zvyků učením (jiao) [lidí] rovněţ nelze uskutečnit bez obřadů. Ani diskuze a pře nelze rozhodnout bez obřadů. [Korektní vztahy mezi] vládcem a poddaným, nadřízeným a podřízeným, otcem a synem, starším a mladším bratrem nelze ustanovit bez obřadů. [...] Ušlechtilý muţ je proto uctivý a zdvořilý, neúnavný v plnění povinností, ústupný a upozaďující se, čímţ objasňuje obřady. Papoušek dokáţe mluvit, ale přesto se neliší od ostatního ptactva. Opice dokáţe mluvit, ale přesto se neliší od ostatní zvěře. Pokud by člověk byl bez obřadů, pak ačkoliv by dokázal mluvit, rovněţ by se svou myslí (xin) nelišil od ptactva a zvěře. Pouze ptáci a zvířata jsou bez obřadů, a proto [mezi zvířaty] otec a syn sdílejí stejnou druţku. Z toho důvodu se objevili světci (shengren) a vytvořili obřady, aby jimi vychovávali lid a aby lidé skrze obřady pochopili, jak se odlišit od ptactva a zvěře.116

Tato pasáţ vyjadřuje hned několik základních idejí společných veškerému konfucianismu. Především je řečeno, ţe obřady představují normy pro veškeré lidské jednání, má-li být civilizované. Závěr pasáţe ve zkratce formuluje konfuciánskou představu o lidské přirozenosti. Jakkoliv se v konfuciánském prostředí lišily představy o charakteru vrozené lidské přirozenosti117, panovala v zásadě shoda o tom, ţe vrozené dispozice lidské osobnosti je nutno kultivovat a kultivací rozvinout druhou lidskou přirozenost, která člověka odlišuje od zvířat a vytváří civilizaci. Obřady (li) stojí v základu druhé lidské přirozenosti, pravidla obřadného chování lidskou osobnost a celou lidskou kulturu strukturují.

116

Cit. dle elektronické databáze Academia Sinica (http://www.sinica.edu.tw/ftms-bin/ftmsw3), Shisanjing zhushu, Liji, 14-15. Překlad autor, s přihlédnutím k překladu Jamese Leggeho. 117 Odlišný názor na tuto otázku je hlavním bodem rozdílu mezi naukou děl Mengzi a Xunzi, dvou velkých konfuciánských děl období Válčících států. Podle Mencia je lidská přirozenost dobrá, jde jen o to, nebránit rozvoji výhonků základních ctností, v lidské přirozenosti obsaţených. Podle Xunzia je lidská přirozenost špatná, neliší se od přirozenosti zvířat a je třeba ji přetvořit v druhou lidskou (kulturní) přirozenost záměrným úsilím.

62

Dále je v citované pasáţí naznačen dvojí aspekt studia, typický pro všechny podoby konfucianismu. Na jedné straně je studium (xue) chápáno jako základ sebekultivace vlastní osobnosti. Studiem si člověk osvojuje kulturu, jejímţ základem jsou obřady, internalizuje kulturní vzorce ve své osobnosti. Tím právě rozvíjí svou druhou přirozenost, stává se ušlechtilým muţem (junzi). Jako takový pak zpětně působí na druhé (na lid), učí je (jiao), tj. formuje jejich osobnosti zvnějšku, přizpůsobuje je normám, které sám ve vlastní osobnosti internalizoval. Podle mého názoru rozdíl mezi „učením“ ve smyslu xue a jiao znamená více neţ pouze směr, jímţ je výuka předávána. „Učení se“ (či „studium“ – xue) akcentuje elitní koncept osobnosti konfuciána. Studiem se člověk stává ušlechtilým muţem a potenciálně světcem (shengren), dokonalým

vzorem

kulturních

hodnot,

jenţ

působí

na

okolí,

formuje,

„zkulturňuje“ celý svět. Nedílnou součástí tohoto konceptu konfuciána je politická kompetence – ideální vladař by měl být zároveň dokonalým muţem v konfuciánském smyslu, nebo by aspoň měl mít takového člověka jako svého rádce. Na druhé straně „učení“ ve smyslu jiao akcentuje formování lidského materiálu zvnějšku, cílem je lidská osobnost, která nepřekračuje normy správného chování. Studiem xue je lidská osobnost kultivována, učením jiao je vycvičena. V prvním případě je učitel modelem, ve druhém je přísnou autoritou. Oba aspekty učení se mohou překrývat, avšak rozdíl mezi extrémy – elitně pojatou výchovou ušlechtilého muţe v prvním případě a formováním, vlastně pacifikací lidu ve druhém – zůstává obvykle zřetelný. V kaţdém případě je jasné, ţe internalizace kulturních principů ve vlastní osobnosti je ideálem, jehoţ dosaţení se předpokládá u nemnohých, zatímco konformita se základními vzorci kultury (jako je např. poţadavek exogamie nebo hierarchie v příbuzenských vztazích) je závaznou povinností. S tím souvisí třetí idea, kterou citovaný úryvek vyjadřuje, kterou je představa o charizmatickém působení ušlechtilého muţe/světce. Člověk má být „vybrán druhými“ a nikoliv „vybírat druhé“, lidé k učiteli mají sami přicházet a učitel sám nemá vyhledávat ty, které bude učit. Ušlechtilá lidská osobnost působí jako magnet, kolem kterého se ostatní sdruţují nebo který upoutá pozornost druhých a je „vybrán“. Rovněţ zde je patrné základní rozlišení elitní osobnosti a „lidu“, který pouze přijímá.

63

Výraz „ušlechtilý muţ“ (junzi) prošel zásadní významovou proměnou právě v Konfuciově době a tato proměna se zřetelně odráţí v Konfuciových Hovorech. Zatímco původním významem tohoto slova byl „aristokrat“ (člověk ušlechtilý původem), v Hovorech je tento výraz pouţíván výhradně jako označení pro člověka ušlechtilého výchovou. Protikladem je „malý člověk“ (xiaoren), který se vyznačuje absencí kulturních hodnot, jeţ ztělesňuje ušlechtilý muţ, a který je předmětem formativního působení ušlechtilého muţe. Starší pojetí ušlechtilého muţe jako aristokrata svým původem vyjadřuje výrok uchovaný v Zápisech o obřadech: Obřady (li) nedosahují dolů k obyčejným lidem (shuren), tresty nedosahují nahoru k vyšší aristokracii (dafu).118

Tento výrok měl platnost ještě v raném období Letopisů, kdy platilo, ţe normy obřadného jednání platily pouze pro aristokracii, zatímco úkolem obyčejných lidí bylo pouze „lnout ke svému zděděnému zaměstnání“.119 Konfuciovy Hovory jiţ vyjadřují proměněné rozšířené pojetí, podle kterého se pravidla obřadů vztahují v zásadě na celou populaci, přičemţ rozdíl mezi aristokracií a prostým lidem se transformuje v rozdíl ušlechtilého muţe, jenţ kultivuje vlastní osobnost a formativně působí na okolí, a obyčejných lidí, kteří jsou působením ušlechtilého muţe formováni: Mistr se chtěl usadit mezi devíti kmeny východních barbarů. Kdosi řekl: Copak to půjde, vţdyť jsou hrubí a nekulturní! Mistr řekl: Kdyţ mezi nimi bude sídlit ušlechtilý muţ (junzi), jak by mohli být hrubí a nekulturní? 120 Fan Chi se chtěl poučit o pěstování obilí. Mistr řekl: V tom se nevyrovnám starému sedlákovi. [Fan Chi] se tedy chtěl poučit o pěstování zeleniny. [Mistr] řekl: V tom se nevyrovnám starému zahradníkovi. Kdyţ Fan Chi odešel, mistr řekl: Fan Chi je věru malý člověk (xiaoren)! Pokud ti ve vysokém postavení milují obřady (li), pak mezi lidem není nikoho, kdo by se odváţil být neuctivý. Pokud ti ve vysokém postavení milují smysl pro náleţitost (yi), pak mezi lidem nebude nikoho, kdo by se odváţil být neposlušný. Pokud ti ve vysokém postavení milují důvěryhodnost (xin), pak mezi lidem nebude

118

Cit. dle elektronické databáze Academia Sinica (http://www.sinica.edu.tw/ftms-bin/ftmsw3), Shisanjing zhushu, Liji, 55. 119 Viz Pines 1997, 102. 120 Hovory 9.14. In: Jin 1995b, 97; Průšek 1995, 120.

64

nikoho, kdo by se odváţil nebýt upřímný. Je-li tomu tak, lidé budou přicházet ze všech stran s dětmi přivázanými na zádech. K čemu [by se ušlechtilý muţ zabýval] pěstováním obilí?121

Konfuciovy Hovory na více místech zdůrazňují, ţe ušlechtilý muţ se nevěnuje specializovanému vědění nebo činnosti. Jeho úkolem je vzdělávat se, vzdělání integrovat ve vlastní osobnosti a působit na ostatní – na lid i na vládce. Jeho poslání je učitelské (vychovatelské) a jeho cílem je přímé angaţmá v politickém rozhodování, k čemuţ je konfuciánská výchova jedinou správnou průpravou. V ideálním případě by měl být konfuciánský vzdělanec přímo vládcem. Tato moţnost se v Hovorech jeví velmi vzdálená, pouze je promítána do vzdálené minulosti – dávní dokonalí vládcové (světci – shengren), a téţ zakladatelské osobnosti dynastie Zhou byli dle Konfuciova přesvědčení ideálními vládci v tomto smyslu. Na několika místech je rovněţ vyjádřena moţnost (či spíše přání), ţe dokonalý vládce (světec) se jednou zase objeví. V takovém případě by došlo k rychlému nastolení ideální lidské společnosti bez pouţití násilí, pouhou silou mravního charizmatu takového vládce. Konfucius je v Hovorech představen důsledně jako chybující osobnost, jejíţ hlavní zásluhou je neúnavné úsilí se zdokonalovat. Konfucius v Hovorech v ţádném případě nevystupuje jako světec (shengren), do této pozice je vyzdviţen aţ v pozdější době. Moţnost stát se světcem vlastním úsilím je rovněţ v Hovorech zpochybněna – na dvou místech se hovoří o lidské osobnosti, jeţ se nemusí učit, neboť má veškeré relevantní vědění vrozeno. Implicitně je zřejmé, ţe tyto pasáţe mluví o světci. V jednom ohledu ale i Hovory naznačují vyšší aspirace Konfuciova projektu výchovy lidské osobnosti. Konfucius v Hovorech na více místech tvrdí, ţe „zná Mandát Nebes“ (tianming), coţ je tentýţ výraz, který pouţili jiţ zakladatelé dynastie Zhou pro zdůvodnění legitimity své moci. V Hovorech je jeho význam širší, znamená „záměry“ či „vůli Nebes“. Konfucius vlastně o sobě tvrdí, ţe disponuje zvláštním, privilegovaným vztahem k Nebesům, coţ ovšem znamená, ţe si nárokuje něco, co v starém zhouském rituálním kontextu bylo výhradní doménou vládce. Tvrzení o Konfuciově chápání „záměrů Nebes“ se objevuje v jedné z nejslavnějších pasáţí Hovorů: 121

Hovory 13.4. In: Jin 1995b, 147; Průšek 1995, 139.

65

Mistr řekl: V patnácti letech jsem se zaměřil na studium (xue), ve třiceti jsem se postavil na vlastní nohy, ve čtyřiceti jsem jiţ nebyl zmatený [ve svých postojích], v padesáti jsem chápal záměry Nebes (tianming), v šedesáti jsem jiţ intuitivně a náleţitě chápal vše, co jsem slyšel a v sedmdesáti jsem jiţ mohl dělat všechno, po čem mé srdce a mysl touţily, aniţ bych se dopouštěl prohřešků. 122

Tato pasáţ především vyjadřuje Konfuciovo přesvědčení o významu kultivace vlastní osobnosti studiem. Na počátku je rozhodnutí oddat se studiu, jehoţ výsledkem je v průběhu ţivota osobnost stále více integrovaná s principy náleţitého jednání – na samém konci ţivota jsou tyto principy jiţ v Konfuciově osobnosti podle jeho slov integrovány natolik, ţe si můţe dovolit dělat vše, po čem touţí, ani ve svých myšlenkách a pocitech jiţ totiţ nepřekračuje pravidla náleţitého jednání. Tuto pasáţ můţeme povaţovat za modelový popis ţivotní cesty ušlechtilého muţe v Konfuciově smyslu. Jak rozumět tomu, k čemu podle svých slov Konfucius dospěl v padesáti letech – chápání záměrů Nebes? Z Konfuciových Hovorů je známý Konfuciův nářek nad smrtí jeho nejlepšího ţáka, Yan Huie, který Konfucius doprovází slovy „Nebesa mě zavrhla“123. Na jiném místě Hovory zaznamenávají tento rozhovor: Ji Kangzi se zeptal: Který z tvých ţáků má rád studium? Konfucius odpověděl: Býval to Yan Hui, kdo měl rád studium. Naneštěstí měl krátký mandát (ming)124 a zemřel. Dnes nikoho takového nemám.125

V těchto výrocích Nebesa vystupují jako nepředvídatelná síla, která jedná bez ohledu na morální zásluhy či kvality lidí. Jak pak ovšem rozumět Konfuciovu výroku, ţe „chápe záměry Nebes“? Na jiných místech v Hovorech se říká:

122

Hovory 2.4. In: Jin 1995b, 10; Průšek 1995, 87. Hovory 11.9. In: Jin 1995b, 119; Průšek 1995, 128. 124 Výraz ming je zde i na jiných místech moţné téţ přeloţit jako „ţivot“. Překladem zvoleným zde zdůrazňuji souvislost představ o Mandátu Nebes, osudu či délce ţivota. Ming jsou věci, které člověk přes všechnu snahu nemůţe ovlivnit. 125 Hovory 11.7. In: Jin 1995b, 118; Průšek 1995, 128. 123

66

Mistr řekl: Nikdo mě nechápe! Zigong řekl: Co tím myslíte, ţe vás nikdo nechápe? Mistr řekl: Nechovám zášť vůči Nebesům, ani neobviňuji [z vlastních nezdarů] druhé. Avšak studium zde dole mě vyzdvihuje vzhůru – kdo mě chápe, jsou pouze Nebesa!126 Kdyţ se Konfucius dostal ve státě Kuang do zajetí, řekl: Král Wen je dávno po smrti, nejsou však vzory [jeho skutků] stále přítomny? Pokud by Nebesa byla chtěla zničit tyto vzory, následující generace by neměly jak se na těchto vzorech podílet. Nebesa však tyto vzory nezničila; čím mi pak mohou být lidé z Kuang!127

Z první pasáţe je zřejmé, ţe „chovat zášť k Nebesům“ znamená stěţovat si na osud a ţe chápání Nebes jako osudu bylo zřejmě běţným názorem. Nebesa tedy měla primárně význam „osudu“, tj. nepředvídatelné moci. Nestěţovat si na Nebesa – přes případnou nespravedlnost osudu – je poţadavek, který Konfucius klade na kultivovanou osobnost. Konfucius zároveň stvrzuje určitý privilegovaný vztah k Nebesům, avšak patrně ne v tom smyslu, ţe by mu Nebesa byla osobně nakloněna, či ţe by sám rozuměl záměrům Nebes (ve smyslu schopnosti osud předvídat). Jediný moţný závěr je podle mého názoru ten, ţe Konfuciovo „chápání záměrů Nebes“ odkazuje k pochopení vydanosti lidské existence nepředvídané moci Nebes a smíření se s tím.128 To je právě jedním z cílů studia, která tak v tomto smyslu člověka k Nebesům přibliţuje. Nejdokonalejší osobností je (nejen) v konfuciánských textech světec (shengren). Konfucius Hovorů se za světce zjevně nepovaţoval, světectví je vyhrazeno dávným ideálním vládcům a moţnosti, ţe se v budoucnu vládce-světec znovu objeví. Osobnost světce má nadlidský rozměr (vládce-světec pouhou svou přítomností ideálním způsobem uspořádá svět) a několik míst naznačuje (v protikladu k převládajícímu názoru u většiny pozdějších konfuciánů), ţe světec se s těmito schopnostmi rodí (nemusí studovat). Světci, jako byli například dávní vládci Yao a Shun, mají rovněţ v nejvyšší míře privilegovaný vztah k Nebesům: Mistr pravil: Vskutku veliký byl způsob, jakým vládl Yao! Velkolepé! Pouze Nebesa jsou ještě větší, pouze Yao [byl schopen se ve svém jednání] řídit jejich modelem (ze)! 126

Hovory 14.35. In:Jin 1995b, 176; Průšek 1995, 150. Hovory 9.5. In: Jin 1995b, 92; Průšek 1995, 119. 128 V tomto výkladu následuji Puetta – viz Puett 2002, 99-100. 127

67

Vznešené! Mezi lidmi nebyl nikdo, kdo by byl schopen [způsob, jakým Yao vládl] pojmenovat. Velkolepé byly jeho úspěchy! Oslňující jsou jeho zdobené vzory [jednání] (wenzhang)!129

Tato pasáţ prozrazuje, ţe Nebesa nemají pouze podobu netečného osudu. Představují model, jímţ se lze řídit ve svém jednání, avšak schopen toho je pouze světec. Pomocí analogie lze usoudit, ţe vzory, které podle předcházející citace zanechal král Wen (rovněţ světec), jsou rovněţ vzory jednání modelované podle Nebes. Vzorové jednání tedy v poslední instanci odkazuje k modelu Nebes, který lidem zprostředkovali světci dávnověku. Vzorové jednání světců je známo, je moţné ho studovat. Ani usilovná oddanost studiu a správnému jednání však člověka neuchrání před nevysvětlitelnými zásahy Nebes, které podle Hovorů postihly i Konfucia. V podstatě lze podle mého názoru říci, ţe se v Hovorech střetávají dvě koncepce Nebes, které nejsou beze zbytku sladěné. Na jedné straně koncept Nebes-osudu, o kterém lze předpokládat, ţe byl v Konfuciově době i později běţný. Na druhé straně prozrazují Hovory úsilí zformulovat odlišný koncept Nebes, podle kterého jsou Nebesa vzorem pro lidské jednání a kultivovaná osobnost (světec, ale i ušlechtilý muţ) k nim má privilegovaný vztah. Tento druhý koncept je však v Hovorech spíše pouze naznačen. Idea privilegovaného vztahu (ušlechtilého) člověka k Nebesům je explicitněji rozpracována u Mencia (4. stol. př. n. l.) S Nebesy je spojen kaţdý člověk prostřednictvím lidské přirozenosti (xing) a toto spojení se prohlubuje její kultivací. Mencius je rovněţ explicitní v tvrzení, ţe „kaţdý člověk se můţe stát Yaoem a Shunem“, tj. světcem. Přirozenost kaţdého člověka obsahuje „výhonky“ hlavních ctností (dobro (ren), náleţitost (yi), rituální korektnost (li) a moudrost (zhi) a kultivací osobnosti je tyto ctnosti moţné rozvinout. Nebeský morální řád je přítomen v člověku od narození a kultivací lidské přirozenosti lze dospět aţ k nejzazší metě lidské dokonalosti, světectví. Světectví představuje nejvyšší míru lidské dokonalosti, jeţ slouţí jako model veškerému lidskému náleţitému jednání: Mencius řekl: Kruţítko a úhelník jsou nejzazšími měrami kulatosti a hranatosti. Světec (shengren) je nejzazší měrou uspořádání vztahů mezi lidmi (renlun). Chce-li být někdo

129

Hovory 8.19. In: Jin 1995b, 89; Průšek 1995, 117.

68

vládcem, musí se beze zbytku řídit pravou metodou (dao) vládce. Chce-li být někdo poddaný, musí se beze zbytku řídit metodou poddaného. Obojí je však pouze následování modelu Yaoa a Shuna a nic víc. Pokud někdo neslouţí vládci tak, jak Shun slouţil Yaoovi, nectí svého vládce. Pokud někdo nespravuje lid tak, jak lid spravoval Yao, okrádá svůj lid. [...]130

Světec je jednak modelem jednání (ztělesňujícího základní konfuciánské ctnosti) a jednak metou, na kterou je moţné aspirovat při kultivaci vlastní osobnosti. U Mencia je ještě výrazněji neţ v Hovorech patrný nadlidský rozměr osobnosti světce nebo i ušlechtilého muţe: Mencius řekl: Za vlády hegemona (ba) je lid šťasten. Za vlády [dokonalého] krále (wang) ţije lid v blaţené spokojenosti – pokud je uplatněn trest smrti, lid necítí zášť, a pokud je činěn prospěch, lid necítí vděk. Lid kaţdým dnem směřuje k dobru (shan), aniţ by věděl, kdo to způsobuje. Proto platí, ţe kudy ušlechtilý muţ (junzi) prochází, [věci se] proměňují, a kde přebývá, projevuje se jako boţstvo (shen). Ti nahoře i ti dole plynou spole s Nebem a Zemí – kdo by mohl říci, ţe [vláda ušlechtilého muţe] přináší jen málo?131 Haosheng Buhai se zeptal: Jaký člověk je Yuezhengzi? Mencius řekl: Je to dobrý (shan) člověk, a důvěryhodný (xin). [Haosheng Buhai se zeptal]: Čemu se říká dobré a čemu důvěryhodné? [Mencius] odpověděl: To, po čem lze touţit, se nazývá dobrým, zatímco mít to v sobě, se nazývá důvěryhodností. Být tím naplněn a uskutečnit to se nazývá krásným. Být tím naplněn, uskutečnit to a ještě to vyzařovat se nazývá velkým. Být velký a navíc [být schopen] proměňovat [věci] se nazývá světectvím (sheng). Být světcem, aniţ by o tom [druzí] věděli (sheng er buke zhi zhi), se nazývá boţstvím (shen). Yuezhengzi dosáhl prvních dvou, ale zbývajících čtyř nedosahuje. 132

První citace rozvíjí obraz vlády dokonalého krále (ušlechtilého muţe nebo světce), se kterou je lid natolik v souladu, ţe tresty a prospěch, jichţ se mu od vládce dostává, vnímá jako přirozené věci, které v něm nebudí ţádnou odezvu. Lid „kaţdým dnem směřuje k dobru“, aniţ by si byl vědom pořádající aktivity vládce, který za vším stojí. Pouhá přítomnost („procházení“) vládce přetváří svět směrem k dobru (náleţitému 130

Mengzi 4.A.2. In: Jin 1995a, 148; Lau 1984, 139. Mengzi 7.A.13. In: Jin 1995a, 276; Lau 1984, 269. 132 Mengzi 7.B.25 In: Jin 1995a, 306; Lau 1984, 295-297. 131

69

uspořádání věcí), a svět člověka nabývá harmonie s Nebem a Zemí. Působení vládce má kosmický rozměr – nejen ţe uspořádává svět podle lidských norem, tato aktivita navíc vede k harmonii s kosmickými silami. Vládce sám se projevuje jako boţstvo (shen). Tento výrok vyţaduje podrobnější výklad. Shen znamená „boţstvo, duch, bůh“ a primárně odkazuje k nepřebernému mnoţství bohů a duchů, jeţ obývají dle tradičních (ale i současných) čínských představ svět. V předchozí kapitole jsme viděli, ţe oběti bohům a duchům představovaly základní podobu starověkých čínských náboţenských představ, jeţ zasahovaly všechny vrstvy čínské společnosti. Účinné fungování vlády rovněţ zahrnovalo náleţité ošetření boţských sil a jejich získání na stranu obětujícího. Ve starověku platilo, ţe monopol na kult rozhodujících boţských sil (předků, shangdiho, významných přírodních boţstev) měl vládce a spolu s ním aristokracie. Kultický přístup k boţstvům a duchům (shen) byl tedy vyhrazen aristokracii a byl součástí jejího privilegovaného postavení i identity. U dvora nebo u dvorů rovněţ fungovali nejrůznější (rituální) specialisté, jeţ se na výkonu kultických praktik podíleli, a tato jejich funkce jim zároveň zajišťovala místo ve státní administrativě. Jak jiţ bylo řečeno výše, v průběhu období Letopisů byla velká část rodové aristokracie postupně pauperizována, ztratila své výsadní postavení a spolu s tím ztratily význam i kultické praktiky, které byly součástí identity aristokratů. V této souvislosti je významné, ţe v následujícím období Válčících států dochází k prudkému intelektuálnímu kvasu (rozkvět tzv. „sta filozofických škol“), jehoţ výraznou součástí je v různých souvislostech se objevující idea, ţe člověk je schopen rozvinout boţství (shen) ve vlastní osobě. Takto rozvinutá osobnost se sama stává „boţstvem“ v tom smyslu, ţe nabývá kvalit tradičně spojovaných s boţstvy, jeţ byly předmětem náboţenských kultů – nadlidských schopností, především vidění do budoucnosti a vůbec vědění svým rozsahem přesahujícího moţnosti běţného člověka. Tato tvrzení o potenciálně boţských kvalitách člověka byla rozvíjena především v kontextu raného taoismu. 133 Avšak počínaje Menciem se objevuje i v konfuciánských textech jako kvalita náleţící světci (shengren). Idea světce vznikla nezávisle na představě boţství

133

Podrobněji viz následující kapitola.

70

v člověku, ale byla s ní postupně asociována (často ve spojení shenming, „boţský zrak“, coţ vyjadřuje právě schopnost vidět více a hlouběji, neţ je moţné běţným zrakem). U Mencia se s tématem boţství člověka setkáváme pouze ve dvou výše uvedených citacích. Obě se koncentrují na jeden aspekt boţství v člověku, se kterým se ovšem setkáváme rovněţ v řadě dalších textů jiné neţ konfuciánské provenience, z nichţ některé budou rozebírány níţe v této práci. Tímto aspektem je idea neviditelnosti či nepostřehnutelnosti boţského působení. Podle mého názoru kontext věty „tam, kde (ušlechtilý muţ nebo světec) přebývá, projevuje se jako boţstvo“ naznačuje, ţe je její význam třeba chápat právě v tomto smyslu. Vláda dokonalého krále se vyznačuje tím, ţe lid neví o jeho vládnutí – ţije v „blaţené spokojenosti“ a jednotlivé projevy vlády (např. popravy) vnímá jako něco přirozeného (jedná se o dokonalého vládce, popravuje tedy pouze ty, kteří to skutečně zasluhují). Souţití vládnoucího i ovládaných je zcela harmonické, tvoří jednotu i s Nebesy a Zemí.134 V druhé uvedené citaci je výraz shen podle mého názoru uţit v obdobném významu. Citace obsahuje sekvenci stále dokonalejších projevů lidské osobnosti, na jejímţ konci je „boţství“, jeţ je popsáno jako světectví, ale aniţ by o tom druzí věděli. Pasáţ vlastně implikuje dvojí druh světce: prvním je světec „se vší parádou“, jenţ charizmatickou mocí své osobnosti uspořádá svět, druhým (a vyšším) je světec, jenţ téhoţ dosahuje nepostřehnutelným působením. Mencius se ze všech velkých osobností starověkého konfucianismu projevuje nejsebevědoměji, pokud jde o moţnosti, jeţ kultivace osobnosti otevírá ušlechtilému muţi. Nejenţe ušlechtilý muţ (světec – u Mencia je typicky hranice mezi oběma do značné míry setřena) nabývá nadlidských, kosmických rozměrů, kdy jeho působení doplňuje působení základních kosmických sil – Nebe a Země. Mencius je rovněţ velmi sebevědomý, pokud jde o postavení, jeţ podle jeho názoru ušlechtilému muţi ve společenské hierarchii přísluší. Klade moudrého rádce vedle (nebo dokonce nad) vladaře jako osobu nezbytnou pro řádný výkon státní moci. Řada míst v díle Mengzi prozrazuje Menciovu usilovnou snahu zajistit si důstojnost, jeţ mu podle jeho názoru

134

Celá tato představa je v zásadě taoistická – podle tradičního kategorizování starověkého čínského myšlení. Podrobněji se této ideji v taoismu věnuje následující kapitola, zde jen dodávám, ţe takové prolínání idejí napříč tradičními kategoriemi „filozofických škol“ je mnohem více pravidlem neţ výjimkou a dokládá umělost těchto kategorií a tím vlastně i jejich omezenou heuristickou hodnotu pro výklad starověkého čínského myšlení.

71

jako znalci metody dokonalé vlády náleţí. Tento aspekt Menciova myšlení vystihuje následující pasáţ: Jingzi řekl: [...] V Obřadech (li) se praví: „Kdyţ zavolá otec, nevyjadřujeme souhlas, [ale jdeme okamţitě]. Kdyţ přijde povolání od vládce, nečekáme, aţ bude zapřaţen kůň.“ Vy jste se nejprve chystal jít ke dvoru, ale kdyţ přišlo povolání od vládce, rozmyslel jste si to. [Vaše jednání] se zdá být v rozporu s pravidly rituální náleţitosti (li). [Mencius] pravil: Zdalipak to není jako to, co řekl Zengzi: „Bohatství států Jin a Chu je s ničím neporovnatelné. Druzí se spoléhají na své bohatství, já se spoléhám na dobro (ren). Druzí se spoléhají na své postavení, já se spoléhám na náleţitost (yi). V jakém ohledu jsem já horší neţ oni?‟“ Řekl by toto Zengzi, kdyby to nebylo náleţité? Zajisté to má svůj smysl. Jsou tři věci, jeţ celý svět povaţuje za vznešené: postavení, věk a charizmatická síla. U dvora se nic nevyrovná postavení, na vesnici se nic nevyrovná [vysokému] věku a při napravování světa a spravování lidu se nic nevyrovná charizmatické síle. Jak by se mohl ten, kdo má jen jednu z těchto tří, vyvyšovat nad toho, kdo má dvě? Proto platí, ţe vládce, který chce dosáhnout velkých věcí, má sluţebníky, které nepovolává. Pokud se s nimi chce radit, sám se za nimi vypraví. 135

Na druhé straně pro světce platí stejná ambivalence ve vztahu k Nebesům, jaká se objevuje i v Konfuciových Hovorech, světec sice představuje nadlidskou sílu, ale podřízenou Nebesům. Mencius na jedné straně tvrdí, ţe kultivací osobnosti člověk dospívá k tomu, ţe „chápe Nebesa“, a kultivace sama o sobě je popsána jako „sluţba Nebesům“. Na druhé straně je i světec vystaven nepochopitelnému osudu („nařízení Nebes“ – tianming), který můţe být nepochopitelný a narušující morální řád, který světec ztělesňuje, podobně jako smrt Yan Huie v Hovorech. Přesto však je ušlechtilý člověk (světec) povinen bez reptání přijímat vše, co Nebesa sešlou: Kdo je v souladu s Nebesy, přetrvá; kdo se staví proti Nebesům, zhyne.136 Mencius řekl: Není nic, co by nebylo souzeno (ming) [Nebesy]. Kdo je s tím v souladu a přijímá to, jedná správně. Proto ten, kdo chápe sudbu (ming) [Nebes], nestojí pod

135 136

Mengzi 2.B.2. In: Jin 1995a, 80; Lau 1984, 75-77. Mengzi 4.A.7. In: Jin 1995a, 151; Lau 1984, 143.

72

padající zdí. Aţ do konce se drţet své cesty a zemřít, to je správný osud (ming). Zemřít v okovech, to není správný osud.137 Wang Zhang se zeptal: Říká se, ţe počínaje Yuem začala Cesta upadat, neboť [Yu] nepředal [vládu] mudrci (xian), nýbrţ svému synovi. Je to tak? Mencius odpověděl: Ne, není to tak. Pokud Nebesa udělí [vládu] mudrci, udělí ji mudrci. Pokud Nebesa udělí [vládu] synovi, udělí ji synovi. V dávných dobách Shun doporučil Nebesům Yua a o sedmnáct let později zemřel. Kdyţ skončilo tříleté období smutku, Yu se odebral do Yang Chengu, aby se vyhnul Shunovu synovi. Avšak lidé ze všech koutů světa ho následovali, stejně jako po Yaově smrti nenásledovali Yaova syna, nýbrţ Shuna. Yu doporučil Nebesům Yiho a o sedm let později zemřel. Kdyţ skončilo tříleté období smutku, Yi se odebral na severní svah hory Qi, aby se vyhnul Yuovu synovi. Avšak ti, kdo se vydali vzdát hold a ti, kdo vedli soudní pře, se nevydali za Yiem, nýbrţ za Qiem [synem Yua] a pravili: Toto je syn našeho vládce. [...] To vše bylo způsobeno Nebesy, neboť takových věcí lidé nejsou schopni. To, co nikdo nevykonává, a přesto je to vykonáno, to je od Nebes. To, co nikdo nezpůsobuje, a přesto to nastane, to je osud (ming).138

Podle pasáţe citované výše působí světec na svět nepostřehnutelným způsobem, takţe svět vnímá pouze důsledky jeho působení. Zde se totéţ říká o Nebesích, přičemţ světec (Yao, Shun) se v tomto ohledu neliší od obyčejných lidí – pro všechny je působení Nebes osudem, který je moţné jen přijmout. Pro Mencia je úkolem ušlechtilého muţe kultivovat svou vlastní osobnost a usilovat o prosazení pravé cesty (metody – dao). Úspěch tohoto úsilí však na člověku nezávisí, je dán osudem (nařízením Nebes): Mencius řekl: Usiluj o to a nabudeš toho; vzdej se toho a ztratíš to. Pokud toto platí, jedná se o případ, kdy usilování napomáhá nabytí a to, o co se usiluje, je uvnitř člověka. Avšak pokud se usilování řídí [správnou] metodou (dao), nicméně nabytí je dáno osudem [ming], jedná se o případ, kdy usilování nabytí nenapomáhá a to, o co se usiluje, je vně [člověka].139

137

Mengzi 7.A.2. In: Jin 1995a, 271; Lau 1984, 265. Mengzi 5.A.6. In: Jin 1995a, 204-205; Lau 1984, 191-193. 139 Mengzi 7.A.3. In: Jin 1995a, 272; Lau 1984, 265. 138

73

Podle mého názoru platí, ţe na jedné straně je vzhledem k ostatním lidem světec v nadřazené, boţské pozici, coţ se mimo jiné projevuje nepostřehnutelností jeho působení (neboť toto působení je v plném souladu s realitou („Nebem a Zemí“)). Ve vztahu k Nebesům je však světec naopak v zásadě ve stejné pozici jako ostatní lidé140 – „nařízení Nebes“ jsou pro něj tajemná, působení Nebes nepostřehnutelné. Tato „nepostřehnutelnost“ je společená působení Nebes i světce, ovšem obě veličiny jsou vůči sobě v hierarchickém vztahu. Pro obyčejné lidi v kaţdém případě platí, ţe „nevědí, co to způsobuje“, tj. jejich poznání jsou přístupné pouze účinky, nikoliv zdroj působení, ať uţ je jím světec, nebo Nebesa. V díle Xunzi (3. stol. př. n. l.) nacházíme obdobné ideje. Xunzi na jedné straně mnohem explicitněji neţ Mencius tvrdí, ţe světec je součástí triády Nebe – Země – člověk s kosmickými účinky. Na straně druhé proti Menciovi důsledně popírá nadlidský (boţský) rozměr osobnosti světce. Světec představuje nejvyšší stupeň lidské dokonalosti dosaţené sebekultivací (studiem), avšak vládu vykonává zcela profánními prostředky (standardními prostředky vládnutí, jako jsou zákony a tresty). Xunzi popírá jakýkoliv privilegovaný vztah světce k Nebesům – světec Nebesa nechápe a snaha o pochopení Nebes je marná. Nebesa nemají morální rozměr, působí jako slepá přírodní síla, jejich pohyb nemá vliv na štěstí a neštěstí lidí: Pohyb Nebes je pravidelný; nepřetrvává kvůli Yaoovi, ani nehyne kvůli Jieovi. Pokud se [Nebesům] odpovídá [řádnou] vládou (zhi), výsledek je příznivý. Pokud se jim odpovídá chaosem (luan), výsledek je nepříznivý. Pokud jsou posíleny základy a omezeny výdaje, pak Nebesa nemohou přivodit chudobu. Pokud je zajištěna výţiva a aktivity odpovídají roční době, Nebesa nemohou přivodit nemoci. Pokud se [vláda] drţí pravé cesty (dao) a neodchyluje se od ní, pak Nebesa nemohou přivodit pohromu. Proto téţ voda a sucho nemohou způsobit hlad či záplavy, horko a chlad nemohou způsobit chorobu, [výskyt] zrůdných a neobvyklých jevů nemůţe způsobit neštěstí. Pokud jsou [na druhou stranu] základy zanedbány a výdaje přehnané, Nebesa nemohou přivodit bohatství. Pokud je zanedbána výţiva a aktivity neodpovídají roční době, pak Nebesa nemohou přivodit bezvadné zdraví. Pokud je pravá cesta opuštěna a jednání je bezohledné, pak Nebesa 140

Podle různých míst z Mencia světec sice „chápe Nebesa“ a Nebesa ho „znají“ (zjevně na rozdíl od obyčejných lidí), avšak tento důvěrný vztah světce k Nebesům se nakonec projevuje pouze faktem, ţe světec (ušlechtilý muţ) přijímá „nařízení Nebes“ bez výhrad a bez reptání se jim podrobují. V silách člověka (byť světce) je pouze kultivace jeho nitra, zatímco vnější svět je výhradně v jurisdikci Nebes, jeţ se projevují „nařízeními“ (tj. jako osud).

74

nemohou přivodit zdar. [... ] Nelze však kvůli tomu vinit Nebesa, neboť je to přirozený chod věcí. Proto toho, komu je jasný rozdíl mezi lidským a nebeským, lze nazvat Dokonalým muţem (zhiren). Nejednat a přesto dovršit, neusilovat a přesto získat – to se nazývá úkolem Nebes. Ve shodě s tím platí, ţe člověk, jakkoliv hlubokomyslný, o tom neuvaţuje; jakkoliv velký, nezkouší na tom své schopnosti; jakkoliv rafinovaný, nezkouší to zkoumat. Tomu se říká nesnaţit se soupeřit s Nebesy o jejich úkol. Nebesa mají roční období, Země má své zdroje, člověk má své nástroje vládnutí (zhi). Proto se říká, ţe mohou utvořit triádu. Vzdát se toho, čím [člověk] přispívá k této triádě, a touţit po tom, co tuto triádu tvoří, je pošetilost. Souhvězdí obíhají po svých drahách, slunce a měsíc střídavě září, čtyři roční období po sobě následují, yin a yang se zvětšují a proměňují jedno v druhé, vítr a déšť se do široka projevují. Kaţdá z deseti tisíc věcí se rodí v harmonii [s přírodními cykly], získává tím výţivu a dovršuje se. Tento proces je neviditelný, viditelné jsou pouze projevy – a to se nazývá boţským (shen). Pouze světec se zdrţuje snahy chápat Nebesa.141

Podle Xunzia člověk na jedné straně tvoří triádu s Nebem a Zemí, představuje tedy třetí kosmickou sílu, na které záleţí řádné fungování věcí. Na druhé straně Xunzi tuto triádu pojímá jako sice společný podnik, ve kterém jsou však přísně rozděleny kompetence. Úkolem člověka je správa věcí prostředky vládnutí, Nebesa jsou jeho poznání uzavřena. Světec se liší od ostatních lidí tím, ţe to chápe a o poznání Nebes se ani nesnaţí. Boţství (shen) Nebes je vymezeno explicitně nepoznatelností – boţské působení je takové, u kterého jsou viditelné účinky, avšak nikoliv proces, jímţ tyto účinky vznikají. V citované pasáţi je boţství v tomto smyslu vyhrazeno Nebesům. V jiných pasáţích se však týká jednání vládce: Platí, ţe lidé mohou být sjednoceni pomocí pravé cesty (dao), avšak nelze s nimi sdílet důvody [jednotlivých vládních opatření nebo obecně vládnutí pomocí pravé cesty]. Proto osvícený vládce [lidem] předsedá s autoritou vlastní jeho postavení, vede je pomocí pravé cesty, povzbuzuje je nařízeními, objasňuje jim [věci] pomocí výnosů a zakazuje jim [některé věci] pomocí trestů. Jeho lid se pak obrátí k pravé cestě jakoby boţským působením (qi min zhi hua dao ye, ru shen).142

141 142

Xunzi 17. In: Xun 1995, 346-348; Knoblock 1994, 14-15. Xunzi 22. In: Xun 1995, 474; Knoblock 1994, 132.

75

V dávných dobách tresty nepřekračovaly míru provinění a udělované pocty odpovídaly morálním kvalitám (de). Proto bylo moţné popravit otce a syna učinit ministrem, popravit staršího bratra a mladšího učinit ministrem. Tresty a sankce odpovídaly provinění, pocty a hodnosti odráţely morální kvality, jedny i druhé byly udíleny podle skutečného stavu věcí. Dobří byli tudíţ povzbuzeni a špatní odrazeni. Pokud jsou tresty a sankce udíleny jen výjimečně, bázeň vzbuzující autorita [vládce] se šíří jako valící se voda. Pokud jsou zákony a nařízení vlády transparentní, proměňují a napravují [lid] jakoby boţským působením. 143

Vládce lid spravuje nařízeními, tresty apod., avšak jeho zákroky odpovídají povaze věcí, takţe jsou vnímány jako přirozené a oprávněné. Vládce přesně ví, proč co dělá, avšak s lidem tuto znalost nesdílí. Za jednotlivými nařízeními je komplexní plán, jak obrátit svět k pravé cestě. Vykonáním jednotlivých nařízení se pravá cesta realizuje, avšak z hlediska lidu se objeví jakoby zázrakem. Domnívám se, ţe podobně je třeba chápat i působení Nebes v předchozí citaci – lidé vnímají pouze projevy komplexního působení Nebes, jehoţ principy jsou nepoznatelné. Výsledky působení Nebes se tedy rovněţ objevují „jakoby zázrakem“ – přírodní procesy sledují jim vlastní řád, který je moţné pozorovat, avšak není moţné chápat, jak vzniká. Výraz shen se v díle Xunzi objevuje na dalších místech v odlišném významu – odkazuje k intelektuálním či poznávacím kapacitám světce (jeţ překračují tytéţ kapacity u obyčejných lidí). Často se objevuje ve spojení „boţský zrak“ (shenming): Cesta (dao) [jiţ následuje světec (shengren)], vychází z jednoty (chu hu yi). Co se míní jednotou? Tvrdím: Pevně se drţet boţství (shen). Co se míní boţstvím? Tvrdím: Nejvyšší dobro a dokonalá vláda se nazývají boţstvím. [Co se nazývá pevným?] To, co ţádná z deseti tisíc věcí nemůţe vychýlit, se nazývá pevným. A co je boţské i pevné, je nazváno světcem. Světec je osou pravé cesty (dao). Cesta světa (tianxia zhi dao) v něm nachází svou osu, cesty všech králů (baiwang zhi dao) jsou v něm sjednoceny. Proto téţ bod, v němţ se sbíhají Písně, Dokumenty, Obřady a Hudba je zde. Písně vyjadřují jeho záměry, Dokumenty vyjadřují jeho záleţitosti, Obřady vyjadřují jeho jednání a Hudba vyjadřuje jeho harmonii (a Letopisy vyjadřují jeho subtilní naráţky (wei)144).145

143

Xunzi 24. In: Xun 1995, 510; Knoblock 1994, 166. Tato pasáţ týkající se Letopisů je nejspíš pozdějším dodatkem. Viz Knoblock 1994, 284. 145 Xunzi 8. In: Xun 1995, 121; Knoblock 1994, 76-77. 144

76

Nahromaděním půdy vznikne hora a na ní se objeví vítr a déšť. Nahromaděním vody vznikne tůň a v ní se zrodí draci a vodní příšery. Nahromaděním dobra (shan) vznikne charizmatická síla (de), objeví se boţský zrak (shenming) a vytvoří se mysl (xin) světce.146 Pro ušlechtilého muţe není lepšího způsobu, jak kultivovat mysl, neţ upřímnost (cheng). Kdo dosáhl nejzazší upřímnosti, nepotřebuje jiţ jiné prostředky. Drţí se pouze lidskosti (ren) a jedná pouze v souladu se smyslem pro náleţitost (yi). Pokud má upřímnou mysl a drţí se dobra, pak nabývá tvaru, pokud nabude tvaru, objeví se boţský (shen) [zrak], a pokud má boţský zrak, je schopen způsobovat proměny [věcí].147 Pokud přimějete obyčejného člověka z ulice, aby se drţel správných metod a věnoval se učení, koncentroval svou mysl na jediný cíl, vše promýšlel a pečlivě zkoumal, po dlouhou dobu postupoval kaţdý den, bez oddychu hromadil dobro, nakonec dosáhne boţského zraku a utvoří triádu s Nebem a Zemí. Proto platí, ţe světec není ničím neţ tím, čeho se dosahuje nahromaděním [zásluh, dobra atd.]148

Působení Nebes i světce je „boţské“, neboť je neviditelné, viditelné jsou pouze výsledky. Obojí (Nebesa a světec) představuje oddělené sféry – viditelnými projevy Nebes jsou pravidelné přírodní cykly, které umoţňují ţivot, a viditelným projevem působení světce je harmonicky uspořádaný svět, pravá cesta (dao), na niţ je světec schopen (lidský) svět přivést. Světectví je dosaţitelné pro kaţdého člověka, pokud se plně věnuje sebekultivaci, tj. na prvním místě studiu (xue) a hromadění (ji) dobra. Světec se vyznačuje „boţským zrakem“, tj. schopností vidět a rozumět nad rámec běţných lidských schopností. Oba významy výrazu shen lze zřejmě spojit (i kdyţ explicitní vyjádření této souvislosti dílo Xunzi neobsahuje) – „boţský zrak“ představuje nadlidské schopnosti, jeţ právě světci umoţňují uspořádat svět tak, ţe je jeho působení nepostřehnutelné („jako boţstvo“ – ru shen). V díle Xunzi se objevuje skepse vůči významu boţských bytostí v tradičním smyslu – bohů a duchů, jimţ byly od nejstarších dob přinášeny oběti a zajišťována tak jejich přízeň a spolupráce. Stejně tak je Xunzi skeptický vůči významu příznivých či nepříznivých znamení a vůči věštění: 146

Xunzi 1. In: Xun 1995, 3; Knoblock 1988, 138. Xunzi 3. In: Xun 1995, 40; Knoblock 1988, 177. 148 Xunzi 23. In: Xun 1995, 500; Knoblock 1994, 159. 147

77

Kdyţ padají hvězdy nebo naříkají stromy, celý stát zachvátí strach. [Lidé] se ptají: Čím je to způsobeno? Odpovídám: Ničím to není způsobeno. Jsou to jen proměny Nebe a Země, transformace yinu a yangu, zřídka vídané jevy. Divit se jim je přípustné, avšak mít z nich strach je nesprávné. [...] Kdyţ lidé obětují, aby pršelo, a následně skutečně prší, co to znamená? Odpovídám: Nic to neznamená, je to stejné, jako kdyţ neobětují, a stejně prší. Při zatmění slunce nebo měsíce se [lidé] snaţí [rituálně] pomáhat, kdyţ je sucho, obětují za déšť, a důleţité věci rozhodují teprve poté, co provedli věštebné úkony. Provedením těchto úkonů však nedosáhnou toho, o co usilují – pouze tomu dodají zdobenou ceremoniální formu (wen zhi). Proto platí, ţe ušlechtilý muţ (junzi) to povaţuje za zdobnou ceremonii, avšak lid to povaţuje za [komunikaci] s boţstvy (shen). Povaţovat to za zdobnou ceremonii je příznivé, ale povaţovat to za [komunikaci] s boţstvy je nepříznivé.149

Dílo Xunzi prozrazuje mnohem zřetelněji neţ Konfuciovy Hovory, ţe jeho autor skutečně plně popíral účinnost tradičních náboţenských kultů ve smyslu, jak byly tradičně chápány, tj. jako prostředek komunikace s boţskými silami existujícími nezávisle na člověku. Smysl těchto obřadů na druhé straně nepopíral, avšak chápal ho ve zcela proměněném smyslu, jako „zdobné ceremonie“ (wen), jeţ jsou důleţité samy o sobě, nikoliv jako prostředek komunikace s boţstvy. Kladl je tedy na stejnou rovinu s dalšími „zdobnými“ kulturními projevy (především celá sféra rituálně korektního jednání – li), jeţ jsou bezúčelné z hlediska dosaţení nějakých bezprostředních vnějších cílů, avšak jsou nezbytné pro existenci lidské kultury. Na druhé straně je zřejmé, ţe účinnost shen (nyní ve významu „boţství“, ne „boţstva“) se u Xunzia pouze transformuje do jiné roviny, není beze zbytku popírána. Shen jako nadlidsky mocné a nepostřehnutelné působení se stává atributem působení Nebes a světce na svět. Oba základní aspekty shen (nadlidská moc, neboli „boţský zrak“ – shenming a nepostřehnutelnost působení) jsou ve starověké čínské literatuře doloţitelné i pro chápaní boţstev v tradičním smyslu. Např. v díle Mozi se píše:

149

Xunzi 17. In: Xun 1995, 354, 356-357; Knoblock 1994, 18-20.

78

Gong Mengzi řekl Moziovi: Na osud člověka nemá vliv, jestli se řídí smyslem pro náleţitost (yi), nebo nikoliv. 150 Mozi řekl: Všichni dávní králové povaţovali bohy a duchy (guishen) za nadané boţským zrakem (shenming) a vládnoucí mocí nad štěstím a neštěstím [lidí], a právě proto byla jejich vláda uspořádaná a stát byl v bezpečí. Avšak od dob [tyranských zkaţených králů] Jiea a Zhoua se všichni začali klonit k názoru, ţe bohové a duchové nejsou nadáni boţským zrakem a nejsou schopni ovlivnit štěstí a neštěstí [lidí], a právě proto jejich vláda upadla do chaosu a stát byl vystaven nebezpečí.151

V díle Neměnný střed (Zhongyong)152: Jak mocně se projevuje charizmatická síla (de) bohů a duchů (guishen)! Díváme se na ně, ale nevidíme je. Nasloucháme jim, ale neslyšíme je. Přesto jsou přítomni ve věcech a ţádná se bez nich neobejde! Na celém světě se lidé rituálně očišťují a strojí se do rituálně bezchybných nádherných oděvů, aby jim přinesli oběti. Jak zaplavující! Jako by byli nahoře a hned zase vedle nás! V Písních se praví: Příchod bohů (shen) nelze odhadnout, tím méně jej odmítnout!153

Xunzi účinnou moc (boţský zrak) bohů a duchů popírá, ovšem s jednou výjimkou – Nebesa, nejvyšší z tradičních boţských sil, si i u Xunzia boţský charakter podrţují. Rozdíl je samozřejmě v tom, ţe Nebesa u Xunzia člověk nemůţe nijak ovlivnit, Nebesa jednají zcela autonomně a účinky jejich působení mají pravidelný řád – Nebesa nejednají svévolně. V protikladu k tradičním představám podle Xunzia (a stejně tak Mencia) můţe boţského rozměru nabýt člověk. Boţství světce je však dáno jeho nadlidskými poznávacími schopnostmi, v jeho působení není nic zázračného. Světec díky svému boţskému zraku dokáţe pouţívat standardní prostředky vládnutí tak, ţe je jeho působení zcela spravedlivé a ovládaní je nevnímají jako násilné a jsou se 150

Gong Mengzi byl konfucián, podle tradice ţák Konfuciova ţáka Zengzia. Kapitola Gong Meng, z níţ je tato pasáţ, se věnuje kritice konfucianismu (reprezentovanému Gong Mengziem), především jeho názoru na vztah lidského jednání a osudu. Konfucianismus je tu představován jako důsledně fatalistický, popírající morální charakter Nebes a bohů (tj. osud je slepý a lidským jednáním neovlivnitelný), coţ je názor, který je v přímém protikladu s mohismem, zdůrazňujícím, ţe náleţité lidské jednání má za následek přízeň a pomoc nadlidských sil. 151 Mozi 48. In: Zhou 1995, 571. 152 Text Neměnný střed je součástí Zápisů o ritech (Liji), jedné z (konfuciánských) kanonických knih. Tento text byl tradičně připisován Konfuciovu vnuku Zisiovi a ve skutečnosti patrně vznikl ve 3. – 2. stol. př. n. l. v menciovských kruzích (viz Cheng 2006, 165). 153 Zhongyong 16. In: Lai 1998, 186; Hála 1993, 361-362. Nejnovější český překlad díla Neměnný střed je z pera Oldřicha Krále (2008), název přeloţen jako Doktrína středu.

79

světcem/vládcem v souladu. Světec vládne pomocí výnosů a nařízení, jejichţ dosah lid nechápe, avšak podrobuje se jim, takţe v jejich důsledku je řád (pravá cesta) nastolen „jakoby zázrakem“ – ovšem jen z perspektivy lidí (světec sám vše chápe svým boţským zrakem). Takto racionálně chápané nadlidské schopnosti světce se objevují i v dalších textech pozdního období Válčících států, např. v díle Letopisy pana Lü (Lü shi chunqiu): To, čím světec převyšuje obyčejné lidi, je schopnost předvídat (xianzhi). Schopnost předvídat nutně vyţaduje věnovat detailní pozornost nepatrným indikátorům (weibiao). Snaţit se předvídat bez nepatrných indikátorů [nelze] – Yao a Shun by se [v takovém případě] rovnali obyčejným lidem. Ať jsou nepatrné indikátory snadno, nebo obtíţně detekovatelné, i světec musí být ve svých závěrech opatrný. Obyčejní lidé pak vůbec nemají jak k [předvídání věcí pochopením nepatrných indikátorů] dojít, a proto [věci, jeţ nastanou] povaţují za vzniklé boţským působením nebo za věc šťastné náhody (yi wei shen, yi wei xing).154

Jak v díle Xunzi, tak v kapitole Pozorování indikátorů (Guan biao) díla Letopisy pana Lü, z níţ pochází právě uvedený úryvek,

155

jsou nadlidské síly světce

racionalizovány – jsou dány schopností světce chápat věci, jeţ převyšuje obyčejné lidi, takţe těm se věci či procesy, jeţ světec chápe, jeví nepochopitelné, vzniklé „jakoby zázrakem“. Přesto lze boţský (shen) rozměr jednání světce u Xunzia i Mencia zařadit do širšího kontextu vývoje myšlení v období Válčících států, které mimo jiné charakterizuje proměněné pojetí výrazu shen. Vývoji čínského myšlení od konce období Letopisů dominuje, jak jiţ bylo řečeno výše, proměna sociálního statusu části aristokracie, která pozbyla svého dědičného postavení, avšak identifikovala se kulturními znalostmi, jeţ jí v jejích vlastních očích měly ztracenou prestiţ nahradit. Protagonisté vývoje čínského myšlení v období Válčících států byli převáţně příslušníky zchudlé aristokracie (vrstvy shi). Proměněný význam slova junzi (původně aristokrat původem, později ušlechtilý muţ vzděláním), s nímţ se setkáváme v Konfuciových Hovorech, ztělesňuje tento obecnější posun.

154 155

Lü shi chunqiu 20.8. Cit. dle: Knoblock a Riegel 2000, 540. Tato kapitola díla Letopisy pana Lü je patrně silně ovlivněna dílem Xunzi – viz Knoblock 1990, 12.

80

Důleţité totiţ je, ţe ušlechtilý muţ v konfuciánském smyslu v podstatě aspiruje na totéţ postavení, jemuţ se dříve těšil junzi coby aristokrat. Nápisy na bronzech z raného období dynastie Zhou prozrazují hierarchicky uspořádanou společnost s posloupností králů na vrcholu a posloupnostmi aristokratických rodových linií v niţších patrech této hierarchie, jeţ se identifikovaly sluţbou vládnoucímu rodu. Aristokratické rodové linie se vztahují k sluţebníkům zakladatelů dynastie, které představují paradigmatické postavy předků, jeţ zaloţily rodovou de (charizmatickou sílu), analogicky k tomu, jak se králové vztahovali k paradigmatické de krále Wena. Udrţování tohoto rodového dědictví bylo chápáno jako výraz loajality a zajištění postavení rodu. V královské linii to znamenalo zachování Mandátu Nebes. Nedílnou součástí této politicko-společenské stavby v době Západních Zhou byl kult předků a dalších boţstev, jehoţ součástí byla rituální manifestace a potvrzení těchto vztahů. Aristokracie měla na kult předků a rozhodujících boţských sil monopol, komunikace s těmito silami byla nedílnou součástí aktivit směřujících k uchování daného řádu. V důsledku toho, jak se v průběhu panování dynastie Zhou tento řád rozpadal, docházelo k reinterpretacím i na ideologické rovině.156 Zrod čínského (filozofického) myšlení od konce období Letopisů lze rovněţ chápat v tomto kontextu. V starověkém konfucianismu (tj. v těch liniích předávání učení v období Válčících států, jeţ se vztahovaly ke Konfuciovi jako paradigmatickému učiteli) došlo k výše vyloţenému posunu významu výrazu junzi, přičemţ „noví junzi“ (ušlechtilí muţi svým vzděláním) aspirovali na to, převzít tentýţ úkol, kterým se předtím identifikovala tradičně chápaná aristokracie – sluţbou vládci napomáhat udrţení společenského a politického řádu (tj. Mandátu Nebes pro panující dynastii). Konfuciáni samozřejmě museli vycházet z daných politických poměrů – fakticky, od roku 256 př. n. l. i nominálně, rozdrobený svět bez ústřední vlády. Jejich praktické působení také směřovalo ke sluţbě některému z místních vládců, kterým nabízeli metodu vládnutí, v jejich očích jedinou pravou, jeţ vede k ideálně chápané vládě nad světem. Svou roli „ušlechtilých muţů“ tedy spatřovali v postavení privilegovaných rádců nedokonalého vladaře, který však i tak můţe – pokud přijme konfuciánské vedení – uspořádat svět. Na druhé straně konfuciánské učení obsahuje ideální postavu 156

Viz výše – výklad o zhouských rituálních reformách. K moţnému vztahu konfucianismu k těmto reformám viz poznámka 103.

81

světce (shengren), který ve své osobě slučuje obojí – dokonalou osobnost i postavení vládce. Tento ideál je zpravidla promítán do minulosti, přičemţ za světce jsou povaţováni dokonalí vládcové dávnověku a především zakladatelské osobnosti dynastie Zhou (králové Wen a Wu a vévoda z Zhou). De vládce, jeţ je jiţ v původní zhouské

imperiální

ideologii

základem

dynastické

legitimity,

konfuciáni

reinterpretovali jako morální charizma. Dynastie Zhou tedy vznikla a byla úspěšná právě proto, ţe její zakladatelé byli světci v konfuciánském smyslu. V ideálním případě by se světec mohl znovu na světě objevit, coţ by znamenalo realizaci absolutního konfuciánského ideálu – vládcem by se stal a Mandát Nebes by obdrţel dokonalý junzi (kaţdý se můţe stát světcem, světec tedy není ničím víc neţ nejdokonalejší podobou ušlechtilého muţe), čímţ by došlo k dokonání morálně zaloţené reinterpretace tohoto termínu – vlády by se po staletích úpadku chopil znovu junzi, avšak nikoliv dědičný aristokrat, nýbrţ junzi ve smyslu získaného statusu. V praxi se však konfuciánská doktrína smiřovala s rolí privilegovaného rádce, jak to obzvlášť sebevědomě vyjadřuje výše uvedený Menciův výklad o rádci, kterého vládce nepovolává. Konfuciánský projekt (tj. sebekultivace a působení kultivované osobnosti na svět) přejímá a reinterpretuje řadu stěţejních bodů, jeţ byly dříve doménou vládnoucího rodu a rodové aristokracie 157 a realizovaly se prostřednictvím náboţenských kultů – privilegovaný (monopolní) vztah k Nebesům; legitimita prostřednictvím Nebes; význam náboţenských obřadů a rituálního dekóra pro potvrzení a zajištění hierarchických vztahů, chápaných jako fundament společenského řádu; monopol na politickou kompetenci pouze pro ty, kdo jsou junzi. Konfuciáni ovšem zbavili tato tradiční témata tradičních významů, zejména vazby na tradičně chápané náboţenské kulty či „bázeň a úctu vzbuzující ceremonie“. S Nebesy nelze rituálně ani jinak komunikavat (naklonit si je), junzi se jim sice můţe přiblíţit (chápe Nebesa a jejich mandát a Nebesa rozumí jemu) a stát se spolu s Nebesy a Zemí členem kosmické 157

V realitě doby dynastie Zhou došlo k výrazným posunům významu společenské a politické role (zhouského) krále a aristokracie, jejíţ nejúspěšnější příslušníci (rody) se zmocnili faktické vlády v jednotlivých státech. Na rovině politické ideologie však přetrvávala představa o ideálním stavu, kdy je vládce podporován loajálními poddanými. Takový politický projekt byl realizován za Hanů převáţně na byrokratickém základě (a částečně na základě konfuciánských představ), zatímco pro období raných Zhou je takový (patrně idealizovaný) politický projekt doloţen na základě raně zhouských nápisů na bronzech, podle kterých aristokratické rody zakládaly své postavení v rámci zhouského řádu participací (rituální i praktickou) na úsilí dynastie udrţet nabytou moc a politický řád. Podrobněji viz Maršálek 2001.

82

triády, avšak dosahuje toho paradoxně tím, ţe chápe a akceptuje neproniknutelnost Nebes a věnuje se věcem, jeţ jsou v jeho vlastní kompetenci („nesoupeří s Nebesy“). Tradiční náboţenské obřady a jiné rituály je správné dále vykonávat, ale boţstva je třeba „drţet v povzdálí“ a obřady povaţovat za „zdobné ceremonie“, nikoliv za sluţbu bohům a duchům. Junzi mají dále vládnout, avšak nikoliv uţ jako aristokraté původem, nýbrţ jako „aristokraté“ výchovou. Všechny tyto tradiční kulturní statky se v konfuciánské perspektivě stávají monopolní doménou konfuciánů, přičemţ vytlačují ty sociální skupiny, jejichţ monopolní doménou byly tyto statky předtím. Krále a dědičnou aristokracii nahrazuje aristokracie získaného statusu (konfuciáni). Tradiční rituální specialisty na komunikaci se světem duchů nahrazují rovněţ konfuciáni, specialisté na rituál ve smyslu „zdobných ceremonií“. Dvorní písaře a archiváře – původně rovněţ rituální specialisty na komunikaci s předky – nahrazují opět konfuciáni, specialisté na výklad minulých událostí ve smyslu zásobnice morálních precedentů. V této souvislosti se znovu vrací téma „boţství“ (shen) či „boţského zraku“ (shenming), jemuţ byl v předcházejícím výkladu věnován největší prostor. Fakt, ţe se v konfuciánských textech objevuje idea boţství coby kvality lidské osobnosti (sebezboţnění), je moţné uvést do souvislosti s konfuciánským záborem kompetencí, jeţ tradičně náleţely jiným sociálním skupinám.158 Pokud totiţ konfuciáni usilovali o uplatnění na dvorech různých vládců (ať uţ máme na mysli politické uplatnění jako rádcové vládce, nebo uplatnění jako specialisté na rituál, hudbu apod.), nutně konkurovali jiným lidem, kteří se rovněţ ucházeli o uplatnění, přičemţ nabízeli tytéţ kompetence (jak vládnout, jak obětovat), pouze jinak interpretované. Konfuciáni tudíţ konkurovali jednak tradičním nositelům těchto kompetencí (rodové aristokracii,

158

Netýká se to ovšem zdaleka pouze konfuciánských textů. Tento základní vzorec (tendence nahradit rituální specialisty působící u dvora racionalizovanou koncepcí, jeţ vychází z představy, ţe síly, které je moţné zmobilizovat v úsilí napravit svět, je třeba hledat nikoliv ve vnějším světě, nýbrţ uvnitř dokonalé lidské osobnosti) prolíná napříč nejrůznějšími texty období Válčících států. „Těmito texty prolíná zájem nikoliv vytyčit rozdíl mezi lidskou a boţskou sférou, nýbrţ pravý opak – spojit člověka s pravým kosmickým předkem, buď prostřednictvím návratu světce k tomuto předkovi, nebo tím, ţe světec nabude moci tohoto předka, nebo sebezboţněním světce samého, nebo podřízením se pohybům symbolů odkázaných dnešku světci dávnověku. [...] Zájmem těchto textů je nabytí boţských charakteristik člověkem a nikoliv zbavit jich přírodu. A stále se vracejícím zájmem těchto textů je popřít agonistický svět rituálních specialistů, kteří převládali na [dobových] dvorech” (Puett 2002, 199).

83

obětníkům, věštcům) a jednak nositelům odlišných přístupů k řešení týchţ problémů, především základní otázky politické kompetence. Idea sebezboţnění – nabytí vlastností tradičně spojovaných s boţstvy (shen) ve vlastní osobnosti – se vyskytuje ve starověkém čínském myšlení napříč „filozofickými školami“ tradičních klasifikací. U Mencia a zejména u Xunzia nabývá výše analyzovaného racionalizovaného pojetí, podle kterého na boţském působení vládcesvětce není ve skutečnosti nic magického či zázračného, jeho působení se tak pouze jeví méně dokonalým lidským bytostem. V jiných textech z období Válčících států však nacházíme odlišné, často radikálnější koncepce sebezboţnění. Platí to především o řadě textů, tradičně klasifikovaných jako taoistické.

(2.3) Taoismus v období Válčících států Na rozdíl od konfucianismu nebo mohismu taoismus v období Válčících států nepředstavoval kolektivní identitu, osoby a texty, jeţ byly později shrnuty pod tento termín, v této době nebyly řazeny do jedné kategorie.159 Kategorie „taoismus“ (daojia) se objevuje aţ ve slavné klasifikaci „filozofických škol“ (liujia) obsaţené v Sima Qianových Zápisech historika (Shiji). 160 Taoismus je obvykle chápán jako protiklad k ostatním starověkým školám v jednom podstatném ohledu. Zatímco hlavní zásadou konfuciánů, mohistů či legistů je politická angaţovanost, taoismus bývá prezentován jako učení politickou angaţovanost odmítající či pojímající politickou angaţovanost zvláštním, paradoxním způsobem. Pravá cesta (dao) konfuciánů či mohistů představuje základní principy náleţitého uspořádání společnosti, které lze uchopit a společnost podle nich zorganizovat a řídit. Pravá cesta taoismu je oproti tomu tradičně vykládána jako řád primárně přírodní, který přítomná lidská civilizace vlastně narušuje, a ke kterému je moţné se obrátit, „navrátit se“ k němu. Politický projekt taoismu tedy bývá vykládán v negativních termínech – jako vzdání se civilizace, rezignování na kulturu, návrat k přírodě, „nezasahování“ (wuwei) do přirozeného běhu věcí. Tento výklad je 159

Viz především přehled myslitelů obsaţený v závěrečné kapitole díla Zhuangzi (in: Guo 1985, 10651115; Král 2006, 413-415); srov. Cheng 2006, 101-102; Král 2005, 113. 160 Shiji 130, 3288-92.

84

součástí šířeji zaloţené koncepce bimodality čínské kultury, který byl podroben kritice v první části této práce. Faktem je, ţe ve starověkých čínských textech – a nejen v těch, klasifikovaných jako taoistické – nacházíme řadu míst, které prozrazují, ţe vědomá rezignace na touhu po společenském a politickém uplatnění byla jiţ v období Válčících států vnímána jako seriózní projekt a úctyhodná ţivotní moţnost. Taková místa se nacházejí rovněţ v Konfuciových Hovorech: Zhangju a Jieni pracovali spolu u pluhu. Mistr Kong [tj. Konfucius], který šel náhodou mimo, řekl Ziluovi, aby se jich otázal, kde lze přebrodit řeku. Zhangju pravil: Kdo je ten muţ, jehoţ vůz řídíš? Zilu pravil: Kong Qiu. Pravil: Coţe, Kong Qiu z Lu? Zilu pravil: Ano, ten. Zhangju pravil: Tak ten uţ bude vědět, kde je brod. Zilu se pak tázal Jienia. [...] Jieni pravil: Všichni pod nebem jsou unášeni týmţ proudem. Takový je svět a kdo jej můţe změnit? A ty bys učinil lépe, kdybys místo abys následoval člověka, jenţ prchá před tím a tím muţem, následoval člověka, jenţ se straní celé této generace. A pak dále zasýpal osev. [...]161

Tato pasáţ prozrazuje ironickou distanci od projektu, jemuţ Konfucius zasvětil celý svůj ţivot – napravit pomocí svého učení svět. Ironizována je nejen marnost takového počínání, nýbrţ zřejmě i sebevědomé přesvědčení, s nímţ „ušlechtilý muţ“ jako Konfucius prezentuje své „kniţní“ znalosti jako cestu k nápravě všech věcí („ten bude vědět, kde je brod“). Příběhy a ideje tohoto typu bývají charakterizovány jako „prototaoistické“

162

– jako rudimentární podoby toho, co bylo později

rozpracováno systematičtěji taoistickými filozofy. Otázkou však je, zda je oprávněné povaţovat právě distanci vůči státotvornému usilování konfuciánů a dalších za jádro taoismu. Na následujících řádcích se pokusím na příkladu tří různých textů, běţně označovaných jako taoistické, tuto představu zpochybnit a ukázat, ţe i většina (taoistických) textů s konfuciány sdílí základní paradigma dokonalé lidské osobnosti a její politické kompetence. Zkoumanými texty jsou kapitola z díla Guanzi163 – Vnitřní cvičení (Neiye), dílo Laozi (Daodejing) a Vnitřní kapitoly (Neipian) díla Zhuangzi. 161

Lunyu 18.6. Překlad Jaroslav Průšek (1995, 169). Viz např. Král 2005, 113-116. 163 Guanzi je rozsáhlá sbírka různorodých textů, její autorství je tradičně připisováno Guan Zhongovi (?645 př. n. l.), prvnímu ministrovi vévody Huana z Qi, prvního z hegemonů 7. stol. př. n. l. Ve 162

85

Vnitřní cvičení z díla Guanzi představují krátký text, jehoţ obsahem je kultivace lidské osobnosti pojatá ve zcela jiných termínech, neţ je tomu v konfuciánských textech. Přesto však – podobně jako i v jiných starověkých textech – má sebekultivace i v tomto textu totoţný obecný cíl – dokonalou lidskou osobnost, jeţ představuje ideální model politické kompetence. Text pracuje s třemi základními pojmy: qi 164 („ţivotní energie“), esence (jing) a duch (shen). Qi je základní ţivotní energií či silou kolující v lidském těle i v kosmu a sebekultivace ve Vnitřních cvičeních je v zásadě vnitřní (meditační) prací s qi. Esence (jing) je jemnou formou qi, která oţivuje ţivé bytosti a tvoří nebeská tělesa. Esenci je moţné příslušnou ţivotosprávou a cvičením hromadit uvnitř vlastní osobnosti, čímţ lidská mysl (xin) nabude kvalit označovaných jako „duch“ (shen). Typickým projevem qi jsou lidské emoce. Emoce text Vnitřní cvičení povaţuje za škodlivé extrémy, podobně jako například přesycenost a hlad. Ve všech případech je třeba následovat střed mezi krajnostmi, zklidnit mysl (v protikladu k pohybu, jímţ jsou různorodé emoce a hnutí mysli), čímţ se uvnitř člověka vytvoří prostor, v němţ se shromaţďuje esence a v němţ spočine duch: Existuje duch (shen), který se sám od sebe usazuje v těle [člověka] a nikdo nedokáţe pochopit, proč jednou přichází a jindy zase odchází. Kdyţ odejde, nutně vzniká chaos, kdyţ je přítomen, nutně vzniká řád. Uctivě čisti jeho příbytek a esence (jing) se objeví sama od sebe. Přemýšlej o tom s klidnou myslí, spravuj to v tichém usebrání, zachovávej přísné a důstojné vzezření a esence dosáhne stálosti. Kdyţ to získáš a neztratíš, uši a oči tě nebudou svádět, mysl se nebude zaobírat jinými zájmy. Pokud je mysl uvnitř správně nastavena, deset tisíc věcí dosahuje své míry.165 Soustřeď qi jako bys byl boţstvo (shen) a deset tisíc věcí se usadí uvnitř. Dokáţeš se soustředit? Dokáţeš se sjednotit? Dokáţeš poznat příznivý a nepříznivý osud bez pomoci věštění pomocí stonků řebříčku a prasklin v kostech? Dokáţeš se zastavit? Dokáţeš spočinout? Dokáţeš to nehledat u druhých, nýbrţ najít to sám v sobě? Přemýšlej o tom, přemýšlej o tom, znovu o tom přemýšlej. Pokud o tom přemýšlíš, ale nepronikneš do skutečnosti texty v díle Guanzi obsaţené pokrývají období 4.-2. stol. př. n. l., přičemţ jejich autory nelze určit. Názory na dataci díla Vnitřních cvičení se různí – 4.-3. stol. př. n. l. (viz Roth 1991, 608-611; Rickett 1998, 32-39). 164 Nechávám tento výraz bez překladu. Překládán bývá různě – ţivotní energie, energomaterie, pneuma, éter. Nejběţnějším významem je ţivotní energie či síla, jeţ cirkuluje v těle a je zodpovědná za všechny tělesné i duševní procesy. Význam tohoto pojmu je však širší, qi rovněţ cirkuluje v kosmu, kde jsou kosmické procesy vykládány jako proměny qi, i nebeská tělesa jsou jen podobou qi. 165 Neiye 8.4. In: Zhou 2000, 375-376; Rickett 1998, 47-48.

86

toho, duchové a boţstva (guishen) do toho proniknou. Není to však díky moci duchů a boţstev, nýbrţ díky nejčistší esenci qi.166

Tyto pasáţe zcela explicitně kladou do kontrastu moc duchů a boţstev (jejíţ význam je popírán) a moc kultivované lidské osobnosti, která v sobě samé rozvine nadlidské schopnosti rovněţ označované jako shen. Zdůrazněn je rozdíl mezi spoléháním se na vnější síly (např. pomocí věštění) a spoléhání se na síly vnitřní. Uvnitř lidské osobnosti je moţné rozvinout nadlidské síly – vědění přesahující vědění přístupné obyčejnému člověku a schopnost prodlouţit vlastní ţivot. Esence (jing) schraňovaná v nitru člověka je rovněţ přímo spojena se světectvím (shengren): Pokud jde o esenci (jing) všech věcí, její nahromadění je tím, co jim dává ţivot. Dole dává zrod pěti druhům obilí, nahoře utváří souhvězdí. Kdyţ plyne v prostoru mezi Nebem a Zemí, nazývá se bohy a duchy (guishen). Kdyţ je shromáţděna v lidské hrudi, nazývá se světcem (shengren).167

Světec je dokonalou osobností, jejíţ vědění je boţské (shen) – obsáhne vše v Podnebesí a světec chápe i budoucí věci, takţe mu nic nezpůsobí újmu a dosáhne dlouhého ţivota. Sebekultivace zahrnuje především regulaci qi, coţ znamená těsné sledování všech hnutí vlastní mysli, přičemţ jde o to, zabránit, aby se mysl nechala rozptylovat vnějšími věcmi, jeţ vyvolávají pocity, tuţby apod. Kvality dokonalé osobnosti se nezadrţitelně projevují navenek, coţ je pochopeno jako nejúčinnější způsob dosaţení kontroly

nad vnějším světem (coţ je idea, kterou obsahují i

konfuciánské a další dobové texty): Pokud lidské nitro obsahuje dokonalou mysl (quanxin), nelze to skrýt. Poznat to lze podle výrazu tváře, pozorovat to lze na základě vzhledu pokoţky. [...] Projevy mysli a qi jsou jasnější neţ slunce a měsíc, pronikavější neţ [zrak] otce a matky. Odměny nestačí k povzbuzení dobra, tresty nestačí k potrestání prohřešků. Kdyţ jsou záměry qi uměřené, celý svět se podrobí; kdyţ jsou záměry mysli ustálené, celý svět je uspořádán. 168

166

Neiye 11.1. In: Zhou 2000, 380; Rickett 1998, 50-51. Neiye 1.1. In: Zhou 2000, 368; Rickett 1998, 39. 168 Neiye 10.2. In: Zhou 2000, 380; Rickett 1998, 49. 167

87

Dílo Laozi169 (Daodejing) obsahuje sedm výskytů výrazu shen, z nichţ pět zřetelně odkazuje k tradičně chápaným duchům či boţstvům a zbývající dva 170 se objevují v nejasném kontextu. Dílo Laozi přesto obsahuje ideu – obecně sdílenou starověkým myšlením – dokonalé osobnosti světce (shengren), jeţ představuje plnost politické kompetence (za jeho vlády panuje dokonalý řád). Vláda světce však představuje paradoxní koncept, neboť dílo Laozi opakovaně zdůrazňuje, ţe světec vládne tak, ţe „nedělá nic“ (wuwei): Pevnými pravidly je náleţitě spravován stát, překvapivými nápady je náleţitě pouţito vojska. Avšak získat celý svět lze jen zbavením se vlastních zájmů (wushi). Odkud vím, ţe je to tak? Odtud: Čím více je na světě zákazů, tím chudší je lid. Čím více je mezi lidmi ostrých nástrojů, tím je společenský řád chaotičtější. Čím více má lid znalostí a dovedností, tím více neobvyklých věcí se objevuje. Čím více jsou zákony a nařízení veřejně známy, tím více je zlodějů a lupičů. Proto světec říká: Nedělám nic (wuwei) a lid se sám od sebe proměňuje. Dávám přednost nehybnosti a lid se sám od sebe napravuje. Nemám ţádné zájmy (wushi) a lid sám od sebe bohatne. Po ničem netouţím a lid je sám od sebe prostý jako kus dřeva (min zipu).171

Tato pasáţ vyjadřuje koncepci vládnutí, jeţ se podobá tomu, co jsme výše viděli u Xunzia (vláda „jakoby zázrakem“, kdy si lid není vědom vládcova vládnutí). Pouze zde říká vládce-světec sám o sobě, ţe „nedělá nic“, nejde tedy zřejmě o totéţ jako u Xunzia.

169

Vznik díla Laozi a jeho historický a společenský kontext představuje komplikovaný problém, jenţ byl vţdy předmětem diskuzí. Všeobecně se předpokládá, ţe vznik textu v dochované podobě nebyl jednorázovým aktem, nýbrţ dlouhodobým procesem, o jehoţ podobě máme částečnou představu díky dvěma významným archeologickým objevům – nálezům rukopisů díla Laozi v Mawangdui (1973) a v Guodianu (1993). Na základě těchto nálezů lze s jistotou stanovit, ţe dílo Laozi existovalo v podobě víceméně shodné s dochovanou verzí na počátku dynastie Han (mawangduiské rukopisy) a ţe jednotlivé kapitoly díla Laozi existovaly jiţ kolem roku 300 př.n.l. (guodianské rukopisy), ovšem jejich řazení a počet v rukopisech z Guodianu nemá s dochovaným textem nic společného. Dílo Laozi tudíţ vzniklo nejspíše v druhé polovině 4. stol. př.n.l. a k jeho definitivní redakci došlo v průběhu následujícího století, přičemţ o konkrétní podobě tohoto procesu nic určitého známo není. Viz Baxter 1998, 231-2; Lau 2001, 155-84; Henricks 2000, 4. 170 Pozornost zasluhuje výraz shen v kapitole 6 díla Laozi, kde se objevuje ve větě „Gushen busi“, coţ je běţně překládáno jako „duch údolí neumírá“ (srov. Krebsová 2003, 44; Lau 2001, 9). David Sehnal (nepublikovaný příspěvek na Druhé výroční konferenci českých a slovenských sinologů 28. 11. 2008) výraz gushen („duch údolí“) překládá jako „gravitace“, „duch údolí“ tedy odkazuje k prostému faktu, ţe údolím vše stéká dolů (coţ je idea tematizovaná na více místech díla Laozi). Tento překlad povaţuji za velmi přesvědčivý, zvlášť vezmeme-li v úvahu, ţe výraz shen se ve starověké literatuře často objevuje ve významu „neviditelného, tajemného působení“, kdy lze pozorovat účinky, ale nikoliv příčiny (viz výše). 171 Laozi 57. In: Liu 1999, 195; Lau 2001, 83-85.

88

Vzniká otázka, jak máme tuto charakteristiku vládce (to, ţe nic nedělá) chápat: doslovně, kdy by byla vlastně implikována důvěra v bezvládí, vládce by byl nepotřebný, nebo metaforicky, kdy by „nicnedělání“ znamenalo pouze nějaké rafinované pojetí aktivity. Na řadě míst díla Laozi je jasně řečeno, ţe proklamované zdrţení se aktivity není ničím neţ rafinovaným způsobem, jak dosáhnout přesně toho, čeho se lidé obvykle snaţí dosáhnout aktivitou: [...] Světec upozaďuje svou osobu, a tím se dostává do popředí, povaţuje ji za něco vnějšího, a tím se uchovává. Copak právě díky tomu, ţe nemá soukromé zájmy, své soukromé zájmy neuskutečňuje?172 Co je ohnuté, bude zachováno, co je křivé, bude narovnáno, co je prázdné, bude naplněno, co je vetché, bude obnoveno, čeho je málo, přibývá, čeho je hodně, dojde změtení. Proto světec objímá Jedno a stává se modelem pro celý svět. Neukazuje se, a proto září. Neprosazuje se, a proto je zřetelný. Nevychloubá se, a proto je úspěšný. Není pyšný, a proto je ctěn. Právě proto, ţe [s nikým] nesoupeří, není na světě nikdo, kdo by s ním mohl soupeřit.173

Výroky tohoto typu povaţuji za klíč k porozumění konceptu vládce-světce v díle Laozi. Chápu je jako v zásadě praktický návod k úspěšnému jednání, jehoţ předpokladem je zdrţení se snahy dosáhnout svého násilím či obecněji aktivním prosazováním vlastní autority a vlastních záměrů. Pokud text říká, ţe vládce „nedělá nic“, chápu to jako hyperbolu vyjadřující zdrţení se pouze určitého typu aktivit běţně s úspěšným jednáním spojovaných (aktivismus v nejširším smyslu). Pro úspěch jednání (vlády) je škodlivá jakákoliv činnost, jeţ podněcuje reaktivní jednání druhých. Pokud člověk příliš vehementně a s „tahem na branku“ prosazuje své zájmy, vzbudí nevoli a negativní reakci druhých; pokud vystavuje na odiv svou moc a bohatství, vzbudí závist; pokud vládce vládne pomocí přísných zákonů, jen podnítí vynalézavost, s níţ je druzí obcházejí. Tento princip platí obecně, netýká se pouze jednání vládce – na několika místech v textu jsou výslovně poţadována omezení, jeţ má vládce uvalit na lid v zájmu udrţení pevné vlády: lidu má být zabezpečen rudimentární komfort, avšak zabráněno mu má být v přístupu ke všemu luxusnímu, co by jen „rozněcovalo mysl lidí“, včetně 172 173

Laozi 7. In: Liu 1999, 26; Lau 2001, 11. Laozi 22. In: Liu 1999, 76; Lau 2001, 33-35. Dále viz Laozi 19, 24, 29,

89

cestování, obchodu, myšlení či gramotnosti.174 Tato místa zřetelně dokládají, ţe vládce v díle Laozi pozitivně jedná, ve skutečnosti se po něm nepoţaduje, aby se zcela stáhl a „nechal věci být sebou samými“.175 Fakt, ţe princip „slabé přemáhá silné“ představuje bezprostřední návod k jednání (byť obtíţně uskutečnitelný), podle mého názoru vcelku jasně vyjadřuje následující pasáţ: Na světě není nic měkčího a poddajnějšího neţ voda. Nic z toho, co útočí na tvrdé a silné, ji nemůţe překonat. Je to tím, ţe ji nic nemůţe nahradit. Poddajné přemáhá silné a měkké přemáhá tvrdé. Na celém světě není nikoho, kdo by to nevěděl, a přesto to nikdo nedokáţe uplatnit v praxi (mo neng xing).176

Koncepce wuwei v díle Laozi je podle mého názoru častým zdrojem zmatků při výkladu tohoto díla. V první řadě proto, ţe idea zdrţení se aktivit typicky spojovaných s výkonem moci, tedy aktivního prosazování vlastní vůle vůči odpor kladoucímu okolí (moţnost toto činit je právě známkou moci), je tematizována v mnoha starověkých čínských textech a pokaţdé znamená něco jiného. Stručně shrnuto: legismus prosazuje představu, podle které je výkon moci přenechán byrokratickému aparátu (jenţ zahrnuje veřejně známé zákony), přičemţ vládce byrokratický aparát kontroluje, ale sám nejedná (tj. nejedná arbitrárně, mimo stanovený rámec, v němţ se moc legálně prosazuje); v konfucianismu jde o vládu morálním charizmatem v protikladu k násilné, donucující vládě; v některých taoistických textech, typicky v díle Huainanzi a v některých částech díla Zhuangzi, je prosazována idea vladaře, který pouze reaguje na podněty, ale sám nic neiniciuje (můţe např. silou potlačit povstání, ale nikoliv podle své libovůle vyhlásit válku či nahnat lid na stavbu svého paláce). Všechny tyto

174

Viz zejména Laozi 3 a 80. Další typ pozitivní aktivity vládce podle mého názoru naznačují kapitoly 63 a 64 díla: „Co je v klidu, lze snadno uchopit. Proti tomu, co se ještě neprojevilo, lze snadno zosnovat plán. Co je křehké, lze snadno zničit. Co je nepatrné, lze snadno rozptýlit. Jednej ještě dřív, neţ se [potenciálně zhoubné jevy] objeví. Reguluj je ještě dřív, neţ způsobí chaos. Obrovský strom vzniká z nepatrného výhonku, devítipatrová terasa začíná jako hromada hlíny, cesta dlouhá tisíc li začíná prvním krokem. Kdo něco dělá, zničí to (wei zhe, bai zhi). Kdo něco pevně drţí, ztratí to. Světec z toho důvodu nedělá nic (wuwei), a proto nic nezničí. Nic pevně nedrţí, a proto nic neztratí.” (Laozi 64. In: Liu 1999, 216; Lau 2001, 9395). Tato citace myslím potvrzuje, ţe wuwei je třeba chápat jako hyperbolu. V první části text popisuje náleţité jednání ve zcela praktických termínech a v následující se totéţ jednání označuje jako wuwei. 176 Laozi 78. In: Liu 1999, 259; Lau 2001, 113. 175

90

koncepty wuwei jsou odlišné od toho, který byl výše formulován jako typický pro dílo Laozi, ale při výkladu tohoto díla bývají často směšovány.177 Zároveň je třeba podotknout, ţe toto směšování je spolupodmíněno charakterem díla Laozi – jeho příslovečnou mnohoznačností, jeţ otevírá prostor různorodým výkladům.178 Některé pasáţe díla Laozi patrně nevylučují výklad wuwei jako rituálně manifestovaného nezasahování (vláda charizmatickou silou osobnosti vládce) či jako „reagování na podněty“. (Téţ je třeba vzít v úvahu, ţe se nejedná o autorský text, nýbrţ sbírku textů nejspíš různého původu, přičemţ autorství textu je autorstvím finálních editorů.) Přesto trvám na výše provedeném výkladu wuwei v díle Laozi (dílo je primárně příručkou o tom, jak správně jednat, tj. tak, abychom dosáhli úspěchu, přičemţ obsahuje zcela konkrétní, praktické pokyny), neboť se domnívám, ţe ţádný z alternativních výkladů wuwei neobjasňuje výše uvedené ukázky z textu. Domnívám se, ţe dílu dominuje idea, ţe příčinou všeho zla jsou v nejširším slova smyslu „excesy“ na straně vládce i ovládaných (včetně vcelku samozřejmých civilizačních vymoţeností) a základním principem správné vlády (ale spíše i úspěšného jednání obecně) je takovým „excesům“ zamezit. Tuto ideu však nelze převést na alternativní výklady wuwei. Naopak existují starověké texty, které tuto ideu sdílejí a formulují ji ještě pragmatičtěji.179 Dávám přednost tomu číst dílo Laozi primárně v kontextu těchto 177

Viz např. Cheng 2006, 175-179. Cheng nejprve konstatuje, ţe v díle Laozi jde o základní myšlenku, podle níţ slabý v konečném důsledku přemáhá silnějšího, jako např. v bojových uměních typu dţudó, kdy jde o to, vyuţít sílu protivníka. Důvod tedy je v tom, ţe silné postavení je v důsledku vlastně slabé, neboť přitahuje pozornost, svou sílu manifestuje, takţe ji protivník můţe vyuţít. Vzápětí však Cheng tvrdí, ţe je to téma společné s konfuciánským ritualismem, jenţ stojí na představě účinnosti charizmatu (jeţ svou sílu získává právě tím, ţe je manifestováno). Tomu nerozumím, myslím, ţe se jedná o dvě úplně odlišné věci. 178 V poslední době je v akademickém diskurzu o díle Laozi významná diskuze týkající se toho, do jaké míry lze v díle Laozi identifikovat významovou (textovou) vrstvu, jeţ by dokládala souvislost (případně původ) tohoto textu se sebekultivací ve smyslu meditačních technik (zhruba odpovídající pojetí tohoto tématu v díle Guanzi – kapitoly Vnitřní cvičení (viz výše), Techniky mysli (Xinshu) a Vyčištění mysli (Bai xin)). K této diskuzi viz Roth 1999 (obhajuje přítomnost meditačních technik v díle Laozi) a Csikszentmihalyi 1999 (zpochybňuje to). Další výraznou koncepci, jeţ hledá původ díla Laozi (nejstarší textovou vrstvu) v prostředí zabývajícím se meditačními technikami viz LaFargue 1994. V samotném díle Laozi jsou z hlediska moţného odkazu na meditační techniky, jimiţ je lidská osobnost proměněna a získává moc nad vnějším světem, významné především kapitoly 10, 12, 20, 50, 55. 179 Viz především druhou z tzv. Čtyř kanonických knih Ţlutého císaře (Huangdi sijing), označovanou jako Šestnáct kanonických knih (Shiliu jing) nebo jen Kanonické knihy (Jing), kde najdeme (14. kapitola) např. tuto pasáţ: „Kdyţ světu vládl Da Ting, zůstával klidný, soustředěný, přímý a tichý a především se trvale drţel „měkkého modelu“ (roujie). Dával přednost druhým, byl uctivý, šetrný, skromný a jednoduchý, vytvářel měkké [věci]. Trvale se drţel v pozadí a nikdy nevystupoval do popředí. [...] Řídil se „modelem ţenství“ (nüjie) a to, co tvořil, bylo měkké. [...] Stál, jakoby si stát netroufal, pohyboval se, jakoby pohybu nebyl schopen, ve válce se tvářil, jakoby si netroufal válčit. [...] Drţel se „modelu

91

textů a chápat je (včetně díla Laozi) jako distinktivní skupinu v rámci starověkého čínského myšlení. Dílo Laozi na několika místech zaujímá postoj k tradičně chápaným boţstvům nebo duchům (shen). Tento postoj je negativní, cílem je vyloučit tyto síly z lidského světa, řečeno slovy Konfuciových Hovorů, „udrţet je v povzdálí“. V tomto bodě zaujímají oba texty velmi blízký postoj: Pokud je svět spravován pravou metodou (dao), duchové se neprojevují (gui bushen). A nejen ţe se neprojevují – jejich působení neškodí lidem (qi shen bushang ren).180

Pravá metoda (dao) je tedy nejen nástrojem k uspořádání lidského světa, nýbrţ její moc zasahuje boţstva a duchy – připraví je o jejich sílu. Podobně jako v případě konfuciánských textů rozebíraných výše i zde je pravděpodobné, ţe tyto výroky jsou cíleny proti konkurenci – rituálním specialistům, čarodějům, šamanům apod., kteří se snaţili prosadit právě tvrzením, ţe tyto boţské síly dokáţou ovládnout a vyuţít. Správná metoda vlády je v díle Laozi formulována bez odkazu na boţské síly získané světcem-vládcem.181 Dílo však obsahuje ideu vlády, kdy vládce působí natolik rafinovaným způsobem, ţe ovládaní si jeho působení nejsou vědomi, takţe jim připadá, jakoby se vše dělo „samo sebou“ (ziran; v podobném kontextu se u Xunzia i Mencia objevuje „jakoby zázrakem“ – ru shen): Kdyţ vládne nejdokonalejší [vládce], ti dole pouze vědí, ţe existuje. Méně dokonalého milují a chválí. Ještě horšího se obávají. Nejhoršího podvádějí. [...] Jak je [nejdokonalejší vládce] úzkostlivý! Pečlivě váţí svá slova! Kdyţ jsou úkoly dokončeny a záleţitosti vykonány, lid říká: Povedlo se nám to samo od sebe (wo ziran)!182

V sedmé z Vnitřních kapitol díla Zhuangzi183 nacházíme následující pasáţ: poddajnosti“ (ruojie), a tak se stal pevným. Počkal si, aţ ti, kteří se drţí „muţského modelu“ (xiongjie) zeslábnou, a porazil je. [...] Pokud někdo jedná jako Da Ting, vítězství ve válce nepřivodí odplatu a zabrané území nebude muset vrátit. Ve vnějších záleţitostech dosáhne vítězství ve válce a ve vnitřních záleţitostech dosáhne blahobytu“ (in: Chang a Feng 1998, 177-178). 180 Laozi 60. In: Liu 1999, 205; Lau 2001, 87-89. 181 Dílo Laozi rovněţ staví kosmický rozměr osobnosti vládce-světce, ovšem jiným způsobem. Vládce své jednání modeluje podle „pravé cesty“ (dao), jeţ má zde význam kosmického počátku a zdroje. 182 Laozi 17. In: Liu 1999, 59; Lau 2001, 25. 183 Dílo Zhuangzi tvoří 33 kapitol, jeţ se tradičně dělí na Vnitřní (1-7), Vnější (8-22) a Různé (23-33). Název díla odkazuje k hypotetickému autorovi – mistru Zhuangovi, který měl ţít ve 4. stol. př. n. l.

92

Ve státě Zheng ţil boţský šaman (shenwu), řečený Ji Xian, a ten pokaţdé poznal, kdo z lidí na zemi má zemřít a kdo bude ţít, kdo přeţije a kdo zhyne, komu hrozí neštěstí, na koho čeká štěstí, kdo se doţije dlouhého věku a kdo zemře mlád, všechno předurčil na rok a měsíc i dekádu a den, jako kdyby byl sám jeden z bohů (ruo shen).184

Text dále pokračuje příběhem o tom, jak mladý Liezi, student mistra Hu, byl uchvácen šamanovým uměním a povaţoval ho za dokonalejší neţ umění vlastního mistra. Mistr Hu však při několika setkáních šamana zcela zmátl, ukazoval se mu v různých podobách podle vlastní volby a šaman se ukázal neschopným jeho umění čelit. Šaman je v textu označen jako „boţský“ (shen) a jeho schopnost předvídat osudy lidí je popsána slovy „jako by byl sám boţstvem“. Příběh odkazuje k tradičním praktikám, podle kterých lze komunikací s boţstvy předvídat či ovlivnit budoucnost, avšak šaman sám je představitelem jiného typu představ – „boţské“ schopnosti má sám, obejde se bez komunikace s boţstvy obývajícími vnější svět. Je zřejmě osobností blízkou tomu, co popisují „meditační“ kapitoly díla Guanzi, i kdyţ asi nikoliv přesně tímtéţ. 185 Osobnost popisovaná v příslušných kapitolách díla Guanzi však v kaţdém případě se šamanem sdílí základní charakteristiku – schopnost rozvinout ve vlastní osobnosti schopnosti, označované jako „boţské“ (shen), jeţ otevírají vědění přesahující vědění dosaţitelné běţnou lidskou myslí, případně ovlivňovat události ve vnějším světě (u šamana jen naznačena schopnost léčit). Dokonalá lidská osobnost v díle Zhuangzi je však jiného raţení. Příběh o setkání Liezia se šamanem končí následujícími slovy: Po této zkušenosti se šamanem mistr Lie uznal, ţe on sám ještě ani zdaleka nezačal s opravdovým studiem, a navrátiv se domů, tři roky odtamtud nevyšel. Vařil na kamnech

Biografické detaily o Zhuangovi jsou velmi nejisté. Vnitřní kapitoly jsou do značné míry myšlenkově koherentní a je zvykem je připisovat „historickému“ Zhuangovi. Vnější a Různé kapitoly obsahují ideje různého původu. Celý text je tudíţ antologií textů a vzešel v přítomné podobě z rukou Guo Xianga, komentátora a editora tohoto díla z přelomu 3. – 4. stol. n. l. K problematice datace a různých textových vrstev díla Zhuangzi viz Graham 1990; Liu 1994. Výklad díla Zhuangzi v této práci do značné míry sleduje výklad Michaela Puetta (2002, 122-133). 184 Zhuangzi 7. Překlad Oldřich Král (2006, 136). 185 Vnitřní cvičení a další příbuzné texty v díle Guanzi jsou součástí elitní vzdělanosti tím, ţe odkazují k politické kompetenci vnitřně dokonalé osobnosti. To v případě šamana z díla Zhuangzi chybí.

93

místo své ţeny, krmil prasata tak, jako by hostil lidi, ničemu ve svém konání nedával přednost před druhým, od broušení a řezání drahých kamenů se vrátil k surové prostotě. Aţ posléze stál sám jak navršený kopec hlíny, uprostřed všech zmatků zůstávaje svůj a v jednotě se vším setrval do konce.186

Základním rysem dokonalé osobnosti v díle Zhuangzi je přizpůsobení se principům strukturujícím vnější svět, takţe taková osobnost se světem „tvoří jednotu“. Hlavním poţadavkem je „přijímání všeho tak, jak je“ a „nedávání přednosti ničemu před ničím“: Stalo se, ţe onemocněl mistr Yu, a mistr Si se za ním vypravil, aby se ho přeptal, jak se mu vede. „Velkolepé! Stvořitel mě vzal do ruky tak, ţe jsem jako svázaný, sevřel mě v dlani, ţe vypadám jako hrbatý trpaslík, který má všechny vnitřní orgány vyhřezlé někam nahoru, bradu zapíchnutou do pupku, ramena výš neţ temeno hlavy, kostrč mi trčí k nebi. Něco se nejspíš zadrhlo v poměru yin a yang. [...] Mistr Si řekl: „Máte snad něco proti tomu?“ – „Ale vůbec nic. Co bych měl namítat? Půjde-li to tak dál, udělá z mého levého ramene za čas kohouta a já skrze něj budu drţet noční hlídku; [...] z mých hýţdí udělá časem kola a já s duší koně se sám zapřáhnu do kočáru, rozjedu se a uţ nikdy nebudu potřebovat ţádné spřeţení. Tak přicházíme ve svůj čas a odcházíme, jak věci plynou. [...] Staří tomu říkali zbavit se pout! Někdo se ovšem osvobodit nedokáţe, věci ho příliš svazují. Ţádná věc nemůţe přemoci Nebe; tak tomu bylo odjakţiva, takţe proč bych měl něco namítat!“187

Dílo Zhuangzi na více místech prezentuje tento postoj ke světu jako ideál. Podstatné je nenamítat nic proti tomu, co se děje, a přizpůsobit se tomu. To, co se děje, je chápáno jako nepředvídatelné, jako osud. Spojeno je to s pojetím Nebes blízkým konfucianismu, podle něhoţ se proti Nebesům nelze stavět (nelze je „přemoci“ – sheng), lze jen bez reptání akceptovat vše, co nastane. Uvedené citace ovšem implikují specifický koncept sebekultivace, jejímţ cílem je zde „sjednotit se“ se světem, „splývat“ s jeho proměnami. Smyslem je na jedné straně změna v nastavení mysli – naprosto ve vlastní osobnosti integrovat postoj „nenamítání ničeho“ (proti všemu, co se děje). Na druhé straně lze vlastní osobnost vycvičit k tomu, aby „splývala se světem“ tak dokonale, aţ by ji nemohlo vůbec nic vnějšího ohrozit:

186 187

Překlad Oldřich Král (1996, 137-138). Zhuangzi 6. Překlad Oldřich Král (2006, 122). Překlad poslední věty upraven.

94

Dokonalý člověk188 má boţskou povahu (zhiren shen yi). Močály mohou hořet a on se nespálí, velké řeky zamrznou a on nepocítí chladu, hromobití budou štípat skály, vichřice vzduje hladinu moře, jím to nezatřese. Takový člověk jezdí na mracích a na mlhách, sedlá si slunce a měsíc a na nich putuje za břehy čtyř oceánů. Na tomto člověku nezmění nic ani smrt, ani ţivot, o to méně se ho dotknou pravidla prospěchu a škody! 189 Světec (shengren) se opírá o slunce a měsíc, objímá časoprostor a tvoří s ním nerozlučnou jednotu, splývá s jeho chaosem, vidí v poníţených rabech čest a slávu. Ostatní lidé se lopotí a pachtí, světec je hloupý prosťáček. Prochází tisíciletími a z jednoty dosahuje své prostoty. Nechávaje deset tisíc věcí tak, jak jsou, přivádí je k sobě.190

Dokonalá osobnost v pojetí díla Zhuangzi nabývá kosmických rozměrů (nadlidská schopnost pohybu, absolutní neohroţenost vnějšími vlivy) avšak zároveň je charakterizován prostotou. To je zřejmě třeba chápat tak, ţe světec (dokonalý člověk) po ničem netouţí, nic nechce, nerozlišuje mezi věcmi – kaţdá je pro něho stejně hodnotná. Tento postoj je předpokladem schopnosti „splývat s celým světem“191, jeţ má za následek nadlidské schopnosti, jimţ v díle Zhuangzi dominuje imunita vůči jakýmkoliv vnějším vlivům. Světec tedy akceptuje převahu Nebes (přijímá vše jako dané, nic nepreferuje) a právě tento postoj z něho činí osobnost kosmických rozměrů, zbavuje ho závislosti na věcech. Úsilí vést lidský ţivot tak, aby člověk nedošel úhony, je v díle Zhuangzi pojato šířeji, i osobnost, která není dokonalá, se můţe vyhnout škodě, pokud dodrţuje určitá pravidla. V tomto ohledu je podle mého názoru dílo Zhuangzi nejblíţe dílu Laozi, neboť nejde o nic jiného, neţ zaujímání, nízké, nenápadné pozice, zatímco jakákoliv nápadnost je zdrojem potíţí. U Zhuanga je však potlačen politický aspekt této věci, jde pouze o náleţité vedení ţivota jedince. Typickým příkladem těchto idejí v díle

188

V díle Zhuangzi se objevuje více výrazů pro dokonalou osobnost: „dokonalý člověk“ (zhiren), „pravý člověk“ (zhenren), „boţský člověk“ (shenren) i „světec“ (shengren). Pouţívány jsou v zásadě zaměnitelně. 189 Zhuangzi 2. Překlad Oldřich Král (2006, 76-77). Překlad první věty upraven. 190 Zhuangzi 2. Překlad Oldřich Král (2006, 77). „Shengren“ překládám jako „světec“, na rozdíl od Krále, který překládá „mudřec“. 191 Na jiných místech textu se rovněţ hovoří o kultivaci qi a zbavení se závislosti na smyslech při interakci s vnějším světem. Sebekultivace orientovaná na meditační techniky je v tomto díle rovněţ přítomna, i kdyţ spíše okrajově a nesystematicky.

95

Zhuangzi

je

známé

téma

„uţitečnosti

neuţitečného“,

rozvíjené

především

v závěrečných odstavcích čtvrté z Vnitřních kapitol: Ve státě Song ve vesnici Jingů se daří katalpám, cypřišům a moruším. To, co z nich vyroste na délku paţe, ulomí ti z tamních lidí, kteří právě potřebují bidýlko pro svou opičku. To, co naroste do několika objemů, uříznou si ti, kteří potřebují přizdobit střechy svých domů. To, co naroste do sedmi objemů, dají si uříznout urození a zámoţní lidé na bočnice rakví. Tak se ţádný z těchto stromů nedoţije přirozeného počtu svých let. Všechny stejně umírají předčasně (weizhong qi tiannian)), v polovině své cesty, pod ranami seker. Tak nebezpečná je uţitečnost! Při obřadech osvobozování není řece dost dobrý býček s bílým čelem, vepř s vyvráceným rypákem, člověk stiţený hemeroidy. Kaţdý šaman a kněz to ví, proto jsou takoví tvorové povaţováni za prokleté. Ze stejného důvodu ale povaţuje boţský člověk (shenren) taková znetvoření za největší štěstí!“192

Obecně lze říci, ţe mistr Zhuang předpokládá u kaţdé bytosti přirozený způsob vedení ţivota jen jí vlastní, lišící se od druhých. U člověka se tato záleţitost komplikuje, neboť člověk má svobodnou vůli a svůj způsob ţivota si volí. Náleţitý způsob lidského ţivota dle Zhuanga (odhlédneme-li od nadlidské postavy „boţského člověka“) je pak podle mého názoru určen základním poţadavkem „neupozorňovat na sebe“ (podobně jako v díle Laozi) a poţadavkem „nedávat ničemu přednost před druhým“. Obojí spolu souvisí, neboť touţit pouze po určitých věcech znamená projevit se, vystavit se soupeření s druhými. V díle Zhuangzi je často pouţito slovo tian (= Nebesa, nebeský) tak, ţe je obvykle překládáno jako „přirozený“ – např. v předchozí citaci je „přirozený počet let“ v originále doslova „nebeská léta“ (tiannian). Na jiných místech pak výraz tian odkazuje k náleţitému vedení ţivota v zhuangovském smyslu (tj. ţivot, který tvoří „jednotu se světem“, „splývá s veškerenstvem“). Následující pasáţ spojuje několik témat v díle Zhuangzi spojených s náleţitým vedením ţivota: pěstování celistvé qi a ducha (shen), zbavování se krajností a výstřelků a nabytí nebeské (tian) celistvosti: Mistr Lie se ptal stráţce soutěsek Yina: „Dokonalý muţ (zhiren) putuje pod hladinou, aniţ se zalkne, prochází ohněm, aniţ se spálí, putuje nad deseti tisíci věcí a nelekne se. 192

Zhuangzi 4. Překlad Oldřich Král (2006, 102). „Shenren“ překládám jako „boţský člověk“, na rozdíl od Krále, který překládá „duchovní člověk“.

96

Smím se vás zeptat, jak to vše dokáţe?“ Stráţce Yin pravil: „Je to tím, ţe stráţí čistotu qi. Není to ani věcí vědění, ani obratnosti, nadání či odvahy. [...] Věci vznikají tam, kde ještě neexistuje tvar, a dospívají aţ tam, kde se nic nemění. Tomu, kdo tohle pochopí hluboce a úplně, nebudou věci překáţet. Zůstane stát ve sféře bez výstřelků, skryje se v kraji bez krajností, proputuje koncem i počátkem deseti tisíce věcí, sjednotí svou přirozenost (xing), ţiví svou qi, sjednocuje svou charizmatickou sílu (de), aby pochopil, z čeho se rodí věci. Takový je to člověk, jeho nebe střeţí svou celost (qi tian shou quan), jeho qi je bez kazu. Věci do něj neproniknou. Vypadne-li opilec z vozu, zraní se, ale nezabije. I kdyţ má kosti a klouby jako ostatní lidé, přece si neuškodí jako oni, protoţe jeho duch zůstává celý a nedotčený (qi shen quan ye). Neví, ţe jel, neví, ţe vypadl. Smrt a ţivot, leknutí a strach nevstoupily do jeho hrudi a on tak čelí věcem bez vědomí jakéhokoli nebezpečí. Jestliţe tedy on dosáhl takové celistvosti toliko alkoholem, co teprve celost dosaţená nebem (kuang de quan yu tian hu)! Světec se skrývá v nebeském (shengren zang yu tian), a proto mu nikdo neublíţí. 193

Ideálem je stav, kdy člověk jedná bez vědomých záměrů, automaticky. Cestou k tomuto stavu je sebekultivace, vyjádřená slovy „střeţení čistoty qi“, „nedotčenost ducha (shen)“, výsledkem je plné splynutí s přírodními procesy („skrytí se v nebeském“). V takovém stavu, kdy jsou vyloučena emocionální a myšlenková hnutí, je člověk imunní vůči všem vnějším vlivům, nic mu nemůţe ublíţit. Jak se říká v jiné pasáţi, „je sám sebou, aniţ by věděl, čím/proč tomu tak je“ (ziran er buzhi suoyi ran).194 Všechny tři rozebírané taoistické texty, kaţdý v jiném smyslu, obsahují ideu nabytí nadlidských

(boţských)

schopností.

Nabytí

takových

schopností

je

moţné

prostřednictvím porozumění principům, jeţ formují veškerou realitu, a vyuţití tohoto porozumění ve vlastním jednání. Ve všech případech jde o cestu k dosaţení moci (různě chápané, nikoliv nutně politicky), avšak zřetelně nikoliv o estetický či kontemplativní postoj „nechat věci být sebou samými“, ani o distanci vůči politické realitě ve smyslu staţení se do ústraní (dokonce ani v díle Zhuangzi není podle mého

193

Zhuangzi 19. Překlad Oldřich Král (2006, 245). Překlad upraven. Jedná se o pasáţ z Zhuangzi 17: „Jednonoţec oslovil stonoţku: Skáči po jedné noze, v tom nemám rovného, ale ty se pohybuješ na tolika nohou, jak to vůbec děláš? Stonoţka pravila: Ale tak to není. Neviděl jsi plivat člověka? Kdyţ plive, ty větší kapky jsou jako perly, menší jsou jako rosa, padají v tak podivuhodné směsici, ţe ji nikdo nikdy nerozpočítá. A tak i já spouštím svůj nebeský mechanismus (tianji), aniţ bych věděla, čím k tomu dochází (er buzhi qi suoyi ran). Překlad Oldřich Král (2006, 228). Překlad upraven. 194

97

názoru tato idea v centru pozornosti – u Zhuanga jde o fundamentálnější distanci vůči realitě (bytí) jako celku a cílem je sebezáchova vystupňovaná do nadlidské dimenze – boţského člověka neohrozí vůbec nic, nejen lidé, ale ani přírodní jevy). Tyto tři texty sdílejí řadu představ a ve spoustě ohledů se liší. Zhruba totéţ lze podle mého názoru říci o vztahu kteréhokoliv z nich ke kterémukoliv konfuciánskému textu. Pro rozdíl mezi taoismem a konfucianismem je nepochybně zásadní konfuciánský důraz na význam pravidel společenské interakce, zatímco texty klasifikované jako taoistické význam rituálu a konfucianismem vyzdvihovaných ctností popírají či ignorují. Vezmeme-li však v úvahu celkovou šíři myšlení v období Válčících států, identita taoismu se do značné míry stírá. Zřetelnou identitu má v tomto období konfucianismus a mohismus, coţ plyne z faktu, ţe identita těchto dvou směrů byla explicitní jiţ v dané době (konfuciáni a mohisté sami věděli, ţe jimi jsou). Další „školy“ tradičních klasifikací jsou však retrospektivní konstrukty vzešlé z hanského úsilí shrnout veškeré vědění v jediné hierarchické stavbě. Situaci v období Válčících států (včetně konfucianismu a mohismu) je podle mého názoru přesnější a přínosnější pochopit jako pole sdílených představ, koncepcí a zájmů, z nějţ se formovaly konkrétní diskurzy vyjadřující úsilí řešit obecně sdílené problémy, aktuální i obecné politické a společenské otázky a naplnit ambice příslušníků různých společenských skupin. Adekvátním modelem je struktura, v níţ kaţdá poloţka či vztah implikuje celek, neţ řada vymezených kategorií (filozofických škol). Tento model zahrnuje moţnost rozsáhlého „vypůjčování“ a „synkretismu“. Počínaje dynastií Han je výraz „synkretismus“ nebo „eklekticismus“ s čínským myšlením běţně spojován a v zásadě ho charakterizuje. Podle mého názoru platí ve stejné míře i pro období Válčících států, kdy je tento fakt zamlţen vlivem tradičních klasifikací. Synkretismus chápu jako přirozený stav čínského myšlení v té podobě, v jaké se zformovalo v období Válčících států a dále rozvíjelo za dynastie Han i v následujícím období. Myšlení od závěru dynastie Han dále je často vykládáno jako syntéza konfucianismu a taoismu. Důvodem je obnovený zájem v kruzích vzdělané elity této doby o díla klasifikovaná jako taoistická, jeţ byla nyní čtena v prostředí v zásadě plně konfucianizovaném. V jakém smyslu byla tehdejší společnost

98

konfucianizovaná a jakou roli v tomto prostředí hrály taoistické texty a ideje je předmětem, jemuţ se věnují další části této práce.

(3) Institucionalizace konfucianismu za dynastie Han Pokud se díváme na konfucianismus prizmatem tří velkých předhanských textů (Konfuciových Hovorů, díla Mengzi a díla Xunzi), je podle mého názoru moţné na základě obsahu těchto děl rozlišit několik základních rovin, na nichţ je rozvíjen konfuciánský civilizační projekt: 1) rovina poţadavku, aby byla v lidské společnosti respektována určitá pravidla (li) regulující společenskou interakci. Na této rovině jde především o učení (formování – jiao) lidského materiálu člověkem, jenţ věci rozumí a sám tyto poţadavky ve svém jednání realizuje (ušlechtilý člověk – junzi) a prosazování těchto poţadavků vládcem (který by měl sám splňovat poţadavky kladené na ušlechtilého člověka). 2) rovina sebekultivace, jíţ dominuje koncept učení (xue). Sebekultivace se netýká široké populace, nýbrţ pouze nemnohých, jiţ si mohou činit nárok na titul „ušlechtilý muţ“ (junzi). Zde je poţadavkem celoţivotní úsilí s cílem zdokonalit vlastní osobnost, jehoţ smyslem je integrace proklamovaných kulturních vzorců, jeţ by měla v ideální perspektivě integrovat lidská společnost jako celek, ve vlastní osobnosti. Základem jsou i zde pravidla rituálně korektního jednání (li), nejde však pouze o jejich dodrţování, nýbrţ o přeměnu osobnosti (rozvinutí druhé přirozenosti) tak, aby jednání bylo rituálně korektní uţ od roviny instinktivních reakcí na dané situace. Poţadavky na korektní jednání se dále nevyčerpávají rituální bezchybností (jeţ však je základem), nýbrţ zahrnují další základní pojmy, především smysl pro náleţitost (yi) a lidskost (ren). 3) rovina světectví (sheng), jeţ je v zásadě nejzazší mezí sebekultivace, nicméně se světcem se pojí řada charakteristik, jeţ ho činí něčím kvalitativně odlišným od ušlechtilého muţe. Přítomnost světce má bezprostředně za následek dokonalý řád v lidské společnosti, čili v případě světce platí neoddělitelnost osobní dokonalosti a nejvyšší politické kompetence. Světec dále vládne nejdokonalejším způsobem, takţe si

99

jeho působení lid ani není vědom, řád nastane (jakoby) spontánně. Světec má kosmický rozměr (tvoří triádu s Nebem a Zemí) a boţské (shen) kvality (boţský zrak – shenming a nadlidské vědění). Světectví teoreticky můţe dosáhnout kaţdý, ale fakticky je nedosaţitelné, v textech je v zásadě vyhrazeno vzorům minulosti a moţnosti, ţe jednou se světec třeba zase objeví. Idea světce funguje (nejen) v konfuciánských textech jako ideální model, topoi pro výklad principů pravé cesty (dao), nikoliv jako reálná moţnost. Pokud se však obrátíme k textům konfuciánům nepřátelským nebo k nim neutrálním, získáváme podstatně odlišný obraz o tom, kdo byli ru v období Válčících států a ještě na počátku dynastie Han. Jakkoliv těchto dokladů není mnoho, konfuciáni jsou v nich představováni nikoliv jako střízliví tradicionalisté s přísným etickým smýšlením a politickou zodpovědností, coţ je obraz vycházející z velkých konfuciánských starověkých děl, jenţ v pozdějších dobách formoval konfuciánské sebepochopení, nýbrţ jako excentrici pohrouţení do okázalých a samoúčelných rituálních aktivit. Michael Nylan uvádí následující dva příklady toho, jak byli konfuciáni vnímáni svými současníky. První příklad je konfucianismu nepřátelský (mohistická kritika), druhý neutrální: Zdobí se nákladnými oděvy. [...] Břinkají, zpívají a bubnují taneční rytmy, aby shromáţdili následovníky. Rozmnoţují obřady [...], aby předváděli své okázalé způsoby. Propracovávají jemnosti ceremoniálního způsobu chůze a vyumělkovaných gest, aby ohromili davy.195 Kdyţ došlo k tomu, ţe Nejvyšší císař (gao huangdi) [tj. Liu Bang, zakladatel dynastie Han], měl zničit Xiang Yuho [svého rivala], zvedl vojsko, aby oblehl stát Lu [tradiční centrum konfuciánů, kde v tu chvíli pobýval Xiang Yu]. Všichni konfuciáni (ru) v Lu však pokračovali ve studiu, předzpěvovali svá cvičení a věnovali se obřadům a hudbě. Tóny jejich hudebních nástrojů a hlasy zpěváků se neodmlčely [v celém průběhu obléhání].196

Podle řady dokladů197 existovala mezi konfuciány (ru) ve 3. stol. př. n. l. celá řada frakcí, jejichţ vzájemná odlišnost zřejmě značně přesahovala tradičně zdůrazňovaný 195

Mozi 39. Překlad dle: Nylan 2001, 25. Shiji 121.3117. Překlad dle Nylan 2001, 25. 197 Viz Nylan 2001, 25-26. 196

100

spíše „akademický“ rozdíl v názoru na povahu lidské přirozenosti u Mencia a Xunzia. Lze předpokládat, ţe nauku zaměřenou na sebekultivaci, kterou formulují všechna tři velká díla starověkého konfucianismu, sdílela jen část konfuciánů, přičemţ většina se orientovala na méně elitně pojatou kariéru ve státních sluţbách, především jako specialisté na obřady a hudbu. Tento obraz konfuciánů, akcentující zaujetí ceremoniální dokonalostí aţ rozmařilostí a zpodobňující konfuciány obtíţené rozsáhlou výbavou nástrojů, nádob, oděvů, hudebních nástrojů ad. pouţívaných při rituálních aktivitách, se v pozdější době zcela vytrácí. Základ k této proměně obrazu konfuciána byl poloţen v době Západních Han, kdy došlo k řadě institucionálních změn v pojetí vzdělanosti, při které se konfucianismus definitivně konstituoval jako orientovaný především na kniţní vzdělanost a nikoliv na provádění obřadů (jakkoliv ani tento rozměr konfuciánství nikdy zcela nevymizel).

198

Tento „přesun důrazu od autoritativních praktik

k autoritativním textům“199 souvisel s růstem významu kniţní vzdělanosti, jeţ postupně převládla v průběhu vlády dynastie Západních Han. V roce 136 př. n. l. císař Wu (Wudi) prohlásil Pět kanonických knih základem oficiální vzdělanosti a ustanovil oficiální posty pro znalce jednotlivých knih Kánonu. Byl to první krok v procesu institucionalizace vzdělanosti, jejímţ jádrem se stal tento korpus textů. V roce 124 př. n. l. pak byla zaloţena císařská akademie (taixue), jeţ se stala centrální vzdělávací institucí připravující specialisty na jednotlivé knihy Kánonu pro sluţbu ve státním byrokratickém aparátu.200 Tento vývoj je tradičně interpretován jako „vítězství konfucianismu“, avšak ve skutečnosti představoval především zásadní proměnu konfucianismu samotného. Vývoj konfucianismu za Hanů představoval sloţitý a nejednoznačný proces, který se odehrával na více rovinách, jeţ spolu

198

„Dvě anekdoty, první datovaná do roku 208 př. n. l. a druhá do roku 24 n. l., zvýrazní tento kontrast. V první ru „rozprostírajíce svá dlouhá roucha a vlekouce na zádech rituální nádoby patřící rodu Konfucia‟ směřují do leţení Chen Shea, rebela povstavšího proti Qinům, aby se přihlásili do jeho sluţeb. Ve druhé, zhruba o dvě století později, v době povstání proti Wang Mangovi, dědici konfuciánské (ru) tradice vydávají hledat uplatnění ve sluţbě pouze „se svými tabulkami a texty‟; „od té doby,‟ sděluje příběh, „nebylo nikoho, kdo by nevlekl v náruči nebo na zádech stohy textů, kdyţ se stahovali jako oblaka do hlavního města‟“ (Nylan 2001, 32). Citace je ze Zápisů historika (Shiji 121:3115). 199 Nylan 2001, 32. 200 Podrobněji k procesu ustanovení císařské akademie a motivací pro vyzdviţení Pěti kanonických knih jako jádra oficiální vzdělanosti viz Nylan 2001, 33-41.

101

nemusely, zejména zpočátku, bezprostředně souviset. Rozlišit je nutné především dvě věci, jimţ jsou věnovány následující dvě kapitoly této práce: 1) Konfuciáni (ru) uspěli v monopolizaci exegeze kanonických knih, včetně těch z nich, jejichţ obsah nic specificky konfuciánského (ve smyslu specificky konfuciánských hodnot nebo civilizační mise Konfuciových Hovorů a dalších velkých děl starověkého konfucianismu) neobsahuje. I kdyţ ru sami, jak bylo řečeno v úvodu této práce, nebyli nutně konfuciány v tomto uţším smyslu (uvědomělí propagátoři konfuciánského projektu), tato civilizační mise (jakkoliv reinterpretovaná) v jejich kruzích přetrvala a postupně se prosadila jako smysl a cíl kanonické exegeze. Literární vzdělanost, jeţ získala počínaje dynastií Han nezpochybnitelný politický význam, se tak stala konfuciánskou (vyuţívání primární funkce korpusu kanonických knih – zdroj argumentů pro rozhodování, precedentů pro náleţité jednání – bylo obsazeno konfuciány a vyuţíváno pro realizaci jejich představy o správné podobě lidské kultury). 2) Podobně jako na rovině interpretace zděděného písemnictví, hodnoty představované (aspoň některými) ru se postupně prosadily i ve formování představ o náleţité podobě společenských interakcí a legitimitě moci a participaci na ní. Původ těchto představ nemusel být výhradně konfuciánský, nýbrţ mohlo jít opět o obsazení idejí či hodnot v čínské kultuře široce rozšířených konfuciány. Příkladem můţe být synovská oddanost (xiao), jeţ se za Hanů stala dominantní hodnotou formující nejen rodinné vztahy v rámci hanské společnosti. Byla to hodnota původně široce sdílená (nikoliv výhradně konfuciánská), avšak za Hanů byla konfuciány obsazena a příslušně reinterpretována, takţe se stala modelem všech hierarchických vztahů a její ostentativní předvádění se stalo cestou k získání reputace a kariérního postupu. (3.1) Hanská exegeze kanonických knih Hanská exegeze se týkala především Pěti kanonických knih (Wujing), tj. Letopisů (Chunqiu), Knihy písní (Shijing), Knihy dokumentů (Shujing), Knihy proměn (Yijing) a Knih obřadů (Zhouli, Liji a Yili). Tyto texty byly povaţovány za základ vzdělanosti jiţ dávno před dynastií Han, za Hanů však byla vzdělanost zaloţená na studiu kanonických knih poprvé jednotně institucionalizována – byla zaloţena císařská Akademie (a rovněţ lokální akademie v provinciích), jeţ slouţily výchově vzdělanců

102

pro státní správu. Učenci se obvykle specializovali pouze na jednu z kanonických knih a především v období Západních Han (206 př. n. l. - 9 n. l.) bylo takové vědění chápáno jako specializované, uţitečné pro určitou oblast výkonu státní správy. Slovy Johna

Hendersona:

„Specialisté

v

jednotlivých

disciplínách

nebo

uměních

reprezentovaných jednotlivými knihami kánonu pravděpodobně věnovali větší zájem výkonu svých politických nebo administrativních povinností, neţ kontemplaci nad velikou jednotou kanonických knih [...]“ 201 Hans van Ess uvádí několik příkladů faktického uţívání soupeřících výkladů kanonických textů v administrativní praxi a uvádí: „Citované příklady [...] nám cosi sdělují o způsobu, jakým čínští vzdělanci období dynastie Han pouţívali knihy Kánonu. Nesnaţili se najít „podstatný význam„ (dayi) údajně uloţený v Konfuciových slovech; [...] prostě jen hledali výroky, jeţ mohly být pouţity pro jejich vlastní, současné (a většinou politické) cíle. [...] Hanští vzdělanci mobilizovali tradici pro zcela praktické účely.“202 Jednota kánonu byla chápána jako jednota specializovaných, v politické a společenské praxi pouţitelných nástrojů, jejichţ souhrn však tvořil harmonický celek. V díle Hojná rosa z Letopisů (Chunqiu fanlu) je tato idea formulována následovně: Vznešený muţ [Konfucius] chápal, ţe ti, kdo zaujímají [vysoké] postavení, si nemohou podrobovat lid zlými [metodami]. Proto vybral Šest umění (liuyi)203, aby pomocí nich lidem pomáhali a vychovávali je. Písně a Dokumenty pořádají jejich záměry, Obřady a Hudba očišťují jejich dobré vlastnosti, Proměny a Letopisy činí jejich chápání jasným. Všech Šest nauk je vskutku velkých a kaţdá má něco, v čem vyniká. Písně vedou lidské záměry, a jejich síla se tudíţ týká podstaty. Obřady řídí jednání a jejich síla se tudíţ týká kulturní vytříbenosti. Hudba opěvuje charizma (de) a její síla se tudíţ týká proměn skrze působení mravního charizmatu. Dokumenty zaznamenávají zásluţné skutky a jejich síla proto spočívá v [pořádání] záleţitostí. Proměny se zakládají na [pohybech] Nebe a Země 201

Henderson 1991, 43. Konkrétní příklady funkce jednotlivých kanonických knih ve výkonu státní správy viz tamtéţ. Důleţitou funkcí kanonických knih ve státoprávní praxi dynastie Han bylo zejména nacházení precedentů pro řešení nejrůznějších politických a právních problémů. Především Letopisy, ale i Kniha dokumentů a Kniha písní byly chápány jako bohatý zdroj zakódovaných informací tohoto typu (viz Queen 1996, 129-30). Systém hexagramů a připojených výroků Knihy Proměn zase představoval bohatý zdroj pro numerologické kalkulace a kalkulace spojené s korelativní kosmologií. Kniha Proměn byla tímto způsobem rovněţ vyuţívána v konkrétních případech, jeţ řešila státní administrativa (viz Goodman 1985, 168-174). 202 Ess 1994, 168. 203 Nebo téţ Šest kanonických knih (liujing). Šestou je Kniha hudby, jiţ za Hanů ztracená. Přesvědčení o významu hudby však přetrvávalo. Kanonických knih tedy bylo pět, avšak často se za Hanů i později mluví o šesti, přičemţ se započítává i ztracená Kniha hudby.

103

a jejich síla proto spočívá v astronomických kalkulacích. Letopisy napravují pravost a faleš a jejich síla spočívá ve správě lidu. Schopný člověk nestranně vyuţívá toho, v čem je kaţdá z nich silná. Neschopný jednostranně vyzdvihuje detaily [některé z nich]. 204

V tomto úryvku by neměla být přehlédnuta implicitní kritika specializovaného vědění o jednotlivých knihách Kánonu. Uţitečnost tohoto způsobu exegeze je podmíněna přítomností „schopného člověka“ (vládce), jenţ stojí nad jednotlivými knihami Kánonu a pouţívá je podle jejich vhodnosti pro danou situaci. Specializace na jednu knihu Kánonu je však sama o sobě neproduktivní – specialista nutně pouze „vyzdvihuje detaily“ svého oboru, a je tudíţ „neschopný“. Funkce Kánonu je implicitně politická – nejde o výklad „nauky“, kterou texty obsahují, nýbrţ o jejich pouţití při výkonu moci. Tento typ klasifikace (mnohost specializovaných nástrojů sjednocená přítomností toho, kdo jich dovede vyuţít), je v hanském písemnictví široce přítomná. Příkladem je i slavná Sima Tanova klasifikace „filozofických škol“ (liujia) obsaţená v Sima Qianových Zápisech historika (Shiji). Uvádím zde z ní ukázku charakterizující konfuciány (rujia) a taoisty (daojia): Velký komentář ke Knize Proměn praví: „Vše v Podnebesí sdílí společný cíl, avšak uvaţuje o něm tisíci různými způsoby. Vše se společně navrací [k jednomu počátku], avšak cesty se liší.” Proto platí, ţe yinyangová škola, konfuciáni, mohisté, škola jmen, legisté a taoisté bez rozdílu usilují o nastolení řádu [ve světě] a pouze kvůli tomu, ţe ve svých přístupech sledují různé cesty, jsou některé [z těchto přístupů] pronikavější neţ jiné. [...] Konfuciáni mají rozsáhlé znalosti, avšak nedostává se jim [schopnosti rozlišit] podstatné. Namáhají se a dosahují mála. Proto je obtíţné drţet se jejich přístupu v úplnosti. Přesto však nelze nic vytknout způsobu, jakým pořádají rituálně korektní jednání ve vztazích mezi vládcem a poddaným, otcem a synem, a upravují rozdíl mezi muţem a ţenou, starším a mladším. [...] Taoisté dosahují toho, ţe ţivotní esence (jingshen) lidí se koncentruje a sjednocuje. Jednají v harmonii s beztvarým a plně zaopatřují všechny bytosti. Kdyţ volí metodu [vládnutí], následují proměny yinu a yangu, vybírají to nejlepší z [metod] konfuciánů a mohistů, extrahují podstatné z [metod] školy jmen a legistů. Mění [metodu] podle

204

Chunqiu fanlu 1.2. Cit. dle vydání v elektronické databázi www.shuhai.hawaii.edu.

104

střídání ročních období a odpovídají na proměny věcí. V tom, jak stanovují zvyky a provádějí [státní] záleţitosti, není nic nepřiměřeného [situaci]. Jejich zásady jsou koncizní a snadno uchopitelné. Prosazují málo a získávají mnoho. [...]205

Sima Tan nadřazuje daojia ostatním směrům, jeţ jsou jednostrannými nástroji vhodnými pouze pro správu omezeného výseku mezilidských vztahů, zatímco taoisté představují komplexní přístup, který není jednou (pravou) metodou vedle jiných (nepravých, nýbrţ je jim nadřazen principiálně – otevírá moţnost náleţitým způsobem pouţívat metody ostatních „škol“. Toto klasifikační schéma se vyskytuje v hanském písemnictví častěji. Uvedu ještě jeden příklad ze Zápisů historika, pasáţ, v níţ Liu Bang, zakladatel dynastie Han, uvádí hlavní důvod toho, proč právě on uspěl v soupeření se svými rivaly a usedl na trůn: Vytvářet plány a strategie z velitelského stanu a dosahovat vítězství na tisíc mil daleko, v tom se nevyrovnám Zifangovi. Mít pod kontrolou stát, starat se o lid, zařizovat dodávky vojsku a dohlíţet na to, aby nebyly přerušeny, v tom se nevyrovnám Xiao Heovi. Postavit armádu o miliónu muţů, zvítězit v kaţdé válce a dobýt vše, na co zaútočím, v tom se nevyrovnám Han Xinovi. Tito tři muţi mezi ostatními lidmi vynikají svými schopnostmi a já jsem byl schopen získat celý svět právě proto, ţe jsem jich dovedl vyuţít. Xiang Yu měl Fan Zenga, ale nebyl schopen ho vyuţít, a z toho důvodu mi podlehl.206

Studium kanonických knih na císařské akademii (a dalších akademiích v provinciích) vedlo k ustavení řady výkladových tradic k jednotlivým knihám Kánonu, jejichţ počet se později zvyšoval. Exegeze kanonických knih se stala dominantním projevem hanské vzdělanosti a jedním z nejdůleţitějších projevů čínského písemnictví se stal od doby dynastie Han komentář. Počínaje touto dobou velká část čínských vzdělanců realizovala své schopnosti a ambice psaním komentářů k starověkým textům. Počátky tradice komentáře jsou spojeny s rozvojem literární kultury, jenţ byl dovršen právě za dynastie Han, kdy s rozvojem institucionalizované vzdělanosti ustoupil význam orální kultury, jeţ byla v předchozím období Válčících států přinejmenším

205 206

Shiji 130, 3288-89. Shiji 8, 381. Cit. dle ibid.; Nienhauser 2002, 67-68.

105

stejně významná.

207

Starověké texty, jejichţ studium se stalo těţištěm čínské

vzdělanosti, bylo třeba interpretovat, a to jak z hlediska filologického, tak z hlediska ideového. Tato dvě hlediska lze povaţovat za dvě základní funkce komentáře v čínské kultuře, v textech komentářů obvykle snadno rozlišitelné. Text komentáře (obvykle vkládaný do textu 208 ) typicky obsahuje filologické glosy (stručný výklad významu problematických slov či jmen, v pozdější době rovněţ komentář k výslovnosti daných slov), za nimiţ následuje výklad významu dané pasáţe, jenţ můţe někdy přerůst v samostatné pojednání na téma s danou pasáţí jen volně spojené. V souvislosti s písemnictvím dynastie Han se často mluví o dvou typech komentáře, jeţ hanští komentátoři produkovali: xungu („poznámky ke starým a archaickým výrazům”) 209 , čili filologicky orientované vysvětlení obtíţně srozumitelných míst, a zhangju („oddíly a věty”), typ komentáře, jenţ členil komentovaný text do vět a oddílů a za kaţdý takto vyčleněný úsek připojoval výklad.210 Tyto dva typy komentáře tedy odpovídají tomu, co jsem výše označil za dvě základní funkce komentáře v čínské tradici. Z těchto dvou typů hanského komentáře – xungu a zhangju – se vyvinul komentář zhu, označení, jeţ se objevilo v posledním století panování dynastie Han, a jeţ nesou rovněţ komentáře Wang Biho a Guo Xianga.211 207

Významná díla období Válčících států jsou v naprosté většině kompilacemi editorů, byť jejich obsahem jsou výroky či promluvy připisované postavám, jejichţ jména jsou obvykle zároveň titulem knih (Laozi, Mengzi, Hanfeizi ad.). Těţištěm působení těchto „mistrů” (zi) byla výuka ţáků a (snaha o) uplatnění vlastní nauky v politice. Kultura, jejímiţ nositeli byly tyto významné postavy, byla do značné míry kulturou orální. Těţištěm studia v době dynastie Han se stalo memorizování povinného kompendia textů, jimţ byla dána normativní podoba a byly memorizovány i se svým normativním výkladem. 208 Tento úzus se vyvinul za dynastie Han, kdy mohl komentář tvořit i samostatné pojednání k textu přiloţené. Podle zmínky tangského učence Kong Yingdaa inicioval praxi vkládání komentáře do textu hanský interpret kanonických knih Ma Rong (viz Makeham 2003b, 373). Nylan (1999, 37-38) píše o vztahu hanských komentářů a knih Kánonu: „Pro studenty dějin dynastie Han není nic více překvapující, neţ neschopnost hanských vzdělanců vytvořit formální konvence k rozlišení kanonických knih od komentářů, tradic a apokryfních textů s kanonickými knihami spojených, a to i pokud bylo známo, ţe tyto texty jsou nedávného data. Teprve velmi pozdě za Východních Hanů začaly být uţívány mechanické prostředky (tuš odlišné barvy, dvojité sloupce) k vizuálnímu odlišení komentáře od hlavního textu kanonické knihy.“ 209 Tento překlad pochází od Makehama (1997, 275). 210 Xungu a zhangju komentáře jsou někdy spojovány s problematickým rozlišením „škol” Nového (komentář zhangju) a Starého textu (komentář xungu) v hanském myšlení. Toto spojení zastává Makeham (1994, 115-6) a Lin (1992, 292-93). Nylan (1994) kritizuje vůbec význam rozlišení „škol” Starého a Nového textu v hanské tradici a odmítá povaţovat obě metody komentování za jedno z kritérií takového rozlišení. Makeham (1997, 275) pod vlivem této kritiky částečně koriguje svůj postoj. Zhao (1988, 77) rovněţ odmítá spojení Starý text – xungu a Nový text – zhangju a zastává názor, ţe komentář zhangju je rozšířením metody filologických anotací, tj. metoda zhangju zahrnuje metodu xungu. 211 Různých označení pro komentáře se uţívalo více. Dílčí shrnutí a výklad viz Wang 1997, 66-72; Goodman 1985, 192-212.

106

Komentáře xungu a zhangju za Hanů nebyly dvěma rovnocennými metodami212 uţívanými při komentování textů. Xungu je filologickým výkladem obtíţně srozumitelných slov či míst v textech, nemá charakter interpretace významu vět a větších textových celků. Naproti tomu zhangju je komplexním výkladem významu textu po jednotlivých „větách a oddílech”, a dá se předpokládat, ţe zahrnoval i filologický výklad, čili xungu. 213 Komentář xungu byl nejspíš všeobecně uţívanou metodou anotace starých textů. Naproti tomu komentář zhangju byl metodou uţívanou pouze některými hanskými vzdělanci

214

a byl úzce spojen s institucionalizací

vzdělanosti za Hanů. Jak jiţ bylo řečeno, hanská institucionalizovaná exegeze kanonických knih se převáţně věnovala výkladu jednotlivých knih kánonu. Úkolem exegeze bylo zvládnutí některé z metod, jeţ se měly realizovat v politických strukturách hanské státní správy. V rámci takto parcializovaného studia docházelo k dalšímu štěpení na jednotlivé výkladové školy (jia) či nauky (xue). 215 Důleţitou součástí takové školy byl právě příslušný komentář zhangju, který představoval ucelený a závazný (pro studenty dané školy) výklad určité kanonické knihy. 216 Spolu s dalšími pravidly praktického rázu komentář zhangju tvořil soubor metod či regulí (jiafa) závazných pro fungování určité

212

Domníváme se, ţe je přesnější mluvit o „metodách komentování textů” neţ o dvou různých „typech” komentáře, coţ implikuje vzájemné vylučování xungu a zhangju. Komentáře zhangju však s největší pravděpodobností filologické anotace xungu obsahovaly. 213 Přinejmenším všechny tři dochované hanské komentáře, jeţ nesou označení zhangju (Heshang gongův komentář k dílu Laozi (Laozi Daodejing zhangju), který vznikl patrně ke konci vlády Hanů, Zhao Qiho (108-201) komentář k dílu Mencius (Mengzi zhangju) a Wang Yiho (89-158) komentář k Chuským písním (Chuci zhangju), filologické anotace obsahují (k Mengzi zhangju a Chuci zhangju viz Zhao 1988, 80-88). Problémem při studiu hanského komentáře zhangju je fakt, ţe dochované zhangju jsou všechny velmi pozdní (2. stol. n.l.) a ani jeden není komentářem k některé z kanonických knih. Představují tudíţ velmi netypický vzorek a studium zhangju se do značné míry opírá pouze o zmínky v dalších dobových textech, především kronikách dynastií. 214 Dynastické kroniky obsahují řadu zmínek o tom, ţe některé významné osobnosti neuţívaly či nepsaly zhangju, přičemţ často je tato informace doplněna tím, ţe pouze anotovaly texty metodou xungu (viz níţe). V biografiích řady osobností je tento druh informace uveden na jednom z předních míst při charakterizaci dané osobnosti (viz seznam relevantních pasáţí z obou kronik Hanů a dalších zdrojů v Lin 1992, 289-90, dále srov. Wagner 2000, 38-44; Makeham 1994, 115-16; Zhao 1988, 78-79; Nylan 1994, 113-15). 215 Situace, kdy se vzdělanci specializovali nikoliv pouze na určitou kanonickou knihu, ale navíc pouze na určitou výkladovou tradici určité kanonické knihy, je typická pro období Východních Hanů (viz Csikszentmihalyi a Nylan 2003, 93, pozn. 89). 216 Viz Nylan 1994, 112: „Zhangju byly prostě učebnice uţívané při výuce „oficiálních nauk“, tj. interpretací knih kánonu, jeţ byly schváleny státem, a byly vyučovány na císařské Akademii.“

107

výkladové tradice (školy – jia) jako instituce. 217 Přísná institucionalizace exegeze kanonických knih je typická pro období Východních Hanů, kdy stát vyvíjel zvýšenou snahu po kontrole exegeze kánonu, jejíţ součástí bylo i rozmnoţování oficiálně uznaných škol (tj. takových, jeţ se vyučovaly na státních akademiích).218 Zhruba od počátku období Východních Hanů se zároveň objevuje odmítavá reakce vůči oficiálnímu pojetí výkladu kanonických knih, jeţ se projevuje mimo jiné odmítáním zhangju a obecně participace na „školské” exegezi. Situace, kdy spolu různé výkladové tradice soupeřily o přízeň státní moci, problematizovala v očích mnoha vzdělanců legitimitu těchto škol. Výkladové tradice mohly být legitimní pouze tehdy, pokud dohromady tvořily harmonický celek. To se však jevilo jako pochybné. Pozornost exegetů se proto obracela k celku Kánonu, z jehoţ perspektivy měly být teprve interpretovány jednotlivé kanonické knihy. Cílem byl výklad, jenţ by sjednotil veškeré dosavadní (relevantní) vědění. Idea jednoty se tak přesouvala z idealizovaných politických institucí do exegetické práce samotné, coţ odráţelo i sniţující se autoritu těchto institucí v posledním téměř století vlády Hanů. Tento vývoj vedl k reinterpretaci pojetí vzdělance – měl jím být nyní člověk, který je schopen obsáhnout celek veškerého vědění, a nikoliv specialista na učení určité školy, chápané explicitně jako parciální. Představiteli tohoto přístupu jsou některé z intelektuálně nejvýznamnějších osobností dynastie Han – Yang Xiong (53 př.n.l.-18 n.l.), Huan Tan (43 př.n.l.-28 n.l.), Wang Chong (27 n.l. – asi 100), Ma Rong (79-166), Zheng Xuan (127-200) ad. Dva posledně jmenovaní jsou zároveň povaţováni za nejvýznamnější představitele hanské exegeze kanonických knih. 217

„[Výraz] jiafa nejspíše znamenal „[legální] metody [uţívání] odborných znalostí‟, ať uţ se daná odbornost těšila státní podpoře, nebo nikoliv“ (Csikszentmihalyi a Nylan 2003, 94). Tento výraz se tedy netýkal pouze nauky dané školy (určitého výkladu některé z kanonických knih), nýbrţ i sociálního fungování takové školy, a souvisel s institucionalizací a zvýšenou státní kontrolou exegeze kanonických knih, jeţ je charakteristická pro období Východních Hanů (viz tamtéţ, 90-96). Srov. rovněţ Lin (1992, 284-89), jenţ zdůrazňuje úzkou souvislost mezi jiafa a zhangju. 218 Součástí tohoto vývoje byla i redakční aktivita – krácení zhangju. Neúměrná délka komentářů zhangju je často zmiňována zejména pro období druhé poloviny Západních Hanů aţ počátek Východních Hanů. Lin (1992) rozlišuje „velké” a „malé” zhangju, přičemţ „malé” spojuje jednak s počátkem Západních Hanů a jednak právě s výsledkem redakční aktivity za Východních Hanů. Sáhodlouhost a neúměrné zahrnování nesouvisejícího materiálu do výkladu kanonických knih bývají zmiňovány jako důvod, proč řada významných osobností hanské kultury komentáře zhangju odmítala (viz Henderson 1991, 77-78; Wagner 2000, 34-35). Důvodem odmítání zhangju však zřejmě byl vůbec jejich institucionalizovaný charakter – byly základem nauky, jeţ byla do značné míry cílem sama o sobě (neboť byla cestou k úspěšné kariéře ve státních sluţbách), a nikoliv výkladem, jemuţ šlo primárně o význam komentovaného díla.

108

V pozadí tohoto typu hanského komentování kanonických knih stojí dva důleţité pojmy: „podstatný význam” (dayi) textu a „skrytá slova“ (weiyan) Světce (shengren) 219

. Tyto výrazy nacházíme v obou kronikách Hanů a dalších hanských textech

v souvislosti s hlavními problémy hanské exegeze kanonických knih. Na začátku 30. knihy Kroniky dynastie Han – „Pojednání o [šesti] uměních a literárních dílech” (Yi wen zhi)220 – se píše: Kdysi odešel Konfucius a byla přerušena [jeho] skrytá slova. Kdyţ pak zemřelo i jeho sedmdesát ţáků, došlo k roztříštění podstatného významu. Letopisy se rozdělily na pět, Písně na čtyři a Proměny na celou řadu výkladových tradic. V době Válčících států se [svět] dělil na vertikální a horizontální aliance, pravost a faleš se rozdělovaly a soupeřily a slova mistrů se topila ve zmatcích [...].221

Tato pasáţ vyjadřuje představu běţnou v některých kruzích hanských vzdělanců o ztrátě kontaktu s pravým významem Konfuciova učení. Na počátku byl Konfucius, Světec, jenţ následujícím pokolením odkázal nenahraditelné kulturní dědictví. Toto dědictví se však v době po jeho smrti postupně rozplynulo v záplavě různorodých výkladů a falešných učení. Projevem tohoto úpadku je i přítomná situace, jeţ se stále vyznačuje mnoţstvím protichůdných výkladů, v nichţ se původní Konfuciovo sdělení jiţ zcela ztratilo. Všimněme si rozdílu mezi oběma výrazy – „skrytými slovy“ a „podstatným významem“, který plyne z citované pasáţe. „Skrytá slova“ se omezují pouze na Konfucia, pouze on byl jejich zdrojem a naslouchat jim mohli jen Konfuciovi bezprostřední ţáci. Naproti tomu „podstatný význam“ je zjevně moţné podrţet i tehdy, kdyţ Světec není přítomen, jakkoliv se ani to v průběhu času nepodařilo a „podstatný význam“ se roztříštil. Nejprve obraťme pozornost k výrazu „skrytá slova“ Světce. V drtivé většině výskytů tohoto výrazu v hanském písemnictví se jeho význam omezuje na 219

Výraz „světec“ (shengren) píšu z velkým „S“ tehdy, kdyţ je jím míněn Konfucius. Na poli exegeze kanonických knih je tomu tak téměř vţdy, neboť to byl právě Konfucius, kdo byl povaţován za autora nebo editora těchto děl. 220 30. kniha Kroniky dynastie Han obsahuje rozsáhlou klasifikaci veškerého vědění a písemnictví, včetně Liu Xinovy klasifikace „filozofických škol“. 221 Hanshu 30, 1701.

109

konstatování faktu, ţe se smrtí Světce došlo k přerušení jeho „skrytých slov“, jak je tomu ve výše citované pasáţi. V Zheng Xuanově komentáři ke Konfuciovým Hovorům však nacházíme následující pasáţ, která na tento problém vrhá více světla: Text: Mistr pravil: „Dao nelze uskutečnit, nezbývá neţ vsednout na vor a vydat se na moře! Ten, kdo půjde se mnou, bude zajisté Zilu!„ Zilu se zaradoval, kdyţ to uslyšel. Nato řekl mistr: „Zilu si cení statečnosti více neţ já. Nemám odkud vzít materiál [na stavbu voru]/talentovaného člověka.” Kom.: Zilu věřil, ţe se mistr [skutečně] chce vydat [na moře]. Proto [Konfucius] říká: „cení si statečnosti více neţ já, nemám odkud vzít materiál.“ Říká [to] proto, ţe Zilu nerozumí jeho skrytým slovům. Jen ho tím škádlí.

V této pasáţi je význam výrazu „skrytá slova” zřejmý: odkazuje k tomu, co není bezprostředně sdělováno slovy, a přesto je pointou sdělení. Takto mnozí hanští vzdělanci interpretovali problémy, jeţ před kaţdého interpreta kladly texty kanonických knih. Konfucius po sobě zanechal zakódované texty, avšak nikoliv klíč k jejich dekódování. Zilu v citované pasáţi pouze nepochopil mistrův vtip. Sebedůvtipnější hanský vzdělanec se však ocital v nebezpečí, ţe nepochopí význam mnoha pasáţí, na nichţ měla stát veškerá civilizace. Celá soudobá vzdělanost se ocitala v podezření, ţe se s pravým významem kanonických knih míjí. Mnoţství parciálních nauk nemuselo představovat nástroje harmonicky fungujícího celku, nýbrţ pouze nepochopení a chaos. Smysl výrazu „podstatný význam“ se zdá být vcelku prostý: Je jím jednoduše intence kaţdého slova, pasáţe, či celého textu. S výrazem „podstatný význam“ se setkáváme na řadě míst v Kronice dynastie Han a především v Kronice dynastie Východních Han (Hou Hanshu), jako součást charakteristiky některých významných osobností v jejich biografiích. V Yang Xiongově biografii čteme: Yang Xiong v mládí miloval učení, ale nevytvářel zhangju, nýbrţ pouze glosováním [obtíţných míst] pronikal [k významu] (xungu tong eryi).222

V Huan Tanově biografii: 222

Hanshu 87, 3514. Komentář k Hanshu doplňuje: „Gu znamená ukázat význam (gu wei zhi yi).“ Cit. dle: ibid.

110

Huan Tan, zdvořilostním jménem Junshan, [...] byl široce vzdělán, zabýval se [všemi] pěti kanonickými knihami, vţdy pouze glosoval podstatný význam (xungu dayi) a nevytvářel zhangju.223

O Ban Guovi se říká v jeho biografii224: Ban Gu, zdvořilostním jménem Mengjian, uměl jiţ v devíti letech skládat literární díla a recitovat písně a popisné básně. V dospělosti věnoval mnoho úsilí pořádání písemnictví, takţe mezi devíti školami a stovkou filozofů nebylo nic, co by neobsáhl. Při svém studiu neměl stálého učitele. Netvořil zhangju, nýbrţ pouze vyzvedal podstatný význam (ju dayi eryi).225

Výmluvnou

charakteristiku

komentování

orientovaného

na

„podstatný

význam“ podává v díle Pojednání o středu (Zhonglun) významná postava samého závěru období Východních Hanů, Xu Gan (171-218): Obecně platí, ţe [pravý] vzdělanec činí svým hlavním zájmem podstatný význam [komentovaného textu], zatímco [výklady] jmen a věcí povaţuje za druhořadé. Jakmile je vyloţen podstatný význam, [výklady] jmen a věcí následují. Povrchní vzdělanci se však zaobírají jmény a věcmi a podávají detailní výklady o nádobách a nástrojích [jeţ se objevují v textu]. Chvástají se svými podrobnými výklady a vytvářejí výtahy za svých zhangju, jsou však neschopní systematicky shrnout podstatný význam a uchopit vlastní jádro slov dávných králů.226

Podle tohoto popisu lze komentář orientovaný na „podstatný význam“ chápat jako „jdoucí k věci“, takový, který neulpívá na nepodstatných detailech. Výraz „podstatný význam“ rovněţ odkazuje ke schopnosti generalizace, tj. odhalení shodného významu dvou nebo více odlišných formulací. Cílem výkladu je uchopit to podstatné, co sdělují dané pasáţe, intenci slov Světce. Z výše

uvedených

citací

je

patrná

úzká

souvislost

„podstatného

významu“ s metodou komentování xungu. Jelikoţ víme, ţe metoda xungu spočívala v převáţně filologickém výkladu obtíţně srozumitelných míst, dovozujeme, ţe 223 224 225 226

Hou Hanshu 28, 955. Cit. dle: ibid. Ban Guova biografie je součástí ţivotopisu jeho otce, Ban Biaoa (Hou Hanshu 40ab, 1323-94). Hou Hanshu 40a, 1330. Cit. dle: ibid. In: Makeham 2002, 12-13.

111

„podstatný význam“ neodkazuje ke „skrytému významu za slovy“ (ke kterému naopak odkazuje výraz „skrytá slova“ Světce), nýbrţ prostě k bezprostřednímu významu daného slova, pasáţe nebo delšího textu. 227 Dále je zřejmé, ţe glosovat „podstatný význam“ bylo relativně běţnou činností, v kaţdém případě to bylo v silách hanského vzdělance. Naopak „skrytá slova“ Světce jsou vţdy prezentována jako něco ztraceného a lidskými silami nedosaţitelného. Oba koncepty odráţejí výše popsanou změnu v přístupu ke Kánonu u mnoha vzdělanců za Východních Hanů. Projevuje se v nich orientace na celek a výklad jednotlivých textů z perspektivy celku. „Skrytá slova“ Světce jsou ztracena, zbývá tudíţ objasnit „podstatný význam“, roztříštěný v soupeření různých výkladových tradic. Koncept „podstatného významu“ je na jedné straně spojován s metodou xungu, a na druhé straně se širokým záběrem ve studiu starověkého písemnictví, které se neomezovalo na jedinou knihu kánonu, jak bylo zvykem při běţném akademickém studiu. Vzdělanci se tudíţ na jedné straně věnovali objasňování významu jednotlivých slov a pasáţí – psaní komentáře. Na druhé straně museli disponovat rozsáhlým vzděláním, které v ideálním případě zahrnovalo veškeré relevantní písemnictví. Pouze takto rozsáhlé vzdělání mohlo být zdrojem kompetence k tomuto typu komentování. Tato kompetence tedy do určité míry nahrazovala ztracený kontakt se Světcem, nicméně dokonalý (plný) význam, sdělovaný pouze jeho „skrytými slovy“, zůstával mimo dosah této kompetence. 227

Glosa xungu byla technicky vzato pouze výkladem problematického slova či místa v textu, objasněním, co sporné místo znamená. Takové objasnění však mohlo mít dalekosáhlé implikace při praktickém pouţití objasněné pasáţe z kanonického (nebo jiného relevantního) textu. Výstiţný příklad toho, jakou závaţnost mohla mít glosa xungu pří výkladu a pouţití kanonického textu uvádí Hans van Ess (1994, 167-168). Podle textu Odlišné výklady významu Pěti kanonických knih (wujing yiyi), hanského díla zachovaného ve zlomcích, které uvádí odlišné názory „škol“ Starého a Nového textu na různé problémy, se učenci zmíněných dvou afiliací lišili v názoru na význam slavného problému „hudby státu Zheng“. Výklad Nového textu se drţí tradičního chápání (ve státě Zheng provozovali hudbu, jeţ měla neţádoucí vliv na lidskou mysl – vyvolávala údajně sexuální tuţby, a tento výraz je pak pouţíván pro kaţdou hudbu, jeţ je odmítána jako nemravná). Výklad Starého textu však chápe slovo zheng jako znamenající „vrávorat“, „být nerozhodný“. Konfucius tedy podle tohto výkladu neodkazoval ke státu Zheng, nýbrţ k „nerozhodné“ hudbě, kterou odmítal. Výklad Starého textu je zjevně násilný a vyvolává otázku po jeho motivaci. Ess nachází odpověď v diskuzích o zrušení Hudebního úřadu (yuefu), jeţ byly vedeny na hanském dvoře na konci 1. stol. př. n. l. V těchto diskuzích jedna dvorská frakce prosazovala zrušení úřadu – tento úřad se zabýval sběrem a uchováváním slov lidových písní z různých částí říše a podle učenců dané politické frakce šlo o hudbu nemravnou („hudbu státu Zheng“). Proti tomu se stavěla jiná frakce, jeţ chtěla úřad zachovat (celý problém měl širší politické pozadí). Essova argumentace hájí názor, ţe odezvou této diskuze je zmíněné místo v díle Odlišné výklady významu Pěti kanonických knih a ţe tedy důleţitým argumentem v této diskuze bylo odlišné čtení (vyjádřené glosou xungu) příslušných pasáţí z kanonických knih.

112

Problém, před kterým protagonisté tohoto typu exegeze stáli, lze formulovat jako hermeneutický kruh. Významu jednotlivých pasáţí bylo moţné rozumět jen z hlediska celku (všeho relevantního písemnictví) a tento celek byl přístupný jen postupnou četbou všech částí. Zároveň však platilo, ţe ani znalost tohoto celku neznamenala dokonalé vědění – úplné porozumění záleţelo v „skrytých slovech“ Světce, nyní ztracených. Předpokladem tohoto typu exegeze je rozsáhlé syntetizující dílo, jeţ jde napříč všemi relevantními texty a jehoţ hlavní metodou je na základě takto rozsáhlého vzdělání odhalovat význam jednotlivých pasáţí. 228 „Kdyţ [Ma Rong] vykládal jednu kanonickou knihu, vţdy shromáţďoval citáty z ostatních knih kánonu. Pokud při výkladu Proměn pojednával o problematice obřadů, citoval knihu Zhouských obřadů. Při výkladu obtíţných a hlubokých míst Knihy Proměn vyuţíval Komentář pana Zuo (Zuozhuan) a Konfuciovy Hovory, a aby doloţil [na historických dějích] principy Proměn, vycházel rovněţ z Knihy Dokumentů“. 229 V kruzích vzdělanců, kteří se věnovali tomuto typu exegeze, se rovněţ začalo uţívat pro komentář označení zhu, jeţ nesou Zheng Xuanovy komentáře.230

228

Wagner (2000, 35-46) přistupuje k výrazu dayi z perspektivy syntetizující práce exegeta a dovozuje, ţe významem tohoto výrazu je „obecný význam“ v tom smyslu, ţe všechny relevantní texty tento význam sdílejí, je jim společný. Tato argumentace navozuje představu „hlavní ideje“ kanonických knih. Wagner také překládá: „grand idea“, „grand meaning“, „overall meaning“. Citace, které Wagner uvádí na podporu svého tvrzení (včetně těch uvedených zde výše), však podle našeho názoru nenaznačují, ţe by hanští komentátoři hledali za texty Kánonu ideu, jeţ je všechny spojuje. Šlo spíše o pokračování výkladu kanonických knih jako specializovaných nástrojů, nicméně na základě odlišné kompetence. Místo úzce zaměřené kompetence specializovaného vzdělance nastupuje kompetence vzdělance disponujícího všeobsáhlým věděním. 229 Li 1982, 149. Podobně Makeham (1997, 277) říká o Zheng Xuanově komentáři ke Konfuciovým Hovorům, ţe pouţívá celou řadu strategií komentování, „z nichţ nejběţnější je vysvětlování pasáţí Hovorů pomocí výroků z kanonických knih, coţ je v souladu s jeho přístupem k psaní komentářů obecně.” Dále srov. Wagner 2000, 41-42; Queen 1996, 123; Goodman 1985, 183-85; Wang 1997, 16465. 230 „Zhengovu volbu komentáře zhu („anotace”), vyvinutého Ma Rongem a jím, je moţné povaţovat za syntézu dvou základních forem komentáře, uţívaných hanskými vzdělanci [...]. [...] komentář zhu spojuje sílu filologického přístupu xungu s explicitně exegetickým přístupem, jenţ preferoval komentář zhangju. Od filologického přístupu se liší v tom, ţe klade větší důraz na exegezi; neomezuje se na výklad starých a archaických výrazů. Od exegetického přístupu se odlišuje v tom, ţe se zbavuje výkladu připojeného ke kaţdému oddílu či kapitole, jeho výklady jsou stručné a jeho interpretace není vázána limity školských výkladových tradic“ (Makeham 2003b, 374-75). Makehamův výklad termínu zhu jako „anotace“ povaţujeme za ne zcela uspokojivý – vzhledem k syntetizujícímu charakteru této metody komentování. Základním slovníkovým významem slova „zhu“ je „nalít“. Wang Baoxuan (1997, 70-71) vychází ze slovníkového významu a z toho, co víme o exegezi v Zheng Xuanově pojetí, a říká: „Literární tvar komentáře, který Zheng Xuan vynalezl, je zhu. „Zhu„ znamená „nalít‟. Text komentáře je přirovnáván k vodě, která se vlévá do trhlin – sporných míst v textech kanonických knih.” Podle této

113

Tento typ exegeze nemusel nutně zahrnovat odmítnutí etablovaných výkladových tradic. Tyto tradice byly povaţovány za součást relevantní vzdělanosti a přístup exegetů k nim sledoval spíše metodu „oddělování zrna od plev“. V Zheng Xuanově biografii obsaţené v Kronice dynastie Východních Han se píše: Od spálení šesti kanonických knih za dynastie Qin zůstal z děl Světce jen prach a popel. Po zaloţení dynastie Han mnoţství vzdělanců podle svých rozličných předpojatostí opravovalo poničená díla. Kdyţ došlo k [přesunutí] hlavního města na východ, [rozličné] nauky (xue) se jiţ označovaly jako instituce (jia) a jejich ţáci se pevně drţeli přijatých výkladů. Odchylky a správné [výklady] se nepřehledně mísily. [Odlišné výkladové tradice] si protiřečily a vzájemně se napadaly. Výsledkem bylo, ţe ke kaţdé kanonické knize se vytvořila celá řada škol, uvnitř kaţdé školy existovalo mnoţství výkladů a délka jejich zhangju mohla dosahovat i více neţ miliónu slov. Jejich ţáci se namáhali a dosahovali mála, takţe vznikaly pochyby a nikdo uţ nevěděl, co je správné. Zheng Xuan usoustavnil texty, vybral [to nejlepší] z rozličných škol, odstranill nejrůznější balast a doplnil to, co chybělo. Od té [doby teprve] výklady zhruba chápou smysl [kanonických knih]. 231

Hlavním rozdílem tohoto typu komentování oproti „školské” exegezi kanonických knih je jeho zaměřenost na text, na „podstatný význam“ textu. Komentářem odkrývaný „podstatný význam“ musel být rovněţ vnitřně koherentní. Komentář zprostředkovával čtenáři kanonické knihy jako jednotný celek, a tím mu předával kompetenci nezbytnou k jejich chápání. Komentář tudíţ byl pouze nástrojem otevírajícím přístup k významu komentovaného textu. Školská exegeze hanských zhangju naproti tomu předávala čtenáři (studentovi na císařské Akademii) především kodifikovanou nauku týkající se pouze jedné z kanonických knih, jeţ sice byla rovněţ formulována jako komentář k této knize, nicméně zároveň fungovala jako samostatná disciplína, jeţ mohla být cílem sama o sobě. Primárním cílem bylo naučit se příslušnému výkladu, který komentář jednosměrně předával studentovi. Kompetence učitele spočívala prostě ve znalosti určité výkladové tradice, jeţ byla autoritou sama o sobě. Student se měl prostě předávaný výklad naučit, neočekávala se od něj vlastní práce s komentovaným textem.

metafory komentář zhu slouţí k doplnění a zahlazení všech nejasností v komentovaných textech, které komentář spojuje v jediný celek. 231 Hou Hanshu 35, 1212-13.

114

Syntetizující typ exegeze, rozvíjející se za Východních Hanů, rehabilituje vzdělance jako nositele univerzálního vědění. Toto vědění má však spíše podobu všeobsáhlé znalosti všech jednotlivých nauk, nikoliv sebevědomé znalosti jediné metody dokonalého vládnutí, coţ je typ vzdělanosti typický pro velké osobnosti (díla) období Válčících států. Čínský vzdělanec v době dynastie Han neaspiroval na pozici suverénního rádce vladaře, jeţ byla nejvyšším cílem vzdělanců v období Válčících států.232 Tuto pozici nyní zaujal nepřítomný Konfucius a úlohou vzdělance bylo pouze namáhavé skládání zlomků kdysi dokonalého vědění. Oficiální hanská vzdělanost chápala totalitu lidského vědění jako hierarchii, na jejímţ vrcholu stál nepřítomný Konfucius. Klíčovým problémem hanské exegeze se ukázala právě nepřítomnost předpokládaného vrcholu – Světce a jeho „skrytých slov“. Kanonické knihy tvořily teprve druhé patro vědění. Dominantní názor hanských vzdělanců

předpokládal,

ţe

nadřazenou

perspektivou

ovládající

jednotlivé

„nástroje“ není nadřazená metoda vládnutí, nýbrţ dokonalá osobnost Konfucia. Na politické rovině měl tuto perspektivu zaujímat císař a obecně státní aparát, jemuţ měli příslušné principy vládnutí zprostředkovat vzdělanci – exegeti kanonických knih. Hanskou exegezi Kánonu tak můţeme chápat jako nesmírně rozsáhlé úsilí dostát tomuto úkolu „zdola“, detailním zkoumáním toho, co po sobě Světec zanechal. Výraznou charakteristikou této podoby hanského konfucianismu – oficiální institucionalizované vzdělanosti vázané na exegezi kanonických knih – je synkretismus, často spojovaný s vývojem čínského myšlení za dynastie Han. Důleţité je si uvědomit fakt, ţe hanský synkretismus není pouze jev zpětně konstatovaný moderními badateli (koexistence

idejí

tradičně

spojovanými

s různými

myšlenkovými

směry

v (konfuciánských) textech). Pro hanské myšlení je totiţ typické vědomé úsilí shrnout veškeré písemnictví v jediný celek na základě výše popsané klasifikační strategie, tj. interpretovat různorodé texty jako parcializované pozůstatky původně jediné dokonalé vize zosobněné dávnými světci (především Konfuciem). Exemplárním případem tohoto přístupu je 30. kniha Kroniky dynastie Han, jeţ začíná výše citovaným úryvkem o ztrátě Konfuciových skrytých slov a roztříštění podstatného významu, pokračuje 232

Platí to samozřejmě pouze pro elitu tehdejší vzdělanosti – pro většinu tzv. „mistrů“ či „filozofických děl“ (zi). Mencius, jenţ se projevuje jako jedna z nejsebevědomějších osobností mezi vzdělanci období Válčících států, kladl moudrého rádce vedle (nebo dokonce nad) vladaře jako osobu nezbytnou pro řádný výkon státní moci (viz výše).

115

výkladem

o

knihách

Kánonu,

rodokmenech

filozofických

děl

(klasifikace

„filozofických škol“) a dalších specializovaných oborů, jako jsou poezie, pojednání o vojenství, věštění, numerologii, alchymii ad. 233 Všechny tyto obory jsou pochopeny jako „rozptýlení“ jediného univerzálního vědění ztělesněného v osobě Světce. Následující ukázka je shrnutím oddílu o rodokmenech filozofických děl („škol“) a zřetelně formuluje stanovisko, podle něhoţ je tento typ textů (filozofická díla, zi) projevem úpadku vědění v nepřítomnosti světce, jeho význam je ve srovnání s Kánonem druhořadý, avšak přesto je cestou k aspoň částečnému obnovení tohoto vědění, neboť je tím jediným, co je k dispozici: Z deseti [výše popsaných] rodokmenů různých filozofických děl (zhuzi shijia, tj. „deset filozofických škol“) lze podrobně zkoumat pouze devět. Všechny se objevily v době, kdy se cesta [dávných] králů jiţ téměř vytratila (wangdao ji wei), vládcové údělných území (zhuhou) uplatňovali silou svou moc, stávali se pány na jedno roční období a vládci na jednu generaci a jejich preference se diametrálně lišily. Proto současně povstaly výklady devíti škol (jiujia), z nichţ kaţdá doporučovala jeden aspekt [celku], vyzvedala to, v čem byla silná, propagovala tímto způsobem vlastní výklady a snaţila se získat přízeň vládců. Jejich slova se lišila jako oheň a voda, jeţ se vzájemně přemáhají a vzájemně tvoří. [...] V Proměnách se praví: „Ačkoliv se cesty liší, směřují ke společnému cíli, úvahy se ubírají tisíci cestami, avšak jsou si rovny ve svém vyústění.“234 V tomto případě kaţdá z odlišných škol prosazuje to, v čem je silná, vyčerpává znalosti do krajnosti a úvahy dovádí do nejzazšího konce, aby osvětlila své záměry. Ačkoliv [jednotlivé školy] skrývají své nedostatky, v tom podstatném se sbíhají k společnému cíli, i kdyţ jsou jen větvemi a lemem Šesti umění (liuyi). Pokud by tito lidé potkali moudrého krále nebo světce (shengzhu) a obdrţeli to, čím [světec] stanovuje míru všech věcí, přesto by byli 233

30. kniha Kroniky dynastie Han (Pojednání o [Šesti] uměních a literárních dílech – Yiwenzhi) je první čínskou bibliografií (katalogem císařské knihovny), jejímţ záměrem je katalogizovat a shrnout veškeré dochované písemnictví. Katalog je hierarchicky a tematicky uspořádán podle pořadí důleţitosti jednotlivých typů děl a je komentován krátkými texty, jeţ jsou vsunuty mezi jednotlivé kategorie literárních děl. Katalog má sedm sekcí (označuje se také jako Sedm shrnutí (Qilüe): 1) redaktorské shrnutí (jilüe), jeţ zahrnuje výše uvedenou citaci o rozptýlení a ztrátě „skrytých slov“ Konfucia. 2) Shrnutí Šesti umění (liuyilüe), jeţ zahrnuje shrnutí všech výkladových tradic Kánonu a zhodnocení významu kanonické literatury. 3) Shrnutí všech filozofických děl (zhuzilüe), tj. „deseti rodokmenů filozofických děl“ (shijia). 4) Poezie (shifulüe). 5) Díla o vojenství (bingshulüe). 6) Metody a numerologie (shushulüe). 7) Díla o lékařství (fanjilüe). Autory 30. knihy Kroniky dynastie Han jsou Liu Xiang (79 – 8 př. n. l.) a Liu Xin (32? př. n. l. – 23 n. l.), otec a syn, kteří byli pověřeni v závěru vlády Západních Hanů uspořádáním císařské knihovny a jejím zkatalogizováním. Definitivní podobu textu dal Ban Gu, který jej upravil, doplnil a zařadil do Kroniky dynastie Han, jejímţ byl autorem. 234 Citace z Komentáře k připojeným výrokům Knihy Proměn (Xici zhuan) – Zhouyi. Xici xia, 25. Cit. dle elektronické databáze Academia Sinica (http://www.sinica.edu.tw/ftms-bin/ftmsw3).

116

pouhými nástroji jako jsou paţe a nohy. Konfucius vyřkl slova: „Pokud by byly obřady ztraceny, budu je hledat v pustině (li shi er qiu zhu ye).“ Dnes jsou světci dávných dob daleko, metoda pravé cesty (daoshu) je odvrţena a opuštěna a nezbylo z ní uţ nic, co by se dalo hledat. Oněch devět rodokmenů filozofických děl, copak nejsou [přece jen] něčím lepším, neţ je pustina? Pokud by šlo opravit metody Šesti umění (liuyi zhi shu) a podrobně prozkoumat slova těchto devíti škol, vybrat jejich silné stránky a zbavit se jejich nedostatků, pak by bylo moţné dosáhnout shrnutí všech aspektů [celku] (tong yu wanfang zhi lüe).235

Tato pasáţ představuje exemplární formulaci přístupu k literárnímu dědictví, jeţ převládalo za dynastie Han. Vzdělanost je chápána jako parcializovaná, avšak v ideální perspektivě jednotná. Předpokládaná jednota je však zasuta hluboko za různorodým textovým povrchem literárních děl a dobrat se jí lze pouze trpělivou prací komentátorů a editorů. Přečíst a utřídit je třeba naprosto vše, nic nesmí být opomenuto, neboť i zdánlivě bezvýznamný text můţe být nepominutelným aspektem celku. Celek je třeba sloţit z různorodých částí, z nichţ ţádná nesmí chybět. Zpochybněna je naopak moţnost přímého přístupu k podstatnému jádru vzdělanosti, neboť přímý přístup je vyhrazen pouze světci. Modelový vzdělanec má podobu znalce rozsáhlého písemnictví, nikoliv ušlechtilého muţe, jehoţ osobnost celou kulturu ztělesňuje. (3.2) Další projevy institucionalizace konfucianismu za dynastie Han Druhým výrazným polem, na němţ lze sledovat konfucianizaci236 čínské kultury v době dynastie Han, je postupné prosazení konfuciánských hodnot jako hodnot obecně lidských a závazných pro kaţdého jedince v náleţitě fungující lidské společnosti. Základní hodnotou, prosazovanou za dynastie Han mnoha způsoby jako nejdůleţitější pouto udrţující pohromadě společenské hierarchické vztahy, byla synovská oddanost (xiao).

235

Hanshu 30, 1746. Cit. dle: ibid. Jak jiţ bylo řečeno výše, jedná se zpravidla o hodnoty v čínské společnosti obecně rozšířené a akcentované, jeţ byly konfuciány „obsazeny“, tj. prezentovány jako dědictví předávané od Konfucia a dalších světců dávných dob, přičemţ byly spojeny s některými specifickými poţadavky, které jiţ byly zvláštním dědictvím konfucianismu. Například synovská oddanost byla hodnota obecně sdílená, ale poţadavek drţení tříletého smutku za zemřelé rodiče byl specificky konfuciánský. 236

117

Výraz xiao se objevuje jiţ v nejstarších zhouských (ne-li shangských 237) textech v náboţenských souvislostech, především ve vztahu ke kultu předků. Nejstarším obsahem tohoto výrazu bylo nabízení potravy starším členům rodiny i předkům, zřejmě především v rituálním kontextu. Později je základním projevem xiao materiálně chápaná výţiva rodičů.

238

Takové chápání xiao je explicitně kritizováno

v Konfuciových Hovorech jako nedostatečné. 239 V Hovorech je význam slova xiao rozšířen, „nabývá primárního významu „synovské oddanosti‟ ve smyslu morální povinnosti slouţit vlastním rodičům, jejíţ působnost je rozšířena i do období po jejich smrti, neboť zahrnuje náleţité drţení smutku. Předkové nejsou opomíjeni, ale vcelku je xiao směřováno primárně k vlastním rodičům (nebo [v případě ţeny] k tchánovi a tchyni) [...]“ 240 . Řada míst v Hovorech prozrazuje, ţe v Konfuciových očích byl hlavním poţadavkem na řádně projevovanou synovskou oddanost pocit úcty (jing), případně další pocity (např. skutečně proţívaný a manifestovaný smutek v době truchlení za zemřelé rodiče), jimiţ mělo být prodchnuto rituálně náleţité (li) vykonávání příslušných aktů synovské oddanosti.241 Jiţ v Konfuciových Hovorech je zřetelně naznačena myšlenka, ţe ačkoliv je synovská oddanost primárně hodnotou týkající se rodinných vztahů (úcta dětí k rodičům), její význam úzce rodinný rámec přesahuje. Synovská oddanost je modelem, podle něhoţ mají být formovány i další společenské vztahy, především vztah poddaného k vládci: Ziyou řekl: Takových, kteří jsou oddaní rodičům (xiao) a uctiví k starším bratrům, a přesto mají sklon odporovat svým pánům, je málo. A někdo takový, kdo nemá sklon odporovat pánům, a přesto touţí vyvolat povstání, tu ještě nebyl. Ušlechtilý muţ se soustředí na kořen (ben). Kdyţ je kořen pevně zapuštěn, zrodí se pravá cesta (dao). Synovská oddanost a uctivost ke starším bratrům je kořenem lidskosti (ren).242

237

Otázka přítomnosti výrazu xiao a jeho významu v shangských textech je předmětem diskuzí. Viz Chan a Tan 2004, 1. 238 K významu výrazu xiao v době Západních Zhou a jeho reinterpretaci v období Letopisů a u Konfucia viz Knapp 1995; Holzman 1998. 239 Viz Hovory 2.7: „Ziyou se tázal, jak se máme chovat k rodičům. Mistr pravil: Dobrými syny (xiao zhe) jsou dnes ti, kteří se starají, aby jejich rodiče měli dostatek jídla. Ale do té míry se starají téţ o psy a koně. Není-li přitom pocitu úcty, v čem je rozdíl?“ Překlad Jaroslav Průšek (1995, 87). 240 Chan 2004, 155. 241 Viz Hovory 1.6, 2.5, 3.4, 3.26, 4.18-21. Viz téţ Chan 2004, 156-158. 242 Hovory 1.2. In: Jin 1995, 1-2; Průšek 1995, 83.

118

Za dynastie Han nabyla souvislost mezi synovskou oddaností a loajalitou vůči státní moci na významu a synovská oddanost se prosazovala jako základní hodnota, jiţ měl kaţdý jedinec manifestovat ve svém jednání. Synovská oddanost byla odměňována a jednání proti poţadavkům synovské oddanosti mohlo být trestáno jako kriminální čin. Manifestovat synovskou oddanost bylo také nejběţnějším způsobem, jak prokázat mravní integritu a dosáhnout doporučení k sluţbě na oficiálních postech ve státní správě. V teorii měla být hanská státní správa vykonávána jedinci prokazujícími svými činy mravní integritu, měla být tedy svého druhu meritokracií, vládou mravně zaslouţilých osobností. V době dynastie Han existovalo více způsobů, jak získat místo ve státní správě. Zdaleka nejčastějšími byly: 1) povolání (bi), 2) doporučení (chaju). Povolávaly a doporučovaly v drtivé většině případů lokální autority (jen zřídka byl někdo povolán přímo z centra nebo osobně císařem). Nejběţnějším termínem, jímţ byly označovány doporučované osobnosti, byl „synovsky oddaný a čestný“ (xiaolian) a za Východních Hanů rovněţ „oplývající talentem“ (maocai nebo xiucai).243 Člověk musel svou synovskou oddanost veřejně manifestovat, čímţ dosahoval proslulosti v lokální komunitě a následně doporučení lokální autoritou. Proces získání doporučení a funkce ve státní správě byl podmíněn důleţitou kategorií: reputací (prestiţí, slávou, jménem – ming) na lokální úrovni. Reputace byla předpokladem k získání doporučení. Doporučením a následně získáním postavení se dále posilovala reputace. Význam reputace nebyl dán jen pragmatickým kalkulem, nýbrţ byl podloţen i ideologicky – úzkou souvislostí právě se synovskou oddaností, jeţ byla od doby dynastie Han ústřední hodnotou společenských i politických vztahů. Kniha synovské oddanosti (Xiaojing)244 formuluje tuto souvislost následovně: Tělo, údy, vlasy a kůţi dostáváme od rodičů. Počátek synovské oddanosti je neopováţit se jim způsobit újmu. Završením synovské oddanosti je prosadit se, konat v souladu se správnými zásadami, rozšířit svou slávu na budoucí pokolení, a tím zviditelnit své rodiče.

243

Termínů, uţívaných za dynastie Han pro doporučení talentovaných osob, bylo více – jejich výčet viz Berkowitz 2000, 114. Dále viz Vervoorn 1990, 117-118; Declercq 1998, 135-38; Makeham 1994, 10004. 244 Dílo patrně z 3. – 2. stol. př. n. l., status kanonické knihy získalo za dynastie Han. Viz Holzmann 1998; Cheng 2004, 36-37.

119

Synovská oddanost počíná ve sluţbě rodičům, pokračuje v sluţbě vládci a končí prosazením se.245

„Prosadit se“, nebo „získat postavení“ tedy nebylo pouhým naplněním ambicí vzdělance, nýbrţ přímo morální povinností. Projevy synovské oddanosti člověk reputaci získával, byla oficiálně proklamovaným důvodem doporučení, a reputace (postavení) byla zpětně vrcholným projevem synovské oddanosti. Z citovaného úryvku je rovněţ zřejmá proklamovaná spjatost rodinného a veřejného prostoru. Člověk zakládá svou mravní integritu v rodinném prostředí sluţbou rodičům, jeţ je průpravou pro kompetentní a úspěšné působení ve veřejném prostoru. Synovská oddanost byla za dynastie Han vnímána jako hlavní (i kdyţ ne jediný) prostředek k manifestaci mravní integrity jedince, kterou jedinec prokazoval svou způsobilost ke sluţbě státu (vládci), jeţ byla vnímána jako jediný adekvátní prostor pro sebeuplatnění. Celá záleţitost se dále komplikovala jiným morálním poţadavkem – neslouţit tehdy, je-li vláda zkaţená. Rovněţ tento model jednání lze podloţit řadou odkazů na kanonickou a jinou starověkou literaturu.246 Příklad lze nalézt opět i v Konfuciových Hovorech: Mistr řekl: [...] Nevstupujte do státu, jenţ je v nebezpečí a nesídlete ve státě, kde vládne chaos. Pokud je svět [spravován] v souladu s pravou cestou, objevte se, pokud není, skryjte se. Pokud je stát [spravován] v souladu s pravou cestou, chudoba a nízké postavení jsou hanbou. Pokud stát není [spravován] v souladu s pravou cestou, bohatství a hodnosti jsou hanbou.247

Z doby dynastie Han se dochovala řada dokladů o tom, ţe odmítnutí povolání do státní sluţby bylo riskantním počinem. Za Západních Hanů převaţuje v písemnictví vědomí zodpovědnosti a povinnosti slouţit sjednocené říši. Nemoţnost slouţit nebo zneuznání a neúspěch ve sluţbě jsou v této době poměrně častým tématem literárních děl (některých popisných básní – fu a zejména básní ţánru „[vyjádření] hořkosti“ – 245

Xiaojing 1. Překlad Lukáš Zádrapa. In: Lomová a Yeh 2004, 259. Patrně nejfrekventovanějším příkladem odchodu do ústraní (vzdání se sluţby vládci z důvodu zachování vlastní mravní integrity) je případ bratrů Bo Yiho a Shu Qiho, kteří z morálních důvodů odmítli slouţit dynastii Zhou (její zakladatel, král Wu, napadl a svrhl svého pána, posledního krále dynastie Shang, navíc v době, kdy měl drţet smutek za svého zemřelého otce) a zvolili raději smrt hladem v pustých horách. 247 Hovory 8.13. In: Jin 1995, 87; Průšek 1995, 117. 246

120

sao), přičemţ akcentovány jsou pocity frustrace postiţeného. Celkově lze říci, ţe pocit závazku a touhy slouţit v době Západních Han dominuje, zatímco idea principiálního odchodu do privátní sféry z morálních důvodů (zásadního nesouhlasu s poměry ve sféře veřejné) je v této době řídká.248 Tato situace se prudce změnila na počátku 1. stol. n. l., počínaje nástupem loutkové vlády císaře Pinga (1 n. l.) a zejména v době vlády Wang Manga (9 – 23 n. l.), který otevřeně vyhlásil vládu dynastie Han za ukončenou a zaloţil novou dynastii Xin (Wang Mangova uzurpace). Z této doby pochází řada příkladů odmítnutí sluţby, v některých případech spojených s dobrovolnou smrtí. 249 Vztahy mezi mocí, povoláním do sluţby a přijetím/odmítnutí však byly sloţitější. Jedinec, který odmítl povolání z důvodu uchování osobní integrity, právě tím získával prestiţ a vládce jeho eventuálním potrestáním riskoval prestiţ vlastní. Vládce na jedné straně potřeboval, aby proslulé osobnosti vstoupily do jeho sluţeb (důkaz legitimity moci vycházející z tradiční představy legitimní vlády, jeţ svou charizmatickou silou přitahuje lid ze všech stran), ale na straně druhé nemohl zdráhající se osobnosti otevřeně nutit nebo trestat, neboť to ohroţovalo právě tuto představu o legitimní vládě. Z doby Wang Manga i předchozích hanských císařů proto pochází řada případů, kdy bylo rozhodnutí proslulých jedinců setrvat v soukromí vládcem sankcionováno (ostatně na základě historických precedentů, podle kterých stejně jednali i dávní světci).250 Lze shrnout, ţe za dynastie Han byla prestiţ v lokální komunitě (ming) základním předpokladem společenského a kariérního vzestupu. V době Západních Han byla kariéra ve státních sluţbách vnímána nejen jako ţádoucí z hlediska osobních ambicí jednotlivce, ale rovněţ jako morální povinnost – po dlouhých staletích chaosu byla sjednocená říše vnímána jako ideální stav, o který marně usilovaly dlouhé předchozí generace, a vzdělaný člověk (ušlechtilý muţ) za tohoto stavu věcí nemohl touţit po ničem jiném, neţ zapojit se do velkého civilizačního díla sluţbou vládci, bez ohledu na případné osobní újmy a nezdary. Obsah prestiţe, o kterou hanští vzdělanci usilovali, byl v průběhu vlády dynastie Západních Han výrazně konfucianizován – ústředními se staly hodnoty, které byly monopolizovány konfuciány (ru), především synovská oddanost a loajalita. Manifestace těchto hodnot byla společenskou povinností a 248

K problematice vnímání závazku slouţit, dobové literatuře vyjadřující hořkost ze zneuznání a odchodu do ústraní za Západních Hanů viz Vervoorn 1990, 81-116. 249 Viz Vervoorn 1990, 125-139. 250 Viz Berkowitz 2000, 80-97; Vervoorn 1990, 81-101, 125-140.

121

morálním závazkem a řada hanských vzdělanců byla ochotna obětovat i vlastní ţivot ve jménu těchto hodnot. Důleţité je zdůraznit význam poţadavku tyto hodnoty (nezřídka okázale) manifestovat vlastním jednáním. Základním poţadavkem na jednání řádného hanského vzdělance byla příkladnost. Jednání mělo být příkladné, tj. realizující vzory, které byly nacházeny ve zděděném písemnictví. Vzdělanec zakládal svou identitu ve vzorovém jednání, precedenty pro něţ obsahovaly kanonické (a jiné relevantní) texty. Legitimita jednání byla zaloţena v literárních modelech, jeţ čerpaly autoritu z Konfucia a dalších světců, k nimţ byly tyto modely vztahovány. Konfuciáni (ru) si zajistili monopol na výklad textů (literatura se tak stávala konfuciánskou) a prostřednictvím modelů v textech objevovaných se konfucianizovaly poţadavky kladené na společenskou interakci. Hanský konfucianismus bývá často označován jako „imperiální“, coţ je obvykle chápáno tak, ţe se za Hanů stal „státní doktrínou“. Toto spojení však povaţuji za sporné – státní doktrína se za Hanů nevyznačovala vylučováním (úsilím vyloučit heterodoxní – nekonfuciánské – ideje), nýbrţ naopak inkluzivitou. V principu veškeré zděděné vědění bylo chápáno jako aspoň minimálně relevantní, neboť kaţdé parciální vědění podle názoru za Hanů široce rozšířeného „směřovalo k jednomu počátku“, tj. k dokonalému vědění světců, nyní nepřístupnému. Státní doktrína se tedy formovala jako všezahrnující, přičemţ tvar jí dávalo dominantní postavení přisouzené kanonickým knihám, jejichţ výklad byl monopolizován konfuciány (ru). Teprve na základě této monopolizace do výkladu Kánonu a společenského povědomí pronikala specificky konfuciánská témata, především důraz kladený na rituálně korektní jednání jako základ ţádoucího společenského uspořádání, jeţ na prvním místě zahrnovalo synovskou oddanost a loajalitu. Hanský imperiální konfucianismus proto nechápu jako státní doktrínu, nýbrţ spíše jako institucionální rámec, v němţ se konstituovala oficiální vzdělanost a závazné behaviorální modely, přičemţ obojí slouţilo legitimizaci a upevnění státní moci. Konfucianismus se tudíţ za Hanů na jedné straně formoval ve vztahu k literární tradici, z níţ byl největší důraz kladen na kanonické knihy, zatímco veškeré další písemnictví bylo chápáno jako Kánonu podřízené. Tato podřízenost mohla být explicitní jako

122

v případě

výkladových

tradic

(formulovaných

prostřednictvím

komentářů)

jednotlivých kanonických knih, nebo spíše implicitní, jako v případě textů tzv. „filozofických škol“, ve výše citovaném úryvku z Kroniky dynastie Han označených jako „větve a lem“ kanonických knih. Na druhé straně se hanský konfucianismus formoval jako soubor behaviorálních modelů, jejichţ precedenty byly nalézány rovněţ v celém relevantním literárním korpusu. V obou aspektech hanského konfucianismu (literárním a behaviorálním) vystupuje do popředí jako základní prostředek realizace konfuciánských ideálů nápodoba paradigmatických modelů jednání. Jak bylo řečeno výše, hlavním úkolem institucionalizované vzdělanosti za Hanů (tj. na prvním místě Kánonu a jeho výkladových tradic) bylo poskytnout státní a společenské praxi závazné modely jednání (precedenty pro řešení právních, rituálních, politických ad. problémů). Na behaviorální rovině (jednání jednotlivců) rovněţ existoval institucionálně zaloţený poţadavek realizovat ve vlastním jednání určité modely (především manifestovat synovskou oddanost).251 Akcentována tudíţ byla pouze jedna rovina konfuciánského projektu – konformita s určitými normami společenské interakce (modelování se podle nich). V hanském institucionalizovaném konfucianismu – exegeze kanonických knih a její politické vyuţívání a náleţitým jednáním podmíněná reputace jednotlivce a na ni vázaný společenský vzestup – nápadně ustupuje do pozadí rozměr sebekultivace (rozvinutí druhé – boţské – přirozenosti ve vlastní osobnosti). 252 Sebekultivace byla výše identifikována

jako

výrazná

sloţka

konfucianismu

období

Válčících

států

(konstruovaného na základě základních „filozofických“ konfuciánských děl). Rozměr světectví v hanském konfucianismu naopak nevymizel, avšak výrazně se proměnil. Zatímco v dílech Mengzi nebo Xunzi je světectví pojímáno jako nejzazší mez 251

Oba aspekty rovněţ odpovídají dvěma základním zdrojům kompetence, jeţ byly k dispozici pro ambice hanských vzdělanců: 1) studium, získání kompetence pro výklad relevantních textů; 2) nabytí prestiţe příkladným jednáním. Obě cesty se nevylučovaly, spíše se doplňovaly – určitá znalost literárního dědictví byla poţadována po kaţdém příslušníkovi elity a byla společenskou nutností. Pochopitelně pouze zanedbatelná menšina se mohla profilovat a uplatnit jako specialisté na určitý kanonický text. 252 Idea sebekultivace a rozvinutí druhé přirozenosti samozřejmě nebyla za Hanů zapomenuta a je připomínána v řadě textů. Nehraje však prakticky ţádnou roli v mainstreamovém institucionalizovaném konfucianismu, o kterém pojednává tato kapitola. Rehabilitace a proměna pojmu vzdělance jako ušlechtilého muţe (nositele celku kultury, nikoliv parciálního nástroje vlády) v období Východních Hanů a v následujícím období je předmětem výkladu v další části této práce.

123

sebekultivace, v hanském institucionalizovaném konfucianismu je právě souvislost mezi sebekultivací a světectvím přerušena. O světectví se uvaţuje především jako o osobách ţijících v dávných dobách (paragonem světectví je především Konfucius), přičemţ soudobí vzdělanci mohou usilovat pouze o dokonalost napodobování dávných vzorů, jímţ se ovšem nelze těmto vzorům vyrovnat. Problém úzce souvisí s koncepcí studia (xue). Studium bylo za Hanů rovněţ institucionalizováno (studium v akademiích, typicky zaměřené pouze na jednu z kanonických knih). Produktem hanského vzdělávání měl být parciálně pouţitelný znalec schopný pouţívat své znalosti kanonických textů při výkonu sluţby ve státním aparátu. Je to příkrý rozdíl oproti ideálu vzdělanosti formulované ve starých konfuciánských textech, podle kterých byla cílem vzdělání (studia) všestranně rozvinutá osobnost (ušlechtilý muţ), jenţ reprezentoval (ztělesňoval) celek kultury, sám v sobě rozvíjel plnou kulturní kompetenci, jeţ zahrnovala umění vládnout (v ideálním případě měl být ušlechtilý muţ/světec vládcem). Hanský ideál parciálního vzdělání odráţel politickou realitu sjednoceného státu – vládce byl na trůně, teorie, ţe by měl být ušlechtilým muţem, stále platila a vzdělanci mu měli slouţit. Jak jiţ bylo řečeno výše, vládce stojící na špičce společenské hierarchie měl ovládat a harmonizovat jednotlivé parciální nástroje vlády (knihy Kánonu, vzdělance). Na ideové rovině vládci odpovídala nepřítomná postava Konfucia, jeţ potomstvu zůstavila literární korpus chápaný právě jako sada parciálních nástrojů. Konfucius (světec) reprezentoval celek kultury, stejně jako vládce reprezentoval celek na rovině politické. Pro vzdělance jako nositele celku v tomto systému nezbývalo místo a aspirace vzdělanců na ideál světectví by koneckonců v důsledku byla politicky nebezpečnou. S tímto

vyvýšením

Konfucia

za

Hanů

jako

osobnosti

ani

potenciálně

neporovnatelné se současnými vzdělanci souvisí i další aspekty obrazu Konfucia za Hanů. V této době byl Konfucius často chápán a popisován jako osoba nadaná nadpřirozenými schopnostmi odráţejícími se i v jeho vzhledu a disponující privilegovaným spojením s nadlidskými silami, zejména Nebesy.

253

V hanských

textech je rovněţ běţná představa o vrozeném světectví Konfucia (v protikladu k textům jako Mengzi nebo Xunzi a k později převládajícím představám). V této době 253

K tématu různých pojetí významu osobnosti Konfucia za Hanů viz Csikszentmihalyi 2002.

124

byla rovněţ běţná představa, ţe Konfucius měl být vládcem-světcem, který se objevuje jednou za pět set let (idea obsaţená jiţ v díle Mengzi. Nestal se jím však z důvodu chaotické doby, ve které ţil, a jeho působení zanechalo otisk pouze v textech, které po sobě zanechal. Toto pojetí významu Konfucia lze chápat jako projev obecnější ideje rozšířené v hanském myšlení – vztahu pozemského vládce (císaře) a jeho nebeského učitele.254 Existuje řada legend a zpráv o osobách s nadpřirozenými schopnostmi a jejich setkání s císaři, jimţ předávají (zpravidla) ezoterickou nauku.255 V jiných případech můţe jít o uctívané osobnosti ţijící mimo lidskou společnost a odmítající angaţovanost ve světských (politických) záleţitostech.256 Společná těmto případům je úcta projevovaná těmto osobám císařem, který se k nim nechová jako ke svým sluţebníkům (poddaným), ale spíše jako k osobám sobě rovným. V kaţdém případě je těmto postavám přiznán nárok na existenci mimo konvenční společenské struktury, jeţ se vyznačovaly hierarchií podřízenosti, na jejímţ vrcholu stál císař. Tyto postavy jsou buď explicitně nadlidské, reprezentují svět boţských sil mimo lidskou společnost, nebo je vládcem sankcionována jejich existence fakticky mimo jeho jurisdikci (v ústraní v horách), přičemţ je jim přiznána váţnost neporovnatelná s váţností osob angaţovaných ve státních sluţbách. Obojí implikuje existenci mimoinstitucionálního vědění, často prezentovaného jako ezoterické a ztělesněného osobami, jeţ jím disponují vcelku. Domnívám se, ţe tyto (zpravidla) fiktivní postavy lze povaţovat za projev téţe externalizace ideje osobní dokonalosti a plné komptence (v protikladu ke kompetenci nástroje), jeţ se projevuje rovněţ v pojetí Konfucia coby nepřítomného zdroje dokonalého vědění obsaţeného v kanonických knihách. Toto pojetí externalizované osobní dokonalosti (v čase – Konfucius a další dávní světci i prostoru – poustevníci v horách) je podle mého názoru moţné uvést do souvislosti s výše citovanou pasáţí z díla Mengzi, podle které má vládce sluţebníky, které nepovolává (neboť jsou úctou, jeţ jim náleţí, vládci rovni). Podstatné však je, ţe 254

Viz ibid., 137. Příkladem je legenda o Heshang gongovi, jejíţ dochovaná verze pochází aţ z doby dynastie Tang, avšak její jádro spadá patrně jiţ do doby Západních Hanů. K dataci a textové historii této legendy viz Chan 1991, 89-95. Příkladem je rovněţ dvojice Ţlutý císař a Laozi, jeţ hrála významnou úlohu v myšlení Západních Hanů (viz Csikszentmihalyi 2002, 137). Další příklady viz Vervoorn 1990, 101. 256 Viz např. legendu o Čtyřech bělovlasých (sihao) (Berkowitz 2000, 64-80). Další příklady viz Vervoorn 1990, 101-116. 255

125

Mencius si tento status nárokoval sám pro sebe, osobní dokonalost, světectví, chápal jako vlastnost internalizovanou v jeho vlastní osobnosti a potenciálně v osobnosti kteréhokoliv jiného výjimečného vzdělance, neboť osobní dokonalost byla podle Mencia pouze věcí studia, byla dostupná kaţdému. Hanský vzdělanec byl oproti tomu především poddaný; tento fakt principiálně zpochybňoval jeho potenciální nárok na světectví, neboť světec měl být zároveň vládcem. Idea světectví byla proto v hanském institucionalizovaném (či imperiálním) konfucinismu externalizována – byla vyhrazena nadlidským postavám dávných světců a světectví bylo chápáno jako vrozené. Kromě toho se idea světectví (nejvyšší osobní dokonalosti) promítá do postav existujících mimo konvenční společenské struktury, jeţ rovněţ často nesou nadlidské charakteristiky (patří sem i za Hanů se formující představy o nesmrtelných – xian) a vyznačují se privilegovaným vztahem k císaři a úctou, jíţ se jim od císaře dostává. Postavy nadlidského charakteru (nebo prostě dokonalé osobnosti) ţijící mimo konvenční společenské struktury, jeţ disponují komplexním věděním (případně ezoterickou naukou) měly politicky potenciálně subverzivní charakter. Způsob, jakým byly v některých případech fakticky zahrnuty do konfuciánského projektu, tedy fakt, ţe jejich nekonvenční existence byla vládcem sankcionována, lze povaţovat za mezní případ inkluzivního charakteru hanského konfucianismu. Příznačné je, ţe vystupují často v souvislosti se samotným císařem jako osoby mu fakticky rovné (vládce je sám vyhledá či sankcionuje jejich existenci v ústraní). Císař sám byl totiţ vlastně rovněţ mezním případem v rámci společenské struktury čínského státu – tím, ţe stál na vrcholku společenské hierarchie, stál vlastně mimo ni (nebyl teoreticky ničím vázán, na rozdíl od všech ostatních nebyl sluţebník). Ovšem proslulá osobnost ţijící v ústraní a disponující ezoterickou naukou byla přitaţlivá i pro širší vrstvy obyvatelstva, nejen pro císaře. V takovém případě se mohla její potenciálně subverzivní povaha projevit – k tomu také pravidelně docházelo zejména ve 2. stol. n. l. v řadě povstání motivovaných ezoterickou naukou a vedených inspirovanými vůdci-učiteli (zejména povstání Ţlutých šátků zmíněné v první části této práce). Tento typ osobností se pohybuje přesně na hranici toho, co byl konfucianismus schopen zahrnout (inkluzivita, harmonie) a co musel vyloučit (exkluzivita, konflikt).

126

(4) Privatizace vzdělanosti v období dynastií Východních Han, Wei a Západních Jin (4.1) Privatizace vzdělanosti a proměna konceptu vzdělance v období dynastie Východních Han Konfuciánská idea sebekultivace a působení dokonalé osobnosti ušlechtilého muţe, jak ji nacházíme v konfuciánských dílech období Válčících států, nebyla zapomenuta ani v období dynastie Han. Byla však v rozporu s hanskou imperiální koncepcí, jeţ zahrnovala analogii hierarchie mocenských struktur s císařem na vrcholku a vzdělanci coby nástroji v niţších patrech této hierarchie a hierarchie vědění s Konfuciem na vrcholku a literárním dědictvím v niţších patrech hierarchie vědění. Výše bylo řečeno, ţe počínaje dynastií Východních Han docházelo v rámci vývoje exegeze Kánonu k zpochybňování tohoto institucionálního rámce. V průběhu období Východních Han došlo v určitých kruzích hanské vzdělanosti k proměně modelu exegeta, který jiţ neměl být specializovaným znalcem jediné kanonické knihy, nýbrţ měl obsáhnout pokud moţno veškeré dochované písemnictví. Takové rozsáhlé vědění teprve zprostředkovávalo kompetenci pro výklad knih Kánonu. Tento vývoj exegeze Kánonu byl jednou z podob šířeji zaloţeného vývoje, který směřoval k (do určité míry) rehabilitace pojetí vzdělance jako osobnosti ztělesňující celek kultury či pronikající k základním principům zakládajícím celek kultury a veškeré reality. Jinak řečeno, v období Východních Han lze sledovat vývoj k nově uchopené internalizaci ideje osobní dokonalosti. Významnou osobností, která stojí u počátků tohoto vývoje, je Yang Xiong (53 př. n. l. – 18 n. l.) Yang Xiong patří mezi nejvýznamnější osobnosti kultury dynastie Han a je povaţován za jednoho z nejvýznamnějších představitelů hanského konfucianismu. Yang Xiong vystupuje v hanském kontextu do popředí mimo jiné proto, ţe v jeho díle dominují dva texty, jeţ nemají explicitně komentářový charakter ani nejsou příliš zřetelně synkretická či encyklopedická. Jsou jimi Modelové výroky (Fayan) a Kanonická kniha nejzazší temnoty (Taixuanjing). Obě díla byla Yang Xiongem

127

napsána záměrně jako nápodoba dvou základních děl kanonického významu – Modelové výroky jsou napsány podle vzoru Konfuciových Hovorů a Kanonická kniha nejzazší temnoty podle vzoru Knihy Proměn.257 V Modelových výrocích Yang Xiong důrazně hájí koncepci sebekultivace v tradici velkých myslitelů období Válčících států: Ptactvo a zvěř jsou uváděny do pohybu [výhradně] svými pocity. Liší se tím však od obyčejných lidí (zhongren)? Moudrý člověk (xianren) se však liší od obyčejných lidí! A světec (shengren) se vskutku liší od moudrého člověka! V tom spočívá důvod vzniku obřadů (li) a smyslu pro náleţitost (yi)! Pokud se člověk nevěnuje studiu, pak i kdyby byl bez obav, čím by se lišil od ptactva a zvěře?258 Studium (xue) je to, co člověk hledá, aby se stal ušlechtilým muţem. Jsou takoví, kteří [studium] hledají, ale nikdy se nestanou [ušlechtilým muţem]. Avšak není moţné, aby se člověk stal [ušlechtilým muţem], aniţ by hledal [studium]. 259 [Yang Xiong] řekl: Učení (jiao) a stanovení pravé cesty neskončilo s Konfuciem a studium (xue), jímţ byl předáván [Konfuciův] projekt dál, neskončilo s Yan Huiem. Kdosi řekl: Pokud jde o ustavení pravé cesty, Konfucius nám nemůţe pomoci svým uvaţováním, a pokud jde o předávání projektu dál, Yan Hui nám nemůţe pomoci svou silou. [Yang Xiong] řekl: Pokud neuvaţuješ sám, kdo to udělá místo tebe?260

Poslední citovaný úryvek explicitně polemizuje s názorem, který, jak jsme viděli výše, byl za Hanů široce rozšířen a podle kterého představovala nepřítomnost světce zásadní překáţku při studiu zděděného kulturního dědictví. Yang Xiongův názor na tuto otázku je zřejmý – síly, potřebné k „ustanovení pravé cesty“ a „předávání Konfuciova projektu“ má kaţdý sám v sobě, není třeba Konfuciovy přítomnosti, nezbytnému studiu je moţné se věnovat i bez něho. Yang Xiong vlastně plně rehabilituje studium jako dostatečný prostředek k dosaţení statusu ušlechtilého muţe a v nejzazší perspektivě i světectví:

257

Viz Hanshu 87, 3580-3583. Fayan 1. In: Zhu 2000, 48; Csikszentmihalyi 2006, 19. 259 Fayan 1. In: Zhu 2000, 49; Csikszentmihalyi 2006, 20. 260 Fayan 1. In: Zhu 2000, 61; Csikszentmihalyi 2006, 22. 258

128

[Yang Xiong] řekl: Veliký člověk studuje kvůli pravé cestě, malý člověk studuje kvůli zisku. Vy [studujete] kvůli pravé cestě, nebo kvůli zisku? Kdosi odpověděl: Pokud ořu, ale nezískám sklizeň, nebo pokud lovím, ale [po lovu] nenásleduje hostina, k čemu je orba a lov? [Yang Xiong] řekl: Ořu pravou cestu a získám pravou cestu. Lovím charizmatickou sílu a získám charizmatickou sílu. To je má sklizeň a hostina. [...] Proto si ušlechtilý muţ cení proměny k dobru. Ten, kdo se proměňuje k dobru, copak není následovníkem světce? Řeky se věnují studiu moře a směřují k moři. Kopce se věnují studiu hor, ale k horám nesměřují. Takové omezení se mi protiví.261

Yang Xiong zde vyjadřuje odpor vůči názoru, ţe postup k nejzazším metám, jeţ se otevírají před kaţdým, kdo se věnuje studiu, by měl být nějak principiálně omezen. V souvislostech dosaţitelnosti světectví Yang Xiong hovoří rovněţ o boţství (shen): Kdosi se zeptal na boţství (shen). [Yang Xiong] řekl: Lidská mysl (xin). [Tazatel] poprosil o vysvětlení. [Yang Xiong] řekl: Splynout s Nebesy a stát se Nebesy, splynout se Zemí a stát se Zemí. Nebesa a Země představují boţský jas (shenming) a nelze je změřit. Avšak mysl, jeţ s nimi splyne, jakoby je téměř změřila. Tím spíše [mysl změří] lidské [záleţitosti] a principy věcí! [Tazatel řekl:] Odváţím se zeptat na splynutí mysli se světectvím. [Yang Xiong] řekl: Kdysi dávno Konfucius splynul myslí s králem Wenem a plně mu porozuměl (da zhi). Yan Hui zase splynul myslí s Konfuciem a rovněţ téměř dosáhl plného porozumění. Boţství spočívá v tom, s čím [lidská mysl] splyne, toť vše. [...] Boţství lidské mysli – kdo si je podrţí, přetrvá, kdo je ztratí, zhyne. Pouze světec je schopen v sobě trvale podrţet boţství a přetrvat! Světec v sobě podrţuje boţství a [jeho mysl] proniká aţ k nejzazšímu, uskutečňuje dokonalý souzvuk s Nebesy a přináší dokonalý prospěch celému světu. Sjednocuje prostor mezi Nebesy a lidmi a způsobuje, ţe je neodděluje ani nejmenší skulina. 262

Lidská mysl je podle Yang Xionga „boţská“ (shen), přičemţ tato charakteristika odkazuje k jejímu potenciálně nadlidskému, kosmickému rozměru – lidská mysl je schopna navázat privilegovaný vztah („splynout“) k základním kosmickým silám (Nebi a Zemi) a uvést do souladu lidský svět se širším kosmickým rámcem. Lidská mysl je rovněţ médiem umoţňující bezprostřední spojení se světectvím a s ním spojeným věděním. Yang Xiongovy Modelové výroky byly napsány záměrně podle vzoru Konfuciových Hovorů s cílem předávat dál Konfuciův projekt jak mu Yang 261 262

Fayan 1. In: Zhu 2000, 52-53; Csikszentmihalyi 2006, 20-21. Fayan 5. In: Zhu 2000, 157.

129

Xiong rozuměl. Yang Xiongova koncepce světectví a druhé (boţské) lidské přirozenosti, jeţ je rozvíjena studiem, je v souladu se základními idejemi obsaţenými ve významných konfuciánských dílech období Válčících států, analyzovaných výše. Důleţité je vyzdvihnout odlišnost tohoto pojetí konfuciánského projektu od institucionalizovaného konfucianismu, který se rozvíjel za Hanů v souvislosti s institucionalizací vzdělanosti a některých základních konfuciánských hodnot v hanské

společenosti.

napodobování

Základem

paradigmatických

institucionalizovaného modelů

jednání

konfucianismu

(zprostředkovaných

bylo např.

exegezí kanonického písemnictví, orální tradicí apod.) Příkladným jednáním člověk získával reputaci (ming) a uplatnění, jímţ byla reputace dále posilována, dotyčný se stával proslulým a měl šanci, ţe jeho jméno neupadne v zapomenutí. Zůstavit své jméno dalším generacím (a tím oslavit vlastní rodiče) bylo chápáno jako vrcholný projev synovské oddanosti. Tento princip vybírání talentů pro státní správu byl kontrolovatelný (náleţitost jednání, jeţ spočívá v napodování vzorů lze snadno vykázat) a tudíţ vhodný pro praktické uplatnění ve státních sluţbách. Zároveň představoval prostředek účinné státní kontroly nad společenskou elitou, z níţ se převáţně adepti státní sluţby rekrutovali. Toto institucionalizované a v politické a administrativní praxi uplatňované pojetí konfucianismu je specifickou podobou konfuciánského projektu vytvořené pro potřeby státu za dynastie Han. Oproti tomu Yang Xiong vyzdvihuje odlišné pojetí konfuciánského projektu, jeţ úţeji navazuje na projekt velkých osobností období Válčících států a jeţ se za Hanů zřejmě udrţovalo jako tradice soustředěná kolem Konfuciových Hovorů.263 Podstatou tohoto pojetí je důraz na sebezdokonalování, jehoţ výsledky se sice projevují navenek, ale jeho vlastním polem je lidská mysl (xin), jejíţ kvality samy o sobě viditelné nejsou. V tom spatřuji základní rozdíl oproti důrazu na modelové jednání (manifestující např. 263

Nesmíme zapomínat, ţe text Hovorů prošel definitivní redakcí teprve za Západních Hanů. Přestoţe v soudobém akademickém bádání není zásadně zpochybňován tradiční názor, podle kterého Hovory obsahují „Konfuciovu nauku“, je nicméně jasné, ţe hanská redakce Hovorů představovala proces, v němţ byl z velkého mnoţství tradovaných „výroků Konfucia“ a jeho ţáků vybrán soubor, jenţ tvoří dochovaný text Hovorů (rozsáhlé mnoţství do tohoto textu nezahrnutých „Konfuciových výroků“ se dochovalo v jiných textech, včetně některých kanonických knih). Tento výběr byl nepochybně politicky motivován a jeho cílem bylo mimo jiné vytvořit specifický obraz Konfuciovy osobnosti, tj. fakticky ten obraz, který se později prosadil jako závazný a který je rovněţ dnešním obrazem Konfucia. (Bylo řečeno výše, ţe za Hanů tento obraz zdaleka nepřevládal.) Yang Xiong patřil mezi zastánce pojetí významu Konfuciovy osobnosti konstruovaného na základě Hovorů. K dějinám redakce Hovorů za Hanů a významu tohoto projektu viz Csikszentmihalyi 2002.

130

synovskou oddanost). Souvisí to rovněţ s rehabilitací ideje dosaţitelnosti světectví – jak bylo vyloţeno výše, světectví je v textech období Válčících států často prezentováno jako kvalita skrytá, jeţ se svými vnějšími projevy nevyčerpává (projevy jsou viditelné, avšak to, čím k jejich projevení dochází – suoyi ran – viditelné není). Yang Xiong v této souvislosti uţívá výraz, který získá eminentní význam v kultuře dynastií Wei a Jin, jeţ následovaly po pádu dynastie Han (3. – 4. stol. n. l.) – výraz „temné“ (xuan), jenţ stojí rovněţ v titulu jeho druhého velkého díla – Kanonické knihy nejzazší temnoty. Nylan a Sivin charakterizují výraz xuan, jak ho uţívá Yang Xiong, následovně: Yang Xiong uţívá „xuan‟ v názvu své knihy i v celém textu ve významu hlubokého stavu temnoty, ticha, mnohoznačnosti a neurčitosti, z kterého povstává stvoření. V kosmogonii se jedná o nediferencovaný stav, z kterého se vydělují yin a yang a nakonec veškeré jevy zkušenostního světa. V přírodě, jak ji zakoušejí lidské bytosti, jde o stav latence, ze kterého se samy od sebe rodí jednotlivé věci a události nabývají tvaru. V případě světce [...] jde o duchovní niternost, jeţ předchází vědomá rozhodnutí a jednání a zajišťuje, ţe se dějí v souladu s přírodními procesy.264

Výraz xuan v tomto smyslu vychází ze známé pasáţe v první kapitole díla Laozi a je jedním z výrazů uţívaných v čínských kosmologických teoriích pro stav předcházející realitě sestávající z rozlišitelných a pojmenovatelných tvarů. V této práci není nutné podrobněji zkoumat Yang Xiongovu Kanonickou knihu nejzazší temnoty, důleţitější je zjištění, ţe výraz xuan se objevuje i v Yang Xiongově biografii v Kronice dynastie Han v souvislostech s Yang Xiongovým postojem k otázce angaţovanosti ve státních sluţbách. Yang Xiong po celý svůj ţivot zaujímal niţší postavení u císařského dvora a věnoval se především soukromým aktivitám spojeným s psaním uvedených a dalších děl. Tyto aktivity mu nicméně přinesly značnou proslulost (reputaci), jíţ podle dobových představ mělo odpovídat příslušné místo ve státních sluţbách (vyšší neţ Yang Xiong ve skutečnosti zastával). Jak jiţ bylo řečeno, povolání do státní sluţby bylo v době Západních Hanů prakticky nemoţné odmítnout a situace, kdy reputace neodpovídala postavení, byla apriori podezřelá. 264

Nylan a Sivin 1987, 55.

131

Yang Xiongova biografie obsahuje text nazvaný Jie chao (Rozptýlení výsměchu)265, jeţ má formu dialogu mezi Yang Xiongem a jeho oponentem, který zpochybňuje legitimitu a důvody Yang Xiongova setrvávání v ústraní mimo plnou politickou angaţovanost.266 Výraz xuan se objevuje jiţ v samotném obvinění – podle oponenta Yang Xiong pouze vydával své dílo za „temné“, zatímco ve skutečnosti bylo „bílé“.267 Tato slovní hříčka odkazuje zároveň k Yang Xiongovu dílu Nejzazší temnota a zároveň k tomu, ţe se prezentoval jako soukromá osoba bez větších politických ambicí. Dílo Nejzazší temnota bylo napsáno jako imitace Knihy Proměn, přičemţ jeho cílem bylo prezentovat text, který by byl interpretačně jednodušší a slouţil v podstatě stejnému účelu. V hanském prostředí soupeřících výkladových tradic jednotlivých kanonických knih se jednalo o projekt značně troufalý a politicky nebezpečný (charakter díla se vymyká komentářové tradici hanské institucionalizované vzdělanosti, jakkoliv Yang Xiong sám tvrdil, ţe „pouze předává a nic netvoří“268). Oponent, který Yang Xionga obvinil, ţe jeho dílo je vlastně „bílé“ tedy naznačoval, ţe ve skutečnosti za ním jsou politické ambice, které Yang Xiong chová. Obsahem Yang Xiongova Rozptýlení výsměchu je obhajoba vlastního setrvávání v ústraní. Jelikoţ odmítání sluţby (postavení adekvátního reputaci) bylo rovněţ politicky nebezpečné, dokazuje Yang Xiong legitimitu takového rozhodnutí a odmítá moţnost, ţe by tím ve skutečnosti vyjadřoval politický postoj (jímţ by nemohlo být nic jiného neţ kritika přítomných politických poměrů). Výraz xuan v tomto textu Yang Xiong pouţívá právě pro popis setrvávání mimo sluţbu (nebo v tomto případě na niţší pozici neţ by odpovídala jeho reputaci): Kdyţ je rod proslulý a vysoce postavený, duchové ţádostivě nahlíţejí do jeho pokojů. Kdo po všem chtivě sahá, hyne; kdo setrvává v mlčení, uchová se. Kdo zastává nejvyšší

265

Hanshu 87, 3565-3573. Podrobná analýza tohoto textu a okolností jeho sepsání in: Declercq 1998, 40-59. 266 Yang Xiongovo dílo Rozptýlení výsměchu představuje model ţánru zvaného „hypotetické pojednání“ (shelun), jenţ se objevuje v období dynastií Han, Wei a Jin. Jeho obsahem je vţdy dialog, ve kterém autor hájí svou pozici, která je tak či onak politicky podezřelá (většinou právě kvůli odmítání sluţby). Analýza tohoto ţánru a všech jeho dochovaných příkladů v: Declercq 1998. 267 Hanshu 87, 3565. 268 V Modelových výrocích se nachází následující pasáţ, v níţ se Yang Xiong vyjadřuje k této otázce: „Kdosi se zeptal: [V Konfuciových Hovorech se praví:] „Předávám, aniţ bych něco tvořil.„ Jak je moţné ţe jste vytvořil Temnotu? [Yang Xiong] odpověděl: Pokud jde o věc (shi), tu předávám. Pokud jde o text (shu), ten jsem vytvořil.” (Fayan 5. Cit. dle: Zhu 2000, 178.)

132

postavení, uvádí v nebezpečí své předky, kdo sám sebe chrání, zachová svou celistvost. Z toho důvodu chápu temnotu (zhi xuan), chápu mlčení a drţím se v úplnosti pravé cesty. Čistý a tichý, toulám se boţským dvorem (you yu shenting). [...] Doby se liší a věci se proměňují, avšak pravá cesta člověka zůstává stejná. [...] Proto v příznivé době dělat, co lze dělat, vede k úspěchu. V nepříznivé době dělat, co nelze dělat, vede k neúspěchu.269

Yang Xiong hájí své setrvávání v ústraní s poukazem na to, ţe podstatným úkolem vzdělance je rozvíjení vlastní osobnosti, jeţ se můţe, ale nemusí uplatnit navenek. Projevit se navenek má smysl pouze tehdy, je-li doba (okolnosti) příznivá. V opačném případě je legitimní zaujmout pozici xuan, tj. neprojevovat se. Osobnost vzdělance zde není nástrojem celku, nýbrţ sama představuje celek („drţí se v úplnosti pravé cesty“), plnou kompetenci, jeţ se angaţuje pouze tehdy, kdyţ to sama uzná za vhodné. Xuan, temnota, zde znamená postavení mimo oficiální struktury, intelektuální oblast, jiţ si vzdělanec – jednotlivec – pro sebe vyhrazuje. Xuan se otevírá jako autonomní oblast seberealizace vzdělance mimo státní sluţbu. V této koncepci nelze přehlédnou taoistické akcenty, inspiraci taoistickými díly, jeţ pro tuto vizi autonomie vzdělance poskytují slovník a charakteristické metafory. Xuan odkazuje k dílu Laozi, zatímco „toulání se (you) boţským dvorem“ asociuje dílo Zhuangzi, případně jiné texty, jeţ s dílem Zhuangzi sdílejí téma „kosmického putování“ (zejména Chuské písně – Chuci). Tyto obrazy se od doby Východních Han stávají běţnou součástí intelektuální výbavy čínských vzdělanců. Je však podle mého názoru zavádějící interpretovat proto svět čínských vzdělanců jako bimodální (ve smyslu bimodality konfucianismus – taoismus) – i tyto obrazy se stávají součástí konfuciánského projektu, v němţ od Východních Hanů nabývá významu otázka individuální seberealizace. Promýšlení této otázky vedlo ke zvýšenému zájmu o texty klasifikované jako taoistické, neboť tyto texty nabízely odpovědi, ovšem odpovědi na konfuciánské otázky o roli vzdělance ve společnosti. Téma světectví bylo sdílené čínským myšlením napříč klasifikacemi filozofických škol, přičemţ základní předpoklad byl, ţe se ve všech případech jedná o totéţ světectví. Všechny texty koneckonců v očích hanských vzdělanců „směřovaly ke společnému cíli“.

269

Hanshu 87, 3571-3572; Declercq 1998, 50-53.

133

Vláda Východních Han je obdobím, kdy se „setrvání v ústraní“ stává regulérní součástí ţivota čínských vzdělanců. 270 Jeho význam se proměňuje, lze říci, ţe se institucionalizuje – odmítání sluţby a setrvání „v ústraní“ (tj. v lokální komunitě) se stává běţným jevem. Mnozí vzdělanci odmítali povolání do sluţby z principiálních důvodů, jiní prostě z nechuti se angaţovat. Obecně lze totiţ říci, ţe za Východních Hanů stoupá důleţitost lokálních komunit a klesá přitaţlivost státní sluţby, zejména zhruba v druhé polovině tohoto období, pro které jsou charakteristické zhoršující se poměry na hanském dvoře (vláda eunuchů apod.), který je běţně kritizován a povaţován za zkaţený. „Odchod do ústraní“ nabývá za Východních Hanů charakteristické podoby, kterou Vervoorn označil jako „modelový odchod do ústraní“ (exemplary eremitism).271 Tímto výrazem se rozumí nikoliv demonstrativní odmítnutí veřejné angaţovanosti na protest proti přítomné politické situaci (tradiční koncept odchodu do ústraní), nýbrţ manifestace dokonalosti vlastní osobnosti v její autonomii vzhledem k oficiální sféře. Modelový odchod do ústraní „byl podporován veřejným a oficiálním uznáním morálních kvalit postoje „muţe v ústraní‟ a stal se součástí převládajícího étosu vzdělance [...] a byl vtělen do hanského systému oficiálních doporučení jako prostředek ocenění potenciálních talentů pro povolání do státní sluţby”272. Tento vývoj je svým způsobem paradoxní, avšak je faktem, ţe za Východních Hanů bylo odmítnutí povolání běţným způsobem prokázání mravních kvalit jednotlivce, které posilovalo jeho reputaci a mohlo vyústit v povolání na vyšší post v budoucnu. V této souvislosti se také objevuje kritika „falešného“ setrvávání v ústraní, neboť mnozí zájemci o kariéru s tímto hodnocením kalkulovali a odmítali povolání záměrně. 273 V některých

270

Pro předcházející doby je téma „odchodu do ústraní“ rovněţ doloţeno, avšak spíše jako mezní idea spojovaná s legendárními postavami, jejichţ osudy představují především literární topoi. Za Východních Hanů se toto téma objevuje relativně běţně ve spojení s reálnými osobami, jako reálná ţivotní alternativa. Viz Berkowitz 2000, 80-81. 271 Viz Vervoorn 1990, 116-125, 139-140, 194-195; srov. Berkowitz 2000, 113-114. „Exemplary eremitism“ by bylo moţné přeloţit jako „příkladné poustevnictví“. Pro popisované modely jednání je to však nevhodné – nejednalo se o asketický ţivot v izolaci (typ poustevníka v jeskyni), nýbrţ jednoduše o dobrovolné setrvávání v lokální komunitě mimo státní sluţbu, tj. nezřídka v přepychové usedlosti příslušníků lokální elity. 272 Berkowitz 2000, 113-114. 273 Viz Berkowitz 2000, 114-125.

134

případech je dokonce doloţeno, ţe poctiví vzdělanci naopak povolání přijali, neboť odmítnout jim připadalo příliš konvenční.274 Modelový odchod do ústraní implikuje specifický koncept vzdělance, který se široce prosadil za Východních Hanů a který se výrazně liší od pojetí vzdělance coby „nástroje státu“, který převládal za Západních Hanů. Fakt, ţe typickým způsobem prokázání mravní integrity a získání oficiální reputace bylo odmítnutí oficiálního povolání do sluţby, znamená, ţe se vzdělancům za Východních Hanů podařilo prosadit mravní integritu osobnosti jako oblast autonomní vůči oficiálním strukturám, které fakticky akceptovaly, ţe talent pouţitelný ve státní sluţbě je ten, který právě na základě svých kvalit má moţnost se sám rozhodnout, zda povolání akceptovat. Došlo tak vlastně k rehabilitaci (reinterpretovaného) konceptu ušlechtilého muţe, jehoţ autonomie vůči státní moci spočívá v tom, řečeno Menciovými slovy, ţe ho „vládce nepovolává“. Toto pojetí vzdělance bylo za dynastie Han uchopeno i teoreticky, jak o tom svědčí zejména Pojednání o středu (Zhonglun), dílo ze samého závěru vlády dynastie Han, jehoţ autorem je Xu Gan (171-218). Celá jedenáctá kapitola tohoto díla je věnována odsouzení falešné reputace a objasnění toho, za jakých okolností je reputace zaslouţená. V její úvodní pasáţi se praví: Konfucius zemřel před stovkami let a od té doby se neobjevil ţádný další světec. [...] Objevili se však následovníci uvádějící ve zmatek celé generace a zloději reputace, kteří vyuţívají toho, ţe lid je jiţ tolik vzdálen přímému formativnímu působení světce, a vytvářejí heterodoxní učení a rozličné neobvyklé praktiky. Vyuţívají výroků dávných králů k tomu, aby jimi [svá falešná učení] vyzdobili. Zdobný povrch (wen) je s [výroky dávných králů] ve shodě, avšak skutečnost (shi) [těchto falešných učení] jde proti nim. Vnější tvář je s nimi v souladu, avšak pocity [do těchto falešných děl vtělené] jsou jim vzdáleny. Sami o sobě říkají, ţe dosáhli ryzosti světců (shengren zhi zhen), avšak ve skutečnosti kaţdý z nich podvedl celou generaci lidí, jeţ svedl svou falešně vytvořenou reputací (weicheng zhi ming).275

Při kritice falešné reputace Xu Gan vychází z představy, ţe reputace (ming) musí odpovídat vnitřní skutečnosti (shi) příslušné osobnosti. Nezaslouţená je tedy kaţdá 274 275

Viz Berkowitz 2000, 119-120. Zhonglun 11. Cit. dle: Makeham 2002, 136-137.

135

prestiţ, která je zaloţena na vnější prezentaci kvalit, kterými osobnost ve skutečnosti nedisponuje. Citovaná pasáţ se obrací proti textům, jeţ předstírají spřízněnost s díly světců, avšak jejím terčem můţe být i konkrétní lidské jednání (např. manifestace synovské oddanosti, jíţ neodpovídá autentický cit). Rozdíl jméno (ming) – skutečnost (shi) měl v čínském myšlení dlouhou tradici, spojován byl především s Konfuciovým konceptem „nápravy jmen“ (zheng ming), o němţ se zmiňují Hovory. 276 Význam rozdílu jména a skutečnosti spočívá v představě, ţe kaţdé jméno není pouhým arbitrárním pojmenováním, nýbrţ odpovídá mu příslušný obsah. Stejně tak v Xu Ganových očích měl kaţdému jménu (včetně reputace osoby) odpovídat vnitřní obsah (skutečnost – shi). Vztah mezi reputací a skutečností (vnitřní kvalitou osobnosti) Xu Gan formuluje následovně: Tazatel se zeptal: Konfucius se hrozil toho, ţe by měl opustit svět, aniţ by získal jméno (ming). Ale zároveň nesnesl falešnou reputaci (ming). Jak by se k tomu měl člověk postavit? [Xu Gan] řekl: Co je na tom divného? Jméno je to, čím se pojmenovává skutečnost. Skutečnost je ustavena a jméno následuje. Není to tak, ţe je nejprve ustaveno jméno, které je následováno skutečností. Proto je nejprve ustaven dlouhý tvar, který je nazván „dlouhým”, a krátký tvar je nazván „krátkým“. Není to tak, ţe nejprve jsou ustavena jména „dlouhý“ a „krátký“, která jsou následována skutečností. To, čeho si Konfucius cenil, bylo jméno (reputace – ming), jímţ se pojmenovává skutečnost. Tím, ţe si cenil jména, si cenil skutečnosti. Proto platí, ţe jména jsou spojena se skutečnostmi právě tak, jako jsou věci spojeny se střídáním ročních období. Věcem na jaře vypučí listy, v létě jsou listím pokryty, na podzim listí vadne a opadává, v zimě uzrávají plody. Tento [proces] není ničím způsobován, uskutečňuje se sám sebou (wuwei er zicheng ye). Kdyby [na věci] bylo působeno silou, byla by poškozena jejich přirozenost. Se jmény je to podobné, a proto ti, kteří vytvářejí falešná jména (ming), jména poškozují. [...] [Vytváření falešných jmen] rozhodně není něco, čeho by byl schopen ušlechtilý muţ (junzi). Ušlechtilý muţ je schopen zdokonalovat svou mysl (cheng qi xin). Kdyţ je mysl zdokonalena, je vnitřek upevněn. Kdyţ je vnitřek upevněn, nemůţe být uveden ve zmatek [vnějšími] věcmi. Kdyţ nemůţe být uveden ve zmatek věcmi, nachází nepodmíněnou radost v pravé cestě (du le qi dao). Kdyţ nachází nepodmíněnou radost v pravé cestě, ač neznámý, stane se známým, ač bezvýznamný, stane se význačným. 277

276 277

Viz Lunyu 13.3. Zhonglun 11. Cit. dle: Makeham 2002, 148-151.

136

„Skutečnost“ ušlechtilého muţe vzniká zdokonalováním mysli, tj. sebekultivací. Sebekultivaci Xu Gan chápe v termínech učení (xue) dle tradičního konfuciánského modelu. Teoreticky by v této koncepci mělo zdokonalení vlastní osobnosti vést automaticky k příslušnému „jménu“ a postavení, tedy např. světec by měl být vládcem. Tak tomu podle Xu Gana skutečně bylo v dobách dávných světců, kdy svět byl dokonalý. Uţ Konfucius však ţil v době úpadku, takţe jeho dokonalost nedosáhla odpovídajícího uplatnění: V dávných dobách bylo udělování titulů a poct regulováno tak, aby tituly získali ti, kdo vynikali charizmatickou silou, a poctami byli oceněni ti, kdo se mohli vykázat zásluhami. [...] Proto bylo podle titulu moţné rozpoznat charizmatickou sílu [dotyčného] a podle poct jeho zásluhy, nebylo nutné se ptát. [...] Tyto záleţitosti, [osobní důstojnost a vysoké postavení], jsou tím, o co světec usiluje, ačkoliv platí, ţe „usilování se řídí pravou cestou, zatímco nabytí je dáno osudem (qiu zhi you dao, de zhi you ming)“.278 O Shunovi, Yuovi i Konfuciovi lze říci, ţe se ve svém usilování řídili pravou cestou. Fakt, ţe Shun a Yu toho dosáhli, zatímco Konfucius nikoliv, znamená, ţe to bylo dáno osudem. [...] Proto platí, ţe ušlechtilý muţ se neobává toho, ţe pravá cesta (dao) a charizmatická síla (de) nebudou ustaveny, nýbrţ toho, ţe se nepotká s příznivou dobou.279

Xu Gan v citovaných pasáţích formuluje teoretický koncept, který přesně odpovídá pojetí role a významu osobnosti vzdělance, jeţ se zformovalo za Východních Hanů – autonomie vzdělance na oficiálních strukturách, primát sebekultivace v ústraní, přijetí povolání do státní sluţby jen za určitých okolností (přičemţ kompetence k tomuto rozhodnutí spočívala výhradně v osobnosti vzdělance samé). Uvedené citace z Pojednání o středu lze číst jako obhajobu tohoto pojetí vzdělance. Vzdělanec má podle Xu Gana především kultivovat svou vlastní osobnost (mysl – xin). Sebekultivace je soukromou záleţitostí, děje se vskrytu a v podstatě jde o povinnost jedinou. Xu Gan totiţ nepopírá společenský a politický závazek ušlechtilého muţe, avšak váţe ho na příznivé okolnosti, osud (ming). Z textu plyne, ţe za příznivých okolností, jaké panovaly za vlády dávných světců, je ušlechtilý muţ odměněn odpovídajícím postavením a prestiţí automaticky. Zároveň odmítá moţnost, ţe by postavení a prestiţ mohly být získány jiným způsobem. Znamená to tudíţ teoretické stvrzení absolutní 278 279

Citace pasáţe z díla Mengzi (Mengzi 7.A.3). Zhonglun 10. Cit. dle: Makeham 2002, 122-123, 130-133.

137

autonomie ušlechtilého muţe (kultivované osobnosti). Ušlechtilý muţ se stará pouze o svou osobnost – začíná „zdokonalováním vlastní mysli“ a dochází k „nepodmíněné (du, téţ moţno přeloţit jako „singulární“) radosti v pravé cestě. Aţ potud je proces sebekultivace zcela soukromý a nezávislý. Přímým následkem „nepodmíněné radosti v pravé cestě“ je proslulost (reputace), ovšem právě výhradně za příznivých okolností. Za nepříznivých okolností si svět nacházející se v chaosu ušlechtilého muţe nevšimne a ten zůstane v ústraní. Dále je v Xu Ganově díle do jisté míry setřen rozdíl mezi světcem (Konfuciem) a ušlechtilým muţem. Obyčejný vzdělanec i světec kultivují svou osobnost stejným způsobem – sdílejí tutéţ pravou cestu i charizmatickou sílu. Oba jsou stejnou měrou podřízeni osudu (okolnostem), jeţ zcela zásadním způsobem ovlivňují úspěšnost jejich působení ve světě. Rozdíl mezi světcem a reálným vzdělancem je pouze rozdílem stupně dokonalosti (podobně jako tomu bylo u Mencia nebo Xunzia). Vzhledem k nepříznivým okolnostem (jeţ panují v reálném světě fakticky vţdy) zůstává „skutečnost“ (shi) světce i ušlechtilého muţe skrytá. Výše jsme viděli, ţe Yang Xiong pouţil pro skrytost v tomto smyslu výraz „temný“ (xuan). Xu Gan tento výraz v tomto smyslu nepouţívá, nicméně jeho koncept skutečnosti (shi) vzdělance, jeţ nabývá jména (ming) „automaticky“ (zicheng, ziran) dle okolností, v nichţ se náhodou nachází, podle mého názoru zřetelně předznamenává problémy a diskuze, jimţ se věnovali vzdělanci následujícího období (3. stol. n. l.) v souvislostech „učení o temném“ (xuanxue). (4.2) Učení o temném (xuanxue) v období dynastií Wei a Západních Jin Za nejvýraznější rys ve vývoji exegeze (nejen) kanonických knih a pojetí role vzdělance na konci vlády dynastie Han a v následujícím období lze povaţovat privatizaci exegeze i vzdělanosti obecně. Paralelně s oficiálními akademiemi existovaly za dynastie Han i akademie neoficiální, soukromé (jeţ ovšem mohly oficiálního uznání dosáhnout). Tyto školy nabývaly na významu zejména na sklonku panování dynastie Han, spolu s tím, jak slábla autorita císařské moci a všech institucí s ní spojených. Mnohé ze soukromých akademií se věnovaly studiu kanonických knih a právě v tomto prostředí se rozvíjel výše popsaný syntetizující směr exegeze. Příkladem je akademie v Jingzhou, jeţ byla patrně nejvýznamnější institucí svého druhu v úplném

138

závěru vlády Hanů. V tomto prostředí rovněţ docházelo k názorovému štěpení, nicméně společným prvkem byl syntetizující přístup, orientace na „podstatný význam” kanonických knih a odpor k oficiálním výkladovým tradicím.280 Jingzhou byla oblast na středním toku Dlouhé řeky a na jih od ní v dnešním Sichuanu, která byla v době válek v závěru vlády dynastie Han spravována nezávisle a těšila se relativnímu bezpečí a prosperitě. Do Jingzhou z toho důvodu uprchlo mnoho vzdělanců ze severu. V roce 208 Cao Cao 281 dobyl Jingzhou a místní vzdělanci se přesunuli opět na sever k jeho dvoru, kam přinesli zcela novou intelektuální atmosféru. Chi-yun Chen popisuje rozdíl mezi starší vzdělaneckou elitou éry Jian‟an (196-220) a těmito nově příchozími následovně: „Řada příslušníků starší elity éry Jian‟an […] byla otevřenými hanskými loajalisty, zatímco jiní podporovali Cao Caoa v jeho úsilí ustavit nový politický řád. Ačkoliv někteří později pod tlakem a v důsledku perzekuce ze strany Cao Caoa zaujali vyhýbavý, zdrţenlivý, nebo ambivalentní politický postoj, jejich zdrţenlivost nebo ambivalence byla nicméně výrazem seriózní reflexe přítomné politické situace. Avšak vzdělanci z Jingzhou byli lidé značně odlišného zaloţení a přicházeli z odlišného prostředí. […] Měli to štěstí, ţe ţili mnoho let pod patronací a ochranou reţimu Liu Biaoa (guvernéra-generála Jingzhou). Avšak jejich přínos této regionální vládě byl zanedbatelný. […] Jediný významný projev této skupiny vzdělanců z Jingzhou spočívá v jejich literární a vzdělanostní kultuře a vytříbenosti, díky níţ se těšili vysoké prestiţi v rámci vzdělanecké vrstvy.“282 Jinými slovy, starší generace vzdělanců přítomná na Cao Caově dvoře byli jednoznačně ru, ať uţ ve smyslu uvědomělých nositelů konfuciánského projektu, nebo muţů spatřujících své poslání v angaţovanosti ve státních sluţbách. Nově příchozí se rovněţ identifikovali jako nositelé tradiční vzdělanosti, avšak jejich oddanost ideálu sluţby státu byla sporná. Vzdělanost, jiţ sebou tito vzdělanci přinesli, se rovněţ proměnila. Především jejím jádrem jiţ nebylo Pět kanonických knih. V prostředí akademie v Jingzhou v podstatě došlo k vytvoření nového kánonu, který tvořily Kniha Proměn, dílo Laozi a Konfuciovy Hovory. Význam dalších knih hanského Kánonu nebyl zpochybňován, ale 280

K jingzhouské akademii viz Tang 1947, 128-33; Wagner 2000, 45-48; Chen 1975, 63-65. Cao Cao byl dominantní osobností éry Jian‟an (196-220), kdy fakticky vládl severní Číně (oficiálně coby ochránce posledního hanského císaře, kterého fakticky drţel v zajetí). Jeho syn Cao Pi se roku 220 stal prvním císařem dynastie Wei (220-265). 282 Chen 1975, 63-64. 281

139

rozhodující pozornost byla věnována těmto třem textům.

283

Tento „nový

kánon“ přejímá i nejvýraznější postava učení o temném éry Zhengshi (240-249), Wang Bi (226-249). Jeho dílo sestává z komentářů ke Knize Proměn, dílu Laozi a Konfuciovým Hovorům. 284 Kromě komentářů napsal Wang Bi ještě dvě samostatná díla, obě dochovaná: Struktura skrytých ukazatelů díla Laozi (Laozi weizhi lüeli) a Struktura Knihy Proměn (Zhouyi lilüe), která představují metodologické úvody k vlastním komentářům. V důsledku rozpadu státních vzdělávacích institucí v době pádu dynastie Han se dále prohloubil proces privatizace vzdělanosti. Vzdělanost spojená s oficiálními institucemi existovala i nadále,

285

avšak paralelně se rozvíjela vzdělanost

v soukromých kruzích vzdělanců v prostředí elitních rodů. „Učení o temném“, které je nejcharakterističtějším projevem vzdělanosti tohoto období, je zcela produktem tohoto prostředí. Typický vzdělanec věnující se „učení o temném“ byl soukromou osobou a jeho posluchači nebyli ţáci na některé vzdělávací instituci, nýbrţ jiní vzdělanci, hotové osobnosti, které se samy věnovaly podobnému bádání. Jednalo se o prostředí vysoce kompetitivní, kde kaţdý názor musel být obhájen v konkurenci jiných názorů a kde nikdo nedisponoval nezpochybnitelnou autoritou učitele, jak tomu bylo v prostředí vzdělávacích institucí. Implicitním čtenářem textů, jeţ v tomto prostředí v době po pádu Hanů vznikaly, byl čtenář kritický a kompetentní, jenţ měl k dispozici konkurenční výklady daného tématu, případně byl i sám jeho interpretem. Kaţdý vznikající text mohl získat autoritu pouze v soutěţi s jinými texty. Wang Biho komentáře jsou tudíţ adresovány elitě, lidem sdílejícím tutéţ elitní vzdělanost, jejíţ klíčovou součástí byly právě texty, které Wang Bi komentoval. 286 Wang Bi nezaloţil ţádnou vzdělávací instituci, kde by ţáci studovali jeho výklad kanonických textů. Psal pro lidi sobě rovné, kteří text díla Laozi a další relevantní texty sami dokonale znali. 283

Viz Wagner 2000, 44-47. Významu v této době nabývá v kruzích intelektuální elity rovněţ dílo Zhuangzi, jeţ je později spolu s dílem Laozi a Knihou Proměn označováno za tzv. „Tři temné“ (san xuan). Tuto trojici lze povaţovat za „kánon“ „temného učení“ v pozdější době (po polovině 3. stol. n. l.) 284 První dva komentáře jsou dochované v úplnosti. Wang Biho komentář ke Konfuciovým Hovorům je dochován ve zlomcích. Sebrané dílo Wang Biho včetně všech zmínek o něm v dynastických kronikách a v Shishuo xinyu in: Lou 1980. 285 Nastoupivší dynastie Wei systematicky obnovovala hanské instituce, mezi nimi i císařskou akademii (taixue). Ta byla znovuzaloţena ve 4. měsíci 5. roku éry Huangchu (224 n. l.), tj. v 5. roce vlády prvního císaře dynastie Wei, Wendiho. Viz Weishu 2.84. 286 Výklad společenského kontextu vzniku Wang Biho komentáře se opírá o analýzu in: Wagner 2000, 148-158.

140

V této souvislosti jsou ilustrativní následující pasáţe z Nových vyprávění z elegantního světa (Shishuo xinyu)287: He Yan288 v době, kdy ještě nedokončil komentář k dílu Laozi, navštívil Wang Biho. [Při té příleţitosti Wang Bi] sám vyloţil smysl díla Laozi. He Yanův výklad měl tolik nedostatků, ţe se [He Yan] ani neodvaţoval vyloţit vlastní názory a pouze opakoval: „Ano, ano.‟ He Yan poté v práci na komentáři nepokračoval a napsal [místo toho] Eseje o Dao a De (Daodelun).289 [Wang Bi v době, kdy ještě nedosáhl dospělosti, přišel navštívit He Yana.] He Yan jiţ slyšel o Wang Biho proslulosti, a proto předloţil řadu argumentů, které povaţoval za nenapadnutelné, a řekl Wang Bimu: „Tyto argumenty povaţuji za dokonalé. Jste schopen je vyvrátit?‟ Poté, co je Wang Bi vyvrátil, všichni hosté byli toho názoru, ţe He Yan utrpěl poráţku. Následně Wang Bi sám zaujal role mistra i hosta [tj. sám předkládal argumenty a vyvracel je] po několik kol. Nikdo z hostů nebyl schopen se mu vyrovnat. 290

Tyto pasáţe nás neinformují pouze o Wang Biho výjimečných intelektuálních schopnostech, které se staly v kruzích nakloněných „temnému učení“ legendárními, nýbrţ

především

temném“

představují

rozvíjelo.

Druhá

společenské

prostředí,

z citovaných

pasáţí

v němţ popisuje

se

„učení

průběh

o

„čisté

rozpravy“ (qingtan), oblíbené intelektuální „zábavy“ vzdělanců zabývajících se problémy spjatými s „učením o temném“. Jednalo se o privátní aktivitu zbavenou bezprostřední vazby na soudobé politické problémy a struktury. Vazba zde byla pouze zprostředkovaná – schopnost argumentovat byla zdrojem společenské prestiţe, jeţ zase byla cestou k získání pozic ve státní správě. Společenská prestiţ a postavení byly pro vzdělance 3. století stejně ţádoucí jako kdykoliv jindy v čínských dějinách. Elitní vzdělanost, jíţ v této době bylo „temné učení“, se však rozvíjela v privátní sféře, mimo oficiální struktury. Texty, které v tomto prostředí vznikaly, byly soukromou záleţitostí

287

Sbírka výroků, dialogů a příběhů z aristokratických kruhů 3.-5. stol., připisovaná Liu Yichangovi (403-444 n. l.). 288 Vedle Wang Biho nejvýznamnější postava prvního období rozkvětu „temného učení“ v éře Zhengshi (240-49 n. l.) 289 Shishuo xinyu 4.7. Cit. dle: Lou 1984, 645. 290 Shishuo xinyu 4.6. Cit. dle: tamtéţ, 644.

141

jejich autorů (nevznikaly na zakázku státu)291 a nebyly státu (vládci) ani adresovány – jakkoliv jejich obsahem často byly politické ideje. Wang Biho strategie komentování úzce navazují na tradici syntetizujícího typu hanské exegeze. Wang Bi sice nepouţívá termíny „skrytá slova“ a „podstatný význam“, na danou problematiku však navazuje a řeší ji originálním způsobem. Wang Biho řešení otázky „skrytých slov“ Světce spočívá v uvedení díla Laozi do exegetické problematiky. Zprávu o tom uchovala Kronika dynastie Wei (Weishu): Kdyţ Pei Hui spatřil Wang Biho, hned poznal, ţe jde o nevšední osobnost. Poloţil mu otázku: „Absence (wu) je nepochybně tím, na čem závisejí veškeré věci. Avšak Mudrc [tj. Konfucius] o tom odmítl podat výklad, zatímco Laoziovy výklady nebraly konce. Jak je to moţné?“ Wang Bi mu odpověděl: „Mudrc ztělesňoval absenci (wu), ale slovy se k ní nevyjadřoval, neboť absenci slovy nelze vyloţit. Laozi naopak patřil cele projevené realitě (you), a právě v tom, ţe neustále hovořil o absenci, byl jeho nedostatek“.292

Laozi nedosahoval dokonalosti Konfucia – Konfucius byl světec (shengren), Laozi světectví nedosahoval. 293 Citovaná pasáţ však naznačuje, ţe Wang Bi přes rozdíl v hodnocení osobnosti oba vztahuje k totoţné problematice, vyjádřené klíčovým termínem „absence“ (wu). Konfucius „absenci“ ztělesňoval, coţ je chápáno jako nejvyšší meta, jíţ dosahuje pouze světec, zatímco Laozi o „absenci“ pouze mluvil. Konfucius a další světci starověku „ztělesňovali absenci“, tj. byli ve svém jednání schopni se řídit základními principy formujícími veškerou realitu a rozšířit je na celý svět. Paradoxně však právě proto nevěnovali pozornost diskurzivnímu uchopení těchto principů. Texty, které zanechali, tyto principy obsahují, ale není jejich cílem je sdělovat. Tyto principy zároveň jsou klíčem k náleţitému dekódování významu těchto

291

Za dynastie Wei i později existovala vţdy i vzdělanost spjatá těsněji s oficiálními strukturami. Příkladem můţe být nejstarší plně zachovaný komentář ke Konfuciovým Hovorům – Sebrané výklady ke Konfuciovým Hovorům (Lunyu jijie). Tento komentář vznikl v éře Zhengshi (240-49 n. l.) jako státní zakázka. Sepsán byl redakčním kolektivem, v jehoţ čele stál HeYan, vůdčí postava „učení o temném“ éry Zhengshi. Komentář však neobsahuje ani stopu po idejích typických pro „učení o temném“. Byl utvořen v zásadě v intencích hanské syntetizující exegeze. Jak naznačuje jeho název, nejedná se o nově napsaný komentář, nýbrţ o kompilaci. Redakční kolektiv vybral ke kaţdému místu jeden nebo více výkladů od některého z významných hanských komentátorů, a tak „usoustavnil“ protichůdné výklady jednotlivých komentářů. Viz Makeham 2003b. 292 In: Lou 1980, 639. 293 Existují i další doklady toho, ţe toto hodnocení Konfucia a Laozia bylo běţné v kruzích vzdělanců, v kterých se pohyboval Wang Bi. Viz Wang 1997, 490-97.

142

textů. Laozi naopak nebyl schopen tyto principy uplatnit ve vlastním jednání, o to větší pozornost však věnoval jejich diskurzivnímu pojednání. Z toho pro Wang Biho plyne, ţe právě proto, ţe je dílo Laozi méně dokonalé neţ texty zanechané světci, je klíčem k pochopení těchto principů. Wang Bi tedy na jedné straně uznává nadřazenost kanonických knih, jeţ je daná domnělým autorstvím Konfucia. Na druhé straně (a to je nóvum Wang Biho doby294) přiznává dílu Laozi nadřazené postavení v jiném smyslu – toto dílo podle Wang Biho vyniká ve schopnosti formulovat sdílené univerzální principy. Podle Wagnera chápal Wang Bi texty psané světci i osobnostmi niţšího ranku jako pojednávající o jediném fundamentálním problému – vztahu „absence“ (wu) a „deseti tisíc věcí“ (wanwu).295 Wagner tudíţ předpokládá zcela výsadní postavení díla Laozi v rámci Wang Biho myšlení – základní idea díla Laozi (ve Wang Biho interpretaci) se stává ústředním problémem všech textů, včetně kanonických knih. „Skrytá slova“ Světce se podle tohoto výkladu vlastně „materializují“ v díle Laozi, jsou skrze četbu tohoto díla uchopitelné. Podle mého názoru Wagner přeceňuje význam díla Laozi ve Wang Biho metodě výkladu textů. Hlavní námitku prezentuje jeho komentář ke Knize Proměn. Přestoţe Wang Bi příleţitostně vyuţívá citace nebo ideje díla Laozi pro výklad pasáţí z Knihy Proměn, v ţádném případě dílo Laozi v tomto komentáři nedominuje. Principy, z nichţ Wang Bi Knihu Proměn vykládá, jsou vzaty především z ní samé (nejdůleţitějším textem je v této souvislosti pro Wang Biho Komentář k připojeným výrokům (Xici zhuan)), nikoliv z díla Laozi. V obou plně dochovaných Wang Biho komentářích tedy dominuje komentovaný text jako zdroj principů, na nichţ je výklad stavěn. Kromě toho na druhé straně platí, ţe ideje a terminologie, pocházející z Knihy Proměn (ale i dalších textů), pronikají do Wang Biho komentáře k dílu Laozi. Spíše je 294

Jak bylo řečeno výše, zvláštní postavení díla Laozi v rámci veškerého písemnictví se formovalo jiţ před Wang Bim. Detailnější rekonstrukce tohoto procesu není moţná. Wang Biho dílo je prvním zřetelným dokladem ústředního postavení díla Laozi, avšak nelze s určitostí říci, ţe Wang Bi tuto ideu jako první zformuloval. 295 Viz Wagner 2000, 132: „Výměna názorů mezi Pei Huiem a Wang Bim nám pomáhá určit dva základní předpoklady, jeţ řídí Wang Biho strategie komentování. Prvním je stanovení formátu osobností Konfucia a Laozia jako světce a téměř-světce. Druhým pak je poznání, ţe světci i téměř-světci se v zásadě zaobírají jediným tématem, totiţ vzájemným vztahem wu a deseti tisíc věcí. Komentáře k dílu Laozi, Knize Proměn i Konfuciovým Hovorům pak musejí číst kaţdou jednotlivou pasáţ jako součást této všezahrnující problematiky.“

143

tedy třeba hovořit o sadě textů, jeţ byly pro Wang Biho významné, jeţ při komentování přirozeně vyuţíval a jeţ prostřednictvím komentářů navzájem osvětlují významy slov i delších textových pasáţí, které obsahují. Faktem nicméně je, ţe Wang Bi povaţoval ideje díla Laozi za platné i pro díla světců a laoziovská terminologie proniká ve větší či menší míře do Wang Biho výkladu těchto děl, a to ve větší míře neţ proniká opačným směrem jejich terminologie do Wang Biho výkladu díla Laozi. Zlomky Wang Biho komentáře ke Konfuciovým Hovorům jsou nejvýmluvnějším svědectvím o tomto přístupu. Fakt, ţe Wang Bi Hovory vykládá pomocí laoziovských termínů a idejí, je zde na první pohled zřejmý: Text: Mistr byl mírný, ale přísný, měl autoritu, ale nebudil hrůzu, byl uctivý, ale uvolněný. Kom.: Kdo je mírný, není přísný, a kdo je přísný, není mírný. Kdo má autoritu, budí nutně hrůzu, a kdo budí hrůzu, má autoritu. Kdo je uctivý, není uvolněný, a kdo je uvolněný, není uctivý. Protikladnost těchto výrazů (ming) je neměnná. Pokud se o někom tvrdí, ţe je mírný, a přesto dovede být přísný, má autoritu a nebudí hrůzu, je uctivý a přesto dovede být uvolněný, jedná se o dokonalost nepojmenovatelných principů. Platí proto, ţe v souladu nejvyšší harmonie pět chutí nemá tvar, v nejdokonalejší hudbě se neliší pět tónů a v případě podstaty (zhi), jíţ je vlastní harmonie středu, pět pohybů (wuxing) nemá jméno.296 Text: Mistr pravil: Veliký byl způsob, jakým vládl Yao! Vznešené! Pouze Nebesa jsou ještě větší, pouze Yao [byl schopen se ve svém jednání] řídit podle jejich vzoru! Velkolepé (dangdang hu)! Mezi lidmi nebyl nikdo, kdo by byl schopen [způsob, jakým Yao vládl] pojmenovat. Kom.: Charizmatická síla světce je taková, ţe je schopen se řídit podle vzoru Nebes. Slovy „pouze Yao [byl schopen se ve svém jednání] řídit podle jejich vzoru“ se říká, ţe ve své době pouze Yao byl schopen plně se řídit podle vzoru Nebeského Daa. „Dangdang“ je označením pro absenci tvaru a jména. Obecně platí, ţe to, co jméno pojmenovává, se rodí z toho, ţe dobro má v čem zazářit a přízeň má na kom spočinout. Dobro a zlo se navzájem podmiňují, z čehoţ se formuje jméno a společenské postavení (fen). Pokud však je láska veliká a nestranná, na kom spočine přízeň? Pokud je nejvyšší dobro všeobsáhlé, odkud se zrodí jméno? Proto se [ten, kdo vládne jako Yao,] řídí podle vzoru Nebes a přivádí k dovršení [jejich] proměny, ve svém jednání se ztotoţňuje s tím,

296

Hovory 7.38. In: Lou 1980, 624-25.

144

co je samo sebou (ziran), nestraní vlastním synům a chová úctu ke svým sluţebníkům. Špatní jsou automaticky (ziran) potrestáni a dobří automaticky dosahují úspěchu. Úkoly se plní, aniţ by za to byly udělovány pocty. Potrestání jsou uplatňována, ale nejsou vynášeny nejpřísnější tresty. „[Dao] na lidi denně působí, avšak ti o tom nevědí (baixing ri yong er buzhi), [jak říká Komentář k připojeným výrokům Knihy Proměn].297 Jakpak by zde bylo moţné něco pojmenovat!298

Obě citace vyjadřují myšlenku, klíčovou pro Wang Biho komentář k dílu Laozi, ţe světec je „bez tvaru a jména“ (wuxing wuming), stojí mimo pojmenovatelné kvality běţné lidské osobnosti. Světec je proto schopen dokonalého jednání v nejširším smyslu, jehoţ základní součástí je kompetence ideálním způsobem spravovat svět. Právě toto se ve výše uvedené citaci míní slovy „Světec ztělesňoval absenci (wu)“. Wang Bi tedy sdílel hanské přesvědčení o Konfuciovi (či světcích obecně) coby svorníku veškerého vědění. Světectví je však meta nedosaţitelná pro obyčejného člověka a díla světců unikají plnému pochopení. Výše diskutované přesvědčení o významu díla Laozi, jeţ se objevuje v době kolem pádu dynastie Han, se odráţí i v odlišné koncepci jednoty vědění, jak ji formuluje Wang Bi. Tato koncepce je řídícím principem jeho klasifikace „filozofických škol“, obsaţené ve Struktuře skrytých ukazatelů díla Laozi, z níţ zde uvedeme delší citaci. Tato pasáţ zároveň formuluje základní strategii, s níţ Wang Bi přistupuje k dílu Laozi: Pokud se někdo snaţí text díla Laozi podrobit diskuzi a analýze, míjí se s jeho intencí. Pokud se snaţí klást důraz na [jednotlivé] termíny, jde proti jeho významu. [...] Avšak legisté se vyznačují [důrazem na] uniformitu a stejnost a dohlíţejí na [věci] pomocí trestů. Škola jmen se vyznačuje [úsilím] určit, co je správné, a napravuje [věci] pomocí jmen. Konfuciáni se vyznačují [důrazem na] všeobsáhlou lásku a povzbuzují [věci] pomocí oceňování. Mohisté se vyznačují [důrazem na] šetrnost a jednoduchost a nastolují [věci] pomocí [aktivního] napravování. Eklektici se vyznačují různorodými kvalitami a kombinují je, aby uskutečnili [věci]. Obecně platí, ţe pokud se dohlíţí na věci pomocí trestů, rodí se vychytralost a klam. Pokud se věci napravují pomocí jmen, ztrácí se řád a ohled na druhé. Pokud se věci povzbuzují pomocí oceňování, vzmáhá se vzájemná soupeřivost. Pokud se věci nastolují

297 298

In: Lou 1980, 542. Hovory 8.19. In: Lou 1980, 626.

145

pomocí [aktivního] napravování, objevuje se zmatek a faleš. Pokud se věci uskutečňují pomocí různorodých [metod], povstává bezuzdnost a chaos. Tyto [přístupy] mají společné to, ţe uţívají potomstva a odvrhují matku. Pokud věci ztratí to, co je podpírá, není [situace] udrţitelná. Platí však, ţe „cíl [různých formulací v textu díla Laozi] je společný, jen cesty se liší‟299, záměry [různých formulací] se sbíhají, pouze přístupy se rozbíhají. Učenci jsou zmatení, pokud jde o cíl, a pomýlení, pokud jde o jejich přístupy. Kdyţ pozorují, ţe [Laozi mluví o] uniformitě a stejnosti, nazývají ho legistou. Kdyţ spatřují, ţe [Laozi mluví o] určování toho, co je správné, řadí ho do školy jmen. Kdyţ zjišťují, ţe, [Laozi mluví o] čisté lásce, nazývají ho konfuciánem. Kdyţ postřehnou, ţe [Laozi mluví o] šetrnosti a jednoduchosti, nazývají ho mohistou. Kdyţ vidí, ţe [Laozi] není koherentní, nazývají ho eklektikem. Pojmenovávají podle toho, co zrovna postřehnou, drţí se těch idejí, které odpovídají jejich zálibám. Způsobují tím, ţe existují zmatené a chybné výklady a spory mezi odlišnými přístupy a rozdílnými argumentacemi. A dále: Pokud jde o text [díla Laozi], [argumentace] pozvedá konec, aby doloţila začátek, zakládá se v začátku, aby plně vyloţila konec. Otevírá [témata], ale nepodává úplný výklad, uvádí je, ale nedovádí [do konce]. [Čtenář] se teprve zkoumáním [celého textu] můţe dobrat jeho významu, pouze prostřednictvím dedukce můţe uchopit jeho principy. [...] Obecně platí, ţe „ačkoliv se cesty liší, směřují ke společnému cíli, úvahy se ubírají tisíci cestami, avšak jsou si rovny ve svém vyústění‟300. A [Laozi] pozvedá tento cíl a toto vyústění, aby osvětlil nejzazší principy. Právě proto není mezi různorodými mysliteli ţádný, jenţ by se netěšil souladem [Laoziova] myšlení s jeho vlastním, domnívaje se, ţe tím uchopil jeho význam. 301

Na první pohled je Wang Biho klasifikace podobná Sima Tanově. Dílo Laozi, které zde zastupuje „taoismus“302, vyjadřuje metodu nadřazenou ostatním metodám, které zahrnuje. Rozdíl je však evidentní: Pro Wang Biho ostatní metody nepředstavují parciálně pouţitelné nástroje a příbuznost idejí díla Laozi s idejemi „škol“ je jen zdánlivá, týká se jen textového povrchu. Dílo Laozi „osvětluje nejzazší principy“, zatímco ostatní metody zůstávají pouze na povrchu, „uţívají potomstva a odvrhují matku“. Ve skutečnosti u Wang Biho nacházíme klasifikační princip diametrálně odlišný od Sima Tanova – jeho podstatou je osa „pravá metoda“ – „falešné metody“.

299 300 301 302

Parafráze výroku z Komentáře k připojeným výrokům Knihy Proměn. Viz Lou 1980: 561. Parafráze téhoţ výroku. In: Wagner 2003b, 86-87, 92. Výraz daojia Wang Bi ovšem neuţívá.

146

Wang Biho texty týkající se díla Laozi vykládají toto dílo jako zdroj poznání principů vlády světců. Citovaná pasáţ obsahuje jednu z mála explicitních formulací o předpokládané recepci díla Laozi. Implikovaným čtenářem je „myslitel“ (sizhe), jenţ se dílem „těší“ (xin). Nikde v celém díle naopak nenajdeme explicitně formulovaný názor, ţe objasněné principy by měly být pouţity v politické praxi. Vše zůstává v čistě teoretické rovině. Uplatnění těchto principů je výhradní doménou světců. Lze proto podle našeho názoru soudit, ţe Wang Bi sdílí skepsi hanských vzdělanců ohledně realizace ideální státní správy – je k tomu totiţ třeba přítomnosti světce. Pro rozdíl (formulovaný v citované pasáţi) mezi Wang Biho výkladem a výklady „škol“ je stěţejní rozdíl mezi textovým povrchem a textem zprostředkovaným významem. Klíčovým omylem výkladů „škol“ je jejich tendence ulpívat na jednotlivých textových detailech, které lze interpretovat značně volně. Wang Bi naproti tomu zdůrazňuje textovou jednotu komentovaného díla, jednotný význam skrývající se pod různorodým textovým povrchem. Cílem výkladu je proniknout skrze text k jeho významu. Toto zjištění nás přivádí k často citované pasáţi z druhého Wang Biho „teoretického“ díla, Struktury Knihy Proměn: Význam se projevuje obrazem a obraz je objasňován slovy. Nic neţ obraz nedokáţe úplněji vyjádřit význam a nic nedokáţe úplněji vyjádřit obraz neţ slova. Slova vycházejí z obrazu, a proto se lze zkoumáním slov dobrat jasnějšího uchopení obrazu. Obraz vychází z významu, a proto se lze zkoumáním obrazu dobrat jasnějšího uchopení významu. Význam dosahuje plného vyjádření v obrazu a obraz nabývá jasnosti ve slovech. Obraz se tedy objasňuje slovy, ovšem jakmile je obraz uchopen, jsou slova zapomenuta. Význam je uchováván obrazem, ovšem jakmile je význam uchopen, je obraz zapomenut. Lze to přirovnat k pasti, která se líčí na zajíce. Jakmile se zajíc chytí, je past zapomenuta. Pomocí vrše se chytají ryby, ovšem jakmile se ryba chytí, je vrš zapomenuta. Lze tedy říci, ţe slova jsou pastí na obraz a obraz je vrší na význam. Proto ten, kdo setrvává u slov, neuchopí obraz, a ten, kdo setrvává u obrazu, neuchopí Význam. Obraz vychází z významu, avšak setrvávat u obrazu znamená setrvávat u něčeho, co uţ ve skutečnosti není tím obrazem. Slova vycházejí z obrazu, avšak setrvávat u slov znamená setrvávat u něčeho, co uţ ve skutečnosti není těmi slovy. Zapomenout obraz tedy znamená uchopit význam a zapomenout slova znamená uchopit obraz. Stejně tak uchopení významu spočívá v zapomenutí obrazu a uchopení obrazu

147

v zapomenutí slov.303

Tato pasáţ je často uváděna jako explicitní formulace Wang Biho epistemologie. Zapomíná se při tom, ţe v daném kontextu se jedná pouze o koncepci významu hexagramů Knihy Proměn, nikoliv o koncepci poznání jako takového. Ovšem srovnání s výše uvedenou pasáţí ze Struktury Knihy Proměn nás přesvědčuje, ţe tento tradiční výklad lze v zásadě přijmout, přinejmenším jako obecně exegetickou koncepci. Pokud redukujeme řadu slova – obraz – význam z citované pasáţe na dvojici slova – význam 304 , je souvislost s výkladem obsaţeným ve Struktuře skrytých ukazatelů zřetelná. Jde prostě o to, neulpívat na aktuálních formulacích a směřovat výklad k tomu, co tyto formulace znamenají, tedy k jejich významu. Téma moţnosti vyjádřit význam slovy bylo jedním z nejvíce diskutovaných v období 3. stol. n. l. Uvedu pro srovnání ještě dvě pozice, jeţ vzdělanci tohoto období k tomuto tématu zaujali. První ukázka je z biografie Xun Cana (asi 212 – 240 n. l.) obsaţené v Pei Songzhiově (372-451) komentáři ke Kronice Tří říší (Sanguo zhi), druhá z Pojednání o tom, ţe slova plně vyjadřují význam (Yan jin yi lun) od Ouyang Jiana (asi 268 – 300 n. l.) [Xun] Canovi bratři všichni vedli diskuze na základě konfuciánských metod (rushu), pouze Can měl v oblibě diskuze o dau. Měl za to, ţe – podle tvrzení [Konfuciova ţáka] Zigonga – „o Mistrových výkladech o [lidské] přirozenosti a dau Nebes se nelze nic doslechnout“ 305 , coţ značí, ţe ačkoliv jsou texty Šesti umění (liuji) stále přítomny, nemohou být ničím jiným neţ [pouhými] „zvětralými slupkami“ Světcových [slov]. Proti tomu namítal jeho starší bratr Wu: V Proměnách se praví, ţe světci ustanovili obrazy, aby plně vyjádřili význam a připojili k nim [psané] výroky, aby plně vyjádřili svá slova. Jak by tedy bylo moţné tvrdit, ţe nelze vidět a slyšet skrytá slova (weiyan) [světců]? Can odpověděl: Jemnost/pronikavost principů [věcí] (li zhi wei) nelze vyjádřit pomocí obrazů věcí. Pokud se tvrdí, ţe [světci] ustanovili obrazy, aby plně vyjádřili význam, tyto [obrazy] přesto nemohou proniknout k významu za [těmito obrazy] (tong yu yiwai). A pokud se tvrdí, ţe [světci] připojili [psané] výroky, aby plně vyjádřili svá slova, tyto [psané výroky] přesto nemohou vyjádřit to, co je za těmito připojenými

303

In: Lou 1980, 609. „Obraz“ se týká pouze specifického případu výkladu hexagramů Knihy Proměn. 305 Citace z Lunyu 5.13. 304

148

výroky. Proto platí, ţe význam za obrazy a slova za připojenými výroky zůstávají skryté a nevyjevují se.306

Xun Can se vyjadřuje v podobných termínech jako Wang Bi, avšak zastává radikálnější pozici. Zpochybňuje vůbec moţnost „uchopení významu“, tvrdí, ţe nejzazší rovina významu textů světců (weiyan) zůstává nepřístupná, a jelikoţ na té jediné právě záleţí, tyto texty jsou jen „zvětralými slupkami“ učení světců. Wang Can tedy otevřeně odmítá hodnotu korpusu kanonických textů jako nástroje k porozumění učení světců. Ouyang Jian oproti tomu zaujímá konzervativnější stanovisko: „Nebesa se nevyjadřují, a přesto čtyři roční období následují jedno po druhém“ 307 . Světec se nevyjadřuje, a přesto [jeho] učení a znalosti přetrvávají. Tvar nezávisí na jménu, a přesto je [rozdíl mezi] kulatostí a hranatostí zřetelný. Barva není závislá na označení, a přesto je [rozdíl mezi] černou a bílou jasný. Pokud jde o vztah jmen k věcem, nikdo jim je neuděluje. Pokud jde o vztah slov k principům [věcí] (li), nikdo [slova] nevytváří. Není pak zcela jasný důvod toho, ţe světci a mudrci (sheng xian) při úsilí o nápravu jmen (zhengming) v dávných dobách i v současnosti nemohou odvrhnout slova? Lidská mysl nabývá upřímnosti pomocí principů, a těch nelze dosáhnout beze slov. Věci jsou ustanoveny ve vztazích k druhým [věcem] a [rozdíly mezi] nimi nelze postihnout beze jmen. Pokud by slova nedosahovala k záměrům [lidské mysli] (zhi), neměly by, jak se vzájemně spojit. Pokud by jména nerozlišovala věci, učení a znalosti by nebyly jasné. Kdyţ jsou učení a znalosti jasné, jména a hodnocení jsou [náleţitě] rozlišeny. Kdyţ jsou slova a označení spojena [s věcmi], lze postihnout pocity a záměry [lidské mysli]. Svůj počátek mají v tom, čím jsou [vyvolány], svůj kořen mají v tom, na čem závisejí. Názor, ţe jména věcí povstávají samy sebou, (wu you ziran zhi ming) a ţe principy mají pevně stanovené názvy (li you bi ding zhi cheng), je nesprávný. Pokud někdo chce rozlišit skutečnost (shi) něčeho, musí určit příslušné jméno (ming). Pokud někdo chce vyjádřit svůj záměr, musí pro něj stanovit označení. Jména se mění podle věcí a slova se proměňují v závislosti na principech [věcí, jeţ vyjadřují]. Podobně je ozvěna reakcí na zvuk a stín se pojí s existujícím s tvarem – nejsou to dvě [věci], jeţ by se pouze spolu spojily. Pokud se nejedná o dvě [věci], pak není nic, co by slova nemohla v úplnosti vyjádřit.308

306

Sanguozhi 2, 319. Cit. dle: Wagner 2003a, 44-45. Citace z Lunyu 17.19. 308 Cit. dle: Feng 1978, 325. 307

149

Tento text v protikladu k předchozí citaci hájí existenci nutného spojení mezi věcmi a slovy, skutečnostmi a jmény, jeţ je pojmenovávají. Slovo (jméno) je stejně samozřejmým následkem skutečnosti, jako je ozvěna následkem zvuku. Toto nepřerušitelné spojení mezi skutečností a diskurzivním výrazem proniká aţ do lidské mysli (pocity a záměry lidské mysli se vyjadřují slovy, a naopak na základě slov je moţné pochopit záměry či pocity). Nitro lidské osobnosti (a stejně tak záměry a učení světců) nejsou skryté (temné) – ve slovech (jménech) transparentně vyjevují svou povahu (skutečnost). Různé názory na moţnost vyjádření významu slovy (nebo skutečností jmény), jeţ se zachovaly v různých textech období dynastií Wei a Západních Jin, by bylo chybné chápat pouze jako „epistemologii“ (jako teoretická pojednání o způsobu, jakým a do jaké míry je člověk schopen chápat povahu skutečnosti). Jak bylo ukázáno výše, v dobovém kontextu totiţ tato problematika měla zřetelný praktický význam – rozdíl mezi jmény (ming) a skutečnostmi (shi) odkazuje především k otázce reputace a jí odpovídajícího společenského postavení. Tato problematika byla rozvíjena jiţ za Východních Han v souvislosti s otázkou autonomie vzdělance (jeho nezávislosti na oficiálních společenských strukturách) a na prvním místě šlo o argumentaci ve prospěch (nebo proti) ideji autonomní sféry lidské existence (konceptualizované jako „setrvávání v ústraní“). (Kromě toho jde samozřejmě o otázku pochopitelnosti významu textu.) Ouyang Jian představuje konzervativní postoj – jméno je nedělitelně spjato se skutečností, takţe „není kde se skrýt“ – pokud je osobnost (její vnitřní „skutečnost“) hodnotná, musí se projevit, tj. získat příslušné postavení ve státních sluţbách. Naproti tomu Xun Can tuto souvislost popírá – nepřístupný není jen význam textů zanechaných světci, ale téţ nitro, záměry světců (obojí spolu v čínském myšlení bezprostředně souvisí, text je chápán jako výraz mysli – jejích záměrů). Další podrobnosti o Xun Canových názorech neznáme, ale lze soudit, ţe Xun Can patrně hájil autonomii vzdělance na oficiálních strukturách. Mezi tyto krajní pozice lze umístit Xu Gana, který hájil názor o nedělitelné souvislosti skutečností a jmen (jako Ouyang Jian), ovšem „projevení“ se vnitřní skutečnosti vzdělance podle něho záviselo na „příznivých

150

okolnostech“; pokud ty nenastaly, vzdělanec přirozeně setrvával ve skrytosti mimo oficiální sféru. Xun Cana označil jiţ v 5. stol. n. l. Pei Songzhi (autor výše uvedené citace) fakticky za taoistu („měl v oblibě diskuze o dau“, na rozdíl od svých bratrů, kteří dávali přednost „konfuciánským metodám“ – rushu). Wang Bi je rovněţ povaţován za představitele tehdejšího taoismu („neotaoismu“). Naproti tomu Xu Gan nebo Ouyang Jian

jsou

vnímáni

jako

konfuciáni.

Pro

zařazení

osobností

do

rubriky

„konfucianismu“ nebo „taoismu“ lze nalézt dva související důvody. Osobnosti, které „měly zálibu v diskuzích o dau“ se vyznačují zvýšeným zájmem o starověké taoistické texty (ve 3. stol n. l. především o díla Laozi a Zhuangzi; druhé jmenované se stává obecně známým teprve ve druhé polovině 3. stol.) Tento důvod však sám o sobě nepostačuje k označení někoho jako „taoisty“ – zájem o zmíněná dvě díla je od pojednávané doby v čínské společnosti trvalý a mezi vzdělanci běţný. Druhý důvod je ideový – jako „taoista“ je označen ten, kdo tenduje spíše k zdůrazňování autonomie vzdělance mimo oficiální sféru, zatímco v opačném případě jde o konfuciána (takové pojetí je typické pro bimodální chápání taoismu a konfucianismu). Tento přístup je dále posílen tím, ţe ti, kdo ve zkoumaném období zdůrazňovali skrytost a nepoznatelnost (principů reality, lidského nitra) často nacházeli inspiraci ve starověkých taoistických textech, přejímali jejich terminologii i ideovou výbavu. Jak však jiţ bylo na více místech řečeno, konfucianismus (chápaný jako kulturní projekt) se od doby dynastie Han vyznačoval inkluzivitou a snahou zahrnout (absorbovat nebo adaptovat) i původně nekonfuciánské ideje a témata. Dále jsme viděli, ţe starověké taoistické texty obsahují rovněţ kulturní projekty – odlišné od konfuciánského projektu (jiné pojetí sebekultivace, správy státu, společensky významných hodnot) a odlišné ovšem i navzájem (právě teprve ve 3. stol. n. l. začínají být díla Laozi a Zhuangzi čtena společně jako základní taoistické texty, v dobové terminologii „temné“ (xuan) texty). Pokud přistupujeme ke konfucianismu a k taoismu jako k odlišným kulturním projektům, je nutné se ptát, zda vzdělanci 3. stol. n. l., označovaní jako „taoisté“, skutečně hájili odlišný (taoistický) kulturní projekt a v jakém smyslu. Fakt, ţe četli určité texty, pouţívali určitou terminologii a rozvíjeli určité ideje podle zde hájené koncepce konfucianismu a taoismu k příslušnému klasifikačnímu zařazení nestačí.

151

V souvislosti s dílem Wang Biho se mluví o taoismu (neotaoismu), avšak zároveň bývá jeho dílo označováno jako specifická syntéza konfucianismu a taoismu. Wang Biho Komentář k dílu Laozi je zároveň povaţován za jedno z nejvýznamnějších děl učení o temném (xuanxue) 3. stol. n. l. Následuje podrobnější výklad o tomto díle vedený otázkou, jaký kulturní projekt vlastně toto dílo vytváří či implikuje. V šestém oddílu Struktury skrytých ukazatelů díla Laozi (Laozi weizhi lüeli) Wang Bi formuluje „jediný výrok, který shrnuje celé dílo“309, čímţ vyjadřuje své přesvědčení, ţe dílo Laozi obsahuje koherentní nauku vycházející z jediné základní ideje: Dílo Laozi lze téměř „shrnout jediným výrokem“ [jak říká Konfucius o Knize Písní]. Ach, dbát kořene a zastavit růst větví (chongben ximo), to je vše. Kdyţ [Laozi] pozoruje, na čem [všechny věci] závisejí, a zkoumá, k čemu se vracejí, ve slovech se nevzdaluje principu a v [jednotlivých] tématech neztrácí [ze zřetele] to, co je spojuje. Ačkoliv text má pět tisíc znaků, to, co jimi proniká, je jedno. I kdyţ jeho ideje jsou široké a dalekosáhlé, jsou mnohé, ale stejného druhu. Jakmile porozumíme jednomu, jeţ vše shrnuje, nezůstane nic skrytého a nejasného. Pokud se však kaţdému tématu připisuje [odlišný] význam, přes všechnu argumentaci je zmatek jen tím větší. 310

Výrokem shrnujícím celé dílo je podle Wang Biho „dbát kořene a zastavit růst větví“ (chongben ximo). Protiklad „kořen“ – „větve“ (ben – mo) je jedním z řady protikladů s totoţným významem: „matka“ – „potomstvo“ (mu – zi), „jedno“ – „mnohé“ (yi – duo/zhong) a především „absence“ (wu) – „přítomnost něčeho“ (you)311. Poslední pár je obecně povaţován za klíčovou dvojici pojmů ve Wang Biho myšlení a důvodem, proč bývá jeho interpretace díla Laozi označována za ontologickou. Ontologická interpretace Wang Biho výkladu díla Laozi vychází z identifikace „absence“ a daa. Dao je „bez tvaru a jména“ (wuxing wuming), a právě proto můţe stát základem

veškerému

projevenému

světu

–

„přítomnosti

něčeho“.

Vztah

„absence“ (daa) a „přítomnosti něčeho“ (tj. věcí, jevového světa) je obvykle chápán

309

Naráţka na pasáţ z Konfuciových Hovorů (2.2). Wagner 2003b, 97. 311 Wu a you překládáme jako „absence“ a „přítomnost něčeho“ oproti častějšímu překladu „nebytí“ – „bytí“ (např. Chan 1991, Král 2005). Volíme nejkonkrétnější moţný překlad, neboť tvrdíme, ţe význam obou výrazů je konkrétní – absence jevů (věcí) a jejich přítomnost (viz níţe). 310

152

tak, ţe „přítomnost něčeho“ je projevením se „absence“.312 „Absence“ je chápána jako základ, „kořen“, který je „bez tvaru a jména“, na němţ ve své existenci závisí projevený svět. Dao („absence“) je zodpovědné jednak za vznik (zrod) projeveného světa, jednak za jeho náleţité fungování (závislost projevené reality na dau). Vztah daa k projevenému světu je charakterizován termínem „nezasahování“ (wuwei). Dao je důsledně „absentní“ – jak co se týče jeho vlastní povahy („bez tvaru a jména“), tak co se týče jeho působení („nezasahování“). Politická koncepce Wang Biho komentáře je odvozována z jeho koncepce ontologické, jako důsledná analogie. Dao je „absencí“, vládce „absenci“ ztělesňuje (ti wu) a jeho vztah ke světu je rovněţ formulován jako „nezasahování“. Vládce nezasahuje a celý svět je přesto (díky tomu) dokonale uspořádán. Politický řád vzniká skrze vládcovo „nezasahování“, tím, ţe vládce nechává věci být sebou samými (ziran), takţe věci „nevědí o tom, skrze co jsou tím, čím samy sebou jsou“ (ziran er buzhi qi suoyi ran) 313. Podle tohoto výkladu je tvrzení, ţe se věci ve své existenci „zakládají na dau” jen jiným výrazem pro tvrzení, ţe existují „samy sebou”, a totéţ platí i pro politickou roli vládce. Problém, ţe dao a vládce „nezasahují“, a přesto představují nezbytný zdroj náleţitého fungování světa, bývá vysvětlován pomocí „charizmatické síly“ de, jíţ dao a vládce na svět působí, jeţ je však „temná“ (xuande), tj. její působení je nepostřehnutelné. To je vysvětlení, jeţ je v souladu i se standardní interpretací ideje „nezasahování“ v díle Laozi. Vládce disponuje charizmatickou silou de, a aniţ by vyvíjel jakoukoliv záměrnou aktivitu, pouze silou své charizmatické osobnosti

312

Vztah „absence“ a „přítomnosti něčeho“ bývá někdy charakterizován jako vztah „podstaty“ a „funkce“ (ti - yong): „‟Absence„ je podstatou, „přítomnost něčeho„ funkcí. Podstata nemůţe existovat bez funkce ani funkce bez podstaty. Z toho důvodu je vztah „absence‟ a ‟funkce‟ vztahem jednoty podstaty a funkce, a nerozděluje realitu jako hanská filozofie na dvě roviny, tvořící a stvořenou“ (Gao 2000, 31). Závěr citace odkazuje k hanské kosmologii, pracující s pojmem primordiálního „pneumatu” (qi), z nějţ se vyděluje rozlišený svět. „Absence“ tedy není chápána jako entita, jejíţ existence časově předchází existenci věcí, nýbrţ je pojímána v dynamickém vztahu se svou „funkcí“, jíţ je přítomnost jevového světa. Dvojice „podstata“ – „funkce“ se později (v neokonfucianismu) stala běţně uţívanou metodou výkladu komplikovaných filozofických problémů. Její pouţití pro výklad Wang Biho vztahu „absence“ a „přítomnosti“ předpokládá, ţe se vlastně jedná o „ne-podstatu“, absenci podstaty (viz Tang 1984, 215-17; Mou 1993, 120-121; Gao 2000, 31-33; Chan 1963, 322-23). Kritika aplikace dvojice „podstata“ a „funkce“ na Wang Biho myšlení viz Chan 1991, 65-68; Wagner 2000, 281-97; Wagner 2003a, 123-24; Wang 1996, 464-67. 313 Viz komentář k Laozi 1, 17, 21 (Wagner 2003b, 119, 174, 186).

153

uspořádá celý svět.314 Tímto způsobem ontologická interpretace Wang Biho komentáře vykládá souvislost politického a vnitřně kultivačního rozměru myšlení komentáře. Sebekultivace se týká pouze vládce a je blíţe nespecifikována – popsatelné jsou pouze její projevy, dokonale uspořádaný svět. Dokonalost, jíţ vládce-mudrc dosahuje, je formulována jako „ztělesnění absence“ (ti wu) a její projev jako „temná de“, jeţ se v realitě jeví jako „nezasahování“. Tomuto výkladu odporuje řada pasáţí v textu komentáře, které roli vládce konkretizují a formulují koncepci vládnutí, jeţ je s absolutně chápaným nezasahováním (nepostřehnutelným působením charizmatické síly de) v rozporu. Příkladem je komentář k Laozi 59: Laozi: Při správě lidí a sluţbě Nebesům se nic nevyrovná [příkladu] rolníka. Kom.: [...] Kdyţ rolník pečuje o své pole, musí odstraňovat nejrůznější druhy [rostlin] a redukovat je na jediný [druh]. Uskutečňuje tak to, čím [pole] samo sebou (ziran) je. Nehrozí se toho, ţe se [pole] zapleveluje, nýbrţ zbavuje ho toho, co je příčinou zaplevelování. [Pro toho], kdo shora obdrţel Mandát Nebes a dole spravuje všechen lid, se tomuto [příkladu] nic nevyrovná. 315

Tato pasáţ naznačuje, ţe „nezasahování“ vládce je ve Wang Biho komentáři selektivní. Nezasahuje pouze potud, pokud se věci nevzdalují své přirozenosti. Moţnost „sejít na scestí“ je přítomna ve věcech samotných, ani ideální vláda mudrce nemůţe odstranit moţnost zla. Vládce však musí zabránit tomu, aby se zlo projevilo, čehoţ dosahuje pomocí pozitivně chápaného vládnutí. Další citace tento problém uvádí do kontextu klíčových termínů „absence“ a „přítomnosti něčeho“: Laozi: Dokud je [nebezpečí ještě] slabé, je snadné ho zlomit. Dokud je nepatrné, je snadné ho rozptýlit. 314

Mou Zongsan (1993) pouţívá pro „působení daa/vládce na svět“ výraz „nepostřehnutelné působení prázdné temné de“ (chongxu xuande zhi miaoyong). „Působení daa/vládce na svět“ dáváme záměrně do uvozovek, neboť Mou Zongsan sám zdůrazňuje, ţe dao není ţádná entita, nýbrţ pouze „temná de“, čili pouze projev, nikoliv podstata. Problémem však je aplikace téhoţ vysvětlení na roli vládce – ten entitou nepochybně je. Mou Zongsan mluví pouze o jeho „prázdné mysli“, jeţ je v dokonalém souladu s věcmi, takţe je schopná nebýt ani v nejmenším konfliktu s tím, čím věci samy o sobě jsou. Pokud jde však o to, jak se projevuje reálná osoba vládce, „co vlastně dělá“, to nechává Mou Zongsan stranou. Jak však uvidíme níţe, Wang Biho komentář tento problém ve skutečnosti řeší a pro celkový význam komentáře to má závaţné důsledky. Podobně jako Mou Zongsan k problému přistupují i Gao 2000 a Chan 1991. 315 Wagner 2003b, 320.

154

Kom.: Ačkoliv jiţ není nepřítomné [„absentní”, wu] a stalo se přítomným (you), jelikoţ je slabé a nepatrné, nevyţaduje ještě velké úsilí. [...] Není moţné nestarat se [o své postavení] kvůli tomu, ţe [nebezpečí] je jestě nepřítomné (wu). Není moţné nerozptýlit [hrozbu] kvůli tomu, ţe je ještě nepatrná. Pokud je [nebezpečí ještě] nepřítomné (wu), ale [vládce] se nestará [o své postavení], stane se přítomným (you). Pokud je nepatrné, ale [vládce] ho nerozptýlí, stane se velkým. [...]316

Vládce zasahuje tehdy, kdyţ je potenciální problém teprve v zárodku, takţe jej lze eliminovat s minimem úsilí a násilí na věcech. Tento výklad lze uvést do souladu i s pasáţemi, které se zdají hájit absolutně chápané nezasahování – vládce zasahuje, ovšem s minimem úsilí, takţe věci si jeho aktivity nejsou vědomy. Z perspektivy věcí je působení vládce neznatelné, jakoby nezasahoval. Platí pak, ţe věci „nevědí o tom, skrze co jsou tím, čím samy sebou jsou“. Pojmy „absence“ a „přítomnosti něčeho“ v této pasáţi mají konkrétní význam. „Absence“ odkazuje prostě ke stavu před vznikem určité věci nebo procesu, kdy tato věc pochopitelně ještě „není“. Rovněţ je evidentní, ţe polarita „absence“ a „přítomnosti“ není jednoduchým protikladem, nýbrţ pokrývá celou škálu postupného projevení se věci nebo procesu, jenţ nejprve „není“, pak se objeví, je „nepatrný“, aţ nakonec dosáhne plného projevení, stane se „velkým“. Polarita „absence“ – „přítomnost“ má ve Wang Biho myšlení tento konkrétní význam a je chybou pojem „absence“ hypostazovat, jak to činí výše načrtnutá ontologická interpretace.317 Vraťme se nyní k „jedinému výroku, jenţ shrnuje celé dílo“ – „dbát kořene a nechat růst větve“. Víme uţ, ţe „kořen“ a „větve“ v tomto výroku mají tentýţ význam jako termíny „absence“ a „přítomnost něčeho“. Ontologická interpretace vychází z toho, ţe vládce „ztělesňuje absenci“ (ti wu), coţ ho činí kosmickou silou analogickou dau a vybavuje ho schopností bez zasahování spravovat celý svět. Jak však vysvětlit 316

Laozi 64. Wagner 2003b, 337. V tomto názoru následuji Wagnerovu analýzu významu výrazu „wu“ ve Wang Biho myšlení (viz Wagner 2000, 281-97; 2003a, 121-138). Wagner „wu“ popisuje jako Wang Biho nejabstraktnější termín, jímţ Wang Bi zdůrazňuje neuchopitelnost nejzazších idejí slovy – právě proto, ţe se neprojevují, jsou „wu“, neobsahují nic specifického, co by bylo moţné uchopit. Wagnerův překlad výrazu „wu“ – „negativita“ – odkazuje ke konceptu „negativních protikladů“, z nějţ Wagner výraz „wu“ vykládá. „Negativním protikladem“ se míní absence pozitivní kvality – např. klid je negativním protikladem pohybu (nejedná se o kvalitu protikladnou pohybu, nýbrţ o absenci kvality pohybu). Dao jako nejzazší, shrnující termín je absolutní negativitou – absencí vůbec jakýchkoliv specifických rysů. Tuto konkrétní interpretaci pojmu „wu“ plně sdílím. S Wagnerem se však rozcházím při výkladu významu pojmu „wu“ v kontextu dokonalé vlády vládce-mudrce (viz níţe). 317

155

výrok „dbát kořene a nechat růst větve“, pokud je tímto „kořenem“ konkrétně chápaná „absence“ – pouhá nepřítomnost viditelných tvarů? Výše uvedené citace z Wang Biho komentáře naznačují, ţe věcem je inherentní sklon ke zlu, mohou „sejít na scestí“. Jinde však Wang Bi formuluje explicitně, ţe za jakékoliv porušení řádu je zodpovědný výhradně vládce. Věci se mohou odchýlit od své přirozenosti, nicméně podnětem k tomu je vţdy neadekvátní jednání na straně vládce. Na různých místech komentáře Wang Bi formuluje praktické zásady, jimiţ je jednání vládce vázáno. Lze je rozlišit do čtyř kategorií: 1) Odstraňovat potenciální nebezpečí, kdyţ ještě nenastalo nebo kdyţ je „ještě malé“, v raném stádiu jeho vývoje od „absence“ k „přítomnosti“.318 2) Nečinit bez rozdílu dosaţitelnými vzácné statky, které způsobují, ţe o ně lidé soutěţí a vzdalují se své přirozenosti (jeţ u Wang Biho zahrnuje společenský status) .319 3) Neovládat lid pomocí důvtipných metod a intrik, neboť čím důvtipnější budou jeho metody ovládání, tím důvtipnější bude i lid ve schopnosti tyto metody obcházet či sabotovat.320 4) Pokud se uţ něco vymkne kontrole, nereagovat silou, nýbrţ nechat tuto věc dojít do krajnosti, a tak nepřímo způsobit její záhubu.321 Tyto čtyři kategorie praktických zásad všechny vyuţívají vztahu „absence“ a „přítomnosti něčeho“. Nejdůleţitějším z těchto pravidel je první, které jako jediné formuluje pozitivní princip vládnutí. Všechna čtyři pravidla však sdílejí společnou

318

Viz výše citovaná pasáţ z Laozi 64. Dále např. Wang Biho komentář k Laozi 34 (Wagner 2003b, 230) a k Laozi 63 (tamtéţ, 334-35) a Struktura skrytých ukazatelů (tamtéţ, 97-98). 319 Viz např. komentář k Laozi 3: „Pokud při udílení poct vynikajícím (xian) a oslavování proslulých se ocenění týká toho, co je mimo rámec jejich povinností, [lidé] niţšího postavení se pohrnou, aby soutěţili [o pocty] a přeli se o míru svých schopností a zásluh. Pokud jsou vzácné statky uţívány přes míru, [lidé těchto statků] chtiví se za nimi pohrnou, budou „přelézat zdi a prohledávat truhly‟ [citace z Konfuciových Hovorů], v touze po lupu budou schopni riskovat vlastní ţivot“ (Wagner 2003b, 12728). 320 Viz např. pasáţ ze Struktury skrytých ukazatelů: „[Vládce] můţe vyčerpat svůj rozum a znalosti ve snaze dohlíţet na lid, jít do krajnosti své inteligence a důvtipu ve snaze ovládnout lid silou, avšak čím dokonalejší bude jeho dovednost, tím mnohotvárnější bude i schopnost [lidí] podvádět, čím větší sílu [k ovládnutí lidí] pouţije, tím více se budou snaţit se jí vyhnout” (Wagner 2003b, 97). 321 Viz např. komentář k Laozi 36: Laozi: „Pokud chceš něco zkrátit, musíš to [nejprve] natáhnout. [...] oslabit, musíš to [nejprve] posílit.“ Kom.: „Pokud chce [vládce] odstranit to, co je násilné a brutální, zamezit zmatkům a bouřím, pak musí [...] jednat v souladu s přirozeností věcí a způsobit, ţe se samy zahubí, nikoliv spoléhat na autoritu trestů a [silou] odstraňovat věci, jeţ jsou [samy] v plné síle“ (Wagner 2003b, 233).

156

základní ideu, jíţ je poţadavek, aby vládce omezil svou aktivitu v oblasti „přítomnosti něčeho“ na nejniţší moţnou mez. Jakékoliv projevení vlastních záměrů a násilné zasahování jen přispívá k nárůstu vlastních záměrů a násilí na straně ovládaných. Řád je čím dál víc narušován, coţ nakonec ohroţuje i samotné postavení vládce. Dokonce i pokud uţ k porušení řádu dojde, vládce má nechat věci dosáhnout plného projevení (nejvyšší míry „přítomnosti“), čímţ se samy zahubí – základní zákon (čím větší míra projevení se, tím nebezpečnější postavení322) platí i pro věci samotné, nejen pro vládce. Rozdíl mezi vládcem a věcmi spočívá v tom, ţe věci se podle své přirozenosti projevují, procházejí vývojem od „absence“ přes počátky k plnému projevení (nesmějí pouze překročit meze dané jejich přirozeností), avšak vládce-mudrc se nesmí projevovat vůbec. Přesněji řečeno projevuje se tak, aby si toho věci nebyly vědomy. Pouze z perspektivy věcí zůstává absolutně „absentní“, a pouze v tomto smyslu také platí analogie vládce – dao a koncepce absolutního nezasahování.323 Dodrţování základního principu, jejţ sdílejí praktická pravidla jednání, Wang Bi povaţuje za konkretizaci základního výroku „dbát kořene a zastavit růst větví“: „Odstranit dohled, potlačit inteligenci a důvtip, odvrhnout povzbuzování a povyšování, zbavit se ozdob a chvály, zavrhnout dovednost a uţitečnost, necenit si vzácných statků, účelem toho všeho je způsobit, aby se v lidech nerodily touhy a náklonnosti, a nikoliv napadat tyto [věci] jako zlo. Proto [vládce] projevuje prostotu a jednoduchost, aby odstranil moudrost a vědomosti, omezuje osobní zájmy, aby odvrhl důvtip a prospěch – to vše je vyjádřením [principu] „dbát kořene a zastavit růst větví.‟”324

Stejná praktická pravidla stojí i v pozadí Wang Biho chápání výše diskutovaného výrazu „temná de“ (xuande). V komentáři k Laozi 65 Wang Bi sumarizuje dva základní principy vládnutí – „nevládnout pomocí důvtipných metod“, neboť lid by 322

U věcí je nebezpečné pouze projevení toho, co překračuje limity dané přirozeností věcí. Wagner (2003a, 199-211) podává odlišný výklad prakticky politické dimenze Wang Biho komentáře. Wagner podle našeho názoru přehlíţí význam výše formulovaného pravidla 1. Praktická podoba ideální vlády je podle něho omezena na pravidla týkající se vztahu vládce k sobě samému, tj. těch podob jednání, jimţ se vládce musí vyhnout. Pozitivní obsah prakticky politické dimenze Wang Biho myšlení Wagner formuluje takto: „Politika „nezasahování‟ (wuwei) nabývá účinnosti tím, ţe je uplatňována osobou, která by ve skutečnosti mohla dělat cokoliv a je vybavena mocí to dělat. Wuwei je tudíţ demonstrativní, veřejné ne-uţívání této moci vládcem“ (206). Citace, které pro podporu této interpretace Wagner uvádí, jsou však nejednoznačné a je moţné je vyloţit i bez odkazu na rituální předvádění „nezasahování“ vládcem, coţ je koncepce, o které Wang Bi explicitně nikde nemluví. 324 Struktura skrytých ukazatelů díla Laozi. Wagner 2003b, 97. 323

157

reagoval s nemenším důvtipem, a naopak vládnout s vyloučením jakéhokoliv jednání, jeţ by vzbuzovalo v lidech pokušení překročit limity dané jejich přirozeností. Označuje tyto principy za obecná pravidla (shi), platná pro vládnutí ve starých dobách stejně jako dnes a dodává: „Schopnost chápat tato obecná pravidla, to se nazývá temnou de.”325 Na druhé straně ve Struktuře skrytých ukazatelů díla Laozi Wang Bi říká: „[Věci] se rodí, aniţ by někomu patřily, jednají, aniţ by někomu slouţily, rostou, aniţ by měly pána, mají de, aniţ by měly vládce – to se nazývá temnou de.“326 Pokud postavíme vedle sebe právě citované úryvky, zřetelně se ukazuje, ţe Wang Biho výroky vycházejí ze dvou odlišných pozic. První vychází ze znalosti toho, jak vládne dokonalý vládce, druhá představuje pozici vnější, z hlediska věcí, jimţ se jeví, jakoby nad nimi ţádný vládce nebyl. „Temná de“ u Wang Biho není blíţe nespecifikovatelným charizmatem vládce, jenţ „ztělesňuje absenci“ a je schopen bez zasahování uspořádat celý svět (jak to interpretuje ontologický výklad), nýbrţ schopnost chápat konkrétní praktické principy. Vládce-mudrc tyto praktické principy chápe dokonale, dokáţe je plně internalizovat ve své osobnosti, takţe jeho jednání je dokonalé. Dokáţe nastolit ideální politický řád, v němţ věci „nevědí o tom, skrze co jsou tím, čím samy sebou jsou“. Pouze v tomto smyslu vládce-mudrc „ztělesňuje absenci“ – z perspektivy věcí, v níţ teprve se jeho působení jeví jako blíţe nespecifikovatelná „temná de“. Wang Biho výklad díla Laozi v podstatě odpovídá výkladu tohoto díla uvedeného výše v této práci – návod k náleţitému jednání (na prvním místě vládce), jeţ je veden myšlenkou, ţe kořenem všeho zla jsou „excesy“ na straně vládce i ovládaných, jimţ je třeba zamezit. Tutéţ myšlenku vyjadřuje výrok, jenţ podle Wang Biho shrnuje celé dílo – „dbát kořene a zastavit růst větví“. Znamená to tedy, ţe Wang Bi přejímá „laoziovský“ politický projekt a odmítá projekt konfuciánský? Moderní studium Wang Biho díla často zahrnuje snahu dát do souvislosti Wang Biho politické myšlení (jeho rekonstrukci především na základě komentáře k dílu Laozi) s dobovou politickou realitou. 327 Diskuze na toto téma vychází obvykle z předpokladu o bezprostřední souvislosti dobové politické reality, Wang Biho 325

Wagner 2003b, 344. Wagner 2003b, 93-94. 327 Částečný přehled této diskuze viz Chan 1991, 16-19. 326

158

politického myšlení a jeho osobní politické angaţovanosti. Například Wagner rekonstruuje Wang Biho politickou nauku a automaticky předpokládá, ţe tato nauka byla míněna jako politický program (jakkoliv utopický a nerealizovatelný) pro soudobou politickou situaci. Podle Wagnera Wang Bi reaguje na „legistický“ reţim dynastie Wei, usilující o těsný dozor nad příslušníky státní správy a mocných rodů, proti kterému staví vlastní reinterpretaci politických idejí díla Laozi.328 Mou Zongsan vnímá Wang Biho jako mladého, nezralého člověka, který vynikal pouze ve výkladu „temných principů“, aniţ by byl schopen přetavit ideje, které formuloval, v praktický program.329 Další badatelé spatřují ve Wang Bim zastánce silné centralizované vlády proti dobové tendenci růstu vlivu mocných rodů.330 Rovněţ tento názor spojuje Wang Biho osobní angaţovanost s jeho čtením díla Laozi. Podle mého názoru tento přístup ke čtení politického rozměru Wang Biho díla vychází z neodůvodněné projekce schémat platných (aspoň částečně) pro období Válčících států do značně proměněné reality 3. stol. n. l. Političtí myslitelé období Válčících států se skutečně často vyznačují nedělitelnou souvislostí nauky a osobní angaţovanosti. Osobnosti jako Konfucius, Mencius, Mozi a další rozvíjeli určitou politickou nauku a usilovali o osobní politické uplatnění, přičemţ tímto uplatněním mělo být uskutečnění jejich nauky ve státní správě. Zároveň však platí, ţe těsná souvislost nauky a osobní angaţovanosti byla vţdy jen obtíţně realizovatelným ideálem. Zvláště v dějinách konfucianismu je zřetelné napětí mezi ideálem, jenţ (někteří) konfuciáni zastávali a realitou politické angaţovanosti (odtud výše probíraná dichotomie v označení ru – jak oddaní konfuciáni, tak všichni, kdo procházeli institucionalizovanou přípravou s cílem angaţmá ve státní správě). Viděli jsme výše, jak se vědomí tohoto rozporu vyostřovalo mezi konfuciány v období Východních Han. Od konce dynastie Han se vzdělanost privatizovala, avšak v ţádném případě nedošlo k restituci rovněţ převáţně privátní vzdělanosti období Válčících států („putující vzdělanci“). Vzdělanci 3. století usilovali podobně jako vzdělanci období dynastie Han o reputaci a pozice ve státní správě, přičemţ rozhodující instancí byla ve většině případů stejně jako za dynastie Han lokální autorita. 328

Viz Wagner 2000, 153, 168. Viz Mou 1993, 79-81. 330 Viz Chan 1991, 18-19. 329

159

Kromě toho v této době stejně jako ke konci vlády dynastie Han platilo, ţe mnozí vzdělanci slouţit nechtěli, spokojovali se s lokální proslulostí a „ţivotem v ústraní“. Vše, co víme o Wang Biho ţivotě, dává obraz mladého talentovaného příslušníka významného rodu bez významného politického vlivu, který se úspěšně snaţil získat prestiţ studiem a výkladem nejpopulárnějších textů tehdejší vysoké kultury. Nic však nenaznačuje, ţe by politické ideje, které Wang Bi vykládal na základě díla Laozi, měly být v jeho očích uplatněny v soudobé politické praxi. Taková představa by také byla značně anachronická. Hlavní význam jeho komentářů byl jiný – tyto komentáře odkrývají a formulují diskurzivně principy děl, jeţ se v tomto prostředí těšily obzvláštní úctě. V případě komentáře k dílu Laozi Wang Bi odkrývá principy, které jsou primárně politické. Přestoţe obsahem tohoto Wang Biho komentáře je výklad o metodě správného vládnutí, jeho zájem ve skutečnosti není politický – ve smyslu snahy o uplatnění politických idejí, které formuluje, v dobové politické realitě. 331 Cílem komentáře je výklad sám, objasnění významu obtíţně srozumitelného díla, jeţ stálo v centru pozornosti vzdělané elity.332 Pro tuto hypotézu svědčí fakt, ţe komentář sám mluví pouze o principech vlády světce (shengren), nikoliv o aplikaci těchto principů vládnutí reálným vládcem. O dobové intelektuální elitě dále víme, ţe se zajímala o výklad témat, o nichţ dílo Laozi pojednává, a o vedení diskuzí, jejichţ smyslem bylo předvedení intelektuální vytříbenosti argumentace diskutujících. Neexistuje naopak ţádný doklad o tom, ţe by ve Wang Biho době existoval váţně míněný zájem

331

Podle Wagnera (2000, 168-69) je implikovaným čtenářem Wang Biho komentáře k dílu Laozi reálný vládce spolu příslušníky vyšších pater státní administrativy: „Identifikace implikovaného čtenáře s vládcem je potvrzena Wang Biho interpretací díla Laozi, podle které jsou lidskými činiteli zodpovědnými za osud společnosti ideální vládce, který uskutečňuje řád, nebo reálný vládce, který je původcem chaosu a potřebuje vhled obsaţený v díle Laozi, aby zabránil zhroucení společnosti a zkáze vlastního postavení. Implikovaným čtenářem a adresátem je tudíţ tento druhý typ nedokonalého vládce, který potřebuje poučení [...].” Wagner dochází k tomuto závěru poté, co provedl důkladnou analýzu společenského kontextu vzniku Wang Biho komentáře, ve kterém se tento závěr nejeví nijak pravděpodobný. Veden je představou, ţe pokud je obsahem textu výklad o principech řádné vlády, jsou jeho implikovaným adresátem reálné politické struktury. Tuto představu však povaţujeme za neodůvodněnou. 332 Docházíme tedy ke stejnému názoru jako Mou Zongsan (1994, 79-81; téţ viz výše). Pro Mou Zongsana je však tento závěr především negativním hodnocením Wang Biho osobnosti. Výslovně Wang Biho poměřuje osobností Konfucia, jehoţ nadřazenost spočívá právě v praktickém rozměru jeho učení (politickém a sebekultivačním). Mou Zongsan tudíţ vnímá odlišnost étosu Wang Biho díla a étosu spojovaného s významnými osobnostmi období Válčících států, hodnotí to však jako nedostatek. Důvodem je to, ţe i Mou Zongsan sdílí přístup, který je v této práci podroben kritice – projektuje do Wang Biho díla kulturní schémata období Válčících států.

160

napravovat svět prostřednictvím politických idejí, které formuluje Wang Biho komentář. Názor, ţe cílem Wang Biho díla není odmítnutí konfuciánského projektu a jeho nahrazení taoistickým (či „laoziovským“) lze podloţit i dalšími argumenty. Především je zřetelné, ţe Wang Biho myšlení přímo navazovalo na tradici hanské exegeze kanonických knih a s ní spojené diskuze o významu osobní dokonalosti. Wang Bi sdílí hanskou představu o světectví Konfucia a paradigmatickém významu světců pro lidskou civilizaci. Jeho dílo je však výrazem radikální proměny názoru na dostupnost vědění světců pro soudobé vzdělance v prostředí učení o temném, jeţ vycházela ze specifické představy o významu především díla Laozi. V očích Wang Biho a jeho současníků se osobnost reálného vzdělance opět přibliţuje světci – světectví zřejmě dosaţitelné není, ale dosaţitelná je o stupeň niţší dokonalost, jeţ je připisována rovněţ osobnosti Laozia. Tímto přiblíţením se světci osobnost vzdělance rovněţ nabývá určité autonomie vůči oficiálním strukturám – vědění rozvíjené v učení o temném je důleţité samo o sobě, nikoliv jako cesta k uplatnění ve státní sluţbě (leda zprostředkovaně přes reputaci, kterou vynikající interpret relevantních textů získává). Kapitola 38 díla Laozi obsahuje slova, jeţ jsou v rámci tohoto díla nejzřetelnější kritikou konfuciánského projektu, přičemţ tato kapitola proti konfuciánskému projektu zřetelně staví odlišný projekt. Wang Biho komentář k této kapitole představuje obsáhlé pojednání (je mnohonásobně delší neţ kterákoliv jiná část celého komentáře), jeţ obsahuje nejvýraznější vyjádření Wang Biho postoje ke konfuciánskému projektu. Nejprve text díla Laozi: […] Nejvyšší de nepůsobí [na věci], a přesto není nic, na co by nepůsobila (wuwei er wu buwei). Niţší de působí na věci, ale nemá [konkrétní nebo postranní důvody], proč na ně působí (wei zhi er wu yi wei). Nejvyšší lidskost (ren) působí na věci, ale nemá [konkrétní nebo postranní důvody], proč na ně působí. Nejvyšší smysl pro náleţitost (yi) působí na věci a má [konkrétní nebo postranní důvody], proč na ně působí. Nejvyšší obřadnost (li) působí na věci, avšak pokud ţádná z věcí [na její působení] nereaguje, vyhrne si rukávy a pustí se do nich násilím. Proto platí, ţe jakmile je ztraceno dao, nastupuje de, jakmile

161

je ztracena de, nastupuje lidskost, jakmile je ztracena lidskost, nastupuje smysl pro náleţitost, jakmile je ztracen smysl pro náleţitost, nastupuje obřadnost. […]333

V této kapitole

je explicitně odmítnuto

jednání

motivované

základními

konfuciánskými ctnostmi či hodnotami, ve prospěch odlišně modelovaného jednání zastávaného dílem Laozi. Dílo Laozi zde formuluje sestupnou řadu různě motivovaného jednání, jeţ začíná „nejvyšší de“, která „nepůsobí na věci, a přesto není nic, na co by nezapůsobila“, představuje tedy ideál, způsob, jak vládne světec. Níţe stojící konfuciánské motivace (zejména poţadavek rituálně korektního jednání) pro jednání naopak přímo vedou k násilí. Wang Biho obsáhlý komentář k tomuto textovému úseku obsahuje následující pasáţ: Pokud [vládce] vyuţívá absence [záměrného působení na věci], dosahuje [postavení] matky [všech věcí], a následkem toho jsou všechny věci uspořádány, aniţ by sám vyvíjel záměrné úsilí. […] Při uţívání [věcí] se neřídí jejich tvarem, při uspořádávání [věcí] se neřídí jejich jménem. Proto se [jeho] lidskost (ren) a smysl pro náleţitost (yi) můţe projevit, [jeho] obřadnost a důstojnost se můţe ukázat. Pokud dokáţe podpírat [věci] pomocí velikého daa, utišit je pomocí bezejmenného, věci nebudou mít čeho si cenit, záměry nebudou mít k čemu se upřít, kaţdá [z věcí] se bude drţet toho, čím sama o sobě je, a záleţitosti budou vykonávány podle toho, co jim náleţí. Schopnost jednat lidsky (ren) bude vydatná, projevy smyslu pro náleţitost (yi) správné, obřadnost (li) a důstojnost čisté. Pokud však [vládce] odvrhne to, co [věci] podpírá, zbaví se toho, co je tvoří, uţívá jejich dovršeného tvaru a namáhá svůj zrak a sluch, lidskost (ren) se stane falešnou, smysl pro náleţitost (yi) se stane soutěţivostí a obřadnost se stane bojem. Proto platí, ţe vydatné schopnosti jednat lidsky nelze dosáhnout prostřednictvím lidskosti, správných projevů smyslu pro náleţitost nelze dosáhnout prostřednictvím smyslu pro náleţitost a čisté obřadnosti a důstojnosti nelze dosáhnout prostřednictvím obřadnosti. Pokud však jsou [věci] podpírány pomocí daa a ovládány pomocí matky, [lidskost a smysl pro náleţitost] se projeví, aniţ by si [věci] něčeho cenily, a [obřadnost a důstojnost] se ukáţe, aniţ by se [záměry] k něčemu upíraly. Vskutku – uţitím bezejmenného se jména stávají ryzími a pouze uţitím beztvarého se tvary dovršují. Pokud se [vládce] drţí

333

Cit dle: Wagner 2003b, 237. V textových detailech následuji Wagnerovu rekonstrukci textu díla Laozi, jak ho četl Wang Bi.

162

matky, aby uchoval potomstvo (shou mu yi cun zi), dbá kořene, aby pozvedl větve (chong ben yi ju mo), tvary a jména si udrţí neporušenost a neobjevuje se zlo.334

Wang Bi neodmítá společenský význam základních konfuciánských hodnot (lidskost – ren, smysl pro náleţitost – yi, obřadnost – li). Zabývá se pouze způsobem, jak tyto hodnoty v lidské společnosti prosadit. Ostří jeho kritiky se obrací proti vynucování těchto hodnot vládcem. Proti tomu staví specificky „laoziovskou“ koncepci – prosazení těchto hodnot je moţné právě pouze důsledným dodrţovánímj pravidel jednání formulovaných výše. Vládce, který se řídí pravidly vládnutí, jeţ Wang Bi na základě díla Laozi formuluje, způsobuje, ţe lidská společnost se uspořádává ţádoucím způsobem, jenţ přirozeně zahrnuje konfuciánské hodnoty. Na základě toho, co bylo výše řečeno o poţadavcích na modelové jednání vzdělance v rámci oficiálních struktur, lze říci, ţe se Wang Bi obrací právě proti vynucování příkladného jednání vládcem. Wang Bi odmítá, aby byl vzdělanec nucen manifestovat jednání prodchnuté konfuciánskými hodnotami. Místo toho prosazuje koncepci, jeţ implikuje autonomii vzdělance na oficiálních strukturách zosobňovaných vládcem. Pouze implikuje, neboť Wang Bi ve svém komentáři hovoří pouze o ideálním vládci, nikoliv o jednotlivci. Dichotomie oficiální struktury vs. autonomie jednotlivce je typicky spojována s obdobím

Šesti

dynastií,

konceptualizovaná

jako

rozdíl

mezi

„učením

o

jménech“ (mingjiao) a „přirozeností“ (ziran, doslova „sebou samým tak“). 335 Podle Makehama výraz mingjiao obsahuje dva související významy – „jedním je „étos podporující kultivaci ctnostné reputace‟, druhým je „morální nauka, která prosazuje kultivaci specifické ctnosti – synovské oddanosti (xiao)‟. Oba významy jsou těsně spjaty, neboť praktikování této specifické ctnosti bylo hlavním prostředkem k nabytí reputace.“ 336 Význam výrazu mingjiao je podle mého názoru moţné dále vztáhnout k problému falešné reputace a s ním spojené obecnější koncepce vztahu jmen (ming) a skutečnosti (shi), které, jak jsme viděli výše, byly ve zkoumaném období v centru zájmu

vzdělanců.

Význam

výrazu

mingjiao

334

je

pak

moţné

přeloţit

jako

Cit. dle: Wagner 2003b, 239-240. Klasickou prací na toto téma je Mather 1969-70. Obsaţný výklad o významu výrazu mingjiao viz Makeham 1994, 172-178. 336 Makeham 1994, 178. 335

163

„učení/formování (jiao) lidské společnosti prostřednictvím správně udělených jmen“, coţ zahrnuje problematiku odůvodněné reputace dané příkladným jednáním (především manifestací synovské oddanosti) a hodnocení lidské osobnosti a udělování poct a míst ve státní správě na základě (odůvodněné) reputace. „Přirozenost“ (ziran) naproti tomu vyjadřuje přesvědčení, ţe není nutné své jednání modelovat podle vnějších vzorů, neboť kapacitu pro řádné jednání obsahuje lidská osobnost sama v sobě. K této problematice vztahu mingjiao – ziran lze rovněţ vztáhnout poslední citovaný úryvek z Wang Biho komentáře. Lze pak říci, ţe Wang Bi odmítá mingjiao, ovšem ne jako morální systém ţádoucí pro lidskou společnost, nýbrţ jako model pro lidské jednání (odmítá poţadavek příkladnosti lidského jednání). Podobnou myšlenku nacházíme rovněţ v textu Pojednání o rozptýlení egocentrismu (Shi si lun), jehoţ autorem je Xi Kang (223-262), výrazná osobnost učení o temném 3. stol. n. l. Citovaná pasáţ obsahuje výrok „překročit učení o jménech a pověřit [stejným úkolem] přirozenost“ (yue mingjiao er ren ziran), který představuje locus classicus pro problematiku mingjiao a ziran: Mysl toho, kdo se nazývá ušlechtilým muţem (junzi), se nezabývá „správným a nesprávným“ a jeho jednání nejde proti pravé cestě (dao). Čím to lze vysvětlit? V mysli toho, jehoţ ţivotní energie (qi) je tichá a duch (shen) prázdný, nepřebývá pýcha ani povýšenost. Pocity toho, jehoţ tělo je čisté a mysl neomezená, nejsou spoutané tím, po čem touţí. Pokud v [jeho] mysli nepřebývá pýcha a povýšenost, je schopen překročit učení o jménech (mingjiao) a pověřit [stejným úkolem] přirozenost (ziran). Pokud [jeho] pocity nejsou spoutané tím, po čem touţí, je schopen posoudit, co je vznešené a co nízké a proniknout k pocitům druhých. Kdo hladce proniká do pocitů bytostí, nikdy nejde proti veliké cestě (dadao). Kdo překračuje jména a [úkolem] pověřuje mysl (yue ming ren xin), nikdy se nezabývá „správným a nesprávným“. […] Kdyţ ušlechtilý muţ moudře jedná, nezkoumá nejprve, zda [pro takové jednání] existuje model, a pak teprve začne jednat. Pověření mysli jsou bez omezení; nepřemýšlí nejprve o tom, co je dobré, a pak teprve je začne povaţovat za řádná. Projevuje své pocity a ničím se nezabývá; nediskutuje nejprve o tom, co je správné, a pak teprve je začne projevovat. Vznešeně zapomíná na moudrost a moudrost se [sama od sebe] spojuje s modelem. Bezstarostně pověřuje mysl a mysl se [sama od sebe] potkává s dobrem.

164

Bezmyšlenkovitě se ničím nezabývá a záleţitosti se [samy od sebe] sjednocují se správností.337

Podobně jako Wang Bi i Xi Kang vyjadřuje přesvědčení, ţe spolehnutí se na přirozenost („sebou samým tak lidské mysli“) vede k realizaci stejného řádu (dobra, správnosti), jenţ vyjadřuje výraz mingjiao. Zatímco však ve výše uvedené citaci z Wang Biho díla se tvrdí, ţe vládce nemá věci nutit, aby se přizpůsobily příslušným morálním poţadavkům, neboť toho lze dosáhnout pouze rafinovanějším přístupem, Xi Kang jde o krok dál. Xi Kang tvrdí, ţe je třeba odvrhnout poţadavky morálního systému (mingjiao) jako modelu pro lidské jednání a spolehnout se na nitro lidské osobnosti samotné (ziran). Xi Kang poţaduje pro vzdělance naprostou autonomii, nicméně pokud jde o morální hodnoty (modely správnosti, dobra), ty se – podobně jako u Wang Biho – projeví právě tehdy, kdyţ nejsou vynucovány. Postoje Wang Biho i Xi Kanga nejsou příliš vzdáleny ani postoji Xu Gana (viz předchozí kapitola). Xu Gan rovněţ poţadoval plnou autonomii vzdělance, nicméně nerezignoval na poţadavek sluţby státu – pouze tento poţadavek omezoval na „správnou dobu“. Tento moment v díle Wang Biho i Xi Kanga chybí, autonomní sféra vzdělance se prosazuje bezvýhradně. Zejména Xi Kang angaţovanost ve státních sluţbách výslovně odmítá,338 aniţ by však zpochybňoval konfuciánský morální řád jako takový, pouze si vyhrazuje právo neangaţovat se (na rozdíl od Xu Gana však za všech okolností, odůvodňuje to povahou své přirozenosti). Zatímco v případě Xu Gana nikdo nepochybuje o jeho konfuciánství, Wang Bi a Xi Kang jsou převáţně povaţováni za taoisty. Důvodem je jednak zájem o starověké taoistické texty a jejich vliv na myšlení Wang Biho nebo Xi Kanga, avšak především fakt, ţe Wang Bi a zejména Xi Kanga se zdají výslovně zpochybňovat konfuciánský projekt (Xu Gan se ke konfuciánskému projektu plně hlásí, pouze s výhradou týkající se „správné doby“). Wang Bi hájí nekonfuciánskou podobu sebekultivace (chápání povahy procesů ve světě a jejich vyuţití dle díla Laozi), Xi Kang navíc otevřeně odmítá politický závazek vzdělance, který je s konfuciánským projektem neodmyslitelně spjatý. 337

Cit. dle: Han 1997, 466. Viz zejména Xi Kangův Dopis na rozloučenou panu Shan Juyuanovi (Yu Shan Juyuan jue jiao shu). Český překlad v: Král 1994, 153-158. 338

165

Podle mého názoru však i tyto (často excentrické) osobnosti 3. stol. n. l. zůstávají v zásadě součástí konfuciánského projektu, jak byl realizován institucemi státního aparátu. Domnívám se, ţe je důleţité rozlišit na jedné straně fakt, ţe někdo odmítal participaci na oficiálních strukturách státu, zabýval se studiem zcela odlišným od konfuciánského pojetí studia a vedl svůj ţivot způsobem na hony vzdáleným představě řádného konfuciána, a na straně druhé způsob, jakým byl oficiálními strukturami (představiteli moci) ve skutečnosti vnímán. Pojetí reputace, jak se vyvinulo jiţ v průběhu období Východních Han, totiţ vedlo k tomu, ţe hodnota osobnosti vzdělance byla vnímána rozporuplným způsobem. Na jedné straně bylo vyţadováno příkladné jednání, na straně druhé – jak jsme viděli výše – mohla být reputace získána i jednáním „nepříkladným“ – setrváváním v ústraní, kdy vzdělanec prezentoval sám sebe jako rozvíjejícího vlastní osobnost ve sféře autonomní vůči oficiálním strukturám. Takový přístup byl fakticky státem sankcionován a stal se jiţ za dynastie Východních Han široce rozšířeným. Vzdělanec pak získával reputaci pouhým faktem, ţe dával přednost autonomní sféře před oficiální sférou. Došlo tak k zásadnímu oslabení souvislosti pojetí sebekultivace (chápání toho, jak se projevuje dokonalá osobnost – ušlechtilý muţ) a oficiálních struktur realizujících konfuciánský projekt. Původní představa, na níţ konfuciánský projekt stál, spočívala v bezprostřední souvislosti sebekultivace a politické kompetence – člověk v sobě samém rozvinul určité hodnoty, chápané jako kulturotvorné a státotvorné, a tudíţ byl politicky kompetentní (na nejvyšší úrovni tuto souvislost představuje idea světce). V situaci, kdy nejúčinnějším způsobem dosaţení reputace a následně povolání do státní sluţby, je ostentativní nezájem o angaţmá ve státní sluţbě, je tato souvislost narušena. Zatímco za Východních Hanů existovaly v zásadě dva behaviorální modely k dosaţení reputace – příkladné jednání a ostentativní setrvávání v ústraní – v období dynastií Wei a Západních Jin získává popularitu ještě další model. Objevují se osobnosti vyznačující se excentrickým chováním, které někdy explicitně porušuje zavedené společenské normy. „Odlišnost“ nebo „singularita“ (yi) se stává pozitivně vnímanou hodnotou, zatímco „konvenčnost“ (tong, „stejnost“) je vysmívána. 339

339

Viz Yü 1985, 125-126.

166

Excentričnost je na jedné straně vyuţívána jako záminka k povolání do sluţby,340 na druhé straně je chápána jako projev dokonalé osobnosti, je součástí stejného morálního řádu jako osoba, která svou dokonalost prokazuje příkladným jednáním. Řadu podání o excentrickém chování některých osobností tohoto období obsahuje dílo Nová vyprávění z elegantního světa (Shishuo xinyu), z nichţ vybírám následující o Ruan Jim341 (210263), Xi Kangovu současníku a osobnosti nejtypičtěji spojované s excentrismem: Kdyţ Ruan Ji drţel smutek za svou zemřelou matku, Pei Kai mu přišel vyjádřit soustrast. Ruan byl v tu chvíli opilý, seděl s rozcuchanými vlasy a s nohama roztaţenýma od sebe a neplakal. Kdyţ Pei přišel, poloţil na zem pro sebe podušku a poté, co [rituálně náleţitě] zaplakal a vyjádřil slova soustrasti, odešel. Kdosi se Peie zeptal: „Obvykle kdyţ někdo přijde kondolovat, hostitel pláče a host se omezí na vyjádření soustrasti. Kdyţ Ruan Ji neplakal, proč jste plakal vy?“ Pei odpověděl: „Ruan je člověk ţijící mimo oblast běţné morálky, a proto se nemá ţádný respekt k pravidlům rituální náleţitosti. Lidé jako vy nebo já jsou stále uvnitř oblasti toho, co je zvykem, a proto řídíme naše ţivoty podle vzorů etikety.“ Jejich současníci vzdychali obdivem nad způsobem, jímţ oba dva našli svůj pravý střed.342

Pei Kaiovo jednání v této pasáţi je představeno jako příkladné, zatímco Ruan Jiho excentrické. Obě osobnosti jsou si však rovny v tom smyslu, ţe sdílejí stejnou morálku, pouze její vyjádření se liší (dalo by se říci – podle výroku z Knihy Proměn „cesty se liší, ale sbíhají se k jedinému cíli“). Zároveň je řečeno, ţe Ruan Jiho způsob vyjádření překračuje běţné konvence, je přímým (ziran) vyjádřením jeho pocitů, a proto

340

Xi Kangův Dopis na rozloučenou panu Shan Juyuanovi je moţná nejvýraznějším dochovaným dokladem toho, ţe osobnosti daného období odmítaly povolání na základě toho, ţe jsou svou přirozeností excentrické, ne-modelové: „Já jsem v raném mládí osiřel a byl jsem na tom velmi špatně. Matka i starší bratři mě zahrnovali láskou, a neprošel jsem ani klasickou výchovou a vzděláním. Od přirozenosti jsem byl rozpustilý a lenivý, kosti mi měkly a svaly ochabovaly, obličej jsem si leckdy i půldruhého měsíce neumyl. A kdyby se svrbění čas od času nestalo aţ nesnesitelným, nemyl bych se snad vůbec. […] Byli jednou dva divoši: jeden si rád opékal záda na slunci, druhý ze všeho nejvíc miloval celer, a tu si oba usmyslili obdarovat těmito věcmi svého nejvyššího pána. Byl to ovšem pustý nesmysl, i kdyţ jejich úmysly byly naprosto počestné! Velmi bych si přál, pane, abyste je nenapodoboval [a nepovolával mě do sluţby]!” Překlad Oldřich Král (1994, 154, 158). 341 Ruan Ji, Xi Kang a dalších pět osobností (Shan Tao, Liu Ling, Ruan Xian, Xiang Xiu a Wang Jung) byli pozdější tradicí chápáni jako tzv. „Sedm mudrců bambusového háje“. Tato skupina byla spojována s excentrickým chováním coby ryzím výrazem osobní dokonalosti (v protikladu k některým pozdějším postavám, u kterých bylo totéţ jednání hodnoceno jako hrané – viz Mather 2002, 11). Příběhy o skupině Sedmi mudrců obsahuje zejména 23. kapitola Nových vyprávění z elegantního světa. Viz Mather 2002, 399-422. 342 Shishuo xinyu 23.11. Cit. dle Matherova anglického překladu (2002, 403-404).

167

hodnocen jako vyšší. Ruan Ji je tedy hodnocen jako dokonalá osobnost (ve své autonomii, bez vztahu ke konvenčním morálním vzorům), coţ se právě projevuje excentrickým jednáním. Konvenční projevy (mingjiao) jsou tudíţ vlastně povaţovány za jakousi „berličku“ pro osobnosti méně dokonalé. Platí však, ţe obojí – mingjiao i ziran – je výrazem téţe sdílené morálky a kultury.343 V tomto světle je teprve jasné, proč byly excentrické osobnosti (jako Ruan Ji) svými (aspoň některými 344 ) současníky vysoce hodnoceny a přes ostentativní odpor k oficiálním institucím jim neustále „hrozilo“ povolání do sluţby. Další věcí je, ţe excentrické jednání bylo často (evidentně v případě Ruan Jiho i Xi Kanga) především obranným jednáním. Období po roce 249, kdy se faktické moci zmocnil rod Sima (převzetí moci bylo dokonáno roku 265 vyhlášením dynastie Jin), bylo nesmírně nebezpečné pro všechny příslušníky společenské elity, kteří se často zmítali mezi konfliktními poţadavky loajality.345 Jak jiţ bylo vícekrát řečeno, loajalita byla chápána jako aspekt synovské oddanosti, jeţ byla kardinální ctností, a její porušení představovalo pro kaţdého morální dilema (vzhledem k vlastnímu svědomí), mravní problém (vzhledem k reputaci v očích druhých) a nezřídka i otázku ţivota a smrti. Excentrické osobnosti zdůrazňující „přirozenost“ (ziran) se tomuto modelu nijak nevymykaly, coţ mimochodem vrhá problematické světlo na jejich proklamované odmítnutí participovat na konfuciánském projektu. V tomto ohledu je moţné číst excentrické chování v podstatě jako variantu prostého „odchodu do ústraní“ na protest nebo na obranu vůči nevábné (z hlediska přítomné politické situace, nikoliv nutně

343

Uznání excentrických osobností v elitní kultuře jako disponující zvláštním přístupem k předávanému vědění (nejsou vázány poţadavky příkladného jednání ani precedenty z kanonických knih) lze povaţovat za typický projev inkluzivity konfucianismu (konfuciánského projektu). 344 Zejména období dynastie Západních Jin se vyznačovalo obnoveným důrazem na loajalitu vyjádřenou sluţbou státu. Popisované excentrické jednání proto bylo zároveň nesmírně riskantní, coţ vyjadřuje mimo jiné Xi Kang v jiţ citovaném Dopisu na rozloučenou panu Shan Juyuanovi: „Můj přítel básník Ruan Ji nikdy nevypustil z úst jakoukoliv výtku vztahující se k něčí chybě. Já jsem se jím vţdy snaţil řídit, ale nikdy jsem se mu nedokázal vyrovnat. Je to člověk, jenţ svou povahou je nad všechny ostatní a nikdy nikomu neublíţí. Jestli v něčem chybuje, pak leda v nemírném pití alkoholu. A přece ho ti, kteří se sami dávají svázat obřady a všelijakými pravidly, nenávidí jako nejhoršího z nepřátel, a jenom díky milostivé ochraně Velkého Generála můj přítel Ruan Ji ještě ţije.“ Překlad Oldřich Král (1994, 155). 345 Xi Kang byl sňatkem spjat s rodinou Cao (vládnoucí rod dynastie Wei). Svůj ţivot skončil na popravišti v roce 262 na rozkaz Sima Zhaoa (faktický vládce). Sima Zhao byl nicméně v Xi Kangově Dopisu na rozloučenou zmíněným „Velkým Generálem“ (viz předchozí pozn.), který drţel ochrannou ruku nad Ruan Jim, jehoţ jinak rovněţ vázala pouta loajality k rodu Cao. K ţivotní dráze a politickým okolnostem osudu Xi Kanga viz Henricks 1976, 13-176; totéţ pro Ruan Jiho viz Holzman 1976. Dále viz Mather 1969-70, 165-169.

168

principiálně) vyhlídce na povolání do sluţby – coţ je, jak jsme viděli, tradiční model nepřesahující konfuciánský projekt. Lze

shrnout:

Excentricky

se

projevující

osobnosti

byly

zahrnuty

do

konfuciánského projektu vybírání talentů pro sluţbu ve státní správě. Pokud byla taková osobnost povolána do sluţby, nebylo to evidentně proto, aby politicky realizovala vlastní (excentrické) ideje. Excentrickým jednáním jednotlivci (paradoxně) prokazovali svou vysokou kulturní úroveň („ušlechtilý muţ“) a jako takoví byli vybráni pro sluţbu v přítomných politických strukturách určených k realizaci konfuciánského projektu.346 Jak jsme viděli, přes všechnu excentričnost byly takové osobnosti nakonec vnímány jako specifičtí nositelé konfuciánského kulturního projektu (ziran nakonec vede k mingjiao). Od konce 3. stol n. l. se prosazovalo odlišné řešení dichotomie ziran – mingjiao, podle kterého jsou oba způsoby realizace konfuciánského projektu totoţné. Tento přístup se odráţí v ideji „ústraní v paláci“ (chao yin), která je specifickým řešením protichůdných poţadavků autonomie vzdělance a státní sluţby. Podle této ideje je podstatná vnitřní integrita a postoj vůči vnějšímu světu, jeţ mají být neměnné bez ohledu na aktuální vnější okolnosti. Alan Berkowitz uvádí dva příklady formulace této ideje spjaté s významnými osobnostmi 4. stol. n. l., jimiţ jsou Sun Chuo (314-371) a Deng Can (2. pol. 4. stol.): Pro ty, kdo ztělesňují Temné a chápou Vzdálené, je veřejný ţivot totéţ jako odchod do ústraní.347 Pokud jde o to, co konstituuje „cestu ústraní“, člověk můţe pobývat v ústraní na panovnickém dvoře nebo na trţišti. Ústraní je třeba nalézt především v sobě, a nikoliv ve vnějších věcech.348

Oba úryvky odkazují k lidskému nitru, v němţ je moţné „ústraní“ (tedy autonomní sféru mimo oficiální struktury) nalézt. Idea implikuje vykonávání běţných

346

Řečeno s určitou nadsázkou: Laozia samotného by také vybrali, ovšem nikoliv proto, aby realizoval svůj vlastní politický projekt, nýbrţ proto, aby slouţil v politických strukturách realizujících konfuciánský projekt. 347 Shishuo xinyu 4.91. Cit. dle: Berkowitz 2000, 141. 348 Jinshu 82.2151. Cit. dle: ibid.

169

praktických činností, aniţ bych se na nich vnitřně angaţoval. Taková osobnost si pro sebe vlastně nárokuje uznání dokonalosti vlastní osobnosti (autonomie, oproštěnost od konvenčních poţadavků na příkladné jednání) bez ohledu na své vnější projevy. Neprojevuje se tedy nutně ani příkladně, ani excentricky – její nárok na dokonalost se týká výlučně nitra, které je „temné“, tj. nepostiţitelné zvnějšku; navenek jsou moţné v zásadě jakékoliv projevy. Totoţnou ideu nacházíme rovněţ v Guo Xiangově (asi 252-312) Komentáři k dílu Zhuangzi (Zhuangzi zhu). Tento text je spolu s Wang Biho komentáři povaţován za nejdůleţitější dílo učení o temném. Přiblíţím zde Guo Xiangovu teorii světectví 349 , která je vyjádřením myšlenky o pravé skutečnosti nitra lidské osobnosti a arbitrárnosti vnějších projevů. Guo Xiang sdílí soudobou představu o světectví jako nejzazší dokonalosti, jeţ se projevuje v jednání, avšak není ji moţné vyjádřit slovy. Tuto základní ideu Guo Xiangův komentář dále rozpracovává: Text: Člověk ze státu Song se vypravil s nákladem obřadních čepic do státu Yue. Lidé ze státu Yue však nosili krátké vlasy a tetovali si těla, takţe pro ně neměli ţádné pouţití. [Vládce-světec] Yao spravoval lid na celém světě a nastolil mír mezi čtyřmi oceány. Odešel na horu Gushe navštívit čtyři mudrce, došel na severní břeh řeky Fen a jako bez ducha zapomněl na svět. Kom.: To, ţe Yao neměl ţádné pouţití pro svět, je podobný případ, jako kdyţ lidé z Yue neměli pouţití pro obřadní čepice. Ten, kdo zapomene na svět, je zajisté tím, koho bude svět uctívat. Ačkoliv byl Yao uctíván světem, Yao sám nikdy svět nevlastnil. Proto Yao „jako bez ducha zapomněl na svět“ a ve své mysli putoval oblastí nejzazší temnoty. Ačkoliv mu bylo svěřeno postavení nade všemi věcmi, přesto nikdy neztratil „volnost bez cíle“ (xiaoyao). „Čtyři mudrci“ jsou pouhou metaforou (jiyan), jeţ slouţí k osvětlení toho, ţe Yao není totéţ jako Yao. Platí totiţ, ţe Yao je co do své skutečnosti temnotou (ming), pouze jeho stopy jsou Yao. Pokud pozorujeme temnotu z perspektivy stop, nemůţe být divu, ţe vnímáme vnitřní a vnější jako dvě odlišné oblasti. Svět je schopen vidět Yaa pouze jako Yaa, jak by mohl vědět o jeho temnotě! Ten, kdo by chtěl hledat čtyři mudrce za [čtyřmi] oceány, aby tam spatřil totéţ, co Yao, a nazýval toto splýváním s věcmi na vlnách, takový [člověk] ztrácí to, čím lze být „volný bez cíle“. [...]350

349 350

Výklad o Guo Xiangově teorii světectví vychází ze Ziporynovy (2003, 31-61) analýzy tohoto tématu. In: Guo 1985, 31, 34.

170

Tato pasáţ je jednou z těch, kde Guo Xiang formuluje svou teorii světce. Tato teorie spočívá v přesvědčení, ţe jména jako Yao, Shun, král Wen nebo Konfucius jsou pouze jmény (ming) a nikoliv skutečnostmi (shi). Skutečností těchto jmen je „temnota“ (ming), specifický guoxiangovský termín, vyjadřující nedosaţitelnost poznáním a slovy. Mluvíme-li o „světcích“, pak podle Guo Xianga mluvíme, pokud jde o jejich skutečnost (podstatu), o univerzálním světectví, stavu, jenţ spočívá ve schopnosti být „temný“ (ming), „nepostřehnutelně (temně) splývat s věcmi“ (ming wu) apod. Jedná se o vnitřní, zvnějšku nepostiţitelnou kvalitu osobnosti, jeţ umoţňuje navenek „fungovat“ jako světec se všemi konotacemi s tímto výrazem tradičně spojovanými. Konvenčnímu lidskému poznání je tento vnitřní rozměr světectví nepřístupný, je schopno vnímat pouze vnější projevy Yaa, Shuna, krále Wena nebo Konfucia, které se ovšem liší. Tyto vnější projevy Guo Xiang označuje jako „stopy“ (ji) světců, přičemţ jejich odlišnost není dána odlišností světce (je jen jedno univerzální světectví), nýbrţ okolnostmi, za nichţ světec působil. Guo Xiang se na základě toho vymezuje vůči názoru, jejţ naznačuje komentovaný text, ţe totiţ Yao „odešel do ústraní“. Viditelné jednání světce je pouhými stopami, na nichţ nezáleţí. Pravou skutečností světce je však „temnota“, stopy (např. odchod do ústraní) záleţí na vnějších okolnostech. Text: Laozi řekl: „Štěstí, ţe jste nepotkal vládce, který [takto] vládne světu! Šest kanonických knih jsou jen zvětralé stopy dávných králů (xianwang zhi chenji). Jak by mohly být tím, co zanechává stopy (qi qi suoyi ji zai)! Kom.: To, co zanechává stopy, je pravá přirozenost (zhenxing). Šest kanonických knih jsou stopy toho, kdo svěřil [vše] pravé přirozenosti věcí. Text: Pokud jde o vaše slova, jsou také [jen] stopami. Stopy vznikají chozením. Avšak jak by stopy mohly být tím chozením! Kom.: Pokud to přirovnáme k dnešním záleţitostem, pak „bytí sebou samým tím, čím jsem“ (ziran) je chozením, Šest kanonických knih je stopami.351

„Chození“ je jednání světce. To, co po sobě světec zanechá, včetně Kánonu, jsou jen stopy, zpředmětnění světcova jednání, jeţ je sice uchopitelné konvenčním lidským poznáním, avšak není to uţ jednání světce samo. 351

In: Guo 1985, 532.

171

Další ukázka, v níţ Guo Xiang rozvíjí teorii světectví, je z 5. kapitoly díla Zhuangzi. V této ukázce vystupuje Konfucius jako poměrně arogantní osoba, která nejprve odmítne rozhovor beznohému člověku, a teprve poté, co ho beznoţec napomene, se zastydí a uvědomí si svou chybu. Beznoţec později rozmlouvá s Lao Danem, který říká: Text: Proč ho [Konfucia] přesto nepřesvědčit, ţe ţivot a smrt jsou totéţ, moţné a nemoţné jsou jedno, a tak uvolnit jeho okovy? Kom.: Přeje si ho „ztemnit“ (ming zhi) prostřednictvím přirozených principů a doufá, ţe pak bude beze stop (ji). Text: Beznoţec řekl: „Nebe ho potrestalo, jak by bylo moţné ho osvobodit?“ Kom: Nejde zde o to, ţe by Konfucius „nesplýval s temnotou“ (fei buming ye). Pokud [se člověk] drţí přirozených principů, při chůzi ho doprovází stín a při mluvení následuje ozvěna. Platí proto, ţe i pokud [světec] jedná pouze v souladu s věcmi (shun wu), získává jméno a zanechává stopy, aniţ by si jméno vytvářel záměrně. Nevytváří si záměrně jméno, a přesto [své úsilí] dovádí do konce, přičemţ se nevyhne [nabytí] jména Kdo by ho [od toho] mohl osvobodit? Jméno je tudíţ jako stín nebo ozvěna, stín a ozvěna jsou okovy tvaru a zvuku. Pokud je jasný tento princip, jméno a stopy lze zapomenout; pokud lze zapomenout jméno a stopy, lze se zbavit [rozlišování] vysokého a nízkého; pokud se lze zbavit [rozlišování] vysokého a nízkého, přirozenost a osud nabývají úplnosti.352

Guo Xiang zde vyuţívá nám jiţ známého protikladu jméno (ming) – skutečnost (shi). Jejich vztah je však charakteristicky oslaben. „Skutečná“ je pouze skutečnost (kterou je „temnota“, nepostiţitelné nitro světce, jméno je arbitrární – vzniká na základě okolností, nikoliv na základě vnitřní skutečnosti (shi). Proto je moţné na jméno (stopy, ozvěnu, stín) zapomenout. Takto chápaný vztah mezi skutečností (nepostiţitelná temnota) a jménem (stopa, jejíţ podoba nezávisí na skutečnosti, z níţ vychází, nýbrţ na okolnostech, do nichţ se otiskuje) však u Guo Xianga není vázán pouze na působení světce, nýbrţ na veškerou realitu – fungují tak všechny věci. Uvedu ještě jednu ukázku, jeţ patří mezi klíčové pasáţe v komentáři, v nichţ Guo Xiang formuluje teorii o absolutní nepodmíněnosti veškeré existence (viditelných tvarů a jmen): 352

In: Guo 1985, 205-6.

172

Text: Rozmazaný okraj stínu (wangliang) se ptal stínu: Před chvílí ses pohyboval, teď zas stojíš; před chvílí jsi seděl, teď zas stojíš. Jak to, ţe se nedrţíš něčeho stálého? Kom.: „Wangliang“ je neznatelný stín na okraji stínu. Text: Stín řekl: Závisím na něčem, a tak jsem tím, čím jsem. Kom.: Říká se tím, ţe nebeský mechanismus (tianji) se [pohybuje] sám od sebe (zier), sezení a vstávání na ničem nezávisí. Kdo můţe chápat příčinu toho, co je bez závislosti (wudai) a singulárně dosahuje (dude) [toho, čím je], a vypátrat, skrze co tím je? Text: To, na čem závisím, zase závisí na něčem dalším, a tak je tím, čím je. Kom.: Pokud pátráme po tom, na čem [věci] závisí, a zkoumáme, na čem se zakládají, naše pátrání a zkoumání je bez konce a nakonec dojdeme k absenci závislosti (wudai). Princip singulárních proměn (duhua) se tak stane jasným. Text: Závisím snad na hadích šupinách nebo křídlech cikády? Kom.: Pokud by závisel na hadích šupinách nebo křídlech cikády, pak by bylo snadno pochopitelné, ţe se nezakládá na ničem stálém. Důvodem toho, ţe toto místo [v textu] je obtíţně pochopitelné, spočívá v tom, ţe se [ve skutečnosti] nezakládá na tomto typu [věcí], nýbrţ se singulárně proměňuje.353 Text: Jak bych mohl vědět, skrze co jsem tím, čím jsem? Jak bych mohl vědět, skrze co jsem tím, čím nejsem? Kom.: Na světě někteří říkají, ţe rozmazaný okraj stínu závisí na stínu, stín závisí na tvaru a tvar závisí na stvořiteli věcí. Lze poloţit otázku: Existuje nějaký stvořitel věcí, nebo nikoliv? Pokud neexistuje, co potom tvoří všechny věci? Pokud existuje, pak ovšem nestačí na to, aby z veškeré mnohosti tvarů utvářel věci. Z toho je jasné, ţe nejprve se věci samy utvářejí z mnohosti tvarů, a teprve pak lze vést výklady o stvořiteli věcí. Mezi věcmi, které vstupují do oblasti „přítomnosti něčeho“ (you), i kdyby to byl rozmazaný okraj stínu (wangliang), proto není jediná, jejíţ proměny by nebyly zcela singulární – proměny v Temném a Tajemném (duhua yu xuanming). Není proto ţádný vládce, ţádný stvořitel věcí – kaţdá věc se tvoří sama sebou. Kaţdá věc se tvoří sama sebou a na ničem nezávisí – takový je řád Nebes. Proto „druhý“ a „já“ se vzájemně následují, tvar a stín se

společně rodí. Ačkoliv docházejí k „tajemnému

spojení“ (xuanhe), nejsou vzájemně závislé. Pochopit tento princip (li) znamená navracet veškeré věci k počátku, který je uvnitř jich samých, namísto toho, aby byly závislé na něčem vnějším. Navenek nemají co odmítat a uvnitř nemají čím se pyšnit. Proto „vznikají jakoby svedeny a nevědí o tom, jak vznikly (youran jie sheng er buzhi suoyi sheng). Všechny stejně dosahují [toho, čím jsou,] a nevědí, jak toho dosáhly.” 354 V uvedeném případě rozmazaný okraj stínu následuje stín, coţ je jako výše řečené 353 354

In: Guo 1985, 110-1. Věta je citací z 8. kapitoly díla Zhuangzi („Srostlé prsty u nohou“) (in: Guo 1985, 321).

173

„společně se rodí [...], ale nejsou vzájemně závislé“. Ačkoliv je věcí nespočetné mnoţství, a společně tvoří veškerenstvo, přesto se objevují jedna vedle druhé, a není jediný [případ], kdy by se tak nedělo zcela singulárně. Proto rozmazaný okraj stínu není řízen stínem a stín není způsoben tvarem. Tvar [nevzniká] proměnou z absence (wu) [tvaru]. Mezi proměnou a ne-proměnou, tak a ne-tak (ran yu buran), následováním druhých a zakládáním se na sobě samém tudíţ není nic, co by nebylo samo od sebe (zier). Jak bych tedy mohl vědět, skrze co jsem tím, čím jsem! Proto pokud svěříme věci [jim samým] a nepomáháme jim, kmen a větve, vnitřek a vnějšek bez překáţek společně dosáhnou [toho, čím jsou,] a nepostřehnutelně nezanechají stopy. Pokud pátráme po nejbliţších příčinách a zapomínáme, ţe [věci] existují samy od sebe (zier), klademe původ věcí vně a ztrácíme [vědění] o tom, ţe jsou samy svými pány uvnitř, zrodí se náklonnost a oceňování [jedněch věcí proti druhým]. I pokud se tohoto [přístupu] chceme zbavit a snaţíme se vidět věci jako rovnocenné, [dřívější] ocenění jiţ setrvává v jejich hrudi. Jak by mohlo být znovu dosaţeno vyváţenosti!355

Náleţitý chod věcí spočívá v tom, ţe vnitřek nezáměrně zanechá otisk ve vnějšku – tvar se promítne do stínu, chodidlo zanechá stopu, skutečnost (shi) se projeví jako jméno (ming). Tento vztah Guo Xiang popisuje jako „tajemné spojení“, právě proto, ţe v něm není záměrnost – spojení tam je, ale nevědomé, navíc zprostředkované okolnostmi, které teprve utvářejí otisk. Veškeré věci povstávají tímto způsobem z „temnoty“, neexistuje ţádná závislost ani příčinná souvislost, existence věcí je nepodmíněná. Jakmile do tohoto procesu pronikne záměrnost (záměrné jednání motivované jmény a tvary), je porušena vyváţenost věcí a vzniká zlo. Z hlediska lidských bytostí tato koncepce implikuje „spokojenost s daností věcí“ – téma charakteristické pro dílo Zhuangzi samotné. Kaţdé ming týkající se lidské osobnosti (jméno, reputace, společenské postavení), je stejně hodnotné, povstává bez přímé závislosti na čemkoliv, z tajemného spojení „sebou samým tak“ (ziran) lidského nitra a přítomných vnějších okolností. Člověk to můţe jen přijmout, touţit po něčem jiném je příčinou veškerého zla (narušení vyváţenosti). (Znamená to mimo jiné, ţe nikdo se nemůţe stát světcem – kaţdý prostě je, čím je.) Veškerý morální řád (mingjiao) rovněţ povstává ziran – Guo Xiang předpokládá identitu obojího (zlo – porušení řádu – vzniká porušením principu ziran).

355

In: Guo 1985, 111-2.

174

Důleţité je na závěr zdůraznit, ţe kdykoliv Guo Xiang zmiňuje záměrné setrvávání v ústraní (odmítání sluţby), chápe je negativně – právě jako záměrnou aktivitu, která není ziran. Mingjiao zde není podřízeno ziran (jeho funkcí) – jako tomu bylo u Xi Kanga a dalších osobností 3. stol. Platí skutečně totoţnost obojího, v níţ však má primát mingjiao, neboť morální řád je na rozdíl od „sebou samým tak“ naplněn obsahem. Guo Xiangovo dílo implikuje, ţe ziran v případě vzdělance znamená angaţovanost v oficiální sféře. Závěr Tato práce vychází z názoru, ţe konfucianismus nelze adekvátně uchopit pouze jako nauku obsaţenou v příslušných textech, nýbrţ jako kulturní projekt, který z této nauky vychází a který byl v čínské kultuře skutečně realizován. Konfucianismus vznikl a rozvíjel se ve specifickém politickém a společenském kontextu, jeho nauka tento kontext odráţí a je jím částečně formována. Výzkum konfucianismu proto musí zahrnovat studium příslušných institucí a dalších kulturních forem, které vznik konfucianismu podnítily a podílely se na jeho formování a které slouţily realizaci konfuciánského projektu. Tato práce se zaměřila na význam osobnosti konfuciána pro realizaci konfuciánského projektu. Pro konfucianismus je obecně charakteristický důraz na dokonalost (mravní integritu) osobnosti a její politické kompetence. Obecně lze v rámci konfuciánského projektu rozlišit tři typy osobností: 1) světec (shengren). Světec představuje ideál dokonalosti lidské osobnosti. Přítomnost světce má bezprostředně za následek dokonalý řád v lidské společnosti – v případě světce platí neoddělitelnost osobní dokonalosti a nejvyšší politické kompetence. Světec má kosmický rozměr (tvoří triádu s Nebem a Zemí) a boţské (shen) kvality (boţský zrak – shenming a nadlidské vědění). Světectví teoreticky můţe dosáhnout kaţdý, ale fakticky je nedosaţitelné, v textech je v zásadě vyhrazeno vzorům minulosti a moţnosti, ţe jednou se světec třeba zase objeví. Idea světce funguje (nejen) v konfuciánských textech jako ideální model, topoi pro výklad principů pravé cesty (dao), nikoliv jako reálná meta, na niţ by mohl konfuciánský vzdělanec aspirovat.

175

2) ušlechtilý muţ (junzi). Ušlechtilý muţ rovněţ představuje idealizovaný koncept lidské osobnosti – v zásadě je pouze niţším stupněm téţe dokonalosti, kterou v absolutní podobě ztělesňuje světec. Koncept ušlechtilého muţe však jiţ představuje reálný nárok, jenţ je před konfuciána stavěn (na rozdíl od světce). Konfucián kultivuje svou osobnost studiem (xue), jehoţ cílem je integrovat ve vlastní osobnosti základní hodnoty, jeţ tvoří celek lidské kultury. Tento projekt kultivace osobnosti má zároveň politický rozměr – zdokonalováním studiem lidská osobnost nabývá politické kompetence, angaţuje se ve sluţbě státu a v ideálním případě má být vládce sám dokonalou osobností v tomto smyslu. 3) reálný konfucián (ru). Skuteční konfuciáni byli příslušníky společenské elity, jeţ se identifikovala sdílenou kulturou. Obecně lze říci, ţe před kaţdým konfuciánem stál základní poţadavek kultivace vlastní osobnosti studiem a prokázání vlastní mravní integrity (osobnostních kvalit) navenek. V tomto smyslu lze rovněţ říci, ţe kaţdý konfucián měl být ušlechtilým muţem. Ve skutečnosti se situace konfuciána komplikovala povahou společenských institucí, jeţ od doby dynastie Han čínský stát vytvářel pro realizaci konfuciánského projektu, coţ byly především vzdělávací instituce. Kromě toho působily v kaţdé době specifické normy určující náleţité jednání (behaviorální modely) řádného konfuciána. Tyto instituce a normy nemusely nutně odráţet idealizovanou představu ušlechtilého muţe ztělesňujícího (integrujícího v sobě) kulturu jako celek. Od doby dynastie Východních Han lze sledovat v pojetí konfuciánské vzdělanosti napětí. Na jedné straně byl konfuciánský projekt převzat státem s jeho institucemi a prosazovanými normami jednání. V tomto smyslu byl řádný konfucián ten, kdo tyto poţadavky splňoval a příslušným způsobem prokazoval, coţ byla cesta ke společenskému úspěchu – takové osobnosti byly vybírány na posty ve státní správě. Konfuciánský projekt byl tudíţ institucionalizován a realizován státním aparátem. Na straně druhé se však mezi vzdělanci oběvuje odmítavá reakce vůči institucionalizované vzdělanosti a participaci na sluţbě státu. Řada osobností doby Východních Han i později slouţit odmítá (tj. odmítá realizovat konfuciánský projekt v rámci oficiálních struktur) a staví proti tomu elitněji pojatou koncepci konfuciánského projektu – v zásadě právě idealizovaný koncept ušlechtilého muţe s univerzální kompetencí.

176

V souvislosti s touto vzrůstající distancí části vzdělanců vůči oficiálním strukturám jako poli seberealizace rostla od konce vlády dynastie Han mezi vzdělanci obliba starověkých taoistických textů, zejména děl Laozi zpravidla interpretován

jako odklon

a Zhuangzi. Tento vývoj je

významné části

elitní

vzdělanosti

od

konfucianismu k taoismu (a později k buddhismu). Tato práce však dochází k závěru, ţe pokud rozlišujeme konfuciánskou nauku (ideje typicky spojované s konfucianismem v protikladu k jiným myšlenkovým směrům) a konfuciánský projekt (konkrétní podoby realizace konfuciánských idejí v rámci politických a společenských institucí) spolu s představami, které samotní konfuciánští vzdělanci měli o své roli v tomto projektu, není představa o odklonu vzdělanců od konfucianismu k taoismu zdaleka tak jasná. Podle názoru této práce je v diskuzi o konfucianismu a taoismu v čínské raně středověké kultuře nutné rozlišovat zájmy příslušných osobností (osobností známých svým zájmem o taoistické texty), ideje, kterými se tito jedinci zabývali a texty, které četli a komentovali, od reálné společenské role a politického významu těchto osobností, jeţ jim byly přisuzovány jejich současníky. Při bliţším pohledu se ukazuje, ţe takové osobnosti sice studovaly a vyuţívaly taoistické texty a ideje, avšak jejich společenská role i politická kompetence zůstávaly pevně vsazeny v rámci konfuciánského projektu. Osobnosti proslulé studiem a výkladem např. díla Laozi mohly získat společenskou váţnost a proslulost na základě svých schopností interpretovat tento text, coţ mohlo zahrnovat i jejich povolání do státních sluţeb. V ţádném případě to však neznamenalo, ţe by měly ve svém postavení realizovat politický projekt díla Laozi – očekával se od nich v zásadě standardní výkon ve státní administrativě. Jejich úkolem bylo participovat na oficiální podobě realizace konfuciánského projektu, nikoliv realizovat odlišný (taoistický) projekt. Tyto osobnosti můţeme povaţovat za konfuciány z hlediska kulturního projektu, jehoţ byli součástí, a za taoisty z hlediska idejí, kterými se zabývali.

177

Seznam použité literatury:

Anderson, Marston. The Limits of Realism. Chinese Fiction in the Revolutionary Period. Berkeley: University of California Press, 1990. Barrett, Timothy. „Postscript to Chapter 16“. Denis Twitchett a Michael Loewe (eds.) The Cambridge History of China. Vol. 1. The Ch’in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220. Cambridge: Cambridge UP, 1986. Baxter, William H. „Situating the Language of the Lao-tzu: The Probable Date of the Tao-te-ching“. Livia Kohn a Michael LaFargue (eds.) Lao-tzu and the Tao-teching. Albany: SUNY Press, 1998. Berkowitz, Alan J. Patterns of Disengagement. The Practice and Portrayal of Reclusion in Early Medieval China. Stanford: Stanford UP, 2000. Boyer, Pascal. Religion Explained. The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits and Ancestors. London: William Heinnemann, 2001. Bresciani, Umberto. Reinventing Confucianism. The New Confucian Movement. Taipei: Taipei Ricci Institute for Chinese Studies, 2001. Chan, Alan K. L. Two Visions of the Way. A Study of the Wang Pi and Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-tzu. Albany: SUNY Press, 1991. ––––. „Does xiao comes before ren?“. Alan K. L. Chan a Sor-hoon Tan. Filial Piety in Chinese Thought and History. London a New York: RoutledgeCurzon, 2004. Chan, Alan K. L. a Sor-hoon Tan. Filial Piety in Chinese Thought and History. London a New York: RoutledgeCurzon, 2004. Chan, Wing-tsit (ed. a přel.) A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton UP, 1963.

178

Chang, Leo S. a Yu Feng. The Four Political Treatises of the Yellow Emperor. Original Mawangdui Texts with Complete English Translations and an Introduction. Honolulu: University of Hawaii Press, 1998. Chatman, Seymour. Story and Discourse. Narrative Structure in Fiction and Film. Ithaca: Cornell UP, 1980. Ch‟en, Ch„i-yün. Hsün Yüeh (AD 148-209).The Life and Reflections of an Early Medieval Confucian. Cambridge: Cambridge UP, 1975. Cheng, Anne. Dějiny čínského myšlení. Praha: DharmaGaia, 2006. ––––. Filial Piety with a Vengeance. The Tension between Rites and Law in the Han. Alan K. L. Chan a Sor-hoon Tan. Filial Piety in Chinese Thought and History. London a New York: RoutledgeCurzon, 2004. Cheng, Chung-ying a Nicholas Bunnin (eds.) Contemporary Chinese Philosophy. Malden, Oxford: Blackwell Publishers, 2002. Chunqiu fanlu. http://www.shuhai.hawaii.edu. Creel, Herlee G. „What Is Taoism?” Herlee G. Creel. What Is Taoism? And Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago: Chicago UP, 1970. Csikszentmihalyi, Mark. „Mysticism and Apophatic Discourse in the Laozi”. Mark Csikszentmihalyi a Philip J. Ivanhoe (eds.) Religious and Philosophical Aspects of the Laozi. Albany: SUNY Press, 1999. ––––. „Traditional Taxonomies and Revealed Texts in the Han”. Livia Kohn and Harold D. Roth (eds.) Daoist Identity: History, Lineage, and Ritual. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002. –––– (ed. a přel.) Readings in Han Chinese Thought. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 2006. Csikszentmihalyi, Mark a Michael Nylan. „Constructing Lineages and Inventing Traditions through Exemplary Figures in Early China”. T’oung Pao 89 (2003): 5999. Declercq, Dominik. Writing Against the State: Political Rhetorics in Third and Fourth Century China. Leiden: E. J. Brill, 1998.

179

Demiéville, Paul. „Philosophy and Religion from Han to Sui“. Denis Twitchett a Michael Loewe (eds.) The Cambridge History of China. Vol. 1. The Ch’in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220. Cambridge: Cambridge UP, 1986. Denton, Kirk A., (ed.) Modern Chinese Literary Thought. Writings on Literature 18931945. Stanford: Stanford UP, 1996. Ess, Hans van. „The Old Text/New Text Controversy: Has the 20th Century Got It Wrong?“ T’oung Pao 80 (1994): 146-170. Falkenhausen, Lothar von. Chinese Society in the Age of Confucius (1000 – 250 B.C.) The Archeological Evidence. Los Angeles: Cotsen Institute of Archeology, University of California, 2006. Feng Zhizu (ed.) Zhongguo zhexue ziliao xuanji (Wei Jin Sui Tang zhi bu). Taibei: Jiusi chubanshe, 1978. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. 2 vols. Princeton: Princeton UP, 195253. ––––. A Short History of Chinese Philosophy. Toronto: Collier-Macmillan, 1966. Gao Chenyang. Ru dao huitong yu Zhengshi xuanxue. Ji‟nan: Qilu shu she, 2000. Geertz, Clifford. „Religion as a Cultural System“. Clifford Geertz. The Interpretation of Cultures. London: Fontana Press, 1993. Goodman, Howard Lazar. Exegetes and Exegeses of the Book of Changes in the Third Century AD: Historical and Scholastic Context for Wang Pi. Dissertation, Princeton University, 1985. Graham, Angus C. „How Much of Chuang-tzu Did Chuang-tzu Write?“ Angus C. Graham. Studies in Chinese philosophy and philosophical literature. Albany: SUNY Press, 1990. Guo Qingfan (ed.) Zhuangzi jishi. Beijing: Zhonghua shuju, 1985. Hála, Martin. „Čung jung (vyváţenost a obyčejnost)“. Egon Bondy. Čínská filozofie. Praha: Sdruţení na podporu vydávání časopisů, 1993. Han Geping. Zhulin qixian shiwen quaji yizhu. Changchun: Jilin wenshi chubanshe, 1997. Hanshu. http://www.sinica.edu.tw/ftms-bin/ftmsw3.

180

Henderson, John B. Scripture, Canon, and Commentary. A Comparison of Confucian and Western Exegesis. Princeton: Princeton UP, 1991. Henricks, Robert G. Hsi K’ang (223-262): His Life, Literature, and Thought. Dissertation, The University of Wisconsin, Madison, 1976. ––––. Lao Tzu’s Tao Te Ching: A Translation of the Startling New Documents Found at Guodian. New York: Columbia UP, 2000. Holzman, Donald. Poetry and Politics: the Life and Works of Juan Chi. Cambridge: Cambridge UP, 1976. ––––. „The Place of Filial Piety in Ancient China“. Journal of the American Oriental Society. Vol. 118, No. 2 (1998): 185-199. Hou Hanshu. http://www.sinica.edu.tw/ftms-bin/ftmsw3. Jin Liangnian (ed.) Mengzi yizhu. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1995a. –––– (ed.) Lunyu yizhu. Shanghai: Shanghai guji chubanshe, 1995b. Jochim, Christian. Chinese Religions. Upper Saddle River: Prentice-Hall, 1986. Keightley, David N. „The Religious Commitment: Shang Theology and the Genesis of Chinese Political Culture“. History of Religions 17, No. 3-4 (1978), 211-225. ––––. „The Shang: China‟s First Historical Dynasty”. Michael Loewe a Edward L Shaughnessy. The Cambridge History of Ancient China. From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge UP, 1999. Kirkland, Russell. „Person and Culture in the Taoist Tradition“. Journal of Chinese Religions 20 (1992): 77-90. Knapp, Keith N. „The Ru Reinterpretation of Xiao“. Early China 20 (1995): 199-222. Knoblock, John. Xunzi. A Translation and Study of the Complete Works. Vol. I. Stanford: Stanford UP, 1988. ––––. Xunzi. A Translation and Study of the Complete Works. Vol. II. Stanford: Stanford UP, 1990. ––––. Xunzi. A Translation and Study of the Complete Works. Vol. III. Stanford: Stanford UP, 1994. Knoblock, John a Jeffrey Riegel. The Annals of Lü Buwei. A Complete Translation and Study. Stanford: Stanford UP, 2000.

181

Kramers, Robert P. „The Development of the Confucian Schools“. Denis Twitchett a Michael Loewe (eds.) The Cambridge History of China. Vol. 1. The Ch’in and Han Empires, 221 B.C. – A.D. 220. Cambridge: Cambridge UP, 1986. Král, Oldřich (přel. a ed.) Kniha mlčení. Praha: Mladá fronta, 1994. ––––. Čínská filozofie. Pohled z dějin. Lásenice: Maxima, 2005. –––– (přel.) Mistr Zhuang. Sebrané spisy. Lásenice: Maxima, 2006. –––– (přel.) Velké učení. Doktrína středu. Lásenice: Maxima, 2008. Krebsová, Berta (přel. a kom.) Tao te ťing. O tao a ctnosti. Praha: DharmaGaia, 2003. LaFargue, Michael. Tao and Method. A Reasoned Approach to the Tao Te Ching. Albany: SUNY Press, 1994. Lai Kehong (ed.) Daxue zhijie, Zhongyong zhijie. Shanghai: Fudan daxue chubanshe, 1998. Lau, D. C. (přel.) Mencius. 2 vols. Hongkong: The Chinese UP, 1984. –––– (přel.) Tao te ching. Hongkong: Chinese UP, 2001. Li Weixiong. „Ma Rong yu Dong Han jingxue“. Wang Jingzhi a kol. (ed.) Jingxue lunwen ji. Taibei: Limin wenhua, 1982. Lin Qingzhang. „Liang Han zhangju zhi xue chongtan“. Lin Qingzhang (ed.) Zhongguo jingxue shi lunwen xuanji. Taibei: Wen shi zhe, 1992. Liji. http://www.sinica.edu.tw/ftms-bin/ftmsw3. Liu Kangde (ed.) Laozi zhijie. Shanghai: Fudan daxue chubanshe, 1999. Liu Xiaogan. Classifying the Zhuangzi chapters. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1994. Lomová, Olga. „WEN a krásná literatura v Číně". Literatura: sborník literatur Dálného východu. Praha: Brody, 1999. Lomová, Olga a Yeh Kuo-liang. Ach běda, přeběda. Oplakávání mrtvých ve středověké Číně. Praha: DharmaGaia, 2004. Lou Yulie (ed.) Wang Bi ji jiaoshi. 2 vols. Beijing: Zhonghua shuju, 1980. Makeham, John (přel. a kom.) Balanced Discourse: A Bilingual Edition. Yale UP, 2002. ––––. Name and Actuality in Early Chinese Thought. Albany: SUNY Press, 1994.

182

––––. „The Earliest Extant Commentary on Lunyu: Lunyu Zheng shi zhu“. T’oung Pao 83 (1997). –––– (ed.) New Confucianism: A Critical Examination. New York: Palgrave Macmillan, 2003a. ––––. Transmitters and Creators. Chinese Commentators and Commentaries on the Analects. Cambridge: Harvard University Asia Center, 2003b. Maršálek, Jakub. „The Views of History in the Western Zhou Period“. Acta Universitatis Carolinae – Philologica 1, Orientalia Pragensia XIV (2001), Praha: Univerzita Karlova, 197 – 218. ––––. „Duchovní představy v rané Číně“ Z myšlenek a představ Ţluté země (CDrom). Brno: Moravské zemské muzeum, 2002. Mather, Richard B. „The Controversy over Conformity and Naturalness during the Six Dynasties.“ History of Religions 9 (1969-70): 160-81. –––– (přel.) Shih-shuo Hsin-yü. A New Account of Tales of the World. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, The University of Michigan, 2002. Mou Zongsan. Caixing yu xuanli. Taibei: Taiwan xuesheng, 1993. Nienhauser, William H (ed.) The Grand Scribe’s Records. Vol. 2. The Basic Annals of Han China. Bloomington: Indiana UP, 2002. Nylan, Michael. „A Problematic Model: The Han „Orthodox Synthesis„, Then and Now“. Kai-wing Chow a další (ed.) Imaginning Boundaries. Changing Confucian Doctrines, Texts and Hermeneutics. Albany: SUNY Press, 1999. ––––. „The chin wen/ku wen Controversy in Han Times”. T’oung Pao 80 (1994): 83145. ––––. The Five „Confucian“ Classics. New Haven & London: Yale UP, 2001. Nylan, Michael a Nathan Sivin. „The First Neo-Confucianism: an Introduction to Yang Hsiung‟s „Canon of Supreme Mystery‟ (T‟ai hsüan ching, c. 4 B.C.)” Charles LeBlanc a Susan Blader. Chinese Ideas about Nature and Society: Studies in Honour of Derk Bodde. Hongkong UP, 1987: 41-99. Owen, Stephen. Readings in Chinese Literary Thought. Cambridge: Council of East Asian Studies, Harvard University, 1992.

183

Paper, Jordan. The Spirits Are Drunk. Comparative Approaches to Chinese Religion. Albany: SUNY Press, 1995. Pines, Yuri. „Intellectual Change in the Chunqiu Period: The Reliability of the Speeches in the Zuozhuan as Sources of Chunqiu Intellectual History“. Early China 22 (1997): 77-132. Plaks, Andrew. „Towards a Critical Theory of Chinese Narrative“. Andrew Plaks (ed.) Chinese Narrative: Critical and Theoretical Essays. Princeton: Princeton UP, 1977. 309-352. Poo, Mu-chou. In Search of Personal Welfare. A View of Ancient Chinese Religion. Albany: SUNY Press, 1998. Průšek, Jaroslav. The Lyrical and the Epic. Ed. Leo Ou-fan Lee. Bloomington: Indiana University Press, 1980. Průšek, Jaroslav a Vincenc Lesný (přel.) Konfucius. Rozpravy: hovory a komentáře. Praha: Mladá fronta, 1995. Puett, Michael J. To Become a God. Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China. Cambridge: Harvard University Asia Center, 2002. Queen, Sarah A. From Chronicle to Canon. The Hermeneutics of the Spring and Autumn, According to Tung Chung-shu. Cambridge: Cambridge UP, 1996. Rickett, W. Allyn. Guanzi: Politic, Economic, and Philosophical Essays from Early China. Vol. 2. Princeton: Princeton UP, 1998. Rimmon-Kenanová, Shlomith. Poetika vyprávění. Brno: Host, 2001. Roth, Harold D. „Psychology and Self-Cultivation in Early Taoistic Thought“. Harvard Journal of Asiatic Studies 51/2 (1991): 599 – 650. ––––. „The Laozi in the Context of Early Daoist Mystical Praxis.” Mark Csikszentmihalyi a Philip J. Ivanhoe (eds.) Religious and Philosophical Aspects of the Laozi. Albany: SUNY Press, 1999. Said, Edward W. Orientalismus. Západní koncepce Orientu. Praha, Litomyšl: Paseka, 2008. Savage, William E. „Archetypes, Model Emulation, and the Confucian Gentleman“. Early China 17 (1992): 1-26.

184

Shaughnessy, Edward L. „„New„ Evidence on the Zhou Conquest“. Edward L. Shaughnessy. Before Confucius. Albany: SUNY Press, 1997a. ––––. „From Liturgy to Literature: The Ritual Contexts of the Earliest Poems in the Book of Poetry“. Edward L. Shaughnessy. Before Confucius. Albany: SUNY Press, 1997b. ––––. „Western Zhou History“. Michael Loewe a Edward L. Shaughnessy. The Cambridge History of Ancient China. From the Origins of Civilization to 221 B.C. Cambridge: Cambridge UP, 1999. Shiji. http://www.sinica.edu.tw/ftms-bin/ftmsw3. Tang Yijie. „Wang Bi yu Guo Xiang zhexue de bijiao fenxi.“ Tang Yongtong. Yanyuan lunxueji. Beijing: Beijing daxue chubanshe, 1984. Tang Yongtong. „Wang Pi‟s New Interpretation of the I Ching and Lun-Yü”. Přel. Walter Liebenthal. Harvard Journal of Asiatic Studies 10 (1947). Taylor, Rodney L. The Religious Character of the Confucian Tradition. Philosophy East & West Vol. 48, No. 1 (1998). Tremlin, Todd. Minds and Gods. The Cognitive Foundations of Religion. Oxford: Oxford UP, 2006. Tu, Weiming. Commonality and Centrality. Albany: SUNY Press, 1989. Tucker, Mary Evelyn. „Religious Dimensions of Confucianism: Cosmology and Cultivation“. Philosophy East & West, Vol. 48, No. 1 (1998). Vervoorn, Aat. Men of the Cliffs and Caves. The Development of the Chinese Eremitic Tradition to the End of the Han Dynasty. Hongkong: Chinese UP, 1990. Wagner, Rudolf. The Craft of a Chinese Commentator. Wang Bi on the Laozi. Albany: SUNY Press, 2000. ––––. Language, Ontology and Political Philosophy in China. Wang Bi’s Scholarly Exploration of the Dark (Xuanxue). Albany: SUNY Press, 2003a. ––––. A Chinese Reading of the Daodejing: Wang Bi Commentary on the Laozi with Critical Text and Translation. Albany: SUNY Press, 2003b. Wallacker, Benjamin E. „Han Confucianism and Confucius in Han“. David T. Roy a Tsuen-hsuin Tsien (eds.). Ancient China: Studies in Early Civilization. Hongkong: The Chinese UP, 1978.

185

Wang Baoxuan. Xuanxue tonglun. Taibei: Wunan, 1996. ––––. Jinguwen jingxue xinlun. Beijing: Zhongguo shehui kexue chubanshe, 1997. Weber, Max. Sociologie náboţenství. Praha: Vyšehrad, 1998. Weishu. http://www.sinica.edu.tw/ftms-bin/ftmsw3. Whitehouse, Harvey. Modes of Religiosity. A Cognitive Theory of Religious Transmission. Walnut Creek: Altamira Press, 2004. Wong, Young-tsu. „Philosophical Hermeneutics and Political Reform: A Study in Kang Youwei‟s Use of Gongyang Confucianism“. Ching-I Tu (ed.) Classics and Interpretations. The Hermeneutic Traditions in Chinese Culture. New Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers, 2000. Xun Kuang. Xunzi quanyi. Guiyang: Guizhou renmin chubanshe, 1995. Yao, Xinzhong. An Introduction zo Confucianism. Cambridge: Cambridge UP, 2000. Yu, Anthony C. State and Religion in China. Historical and Textual Perspectives. Chicago, La Salle: Open Court, 2005. Yu, Pauline: The Reading of Imagery in Chinese Poetic Tradition. Princeton: Princeton UP, 1987. Yü, Ying-shih. „Individualism and the Neo-Taoist Movement in Wei-Chin China.“ Donald Munro (ed.) Individualism and Holism: Studies in Confucian and Taoist Values. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, Univ. of Michigan, 1985. Zhao Zhenduo. Xunguxue shi lüe. Henan: Zhongzhou guji chubanshe, 1988. Zhou Caizhu a Qi Duanduan (eds.) Mozi quanyi. Guiyang: Guizhou renmin chubanshe, 1995. Zhou Hanguang a kol. (eds.) Guanzi zhijie. Shanghai: Fudan daxue chubanshe, 2000. Zhu Rongzhi (ed.) Xin bian Fayan. Taibei: Taiwan Guji chubanshe, 2000. Ziporyn, Brook. The Penumbra Unbound. The Neo-Taoist Philosophy of Guo Xiang. Albany: SUNY Press, 2003.

186