Koele Minnaars. momenten met focus op interculturaliteit. Bart Top. An Piessens en Stijn Suijs. Eltje Bos en Cas Smithuijsen

2009 nr.4 | w w w.demos.be

Koele Minnaars momenten met focus op interculturaliteit  Bart Top An Piessens en Stijn Suijs  Eltje Bos en Cas Smithuijsen  Katleen Peleman  Kartien Mertens en Chokri Ben Chikha  Gunilla de GRAEF  Sylvain Van Labeke  Fauzaya Talhaoui  Meryem Kanmaz  Rachida Lamrabet  Tom Naegels 

2009 nr.4 | w w w.demos.be

Koele Minnaars momenten met focus op interculturaliteit  Bart Top Geen doelgroepen maar dynamiek  An Piessens en Stijn Suijs Koele minnaars van Interculturaliteit  Eltje Bos en Cas Smithuijsen Culturele diversiteit en kunstbeleid in Nederland  Katleen Peleman Diversiteit in voetbalclubs anders bekeken  Kartien Mertens en Chokri Ben Chikha Spraakmakers chatten  Gunilla de GRAEF Intercultureel Management: 1+1=3, maar eigenlijk nog veel meer  Sylvain Van Labeke De noodzaak van een multiculturele mentaliteit  Fauzaya Talhaoui Migratie en ontwikkeling  Meryem Kanmaz Moskeevestiging in Vlaanderen  Rachida Lamrabet De dag dat ik een allochtone auteur werd  Tom Naegels Kleine inleiding tot de beeldvormende kunsten  Boekenrubriek De prikkelende selectie van Passaportabookshop

koele minnaars

intro  Bart Rogé

Diversiteit langs etnisch-culturele lijnen blijft, dankzij een duidelijke beleidsfocus, hoog op de agenda staan. Cultuur, jeugdwerk en sport hebben een kleur, of liever: ze dienen vele kleuren. Diversiteit zit in ons publiek, in ons aanbod en zelfs in onze organisatie. Maar diversiteit zit ook in onze samenleving en staat dus niet los van het maatschappelijk debat. Het ‘nut’ en de ‘zin’ van een focus op diversiteit in cultuur, jeugdwerk en sport wint daarom aan belang. Het multiculturaliteitsdebat en de opvatting dat onze samenleving door immigratie en integratie steeds meer botsingen kent leeft ook in het werkveld. ‘Onze’ manier van doen, ‘onze’ aanpak, kan zo ver worden opgerekt dat het voor nieuwkomers onbegonnen werk wordt om zich ermee te vereenzelvigen. Moeten we dan als publieke organisatie plat op onze buik gaan en het anders aanpakken of iedereen zijn eigen ‘potje’ geven zodat hij of zij zelf aan de slag kan? Interculturaliteit en participatie: het zijn harde noten om te kraken. Sta ons dus toe om onmiddellijk positie in te nemen. We zijn, net zoals An Piessens en Stijn Suijs, koele minnaars van interculturaliteit. Diversiteit is geen normstelling die niet meer in vraag moet wordt gesteld. Piessens en Suijs pleiten voor een dynamisch perspectief op diversiteit waarbij individuen niet gereduceerd worden tot ‘lid van deze of gene groep’, maar waarin net tot uiting komt dat mensen tegelijk lid zijn van zeer veel verschillende groepen. Het is een roep naar depolitisering en plaatst een stevig vraagteken achter de heersende doelgroepbenadering. Het doelgroepdenken, zo stel Bart Top, houdt zich vooral bezig met de Andere, waardoor de bestaande praktijk buiten schot blijft. Bovendien wordt die Andere vooral op zijn sociaaleconomisch en etnische eigenschappen bekeken, en veel minder als potentiële bron van nieuw ontwikkelingen. Geen doelgroepen meer, wel dynamiek! Als buitenstaander is Top kritisch voor het Vlaamse Actieplan Interculturaliseren. Als een benadering die gericht is op het dynamiseren van het kunstenlandschap scoort het actieplan onvoldoende. Het schept te weinig voorwaarden voor talent, ongeacht de bronnen waaraan dat talent zich laaft. Eltje Bos en Cas Smithuijsen stellen dat een beleid waarin productiemiddelen worden overgedragen aan migrantengroepen, of subsidies worden geoormerkt voor etnische groepen, van voorbijgaande aard is gebleken. Sociale dynamiek is een sleutelwoord in hun analyse, maar er is een belangrijke keerzijde. Wie als allochtoon kunstenaar een plek wil veroveren

[momenten_ 2

intro

zal ervaren dat de reguliere opleidingen bemiddelingskanalen inhoudelijk nog nauwelijks interculturele vertakkingen kennen.

Dynamisch en permanent spanningsvol Waarom een cultuurbegrip als er geen doelgroepen zijn? Organisaties binnen cultuur, jeugdwerk en sport zijn in culturele zin hybride geworden: ze verenigen het onverenigbare: niet alleen die ‘vele kleuren’, ze zijn ook onvermijdelijke betrokken in maatschappelijke vraagstukken. Om hun werking te optimaliseren moeten organisaties impliciet, of zelf heel direct, normen, waarden en gebruiken bevragen. De discussie gaat dan niet alleen over ‘normen en waarden’, maar over heel wat activiteiten en praktijken waarvan we denken dat ze uitgaan van culturele regels of gewoontes.

[momenten_ 3

koele minnaars

Concreet vertaald betekent dit dat er bijvoorbeeld gesproken wordt over ‘de cultuur van allochtone jongeren’, of over die van ‘de Turkse gemeenschap’. En dan loopt het vaak fout. Mensen zijn eerst en vooral lid van zeer veel verschillende groepen en willen aangesproken worden als individu met specifieke competenties en talenten. Daarenboven zijn we ons er niet altijd van bewust dat veel praktijken niet zozeer hun oorsprong vinden in cultuur, maar wel door allerlei invloeden zijn vormgegeven. Ze zijn, naast zoveel andere, ook cultureel bemiddeld. Cultuur is dus geen ‘pakketje’ betekenissen en gewoontes dat wel omlijnd en helder te onderscheiden is van analoge pakketjes. Maar waar ‘zit’ cultuur dan? Op organisatieniveau wijst een cultuurbegrip er ons op dat er meer is tussen individu en organisatie, en dat er meer is tussen organisatie en samenleving. Cultuur is dan een metafoor voor organisatorisch handelen. Dat handelen is dynamisch en permanent spanningsvol: tussen vernieuwing en conservatie, tussen afstand en nabijheid, tussen het eigene en het andere, tussen intern en extern,... Katleen Peleman start haar bijdrage resoluut met een organisatiedriehoek, een schema voor organisatorisch handelen. Het is opgebouwd uit aanbod, publiek, medewerkers, visie en communicatie. Alle onderdelen staan met elkaar in verband (dynamisch). Communicatie en visie zorgen voor kwaliteit en samenhang. De etnisch-culturele diversiteit in voetbalclubs vraagt een dergelijke dynamische organisatiecultuur. De dagelijkse werking wordt complexer en stelt jarenlange gewoontes en ervaringen in vraag. Het zijn immers de vrijwilligers in de clubs die de oplossingen moeten formuleren, en waar kunnen die terecht met hun vragen? Geloven in de capaciteiten van de ‘bruine collega’ lijkt voor velen toch nog iets te moeilijk, zo stelt Chokri Ben Chikha. Van hem is bekend dat hij Vlaanderen wel eens durft confronteren met stereotype denkbeelden. Niet omdat hij gek is van beerputten, maar omdat hij ze wil ontleden om aan te tonen welke nefaste mechanismes er achter schuil gaan. Hij beaamt wat Bart Eeckhout in De Morgen stelt: dat ‘de kunsten’ in Vlaanderen in de praktijk een erg gesloten, homogeen en monocultureel gegeven is. Katrien Mertens repliceert met een pleidooi voor het experiment: “Soms moet je gewoon de ballen hebben om iets te proberen, in plaats van te wachten op het goede moment.” Guinilla de Graef maakt van intercultureel management een foute optelsom (1+1=3), maar eigenlijk nog veel meer. Management, vaak een instrumentaliserende term, wordt opengetrokken en breed ingevuld. We hebben ook andere capaciteiten en andere inspiratiebronnen nodig om leiding te geven. Ze citeert Marc Colpaert: “Wat we dus eigenlijk willen, is een eind stellen aan een aantal artificiële splitsingen die ons zijn ‘opgedrongen’ door een overdreven gefocust denken. We willen mensen uitdagen voorbij de gespletenheid te gaan, voorbij de fragmentatie.”

[momenten_ 4

intro

Cultuur, jeugdwerk en sport als breekijzer en bindmiddel De samenleving is feitelijk altijd al etnisch-cultureel divers geweest, en zal dat in de toekomst ook blijven, naar alle waarschijnlijkheid in verhevigde vorm. In de leefwereld van alledag wordt iedereen geconfronteerd met zichtbare en onzichtbare vormen van culturele diversiteit. Het begrip ‘interculturalisme’ geeft aan dat groepen in een samenleving verschillende culturele praktijken hebben, dat de grenzen tussen groepen poreus zijn zodat culturen elkaar juist doordringen. Maar er is ook een normatieve lading. Er is een druk om de ‘culturele ander’ te ontmoeten en daar interesse voor op te brengen: een soort oproep naar interactie. Die druk kent verschillende redenen: een terechte angst voor segregatie en apartheid, een eis naar disciplinering en eenvormigheid of een gezonde nieuwsgierigheid en fascinatie. Hoe dan ook, we zijn ervan overtuigd dat in de verscheidenheid (multi) toch een soort eenheid nodig is. Wat die eenheid is? Verwacht daarop vooral geen definitief antwoord.

Cultuur, als begrip, is dus ook een dynamisme in sociale interactie. Cultuur is zowel een bindmiddel dat grenzen in stand houdt en overbrugt, als een breekijzer dat bestaande of ervaren grenzen versterkt en opwerpt. Het brengt ons naar vragen rond identiteit, gemeenschap en toebehoren en de rol van cultuur, jeugdwerk en sport in het bevorderen van sociale cohesie, emancipatie en integratie. Velen zien hierin een instrumentele benadering van hun sector of een streven naar culturele eenvormigheid. Wat over het hoofd wordt gezien is dat cultuur, jeugdwerk en sport worden gekaderd in een brede strategie rond maatschappelijke participatie. De realiteit is dat immigranten, nieuwe Belgen, allochtonen of hoe je die Andere ook wil aanduiden, een onaangename schok krijgen wanneer ze proberen te participeren in de samenleving die ze als hun thuis beschouwen: afwijzing, ongelijke kansen, vooroordelen, … Daarom wordt op alle beleidsniveaus aangestuurd op integratie, emancipatie en participatie

[momenten_ 5

koele minnaars

met een volwaardig burgerschap in onze samenleving als einddoel. We staan er echter niet vaak bij stil wat dat burgerschap in onze samenleving inhoudt, en of dit wel zo aantrekkelijk is voor die Andere. Sylvain Van Labeke stelt dat de multiculturele samenleving van haar burgers een multiculturele mentaliteit vergt die de grenzen van etnie, nationaliteit en religie overstijgt. Ze vormen niet langer de dominante kaders of structuren voor de organisatie van onze samenleving. Maar wat dan wel? Wat zijn basiswaarden en uitgangspunten waarop een samenleving zich kan baseren? Van Labeke stelt het scherp: “Vanaf het moment dat hij of zij de basiswaarden van onze seculiere samenleving (...), de plichten van zijn of haar burgerschap nakomt (...) en het liefst behoorlijk kan communiceren in een gemeenschappelijke taal (...), dan is hij of zij volwaardig lid van onze multiculturele samenleving.” Dat is niet mis, maar misschien doen we er beter aan om genoegen te nemen met de realiteit. Die van een onvolkomen cohesie en een partiële opname van culturele minderheden in onze samenleving. Moeten we niet af van een benadering waar het delen van waarden en normen centraal staat? Is een verenigbaarheid van waarden en normen voldoende om mensen of groepen te laten samenleven en –werken? Want de toekomst heeft ook een herkomst. Inwijkelingen in onze samenleving worden gebombardeerd met begrippen als integratie, emancipatie en participatie, maar wat met duurzame banden met het moederland? Hoe ga je daar mee om? Fauzaya Talhaoui maakt een pertinente analyse: “Burgerschap en maatschappelijke participatie zijn in deze gebonden aan en verbonden met één staat, resulterend in een ongebreidelde loyaliteit: ‘men kan geen twee meesters dienen’!” Haar alternatief: transnationaal burgerschap, geen immigrantengroepen meer maar transnationale gemeenschappen. Meryem Kanmaz gaat verder in op de diasporacontext en bekijkt de oprichting en gestage toename van moskeeën in Gent. Wat opvalt is het diversifiëren langs ideologische, politieke en theologische lijnen en een ontwikkeling naar gemeenschapsplaatsen. Ook hier is de eigen (lokale) gemeenschap niet het enige referentiepunt. Gentse moslims richten zich op ontwikkelingen in de gehele Arabische wereld, en laten zich niet enkel inspireren door de nationaal-religieuze tradities van het land van herkomst. Tot slot gaan we terug naar Dēmos Uitgelicht, ons voorstellingsmoment eind januari. Rachida Lamrabet en Tom Naegels brachten er elk een spitante opinie. “Wat is in ‘s hemelsnaam een allochtoon?” vraagt Labrabet zich af. Krijgen we straks allochtone literatuur? Naegels geeft de conclusie: literatuur neemt een unieke plaats in. “Hij zoekt mee naar de verdwenen consensus, over hoe we onze samenleving zien. Hoe we elkaar zien, als deel van die ene samenleving.”

[momenten_ 6

geen doelgroepen maar dynamiek

[momenten_ 7

koele minnaars

Geen doelgroepen maar dynamiek  Bart Top

Een deel van de kunstwereld heeft altijd moeite gehad met diversiteitsbeleid en tot op zekere hoogte is dat wel begrijpelijk. ‘Kunst’ en ‘beleid’ vormen in feite een contradictio in terminis. Kunst staat als het goed is haaks op het beleid, en we zitten niet te wachten op beleidsmakers met kunstzinnige opvattingen. Toch heeft de kunst een beleid nodig dat de tijdgeest aanvoelt, ruimte laat voor verbeelding, een beleid dat op het goede moment de beste ideeën honoreert. Dat zou des te meer moeten gelden voor een diversiteitsbeleid in de kunst. Een dergelijk beleid zou liefst moeten inspireren tot nieuwe contacten, moeten enthousiasmeren om nieuwe horizonten te verkennen en een steun in de rug moeten vormen voor wie al jaren pioniert. De praktijk is anders. In West-Europa bestaat er een op zichzelf terechte scheiding tussen de vooral faciliterende rol van de overheid en de rol van kunstinstellingen die in verregaande mate hun eigen inhoudelijke beleid mogen maken. Daarmee wordt de rol van de overheid instrumenteel uit angst dat de politiek op de stoel van kunstenaars zou gaan zitten. Ook een diversiteitsbeleid in de kunst krijgt daardoor vooral een voorwaardelijk karakter. De beleidsmaatregelen liggen op die terreinen waar de overheid wel grip op heeft, zoals publiekswerking, personeelsbeleid en de vertegenwoordiging van mensen met een nietwesterse etnische achtergrond in raden van bestuur. Waar de inhoudelijke sturing taboe is, concentreert de politiek zich op de randvoorwaarden en houdt zich bezig met kwesties als het doelgroepenbeleid. Hoe zou het anders kunnen? Daarvoor is allereerst een andere visie op diversiteit nodig. Vervolgens vraagt het ook meer inzicht in ontwikkelingen in de kunst. Met dit instrumentarium is het mogelijk andere kwalitatieve keuzes te maken die ook, op een misschien iets langere termijn, recht doen aan etnische verschillen. Die verschillende stappen komen hier onder aan de orde.

[momenten_ 8


Doelgroepdenken In zowel het Nederlandse als het Vlaamse diversiteitsbeleid binnen de kunst is er de afgelopen jaren veel nadruk gelegd op diversiteit in de zin van verschillen in etnische afkomst. In de praktijk betekende dit meestal dat plannen en projecten gericht werden op de vraag hoe verschillende etnische doelgroepen meer betrokken konden worden bij het bestaande kunstenlandschap. Dat gebeurde vanuit het idee dat er zowel sprake kon zijn van achterstand als van achterstelling. Naast goede effecten, heeft dit beleid ook nadelen. Het houdt zich immers vooral bezig met die Ander, waardoor de bestaande wereld van kunst en cultuur buiten schot blijft. Bovendien bekijkt het die Ander vooral op zijn sociaal-economische en etnische eigenschappen, veel minder als een potentiële bron van nieuwe ontwikkelingen in de kunst. Daartegenover is internationaal een steeds gangbaarder visie op diversiteit ontstaan die etnische diversiteit in een breder kader plaatst: diversiteit als een constituerend element, een wezenlijk bestanddeel van samenlevingen, maar ook van kunst en cultuur. Het bestaan van diversiteit is dan een uitgangspunt. Etnische diversiteit maakt in deze manier van denken onderdeel uit van een breed spectrum aan verschillen. Het wordt niet apart gezet. Op het eerste gezicht lijkt het Actieplan Interculturalisering dat de laatste jaren in Vlaanderen wordt uitgevoerd aan te sluiten bij die nieuwe visie op diversiteit. ‘Diversiteit’ wordt in eerste instantie als breed begrip neergezet, maar binnen enkele tellen is dat vanwege de maatschappelijke relevantie gereduceerd tot etnisch-culturele diversiteit. Deze ‘etnischculturele factor’ wordt dan vooral beschouwd als een ‘specifieke en erg belangrijke determinant voor de toegankelijkheid en participatie’.1 Waarmee we weer terug zijn bij een klassiek doelgroep-denken. Buitenstaanders Ook veel andere overheden weten zich tot nu toe geen raad met deze meer omvattende opvatting van diversiteit. Het bereik van doelgroepen valt te meten, het zicht op de bronnen van makers ontbreekt. Dit dilemma kan alleen maar opgelost worden door nieuwe analyses te maken van ontwikkelingen binnen de kunsten. Het opkomen van nieuwe paradigma’s, nieuwe thema’s en genres moet eerst gesignaleerd en gewaardeerd worden op zijn merites, om vervolgens tot een andere verdeling van beschikbare fondsen te leiden. Omdat de bestaande culturele instituties eenzijdig samengesteld zijn, worden dergelijke analyses tot nu toe nauwelijks opgenomen in beleidsstukken van culturele adviesorganen of in ministeriële nota’s. Daardoor worden de bestaande verhoudingen bestendigd.

[momenten_ 9

koele minnaars

Daarmee komen we overigens op een tweede reden waarom het onderwerp culturele diversiteit op weerstand stuit. De oprukkende populaire cultuur, de commercialisering én de groeiende etnische diversificatie wordt door veel gevestigde opinieleiders binnen de culturele wereld als een bedreiging gezien. In plaats van na te denken over de mogelijkheden die culturele vernieuwing biedt, trekken ze zich terug binnen het fort van de bestaande culturele infrastructuur. De enige uitweg uit dit dilemma is het blijven analyseren van die infrastructuur in relatie tot ontwikkelingen binnen de kunst, zowel aan de aanbod- als de vraagzijde. Het durven benoemen van discrepanties daarin en tenslotte het aanpassen van subsidiestromen. Dit werk is te belangrijk om aan de overheid over te laten, de kunstwereld durft het niet aan, dus zouden buitenstaanders uit de wetenschap, filosofen, analytici de ruimte moet krijgen die scherpe analyses te maken. Radicaal Ik ben zo vrij hier alvast een voorschot op te nemen. Een van de belangrijkste ontwikkelingen van de laatste decennia betreft de opkomst van een nieuw paradigma, wat bij nadere beschouwing ook de terugkeer naar een oud paradigma genoemd zou kunnen worden.2 Het gaat dan om de steeds meer zichtbaar wordende stroming in de kunst die zich losmaakt van de vastgelopen ontwikkeling van het modernisme. Lange tijd, in elk geval gedurende de vorige eeuw, waren vernieuwing en autonomie de motoren die de kunst gaande hielden. In de ogen van steeds meer kunstenaars en kunstbeschouwers heeft een fixatie op formele vernieuwing er echter toe geleid dat kunstenaars zich alleen nog maar wilden onderscheiden van de vorige generatie. Bovendien grensde een groot deel van de kunstwereld zich steeds verder af door een steeds extremere interpretatie van het begrip autonomie en verloor zich zo in ondoorgrondelijk jargon of ging verloren in steriele kunstpaleizen of conceptuele spelletjes. Deels in reactie daarop, maar ook geïnspireerd door de mondialisering en ingrijpende gebeurtenissen als 9/11, zijn steeds meer kunstenaars niet de autonomie, maar de relatie tot de wereld, tot een publiek, of tot hun omgeving centraal gaan stellen in hun werk. De lokale context werd belangrijker. Deze kunstenaars zijn eerder gericht op de relatie dan op het product. Kunstenaars zoeken naar vormen waarin zij niet tegenover hun publiek komen te staan en grijpen soms terug op rituelen. Ik vat die benadering samen als kunst vieren, kunst delen en kunst beleven, ofwel: heteronome kunst. Sommige kunstenaars zijn daar heel radicaal in, in die zin dat zij zich uitsluitend bezighouden met de context waarbinnen zij opereren, anderen bouwen heteronome elementen in, door bijvoorbeeld interactieve momenten te creëren in voorstellingen.

[momenten_ 10


Het is overigens niet zo dat deze ontwikkelingen alleen maar een gevolg zijn van de invloed van niet-westerse culturen. Wel worden zowel niet-westerse als westerse kunstenaars geïnspireerd door heteronome elementen uit bijvoorbeeld jazz, community art en rituele kunst, elementen die door de nadruk op autonomie in de westerse kunst een tijdlang buiten beschouwing bleven. Niveaus van inbreng Tegelijkertijd is er wel degelijk sprake van extra inbreng van kunstenaars met een cultureel diverse achtergrond. In de discussie tussen degenen die een dergelijke positieve invloed ontkennen en degenen die geloven dat hun komst leidt tot een verrijking van het kunstenlandschap, ligt wat mij betreft de bal bij de laatste groep. Die moet bewijzen waar die verrijking uit bestaat. Te vaak blijft het immers bij de aanname dat er sprake is van verrijking zonder dat precies benoemd wordt waar het om gaat. Ik denk dat er op drie niveaus sprake is van inbreng. Ten eerste op het niveau van visie, van kunstopvattingen, het feit dat migranten soms een andere bagage hebben, andere referenties hebben dan de westerse kunstgeschiedenis en soms - verfrissend genoeg - die historie niet kennen. Ten tweede op het niveau van het genre, bijvoorbeeld de opkomst van de hiphop, maar er valt ook te denken aan bijvoorbeeld Bollywood. En ten slotte op het niveau van thema’s, verhalen en bronnengebruik. De globalisering leidt bijvoorbeeld tot meer kunst die gaat over vragen van identiteit en de vervreemding die een gevolg zijn van migratie. Uiteindelijk zal deze invloed leiden tot verbreding van het aantal genres en optreden van vermenging; nieuwe verbindingen met kunst en cultuur elders op de globe; verschuivingen in de beoefening en uitvoering van kunstpraktijken en nieuwe visies op de rol van kunst. Dit is misschien het moment om even de tussenbalans op te maken van de lijn van dit betoog. Samengevat blijven er dan drie observaties over: 1) Diversiteit is geen categorie maar een uitgangspunt. De vraag is dus niet: is er sprake van diversiteit? Maar binnen het kader van diversiteit: met welke aanpak, vorm, genre, bronnen en visie hebben wij van doen? 2) Zo langzamerhand is het paradigma van autonomie en vernieuwing niet meer het enige paradigma, maar ondervindt het concurrentie van steeds meer kunstenaars die een heteronome, contextuele benadering kiezen. 3) Er is sprake van nieuwe inbreng op het gebied van kunstopvattingen, genres, en bronnen.

[momenten_ 11

koele minnaars

Functies Misschien wel de meest fundamentele vraag is de vraag wat dit betekent voor allereerst de verschillende niveaus van beleid, vervolgens voor steunpunten en tenslotte voor individuele kunstinstellingen. Op beleidsniveau betekent dit dat er een verschuiving nodig is van een benadering die tegelijkertijd moreel en instrumenteel is, van een benadering die gefocust is op het binnenhalen van nieuwe doelgroepen binnen het bestaande kunstenlandschap vanuit het gelijkheidsbeginsel, naar een benadering die gericht is op dynamisering van het kunstenlandschap zelf. Dat zit nog onvoldoende in het Actieplan. Daar gaat het enerzijds om morele legitimaties, verwijzend naar het belang van ‘ontmoetingen’, ‘uitwisseling’, ‘openheid, bereidheid en verbeelding’, maar ook ‘de eigenheid en identiteitsbeleving van etnisch- culturele groepen’. Anderzijds ligt er sterk de nadruk op controleerbare instrumenten: het personeelsbeleid, kadervorming en educatie.

Zonder iets aan het belang daarvan af te doen, is uit het voorgaande duidelijk dat dit onvoldoende is. In een benadering die gericht is op dynamisering van het kunstenlandschap zelf, richt de overheid zich op het scheppen van voorwaarden voor talent, ongeacht de bronnen waaraan dat talent zich laaft. Daarbij is van belang dat beleidsmakers leren om onderscheid te maken tussen twee soorten culturele functies. Allereerst functies die gericht zijn op conservering, en instandhouding, kortweg materiëel en immaterieel erfgoed. Daaronder vallen dus ook de uitvoeringen van het canonieke repertoire door orkesten en theaterensembles. En ten tweede de ontwikkelfunctie, gericht op het laten ontstaan van nieuwe genres en van vernieuwing binnen genres door ruimte te bieden aan opkomend talent met een grote diversiteit aan inspiratiebronnen. Onderdeel daarvan zou moeten zijn dat het overheidsbeleid het bestaande en nieuwe kunstpubliek leert wennen aan het betalen voor die gevestigde kunst, terwijl de overheid meer investeert in talentontwikkeling en vernieuwing.

[momenten_ 12


In deze manier van denken is een grote rol weggelegd voor steunpunten en culturele organisaties. Sommige daarvan kwijten zich al enthousiast van die taak. Zo hebben het Vlaams Theaterinstituut en Kunst en Democratie in publicaties als Tracks3 zeer precies beschreven hoe vernieuwende praktijken er concreet uitzien. De volgende stap zou moeten zijn op hoofdlijnen na te gaan in hoeverre de artistieke lijnen die in deze voorbeeldinstellingen uitgezet worden ruimte krijgen in het gesubsidieerde veld. Daar ligt een grote taak voor de fondsen en commissies die met hun oordeel de belangrijkste rol hebben in de verdeling van overheidsgelden. Tenslotte ligt er een taak voor cultuurcentra, kunsthuizen, musea en makers. Zij moeten zich niet laten intimideren door pejoratieve termen als ‘politiek correct’. Ook zij moeten durven om los van morele termen hun nieuwsgierigheid het werk te laten doen. Zij moeten de ‘guts’ hebben om nieuwe bronnen aan te boren, zonder angst voor het oordeel van kunsthistorici en critici. Die hebben immers vaak de neiging om als verkeersagenten te regelen wie door mag op de snelweg van de westerse tradities, en wie moet afbuigen naar de volgens hen doodlopende weg van engagement of entertainment. Open blik Dus weg met de vermoeidheid die in de kunstwereld is ontstaan rond het thema ‘diversiteit’. Die komt voort uit een te instrumentele benadering van het thema, gericht op snelle en meetbare participatie. Natuurlijk is dat laatste belangrijk, maar die participatie ontstaat ‘vanzelf ’ als de kunstwereld er in slaagt om de onleefbare digitale wereld van het denken in doelgroepen óf in kwaliteit, het denken vanuit autonomie of onderhorigheid aan overheidsdoelen, het denken in een simpele tweedeling tussen westerse en niet-westerse kunst te vervangen door een veel leefbaarder wereld met diversiteit als uitgangspunt in plaats van geïsoleerd probleem. Dat kan door de voortgaande ontwikkeling van groepen die uit het etnische circuit kwamen, door voortschrijdend inzicht in de kunstwereld dat het dogma over autonome kunst als enige of hoogste kunstvorm zijn tijd heeft gehad, kortom door de oogkleppen te vervangen door een open blik op onze wereld. 4 noten 1 Vlaams actieplan interculturaliseren van, voor en door cultuur, jeugdwerk en sport, pagina 8 2 In de vroege geschiedenis van de kunst zijn zowel sublieme, autonome voorbeelden terug te vinden, zowel seculier als religieus als voorbeelden van heterome kunst, zowel sacraal als profaan. 3 An van Dienderen, Joris Janssens en Katrien Smits Tracks, artistieke praktijken in een diverse samenleving. EPO, 2007 4 Deze laatste alinea is een parafrase van een eerder essay: Bart Top, Het geheim van de diversiteit. NetwerkCS Amsterdam , oktober 2008.

[momenten_ 13

koele minnaars

[momenten_ 14

koele minnaars van interculturalisering

Koele minnaars van interculturalisering  Door Anja Claeys

Op verschillende manieren waren An Piessens en Stijn Suijs de voorbije jaren actieve sympathisanten van de opmars van “interculturalisering” in onderwijs, opleidings- en tewerkstellingsprojecten algemeen welzijnswerk en sociaal-cultureel werk. Ondertussen zijn ze koele minnaars geworden van het concept, dat naar hun aanvoelen te veel een ‘buzzwoord’ is geworden. Het werd een lang gesprek over maatschappelijke normen, politiek, toegankelijkheid en diversiteit, hier gecondenseerd in enkele terugkerende thema’s. Een interview met An Piessens en Stijn Suijs

Interculturalisering, zeggen An Piessens en Stijn Suijs, gaat in essentie over een continue onderhandeling. Het gaat over het engagement om te blijven onderhandelen over verschillende omgangsvormen en perspectieven op de werkelijkheid. Dat is een politieke kwestie die onder meer handelt over wie mee mag praten over de vormgeving van onze samenleving en over hoe wij dat gesprek willen organiseren. Die politieke dimensie van interculturalisering is volledig aan het verdwijnen. Interculturalisering gaat nochtans over de voortdurende discussie over welke normen we hanteren. Maar vandaag is interculturalisering zelf een norm geworden waarover niet meer gediscussieerd kan worden.

Piessens en Suijs betreuren nog wel wat meer evoluties in het gebruik van het concept. In veel gevallen wordt interculturalisering gereduceerd tot een probleem van toegankelijkheid. Veel praktijken die vandaag “intercultureel” worden genoemd vertrekken vanuit een goedbedoelde intentie: sociale voorzieningen (bijvoorbeeld algemeen welzijnswerk of culturele intiatieven) toegankelijk maken voor doelgroepen die daar nu weinig gebruik van maken. Aan die intentie zijn verschillende gevaren verbonden. Door de nadruk te leggen op toegankelijkheid, worden de impliciete normen en waarden van zo’n sociale voorziening zelf niet meer in vraag gesteld. Men gaat er van uit dat de voorziening zonder

[momenten_ 15

koele minnaars

meer zinvol en nuttig is voor iedereen, zonder zich af te vragen welke verschillende invullingen van ‘zin’ of ‘nut’ kunnen bestaan. Een tweede belangrijk probleem met de vertaling van ‘interculturalisering’ in ‘toegankelijkheid’ heeft te maken met de afbakening van doelgroepen. Leden van een doelgroep worden gereduceerd tot de gemeenschappelijke kenmerken die hen tot een ‘doelgroep’ maken: etnische-culturele herkomst, generatiearmoede, … Maar zo verlies je de diversiteit binnen zo een groep zelf: mensen met een gelijkaardige achtergrond kijken niet noodzakelijk op dezelfde manier naar de wereld en ook in de achtergrond zelf kan nog heel wat verschil zitten. Piessens en Suijs pleiten voor een dyna-

misch perspectief op diversiteit waarbij individuen niet gereduceerd worden tot ‘lid van deze of gene groep’, maar waarin net tot uiting komt dat mensen tegelijkertijd lid zijn van zeer veel verschillende groepen. Een dergelijk perspectief, zeggen ze, mag ook niet doorslaan naar een soort ultra-liberale individualisering. We moeten blijven oog hebben voor de ruimere maatschappelijke context, de sociale positie van mensen en de machtsverhoudingen die daarmee gepaard gaan, want anders veronachtzamen we opnieuw de politieke dimensie.

V: Jullie formuleerden enkele bedenkingen bij het denken in doelgroepen en categorieën. Toegankelijkheid is een herkenbaar en begrijpbaar concept. Interculturaliteit als leerproces voor de samenleving is minder evident.

[momenten_ 16

An Piessens: Wat mij aantrok in het con-

cept van interculturaliseren is het leren omgaan met ‘anders zijn’ als een uitdaging voor de hele samenleving. Het onderliggende principe daarvan is democratisering: altijd zijn er anderen en andere manieren van leven en verschillende belangen. Democratie betekent voor mij interactie en onderhandeling, maar dat brengt dus ook conflict en de voortdurende bedreiging van je eigen perspectief met zich mee. Dat bedoelen we met interculturalisering als leerproces.

Stijn Suijs: Bij het toegankelijk maken van voorzieningen vertrekt men meestal vanuit een perspectief dat min of meer dominant is in de samenleving. Dat perspectief vertelt dat deze voorziening belangrijk is en dat je er als minderheid goed aan zou doen het belang daarvan in te zien. Daarmee versterk je een monoculturele tendens. Maar als je echt intercultureel wil denken en handelen, moet je de discussie open trekken. An Piessens: Als het woord ‘diversiteit’ valt, gaat het vreemd genoeg meestal over één of enkele kenmerken van mensen: allochtoon of autochtoon, man of vrouw, personen met een beperking of zonder beperking, … Dat is problematisch, vooral omdat men er dan blijkbaar vanuit gaat dat de hele beleving en het hele doen en laten van zo iemand samengevat kan worden onder één label. Onlangs werd ik uitgenodigd me in te schrijven voor een ‘expertendatabank’ voor vrouwen. Dan stel ik mij de vraag: word ik nu uitgenodigd als ‘expert’ of omwille van het feit dat ik vrouw ben?


Stijn Suijs: Mensen maken tegelijkertijd

in je team wou hebben voor een voetbalmatch, dan werden gewoon de beste spelers gekozen. Maar toen er in de kleedkamers gekibbel ontstond, ging het ineens weer tussen de “Turken” en de “Marokkanen”. Maar eigenlijk leek hun gedrag mij nog het meeste op gedrag dat ze gemeen hebben met heel veel kinderen van hun leeftijd, ongeacht hun etnische afkomst. De volgspots in een theater hebben ook kleuren. In de metafoor zijn dat dan onze individuele appreciaties van die kenmerken die in de spot komen te staan. Die zijn gegroeid doorheen onze eigen contacten in de loop van ons leven. Interculturaliseren kan je dan vergelijken met een goede lichtregie, want als de spots voortdurend op hetzelfde gericht staan, krijg je een saaie belichting.

Bovendien kan je ook in eenzelfde groep toch nog op verschillende manieren naar de dingen kijken. Ik heb dat ooit beschreven met de metafoor van de ‘volg-spot’. Mensen verschillen van en lijken op elkaar in ontelbaar verschillende aspecten. In een theaterstuk zetten spots bepaalde attributen en personages letterlijk in het licht en blijven andere in de schaduw. Dat gebeurt ook in de verschillende contexten waarin we ons begeven: sommige van de kenmerken die we net wel of net niet delen met anderen komen op de voorgrond, andere verdwijnen. In de ene context doet een bepaald groepskenmerk er helemaal niet toe, in een andere context wel.

V: Is het beklemtonen van de etnischculturele dimensie, wanneer het gaat over diversiteit, een verenging ? An Piessens: In de analyse van een bepaald

deel uit van verschillende groepen en dat lidmaatschap krijgt op verschillende momenten andere ladingen. Natuurlijk word ik nog altijd beïnvloed door de normen en waarden die ik thuis meekreeg en die op een of andere manier inderdaad samenhangen met een bepaald sociaal-cultureel milieu. Maar de omgangsvormen die thuis gelden zijn niet dezelfde als die in mijn werkomgeving. En tegenover mijn vrienden gedraag ik me niet op dezelfde manier als tegenover mijn collega’s en als sommige daarvan ook vrienden zijn gedraag ik me tegenover hen nu eens als collega en dan weer als vriend. Op de tram gelden andere omgangsvormen dan in onze traphal, enzovoort.

Ik deed ooit observaties tijdens jeugdwerkactiviteiten met kinderen met zowel een Turkse als een Marokkaanse achtergrond. Die achtergrond deed er soms wél en soms niet toe. Als moest gekozen worden wie je

probleem kan het zinvol zijn om er bepaalde kenmerken toch weer uit te lichten. Het blijft bijvoorbeeld belangrijk om te beseffen dat personen met een allochtone achtergrond veel minder kansen op de arbeidsmarkt krijgen. Maar we mogen niet blijven steken in die analysefase. Het is nog maar de vraag of de oplossing bestaat uit het opnieuw benadrukken van een kenmerk waarmee we een probleem associëren. We zitten in een samenleving waarin ‘anders zijn’ geproblematiseerd wordt, waar de angst voor het andere een belangrijke plek heeft. Dat los je niet op door dat ‘anders zijn’ opnieuw te benadrukken. Interculturalisering gaat dat ook niet noodzakelijk oplossen, maar helpt misschien om één

[momenten_ 17

koele minnaars

en ander wat genuanceerder te benaderen. De discussie over de hoofddoeken bijvoorbeeld wordt dikwijls gevoerd in algemene en abstracte termen. Als je mensen hierover rechtstreeks aanspreekt, zie je dat veel genuanceerder. Stijn Suijs: We kunnen niet ontkennen dat mensen hun identiteit minstens gedeeltelijk ook ontlenen aan het behoren tot bepaalde groepen. Maar vanuit een onderhandelingsperspectief is interactie veel fundamenteler dan identiteit. Dat mensen bereid zijn om met elkaar in interactie te gaan is ook veel belangrijker dan het resultaat ervan. En dat resultaat kan je nooit vooraf plannen of bepalen. Dát is nochtans wat vandaag dikwijls gebeurt als de term ‘interculturalisering’ valt. Interculturalise-

[momenten_ 18

ring is zelf een norm geworden. Mensen worden bijvoorbeeld gestimuleerd om ‘interculturele competenties’ te ontwikkelen, de capaciteit om heel flexibel om te kunnen gaan met steeds veranderende omstandigheden. Dat zijn natuurlijk ook de competenties die onze huidige economie nodig heeft: flexibele mensen in een evoluerende maatschappij. Als interculturalisering zo ingevuld wordt, dan gaat het eerder om een aanpassing aan de bestaande maatschappelijke orde dan om de fundamentele democratisering waar we het eerder over hadden. Als je dat democratisch aspect serieus neemt, dan betekent dat ook dat je conflicten toelaat en ze niet toedekt. Ik heb nochtans de indruk dat interculturalisering hoe langer hoe meer ook een instrument aan het worden is om sociale cohesie tot stand te brengen. Dat instrument wordt voorgesteld als iets neutraals, maar dat is het natuurlijk niet. V: Het realiseren van sociale cohesie wordt vooral belangrijk voor de zogenaamde probleemwijken: wijken waarbij verschillende achtergestelde groepen genoodzaakt zijn samen te leven? Stijn Suijs: Wij wonen in zo’n probleem-

wijk. Ik zal niet ontkennen dat hier problemen zijn, maar ik stoor me aan het label. De analyse van de wijk vertrekt dan al direct vanuit een analyse van de problemen. Er zijn gelukkig ook aanzetten om eerst te kijken naar wat in de wijk aanwezig is aan mogelijkheden. Ik vind het ook problematisch als de problemen in een wijk toegeschreven worden aan de groepen die er wonen, dat lijkt wel erg veel op ‘blaming the victim’. Ik herinner me bijvoorbeeld een project waarbij het de bedoeling was


sociale cohesie te bewerkstellingen door samen te werken aan de properheid in de wijk. Daarbij bleek dat bepaalde groepen toch niet mee wilden werken zoals de organisatoren dat voor ogen hadden. Dat werd vertaald als iets dat opgelost moest worden door interculturalisering. Interculturalisering betekent dan niet meer of minder dan dat die doelgroepen zich moeten aanpassen aan één bepaald model over wat een ‘goede’ bewoner is van de wijk, wanneer iets ‘proper’ is en wat de betekenis is van ‘propere straten’ voor het samenleven in de wijk. Ik vind dat problematisch. An Piessens: De term ‘probleemwijk’ ver-

onderstelt bovendien dat de problemen enkel in die wijk gesitueerd zijn. Is er dan geen problematisch gedrag buiten die wijken? En wanneer is iets ‘problematisch’? Hier in onze buurt zijn 2 actieve buurtcomités die toffe activiteiten organiseren die het samen leven in deze buurt aangenamer maken. Eigenlijk voel ik me min of meer verplicht actief te worden in één van die comités. Maar ik doe dat niet, nóg een vergadering zie ik niet zitten. Ik participeer met andere woorden niet aan die activiteiten die de sociale cohesie kunnen bevorden. Dat is eigenlijk toch problematisch gedrag? Wij zijn een typisch voorbeeld van jonge tweeverdieners die zich in een probleemwijk zijn komen vestigen. Dat wordt toegejuicht als een ‘aanwinst’ voor de buurt. Maar zijn tweeverdieners wel zo een aanwinst? Dat hangt er maar van af vanuit welk kader je vertrekt. En als het over properheid gaat, wel, onze Marokkaanse buurvrouw veegt veel meer voor haar deur dan wij.

Stijn Suijs: Ik vind het een gevaarlijke ten-

dens dat het wegvallen van sociale cohesie verbonden wordt aan bepaalde groepen: het zijn dan bijvoorbeeld de ‘nieuwe inwijkelingen’ die de boel verstoren. Je loopt dan –en ik val in herhaling- het risico dat alle leden van die groep zonder meer over dezelfde kam worden geschoren. Méér zelfs, het behoren tot een bepaalde groep determineert blijkbaar dat je problematisch gedrag stelt. Wat uit het plaatje verdwijnt, is dat het niet zo duidelijk is wat nu eigenlijk met sociale cohesie of problematisch gedrag bedoeld wordt en wie dat dan mee mag bepalen.

An Piessens: Het begint al met de vraag

hoe je ‘groepen’ afbakent en hoe je kijkt naar interactiepatronen en –momenten. Enkele jaren geleden begeleidde ik een groep scholen. De discussie ging over ouderparticipatie. Ik vroeg de deelnemers een lijstje te maken met de momenten waarop je als ouder geconfronteerd wordt met het schoolgebeuren. Dat bleken heel veel momenten te zijn: opstaan ’s morgens, de kinderen op tijd naar school brengen, kledij klaarleggen, huiswerk maken ’s avonds. Toch wordt ouderparticipatie dikwijls verengd tot naar het oudercontact gaan. Als je niet opduikt op dat oudercontact, is dat een probleem, terwijl er zoveel andere momenten zijn waarop ouders wel betrokken zijn bij de school. De manier waarop je het benoemt is dus heel belangrijk en we moeten proberen wat breder te kijken, wat creatiever zijn in het benoemen van wat het probleem nu eigenlijk is en ook je eigen werk, je uitgangspunten en de categorieën die je gebruikt in vraag stellen.

[momenten_ 19

koele minnaars

V: Interculturaliteit en participatie worden dus vanuit een eenzijdige en beperkte invalshoek bekeken? Stijn Suijs: Het is belangrijk om te kijken

naar wat er allemaal als norm naar voor wordt geschoven en wat benoemd wordt als een ‘interculturele praktijk’. Nog een voorbeeld is het streven naar de vertegenwoordiging van allochtonen in bestuursorganen van het sociaal-cultureel werk. Dat is een goed initiatief omdat je op die manier duidelijk maakt dat in de doelgroep van allochtonen ook capabele mensen zitten. Anderzijds vrees ik dat voor die functies net weer mensen worden aangetrokken met een bepaald profiel, namelijk een profiel dat erg lijkt op dat van de nietallochtonen in zo een bestuursorgaan: iemand die doorgestudeerd heeft, mondig is, affiniteiten heeft met het verenigingsleven, enz. Het gevaar is dat dat profiel als een soort ‘ideaaltype’ gaat functioneren: als je iets wil te zeggen hebben in onze samenleving, kan je maar beter zorgen dat je zus of zo wordt. Dat is geen interculturaliseringsverhaal, maar homogenisering. Ik zie dat

[momenten_ 20

ook terugkeren wanneer het gaat over de participatie van mensen in armoede. Ook daar dreig je te eindigen met een normstelling die niet meer in vraag wordt gesteld: je bent dan pas een ‘goede’ arme als je je laat “bereiken” door een vereniging en wanneer je binnen die vereniging op een afgebakende manier “het woord” neemt. Dat is een ongelofelijke verenging van het begrip participatie. Armoede wordt vandaag terecht gedefinieerd in termen van structurele uitsluiting. Dat is een probleem van de samenleving in haar geheel. Maar ik heb de indruk dat armoedebestrijding zich hoe langer hoe meer focust op hoe armen zich horen te gedragen om gehoord te kunnen worden. Ook dat is een vorm van homogenisering waarbij het structurele naar de achtergrond verdwijnt. We zijn dus depolitiserend bezig. An Piessens: Kortom, we geloven nog steeds in het belang van interculturalisering, maar tegelijkertijd zijn we erg koele minnaars van de manier waarop de term vandaag gebruikt wordt.


[momenten_ 21

koele minnaars

Culturele diversiteit en kunstbeleid in Nederland  Eltje Bos en Cas Smithuijsen

Vooraf1 Nederland is sociaal divers. Er wonen mannen en vrouwen, volwassenen en kinderen, hooggeleerden en laaggeschoolden, allochtonen en autochtonen2. Hoewel Nederlanders met elkaar een verhoudingsgewijs vreedzaam volkje vormen, bestaat er spanning tussen al die groepen. De spanning kan soms zo hoog oplopen dat er maatschappelijke conflicten dreigen, zelfs uitbreken. In de krant wordt verslag gedaan van groepen jongeren die de buurt terroriseren en schade toebrengen aan andermans eigendommen. Afgezien van problemen die acuut moeten worden opgelost, bijvoorbeeld door daders in te sluiten, wordt in toenemende mate een verband gelegd tussen dit gedrag en tekortschietend integratiebeleid. Als jongeren van allochtone afkomst crimineel bezig zijn wordt dit vaker met zoveel woorden in de media vermeld. Wie in 2009 spreekt van integratie heeft derhalve in negen van de tien gevallen de integratie van autochtone Nederlanders en nieuwkomers op het oog. In de bevolkingsstatistieken over vergrijzing, opleiding enzovoort worden autochtone Nederlanders van Delfzijl tot Vlissingen doorgaans bij elkaar gestopt. Nieuwkomers worden als aparte statistische categorie bijna altijd naar land van herkomst onderverdeeld. Daardoor weten we dat Turken en Marokkanen in 2009 elk ongeveer 2% van de totale Nederlandse bevolking uitmaken. Voor datzelfde percentage zijn Surinamers in Nederland vertegenwoordigd, terwijl nog zo’n vier tot vijf procent niet-westerse immigranten de afgelopen decennia uit andere landen naar Nederland is gekomen. In totaal een tiende van de bevolking, maar binnen het Nederlandse territorium liggen de verhoudingen verschillend. In de grote steden kan het percentage niet-westerse immigranten oplopen tot boven de 50%. Daar is werkelijk sprake van een etnisch diverse bevolkingssamenstelling en van een substantieel toegenomen aantal moslims, waardoor de verhouding tussen traditionele en nieuwe religieuze gemeenschappen eveneens aanmerkelijk is gewijzigd. Waar de islam een verbindend element vormt tussen verschillende migrantengroepen, wordt zij kennelijk ook als bedreigend ervaren onder de gevestigde Nederlanders. Een

[momenten_ 22

culturele diversiteit en kunstbeleid in nederland

indicatie daarvoor is het voorstel uit het verkiezingsprogramma van de Partij voor de Vrijheid om de Nederlandse Grondwet te laten beginnen met een artikel waarin staat dat de christelijk/joods/humanistische cultuur in Nederland dominant moet blijven.3 Met de verwijzing naar twee religieuze stromingen wordt ‘cultuur’ hier wel zeer breed opgevat. Integratie moet hier bijna gelezen worden als het bewust opgeven van de ene religieuze cultuur ten gunste van een andere. Cultuur is voor een deel verweven met religieus geloof en spirituele overtuigingen, voor een ander deel in rationele en emotionerende kunst. Wie beleidsmatig wil sturen in culturele diversiteit of interculturaliteit begeeft zich derhalve op glad ijs. Dàt cultuur in haar brede werking een rol speelt bij integratie lijkt evident. Of dat bij kunst ook zo is lijkt meer omstreden. Vandaar een historische verkenning van de situatie in Nederland, en een poging tot een systematische beschouwing. Brede cultuur en smalle kunst Waar het integratieproces naar de zin van bevolking en politiek niet snel genoeg verloopt moet het met beleid worden bevorderd. Maar hoe ver strekt dat beleid? Betekent integratie van nieuwkomers in Nederland ook integratie in de Nederlandse cultuur? Hoe laat die cultuur zich dan omschrijven? Religie lijkt er niet toe te behoren, maar taal is daarvan een belangrijk element. Maar er zijn ook meer cultuurelementen die volgens politici kenmerkend zijn voor de Nederlandse cultuur. Denk aan maatschappelijke spelregels, etiquette en op (lokale) traditie geënte gedragspatronen. En ‘cultuur’ wordt verder opgerekt. Voor sommigen behoorden DAF-personenauto´s en Fokker-vliegtuigen tot typisch Nederlands cultuurgoed. Dat ze verdwenen veroorzaakte economisch leed, maar werd ook aangevoeld als culturele verarming. De overname van het damesblad Libelle door een buitenlandse uitgever betekende weliswaar niet de ondergang van het blad, maar journalisten en culturele functionarissen vreesden wel de teloorgang van ‘onze’ dagen weekbladencultuur en verder identiteitsverlies. In de Tweede Kamer wond kamerlid Rita Verdonk zich op over het bedreigde voortbestaan van het Sinterklaasfeest. Minister van Cultuur, Maria van der Hoeven (2006-2007,CDA), maakte zich sterk voor het verbreiden van kennis over Nederlands nationale geschiedenis met als argument dat alle Nederlanders ten minste op een aantal terreinen moesten beschikken over dezelfde kenniselementen. In 2007 presenteerde Frits van Oostrom als resultaat van de ministeriële opdracht een canon van de belangrijkste elementen uit de Nederlandse geschiedenis.4 In hetzelfde jaar werd besloten tot de vestiging van een museum voor nationale geschiedenis, bedoeld om scholieren van het basis- en voortgezet onderwijs op indringende wijze de geschiedenis van hun eigen land bij te brengen.5 Het cultuurbegrip kan zo ver worden opgerekt dat het voor nieuwkomers onbegonnen werk wordt om zich ermee te vereenzelvigen. Maar het cultuurbegrip kan ook verdicht worden tot kunst, en dat kan dezelfde problemen veroorzaken. In het officiële cultuurbeleid van het Ministerie van Onderwijs, Cultuur en Wetenschappen draait het vooral om

[momenten_ 23

koele minnaars

kunst, en wie ‘kunst’ zegt bedoelt veelal schilderijen in musea, symfonieën in concertzalen, speelfilms in bioscopen en toneelstukken in schouwburgen. Deze vormen van kunst zijn niet per definitie ‘Nederlands’, maar wel nauw verbonden met een nationaal publiek belang dat via onderwijs van generatie op generatie wordt overgedragen. Van Oostrom presenteerde als onderdeel van zijn canon van de Nederlandse geschiedenis een vijftal kunstvensters: Rembrandt en zijn collega schilders uit de Gouden Eeuw, Multatuli met zijn boek Max Havelaar, Vincent Van Gogh, de Stijl met de in primaire kleuren geschilderde lattenstoel van Rietveld en de kinderboekenschrijfster Annie M.G. Schmidt met in het bijzonder het boek ‘Pluk van de Petteflet’. Waar de geschiedeniscanon het platform voor nationaal gedeelde kennis aanreikt, gebeurt dat via deze vijf vensters ook op kunstgebied. Zuilenstelsel Terwijl cultuur vaak in meer antropologische zin als onderscheidend element aan groepen wordt verbonden, is kunst voor alle mensen in het land. Maar dat is niet altijd zo geweest. In een tijd van onderscheid naar godsdienst was het artistieke leven ook grotendeels aan dat onderscheid onderhevig. In die zin was Nederland in 1650 al een multiculturele staat, wat zich vooral in verschillende religieuze oriëntaties uitdrukte. De opstand tegen Spanje was ook een vorm van verzet tegen de katholieke onderdrukker. In Nederland werd de Nederduits Gereformeerde Kerk de officiële godsdienst. Het katholicisme werd gedoogd, zij het niet in het openbaar. Van tijd tot tijd namen zijn aanhangers toevlucht tot schuilkerken. Het bestaan van meerdere godsdiensten leidde uiteindelijk tot het in Nederland vrij algemeen aangehangen leerstuk van godsdienstvrijheid. Parallel aan het stelsel van naast elkaar bestaande godsdiensten ontwikkelde zich in de loop van de negentiende en begin twintigste eeuw een stelsel van politiek-maatschappelijke ideologieën. Naast elkaar stonden de confessionelen - onder te verdelen in katholieken en protestanten - de liberalen en de socialisten. Maatschappelijke, culturele en politieke organisaties werden binnen de ideologische hoofdstromen opgebouwd, waardoor het voor Nederland zo kenmerkende zuilenstelsel ontstond. Het zuilenstelsel staat voor de ‘autonomie in eigen kring’: binnen het onderwijs- en zorgbestel kwam er naast het openbaar onderwijs ook katholiek onderwijs, de protestantse ‘school met de bijbel’, en nog andere scholen die een specifieke ideologie via leerprocessen overdroegen. Ook waren er katholieke en protestantse ziekenhuizen, bibliotheken, kranten en tijdschriften en verenigingen van amateurkunst. Aan het begin van de twintigste eeuw sloeg de politieke en religieuze diversiteit neer in het verzuilde omroepsysteem. Daarin waren de socialisten met een eigen omroepvereniging vertegenwoordigd, naast de katholieken en de vrijzinnig protestanten, de liberalen en later ook de humanisten. Al deze onderwijs-, cultuur-, en mediavoorzieningen konden bestaan dankzij een subsidiesysteem dat gebaseerd was op het principe van ‘verdelende rechtvaardigheid’. Het staatsapparaat had ten aanzien van deze sectoren vooral de functie

[momenten_ 24


van herverdeling van belastinggeld via een toewijzingsysteem op basis van ledentallen van verenigingen. De omvang van de aanhang binnen de verschillende zuilen was in hoge mate bepalend voor de omvang van de toe te wijzen staatssteun. Zo groeide er geleidelijk aan een centraal gereguleerd, corporatistisch onderwijs- cultuur- en mediabeleid met daarin een niet méér dan coördinerende rol voor de centrale overheid. Het principe van ‘autonomie in eigen kring’ was tegelijk een pacificatiestrategie: iedereen was op zijn eiland gewettigd zijn mening te verkondigen, zijn ideologie uit te dragen en zijn cultuur te beleven, zolang dat ook van groepen op andere eilanden werd geduld. Morele of religieuze kwesties die de samenleving in de ban hielden, bleven dientengevolge meestendeels buiten het politieke spel. Dat wordt vaak gezien als het gevolg van een voor Nederland kenmerkende tolerante houding. Die houding kan ook worden verklaard uit het structureel ontlopen van inhoudelijke confrontaties. De socialistische, liberale en conservatieve kranten kwamen na de oorlog geleidelijk terecht in een gezamenlijk mozaïek van levensbeschouwelijk en cultureel gevarieerd aanbod. Naarmate de ontzuiling voortschreed gingen kranten zich profileren met in beginsel voor alle Nederlanders toegankelijke opinies, smaken, kwaliteiten en stijlen. Op die manier hoopten ze in onderlinge concurrentie op de gunst van een zo groot mogelijk lezerspubliek. Datzelfde gold voor omroepverenigingen. Ook die lieten de zuilen grotendeels achter zich en raakten als het ware op drift. Om zendtijd te behouden trachtten zij de gunst van zoveel mogelijk kijkers en luisteraars te verkrijgen. De eertijds zo herkenbare ideologische contrasten smolten langzaam maar zeker om tot inhoudelijke en stilistische nuanceverschillen. Tegelijk vervaagden de grenzen tussen het mediabeleid, het cultuurbeleid en het kunstbeleid, waardoor een landsbreed gereguleerd cultureel aanbod ontstond. Het kunstbeleid nam in het toenaderingsproces feitelijk het voortouw: kunst was al nauwelijks verzuild en evenmin ideologisch contrastrijk. Als het iets was, dan van ‘nationaal belang’. Al veel eerder was kunst vanuit haar religieuze en ideologische verbanden overgedragen naar de religievrije zone.6 Kunstsubsidies worden verleend op basis van het algemeen belang, ze worden inhoudelijk gelegitimeerd in kunstraden en -fondsen en vormen nauwelijks gespreksstof in de politieke arena, behalve als de religie in de kunst terugkeert – zie verderop. Immigratie Na de Tweede Wereldoorlog bleef Nederland nog twee decennia een economisch weinig voortvarend land. Om die reden vertrokken veel (agrarische) ondernemers en sociale middenklassers naar Canada of Australië om daar een nieuw bestaan op te bouwen. Tot het einde van de jaren zeventig beschouwde Nederland zich vooral als een emigratieland. Ondertussen stroomden de zogenaamde ‘gastarbeiders’ het land al in groten getale binnen. Zij pakten het werk op dat eerder door autochtone niet- en laaggeschoolden werd opgeknapt. Aldus ontstonden in Nederland nieuwe demografische en sociale verhoudingen.7 Vooral in de grote steden vormden zich grote groepen etnische immigranten. Aanvankelijk waren die vrijwel geheel gesitueerd in een nieuwe onderklasse; slechts in

[momenten_ 25

koele minnaars

langzaam tempo en op kleine schaal werd opwaartse mobiliteit waarneembaar. Het migratieprobleem was daardoor nog lange tijd louter een probleem van de ongelijke verdeling van maatschappelijke kansen. Toen bij de ontzuiling in de jaren zestig en zeventig meer ruimte ontstond voor een algemene inkomens- en welvaartspolitiek nam het aantal sociale stijgers – en in samenhang daarmee het aantal gemengde huwelijken - onder migranten toe. Zij waren de eersten die min of meer volledig in de Nederlandse samenleving integreerden. Allochtonen die minder kans op sociale stijging hadden, hielden langer vast aan de cultuur van het land van herkomst. In 1983 verscheen de eerste minderhedennota.8 De kerngedachte in die nota was dat groepen in de samenleving die een lage status combineerden met een niet-Nederlandse etnische of culturele achtergrond een verhoogd risico liepen om als ‘anders’ beschouwd te worden. Daarmee dreigde voor hen een permanente marginalisering. Dat moest verijdeld worden door participatie van de betrokken laaggeschoolde groepen te bevorderen in alle maatschappelijke domeinen, ook in die van cultuur (in brede zin) en religie. Het uitgangspunt was dat minderheidsgroepen zelf moesten zorgen voor het ontwikkelen van ‘migrantencultuur’, een denkbeeld dat feitelijk nog voortborduurde op de traditionele zuilengedachte: culturele autonomie in eigen kring. Het beleid met betrekking tot het verdelen van maatschappelijke kansen strekte zich vanaf 1983 ook uit naar de sector van cultuur en kunst. Daarbij ging het niet om de populaire kunst, want daar leken de mogelijkheden voor diverse groepen zich zonder politieke interventie en overheidssubsidies legio. Denk aan: stand up comedians, of aan de urban scene die als vormen van wereldkunst een veel grotere interne diversiteit uitstralen dan het gesubsidieerde cultuuraanbod. De spanningen en beleidsproblemen bleken zich vooral voor te doen bij de gesubsidieerde kunst en cultuur binnen de traditionele accommodaties voor klassieke muziek, repertoire toneel en traditioneel autonome beeldende kunst. Het gesubsidieerde cultuurcircuit lijkt daarmee onvermijdelijk verstrengeld met een beleidsdynamiek die de traditionele kunstwereld uit de maatschappelijke wind hield. Vanuit het oogpunt van de culturele emancipatie van migranten werd niet zozeer de traditionele kunst aangevallen, alswel de subsidieverdeling die teveel in het voordeel van de autochtone elite zou uitvallen. Op het moment dat het politieke bestuur het culturele diversiteitbeleid ter hand nam werd het geconfronteerd met de granieten wetten van het kunstbeleid. Het traditioneel boven zuilen en groepen zwevende kunstbeleid kon zich met zijn kwaliteitsbeginsel tamelijk effectief immuniseren tegen het idee om de subsidies meer langs etnisch culturele lijnen te verdelen. Kunstbeleid kent als centraal leerstuk de autonomie en auteursrechtelijke onaantastbaarheid van het authentieke kunstwerk. Het oordeel over kunst wordt traditioneel uitbesteed aan experts die in eerste instantie worden gerekruteerd uit artistieke of culturele kring. Zij richten zich bij de vorming van hun oordeel op een univer-

[momenten_ 26


sele, algemeen herkenbare kwaliteit, inherent aan ‘hoge’ kunst. Omdat ‘hoge’ kunst in de meeste politiek-maatschappelijke stromingen in Nederland wordt gezien als merit good, maatschappelijk waardevol, en in economische zin als res extra commercium, is het streven er al lange tijd op gericht geweest deelname vanuit de bevolking aan artistieke en culturele activiteiten te bevorderen: een streven naar collectieve beschaving en verheffing zoals dat vroeger werd genoemd. Het ging dus eerder om een algemene sociale politiek die zich richtte op het scheppen van gelijke maatschappelijke kansen, dan om een cultuurpolitiek, laat staan doelgroepenbeleid, in engere zin. Multicultureel beleid in de praktijk Eind jaren zeventig diende een groep Surinaamse theatermakers bij het rijk een verzoek om subsidie in. Direct was er de vraag: waar moet dit verzoek worden behandeld? Vrij snel volgden nog andere aanvragen en kon een antwoord niet verder vooruitgeschoven worden. Zodoende kreeg in 1981 een ambtelijke Commissie Cultuuruitingen Minderheden (CCM) de stapel subsidieaanvragen voorgelegd. Vervolgens kreeg de commissie de taak om met cultuuruitingen van minderheden te stimuleren en op hoger peil te brengen. De commissie schreef een ‘actieplan’ dat feitelijk het eerherstel betekende van de autonomie in eigen kring. De etnische groepen en hun eigen cultuur stonden er centraal in. Dat uitgangspunt was nog onverkort van kracht toen een minister in 1987 sprak van de noodzaak om ‘reële achterstanden’ van minderheden weg te werken. Dat was de belangrijkste overweging achter de keuze voor een zogenaamde doelgroepbenadering. Want, zo meende men, ‘elke etnische groep (… ) in een haar vreemde samenleving heeft behoefte aan het hervinden en- definiëren van haar eigen culturele achtergrond, elke bevolkingsgroep doet dat op haar eigen wijze en in eigen tempo.’ 9 De keuze voor autonomie voor culturele minderheden was evenwel niet volkomen. Het besef groeide dat een doelgroepbenadering zich moeizaam verhield met het reguliere beleid dat zich richtte op het totstandkomen van kunstproducten van goede kwaliteit. Omdat de CCM zich verder niet uitliet over de positie van migranten in het kunstbeleid ontstond er een dubbel regime van enerzijds etnische doelgroepenbeleid en anderzijds kunstbeleid. Dat kon niet zo blijven. Op verzoek van het ministerie zette de Raad voor de Kunst in een advies de eerste stap in de richting van integratie. Beide partijen zouden een gebaar van toenadering moeten maken: het officiële kunstbeleid zou minder ‘Nederlands’ moeten worden; de immigranten zouden hun op etniciteit gebaseerde uitzonderingspositie moeten opgeven. Volgens de raad zou integratie gebaat zijn met een herijking van de heersende kwaliteitscriteria bij de Nederlandse kunstinstellingen en met een multiculturele samenstelling van adviescolleges. Omdat bij de nieuwkomers een substantiële opwaartse doorstroom uitbleef, zou voor allochtonen meer moeten worden gedaan aan talentontwikkeling, scholing en kunstvakopleiding. Om de doorstroom te bevorderen werd toch nog geadviseerd de kunstbudgetten voor een deel te oormerken voor specifiek allochtonengebruik. Dan zouden de subsidieaanvragen van migranten zich niet langer beperken tot laagdrempelige festivals in de open lucht. De meer officiële, intramurale

[momenten_ 27

koele minnaars

kunstinstellingen als stadstheaters en concertgebouwen, museale instellingen, galerieën en filmhuizen zouden vanzelf binnen bereik komen.10 Minister Brinkman van cultuur (CDA, 1982-1989) was niet gecharmeerd van deze ‘positieve discriminatie’ en zag af van het oormerken van kunstbudgetten. Wel verlengde hij het dubbele beleidstracé in de voorwaardenscheppende sfeer: onderwijs, vorming, populaire media- en podiumkunst, amateurkunst. Ook zag hij subsidiemogelijkheden voor migrantenomroepen. De harde artistieke kern bleef echter buiten schot. Het advies om de allochtone beeldende kunst in het Nederlands cultuurlandschap zichtbaar te maken schoof hij weg naar het ‘zelfregulerende vermogen’ van galerieën en musea. De opdracht het kunstvakonderwijs toegankelijker te maken voor migranten werd bij de minister van Onderwijs en Wetenschappen gelegd.

Tussen 1990 en 2000 verwijderde het integratiebeleid zich steeds verder van het idee van culturele autonomie voor minderheden. De nadruk kwam te liggen op harde sociaal-economische integratie.11 Staatssecretaris voor Cultuur Aad Nuis (D66, 1994-1998) lanceerde tijdens zijn bestuursperiode het beginsel van interculturaliteit: tegen de achtergrond van integratie moest meer samenspel ontstaan tussen culturen. Zo zou de ‘verscheidenheid’ de ‘eenheid’ versterken. Met culturele ontmoetingen en confrontaties konden ervaringen worden gedeeld en over en weer nieuwe inspiratie worden opgedaan. Nuis verwees naar het debat over de bijdrage van niet-westerse culturen aan de diverse hedendaagse kunstdisciplines en zette vraagtekens bij ‘de houdbaarheid van gangbare kunsthistorische opvattingen in relatie tot de nieuwe’.12 Het specifieke allochtonenbudget werd afgeschaft, maar vlak daarna informeel weer ingesteld omdat teveel kwetsbare initiatieven schade opliepen. Voor staatssecretaris Rick van de Ploeg (PvdA, 1998-2002) was dat allemaal veel te halfslachtig. Hij constateerde dat het aanbod en de deelname aan het gesubsidieerde

[momenten_ 28


aanbod te eenzijdig was, dat de multiculturele samenleving in de cultuursector onzichtbaar bleef en dat het cultuurbeleid en –bestel in een achterstandssituatie verkeerde.13 De gevestigde culturele orde moest worden opgeschud en de toegang tot instituties vergroot. Maar niet alleen de cultuursector moest een gebaar van toenadering maken. Ook de nieuwe Nederlanders werden daartoe uitgenodigd. Vanaf 1998 werd een nieuwe set maatregelen operationeel om de integratie vooral in sociaal-economisch opzicht te bevorderen: verplichte inburgeringprogramma’s met training in de Nederlandse taal en cultuur. Wat uiteindelijk nog aan het interculturele beleid voor de 21ste eeuw moest worden toegevoegd was de notie van ‘Nederlandse cultuur’ als constante factor in het integratieproces. Er ontbrak nog een gemeenschappelijk podium, uitnodigend voor alle gezindten, geloofsgemeenschappen, etnische groepen, klassen en standen. Voor zover er ooit sprake was van een dergelijke notie had die altijd op de achtergrond van de op het buitenland gerichte Nederlandse handelsnatie gefigureerd. Maar zoals hierboven werd gesignaleerd, heeft kunst altijd meer een nationaal karakter gehad dan een verzuild. Waar katholieken en protestanten nog lang naar hun eigen leeszalen gingen, woonden ze wel samen een concert bij in het Concertgebouw, of keken zij eendrachtig naar schilderijen van Johannes Vermeer in het Mauritshuis. Musea en orkesten werden al aan het eind van de negentiende eeuw in ruime mate gesteund door particulieren die hun collecties of vermogens aan de staat der Nederlanden of de plaatselijke gemeente nalieten. Met kunstsubsidies ontstonden ook directe relaties tussen het openbaar kunstbezit en de overheden. Er was dus al een sterk ontwikkeld nationaal gevoel in het kunstleven, en al precies in dat soort kunstvormen en monumententypen die in 2007 tot de canon van minister Van der Hoeven zouden gaan behoren. De urgentie van Nederlandse cultuur en een daarop gebaseerde nationale identiteit werd op onverwachte wijze op de publieke agenda geplaatst. In het artikel ‘Het multiculturele drama’ dat de journalist Paul Scheffer op 29 januari 2000 in NRC-Handelsblad publiceerde, stelde hij dat Nederlanders hun eigen cultuur stelselmatig hadden verwaarloosd en daarmee op den duur onzichtbaar gemaakt. Daardoor kon het in dit land opgebouwde culturele vermogen niet meer met verve aan nieuwkomers worden gepresenteerd. De Nederlandse samenleving was beroofd van een culturele identiteit en miste daardoor een effectief integratie-instrument. Stroomversnelling Nauwelijks had Scheffer zijn leerstuk over de Nederlandse cultuur en identiteit op tafel gelegd, of Nederland raakte in de greep van politieke onrust. Mogelijk als naijlend angsteffect, opgeroepen door de gebeurtenissen in New York op 11 september 2001, ontstond in Nederland maatschappelijk oproer. Tegen het einde van de regeerperiode KokII (1998-2002) werd het kabinet verantwoordelijk gesteld voor het uitblijven van effectieve maatregelen tegen de overlast die te maken zou hebben met de aanwezigheid van groeiende groepen allochtonen in de grote steden. Termen als ‘falend overheidstoezicht’

[momenten_ 29

koele minnaars

en ‘doorgeslagen tolerantie’ vielen. De moord (6 mei 2002) op de opstandige politicus Pim Fortuyn, die de zittende regering in de media onomwonden de les las, alsook de moord op de journalist en filmmaker Theo van Gogh (2 november 2004), die op zijn provocerende wijze de strijd met de fundamentalistische uitwassen van de Islam aanbond, maakten de Nederlandse samenleving er niet toleranter op. Tegen de achtergrond van onrust en onvrede stuurde staatssecretaris van cultuur Medy van der Laan (D66, 2003-2006) het cultuurbeleid vanaf 2003 verder in de richting van sociale integratie, van interculturaliteit. Het ‘Programma voor Culturele Dialoog’ was erop gericht om bruggen te slaan tussen de verschillende culturen in Nederland. Als middel daartoe initieerden het rijk en de vier grote steden samen het ‘Huis van de Culturele Dialoog’: een platform waar mensen met verschillende etnische achtergronden meer over elkaars cultuur, overtuigingen en waarden konden leren. Najaar 2006 werd de komst van Stichting Kosmopolis gevierd, waarmee het Huis voor de Culturele Dialoog feitelijk in gebruik werd genomen. Kosmopolis en haar lokale partners in Amsterdam, Den Haag, Rotterdam en Utrecht wilden de interetnische dialoog aangaan met behulp van kunst en cultuur. Het was de bedoeling dat met tentoonstellingen, literatuur, muziek, poëzie, dans, film en nieuwe media een groot publiek van verschillende achtergronden elkaar zou treffen.14 Begin 2009 werd duidelijk dat de formule niet werkte. De missie van Kosmopolis was niet succesvol omgezet in duidelijke, concrete plannen. Bovendien kwam de Amsterdamse vestiging niet van de grond. Daar wilden ze een ‘huis voor de islam’ opzette, maar dat torpedeerde de Tweede Kamer. Die keerde zich tegen het islamitisch karakter van Kosmopolis Amsterdam. Waarmee nog eens werd bevestigd dat gesubsidieerde kunst binnen de religievrije zone dient te blijven.15 Conclusie Het idee van culturele autonomie voor migranten is van voorbijgaande aard gebleken. In de wegebbende hekgolven van het zuilenstelsel was er tussen 1980 en 2000 een laatste opleving van een cultuurbeleid waarin productiemiddelen werden overgedragen aan migrantengroepen, of kunstsubsidies werden geoormerkt voor cultuurdeelname door etnische groepen. Dat daaraan een einde kwam heeft verschillende redenen. De sociale dynamiek onder allochtone bevolkingsgroepen is na 1980 enorm toegenomen. Dat betekent aan de ene kant een forse toename van het aantal sociale stijgers. Naarmate zij maatschappelijk gezien hogere regionen bereiken vermindert de behoefte om zich vast te klampen aan de (traditionele) cultuur van het land van herkomst. En tegelijk nemen de kansen toe door te breken op een Nederlands podium: als schrijver, als musicus, als beeldend kunstenaar, als filmmaker. Dat gebeurt vooral via de vele mogelijkheden die de cultuurindustrie biedt; binnen het zorgstelsel van de gesubsidieerde kunst en cultuur blijkt dat nog niet mee te vallen. Maar artistieke carrières worden steeds minder bemiddeld via een kunstbeleid.

[momenten_ 30


Daarbuiten ontpopt de sociale integratie – die het gevolg is van opwaartse mobiliteit – zich ook als culturele of artistieke integratie. Helaas zit aan de sociale dynamiek een keerzijde. Want wie blijft steken op een laaggeschoold, maatschappelijk relatief uitzichtloos niveau zal sneller geneigd zijn geborgenheid te zoeken in een gedroomde versie van verbondenheid met het land van herkomst en niet in het land van aankomst.. Voor kansarmen en laaggeschoolden blijft vereenzelviging met de Nederlandse cultuur geen aanlokkelijk perspectief, integendeel. Vooral met het oog op kansarme allochtonen verstrakte het Nederlandse integratiebeleid. Dat beleid kwam op gang onder druk van politieke en maatschappelijke ontwikkelingen die niets met kunst en cultuur te maken hebben. Omgekeerd maakte de maatschappelijke onrust die aan het begin van de eenentwintigste eeuw opflakkerde wel een einde aan allerhande culturele experimenten waarin migranten de ruimte kregen zich naar eigen inzicht te ontplooien. In het politieke spectrum wordt integratie nu ter linkerzijde gezien als een middel om volwaardig aan het maatschappelijke, economische en culturele verkeer te kunnen deelnemen, en ter rechterzijde als een opdracht aan migranten om de islam de rug toe te keren en toe te treden tot de christelijk/joods/ humanistische cultuur. Cruciaal voor het verdwijnen van een verzuild cultureel diversiteitbeleid is het geleidelijk ‘nationaliseren’ van de officiële Nederlandse cultuur. Die ontwikkeling voltrekt zich tegen een achtergrond van globalisering. Identiteitsverschillen binnen landen, zoals die er in het zuilentijdperk waren, zijn opgeschaald tot identiteitsverschillen tussen landen. En dan zijn dat met name identiteiten die steunen op een nationale cultuur. Het canonmodel van Maria van der Hoeven en Frits van Oostrom heeft precies gedaan wat men ervan mocht verwachten: er is een discussie ontstaan over de wijze waarop de Nederlandse cultuur moet worden gerepresenteerd in de musea en het onderwijs.16 Over de vraag òf de Nederlandse cultuur eigenlijk wel sterker moet worden gerepresenteerd is de discussie verstomd, hoewel niet volkomen.17 De politiek voorgestane interculturaliteit krijgt vorm als onderdeel van de artistieke en culturele collectie Nederland. Maar wie daar als allochtoon kunstenaar een plek wil veroveren zal ervaren dat de reguliere opleidings- en bemiddelingskanalen inhoudelijk nog nauwelijks interculturele vertakkingen kennen. Daarnaast blijven politici belang hechten aan een kunstpubliek dat gevarieerd is naar leeftijd, opleidingsniveau en etnische achtergrond. Voor kunstinstellingen is het echter nóg belangrijker dat de zaal gewoon vol zit. In de praktijk valt de opdracht van culturele diversiteit daarom steeds meer samen met het algemene publieksbeleid. Gezien de huidige samenstelling van het publiek is er ook vanuit een intercultureel perspectief nog werk aan de winkel.

[momenten_ 31

koele minnaars

Literatuur • Bockma, Harm (2009) ‘kosmopolis zit diep in de problemen’, in De Volkskrant, 3 februari 2009. • Bos, Eltje (2006) ‘De tongkus van een kwal’ in: Boekman, tijdschrift voor kunst, onderzoek en beleid nr 69, jg. 18, winter, 20-27. •B os, Eltje en Cas Smithuijsen (2008): ‘Une culture de la diversité culturelle. La situation néerlandaise’ in: Lluís Bonet et Emmanuel Négrier (eds) La fin des cultures nationales? Les politiques culturelles à l’épreuve de la diversité. Paris: Editions La Découverte, 113-127. • Bruquetas-Callejo,M. B. Garcés-Mascareñas, R. Penninx and P. Scholten (2007) Policymaking related to immigration and integration. The Dutch Case. Country Report on the Netherlands • Etty, Elsbeth (2009) ‘De stelling van Paul Kalma: De integratienota van de Partij van de Arbeid moet van tafel.’ In NRC-Handelsblad van 7 februari 2009. • Gölpinar, Özkan en Cas Smithuijsen (2002) (samenstellers) Boekmancahier, kwartaalschrift voor kunst, onderzoek en beleid nr 53, jg. 14, september 2002. • Ministerie van Binnenlandse Zaken (1981) Ontwerp minderhedennota. • Ministerie van BZK (1994) Contourennota Integratiebeleid Etnische Minderheden. • Ministerie van BZK (1983) Minderhedennota, Den Haag: Staatsuitgeverij, • Ministerie van Onderwijs Cultuur en Wetenschap, Cultuurnota 1997-2000, pantser of ruggengraat. Den Haag: SdU. • Ministerie van OCW (1999) Ruim baan voor culturele diversiteit. • Ministerie van OCW (2003) Meer dan de som. Beleidsbrief Cultuur 2004-2007. • Ministerie van Welzijn, Volksgezondheid en Cultuur (1994) Cultuurbeleid in Nederland. Rapportage voor de Raad van Europa • Ministerie van WVC (1982) Cultuuruitingen en migranten: een actieplan. • Ministerie van WVC (1987) Cultuuruitingen van etnische minderheden: beleidsnotitie. • Ministerie van WVC (1989) Het categoriaal beleid kunstuitingen van minderheden 19901992. • Romijn, O. en D. Blijleve (1989) De kunst van het artisjokken eten oftewel evaluatie beleid kunstuitingen van allochtonen. Den Haag: Raad voor de Kunst. • Scheffer, P. (2000) `Het Multiculturele Drama’, NRC Handelsblad, 29-1-2000. • Smithuijsen (1997) ‘Puriteins kunstbeleid: het Nederlands cultuurbestel na de religieuze omslag’. In Boekmancahier, kwartaalschrift voor kunst, cultuur en beleid, jg 9 nr 31, Amsterdam: Boekmanstichting, 8-17 • Smithuijsen (2005) `Tijd voor een radicale cultuurpolitiek? Over de wankele positie van kunst en cultuur op de agenda van het openbare bestuur’, in: Cultuurpolitiek, Jaarboek van de Wiardi Beckmanstichting, Amsterdam: Mets&Schilt, 17-35 • Smithuijsen (red.) (2007) Cultuurbeleid in Nederland. Den Haag/Amsterdam: Ministerie OCW/Boekmanstudies.

[momenten_ 32


Noten 1 Deze bijdrage is mede gebaseerd op Eltje Bos en Cas Smithuijsen, 2008. 2 Het woord ‘allochtoon’zou eigen moeten worden vervangen door de aanduiding `Turkse Nederlander’ of ‘Marokkaanse Nederlander’, in navolging van het in de U.S. gebruikte `African American’. 3 www.geertwilders.nl 4 www.entoen.nu 5 http://www.nationaalhistorischmuseum.nl 6 Ook letterlijk: schilderijen en muziek die ooit voor kerkgebouw en religieuze dienst werden gemaakt zijn overgeplant naar religievrije musea en concertzalen. Vgl. Smithuijsen ,1997. 7 Het rapport ‘Etnische Minderheden’ van 1979 van de Wetenschappelijke Raad van het Regeringsbeleid (WRR) markeert de omslag in het denken: het bepleit om Nederland als een immigratie land te beschouwen 8 Ministerie van BZK, 1983. 9 Actieplan Cultuuruitingen Migranten, 1982. 10 Romijn en Blijleve, 1989 11 Achtereenvolgens verscheen in 1989 het tweede WRR- document over allochtonenbeleid; in 1990 de Brief over het Categoriale Beleid Kunstuitingen van Minderheden van de regering Lubbers-Kok; de Contourennota van 1994 en de ministeriële nota Kansen Pakken, Kansen Krijgen van 1998. 12 Pantser of Ruggengraat, cultuurnota 1997-2000 van de rijksoverheid, 1995. 13 Ruim Baan voor Culturele Diversiteit, cultuurnota 1997-2000 van de rijksoverheid, 1999. 14 Smithuijsen (2007) 164. 15 Bockma, 2009. 16 Rudie Kagie: ‘Ze hebben gewoon zitten kwartetten. Nederlandse Canon onder vuur’, in Vrij Nederland van 24 januari 2009, 29-31. 17 In de sociaal-democratische Partij van de Arbeid bestaan daarover nog twee visies. Partijleider Wouter Bos is voorstander van een ‘beschaafde vorm van nationalisme’ waarbij de nationale Nederlandse identiteit wordt bevorderd door culturele integratie. Kamerlid Paul Kalma verzet zich tegen dit patriottisme. Hij vindt dat immigranten ook recht hebben op een niet-Nederlandse identiteit en de banden met het land van herkomst moeten kunnen blijven onderhouden. Vgl Etty (2009)

[momenten_ 33

koele minnaars

[momenten_ 34

de etnisch-culturele diversiteit in voetbalclubs anders bekeken

De etnisch-culturele diversiteit in voetbalclubs anders bekeken  Katleen Peleman

Voetbal is laagdrempelig. Voetbal spreekt jongens aan, van welke herkomst ook. Hierdoor voelt het voetbal, meer dan andere sporten, dat de samenleving etnisch diverser is geworden. In vergelijking met atletiek-, basket- of volleybalclubs, tellen voetbalclubs veel allochtone jeugdleden. Geen probleem wat participatie betreft. Of toch? Een nauwkeurige blik leert dat de spelers in de clubs wel van diverse herkomst zijn, maar niet het bestuur, de trainers en de andere vrijwilligers. Die zijn wit, autochtoon. Ook de sociale activiteiten weerspiegelen in geen enkel opzicht de etnische diversiteit van de club. De carnavalsfuif of paasbrunch bereiken vooral autochtone ouders en kinderen. Er hapert dus wel iets aan de participatie van etnisch-culturele minderheden in de voetbalclubs. En dat brengt reële problemen met zich mee. De vrijwilligers die de trainingen geven en de administratie en boekhouding regelen, ondervinden dat aan de lijve. In multiculturele clubs staat die vrijwilligers vaak het water aan de lippen. Een sportclub draaiende houden is de gezamenlijke verantwoordelijkheid van medewerkers, leden én ouders. Maar steeds meer ouders zetten hun kind af en rijden meteen door. Supporterende ouders aan de zijlijn vormen een minderheid. Clubs vinden moeilijk nieuwe vrijwilligers. Binnen deze algemene trends blijven allochtone ouders opmerkelijk meer afzijdig dan andere. Ze laten zich zelden zien op de club. Communicatie met hen verloopt moeizaam. Voetbalclubs met een groot aandeel allochtone leden houden hun werking draaiende met alsmaar minder medewerkers, terwijl de opdracht steeds zwaarder wordt.

[momenten_ 35

koele minnaars

Etnisch-culturele diversiteit brengt voetbalclubs, vaak met tientallen jaren traditie, uit evenwicht. Omgaan met diversiteit is voor hen een onbekende uitdaging. Een thema waarmee de sportsector weinig ervaring heeft. Dit artikel wil eerst en vooral etnisch-culturele diversiteit in de sport bespreekbaar maken. Terwijl senioren en mensen met een fysieke handicap erkend zijn als bijzondere doelgroepen, ligt dit moeilijker voor etnisch-culturele minderheden. Nochtans is de deelname van allochtonen aan sport ondermaats, met enkel een concentratie in voetbal en gevechtsport. Maar ook in die twee sporttakken blijft de participatie van allochtonen in de club als geheel achterwege. De ondervertegenwoordiging van allochtonen in het clubleven vormt voor de sportsector een reëel probleem. Want dit gaat over de draagkracht van de vrijwilligers en de clubs van vandaag. Om die impact te illustreren, kiest dit artikel voor een breed perspectief. We bekijken de club als een geheel, waarbinnen alle onderdelen met elkaar in verband staan. Een brede kijk op diversiteit Diversiteit op zich kan boeiend en verrijkend zijn, maar het maakt de dagelijkse werking wél complexer. Zaken die vroeger evident waren, moeten uitgelegd worden, vragen om duidelijke afspraken. Er ontstaan misverstanden. De identiteit van een club komt hierdoor onder druk te staan. Clubs hebben een duidelijke visie nodig om hier constructief mee om te gaan, om dagelijks te werken met het thema diversiteit. De organisatiedriehoek:

com mu ni

tie ca

publiek doelgroep

visie medewerkers middelen

activiteiten

Figuur 1. De organisatiedriehoek (Antwerps Minderhedencentrum de8)

[momenten_ 36


Noodzakelijk voor het ontwikkelen van een visie op diversiteit is de brede kijk. Wie de situatie vanuit één invalshoek bekijkt (‘allochtone ouders rijden te weinig naar wedstrijden’), komt niet tot duurzame oplossingen. Diversiteit heeft impact op alle onderdelen van een club. Een instrument om dat brede perspectief op te bouwen is de organisatiedriehoek. De organisatiedriehoek is opgebouwd uit de elementen aanbod, publiek, medewerkers, visie en communicatie. Alle onderdelen staan met elkaar in verband. Als er iets verandert, bijvoorbeeld het publiek, heeft dit een impact op de andere onderdelen. Concreet betekent dit dat etnisch-culturele diversiteit ouders, spelers, medewerkers, activiteiten en doelstellingen van de club in beweging zet. Communicatie vormt daarbij de motor. Communicatie bepaalt de kwaliteit van de samenhang. Communicatie en dialoog vormen de sleutel tot het werken met diversiteit. Visie tenslotte, staat centraal in dit model. De visie van een organisatie zorgt ervoor dat de neuzen in dezelfde richting wijzen. Een goede visie is niet abstract of ver-van-mijn-bed. Integendeel. Vanuit een duidelijke visie kan je doelstellingen formuleren en bewaken. Een goede visie is als een kompas dat de richting wijst. Moet een sportclub zich bezighouden met visievorming? Er is altijd een visie aanwezig in een club. Meestal is die ongeschreven. De visie leeft bij mensen die al lang in de club zijn, soms nog bij de oprichting betrokken waren. Ze zegt bijvoorbeeld hoe prestatiegericht de club is, hoe sterk de club wil groeien of hoe belangrijk de familiale sfeer is. Het is zinvol om regelmatig stil te staan bij visie en doelstellingen. Iedere organisatie moet immers rekening houden met veranderingen in de omgeving en signalen die men ontvangt. Een visie specifiek rond diversiteit heeft als voordeel dat iedereen ook op dat vlak weet wat de club wil. Diversiteit wordt zo tastbaar en bespreekbaar. Een club die respect voor diversiteit in de doelstellingen opneemt, kan dit respect vragen van trainers, leden en ouders, zelfs op verplaatsing van de ontvangende club. Want vooral op verplaatsing ervaren clubs met allochtone leden racisme en onverdraagzaamheid. In een club die open over diversiteit communiceert, begrijpen ouders bovendien waarom een club gerichte acties opzet om betrokkenheid van allochtone ouders te verhogen. Extra aandacht voor doelgroepen leidt tot een vooruitgang voor iedereen in de club. Hoe kan een club haar divers publiek meekrijgen? Dat voetbalclubs in en rond steden veel allochtone jeugdspelers tellen, zal niet meteen veranderen. Clubs ervaren dat trouwens niet als een probleem op zich. Vrijwilligers in sportclubs hebben een hart voor kinderen, ongeacht hun achtergrond. De betrokkenheid van de allochtone ouders bij het geheel van de club vormt daarentegen wel een probleem.

[momenten_ 37

koele minnaars

Clubs verwachten dat ouders komen supporteren voor hun kinderen, zeker tijdens wedstrijden. De aanwezigheid van ouders vormt de basis van een gezonde club. Maar de meeste allochtone ouders vragen zich af waarom ze zouden gaan, ze zien niet in wat ze als ouder kunnen toevoegen aan wat trainers en club doen. Allochtone ouders hebben weinig ervaring met het clubleven. Ze weten vaak niet dat de bestuursleden onbetaalde vrijwilligers zijn en weten niet dat de trainers ook nog een job hebben. Ze overschatten de financiële middelen waarover een club beschikt. Om allochtone ouders meer te betrekken, moet je je als club verplaatsen in hun positie. Als ouder zijn ze betrokken bij hun kind, eerder dan bij de club. Zoek argumenten die aansluiten bij de opvoeding van de kinderen. De bezorgdheid om de toekomst van hun kinderen is uitermate groot bij allochtone ouders. Hoe hoger ouders het belang van de sportclub voor hun kind inschatten, hoe groter de kans dat ze zelf investeren in de club. Deze voordelen van clubsport, genoemd door allochtone ouders, kan je benadrukken in gesprekken met allochtone ouders: – in de sportclub gaat het kind om met Nederlandstalige kinderen. Hun kind spreekt dan ook in de vrije tijd Nederlands; – in de sportclub leert het kind, meer nog dan op school, discipline aan; – in de sportclub hebben ‘slechte vrienden’ weinig invloed op hun kind, er is immers altijd een trainer die toezicht houdt; – een club zorgt voor ontspanning in een beschermde omgeving, beter en veiliger dan op straat; – een kind dat zich enkele keren per week afreageert op een sportveld, is rustiger op school en kan zich daar beter concentreren; – wanneer een kind veel prestatiedruk ervaart op school, is het goed om andere talenten te ontwikkelen zodat het kind zelfvertrouwen krijgt. Deze argumenten kan een club bij inschrijving gebruiken, tijdens informele gesprekken of als basis voor supporterscampagnes. Daarnaast speelt communicatie over evidenties een grote rol, hierover verder meer. Wat is een divers aanbod? Sport is toch sport? Alhoewel de sport zelf onveranderd blijft, zal de etnisch-culturele diversiteit toch de organisatie van de sport beïnvloeden. Enkele voorbeelden ter illustratie. In etnisch diverse clubs vormt het vervoer naar wedstrijden het grootste knelpunt. Vaak beschouwen allochtone ouders vervoer als de taak van de club. Het lidgeld dient om hun zoon te laten trainen en wedstrijden te spelen. Waarom legt de club dan geen bussen in naar de wedstrijden? Een club die hierover vaag blijft, oogst onbegrip en ergernis. Clubs

[momenten_ 38


kunnen krachtiger communiceren over wie instaat voor wedstrijdvervoer. Afspraken maken over vervoer op moment van inschrijving, ouders verplichten een beurtrol op te stellen voor het hele seizoen, een financiële compensatie vragen aan ouders die nooit kunnen rijden,… Voor trainers is het cruciaal om voldoende discipline te houden over de groep. Maar het groepsgedrag van oudere spelers bezorgt trainers kopzorgen. Tieners zoeken voortdurend waardering bij leeftijdsgenoten. Vooral bij jongens leidt die groepsdruk tot asociaal gedrag. Allochtone jongeren voelen zich bovendien op heel wat domeinen niet gewaardeerd en reageren van daaruit vaak overgevoelig. Als een buitenstaander hen in groep op hun plaats zet, loopt hij de kans op een afstraffing, desnoods met geweld. Zo hopen ze ‘respect’ af te dwingen. Respect geïnterpreteerd als het recht van de sterkste. Trainers hebben niet altijd de ervaring of opleiding om in etnisch gemengde ploegen discipline af te dwingen. Een groep met een sterke negatieve dynamiek leiden, vraagt extra competenties. In een club met een open visie op diversiteit hoeft een trainer zich niet te schamen omdat hij het extra moeilijk heeft met de groep allochtone spelers in zijn ploeg. Hij moet tijdig met zijn zorgen terecht kunnen bij iemand binnen (of buiten) de club, voor advies, ondersteuning en tips. Advies vanuit het jeugd- of vormingswerk kan trainers versterken.

Daarnaast organiseren sportclubs heel wat nevenactiviteiten. Ze schragen het clubleven, financieel en sociaal. Een mosselsouper, quiz of de kantine versterken immers ook het sociale netwerk rond de club. Ze maken ouders betrokken, zodat ze sneller taakjes opnemen en zich inzetten voor de club. Eens de club etnisch-cultureel diverser wordt, verzwakt dat sociale weefsel. De vertrouwde aanpak botst op zijn grenzen. Sommige sportclubs proberen daarom hun activiteiten interessanter te maken voor allochtone ouders. Ze vragen allochtone ouders om eten te bereiden, organiseren iets op maat van moeders en kinderen.

[momenten_ 39

koele minnaars

Een dergelijke nieuwe benadering vraagt dat de club haar visie op nevenactiviteiten herformuleert. Met de eindejaarsfuif komt de club tegemoet aan de vraag van autochtone ouders, de pralineverkoop moet vooral geld opbrengen en de jaarlijkse barbecue wordt een interculturele activiteit, bedoeld om allochtone ouders meer bij de club te betrekken. Tenslotte doorkruisen religieuze feesten de clubagenda. Oudere spelers met een moslim achtergrond vasten misschien mee in de Ramadan. Als trainer vraag je hoe laat ze het vasten mogen verbreken. Je kan hen toelaten om tijdens te training even iets te eten en te drinken. Ook vraag je tijdig wanneer Offerfeest en Suikerfeest vallen. Wanneer je als club ouders wil betrekken, houd je best rekening met die feestperiodes. Een diverse groep medewerkers De vrijwilligers in de club vervullen een centrale rol: zij ondergaan de veranderingen, zij zoeken manieren om met de nieuwe diversiteit om te gaan. Dit gaat vlotter wanneer de club kan rekenen op vrijwilligers van andere herkomst. Allochtone vrijwilligers kunnen op verschillende momenten, in verschillende onderdelen van het clubleven, een sleutelrol vervullen. Zo kunnen trainers van andere herkomst een rolmodel zijn voor allochtone jongeren. De algemene indruk is dat allochtone trainers inderdaad beter met allochtone jongeren om kunnen. Ze kunnen beter met de jongens praten, begrijpen hun leefwereld beter en hebben de jongens beter in de hand. Samen met allochtone déléguées kunnen de communicatie tussen ouders en club vergemakkelijken. De ervaring leert dat heel wat allochtone kinderen minstens één ouder hebben die onvoldoende Nederlands spreekt. Maar vrijwilligers van allochtone herkomst aantrekken, vergt veel geduld en inspanningen. Een wervingsbeleid voor allochtone vrijwilligers begint bij systematisch persoonlijk contact met ouders en sympathisanten. Het begint zelfs vroeger: bij het creëren van een goede sfeer, een sfeer van respect en vertrouwen. Mensen willen eerst vertrouwen hebben in de club, alvorens ze de stap wagen. Bovendien hebben de meeste mensen hebben een zetje nodig om overtuigd te worden. Het is aan trainers en bestuursleden om voortdurend uit te kijken naar personen met de juiste interesses en capaciteiten en hen aan te spreken. Medewerkers moeten daarbij ook hun eigen drempels overwinnen, zich niet laten tegenhouden door uiterlijkheden als kledij of door taalbarrières. Niet kledij of taal bepalen immers wie bereid is zich in te zetten voor de club. Tenslotte mag je niet vergeten dat niemand garantie heeft op succes. Iedere persoon is anders, iedere situatie is anders. Dat geldt ook voor allochtone vrijwilligers.

[momenten_ 40


Communicatie in een interculturele context In een etnisch diverse omgeving verdient communicatie extra aandacht. Duidelijke communicatie is dan belangrijker dan ooit. Veel misverstanden ontstaan doordat mensen dingen evident vinden. En ze dus niet uitspreken. Sportclubs steunen op oude getrouwen die de club al lang kennen. Medewerkers die maar een half woord nodig hebben om te weten wat ze moeten doen. Maar nieuwe mensen, zeker wanneer ze van andere herkomst zijn, hebben juist éxtra uitleg nodig om te weten wat er verwacht wordt. Bewust omgaan met diversiteit betekent zelf de verantwoordelijkheid nemen om aan anderen je verwachtingen duidelijk te maken. Een club kan haar impliciete verwachtingen duidelijk formuleren in een huisreglement. Clubreglementen vermelden wel dat spelers op tijd moeten komen, maar bijvoorbeeld niet dat ouders verwacht worden om te komen supporteren. En waarom niet de verwachtingen omtrent de vrijwillige inzet van ouders expliciteren? Ouders kunnen dan niet meer zeggen dat ze het niet wisten. Een dergelijke aanpak veronderstelt een mentaliteitswijziging. Een diverse organisatie moet dingen uitspreken, uitleggen, op papier zetten en herhalen. Ongetwijfeld vraagt dit veel energie en is het soms vervelend. Maar het levert resultaten op. Bovendien volstaat het niet om het reglement even op de website te zetten of eenmalig in het ledenblaadje te plaatsen. Je kan ouders verplichten om naar de club te komen en het reglement daar, na uitleg, te tekenen. Of je kan het reglement tot leven wekken door per seizoen drie aandachtspunten voortdurend in de verf te zetten. Communicatie naar nieuwe doelgroepen is altijd arbeidsintensief. Hoe meer je kiest voor een persoonlijke aanpak, investeert in mondelinge communicatie en sleutelfiguren betrekt, hoe meer kans dat je je doelgroep effectief bereikt. Maar je kan niet voor iedere mededeling even intensief communiceren. Naargelang het belang van de boodschap en de doelgroep die je wil bereiken, pas je de promotie aan. We geven enkele tips ter inspiratie: – – – – – – – –

Zet een duidelijke boodschap op papier, verspreid ze ruim op voorhand; Schrijf in eenvoudige taal; Tekeningen of pictogrammen trekken de aandacht én versterken de boodschap; Als je speciale inspanningen doet om je doelgroep te bereiken, neem dat dan op in je communicatiestrategie. Als je een halal-schotel voorziet, verspreid die informatie dan op voorhand; Gebruik enkele vertaalde woorden om de aandacht te trekken van een bepaalde doelgroep; Ondersteun je flyer met persoonlijke communicatie langs het veld; Betrek allochtone sleutelfiguren in je communicatiestrategie; Betrek ook trainers en coaches;

[momenten_ 41

koele minnaars

– Doe een telefoonronde om mensen te informeren. Concentreer dit eventueel op de ouders die het moeilijkst te bereiken zijn. Besluit Etnisch-culturele diversiteit is realiteit in heel wat voetbalclubs. Het maakt de dagelijkse werking complexer, stelt jarenlange gewoontes en ervaring in vraag. De vrijwilligers van die clubs moeten het nu alleen oplossen. Het is niet duidelijk waar ze terecht kunnen met hun zorgen en vragen. Waarom vormt etnisch-culturele diversiteit geen onderdeel van vormingen en bijscholingen in de sportsector? Begeleiding en onderlinge uitwisseling kunnen helpen om structuren te zien en stereotypen te overstijgen. Want enerzijds is het nodig om rekening te houden met de culturele achtergrond van mensen. Anders creëer je onbegrip en frustratie. Maar anderzijds mag dit niet leiden tot denken in hokjes of stereotypen. Mensen zijn in de eerste plaats zichzelf, geen vertegenwoordigers van hun cultuur. En ook al erkent de sportsector etnisch-culturele minderheden als een aandachtsgroep, toch zullen vaak algemene acties nodig zijn om die doelgroep vooruit te helpen. Dat illustreren tal van voorbeelden in dit artikel. Kansen van doelgroepen verhogen kan met algemene maatregelen waar mogelijk, specifieke maatregelen waar nodig. Door aandacht te vragen voor de rol van etnisch-culturele herkomst, maken we het diversiteitsdenken in de sportwereld complexer. Diversiteit is immers een breed begrip, waarbinnen etniciteit maar één onderdeel is. Maar wie meer aandacht geeft aan etnischculturele diversiteit, zal ook meer aandacht geven aan andere vormen van diversiteit. Op een positieve manier omgaan met diversiteit betekent op een respectvolle manier omgaan met individuele verschillen tussen mensen. Literatuur • Koning Boudewijn Stichting (1995) Sportclubs bekennen kleur. • Pels, T. (2003) Respect van twee kanten. Een studie over last van Marokkaanse jongeren. Erasmus Universiteit Rotterdam, Koninklijke Van Gorcum. •V an Daal, H.J. (2006) Kleur in Sport, Op zoek naar goede praktijken in multiculturele sportverenigingen, Verwey-Jonker Instituut. http://www.vrijwilligerswerk.nl/upload/58962_621_1145540718287-kleurinsport.pdf • Vonck; E. (1997) Het OCMW aan zet! Sport als niet alledaagse partner, Brussel: kunst en democratie vzw. http://www.socialassistance.fgov.be/themes/participation/socioculturele%20participatie/content/praktijkboek%20sport%20als%20niet%20alledaagse%20partner.pdf

[momenten_ 42


[momenten_ 43

koele minnaars

Spraakmakers chatten Chatten met Katrien en Chokri  Kartien Mertens en Chokri Ben Chikha

De Momenten-rubriek ‘Spraakmakers chatten’ is een directe en oprechte dialoog via een persoonlijk e-mailgesprek. Hiermee wil Dēmos denken vanuit de losse pols of het buikgevoel in eer herstellen. Kennis en begrip voor elkaar komt er enkel door ruimte te maken voor informele ontmoeting, losse ideeën en creatieve strategieën. Voor deze chatsessie mailde Katrien Mertens met Chokri Ben Chikha. Katrien Mertens is coördinator pluraliteit bij Groep T in Leuven, was samen met Pietje Horsten oprichtster van ‘Rwina’, jongerenproducties voor theater, en finaliseert een doctoraat over de “Perceptie van succesvol zijn bij jongeren van islamitisch afkomst”. Chokri Ben Chikha was als theatermaker, acteur en choreograaf actief in zijn theaterdrieluik ‘De Leeuw van Vlaanderen’, ‘Onze Lieve Vrouw van Vlaanderen’ en ‘Broeders van Liefde’. Daarnaast creëerde hij danstheaterstukken: ‘Bruine Suiker’, ‘Vive!Aldi’ en ‘Hotel Club’Ah!Med’. Hij is momenteel met een doctoraal onderzoek in de kunsten bezig aan de Conservatorium/Hogent (drama), waaruit hij creëert en reflecteert rond de kritische waarde van het gebruik van stereotypen als theatertekens.

Katrien Mertens: Wat betekent succesvol zijn voor allochtonen jongeren? En verschilt deze preceptie van die van autochtone jongeren? Autochtone jongeren kiezen duidelijk voor autonomie wanneer je hen vraagt naar hun visie op geslaagd zijn in het leven. Allochtone jongeren maken eerder een combinatie van die autonomiewaarden en meer “traditionele” kenmerken van succesvol zijn: een stevig huwelijk,

[momenten_ 44

goede contacten met familie etc. Heeft dit dan te maken met een verschil in sociaaleconomische achtergrond? Als we controleren op het opleidingsniveau, dan zien we alvast geen onderscheid tussen ASO-ers en BSO-ers. Wel zien we dat de allochtone jongeren uit het BSO meer waarde hechten aan statuselementen (veel geld verdienen, een belangrijke job...) wanneer we ze vroegen naar hun succesperceptie. Het

spraakmakers chatten chatten met katrien en chokri

meest opmerkelijke is dat de allochtone meisjes ook voor de combinatie traditie/ autonomie kiezen, maar uit interviews met hoogopgeleide meisjes zien we dat ze dit op een opmerkelijke manier willen concretiseren. Als ik hen vroeg naar hun carrièreperspectieven antwoordden ze vaak eerst een gezin uitbouwen en daarna zal ik wel gaan werken. De realiteit is volgens mij helemaal anders, de kans dat deze meisjes nog naar de balie trekken na enkele jaren uit roulatie geweest te zijn, is relatief klein. Is het geen uitdaging voor ons beleid om ervoor te zorgen dat deze talenten toch niet verloren gaan? Chokri Ben Chikha: Stoelt die achterdocht

van ‘gekleurde’ jongeren voor het opbouwen van een carrière niet op weinig geloof in gelijke behandeling of kansen? Moeten ze zich niet dubbel zo hard bewijzen als blanken? En nog driemaal harder als ze ooit eens positief zijn gediscrimineerd? Tellen hun fouten niet dubbel door stereotype beeldvorming? En hoe zit het met het zelfbeeld van ‘de allochtoon’, is die ook stereotiep? De term alleen al! Ben ik een West-Vlaamse allochtoon? In het beste geval investeert men in familie, in het slechtste geval in criminaliteit, logisch toch? Een tijdje geleden stelde men in De Morgen: “Waar blijft onze Vlaamse Obama?” Tja, waar is die? Als ik al weet dat in Vlaanderen de kunsten nog steeds gedomineerd worden door vooral blanke ‘progressieve’ mannen, stel ik mij zelfs de vraag niet meer over het politiek veld. Als daar al de angst en de vooroordelen voor alles wat anders is of er anders uitziet aanwezig is, maak ik mij geen illusies over de andere sectoren. Of het nu kunst, cultuur, politiek of

media is, op een oprechte manier geloven in de capaciteiten van de bruine collega lijkt voor velen toch nog iets te moeilijk. Ik spreek uit ervaring, in de theaterwereld, die zogenaamd progressief is, heb ik nogal wat koloniale geesten van zeer dichtbij ontmoet. Uit opportunisme willen ze wel eens met u samenwerken. ’t Is goed voor hun dossier, voor hun geweten of imago, nietwaar? Maar ‘au fond’ zijn ze geen barst geïnteresseerd in u. Tja, ‘kansen geven’, tot zover zijn we gekomen, maar er is nog een zee van verschil met geloven in de capacititeit van de gekleurde medemens en er iets mee opbouwen. De hardnekkige stereotype ideeën die bij velen leven in Vlaanderen – bij alle soorten Vlamingen welke klasse of niveau ook – is daar één van de grondoorzaken van. En nochtans, ere aan wie ere toekomt, hebben minister Anciaux en zijn ploeg serieus werk gemaakt van diversiteit binnen het cultuurbeleid. Dat heeft voor veel gemor gezorgd, sommigen nemen nu ronduit wraak. Ze lopen te koop met hun politieke incorrectheid door de multiculturele samenleving niet ‘au-serieux’ te nemen. Daarom lopen we op dat vlak vele kilometers achter op onze buurlanden. Met mijn voorstellingen en mijn onderzoek wil ik die beerput openen. Niet omdat ik gek ben van beerputten, maar omdat ik denk dat het noodzakelijk is voor zwart, blank of bruin Vlaanderen dat we eens geconfronteerd worden met onze eigen stereotype denkpatronen. Ze ontleden en tonen welke nefaste mechanisme er achter schuil gaan. Katrien Mertens: Ik denk ook dat er nog heel wat negatieve beeldvorming heerst over allochtone jongeren. Dat merk ik

[momenten_ 45

koele minnaars

vooral heel goed aan de verhalen van de jongeren die meespelen in de theaterproducties van Rwina. De verhalen die zij soms vertellen doen mijn haren ten berge rijzen. Het schaamteloos doorverwijzen naar het BSO wanneer ze zich op een schoolsecretariaat komen inschrijven, het afwimpelen voor jobs in interimkantoren, dat zijn echt dingen die gebeuren ... En wat die verwachtingen betreft, misschien heb je wel gelijk. Kijk naar de televisieserie ‘Rwi-

na’, die gemaakt werd met enkele acteurs uit onze vzw. De verwachtingen lagen zo hoog, dat het programma nooit een eerlijke kans heeft gekregen. Chokri Ben Chikha: Het werd trouwens wel gehyped door de media, en de ‘Rwina’ploeg heeft daar lustig aan meegewerkt. Dan schep je hoge verwachtingen. Ik ken het. Ik heb het zelf meegemaakt vorig jaar met mijn derde luik, Broeders van Liefde, de verwachtingen waren torenhoog zodat we alleen nog maar… Terwijl diegenen die het te min vinden om te denken over de multiculturele samenleving zich in de handen wrijven. Ik heb vele maskers zien vallen en dat was zeer pijnlijk, maar tegelijk leerrijk. Katrien Mertens: De pers en media zijn

een circus waar je in meegezogen wordt. Natuurlijk waren er ook heel wat subsidies mee gemoeid. Dat zal ook wel een rol gespeeld hebben. Ik denk wel dat de VRT de acteurs goed begeleid heeft en ook wel heeft afgeschermd, maar echt concreet kan ik daar niks over zeggen, de serie op tv heeft niet echt iets te maken met de vzw, al zorgde de ervaring en het succes van de producties in Mechelen wel voor de kans die ze kregen op tv. Maar misschien is het anders, mensen die naar theater komen kijken hebben natuurlijk een ander soort verwachtingen dan televisiekijkers. Op theater mogen ze hun tekst al eens kwijt zijn of wat stuntelen. Ze zijn zo ontwapenend en charmant dat ze daar mee wegkomen.

Chokri Ben Chikha: Afhankelijk van het

publiek in de zaal. Trouwens, vind je ‘ne

[momenten_ 46

spraakmakers chatten chatten met katrien en chokri

bruine’ die stuntelt schattiger dan een blanke? Katrien Mertens: Dat is een venijnig vraagje ... ;-) Weet je, zij zijn heel erg zichzelf en ik heb altijd het gevoel dat ze op een eerlijke manier spelen. Het is dus niet zozeer het feit dat ze af en toe stuntelen, maar de manier waarop ze stuntelen. Zo oprecht en dat maakt, wat mij betreft, de ‘Rwina’producties een hit. Chokri Ben Chikha: Denk je niet dat die stunteligheid het stereotype bevestigt van: “Ocharme ze willen wel, maar kunnen het niet. Cultuur is echt niets voor hen”. Denk maar aan het typeke van Mo in de VRTsoap Thuis. Of: “Ze kunnen zich niet goed integreren. ‘Hun cultuur’ zit in de weg.” Of erger nog: “Dat ze misschien beter van ‘onze’ cultuur afblijven.” Daarom ben ik super alert als ze mij voor tv vragen. Ik zou dat heel graag doen maar ik krijg enkel rommelscenario’s vol bevestigende stereotypen. Spelen met stereotypen, ja, zoveel mogelijk! Ik heb niets anders gedaan op de planken. Maar ze bevestigen? Dat zal ik nooit doen! Voor mij is dat een kwestie van zelfrespect. In zo’n serie verwachten mensen professionelen. De tv-kijkers hebben vaak geen positieve vooringenomenheid, zoals de buren, familie en vrienden van die jongeren wel hebben. Katrien Mertens: Ja, dat klopt. Misschien is

dat wel het probleem geweest. Ik had er wel hartzeer van hoor! Van al die kritiek. Vaak heel hard en onterecht. Ik ben ook een echte geitenwollen sok ;-). Ja, ik ben begonnen met het idee dat ik de wereld wilde verbeteren. Dat beeld heb ik snel moeten

aanpassen, want het eerste jaar dat we met ‘Rwina’ begonnen was een helse tijd. Ik voel me heel emotioneel betrokken bij de jongeren die meespelen. Soms is het dansen op een slappe koord. Dan voel je heel hard dat er verschillen zijn. Die zijn niet altijd even simpel te overbruggen. Respect hebben voor het feit dat ze ‘anders’ zijn en tegelijk streng zijn. Wanneer ze, bijvoorbeeld, keer op keer te laat komen. Zeker in de beginperiode was dat erg moeilijk. We waren bang dat ze zouden afhaken en wegblijven. Nu heeft de regisseur, na al die jaren, zoveel respect en vertrouwen opgebouwd, dat hij wel eens af en toe zegt waar het op staat. Je merkt dat ze daar dan toch onder de indruk van zijn. Voor eventjes. Hahaha J. Waar wij het moeilijk mee hadden, is hun erg – in onze ogen – agressieve houding ten opzichte van elkaar. Soms konden ze staan schreeuwen tegen elkaar, om vijf minuten later weer gearmd over straat te lopen. Dat is iets wat wij niet kunnen en waar ik ergens ook wel jaloers op ben. Al vind ik het er soms net iets te heftig aan toe gaan. Maar ze noemen mij “het sentimentele Belgske” en dat zal wel van ergens komen zeker? Chokri Ben Chikha: Amaai! Ik vind je wel-

gemeend oprecht. Chapeau! Misschien ben ik te streng. 15 jaar in het artistieke circuit hebben me harder gemaakt. Misschien ben ik wel een beetje nuchterder geworden met jaren. Wie zal het zeggen? Vooral in het theater, maar ook in de andere kunstbranches is het een gevecht van David tegen Goliath. Bart Eeckhout merkt terecht op in De Morgen dat de kunsten in Vlaanderen in hun praktijk (en in hun publiek) een erg gesloten, homogeen en

[momenten_ 47

koele minnaars

monocultureel gegeven zijn. En dat de toon, hoe kwalitatief het ook moge zijn, er exclusief bepaald wordt door progressieve, blanke intellectuelen. Behalve enkele uitzonderingen. Misschien ben ik wel fout? Misschien is het beter iets, hoe stuntelig ook, dan niets? Maar als ik zie hoe onze buurlanden op dat vlak al jaren veel verder staan dan wij, dan word ik triest en vervolgens woedend! Omdat ik van Vlaanderen hou en wil dat ze op dat vlak een goeie leerling is. Geen luie. Het Obama-fenomeen bewijst dat je stereotype beelden over minderheidsgroepen kunt keren als je degelijk, met een wil, en overtuigend in groep werkt. Daarom ben ik begonnen aan mijn onderzoek, om nieuwe fundamenten te creëren om samen met anderen, van om het even welke achtergrond, daadwerkelijk verandering te brengen in Vlaanderen. Katrien Mertens: Denk je niet dat het nog

altijd beter is om iets te doen, in plaats van gewoon hét moment af te wachten? Want, wanneer zal dat moment er zijn? En is het niet zo dat je af en toe gewoon moet durven? Misschien was het wat te gewaagd, te braaf of te vroeg? Misschien hadden we de jongeren meer technisch moeten scholen? Misschien was de format niet de

[momenten_ 48

meest geschikte? Ik pleit er niet voor om zomaar vanalles en nog wat op mensen hun beeldbuis te katapulteren. Maar, er moet toch ruimte zijn voor experiment? En trouwens, je mag het ook niet overdrijven. Sommige kritieken waren wel goed. Je weet beter dan wie ook, dat humor een zeer moeilijk gegeven is. Wat voor de éne ontzettend grappig is, is voor de andere maar niks. Ik ben zelf niet iemand van de uitbundige lach, maar sommige scénes waren toch wel hilarisch. En ik blijf erbij: soms moet je gewoon de ballen hebben om iets te proberen, dan wachten op het goede moment. Chokri Ben Chikha: Natuurlijk moet je ballen hebben en je hebt ze zeker en vast. Maar een stevig verhaal is minstens zo belangrijk, denk ik. Weet je, ik werd aangevallen omwille van mijn theaterstukken. Sommige ‘progressieven’ verdachten me van rechtse sympathieën met de Leeuw van Vlaanderen. Onze Lieve Vrouw lokte een betoging uit door verontruste christelijke oudjes en extreem rechtse skinheads. Maar wat mij recht hield, was een sterk verhaal. Nu wil ik door studie en artistieke projecten een nieuw verhaal vertellen, samen met nieuwe mensen. Heb je interesse? Of heb ik het verknald J?

de noodzaak van een multiculturele mentaliteit

[momenten_ 49

koele minnaars

De noodzaak van een multiculturele mentaliteit  Sylvain Van Labeke

De multiculturele samenleving vereist van haar burgers een ‘multiculturele mentaliteit’ die de grenzen van etnie, nationaliteit en religie overstijgt. Dit vergt niet alleen van ‘autochtonen’ een mentaliteitsverandering, maar evenzeer van ‘allochtonen’1 die de diversiteit aan culturen letterlijk en symbolisch hebben geïmporteerd. De naoorlogse multiculturele samenleving is na pakweg 40 jaar een gegeven waar tal van mensen, om niet te zeggen de meerderheid, nog steeds niet aan gewoon is geraakt. Ikzelf, jaargang 1942, heb mijn eerste 33 levensjaren in een ‘witte’ wereld doorgebracht. Pas daarna verschenen ‘gekleurde’ mensen in mijn straatbeeld. Begrippen als multi- en interculturaliteit waren mij vreemd. Gaandeweg heb ik een diverse, kleurrijke samenleving leren ontdekken. Vandaag geniet ik van de warmte van mijn Turkse vriendenkring. Maar ik ervaar daarnaast ook het (toenemende) spanningsveld tussen de idealiteit van het harmonieuze leven in diversiteit mét elkaar en de realiteit van het vervreemdende en conflictueuze leven nààst elkaar. Het is niet steeds evident om met twee of meer culturen als ethisch en praktisch referentiekader te moeten leven. Zo wordt er al vlug, té vlug gezegd dat het leven in twee culturen voor allochtonen een verrijking is ... alsof dat een automatisme zou zijn. Waarden en normen, gebruiken en gewoontes worden geïnterioriseerd via een langdurig proces van opvoeding en beïnvloeding in gezin (de allochtone cultuur) en school (de autochtone cultuur). Het is niet aan iedereen en in alle omstandigheden gegeven om dit op een consistente en duurzame wijze te integreren. Vlamingen hebben het dan op hun beurt moeilijk met het nieuwe wereldbeeld – de wereld als ‘global village’ – dat letterlijk vorm heeft gekregen in hun straat en stad. En ook hier is het niet aan iedereen en in alle omstandigheden gegeven om dit nieuwe wereldbeeld vlot te integreren in denken en handelen.

[momenten_ 50


Wat betreft multiculturaliteit2. De multiculturele samenleving is, lokaal en wereldwijd, een onomkeerbaar feit. De zogenaamde monoculturele samenleving – is er die in pure vorm ooit wel geweest – heeft geen draagvlak meer. Natievorming op basis van bloedverwantschap (Blut und Boden) en collectieve mythes, verliest in versneld tempo aan betekenis. Hele gemeenschappen zwermen uit over de continenten om zich blijvend te vestigen in ‘het land van aankomst’. Eén van de gevolgen is dat zowel het autochtone als allochtone individu in zijn leefwereld van alledag worden geconfronteerd met een zichtbare diversiteit, inherent aan het multiculturele samenleven. Zo hebben zich ook hier, in een overwegend joods-christelijke cultuur met alle bijbehorende gebruiken en symbolen vandien, andere culturen blijvend verankerd, met andersoortige culturele tradities, religieuze gebruiken en symbolen. Op het eerste gezicht is het vooral de autochtoon die daar onder te lijden heeft. Voor migranten is deze nieuwe leefsituatie echter evenzeer oorzaak van een algemeen gevoelen van onwelzijn dat zich nogal eens uit onder de vorm van psychosomatische klachten, vooral blijkt bij vrouwen. De stad is de biotoop bij uitstek waar deze diversiteit zich openbaart in de publieke ruimte. Dit creëert enerzijds vervreemding en conflict en anderzijds de mogelijkheid tot dialoog en ontmoeting. Ik leg de nadruk op de ‘mogelijkheid’ tot dialoog en ontmoeting, omdat spontane ontmoeting (in de positieve zin van het woord) tussen culturen om allerlei redenen weinig voorkomt. Ontmoeting bij ons blijft veelal beperkt tot haar georganiseerde vorm in de koesterende schoot van het sociaal-culturele middenveld. Het potentieel aan conflictsituaties is helaas nog altijd veel groter, gevoed door stereotyp denken, vooroordelen allerhande en latent racisme. Wij leven als het ware op een vulkaan met, op geregelde tijdstippen, erupties van etnisch-cultureel geweld. Dit alles hoeft ons niet te verbazen, omdat deze reflexen diep in de menselijke psyche aanwezig zijn. De auteur Eddy Daniels zegt daarover in zijn boek ‘De open samenleving en haar nieuwe vijanden’ (2005) het volgende: “Racisme is, biologisch gesproken, ‘natuurlijk’; antiracisme is een culturele mutatie. Onze genetische programmatie dwingt ons in crisissituaties als vanzelf tot een eigen volk eerst-reflex en het is daarom verleidelijk én primair om dit ecologische determinisme maar meteen tot morele norm uit te roepen. Het is echter kenmerkend voor beschaving dat men dit ‘natuurlijke’ niveau bewust achter zich laat voor het tegendeel, de Open Samenleving. Daarin zijn alle mensen en volkeren principieel gelijk, wat wil zeggen: gelijk in rechten maar ook in plichten. Die revolutionaire opvatting is het unieke westerse erfgoed voor de mensheid, de kern van haar historische traditie. Wie zich racistisch opstelt verloochent de ziel zelf van de westerse beschaving.” Tot zover Eddy Daniels3. Laten wij evenwel niet naïef zijn ... tussen allochtonen onderling leven ook tal van racistische gevoelens. Verwerpelijk is echter dat bepaalde politieke strekkingen handig misbruik weten te maken van onze genetische programmatie en aangeboren weerstand tegen verandering ...

[momenten_ 51

koele minnaars

om racisme aan te wakkeren, mensen tegen elkaar op te zetten en het conflict levendig te houden. Terloops wil ik er op wijzen dat het de woordvoerders van migrantenorganisaties waren die, als eersten in Vlaanderen, beginnen hameren zijn op de plichten van allochtonen en zich niet langer lieten bepamperen door blanke welzijnswerkers. De ‘open samenleving’ is geen louter theoretisch model, maar een dwingende vorm van georganiseerd samenleven om te overleven. Zij is zonder meer een noodzaak, om aan de komende generaties een leefbare toekomst te bieden, onafgezien van de andere problemen, onder meer het milieu en de wereldwijde ongelijkheid, die in ijltempo op ons afkomen. Hoe dan ook, de wereld zal in de komende tijd en in toenemende mate te maken krijgen met niet meer te stuiten immigratiestromen, vooral om economische, klimatologische en demografische redenen. De instroom van de meest diverse culturen en religies is een realiteit waar Europa en de lidstaten best rekening mee houden. Wij moeten leren omgaan met deze ‘veelheid aan identiteiten’, niet enkel en alleen om te overleven, maar ook om een geïntegreerd Europa te creëren op basis van een multi-etnisch Europees burgerschap. Betekenisvol voor die evolutie is het ‘Europees Islamitisch Charter’ dat begin 2008 door meer dan 400 moslimorganisaties in Europa werd ondertekend. Het charter roept de moslims in Europa op om zich op een positieve manier te integreren in hun respectieve maatschappijen, op basis van een harmonieus evenwicht tussen het behoud van hun moslimidentiteit en hun burgerplichten in een geseculariseerd Europa. Ik beveel de lectuur van dit charter te zeerste aan. Het is bemoedigend dat de Europese moslims in dit charter een aantal waarden en principes4 onderschrijven die voor ons verworven lijken te zijn, maar waarvan de meesten onder ons nog overtuigd zijn van het tegendeel voor moslims. Wat betreft identiteit Een getuigenis. “Ik ervaar vanuit mijn specifieke etnisch-culturele roots een zeer sterke behoefte aan verbondenheid met mijn gemeenschap. Daarnaast heeft de westerse leefwereld mijn individualiteit als mens èn als vrouw versterkt. Daarmee wil ik niet gezegd hebben dat alle Vlamingen ‘hyperindividualisten’ en alle allochtonen bij wijze van spreken ‘kuddedieren’ zouden zijn. Het is allemaal een kwestie van gezond evenwicht. Het vrijheidsideaal in het Westen heeft zich té veel geprononceerd als het ideaal van de negatieve vrijheid, dat ontspoord is in een narcistische individualisering of een vrijheidsbeleving zonder verantwoordelijkheidsgevoel. Het individu staat hier boven de gemeenschap. In vele moslimlanden daarentegen is, behoudens uitzonderingen en ondergronds verzet, de sociale en religieuze controle nog té nadrukkelijk aanwezig en wordt een kritische individuele ontplooiing gezien als een bedreiging voor de hele gemeenschap. Hier is het individu ondergeschikt aan de gemeenschap. In mijn geboorteland, waar nochtans de scheiding van moskee en staat grondwettelijk vastligt, zijn op het platteland nog strenge, onderdrukkende culturele en religieuze controlemechanis-

[momenten_ 52


men gangbaar, vooral ten aanzien van de vrouwen. En het is overwegend het platteland dat zijn boerenzonen heeft laten immigreren naar Europa, waardoor deze tradities tot op vandaag het leven van de meerderheid van hen in de diverse Europese landen grotendeels bepalen, dus ook in Vlaanderen. Dit stuit op veel onbegrip – en dan druk ik het nog zacht uit – bij tal van Vlamingen in alle lagen van de bevolking. Maar in een maatschappij waar etnisch-culturele minderheden geconfronteerd worden met allerlei vormen van uitsluiting en een toenemende druk om zich te integreren, begrijp daaronder ‘aanpassen’, biedt dit houvast en is het bovendien een uiting van zelfrespect. Bij diverse allochtone gemeenschappen handhaaft zich aldus een groepsidentiteit die is ingegeven door aan de ene kant een innige, nostalgische verbondenheid met het vaderland – bij een aantal jongeren neemt dit zelfs mythische vormen aan – en aan de andere kant het solidariteitsgevoel van een ‘gediscrimineerde minderheid’. Deze groepsidentiteit komt vooral tot uiting in cultureel-religieuze symbolen en gebruiken. Allochtone gemeenschappen vertonen de neiging om op zichzelf terug te plooien, ook mijn eigen gemeenschap. Zo is het migrantenverenigingsleven er tot op vandaag niet in geslaagd, behoudens zeldzame uitzonderingen, om uit de eigen cocon te breken en bijvoorbeeld geïntegreerde verbanden aan te gaan met het Vlaamse verenigingsleven5. Integendeel, er zijn onder meer allochtone voetbalclubs, aparte moslimscouts en, zo las ik onlangs nog, een allochtoon theatergezelschap. Allochtonen die een geslaagd parcours via onderwijs en werk hebben afgelegd en zich probleemloos handhaven in de westerse wereld, zijn na pakweg veertig jaar verhoudingsgewijs nog steeds zeldzaam.” Moeten allochtonen zich dan een Vlaamse mentaliteit toeëigenen om van een geslaagde integratie te kunnen spreken? Neen dus. Als eerder het beeld werd geschetst van een groepsidentiteit vanuit een negatieve motivatie en daarvoor in zekere mate begrip op te brengen is, kan daarentegen een gezonde, niet segregerende groepsidentiteit erkend en gewaardeerd worden vanuit een positieve manifestatie van de eigenheid in de multiculturele samenleving ... een zichtbare diversiteit met weliswaar een zo intensief mogelijk intercultureel sociaal verkeer. Mensen hoeven hun roots niet te loochenen, evenmin als dat zij zich per se moeten afzetten tegen een a priori negatief gepercipieërde beïnvloeding door de westerse levensstijl. Juist die mengvorm houdt de belofte in – wat iets anders is dan het automatisme waarvan eerder sprake – van een rijke en zingevende individuele identiteit. Maar elk moet dat op zijn of haar manier kunnen doen, zonder dwang tot aanpassing aan het onrealistisch beeld van een zogenaamde authentieke Vlaamse of gelijk welke andere mythische identiteit. Diegenen die daarvoor pleiten hebben last van een nostalgische kramp, een utopisch verlangen naar de eenvoud en puurheid van een tijd die er in de feitelijkheid nooit is geweest en er minder dan ooit zal zijn. Dit soort van mensen is niet opgewassen tegen de complexiteit van het bestaan en weet eigenlijk niet om te gaan met de dynamiek van een open samenleving. Deze mensen moeten stilaan tot het besef komen dat de wereld in pakweg de laatste halve eeuw een evolutie zonder voorgaande heeft gekend en zich

[momenten_ 53

koele minnaars

getransformeerd heeft tot een wereld zonder grenzen, in alle betekenissen van het woord. Een wereld zonder grenzen die geen synoniem is van ‘culturele eenheidsworst’, soms veramerikanisering genoemd, maar ruimte creëert voor ‘eigenheid’. Ik heb het bewust over ‘ruimte creëren’ en niet over ‘ruimte laten’, omdat creatie een dynamiek veronderstelt, een proces waarbij men de ‘etnisch-culturele eigenheid’ van de ander tracht te begrijpen en tot op bepaalde hoogte respecteert en aanvaardt. Ik versta dit als interculturele dynamiek of ontmoeting en dialoog tussen culturen. Wat betreft interculturaliteit Interculturaliteit veronderstelt verscheidenheid. Interculturaliteit vergt oefening, liefst van jongsaf aan. “Daarom moeten we in het onderwijs vooral het vermogen ontwikkelen ... tot denken vanuit verschillende denkkaders, tot denken vanuit de logica van de andere. Daartoe moet je voor verschillen openstaan, zonder je eraan te onderwerpen”, aldus opnieuw Eddy Daniels. Ikzelf ben groot voorstander van de pluralistische school waar levensbeschouwelijke confrontatie kan bijdragen tot een open en verdraagzame levenshouding. Zo heb ik er geen goed gevoelen bij dat er een nieuw verzuild netwerk van moslimscholen dreigt te ontstaan. De multiculturele mens aanvaardt dat er verschillende waarheden zijn, die elk op zich zingevend zijn voor diegenen die erin geloven. In die zin merk ik een evolutie in de moslimwereld bij ons in Vlaanderen. Dat inderdaad een vooraanstaand woordvoerder van de moslimgemeenschap recentelijk nog erkend heeft dat er verschillende soorten waarheden zijn, is betekenisvol voor de ontwikkeling van een andersoortige Islam in Vlaanderen en Europa. Tien à twintig jaar geleden was een dergelijke open en tolerante houding nog niet vanzelfsprekend. Dat belet niet dat er nog steeds fundamentalistische opvattingen levendig zijn in bepaalde moslimkringen. Karim Hassoun, voorzitter van de Arabisch Europese Liga, zegt in ‘Humo’s moslimenquête’ van 27 november 2007 het volgende: “... mijn ideologie staat boven de grondwet. Ik zal ervoor ijveren dat mijn standpunten, die deels geïnspireerd zijn door de islam en de Koran, wetten worden”. Hij heeft het dan over de invoering van de sharia. Gelukkig dat Selahattin Koçak, bekende Turkse Vlaming en schepen in Beringen, in hetzelfde artikel daar tegenin gaat en onverminderd pleit voor de democratische rechtsstaat waar geen plaats is voor de sharia. Maar het zijn uitspraken als deze van Hassoun die de sfeer bepalen en moslims, zonder enig onderscheid, bij tal van Vlamingen in een slecht daglicht stellen. In om het even welke religieuze of levensbeschouwelijke strekking zijn er extremisten of fundamentalisten6. Wij mogen ons evenwel door die kleine minderheid niet laten meeslepen in een radicaliteit, die de multiculturaliteit verwerpt en de interculturele dialoog en ontmoeting ten zeerste bemoeilijken; interculturele dialoog en ontmoeting die de weg moeten effenen naar een waarachtig multicultureel samenleven, waarin afspraken moeten gemaakt worden over de wijze waarop het samenleven in al zijn verscheidenheid vorm moet krijgen. Het alternatief is vervreemding, waarbij in het beste geval gemeenschappen zonder al te veel geweld nààst elkaar leven. Maar discriminatie en conflict zijn dan nooit veraf.

[momenten_ 54


Ik kom terug bij mijn uitgangsstelling, met name dat de multiculturele samenleving van haar burgers een multiculturele mentaliteit vergt die de grenzen van etnie, nationaliteit en religie overstijgt. Anders gezegd, etnie, nationaliteit of religie mogen niet langer de dominante kaders of structuren vormen voor de organisatie van de samenleving. Dit is verleden tijd. Het theoretisch model van de ‘open samenleving’ van Karl Popper heeft wel stilaan de pensioengerechtigde leeftijd bereikt, maar in de praktijk staat dat model blijkbaar nog in zijn kinderschoenen. Misschien moet Europa het voortouw nemen in de uitbouw van een levensvatbare multiculturele samenleving als een harmonieus samenleven van mensen van diverse origine in vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Ik besef dat ik hiermee de idealistische toer opga, dit terwijl ik mij laat vertellen dat er geen ‘grote verhalen’ meer zijn. Best mogelijk, maar wat is het alternatief? Als ik moet kiezen tussen conflictueus of vreedzaam samenleven, kan ik niet anders dan mij te engageren voor de open, multiculturele samenleving, hoe utopisch deze ook nog mag zijn. De open, multiculturele samenleving moet volgens mij gebaseerd zijn op twee uitgangspunten, zijnde het respect voor de mensenrechten en de praktijk van het ‘actief pluralisme’7. Een aantal basiswaarden vormt het overkoepelend kader van de democratische rechtsstaat. Deze zijn in de eerste plaats de scheiding tussen kerk en staat, de gelijkheid van man en vrouw en de diverse soorten vrijheden, onder meer de godsdienstvrijheid en de vrijheid van meningsuiting. Wij mogen inderdaad niet terug naar de tijd dat een hele samenleving werd gedomineerd en gecontroleerd door een godsdienst, dat vrouwen minder rechten hadden dan mannen en dat de vrijheid van meningsuiting gedwongen werd ondergronds te gaan. Over de vrijheid van meningsuiting in zijn provocerende vorm valt er nog wel een en ander te zeggen, maar daar ga ik hier niet verder op in8. Tegelijkertijd moet er, naast dit universele kader van basiswaarden, ruimte gecreëerd worden voor diversiteit of het in praktijk brengen van een ‘actief pluralisme’. De laatste tijd is over dat begrip al veel gezegd en geschreven. Ik beperk mij tot een uitspraak van dr. Mouloud Kalaai die daarover het volgende zegt: “Pluralisme is niet het verbieden van uitingen van diversiteit. Integendeel, het is juist het omhelzen van die uitingen en het activeren van de deelname van de diverse overtuigingen aan de verschillende invullingen van het maatschappelijk leven.” Met andere woorden, universalisme en particularisme – om het even in deze bewoordingen uit te drukken – moeten harmonieus kunnen samengaan. De ‘onredelijkheid’ van Bas Heyne9 moet, tot op bepaalde hoogte, door individuen en gemeenschappen kunnen beleefd en zelfs gekoesterd worden. De ‘onredelijkheid’ van Heyne uit zich dan in de gehechtheid aan de etnische groep, de liefde voor de natie – ook nog heimatgevoel genoemd – en de zingeving van een al dan niet religieus geïnspireerde mensen maatschappijvisie. Dit drieluik vormt dan de ‘eigen(aardig)heid’ van het betreffende individu of gemeenschap.

[momenten_ 55

koele minnaars

Bij wijze van conclusie, een Turk mag zich gerust een Turk blijven voelen ... een Iranees, een Iranees ... een Bulgaar, een Bulgaar en een Congolees, een Congolees. Vanaf het moment dat hij of zij de basiswaarden van onze seculiere samenleving respecteert, de plichten van zijn of haar burgerschap nakomt – uiteraard ook zonder enige belemmering gebruik (kunnen) makend van de daarbij horende rechten – en liefst behoorlijk kan communiceren in een gemeenschappelijke taal10 ... welnu, dan is hij of zij wat mij betreft volwaardig lid van onze multiculturele samenleving en onderdaan van de Belgische staat. En als toetje op de taart mag hij of zij zich nog nieuwe Belg noemen ook. Tot besluit – De multiculturele samenleving is een feit. Er is geen weg terug. – De interculturaliteit is een streefdoel. Dit vergt bereidheid en permanente inzet. De zaken op hun beloop laten leidt daarentegen tot vervreemding en conflict. – De diversiteit aan culturen en levensbeschouwingen kan en mag niet worden geneutraliseerd. - Onderdrukking en verbanning leiden tot radicalisering. – De diversiteit een plaats geven is geen teken van zwakte, maar juist een realistische invulling van een toekomstgerichte maatschappelijke ordening, gestoeld op het ‘actief pluralisme’. Laat ons ten slotte hopen dat vreedzame coëxistentie in diversiteit het uiteindelijk haalt op vervreemding en conflict. Maar de mentaliteitsgeschiedenis leert ons evenwel dat we wellicht nog enig geduld zullen moeten oefenen. Noten 1 De begrippen autochtonen en allochtonen worden tussen aanhalingstekens geplaatst, omdat er dringend behoefte is aan een overstijgend begrip. 2 Multiculturaliteit wordt hier gebruikt in zijn ‘etnisch-culturele’ en niet in zijn ruimere betekenis. 3 cf. ook Prof. Ulrich Libbrecht in zijn boek “Geen muren rond culturen” (1995) 4 De belangrijkste zijn gelijkheid tussen man en vrouw, respect voor de mensenrechten, individuele gewetensvrijheid, aanvaarding van het principe van de secularisatie, neutraliteit van de overheid en respect voor de wetten en autoriteiten van het land. 5 Een voor navolging vatbaar voorbeeld is de geïntegreerde samenwerking tussen de Unie van Turkse Verenigingen en het Willemsfonds. 6 Voor vele Vlamingen is dé islam een monolitisch blok. Er is geen of onvoldoende kennis over de islam als een ‘veelstromenland’. 7 Om elk misverstand te vermijden, de indruk mag hier niet worden gewekt dat enkel van allochtonen zou geëist worden respect op te brengen voor de fundamenten van de open, multiculturele samenleving. Die dwingende eis geldt evenzeer en onverminderd voor autochtonen. 8 Cf. Prof. Jan Blommaert in zijn essay ‘De crisis van de vrije meningsuiting’ (2004) 9 Cf. Bas Heyne in zijn boek ‘Onredelijkheid’ (2007) 10 In Vlaanderen is dat tot nader order het Nederlands

[momenten_ 56

migratie en ontwikkeling

[momenten_ 57

koele minnaars

Migratie en ontwikkeling  Fauzaya Talhaoui

Sinds het begin van de Marokkaanse migratie naar België en Vlaanderen in de jaren zestig van de vorige eeuw, is de band van migranten met het vestigingsland als met het land van herkomst enorm veranderd. Dit is te wijten aan velerlei factoren en dynamieken die zich binnen de Marokkaanse diaspora zelf voordoen, waaronder: de socio-economische integratie, de politieke participatie, de tweede en derde generatie met een totaal ander toekomstperspectief dan de eerste generatie uit de jaren zestig en zeventig. Maar ook de recente politieke en socio-economische ontwikkelingen binnen Marokko veruitwendigd in een nieuwe politieke wind met meer aandacht voor goed bestuur, het uittekenen van grote economische projecten in belangrijke regio’s van het land met meer aandacht voor de noordelijke en noord-oostelijke regio waar het grootste deel van de diaspora in Europa vandaan komt, de verandering van de familiewetgeving, de Moudawana waarbij de rechten van de vrouw ook een plaats krijgen in de samenleving en waar de positie van de vrouw sociaal-economisch wordt verbeterd – tenminste zo wordt het in het discours van de koning en in beleidsplannen verwoord – zouden bijdragen tot een veranderende houding van migranten tot hun aankomst- en herkomstland. Meer dan 3,5 miljoen Marokkanen en hun nakomelingen wonen buiten Marokko met als belangrijkste concentraties: Frankrijk, Spanje, Italië, Nederland, België, Denemarken, Zweden, Groot-Brittannië (inclusief Gibraltar), de VS en Canada. In Vlaanderen (inclusief Brussel) wonen meer dan 250.000 personen van Marokkaanse origine met hoge concentraties in de grootsteden (Antwerpen en Brussel) en in middelgrote steden of gemeenten (Mechelen, Sint-Niklaas, Lokeren, Willebroek, Boom, …). In de provincie Antwerpen wonen meer dan 60.000 Belgo- en niet Belgo-Marokkanen1. Deze diaspora en haar organisaties zoeken zelf naar manieren om vorm en inhoud te geven aan hun dubbele betrokkenheid. Dit is niet altijd een comfortabele positie als je bedenkt dat er nog heel wat obstakels te overwinnen zijn op socio-economisch vlak om daadwerkelijk te participeren en een volwaardig burgerschap te verwerven in de Vlaamse gemeenschap. Zo is er nog altijd sprake van discriminatie op de arbeidsmarkt, discrimina-

[momenten_ 58


tie in het kader van huisvesting (huur en eigendomsverwerving) en het uitgaansleven, zijn de slaagkansen in het onderwijs voor deze bevolkingsgroep nog zeer ondermaats en blijvend zorgwekkend en vormt de negatieve beeldvorming over moslims en de islam, naar aanleiding van de aanslagen in de VS, Madrid, Londen, de moord op Theo van Gogh in Amsterdam, de zaak Belliraj in België een ‘extra’ belemmering voor hun integratie in de samenleving. De laatste jaren concentreert het beleid zich op een inhaalbeweging wat de integratie en participatie van allochtonen, alsook de Marokkaanse, betreft. Na meer dan 30 jaar aanwezigheid in België kwam het beleid tot inkeer en daar waar het gefaald heeft om de eerste generatie een volwaardig burgerschap in onze samenleving te geven, worden voortaan alle beleidsniveaus aangestuurd op de integratie, emancipatie en participatie van de tweede, derde en ondertussen vierde generatie Marokkaanse diaspora. Rekening houdend met de betrekkelijk snelle demografische groei binnen deze gemeenschap en de aanstormende vergrijzing, wil het beleid niet dezelfde vergissing begaan en het risico lopen met een niet helemaal geïntegreerde en onvoldoende geschoolde toekomstige actieve bevolking geconfronteerd te worden. Het benutten van het potentieel van laatst genoemde groep wint langzamerhand aan belang binnen het algemeen politiek discours wat menigeen de bedenking doet maken dat het na 45 jaar Marokkaanse aanwezigheid op Belgisch-Vlaamse bodem wel eens in stroomversnelling mag komen. Tegelijkertijd met het integratiedebat wordt de politieke koers in het huidige maatschappelijk debat vooral gericht op een streng asielbeleid en het beheersen van de migratiestromen; het bemoeilijken van de toetreding tot het grondgebied via een streng visumbeleid en het onderwerpen van gezinsvorming- en hereniging aan strenge toelatingsvoorwaarden. Transnationaal burgerschap Zoals hierboven gesteld wordt het debat over de opname van inwijkelingen in onze samenleving vooral gedomineerd door begrippen als integratie2, emancipatie en participatie. Automatisch veronderstelt men dat migranten, eens ze een legaal verblijf van onbepaalde duur verwerven en of de nationaliteit van de verblijfsstaat verkrijgen, de duurzame banden met het moederland doorknippen en het herkomstland als louter familiebezoek of vakantiebestemming beschouwen. Burgerschap en maatschappelijke participatie zijn in deze gebonden aan en verbonden met één staat, resulterend in een ongebreidelde loyaliteit: “men kan geen twee meesters dienen”! In Nederland wordt dit debat over dubbele nationaliteit scherper en heftiger gevoerd. Nog niet zolang geleden werd één van de staatssecretarissen (Ahmed Aboutaleb) tot burgemeester van Rotterdam benoemd waardoor de tegenstanders van bipatridie het argumentenarsenaal om afstand te doen van de vreemde nationaliteit en het gebrek aan loyaliteit opnieuw naar boven haalden.

[momenten_ 59

koele minnaars

In België en Vlaanderen wordt de discussie over bi-nationaliteit minder scherp gevoerd en is eigenlijk minder aan de orde nu de Belgische wetgever ook aan Belgen in het buitenland, die door het aannemen van een vreemde nationaliteit de Belgische verloren, het recht wordt verleend ook de Belgische nationaliteit te behouden. Het Belgisch voorbeeld is geen uitzondering, zeker niet in het kader van de Europese éénwording en in een globaliserende wereld waar mensen hoe langer hoe meer mobiel en migrerend van de geboorteplaats in een ander land werk vinden en verder hun leven opbouwen zonder de socio-affectieve banden van de eerste te moeten opgeven. Transnationalisme is, in zoverre de link met het herkomstland behouden bleef, zo oud als het migratiefenomeen zelf. Remigratie en periodieke bezoeken zoals we ze herkennen bij de huidige migrant, bestonden al sinds de Oudheid en worden met de moderne migratiestromen alleen nog maar bevestigd. Transnationalisme kent ook verschillende gedaantes en dynamieken: van de grensoverschrijdende handelaars en kooplieden, over de economische migranten die migreren om te werken en geld naar huis te sturen en sporadisch in het herkomstland te investeren naar de politieke diaspora’s die zich inzetten voor de bevrijding van het thuisfront (Koerden, Cubanen, Ieren in de 19de eeuw, …) of de politieke activiteiten in het land van herkomst en gastland beïnvloeden (Joodse diaspora, Armeense diaspora, …)3 De transnationale betrekkingen van de Marokkaanse migratie zijn ook geëvolueerd. De eerste generatie die vooral via geldtransfers de solidariteitsbanden met het herkomstland en de familie onderhield en daarnaast investeerde in het bouwen van een huis; van telefoongesprekken vol heimwee naar nieuws over het land en de verdere ontwikkelingen tot satelliettelevisie in de eigen taal en over de eigen cultuur (Amazigh, Berbercultuur). De tweede en derde generatie maken ook geregeld gebruik van de nieuwste communicatietechnieken (internet, chatten, webcam) om met familieleden overzee banden te onderhouden maar gaan daar veel losser mee om. Vermits hun ouders, broers en zusters reeds hier bij ons verblijven, voelen ze zich moreel minder verplicht om de brede familie van middelen te voorzien. Wat voor alle generaties nog steeds heilig blijft, is de jaarlijkse reis naar Marokko. Hoewel ook hier een verschil optreedt tussen de eerste en tweede generatie, waarbij de laatste moeite doet om ook de rest van Marokko te bezichtigen en de eerste terugkeert naar de geboorteplek of het gebouwde huis in de naburige stad. Veel succesvolle goed geïntegreerde Marokkaanse diaspora onderhouden sterke banden met het herkomstland, juist omdat ze zelfverzekerd en zonder al te veel identiteitscomplexen en loyaliteitsproblemen het transnationalisme in de praktijk brengen via investeringen ter plaatse of kennisoverdracht. Daarnaast identificeert een minder maatschap-

[momenten_ 60


pelijk participerende diaspora zich soms minder met landgenoten in het herkomstland en ontwikkelt of onderhoudt louter traditionele banden (familiaal, overdrachten). Migratie en Ontwikkeling De link tussen migratie en ontwikkeling is pas sinds enkele jaren een beleidsoptie op de verschillende politieke niveaus. Nochtans heeft de Marokkaanse diaspora - en tegenwoordig ook de nieuwkomers - een belangrijke rol gespeeld in de ontwikkeling van het herkomstland. Zo is gedurende lange tijd zowel door de migranten(organisaties) zelf, als door de beleidsinstanties in vestiging- en herkomstland de rol onderschat die de eersten in het ontwikkelingsproces van Marokko hebben gespeeld. Sommige experten (Khachani, 2005) hebben uitgerekend dat zonder de transfer van gelden en investeringen van de eerste generatie gedurende 40 jaar verblijf in het buitenland waarschijnlijk meer dan één miljoen personen in Marokko onder de armoedegrens zouden zijn gebleven. De talrijke transfers naar familieleden heeft deze laatste in staat gesteld een beter en comfortabel leven op te bouwen, een deel van de jeugd te laten studeren en een socio-economische duw te geven aan de herkomstregio’s. De overmakingen en investeringen vanuit de Marokkaanse diaspora in de wereld bedroegen in 2007 bijna 5 miljard euro (Ministerie Economische Zaken, Marokko, Dounia News, augustus 2008) en overtreffen daarmee zesmaal de officiële ontwikkelingshulp naar Marokko. Naast de toeristische sector dragen deze transfers het meeste bij tot het BNP (7%) (Wereldbank, Global Economic Prospects, 2006; Bergh, 2006, 8-9). De diaspora volhardt niet enkel in bovenvermelde financiële inspanningen, hoewel de intensiteit de laatste jaren met de tweede generatie vermindert gezien het afbrokkelen van de financiële solidariteit, de levensduurte en minder gunstige socio-economische omstandigheden in de verblijfstaat. Ze organiseert zich niettemin en neemt ook deel aan het maatschappelijke debat. Hier en daar ontdek je ook Marokkaanse zelforganisaties (Antwerpen, Brussel) die, naast deelname aan het debat over integratie en participatie in Vlaanderen en België, ook de handen in elkaar slaan met lokale ngo’s in Marokko om te strijd aan te binden tegen armoede, watertekort en waterbeheersing, analfabetisme, vrouwenonderdrukking en mensenrechtenschendingen en samen op zoek gaan naar duurzame en hedendaagse technische oplossingen, bijvoorbeeld: het project in Beni Daoud (Noord-Marokko, Rif ) van Imane en de plaatselijke coöperatieve El Fath (Zie Internationale Conferentie van 20 december 2008 op de Universiteit Antwerpen in bijlage). Het huwelijk tussen migratie en ontwikkeling houdt politieke- en andere beleidsverantwoordelijken reeds enkele jaren bezig. Zelfs de Verenigde Naties (Global Commission on International Migration, Genève) geven daar de hoogste prioriteit aan. Ze stelden niet alleen vast dat de geldtransfers van migranten in de wereld ( de zogenaamde “remittences”) volgens de berekeningen van de Wereldbank in 2005 niet minder dan 230 miljard dollar bedroegen - het dubbele van de officiële ontwikkelingshulp! - maar dat migranten zelf ook

[momenten_ 61

koele minnaars

kunnen ingeschakeld worden in ontwikkelingsprojecten of nog hooggeschoolde migranten (“brain drain”) terug te laten komen naar het herkomstland om het land mee verder op te bouwen met de hulp van de kennis en expertise die ze in het buitenland hebben opgedaan (Vermaas, 2007,1-3; Aubarell, e.a., 6-7; Ionescu, 12). De som van dit drieluik zou er moeten toe leiden dat ontwikkelingslanden met een grote migrantengemeenschap in het buitenland van dit multiplicator effect profiteren en erop vooruitgaan. Ondertussen hebben de Europese Unie en een aantal lidstaten (waaronder België) deze boodschap begrepen. In de periode 2006-2007 heeft de Europese Unie verschillende studies laten uitvoeren en in Rabat en Brussel conferenties en discussiefora opgezet. Het begrippenpaar ‘’migratie en ontwikkeling’’ of de term “co-développement” is uitgevonden door de Franse professor Sami Nair, die als kabinetsadviseur4 in het kader van een interministeriële opdracht een rapport heeft geschreven in 1997 over migratie en ontwikkeling. Door de betrokkenheid van de migranten in hun herkomstregio te linken aan ontwikkelingssamenwerking en van daaruit de migratiestromen in min of meerdere mate te bedwingen, maar tegelijk realistisch genoeg te blijven in het niet kunnen tegenhouden ervan, heeft hij een totaal andere wending gegeven aan het integratiedebat in Frankrijk. Dit rapport zou de inspiratiebron vormen voor het ontwikkelingsbeleid met zijn migrantendimensie in Frankrijk maar ook Spanje, Italië, Nederland (De Haas, 2005a, 2005b, 2006a, 2006b, 2007, 2008) en dus de laatste tijd, echter nog in een embryonale vorm of conceptuele zin, ook in België. In Vlaanderen staat men nog nergens op dit vlak en zal er binnen de volgende legislatuur, kwestie een coherent beleid op dit vlak te voeren, het nodige denkwerk dienen te gebeuren om aan de discussies op de verschillende fora te kunnen deelnemen en in deze zin ook mee uitvoering te geven aan de opties die op hogere niveaus worden genomen. In deze context dient de niet-gouvernementele ontwikkelingssector (11.11.11, Broederlijk Delen, Coprogram, Wereldsolidariteit, Bevrijd de Wereld, …) ook een tandje bij te steken. Vooral omdat hun programma’s in het Zuiden zelden of nooit gelinkt waren aan de diaspora hier te lande en zeker niet met de Marokkaanse gemeenschap die gedurende meer dan 40 jaar op het grondgebied verblijft en op haar manier zonder institutionele of NGO ondersteuning aan ontwikkelingssamenwerking heeft gedaan. Met hun kennis van de emigratiedorpen en -steden kunnen migranten als geen ander fungeren als waardevolle bruggenbouwers in het proces van duurzame, socio- economische en democratische ontwikkelingen in Marokko. Belgische en Vlaamse ontwikkelingsNGO’s zouden er goed aan doen mee op de boot te springen en in organisatie, werking en uitvoeringsmodaliteiten mee inhoud te geven aan migratie en ontwikkelingssamenwerking. In de laatste beleidsbrieven van Minister voor Ontwikkelingssamenwer-

[momenten_ 62


king Charles Michel worden ze daartoe sterk aangemoedigd5. Op die manier krijg je ook een echte en leerrijke samenwerking tussen de officiële en non-profit ontwikkelingssector, tussen de Marokkaanse gemeenschap en organisaties. Voor de sector zelf zal de samenwerking met de diaspora kennis en informatie over de nog te ontwikkelen regio’s in Marokko (Noord, Noord-Oosten) opbrengen en een interculturalisering van hun werking en objectieven bewerkstelligen. Maar zeker ook de transfer van technische en technologische kennis, opgebouwd gedurende zovele jaren, kan de reguliere ontwikkelingssector realiseren. Voor de diaspora en de migrantenorganisaties vormt het een meer professionele manier van betrokkenheid bij het land van herkomst, het opdoen van kennis en informatie en een verkenning van het veld, de sector en de instellingen die nog vóór de Marokkaanse migratie met ontwikkelingssamenwerking bezig zijn geweest (Ferrier en Mohamoud, 2008, 1-6). Dubbele loyaliteit / betrokkenheid? De vraag dient te worden gesteld of migratie moet gezien worden als een eindresultaat met permanente vestiging in het aankomstland dan wel als een proces, een voortdurende uitwisseling van kennis, informatie, vorming, cultuur en geld van een gemeenschap met verschillende affiniteiten in twee landen. Zoals hierboven reeds gezegd is de band die de eerste generatie met Marokko onderhield/ onderhoudt een socio-affectieve en financieel gekleurd naar de familie en naaste kennissenkring toe; de relatie met de Marokkaanse autoriteiten is er altijd één van spanning en wantrouwen geweest. De redenen hiervoor zijn niet ver te zoeken: velen houden na bijna 45 jaar migratie nog altijd het gevoel eraan over dat Marokko hen liever kwijt dan rijk was in de jaren 60 en later toen ze de Middellandse overstaken om in Europa te komen werken. Zij waren die “ondankbare” opstandelingen (Imazighen, “Berbers”) uit het economisch arme Rifgebergte en het Noorden van Marokko waar Rabat en koning Hassan II altijd voor beducht waren en die ze zover mogelijk op afstand hielden als het aankwam op het verlenen van socio-economische en culturele (Amazightaal en cultuur) rechten. Zelfs in hun vestigingsland voelden ze zich tot het midden van de jaren 90 niet echt veilig als het erop aankwam om meer democratie en een betere bescherming van de mensenrechten in Marokko te bepleiten. De zogenaamde “Amicales”, spionnen van koning Hassan II die de diaspora via haar organisaties en sociale of politieke activiteiten probeerden te controleren en in de greep te houden, waren alom gevreesd. Met de talrijke verwerving van de Belgische nationaliteit en de politieke integratie van vooral de tweede generatie kwam er ook een einde aan de operaties van de “Amicales”. Marokko begon de greep op de diaspora van de tweede en derde generatie diaspora te verliezen. Een andere reden waarom de Marokkaanse gemeenschap veel meer aan België dan aan Marokko gehecht is, is haar weinig gecultiveerd nationalisme. Dit in tegenstelling tot de Turkse gemeenschap die cultureel en qua taal veel meer gericht is op Turkije. De Ama-

[momenten_ 63

koele minnaars

zigh bevolking (Berbers) uit de Rif heeft zich altijd willen onderscheiden via taal en cultuur van de Arabo-nationalistische rest van het land. De islamisering en arabisering van Marokko (via onderwijs) heeft echter, naar onze mening, voor een onomkeerbare trend gezorgd. Hoewel de overheid de laatste jaren de Amazigh taal en cultuur heeft opgewaardeerd (een apart Instituut, Amazigh in het onderwijs en op tv), is het nog maar de vraag of de jongere generaties, gezien de huidige economische en technologische ontwikkelingen in Marokko, niet meer behoefte zullen hebben aan het leren van een vreemde taal (Frans, Engels, Spaans), dan enkel energie te steken in de Amazighstrijd, om hun toekomstkansen te verzekeren en de ontwikkeling van hun regio verder te helpen. Hoewel hun kinderen natuurlijk recht hebben op hun culturele afkomst. Tenslotte heeft de eerste generatie het verlangen en ingesteldheid op definitieve terugkeer naar het vaderland teruggeschroefd. Enkele maanden verblijf onder de zuiderse zon is meer dan genoeg om reuma en artritis te verzachten. De rest van het jaar willen ze hier in België met de kinderen en kleinkinderen doorbrengen. Waar de meeste nog bijna fanatiek aan vasthouden is Marokko als laatste rustplaats.

[momenten_ 64


De tweede, derde en zelfs vierde generatie heeft een veel lossere band met Marokko en zien het eerder als een vakantieland om verre familieleden te gaan bezoeken. Voorbehoud dient wel te worden gemaakt ten aanzien van de nieuwkomers die via huwelijk of gezinshereniging eigenlijk opnieuw als eerste generatie dienen te worden beschouwd en dus veel nauwere en sterkere familiebanden met het herkomstlanden onderhouden. Geboren en /of getogen in België en Vlaanderen zien ze op socio-economisch en cultureel vlak geen toekomst in Marokko. Op het vlak van identiteit ligt het al wat moeilijker. Ze leven tussen twee culturen, belijden een andere godsdienst, en een groot deel van hen voelt zich zowel hier – de integratie op maatschappelijk vlak verloopt nog veel te traag en velen worden vaak gediscrimineerd in het onderwijs, werkvloer en huisvestingsmarkt – als “ginder” een buitenstaander, een buitenlander. Deze identiteitscrisis maakt dat ze zich Belg, Vlaming, Marokkaan, Arabier, Amazigh, moslim of alles tegelijkertijd voelen. Een niet aanzienlijke groep van Marokkaanse jongeren voelen zich overal uitgesloten, hoewel ze juist overal willen bij horen.

[momenten_ 65

koele minnaars

De band met Marokko is in financieel opzicht veel zwakker. Niet alleen omdat het leven duurder geworden is en ze niet altijd geld opzij kunnen zetten om naar Marokko te sturen. De noodzaak is veel minder omdat hun naaste familieleden meestal toch in België wonen en ze met hen hier solidair willen zijn. Sommigen onder deze tweede generatie diaspora die wel goed geïntegreerd zijn in het vestigingsland en via hogere studies een betere positie in de maatschappij hebben verworven, hebben minder complexen en slagen er zelfs in bruggen te smeden tussen Marokko en België. Deze diaspora is ofwel georganiseerd en dan tracht ze invloed uit te oefenen op het democratiseringsproces en op de bevordering van mensenrechten in Marokko (vooral in Frankrijk en Nederland), ofwel doet ze aan economische en sociale ontwikkeling in het land van herkomst met andere ontwikkelingsinstanties. Een kleine minderheid volgt de economische en regionale ontwikkelingen in Marokko op de voet, benut de mogelijkheid om zelf individuele investeringen te doen en haalt profijt uit het zakendoen met beide landen. Voor de Marokkaanse autoriteiten is het vasthouden van de jongere generaties en het warm houden van de band met Marokko –alle generaties bezitten trouwens ook de Marokkaanse nationaliteit – van primordiaal belang. Niet alleen voor de financiële overdrachten maar ook het voor het gebruik maken van de netwerkeffecten via de diaspora: de contacten met overheden en bedrijven in de rijkere verblijfsstaten worden gestimuleerd, investeringen en kennisoverdracht door de terugkerende migrant worden door de Marokkaanse overheid (zeker het laatste decennium) alleen maar aangemoedigd. De laatste jaren heeft Marokko heel wat politieke, economische en maatschappelijke veranderingen doorgevoerd op het gebied van het familierecht, mensenrechten, Amazighcultuur, investeringen in de regio’s van de diaspora om aan deze laatste kenbaar te maken dat Marokko echt veranderd is. Hoewel het nog altijd te weinig en nog te langzaam verloopt, het land de weg van de democratisering en van de moderniteit is ingeslagen, wil het alle Marokkanen in binnen-en buitenland er van wil overtuigen om aan dat project gezamenlijk mee te werken. Om de Marokkaanse gemeenschap in het buitenland , de zogenaamde “MRE” (Marocains Résidents à l’Etranger), terwille te zijn heeft de Marokkaanse overheid verschillende instanties in het leven geroepen om hun socio-economische en familiaal-juridische problemen op te lossen. De Hassan II Stichting opgericht midden jaren 90 onder de auspiciën van de toenmalige koning Hassan II, door sommige diaspora kritisch aangeduid als een “Wiedergutmachung” tegenover een jarenlange verwaarlozing en selectieve inattentie van de Marokkaanse gemeenschap in het buitenland, inventariseert de problemen, geeft ze door aan de

[momenten_ 66


verschillende ministeries en brengt via conferenties en studies de 3,2 miljoen MRE in kaart en beeld.6 Sinds twee legislaturen hebben de MRE, ook een minister gekregen in de Marokkaanse regering die zich ook hun lot moet aantrekken en die zich, in tegenstelling tot de Stichting, veel meer op het terrein moet begeven en letterlijk plaatsbezoeken dient af te leggen in de verschillende landen (meer dan 25!) en dus letterlijk waar de diaspora zich bevindt. Hoewel de huidige minister Ameur voor de MRE van goede wil is, ontbreekt het hem aan het noodzakelijke budget om een goed beleid te voeren. Omdat hij problemen transversaal over verschillende kabinetten moet oplossen, verliest hij nog eens veel tijd en energie door het bureaucratische labyrint waar Marokko zo berucht om is.

De meest recente (6 november 2007) en meest gecontesteerde instantie door de overheid in het leven geroepen ten dienste van de MRE, is de CCME, de Conseil de la Communauté marocaine à l’Etranger. Deze raad opgericht onder de auspiciën van de huidige koning Mohamed IV, is het persoonlijke adviesorgaan van deze laatste dat hem over religieuze en culturele kwesties zal inlichten en dat de politieke participatie en de vertegenwoordiging van de diaspora in de politieke instellingen in Marokko zal voorbereiden. De raad bestaat uit niet-verkozen leden (37) van de diaspora verspreid in de gehele wereld (Europa, Noord-Amerika, Midden-Oosten, Afrika, …). De kritiek op de CCME blijft elke dag aanzwellen omdat de leden niet verkozen zijn maar aangeduid en omdat nogal wat leden weinig of geen voeling hebben met de diaspora.

[momenten_ 67

koele minnaars

Uit het voorgaande kan men afleiden dat Marokko vastbesloten is om zijn diaspora aan zich te binden en vooral de tweede en volgende generaties waarvan het aanvoelt dat ze misschien toch niet zo solidair en gul in transfer van gelden zullen zijn. Harde deviezen die Marokko broodnodig heeft voor het land verder te ontwikkelen en mee te investeren in de strijd tegen armoede en onderontwikkeling. Daarnaast wil Marokko zijn reputatie op het internationale niveau vlekkeloos behouden en onheilsberichten over misdragingen en delinquentie van vooral de jongere diaspora mee helpen aan banden leggen om maar te zwijgen over het vernoemen in de media van deelname van sommige Marokkaanse burgers aan terrorisme-activiteiten. En de diaspora? Het merendeel reageert gelaten op zoveel aandacht en weet niet goed wat ze ervan moet geloven. Anderen die meer georganiseerd zijn en het democratiseringsproces en de evolutie van het mensenrechtendiscours in Marokko op de voet volgen, zijn kritisch ten aanzien van het regime en vinden de aandacht van Marokko voor zijn onderdanen in het buitenland op zijn minst dubbelzinnig. Vooral de culturele programma’s en het taalonderricht ten voordele van de Arabische cultuur en taal gepromoot door de Hassan II stichting en het kabinet van Ameur worden op de korrel genomen vanuit de Amazighdiaspora die hen verwijt geen respect op te brengen voor hun achtergrond en cultuur. Bovendien wordt de stelling ook verdedigd dat integratie in de verblijfsstaat voorrang heeft op de onderdompeling in de Marokkaanse cultuur. Conclusie Transnationale gemeenschappen, zoals de Marokkaanse, kunnen bruggenbouwers zijn tussen het land van herkomst en de verblijfsstaat op voorwaarde dat ze zich als volwaardige burgers voelen met dezelfde rechten en plichten in België en Vlaanderen. Dan komt loyaliteit vanzelf. Die betrokkenheid zal groeien en blijven duren op voorwaarde dat Marokko de diaspora niet het gevoel geeft uitsluitend welkom te zijn voor hun jaarlijks harde deviezen richting Marokko maar vooral respect opbrengt voor haar emigratiegeschiedenis en haar cultuur en taal. Een transnationale gemeenschap veronderstelt een nieuw sociaal cont(r)act tussen herkomstland en de verblijfsstaat of geboorteland dat de volgende 10, 20 jaar kan leiden tot positieve veranderingen en wederzijdse verrijking in beide landen. Literatuur • Blaise, P. e.a. (1997), La Belgique et ses immigrés. Les politiques manquées, Brussel, DeBoek Université. • De Haas, H (2006), Migranten als bruggenbouwers voor ontwikkeling, AIV, Den Haag. • De Haas, H. (2008), Migration and Development. A theoretical Perspective, IMI (Working Papers), Oxford.

[momenten_ 68


• De Haas (2007), North African migration Systems: evolution, transformations and development linkages, IMI (Working Papers), Oxford. • Ferrier, K. en Mohamoud, A, Migratie-top. Migrant biedt kansen, alleen zien wij het niet, 2008, http://buitenlandsepartner.nl/forum • Ionescu, D (2006, Engaging Diasporas as Development Partners for Home and Destination Countries: Challenges for Policymakers, IOM, Geneva. • Nadir, H. en Bousetta, H. (2007), La mobilisation des Marocains à l’Etranger pour le Maroc, MEDMA, IOM. • Ouali, N. e.a. (2004), Trajectoires et dynamiques migratoires de l’immigration marocaine de Belgique, Brussel, Bruylant. • Talhaoui, F. (2004), De nieuwe Marokkaanse familiewetgeving. Van de ketenen van de Moudawana naar meer gelijkheid tussen man en vrouw, Jaarboek, Steunpunt Gelijke Kansen, Universiteit Antwerpen. • Talhaoui, F. (1997), Burgerschap en integratie: een evaluatie van gangbare beleidsconcepten en een pleidooi voor een nieuwe benadering, in Minderheden in de samenleving. Nieuwe burgers in de samenleving. Burgerschap en inburgering in België en Nederland, Foblets, M. en Hubeau, B., Leuven, Acco, 73-86. • www.dounianews.be • www.maghreb-observateur.com • www.yabiladi.com Noten 1 cijfers Marokkaans Consulaat-Generaal Antwerpen 2 hoewel deze term reeds van bij zijn introductie in de rapporten van Koninklijke Commissaris voor het Migrantenbeleid, Paula D’Hondt zowel op academisch, politiek en maatschappelijk niveau, niet in het minst door de allochtone gemeenschap zelf, werd gecontesteerd 3 Almonadara, Transnationaal Debat Marokkaanse Migratie, 2007, 55-64, Talhaoui, F. (1997) 4 http://www.bok.net/pajol/concerne/codev/nair.html 5 zie beleidsnota op www.dekamer.be, doc 52, 1529/01 van 5 november 2008 6 zie www.alwatan.

[momenten_ 69

koele minnaars

Moskeevesting in Vlaanderen  Dr. Meryem Kanmaz Voor moslims in Europa betekenen moskeeën meer dan ‘broodnodige’ ruimtes voor de rituele praktijk. In de diasporacontext krijgen ze tevens de symbolische betekenis als markers van de moslimaanwezigheid. Hoewel een zeker (theologisch) discours bestaat waarbij de islam geen gebedsruimte behoeft blijkt in de diaspora-setting dat de materiële aanwezigheid van een moskee tegemoetkomt aan de reële nood aan fysieke ruimte maar ook aan de immateriële nood aan erkenning. In die zin vormt het de symbolische veruitwendiging bij uitstek van de moslimaanwezigheid. De oprichting en gestage stijging van het aantal moskeeën in Gent komt tegemoet aan verschillende noden. Naarmate de moslimgemeenschappen groter werden (via demografische aangroei, gezinshereniging en nieuwe immigratie) steeg de behoefte aan een moskee in de buurt. Tegelijkertijd als gevolg van de diversificatie van het religieus landschap ontwikkelden zich moskeeën van diverse religieuze, ideologische en politieke gezindten. In laatste instantie speelde ook de invloed van de in België geboren of gesocialiseerde moslims die zich begonnen te roeren een rol. Terwijl een eerste golf van moskeevestigingen tegemoetkomt aan de nood van de primomigranten kenmerkt de tweede golf zich door ideologische, taal en andere verschillen. De derde golf van oprichtingen tenslotte houdt enerzijds een verdere consolidatie in van de reeds gevestigde moskeeën en kent tegelijkertijd de intrede van de jonge, in de Europese setting gesocialiseerde, garde in de moskeeën. De vierde periode tenslotte bestaat uit moskeeën opgericht door nieuwe groepen moslims uit islamitische landen zoals Bosniër en Pakistani in Gent of Tsjetsjenen in het Antwerpse. De bekeerlingen tenslotte sluiten het lijstje af. De eerste moskeeën (jaren 70 – begin jaren ’80) De eerste moskeeën in Gent werden kort na de komst van de migranten uit islamitische landen, begin jaren ’70, opgericht. Dit proces verliep gelijkmatig voor de overige Europese landen. Terwijl Groot-Brittannië, met voornamelijk een moslimbevolking uit haar voormalige kolonies, reeds moskeevestigingen kende vanaf de jaren ’50, ging dit voor de landen met een ‘klassieke’ arbeidsmigratie, zoals Frankrijk, Duitsland, België en Nederland halfweg de jaren ’70 van start. Voor de Gentse setting betrof het, net als voor de

[momenten_ 70

moskeevesting in vlaanderen

rest van België, voornamelijk arbeiders uit de Middellandse Zee-regio en meer bepaald uit Turkije en de Maghreb. Hoewel het in eerste instantie voornamelijk alleenstaande mannen waren, kwam al gauw de gezinshereniging op gang. Het is in deze context dat de nood aan een islamitische ruimte dringender werd. Deze eerste ‘traditionele’ moskeeën richtten zich voornamelijk op de rituele praktijk en de dagelijkse, vrijdag- en feestgebeden. Hiernaast vormden ze tevens ontmoetingsplaatsen voor de jonge immigranten ‘in den vreemde’ waar ze als het ware oases vormen met gekende dingen uit het land van herkomst en waar de traditionele cultuur werd teruggevonden in de ontmoeting met lotgenoten. Later, na de gezinshereniging, kreeg de moskee tevens een educatieve opdracht gericht op de reproductie van religieuze en culturele tradities in de vorm van koranonderricht, islamitische lessen en algemene waarden en normen. In Gent werden in deze eerste fase twee moskeeën opgericht, de Grote Moskee (Eyüp Sultan Selim Camii) door de Turkse gemeenschap en de Al-Fath moskee door de kleinere groep Marokkaanse, voornamelijk Berberse moslims. Deze eerste moskeeën waren dan ook etnisch-nationaal homogene moskeeën of ‘etnische’ moskeeën. Hoewel in Gent in de beginjaren een korte periode van ongeveer een jaar gezamenlijk gebruik werd gemaakt van een pand, desalniettemin met afzonderlijke gebedsruimtes, evolueerde dit vrij snel naar afzonderlijke moskeeën voor beide gemeenschappen. Als belangrijkste reden hiervoor wordt gewezen op de wens om in een groep te verkeren met dezelfde achtergrond en dezelfde taal. Dit belet echter niet dat al de moskeeën wel open en toegankelijk zijn voor andere nationaliteiten en groepen. Het belangrijkste argument voor deze gescheiden ontwikkeling dat aangehaald wordt is dat men elkanders taal niet begrijpt en zodoende ook de preken van de imam niet. Hoewel afzonderlijke gebedsruimtes volgens de gelovigen ingaat tegen de idee van umma, de wereldgemeenschap van gelovigen, kiest men zowat in alle landen desalniettemin voor deze optie. Belangrijk is te herinneren dat in de beginjaren van de migratie de moskee niet enkel een plaats was voor de religieuze praktijk maar in het bijzonder een plaats voor cultuurbehoud, waar men mensen trof met dezelfde achtergrond. Religie maakte onlosmakelijk deel uit van de cultuur en was als dusdanig iets wat men had meegebracht, zoals men het ginds kende, uit het land van herkomst. In de diaspora krijgt religie een andere betekenis en evolueert het tevens als manier om de gemeenschap af te bakenen. Deze eerstegolf-moskeeën werden doorgaans opgericht door individuele gelovigen. Hoewel in de literatuur gesuggereerd wordt dat halfweg de jaren ’70 de invloed van de sociopolitieke groepen zoals de Amicales en de Turkse rechtse groepen een doorslaggevende rol zouden gespeeld hebben bij de oprichting, gaat dit voor de Gentse setting slechts gedeeltelijk op. Zo verscheen de Turkse Diyanet pas op het toneel in de eerste helft van de jaren ’801 als reactie tegen de stijgende invloed van de oppositie-islam (zie verder). De Marokkaanse overheden daarentegen waren inderdaad wel, hetzij onrechtstreeks via de

[momenten_ 71

koele minnaars

Amicales2, betrokken bij de aankoop van de eerste Marokkaanse moskee Al-Fath in 1975. Maar ook hier vormden ze niet de stuwende krachten achter de moskeeoprichting. Het is pas nadat de lokale moslimgemeenschappen reeds de eerste stappen hiertoe hadden gezet dat hulp en ondersteuning van buitenaf werd geboden. Het initiatief kwam van de lokale gelovigen zelf. Eyüp Sultan Camii (Diyanet) De ‘grote’ moskee van Gent (Büyük Camii) zou in 1977 opgericht zijn en was gevestigd in de Molenaarstraat maar verhuisde wegens gebrek aan ruimte vrij vlug naar de huidige locatie in de Kazemattenstraat. Gezien het aantal moslims door migratie en gezinshereniging steeds groter werd, werd de behoefte aan een aangepaste ruimte steeds dwingender. De Vereniging van Turkse Arbeiders van Gent en omgeving, de vzw die de eerste Turken in Gent groepeerde, boog zich over de kwestie van een eigen moskee en ondernam al snel acties om te komen tot een ruimte die tegemoetkwam aan de gemeenschap. Het huidige pand, een voormalige industriële ruimte, werd aangekocht met giften, zowel van eigen moskeegangers als van omhalingen in andere steden en buurlanden. In eerste instantie bleef het beheer in handen van deze vereniging. In 1981 werd de moskee vervolgens, ‘ten kosteloze titel’ overgedragen aan de ‘Turkse geloofsvereniging’, Türkiye Diyanet Vakfi, met zetel te Ankara, Turkije. Ondertussen wijzigde de vereniging haar naam in vzw Turks-Islamitische Culturele Vereniging Gent (1982). Als reden om tot deze overdracht en naamswijziging over te gaan worden verschillende elementen aangehaald. Het argument dat zeker meespeelde is dat bij aansluiting bij de Diyanet Vakfi, de imam voortaan door de Turkse overheid kon gezonden en bezoldigd worden terwijl anders de gelovigen zelf hiervoor dienden in te staan. De meerderheid van de cemaat stemde daarom destijds voor de overdracht. Door de oprichting van Diyanet Europa in 1982 werden deze moskeeën eigenlijk lokale afdelingen van de Islamitische Stichting B.T.I.D.V.. Sinds de oprichting van de Turkse republiek in 1924 vertegenwoordigt Diyanet de ‘officiële’ Turkse islam. Administratief valt het onder het beheer van de overheidsdienst ‘presidium voor Religieuze Aangelegenheden, Diyanet Işler Başkanlıgı kortweg Diyanet, de organisatie van islam in Turkije. Na de vestiging van Turkse migranten in de Europese landen verlegde Diyanet mede onder invloed van het politieke klimaat in Turkije waar de islam een steeds belangrijkere rol kreeg in het maatschappelijk leven, haar werkterrein ook naar Europa. De concrete invulling van de taken van Diyanet in het buitenland bestaat ondermeer uit het aantrekken van religieuze functionarissen uit Turkije voor tewerkstelling in Europese moskeeën. Ook het leerkrachten islamonderricht in het regulier onderwijs, voornamelijk in Duitsland en België, verloopt onder de coördinatie van Diyanet. Al-Fath De oudste Maghrebijnse moskee, Al-Fath, werd begin jaren 70 opgericht. De eerste stappen hiertoe werden reeds in 1969 gezet door enkele jonge mannen die elkaar buiten de

[momenten_ 72


werkuren opzochten. De concrete aanleiding hiertoe vormde de nood bij overlijden waarbij de gemeenschap diende samen te komen om het lichaam van de overledene ritueel te reinigen, het djanaza-gebed te verrichten en de repatriëring naar Marokko te verzorgen. Vanaf 1970 huurden de betrokkenen een ruimte in de Phoenixstraat en werd van start gegaan met de dagelijkse gebeden. Andere Marokkaanse arbeiders werden aangespoord om ook een steentje bij te dragen in de vorm van maandelijkse bijdragen. Gezien het zware arbeidsritme bleef de nadruk in deze eerste periode liggen op de bijeenkomsten in het weekeinde. Vanaf 1975 werd uit eigen rangen, een imam bereid gevonden de gebeden in het weekeinde te verzorgen. Voor het vrijdaggebed ging men in die periode, indien de werkuren het toelieten, naar de grote moskee van Brussel. Vanaf de toekenning van leerkrachten door de Marokkaanse overheid breidde men het aanbod verder uit. Voortaan werd ook het vrijdaggebed in de moskee gebeden. Hiernaast functioneerde de moskee in de traditie van de eerste moskeeën die ook plaatsen voor gemeenschapsvorming waren, als ontmoetingsruimte voor de mannen. Zo werd ondermeer een voetbalploegje opgericht waarbij toernooien werden gespeeld tegen andere organisaties en moskeeverenigingen. De cemaat van de Al-Fath moskee bestond in de beginjaren voornamelijk uit Berbers uit het Rif-gebied. De migratie van Arabischsprekende Marokkanen, Algerijnen en Tunesiërs was toen, begin jaren ’70, immers nog niet op gang gekomen. Een uitzonderlijke plaats wordt ingenomen door de, eveneens Arabofone, ‘studentenmoskee’, Muslim Student Community of Ghent (MSCG). De MSCG werd zo’n 20 jaar geleden, in 1979 opgericht vanuit de nood van studenten uit islamitische landen zoals Egypte, Irak, Soedan, die een bijzondere licentie, master of doctoraat voorbereidden aan de Universiteit Gent. Gezien de overige moskeeën zelf nog in de opstartfase waren en bovendien te ver gelegen, bleef de behoefte aan een gebedsruimte voor het vrijdaggebed, en in het bijzonder voor religieuze feesten en vooral tijdens de ramadan. De studentenmoskee is in die zin geen ‘product’ van de klassieke moslimmigranten, maar eigen aan de stedelijke context. Deze voornamelijk Arabische studenten onderhielden in de beginjaren contacten met het Islamitisch Cultureel Centrum (ICC) te Brussel, verbonden met de Islamitische Wereldliga. Hoewel oorspronkelijk opgericht als ‘studentenmoskee’ begaven gaandeweg ook steeds meer buurtbewoners zich naar deze moskee. In heel de regio in het zuiden van de stadsring, waar de studentenmoskee gelegen is bevindt zich immers geen andere moskee. De cemaat van de ‘studentenmoskee’ kan eigenlijk in twee groepen ingedeeld worden, de studenten en de buurtbewoners. Volgens de moskeevoorzitter zouden momenteel zo’n 100 studenten afkomstig uit islamitische landen aan de universiteit Gent een master of doctoraatsopleiding volgen.

[momenten_ 73

koele minnaars

Eerste diversifiëring moskeelandschap (tweede helft jaren ’80 – begin jaren 90) De tweede fase van de moskeevestiging kenmerkt zich door een eerste diversifiëring op basis van etnische en ideologische breuklijnen. Dit resulteerde wat de Turkse gemeenschap betreft in de oprichting van de Tevhid Camii, IH-VAK, Hızır Bey Camii, en als reactie daartegen Rabot Fatih Camii en Yavuz Sultan Selim Camii. Langs Maghrebijnse zijde verliep de diversifiëring in eerste instantie op basis van etnische en linguïstische lijnen met de oprichting van de Okba Ibn Nafi moskee als resultaat. Diversifiëring van het Turks religieus veld: politiekideologische breuklijnen Onder invloed van de ontwikkelingen in Turkije kent ook het Gents islamitisch veld een eerste grote versplintering. De jaren ’60 en ’70 kenden in Turkije niet alleen turbulente tijden op economisch vlak (snelle industrialisatie, verstedelijking, ...) maar ook politieke instabiliteit. Tijdens de staatsgrepen van 1960 en 1971 werden dissidente stemmen uit de linker- en rechterzijde maar ook van religieuze groeperingen in de kiem gesmoord. Het (politiek) islamitisch gedachtegoed vond haar weg naar de bevolking via de Democratische Partij, maar vooral via de MSP, de voorloper van Refah. In de strijd tegen opposanten werden ook deze islamitische groepen vervolgd. Verschillende leiders ervan vluchtten naar Europa waar ze een nieuw en onontgonnen terrein ontdekten. In de relatieve vrijheid van de Europese context ontwikkelden ze vervolgens quasi verlengstukken van de groeperingen in het moederland. In eerste instantie in Duitsland maar later ook in de andere Europese landen met een aanzienlijke Turkse populatie ontwikkelden op die manier Milli Görüş3 en Süleymanli zich tot belangrijke spelers in het Turks islamitisch veld. Deze groeperingen trachtten invloed te verwerven binnen de migrantengemeenschappen ondermeer door ondersteuning op het lokale niveau via tegemoetkoming aan hun concrete noden, zoals de behoefte aan gebedsruimte en mogelijkheden tot islamitische socialisering van de kinderen in de diaspora. Op die manier ontstonden moskeeën van Milli Görüş-strekking of moskeeën ondersteund door Süleymanli of andere groepen. In België is de situatie licht verschillend omdat in tegenstelling tot Nederland (Sunier 1996) en Duitsland de Süleymanli-strekking nauwelijks voet aan grond kreeg. Het is voornamelijk Milli Görüş die er in slaagde om zich te organiseren en een uitgebreid weefsel van eigen afdelingen (teşkilatlar) uit te bouwen. In de Gentse setting vertaalde dit zich in 1984, in de afscheiding van de Tevhid Camii van de Grote Moskee: het is een combinatie van factoren – waaronder een actievere profilering van Diyanet maar ook door de stijgende invloed en organisatievorming van Milli Görüş in België – die leidde tot de afscheuring van een groep leiders en hun achterban die zich met het gedachtegoed van Milli Görüş identificeerden.

[momenten_ 74


Vanuit het oogpunt van politiek-ideologische breuklijnen zijn er nog twee moskeeën die ontstonden in respectievelijk 1988 en 1987. De eerste is IH-VAK: de leden zijn aanhangers van de Kadirii-broederschap. De tweede is Hizir Bey Camii (Nurcu/Fethullah Gülen). De leden houden zich ver van de partijpolitiek en concentreren zich voornamelijk op educatieve activiteiten. Het Diyanet-offensief: Rabot Fatih Camii en Yavuz Sultan Selim Camii Als reactie tegen de opkomst van deze religieuze groepen trachtte de Turkse overheid haar controle over de Europese Turkse gemeenschappen te herwinnen. Conform de evolutie in de rest van Europa wordt als reactie tegen deze versplintering en om de gelovigen ‘in het gareel’ te houden ook de Diyanet-groep versterkt. In 1982 wordt de eerste ‘Europese’ afdeling van de Diyanet opgericht in Keulen. België volgde kort daarna met de oprichting van de B.T.I.D.V. te Brussel, in 1982. Teneinde op deze manier de officiële ‘Turkse’ islam te promoten startte ook Diyanet op haar beurt met de ondersteuning en oprichting van moskeeën. Doorgaans gebeurde dit via invloedverwerving in reeds bestaande moskeeën die vervolgens ‘overgedragen’ worden aan Diyanet. In Gent werd enerzijds de greep op de Grote Moskee versterkt en anderzijds werden quasi gelijktijdig twee Diyanet moskeeën opgericht, de Rabot Fatih Camii in de wijk Rabot niet zo ver van waar toen de Tevhid Camii zich bevond en de Yavuz Sultan Selim Camii in Ledeberg, tot dan nog onontgonnen terrein. Nakşibendi tekke Met de oprichting van de Nakşibendi tekke in 1994 lijkt de diversifiëring van het Turks religieus landschap voltooid te zijn. Deze traditionele mystieke soefi-broederschap ontstond in Centraal Azië in de 14de eeuw en verspreidde zich later naar vooral niet-Arabische gebieden zoals India en China enerzijds en het Ottomaanse rijk anderzijds. Het is genoemd naar Khwâya Bahâ ad-Dîn Naqshband (Bukhara 1318-1389). Het onderscheidt zich van andere broederschappen onder meer door de wijze waarop de dhikr (zikir) verricht wordt, namelijk in stilte (gizli zikir). De Nakşibendi-broederschap is de oudste en de belangrijkste broederschap in Turkije en binnen de Europese Turkse gemeenschap. In Europa zijn ze vooral vertegenwoordigd in Duitsland met in 1992 22 aangesloten moskeeën, maar ook in Frankrijk en de Benelux. In België bestaan ondertussen acht dergah’s, onder de naam Kultuurhuis, behorende tot de Nakşibendi-orde. Deze zijn sinds 2000 verenigd onder de stichting Semerşah Vakfı, gevestigd in het Limburgse Beringen-Mijn. De Gentse tekke past in die zin in het rijtje van strekkingen en stromingen die binnen de Turkse gemeenschappen in Europa voorkomen maar onderscheidt zich tegelijkertijd van andere moskeeën en cemaats door dat het een initiatief is van tweede generatie jongeren. Terwijl de vorige Turkse moskeeën opgericht werden door de eerste generatie moslimmigranten vormt de tekke het eerste afzonderlijk initiatief van tweede generatie jongeren van Turkse herkomst.

[momenten_ 75

koele minnaars

Diversifiëring van het Maghrebijns/Arabofoon religieus veld: etno-linguistische breuklijnen Langs Marokkaanse zijde verliep de eerste diversifiëring van het moskeelandschap op basis van ethno-nationale breuklijnen. De oprichting van de Okba Ibn Nafi moskee kwam tegemoet aan de nood aan een moskee in de Dampoortwijk waar ondertussen ook een moslimgemeenschap van Maghrebijnse/Arabofone origine zich begon te vestigen maar ook omdat de eerste Marokkaanse moskee gaandeweg steeds meer bezocht werd door Berbers waardoor de Arabofone Marokkanen en Noord-Afrikanen er zich steeds minder thuis voelden. Okba Ibn Nafi Twee factoren lagen aan de basis van de oprichting in 1980 (1984 juridisch) van de moskee Okba Ibn Nafi, genoemd naar de historische verspreider van de islam in Noord Afrika. Ten eerste begon zich een Maghrebijnse en Arabofone gemeenschap te ontwikkelen in het noorden van de stad rond het station van Dampoort. Omwille van de afstand – de Al-Fath moskee bevond zich op de Brugse Poort- was het belangrijk een moskee in de buurt te hebben, in het bijzonder voor de dagelijkse gebeden en het koran- en Arabisch onderricht voor de kinderen. Geografisch gezien kan de Okba Moskee als de ‘wijkmoskee’ van de Dampoort genoemd worden, zoals door de moskeegangers reeds gedaan wordt met ‘Masjid al Dampoort’, ‘moskee van Dampoort’. Conform de ontwikkelingen elders in niet islamitische settings ontstaan moskeeën zodra een groep groot genoeg is om autonoom van start te gaan. Terwijl in eerste instantie Arabofone moslims van Marokkaanse, Algerijnse of Tunesische origine de Al-Fath moskee frequenteerden opteerden ze zodra de gemeenschap zich uitbreidde voor een eigen moskee. Verder lijkt de Okba Ibn Nafi moskee opgericht te zijn vanuit het ongenoegen dat ontstond doordat de eerste moskee, Al-Fath, steeds meer een Berbersignatuur kreeg doordat het niet alleen door een berber-cemaat bezocht werd maar deze ook het feitelijke bestuur in handen kregen. De Okba Ibn Nafi, als reactie, wordt opgericht als een ‘Maghrebijnse’ of Noord-Afrikaanse waarbij het voorzitterschap gezamenlijk door een Marokkaans, Algerijns en Tunesisch bestuurslid waargenomen werd. De voertaal in de moskee is in tegenstelling tot de Al-Fath moskee het Arabisch en niet het Tamazight. Buiten deze ethno-culturele en taalkundige verschillen onderscheidt de Okba Ibn-Nafi moskee zich politiek-ideologisch of religieus niet van de Al-Fath moskee. Net als in overige ‘traditionele’ moskeeën richt het zich voornamelijk op de religieuze praktijk en opvoeding en onderricht in de traditionele cultuur van jongeren en kinderen. Hoewel oorspronkelijk gestart als ‘Maghrebijnse’ moskee is ze ondertussen in de feiten geëvolueerd tot een voornamelijk Marokkaanse moskee. Zo is de voorzitter sinds jaar en dag dezelfde persoon van Marokkaanse origine. Ook quasi alle imams die er tewerkge-

[momenten_ 76


steld waren en zijn, alsook het merendeel van de cemaat is van Marokkaanse herkomst. Desalniettemin heeft de cemaat van de Okba Ibn Nafi-moskee een meer divers en heterogeen karakter bestaande uit hoofdzakelijk Arabofone Marokkanen voornamelijk uit het noordoosten van Marokko, meer bepaald de streek rond Oujda en Berkane enerzijds en Algerijnen en in mindere mate Tunesiërs anderzijds. Breuklijnen binnen het Maghrebijns en arabofoon moskeelandschap (eind jaren ’90 – begin jaren 2000) De derde fase van de moskeevestiging te Gent kenmerkt zich door de verdere diversifiëring langs ideologische, politieke en theologische lijnen maar dit maal van het Maghrebijns/Arabofoon veld. Terwijl met de oprichting van de Naksibendi-tekke in 1994 dit proces zich voor het Turks moskee-landschap lijkt af te ronden, kent het Maghrebijns/ Arabofoon veld een grote fragmentatie op basis van politieke breuklijnen hoofdzakelijk ingezet door de jonge garde in de moskeeën. In 1999 wordt Al-Markaz et-Tarbawi opgericht, kort daarop gevolgd door het Islamitische Cultureel Centrum Gent in 2002. Beide moskeeën komen uit de eerstegolf moskeeën voort als gevolg van ongenoegen omtrent het reilen en zeilen in de respectievelijke moskeeën. Beide eerste generatiemoskeeën brachten als het ware in eigen schoot hun eigen dissidenten voort. Zo kwam Al-Fath in conflict met jongeren uit eigen rangen die na een poging tot meer inspraak, zich alsnog afscheurden. In de Okba moskee werd deze rol opgenomen door de imam, die de moskee wenste open te trekken naar jongeren en ook het aanbod van de moskee wenste uit te breiden om zo te evolueren tot een ‘islamitisch centrum’. Zijn hervormingspogingen sloegen echter op de onwil van een groot deel van de moskeegemeenschap die een ‘klassieke’ moskee wensten waarop de imam de moskee verliet en na verloop van tijd het Islamitisch Cultureel Centrum in Gent-Brugge oprichtte. Al-Markaz et-Tarbawi Al-Markaz Et-Tarbawi, het Educatief Centrum, werd in 1999 opgericht door jonge moskeegangers van de Al-Fath moskee, allen islamleerkrachten. Na pogingen om de Al-Fath moskee open te trekken naar jongeren, het activiteitenaanbod uit te breiden, de preek te vertalen etc. kwamen ze in aanvaring met het zetelend bestuur. De betrokken jonge mannen hoopten in eerste instantie via een plaats in het bestuur van de moskee ook het reilen en zeilen te kunnen beïnvloeden. Ze eisten het ontslag van de zetelende voorzitter die reeds van bij de start van de Al-Fath moskee begin jaren ‘70 deze positie bekleedde. Nadat duidelijk werd dat wijzigingen, zowel in het bestuur als in de werking, niet haalbaar waren en na verschillende tussenkomsten van het Marokkaans consulaat en ambassade waarbij hen gesuggereerd werd alles blauw blauw te laten, opteerden ze voor het opstarten van een eigen initiatief. Het centrum profileert zich vandaag dan ook expliciet als ‘jongeren-moskee’. Zowel in discours als aanbod wordt expliciet ruimte gemaakt voor jongeren. Zo wordt in tegen-

[momenten_ 77

koele minnaars

stelling tot de traditionele Marokkaanse moskeeën gewezen op het belang van de ontmoetingsruimte in een moskee/centrum. De moskee die de oprichters van de moskee kenden van hun kindertijd was er een waar strenge regels golden en geloof met de harde hand werd aangeleerd. Zij proberen een aangename omgeving te creëren waar jongeren/ kinderen zich thuis en welkom voelen. Het ‘sociale van het religieuze’ meer dan enkel het religieuze wordt op de voorgrond geschoven. Islamitisch Cultureel Centrum Gent (ICCG) De Markaz te Gent-Brugge werd in 1999 opgericht door imam Abdelmotaleb Rifa’at (BS 30.09.1999). Eind jaren 90 (1998-1999) verliet hij de Okba Ibn Nafi-moskee. Na een periode van een kleine vijf jaar had hij voldoende fondsen verzameld voor de oprichting van het ICCG. Na de nodige vertraging om financiële redenen ging het uiteindelijk in januari 2003 feitelijk van start na de verhuis naar de Kerkstraat in Gent-Brugge. Rifa’at, de oprichter en latere voorzitter van het ICCG, vond het nodig een ‘moskee’ op te richten die ‘meer deed dan enkel het gebed verzorgen’. Hij wilde een ‘centrum’ dat steeds open en bereikbaar zou zijn en waar mensen voor verschillende zaken terecht konden. De bekommernis van de oprichters richt zich grotendeels op de jongeren die nauwelijks bereikt werden door de overige moskeeën en ook nergens anders terecht kunnen. In het bijzonder de maatschappelijke problemen waar de jongeren mee kampen verdienen aandacht. De opvoeding die ze thuis en elders krijgen is slechts oppervlakkig en biedt hen weinig zingeving. Die zoeken ze vandaag in consumptiegedrag (auto’s, geld en huizen), maar dat biedt geen voldoening en het maakt van hen ook geen goede moslims of nuttige personen voor de gemeenschap. Godsdienstige en geestelijke opvoeding, verstrekt via het centrum, kan deze leegt opvullen, aldus de imam. Ideologische inspiratie en invloedsferen... Hoewel het lijkt alsof de Maghrebijnse en Arabofone moskeeën zich hebben gediversifieerd op basis van vorm (centrum versus moskee) en aanbod (focus op jongeren) liggen uiteraard ook ideologische en andere verschillen aan de basis hiervan. Bij de Maghrebijnse en Arabofone moskeeën is er minder sprake van een rechtstreekse invloed van of parallellen met de ontwikkelingen in het land van herkomst. De diversifiëring of afsplitsingen die zich binnen deze gemeenschappen voordoen zijn geënt op ontwikkelingen binnen de Arabo-Islamitische wereld in het algemeen en zijn in mindere mate zoals het geval van Turkije, terug te voeren tot ontwikkelingen in het specifiek land van herkomst (Marokko, Tunesië of Algerije wat de Gentse setting betreft). Dit heeft te maken met het feit dat moslims zich richten tot de centra voor islamitische kennisproductie die zich in de gehele Arabische wereld en niet enkel in Marokko of Tunesië bevinden. Zowel Saoedi-Arabië, de Al-Azhar in Cairo, maar ook Damascus of Fes vormen referentiepunten ongeacht de nationale herkomst van de moslims in Europa. Hoewel er natuurlijk een bevoorrechte relatie bestaat met het land van herkomst, al is het maar door de veelvuldige contacten

[momenten_ 78


via de jaarlijkse vakanties, laten de Europese moslims zich niet enkel inspireren door de nationale religieuze tradities van het land van herkomst. Zo liet de Markaz-moskee zich inspireren door het discours over een moslimburgerschap, waarbij men afstand neemt van de cultureel en nationaal ingevulde islam van hun ouders. Ook loyaliteit ten opzichte van de structuren in het herkomstland wordt door hen gehekeld. Deze jongeren zijn niet uitsluitend gericht op het land van herkomst. Hun perspectief is deze van de Europese context. Tegelijkertijd wordt hun referentie wat het gedachtegoed betreft bepaald door de ontwikkelingen in heel de Arabisch-islamitische wereld en wat het actiegebied betreft door de diasporacontext. De inspiratie die ze halen uit de bewegingen in de Arabische wereld impliceert desalniettemin geen rechtstreekse banden met de groepen in kwestie. Het gaat veeleer om ‘scholen’ door wie ze zich laten inspireren. Deze ‘nieuwe’ (religieuze) leiders vinden hun inspiratie bij intellectuelen en studenten uit de Arabische wereld uit de kringen van Frères Musulmans en Mouvement Islamique Tunisien van Ghannouchi. Ze werken in de seculiere ruimte voor sociale verandering via organisaties die zich richten op onderwijs als vehikel voor religieuze en persoonlijke groei. Wat de ‘Marokkaanse’ setting betreft zouden we, althans de oprichters van de Markaz moskee, kunnen situeren in de hoek van de sjeich Yassin en de partij el-adl wa al-ihsane (Justice et Spiritualité). Tegelijkertijd zijn er ook linken met de Saoedi-Arabische context, al is het maar door de opleiding die de oprichter en voorzitter van Markaz er genoten heeft en de diploma’s die uitgereikt worden aan leerlingen die er Koran- en Arabischonderricht volgden. De dissidentie in de Okba-moskee vervolgens, wordt belichaamd in de persoon van de imam en oprichter Rifa’at, afgestudeerd aan de Al-Azhar in Caïro en leerling van de protestprediker Keshki waardoor hij de traditionele Maghrebijnse islam en de rol van de moskee hierin voortdurend in vraag stelt. De centrale breuklijn op basis van de welke deze ‘centra’ zich onderscheiden van traditionele moskeeën is hun relatie tot de publieke ruimte; gezien hun distantiering van de landen van herkomst is hun moslim-zijn niet louter de erfenis van de traditionele islam (van de landen van herkomst) maar een keuze, een overtuiging. Hun moslim-zijn vormt hierbij de primaire marker van hun collectieve identiteit en niet slechts een onderdeel van de ethno-nationale culturele erfenis. Religie maakt deel uit van hun totale identiteit die ze daarom niet wensen te reduceren tot de privé ruimte. Moskeeën wensen ze daarom ook radicaal in te schrijven in de wereld en tegelijkertijd open te trekken. Dit uit zich in een gediversifieerd aanbod en verscherpte aandacht voor diverse groepen zoals de jongeren en de vrouw, maar ook voor de buurt met zowel moslims als niet moslims. Nieuwe migratie, nieuwe moskeeën (tweede helft jaren 2000) De vierde en huidige fase van de moskeevestiging in Gent kenmerkt zich door de oprichting van moskeeën door nieuw gearriveerde migranten. Conform de idee dat moskeeën

[momenten_ 79

koele minnaars

niet louter ruimtes voor de rituele praktijk zijn maar tevens gemeenschapsplaatsen, merken we dat nieuwkomers zodra de gemeenschap groot genoeg is eigen moskeeën oprichten. Zo werd in 2000 de Pakistaanse moskee ‘Pakistaans Islamitisch Cultureel Centrum Gent’ (P.I.C.C.G) en in 2004 de Bosnische moskee Ensarija opgericht. Deze moskeeën zijn het ‘product’ van de nieuwe migraties naar de stad. In eerste instantie sloten deze gemeenschappen zich aan bij bestaande moskeeën. Zo heeft de Pakistaanse gemeenschap gedurende een bepaalde periode gebeden in de IH-VAK moskee, maar zodra ze voldoende georganiseerd waren en over middelen en kanalen beschikte, opteerden ze voor een eigen ruimte. Dit proces van vestiging en oprichting doet zich overal voor waar een gemeenschap groot genoeg is om autonoom verder te gaan. Wat de gevestigde moslimgemeenschappen betreft zien we vanaf deze periode voornamelijk een verdere professionalisering van de structuren optreden, mede door een veranderend leiderschap door de intrede van jongeren, hetzij van de tweede generatie hetzij via de schoonzonen, in de besturen. Hiernaast stellen we een grote gerichtheid naar de omgeving vast. Als gevolg van grotere gerichtheid tot Europa van de jongere gelovigen, vormt niet zozeer het land van herkomst de referentie, maar de huidige Vlaamse setting. De moskee moet tegemoetkomen aan de noden van complexe diaspora-seting. Slechts een moskee ingeschreven in de publieke ruimte kan hier een antwoord op formuleren. De Bekeerlingenmoskee (2008) Net als elders in Vlaanderen bestaat de moslimgemeenschap in Gent hoofdzakelijk uit migranten en hun nakomelingen. Vanaf de jaren negentig stellen we tevens de publieke aanwezigheid vast van bekeerlingen, tot de islam bekeerde ‘autochtone’ Belgen. Hun aantal is onbekend en de schattingen variëren tussen 3.000 tot 15.000. Met het gebruik van de term ‘bekeerlingen’ wensen deze moslims voornamelijk ten opzichte van niet-moslims te tonen dat zij ‘moslims van hier’ zijn. Anderen verzetten zich net tegen het gebruik van de term ‘bekeerlingen’ omdat ze vinden dat ze ‘altijd al moslim geweest zijn en als moslim geboren, maar het nog niet beseften’. Ook de termen ‘terugkeerlingen’ of ‘nieuwe moslims’ worden gebruikt om deze groep aan te duiden. Het kenmerkende voor alle bekeerlingen is dat islam geen deel uitmaakt van hun cultureel erfgoed en dat moslim-zijn het resultaat is van een individuele keuze voor Islam. Naar motivaties om zich te bekeren onderscheiden we degenen die na een persoonlijke zoektocht komen tot de islam en degenen die om praktische of sociale redenen, doorgaans omwille van een huwelijk met een moslim, zich bekeren tot de islam. Terwijl deze laatsten veeleer opgaan in de moslimgemeenschap waar ze via het huwelijk deel van uitmaken, is het voornamelijk de eerste groep bekeerlingen die zich afzonderlijk wenst te manifesteren

[momenten_ 80


en organiseren. Zij vinden immers dat ze onvoldoende aan bod komen binnen het cultureel en etnisch georganiseerd islamitisch veld in Vlaanderen en België. 150 Vlaamse bekeerlingen zijn inmiddels lid van de organisatie (van mannelijke bekeerlingen), De Koepel. De organisatie beschikt sinds kort over een heuse ‘bekeerlingenmoskee’ in Borgerhout. Vanuit de nieuwe moskee, waar ook een gebedsruimte voor vrouwen is voorzien op de eerste verdieping, organiseert de Koepel tal van activiteiten: de vijf dagelijkse gebeden voor mannen en een Nederlandstalige vrijdagsgebed voor mannen én vrouwen. Voorts algemene lessen islam voor kinderen alsook koranrecitatie en memoriseren van sura’s voor volwassenen. Voorts lezingen maar ook familieactiviteiten met uitstapjes. De moskee wil zich ook openstellen voor geleide bezoeken van niet-moslims. BESLUIT Vanuit het concreet Gents moskeelandschap stellen we vast dat de ruimtes waarbinnen moslims functioneren niet zo globaal zijn. Op basis van religieuze, ideologische, politieke en ook ethno-nationale breuklijnen ontstaat er immers een uiterst gedifferentieerd islamitisch landschap. De moskeeën die opgericht worden vormen dan ook de lokale materialisatie van deze diverse breuklijnen. Anderzijds blijken sommige moskeeën explicieter afstand te nemen van pré-migratoire culturele tradities van het land van herkomst om een moskee te ontwikkelen ingeschreven in de Europese politieke en publieke ruimte. Zowel fysiek als symbolisch en discursief maken deze moskeeën voortaan claims op de Europese en Vlaamse publieke ruimte. Noten 1 Diyanet richtte pas in 1982 haar afdeling voor België, de islamitische Stichting Belçika Türk Islam Diyanet Vakfi (B.T.I.D.V.) te Brussel. 2 Voluit ‘Amicales des ouvriers et commerçants’, vanaf 1973 opgericht in Frankrijk waarbij vanuit de Marokkaanse overheidskringen getracht werd een permanent communicatiekanaal op te zetten met de Marokkanen in het buitenland. Al gauw groeide dit uit tot een instrument voor politieke en economische controle. Zo stimuleerde ze de arbeiders in het buitenland om hun geld te investeren in Marokko. Politieke controle richtte zich erop om de arbeiders ‘neutraal’ te houden en te vermijden dat ze in het vaarwater kwamen van socialistische en communistische netwerken. 3 Milli Görüş als beweging kwam voort uit de kringen van de vroegere Welvaartspartij (Refah Partisi, daarvoor de Nationale Heilspartij: Milli Nizam Partisi (MNP) en Milli Selamet Partisi (MSP)). Milli Görüş of ‘nationale en/of godsdienstige visie’ wijst op de doctrine, uitgedacht door de stichter en voorzitter van de MSP begin jaren ’70, Necmettin Erbakan, waarbij Turkije een weg tussen het kapitalisme en communisme diende te bewandelen die zou bestaan uit een op de islam gebaseerde ideologie. Immers de benarde situatie van het land zou te wijten zijn aan te weinig islam en een vervreemding van de eigen Turkse en islamitische wortels en te grote gerichtheid naar Europa en het westen in het algemeen. Hoewel de beweging hiermee aansluiting vond bij de islamitische bewegingen in de Arabische wereld, behield het toch een sterk Turkse stempel.

[momenten_ 81

koele minnaars

Intercultureel Management: 1 + 1 = 3, maar eigenlijk nog veel meer  Gunilla de Graef Elk jaar in oktober starten zo om en bij de 100 mensen een of andere opleiding bij CIMIC, het centrum voor intercultureel management en internationale communicatie. Er zijn de kortlopende programma’s die worden aangeboden op maat van een klant. Gerichte trainingen voor medewerkers van overheidsdiensten, ziekenhuizen, scholen, verenigingen. Daarnaast is er sinds twee jaar een postgraduaat Diversiteitsmanagement en Interculturele communicatie voor mensen die in hun dagdagelijkse professionele opdrachten zeer concrete vraagstukken rond omgaan met verschil tegenkomen. Tenslotte is er dan ook al 15 jaar de Bachelor-na-Bachelor opleiding Intercultureel Management, een twee jaar durend programma voor wie dieper wil gaan in de reflectie op andere ‘werelden’ en ‘wereldbeelden’. Al deze mensen gaan op een heel actieve wijze de dialoog aan. Tijdens casestudies, lezingen, seminaries, verwerkingsteams en intervisies behandelen ze de confrontatie tussen moderniteit en traditie, tussen regionale actie en mondialisering, tussen uniformiteit en diversiteit, tussen monoloog en dialoog. De nieuwe cursisten werpen zich vol enthousiasme op hun versgedrukte readers en kalenders. Ze tobben over thema’s voor hun papers en formuleren war precies hun verwachtingen en vragen liggen. En dan, steevast, als het jaar enkele weken ver is, komt elke keer opnieuw weer die vraag: maar waarom toch die naam, waarom toch dat woord ‘management’ in de titel van deze opleiding, in de naam van dit centrum? Alsof dat woord ‘management’ een beetje vreemd is in deze setting van denken rond ontmoeting en sociale cohesie, alsof dat woord hier geen bestaansrecht heeft of zelfs een aanfluiting zou zijn van die dingen die bij CIMIC zowel naar inhoud als methode toe centraal staan: uitwisseling, erkenning van uiteenlopende meningen, respect voor elkaar. De studenten schreven vorige jaren over hun ervaring onder de volgende bewoording: “Een jaar vol boeiende ontmoetingen en verrijkende nieuwe inzichten. Een jaar van lange dagen en veel te korte nachten, en van talrijke culinaire geneugten tijdens de vele gezellige

[momenten_ 82

intercultureel management: 1 + 1 = 3, maar eigenlijk nog veel meer

verwerkingsavonden en ritten huiswaarts met ons treingroepje. Een jaar ook van vallen en opstaan, en heel wat builen en blutsen onderweg. Een jaar waarin zekerheden van weleer in vraag werden gesteld en nieuwe antwoorden moesten gevonden worden. Maar hoe dan ook een jaar waarin zelfreflectie en een kritische geest centraal stonden. Reeds tijdens het openingsweekend in de Abdij van Drongen, onder de deskundige begeleiding van Thierry Verhelst, maakten we kennis met het concept van ‘de Ander’. Later, tijdens de lessen van Marc Colpaert, werd de link gelegd naar de filosofische inzichten van Buber en Levinas. Voor velen onder ons verliep deze kennismaking aanvankelijk niet van een leien dakje, maar in retrospectie is dit voor mij persoonlijk de grootste revelatie van dit eerste jaar CIMIC gebleken. Het gedachtegoed van Buber en Levinas, in samenhang met dat van Nagy heeft mij immers onverwacht een kapstok aangereikt om meer inzicht te verwerven in de betekenis van de ontmoeting met de Ander, en de intrisieke verantwoordelijkheid waarmee deze mij bekleedt.” De vraag naar de betekenis van het woord “management” in deze opleiding van de studenten is heel herkenbaar. Zelf heb ik er ook mee geworsteld, toen ik zo’n 10 jaar geleden CIMIC leerde kennen via het opleidingsluik. Ik was op zoek naar handvatten voor dingen die ik in mijn internationaal getinte beroepsleven ervaren had. In de CIMIC opleiding vond ik een mooie combinatie van kader en ervaring, concept en praktijk. In de eerste plaats voorziet bijna elke module of specialisatie een weekend dat meer plaats laat voor concrete beleving van hetgeen in de lezingen naar voor komt. Een heel bijzondere ervaring voor mezelf was bijvoorbeeld een tweedaagse in Brussel waar we werden ondergedompeld in de verschillende facetten van de leefwereld van migranten in onze hoofdstad: school, jeugdhuis, contact met de lokale overheid,…Daarnaast is er natuurlijk ook nog de zogenaamde ‘inleefstage’. Voor het behalen van het diploma van de opleiding is een verblijf van minstens zes weken in het buitenland een vereiste. Stagairs komen terecht in een veelheid van projecten o.a. in de educatieve, de sociale, de culturele en de ecologische sector. Ook het meeleven binnen een lokale gemeenschap neemt een belangrijke plaats in. Wat voor mij vooral verrijkend was aan de opleiding bij CIMIC was dat daar verschillende disciplines naar voor werden geschoven in het omgaan met bovenvernoemde vragen: antropologie, sociologie, filosofie, maar ook economie. Ook het profiel van de studenten is zeer gevarieerd: iedereen die internationaal denkt of die hier in België actief is in een job waarbinnen intercultureel handelen aanwezig is, kan deelnemen. Maar al die troeven van CIMIC deden me nog minder begrijpen waarom het dan onder het management-label moest gaan. In geval van verwarring went men zich best tot de bron. Voor CIMIC is die duidelijk te traceren: Marc Colpaert, cultuurfilosoof, journalist en oprichter van het expertisecentrum.1 Ik leg hem de hamvraag voor: waarom die naam “Intercultureel Management”?

[momenten_ 83

koele minnaars

Marc legt me uit dat het centrum en de opleiding ontstonden op een moment dat men zeer sterk ‘no-nonsense’ dacht. Voortgezette opleidingen hadden enkel bestaansrecht indien zij het woord ‘management’ in hun titel droegen. Eerst stootte dit hem en zijn medeoprichters tegen de borst. “We lieten ons – eigenlijk net als zo velen – afleiden door de invulling die de grote Amerikaanse en Franse management scholen aan het woord gaven”, zegt Marc. In die definities werd management herleid tot een puur en exclusief economisch denken. Maar, na er wat over gepraat te hebben kwam Marc, samen met onder andere Thierry Verhelst van het toenmalige Netwerk Zuid-Noord Culturen, tot de conclusie dat het eigenlijk tijd werd zich het woord management terug toe te eigenen. Ze besloten om het woord te ‘rehabiliteren’ door het open te trekken en breder in te vullen. Door aan het economische component andere elementen toe te voegen. Ze besloten daartoe omdat ze door naar de realiteit om zich heen te kijken tot de conclusie waren gekomen dat economie inderdaad belangrijk was, maar dat in tijden van economische crisis of verval, je ook andere capaciteiten nodig hebt om te overleven en andere inspiratiebronnen om leiding te geven. Ironisch genoeg zitten we vandaag de dag weer in zo’n tijdsgewricht van crisis, net als 15 jaar geleden, toen CIMIC startte, alleen nu nog veel acuter dan toen. Breed beheer Via het bredere management-denken dat we via CIMIC nastreven willen we eigenlijk een rem zetten op de ‘overdrive’ die zich soms op economisch vlak manifesteert. We willen komen tot een soort ‘beheer’ van het ‘leven’ in zijn ruime en complexe zin. Marc zegt daarover: “In onze steeds meer geglobaliseerde wereld betekent het meteen ook dat we naast aandacht voor de transnationale dynamieken ook alert blijven voor lokale factoren, waaronder natuurlijk erg belangrijk, cultuur”. Wat bedoelen we met dat brede management denken? Marc verwijst naar het beeld van een boom, een soort levensboom als je wil. Wat is de plaats van economie daarin? Economie is niet – zoals men ons lang wilde doen geloven – de stam van die boom, datgene waarlangs de belangrijkste sappen stromen en de wortels – die staan voor onze waarden – contact zoeken met het gebladerte – wat staat voor ons gedrag. Economie is slechts 1 tak in de kruin van die boom, 1 tak naast tal van ander takken. Onmiskenbaar een belangrijke en stevige tak, maar niet de tak der takken. Andere takken zijn: communicatie, zingeving, zorg, filosofie, psychologie, antropologie,… niet toevallig de focuspunten van de andere modules in onze opleiding en de inspiratiebronnen van ons dienstverleningswerk in organisaties en bedrijven. Op CIMIC willen we al deze invalshoeken een plaats geven, mensen confronteren met of bevragen op al deze verschillende perspectieven. We willen ervaringsdeskundigen uit al deze velden hun idee laten brengen rond een goed beheer van mensen en middelen. We willen daarover met hen in discussie gaan en we willen de cursisten en onze klanten stimuleren om zelf synthese te maken, synergie te puren uit al die verschillende stemmen die tijdens hun tweejarige opleiding of tijdens een tweedaagse training te horen kregen. En daarbij horen dus zeker ook hun eigen stemmen en die van hun collega’s.

[momenten_ 84


Marc preciseert het bovenstaande nog: “Wat we dus eigenlijk willen, is een eind stellen aan een aantal artificiële splitsingen die ons zijn ‘opgedrongen’ door een overdreven gefocust denken. We willen mensen uitdagen voorbij de gespletenheid te gaan, voorbij de fragmentatie.” Wat Marc daar zegt is voor mij zeer herkenbaar. Als coördinator van het consultancyluik van CIMIC ga ik op bezoek in een veelheid aan bedrijven, overheidsdiensten en instellingen. Ik leer er, de werkvloer observerend en al converserend met medewerkers en met leidinggevenden, de voor- en de nadelen van die fragmentatie kennen. Fragmentatie maakt dingen heel eenvoudig en behapbaar. Dat soort analytisch comfort heb je op korte termijn vaak heel erg nodig. Uiteindelijk gaat het er in de meeste organisaties toch om met een minimale inzet aan middelen een maximaal rendement te halen: dat is het efficiëntie -en kwaliteitsprincipe dat we verantwoord ondernemerschap zijn gaan noemen. Maar op termijn kan fragmentatie ook heel gevaarlijk blijken, kan het ons zelfs ‘ziek’ maken. Volgens Marc omdat we “het zicht op de verbindingen verliezen”. Die verbinding en dat meer ‘gelinkt’ denken is iets wat wij zelf bij CIMIC ook opnieuw hebben moeten leren, met heel veel hulp van en erkentelijkheid voor onze collega’s uit de landen van de zogenaamde periferie: Pakistan, India, Congo, enzovoorts. Zij hebben ons op die ‘split’ gewezen en zij dagen ons uit – soms heel letterlijk – om die ‘split’ ter discussie te stellen en de dingen terug meer ‘een’ te gaan denken. Door dat ‘een’-denken krijgen we een duidelijker zicht op waar de echte behoeften van mensen liggen. We krijgen ook terug meer oog voor de nood aan betekenisgeving. We zien er duidelijker de meerwaarde van in. Dit is een heikel punt. Betekenisgeving, en zeker die in de spirituele zin, is in onze maatschappij lange tijd erg verdacht geweest. Dus moeten we met mensen nadenken over hoe we voorbij dat wantrouwen raken en hoe we die nood aan betekenisgeving dan beter kunnen benoemen. Nu spreken we eigenlijk vooral over de nood om terug ruimte te geven aan symbolische taal, naast formele, rationele en functionele taal. Onder die symbolische taal valt bijvoorbeeld plaats voor emotie en expressie, maar ook plaats voor mythe en narratief. Heel lang hebben we getracht die elementen te ‘verbannen’ naar het terrein van de kunst, nu zien we dat ze ook op de werkvloer en in de dagdagelijkse relaties van mensen in wijken en scholen broodnodig zijn. Marc vat het samen: “Zoals gezegd, enkel focussen op 1 element in het verhaal van onze globaliserende samenleving maakt ziek. Op individueel en op maatschappelijk niveau. Onze opleiding en onze dienstverlening is erop gericht om het evenwicht te bewaren. Om ruim baan te maken voor al die elementen die leven geven en leven zijn. En dit op een zeer concrete, werkbare manier en in het kader van het algemeen belang.” Dat laatste is belangrijk en daar komen we zo meteen nog uitgebreid op terug. Even weer de huidige studenten aan het woord: ““L’autre c’est mon affaire” – Als er een zinsnede is die als het ware in mijn ziel gegrift staat sinds het begin, dan is het wel dit citaat

[momenten_ 85

koele minnaars

van Levinas. Als mens wordt je voortdurend “bekleed met verantwoordelijkheid”, in je vrienden- en kenniskring, tijdens het werk, in je familie maar eveneens door volslagen onbekenden op straat, op openbare plaatsen,... Vaak gaat het om zeer banale, dagelijkse dingen die je ziet gebeuren en waarbij je een helpende hand zou kunnen bieden. “Iemand in staat stellen om te geven is menselijke waardigheid toekennen aan die persoon” is een zinsnede uit de lessen van Marc Colpaert, die tot vandaag is blijven nazinderen. Misschien heeft het ook te maken met het feit dat we al vlug het gevoel hebben dat we dan ‘iets terug moeten doen’. We staan niet graag in het krijt bij de ander. Op dat vlak ging de les van Jean Kabuta over lofgedichten in Subsahara-Afrika recht naar het hart. Zijn mooie verhaal over hoe hij bij aankomst in Congo, na jaren afwezigheid door dichters werd onthaald op een vier uur durend lofgedicht, bleef me bij. Vooral omdat in het lofgedicht de verbondenheid van een persoon met de ander (familie, vrienden, dorp, voorouders, ...) werd bezongen. Het sluit bovendien aan bij het contextueel gedachtegoed van Nagy en het denken van Buber en Levinas. En daarmee is de cirkel rond. Ik probeer die grootste gemeenschappelijke deler in 5 kerngedachten samen te vatten: Verbondenheid, erkenning, een meervoudig perspectief leren hanteren, terug voeling krijgen met de mythos en onze eigen spirituele wortels, creativiteit en herkaderen (de eigen logica opzij kunnen zetten).” Pioniers tegen wil en dank Intercultureel management was dus een goede naam 15 jaar geleden. Maar ook nu nog? We denken het wel. We zeiden het al, net als zoveel jaar geleden zitten we opnieuw in een moment van crisis, net zo hard, ongemeen hard. Maar ook om andere redenen blijft de naam geldig en krachtig. In onze naam zit immers ook een duidelijk appèl vervat. Een oproep aan die mensen die, vaak willens-nillens, in de eerste lijn staan van onze multiculturele maatschappij: directe chefs, teamleaders, managers. Want verschillende culturen vind je overal, maar de werkvloer is toch de omgeving waar vaak het pionierswerk gedaan wordt. De werkvloer is een zeer diverse biotoop, ook al zijn we er ons daar niet steeds van bewust: mannen, vrouwen, andere geloofsovertuigingen, allochtonen, holebi’s, noem maar op. Onderzoek heeft echter uitgewezen dat managers vaak onvoldoende in staat blijken om die verschillen te overbruggen. Dat leidt tot grote economische verliezen. En dat terwijl de combinatie van verschillende culturen een hefboom kan zijn voor succes. Tenminste, als je uit gaat uit van de vraag: hoe kunnen we onze verschillen gebruiken als grondstof voor een nieuw probleemoplossend denken of creatieve uitvoering? Je zou kunnen spreken van het stimuleren van processen van synergie en intercreatie. Dat is een heel andere benadering dan zich af te vragen: ‘Wat kunnen mensen uit cultuur A leren van mensen uit cultuur B, zodat ze efficiënter en productiever zouden worden?’ Het gaat niet om het maken van een compromis, maar om het daarboven uitstijgen naar een heel nieuwe aanpak. Openheid van geest is daarbij heel belangrijk. Daarmee bedoelen we onder andere: tolerantie voor ambiguïteit, flexibiliteit en capaciteit tot dialoog. Maar omdat dat misschien nogal vaag klinkt zijn we vandaag de dag bij CIMIC ook actief op zoek naar concretisering van deze termen. Onder andere via een groots opgezet wetenschappe-

[momenten_ 86


lijk onderzoek naar interculturele competenties bij toekomstige managers en toekomstige leerkrachten. De grote uitdaging voor onze nabije toekomst bestaat er dus in vast te stellen hoe we de principes van verbinding en verruiming tastbaar en ‘rendabel’ kunnen maken. Samen met onze studenten en klanten maken we keer op keer weer de oefening: hoe kan je dit andere management denken integreren, hoe kan je het continueren, hoe kan je het gedragen maken door iedereen? We bekijken met hen welke concepten hen best passen. Soms zijn dat geijkte modellen en theorieën uit de interculturele communicatie-leer (van Hofstede over Trompenaars naar TOPOI van Edwin Hoffman en Meerstemmighheid van Maddy Jannsen). Vaker echter is het een eigen handelingskader dat breed geïnspireerd is: door onder andere Edward Said, Erwin Jans, Amin Maalouf, Raimon Panikkar, Fouad Laroui, Fatima Mernissi, maar ook door films als Crash (Paul Haggis) of muziek van Thierry ‘Titi’ Robin. Wat wel telt is dat het kader twee dingen biedt: grond onder de voeten en inspiratie tot handelen. En dit met betrekking tot alle elementen in de interculturele ontmoeting: taal, ruimte, tijd, leerstijlen, onderhandeling, motivaties, waarden-debatten, grens-gesprekken, enzovoorts. Daarbij starten we altijd vanuit de reflectie op het eigen handelen, alvorens in te gaan op de vraag die op nagenoeg ieders lippen brandt: ‘waarom doet die ander wat die doet?’. We keren de vraag eerder om: we vragen ons af: wat doet het met mij dat die ander doet wat die doet en waarom is dat zo? En dat is ons vertrekpunt: de eigen geschiedenis, het eigen referentiekader, het eigen zijn. Aan het gesprek daarover linken we dan andere concrete ‘tools’: hoe is onze organisatie gestructureerd, hoe communiceren we hier met elkaar, wat is onze doelstelling en hoe breed gedragen is die, tot zelfs zeer praktische vragen rond infrastructuur en tijdsmanagement. Echt intercultureel managen betekent dus dat je geen enkel ‘heikel’ thema uit de weg gaat. Het betekent dat je een geïntegreerde blik op je omgeving werpt. Klanten vragen een vorming aan rond recrutering en selectie in intercultureel perspectief: die zullen we graag geven want instroom is een cruciaal gegeven in het hele verhaal van ruimte geven aan verschil. Maar onvermijdelijk zal de vorming veel breder gaan dan enkel het thema van werving en onvermijdelijk zullen meer mensen geïmpliceerd raken dan enkel de mensen van de personeelsdienst. De initiële vraag zal ‘overlopen’ naar klantenbeheer, naar communicatie, naar budgetbeheer en naar management. Onze opdracht is om ervoor te zorgen dat dit ook echt gebeurd – want echt intercultureel management is altijd integraal – maar ook om het geleidelijk aan te laten gebeuren zodat je iedereen de kans geeft mee te zijn, mee te willen, mee te durven. Zin voor verschil opleggen of afdwingen is zowat het slechtste wat je kan doen: daar creëer je enkel meer weerstand mee (getuige de vragen die we ons stellen bij het welslagen van de uitgesproken anti-racistische benadering van de jaren 80 en 90). Daarom dat erkenning voor de ervaring van mensen een ander centraal principe is voor CIMIC: eerst mensen hun eigen verhaal laten vertellen, ruimte geven aan

[momenten_ 87

koele minnaars

hun twijfel, hun weerstand, of zelfs hun pijn, en dan pas vragen om ruimte op te brengen voor het verhaal van de ander, de vraag van de ander. De meerwaarde van verschil Plaats maken voor erkenning, dialoog en daardoor aansporen tot openheid van geest, dat is een mooi streven. Maar is het eigenlijk wel meer dan dat? Waarom zou een bedrijf of organisatie willen investeren in intercultureel management? Wat is nu eigenlijk de meerwaarde van dat werken aan een grotere waardering van diversiteit in zijn, denken en doen? Men kan daarbij al snel een aantal morele argumenten opnoemen: respect voor eigenheid en anders-zijn, een echte toepassing van de universele rechten van de mens, enzovoorts. Maar vaak blijken deze nochtans zeer belangrijke drijfveren onvoldoende om organisaties echt mee te krijgen. Men twijfelt daarbij vaak of de eigen ‘beperkte’ inzet hier wel een verschil zal maken in het groter licht der dingen. Ze overtuigen via juridische argumenten dan? Aangeven dat discriminatie strafbaar is of afdwingbare streefcijfers en quota gaan invoeren? Nee, ook dat is een weg die we soms zullen moeten volgen, maar liefst niet altijd. Verplichting roept teveel weerstand op. Wat rest er dan nog aan motivatiegronden? Een die niet onbelangrijk is: de operationele doelstellingen van de organisatie. Waarom doen we wat we doen? En hoe kan waardering voor anders zijn en verschil ons hierbij extra kracht of richting leveren? M.a.w. hoe maak je van verschil en interculturaliteit de motor of de gps van je organisatie? Dat is een motivering vanuit efficiëntiegronden. En een motivering met een duidelijk positief karakter (je gaat de winst van verschil specifiëren): meer creativiteit, meer gefundeerde en breder gedragen beslissingen en procedures, gerichtere dienstverlening naar meer klanten of meer publiek toe, toegang tot een veel bredere pool aan potentiële medewerkers. Er zijn op het operationele vlak ook nog een paar andere argumenten te noemen, zaken die je op korte termijn misschien niet meteen meer winst opleveren omdat ze wat investering vragen, maar die op lange termijn overduidelijk renderen doordat je verliezen beperkt. Zo bijvoorbeeld het voorkomen van het zogenaamde “draaideureffect”. Heel wat organisaties slagen er wel al in om mensen uit de zogenaamde ‘kansen-

[momenten_ 88


groepen’ binnen te halen, maar raken ze, door onvoldoende begeleiding of te weinig echt onthaal, even snel weer kwijt. Dit geldt zowel voor personeel als voor klanten. Kan je je voorstellen wat dit kost? Telkens weer nieuwe mensen opleiden, nieuwe markten en publieken aanboren en werven en dan nooit kunnen overgaan tot een kapitalisatie van de ervaringen en de inzet? Elk bedrijf, elke organisatie heeft een goede balans tussen creativiteit (voor innovatie) en continuïteit (voor kapitalisatie) nodig. De sleutel daartoe is een effectief intercultureel management: je stelt je open voor de mogelijk innoverende visie van de nieuwkomer, de ander, en je zorgt er ook voor dat de tijd en de energie die je in hem of haar investeert, rendeert. Daarbij is de dialoog aangaan een heel belangrijk instrument, of beter, een heel belangrijke investering. En die dialoog moet breed en diep gaan. Verder dan het enkel kennis opdoen over een andere cultuur. De manier waarop men de dialoog aangaat, zal ook voor elke organisatie anders zijn. Je moet in dat gesprek immers ook je eigen identiteit in vraag stellen en je openstellen voor verandering op vlakken waar je misschien moeizaam stabiliteit had verworven. Dat vraagt dus moed en energie. Je moet bereid zijn op korte termijn dingen los te laten, zonder dat je een 100 % garantie hebt wat je op lange termijn gaat winnen. En je moet dus ook heel je ploeg van medewerkers en je achterban ervan overtuigen om mee in dit avontuur te stappen. Je moet hen motiveren, zoals gezegd, nadat je eerst wel wat tijd nam om hun angsten, vragen en weerstanden te verkennen. Organisaties die intercultureel denken, mogen zich voorbereiden op een ingrijpend veranderingsproces op het gebied van ‘bedrijfscultuur’, communicatie met de medewerkers en personeelsbeleid. Daarom is intercultureel management geen eenvoudige opdracht. Doorgaans is er vrij veel weerstand, zeker in het begin. Als je echt wil openstaan voor verandering, moet je immers - vooral op korte termijn - dingen opgeven en onderhandelingen aangaan. De rol van conflict-management in onze interculturele samenleving, dat is waar we met ons team nu steeds meer op broeden. Daarom doelen we niet zozeer op conflicten in de grote, geopolitieke zin van het woord, hoewel die vaak ook het vormingslokaal binnensluipen. We bedoelen vooral de conflicten van elke dag. Het gevoel dat heel veel mensen, ook die met de beste intenties, meedragen dat hun grenzen worden uitgedaagd of tenminste bevraagd. Het idee dat je je grenzen meer en meer moet benoemen ook, wat voor ons, Vlamingen, al een conflict op zich is. We spreken hier niet over om wat moeilijk is nog moeilijker te maken, om de spanningen die er vaak al genoeg zijn nog uit te vergroten. Nee, we zijn ons pijnlijk bewust van de negatieve connotatie die conflicten meekrijgen in onze cultuur. Maar we denken wel dat op een goede manier kunnen omgaan met conflict en onderhandeling een van de centrale competenties is van wie aan intercultureel management wil doen. We zullen veel meer het conflict moeten aangaan, in plaats van het te vermijden of weg te drukken. We gaan meer moeten onderhandelen en we gaan ook duidelijker moeten worden over wat niet-onderhandelbaar is. Maar daarbij is belangrijk op welke gronden we onze onderhandeling voeren, met welke argumenten we ze staven. En daarbij moeten

[momenten_ 89

koele minnaars

we heel goed nadenken over de rol en plaats van cultuur hier. Cultuur mag nooit de inzet zijn. Cultuur zou zelfs niet het voornaamste verschilprincipe mogen zijn. Dat is echter wel de input die media en de brede maatschappij ons daarop geven. Alle conflicten worden geculturaliseerd. Wij willen een oproep doen om conflicten en onderhandelingen terug op functionele gronden te gaan voeren en zo zicht te krijgen op wat er echt toe doet: de inzet langs beide kanten die het professioneel functioneren kan ondersteunen. Dat vraagt dus kennis van je eigen conflictstijl maar ook een gebalanceerde omgang met het element cultuur als marker in iemands individuele identiteit of in de identiteit van een groep. Een beproefde methode Het ontdekken en exploreren van een communicatie- en managementmethode die recht doet aan de diversiteit van normen en waarden, dat is dus de uitnodiging die CIMIC aan organisaties doet. Zo’n traject rond ‘intercultureel management’ kan heel wat verschillende stappen omvatten: veldonderzoek, diepte-interviews, deskresearch, begeleiden van vormingen, opvolgen van studie- en/of trainingsdagen, enzovoorts. Het boeiende eraan is dat je met heel verschillende omgevingen en heel verschillende vraagstukken geconfronteerd wordt. De ene dag sta je op de werkvloer naast arbeiders uit de metaalsector om hen naar hun ervaringen te vragen, de andere dag coach je in een ziekenhuis een studiedag rond hulpverlening in andere culturen. CIMIC is in staat om aan een hele brede waaier van organisaties en bedrijven een antwoord te bieden op hun zeer specifieke vraag in verband met interculturaliteit. Dit omdat we nooit vertrekken vanuit een ‘vast menu’ of een ‘beproefd recept’. We proberen elk nieuw project ‘origineel’ aan te pakken door steeds te beginnen met te luisteren naar de noden van de organisatie die ons aanspreekt. Vervolgens trachten we dan de vorming of het onderzoek zoveel mogelijk op te hangen aan hun eigen noden en/of ervaringen. Dat betekent dat je misschien iets minder pragmatisch te werk gaat, maar wel heel wat dieper graaft en dus een veel duurzamer effect bereikt. Bijzonder aan CIMIC is ook dat we niet op al de terreinen waar we komen specialist zijn. Dat hoeft ook niet. De meeste van onze vormingen en trainingen zetten we op met de hulp van zeer deskundige en zeer gedreven experts. Mensen uit de academische wereld, het bedrijfsleven, de social-profit of de internationale samenwerking. Zij brengen een enorme rijkdom aan kennis en perspectieven in de organisatie binnen. De eigen CIMICbegeleiders vervullen vooral de functie van coach: we slaan de brug tussen gastdocent en cursisten, koppelen de theorie steeds terug naar de concrete praktijk en begeleiden het proces van verandering, dialoog en vernieuwing. Voor wat betreft het onderzoek werken we op een gelijkaardige manier: onderzoekers en vormers toetsen hun verhaal bij elkaar en bij andere experts en bij ervaringsdeskundigen. Zo wordt ook op dit niveau concrete veldervaring aan meer theoretisch onderbouwde expertise gekoppeld.

[momenten_ 90


Intercultureel management door een interdisciplinaire aanpak is wat CIMIC uniek maakt. Het durven opzetten van verschillende brillen om een vraagstuk te behandelen, het weten bijeen te brengen en in gesprek laten treden van heel verschillende sectoren in de maatschappij,… Neem bijvoorbeeld de vormingen voor bedrijven of ondernemingen. We brengen daarin een duidelijk sociologische component in omdat we geloven dat mensen nood hebben aan bepaalde concrete hefbomen om met hun eigen diversiteitsvraagstukken om te gaan, maar we schrikken er anderzijds ook niet voor terug om waar nodig een uitgesproken filosofische toon te gebruiken. Waarom we dat laatste doen? In geen geval om te intellectualiseren of te theoretiseren, maar wel om te raken tot bij datgene wat onze omgang met diversiteit vaak echt bemoeilijkt, namelijk de angst voor het onbekende. Door mensen hun eigen referentiekaders in vraag te laten stellen hopen we deze angst herkenbaar en hanteerbaar te maken. Op die manier worden vormingen niet enkel duurzamer maar om zo te zeggen ook ‘rendabeler’, daarmee bedoel ik, toepasbaar op een heel divers gamma aan vragen en ervaringen. Het slotwoord is weer aan de studenten. Zij brachten het volgende gedicht van Rilke vorig jaar op hun afscheidsavond aan de opleiding.

“Ik wil u, zo goed als ik kan, vragen om Gedulde te hebben met al het onopgeloste in uw hart En proberen, de vragen zelf lief te hebben Als gesloten kamers en als boeken, Die in een vreemde taal geschreven zijn. Onderzoek nu niet de antwoorden Die u niet gegeven kunnen worden, Omdat u dit niet kan leven. Omdat het gaat om alles te leven. Leef nu de vragen. Wellicht leeft u dan stilaan, Zonder het te merken, in het antwoord.”

Noten 1 Marc Colpaert is auteur van het boek “Tot waar de beide zeeën samenkomen” (EPO 2006). Dit boek verschijnt midden maart ook in Engelse vertaling.

[momenten_ 91

koele minnaars

De dag dat ik een allochtone auteur werd  Rachida Lamrabet

Onlangs heb ik een studie gelezen van de KULeuven waarin cijfermatig en statistisch werd gesteld dat maar liefst 46% van de Vlamingen van oordeel is dat de Islamitische cultuur geen bijdrage levert tot de Europese cultuur. Ik moest denken aan Ibn Tufail, een islamitisch denker geboren in 1106. Hij schreef een filosofische roman Hay ibn Yakzan over een jongetje dat op een verlaten eiland aanspoelt en opgevoed wordt door een hert. Het gaat in dat boek onder meer over de tegenstelling tussen cultuur en natuur. Dit boek wordt beschouwd als de eerste grondslag voor de westerse roman, onder andere Daniel Defoe zou zich hierop hebben geïnspireerd voor zijn roman ‘Robinson Crusoe’. Ik wil u verder niet provoceren maar sommigen menen zelfs dat Ibn Tufail een substantiële aanzet heeft gegeven voor het zo geroemde westerse Verlichtingsdenken. Uit de studie die ik voor me had bleek verder nog dat meer dan 43% van de Vlamingen vindt dat etnisch-culturele minderheden een bedreiging zijn voor ‘onze cultuur en onze beschaving’. Ik weet het, met cijfers en statistieken kan je maar beter oppassen, soms willen ze je doen geloven in dingen die er niet zijn, die je niet vast kan grijpen, dingen zoals angst en vooroordelen. En om mezelf weer tot de realiteit te dwingen greep ik terug naar de beleidsnota voor de jaren 2004-2009 van minister Anciaux waarin geruststellend en zwart op wit stond dat de aanwezigheid van allochtone auteurs gestimuleerd moest worden want dat hun aanwezigheid een verrijking is. Verrijking, geen verrijking. Vlaanderen is complex. Ik had nooit durven vermoeden dat het opnemen van de pen en het schrijven van boeken een heuse gedaanteverwisseling met zich mee zou brengen. Op een ochtend stond ik op

[momenten_ 92

de dag dat ik een allochtone auteur werd

en was ik een allochtone schrijfster geworden. Ik leek nog heel erg op mezelf, ‘s morgens wanneer ik in de spiegel keek, mijn kinderen hadden ook niets in de gaten, maar buiten was men unaniem, ik was wel degelijk een allochtone schrijfster. Het schijnt dat men in Vlaanderen daar heel lang op heeft zitten wachten. Er wordt zelfs een beleid rond gevoerd en anderzijds geloven heel wat Vlamingen dat er niets goeds kan komen van allochtonen.

Wat is in ‘s hemelsnaam een allochtoon? Nog niet zo lang geleden kon je de niet erg hoopgevende definitie terugvinden in het nu herziene Vlaams Minderhedendecreet. Je zou kunnen zeggen, dit is globalisering, allochtoon staat voor de verenigde etniëen van het migrantendom, niks aan de hand, op die manier is iedereen allochtoon. Maar de perceptie en de publieke opinie hebben deze term voorbehouden aan bepaalde groepen uit de grote verzameling migranten en mensen met niet-Vlaamse roots. De term is verworden tot een stigma voor mensen die over het algemeen moslim zijn en slecht geïntegreerd. Een subcategorie die men liever kwijt dan rijk is. En waar plaats ik mij dan? Als allochtone schrijfster die allochtonenliteratuur tracht te schrijven? Is het mijn taak verhaaltjes te vertellen aan de grote blanke meerderheid omdat er nu eenmaal een lacune is die opgevuld dient te worden en omdat afwisseling van spijs doet eten? Ter verrijking van de Vlaamse letteren? Het klinkt verleidelijk en verraderlijk tegelijkertijd. Verleidelijk omdat het altijd gunstig is als je een gat in de markt ontdekt. Succes gegarandeerd. Verraderlijk omdat je geïnstrumentaliseerd zou kunnen worden, oneigenlijk gebruikt ook. Ten eerste verwerp ik de term allochtoon en al haar afgeleiden. Het is net die opdeling die maakt dat wederzijdse integratie zo moeizaam verloopt. Het is ook die opdeling die ervoor zorgt dat we elkaar niet als gelijkwaardigen tegemoet treden omdat er met het

[momenten_ 93

koele minnaars

gebruiken van die termen ook impliciet een waardeoordeel wordt geveld. Dat ook. Dat, ondanks mijn moslimroots, mijn donkere huid en mijn exotische naam, de taal die ik hanteer om te schrijven ook de mijne is. Ten tweede schrijf ik over mensen die zich voortbewegen in het Vlaanderen, het Europa van vandaag en voor diegene die pas wakker zijn, de realiteit is niet monocultureel en exclusief blank, de realiteit is zelfs niet exclusief Nederlandstalig. Ten derde schrijf ik niet voor blanken noch voor allochtonen, mijn verhaal is bestemd voor lezers die literatuur niet systematisch verbinden met bloed en bodem. Literatuur heeft geen nationaliteit. Ik schrijf ook niet om leemtes op te vullen of om statements te doen, of om, hoe nobel ook, de participatie van etnisch-culturele minderheden op te krikken. Hoewel ik wel sta achter meer participatie op alle mogelijke domeinen en me daar ook over zal blijven uitspreken. Alleen weiger ik nog langer gepercipieerd te worden als het resultaat van al die wensen en inspanningen. Als het product van een beleid dat streeft naar een soort literatuur als een vorm van ontwikkelingsamenwerking. Alles behalve volwaardig. Ik vertel een verhaal, ik schrijf en beschrijf een wereld vanuit alles wat ik als achtergrond heb en vanuit de mens die ik ben en vanuit de indrukken die ik in mijn omgeving opdoe. En dat is niet gebaat met een allochtonen-stigma. Integendeel, dit stigma zou er wel eens voor kunnen zorgen dat er geen ruimte is voor een volwaardige literatuur van schrijvers afkomstig uit de etnisch-culturele minderheden. Zeker wanneer er ook inhoudelijke eisen worden geformuleerd. Want wat is ‘allochtoneliteratuur’? Gaat die noodzakelijkerwijze over zogenaamde ‘allochtone’ kwesties of kan het ook gaan over een moeilijke moeder/dochter relatie? En wordt deze laatste ‘universele’ thematiek niet ‘allochtoons’ als je de moeder een hoofddoek laat dragen en je de dochter Samira noemt? Het zal nog een aantal schrijvers en vele goede boeken duren vooraleer men in Vlaanderen went aan het idee dat het niet enkel blanke mannen met een master in de filologie zijn die boeken schrijven. Voor mij als schrijfster is het zaak om me vooral niet te laten intimideren en mijn eigen stijl te laten spreken.

[momenten_ 94

de dag dat ik een allochtone auteur werd

[momenten_ 95

koele minnaars

Kleine inleiding tot de beeldvormende kunsten  Tom Naegels

Aan het einde van Godenslaap, de laatste roman van Erwin Mortier, komt Rachida aan het woord. Rachida is de thuishulp van hoofdpersonage Helena, een Vlaamse vrouw die jong was tijdens de Eerste Wereldoorlog en die vierhonderd bladzijden lang haar verhaal heeft gedaan aan de vrouw die haar verzorgt en bijstaat in haar laatste dagen. De laatste bladzijden komt zij zelf voor het voetlicht. En dat noopt de recensent van De Standaard tot de volgende bemerking: “Een ontiegelijk irritant personage, die Rachida. Een véél beter verzorgster dan haar Vlaamse collega, meneer. Rachida houdt echt van mevrouw Helena. En ze zegt dingen als: ‘Oud zijn [...] is geen ziekte bij ons.’ Een politiek correcter personage is in lange tijd niet gesignaleerd.” Het gaat me hier niet over de vraag of de recensent gelijk heeft met zijn beoordeling. Het gaat me erom dat het personage van de bejaardenhulp niet zozeer wordt afgewezen op literaire gronden – onvoldoende uitgewerkt, onnodig in het verhaal... – maar op eerder politieke. Het irriteert de recensent dat Rachida een clichématige, politiek-correcte Marokkaanse is. Geen echte mens, geen individu maar een politiek symbool, een statement. Tussen de lijnen door lees je dat de recensent Mortier ervan verdenkt Rachida niet te hebben gecreëerd omdat het verhaal haar nodig had, maar om iets positiefs te zeggen over Marokkanen in België: zij zorgen nog voor onze bejaarden, zij vinden ouderdom geen ziekte, ze zijn warmer en hartelijker dan Vlamingen. En misschien lees ik nu te veel tussen de lijnen, maar automatisch denk ik dan: in tegenstelling tot hoe er in het àndere kamp, dat van de niet-politiek-correcten, over Marokkanen wordt gedacht. Zoals gezegd: het gaat me er niet om of ik het al dan niet eens ben met dat oordeel. Het is ook maar een korte paragraaf in een lange recensie, die verder wél focust op de intrinsiekliteraire aspecten van de roman. Het gaat me om de aard van de beoordeling. Zodra je als schrijver een allochtoon personage opvoert – meer nog dan wanneer je kiest voor een

[momenten_ 96

kleine inleiding tot de beeldvormende kunsten

arm personage, of een met een handicap – wordt je boek niet langer alleen gelezen als een literair werkstuk. Je personage, je boek en uiteindelijk jij zelf nemen willens nillens positie in een politiek-maatschappelijke discussie waarin de posities zo ver uit elkaar liggen dat een consensus (toch de komende jaren) haast onmogelijk lijkt. Onmiddellijk wordt de vraag gesteld naar de beeldvorming: wat voor beeld geeft het individuele personage van de groep, en wat zegt dat beeld over de positie van de schrijver in het debat? Dat geldt niet alleen voor blanke schrijvers. Toen Monica Ali haar Brick Lane publiceerde, een naar mijn mening haast perfecte roman over een Bengaalse familie in Londen, was een behoorlijk groot aantal Bengalen boos op de schrijfster. Uit alle verhalen die ze had kunnen vertellen over Bengalen in Londen, zo werd haar verweten, had ze dié gekozen die de blanke vooroordelen bevestigden. Om in de smaak te vallen bij een Westers publiek, reeg ze de clichés aan elkaar. Of: nog voor De Verstotene, een roman van de Nederlands-Marokkaanse schrijfster Naima El Bezaz, goed en wel in de winkels lag, werd die al uitgebreid bejubeld door Dirk Verhofstadt, liberaal ideoloog en broer van, omdat El Bezaz het naar zijn mening aandurfde om “taboes te doorbreken”. Het was volgens Verhofstadt “een dapper boek”, dat “refereert aan tal van bestaande, vaak schrijnende situaties en praktijken, waarvan moslimvrouwen en -meisjes het slachtoffer zijn”. Daar ben ik nog kwaad over geworden: “De Verstotene is saai, voorspelbaar en slecht geschreven. Hoewel aangeprezen als ‘Turks fruit voor Marokkaans Nederland’, blijkt het een banale stationsroman, enkel controversieel voor wie al die andere controversiële boeken en films en voorstellingen en interviews en lezingen over hetzelfde onderwerp gemist heeft.” (De Standaard, 6/10/2006) Of: toen mijn eigen roman Los verscheen, het verhaal van een Vlaamse journalist in hedendaags Antwerpen, werd die eerst uitgebreid bejubeld. Tot men aan een aantal schrijvers, lezers en politici van allochtone afkomst vroeg wat zij van de roman dachten. Clichématig, vonden zij, racistisch zelfs. Dat de roman zo’n succes had, kwam doordat blanke Vlamingen er een goedkeuring van hun eigen racisme in vonden. Onder meer ook Rachida Lamrabet vond dat ik er niet in slaagde me van mijn blank perspectief te ontdoen. Om maar te zeggen. Schrijven over een diverse samenleving, is schrijven op de zwarte piste. Het denken in termen van beeldvorming ondermijnt de gebruikelijke arrogantie van de schrijver: ik zal wel weten wat een goed verhaal is, zeker? Het ontbreken van een maatschappelijke consensus over hoe we praten over etnische minderheden – wat racistisch is en wat niet, wat ‘politiek correct’ is en wat niet, wat de taboes zijn en wat de clichés – maakt het bijzonder moeilijk om hen op te voeren als personage. Wat de ene een teder en realistisch portret vindt, is voor de ander een bak clichés die alleen maar de superioriteit van het blanke ras bevestigt. Vaak heb je de neiging te denken: “Fuck off, als

[momenten_ 97

koele minnaars

mijn verhaal een Russische pooier nodig heeft met een oogsnor, dan kiés ik verdomme een Russische pooier met een oogsnor!” En dan merk je dat dat toch ook weer niet kan. Misschien zijn deze bekommernissen voor een aantal onder u irrelevant. Wanneer het gaat over participatie van kansengroepen, dan heeft men het meestal over producenten en consumenten: zijn er genoeg allochtone (of arme, mindervalide...) schrijvers, regisseurs, acteurs, schilders..., zijn er genoeg allochtone (arme, mindervalide...) lezers, toeschouwers, bezoekers... en hoe krijgen we dat percentage omhoog? De inhoudelijke kant – merk je dat die schrijver in het Vlaanderen van vandaag leeft, speelt dit verhaal zich af in een moderne samenleving, of gaan romans van bij ons nog altijd over de collaboratie, de sociale angst van een misantrope tiener en de huwelijkscrisis van een schrijver met een alcoholprobleem? – wordt vaak vergeten. Niemand wil zich bemoeien met de artistieke onafhankelijkheid van de kunstenaar; je zit snel bij de karikatuur van een roman waarin er, op vraag van de minister, een evenredig aantal invaliden, Chinezen en vrouwen voorkomen. Dus men denkt: als er maar meer allochtone (arme, mindervalide, rosharige...) kunstenaars komen, dan tonen die vanzélf die diverse samenleving, en zo komt alles in orde. Zowel vanuit literair als vanuit sociaal perspectief ben ik daar minder van overtuigd. Zelf vind ik het belangrijk dat een roman op de een of andere manier de morele en maatschappelijke vraagstukken van zijn tijd behandelt. En dat het verhaal een beeld geeft van die samenleving. Dat is geen oordeel over collega’s die dat niet doen – en nog minder een pleidooi voor quota’s van Chinezen en Nigerianen – maar ik hou er zelf van, het is een eerbiedwaardige Vlaamse traditie die mee van de beste Vlaamse schrijvers heeft voortgebracht, én het is belangrijk voor een samenleving, dat ze zichzelf weerspiegeld ziet in verhalen. Je mag dat niet alleen overlaten aan schrijvers uit de minderheden – en niet alleen omdat zij er vaak geen zin in hebben om tegemoet te komen aan die verwachting. Simpelweg omdat autochtone schrijvers ook in deze samenleving leven. Maar ook vanuit participatie-oogpunt mag je de inhoud niet uit het oog verliezen. Mensen doen pas mee aan kunst als ze het gevoel hebben dat die kunst ook over hen gaat. Literatuur is een leidraad voor het leven; als je het gevoel hebt dat literatuur nooit over jouw leven gaat, waarom zou je dan lezen, of schrijven? Natuurlijk staat het iedereen vrij om science-fiction te schrijven, of een imitatie van Jane Austen, maar in eerste instantie is het vaak het herkenbare dat iemand tot de literatuur brengt. En dan kom ik terug op wat ik net zei. Het ontbreken van een politieke of maatschappelijke consensus over de cultureel diverse samenleving, maakt het vinden van een literaire consensus voor romans die daarover gaan, bijzonder moeilijk. Wat een goed boek is en wat niet, en of dat boek een correct portret schetst van een samenleving, dat wordt steeds

[momenten_ 98

kleine inleiding tot de beeldvormende kunsten

moeilijker vast te stellen. Of een personage menselijk is en realistisch, dan wel of ze een politiek-correct, een racistisch of een Westers cliché is, of een schrijver geprezen wordt of verguisd – dat hangt sterk af van wie het boek leest. En dan heb ik het niet alleen over de officiële literaire kritiek, of over die van politieke activisten. Ik heb het over de verhouding tussen de schrijver en zijn lezers. Als het gaat over de cultureel diverse samenleving, kun je er als schrijver zeer moeilijk vanuit gaan dat je eenzelfde wereldbeeld deelt met het gros van je lezers. Wat het vertellen van een verhaal tot een hachelijke onderneming maakt. Dat geldt bijna alleen voor romans die iets willen vertellen over een cultureel of etnisch diverse samenleving. Romans over andere onderwerpen – zelfs als ze gaan over andere ‘kansengroepen’ – liggen zelden zo gevoelig. De helaasheid der dingen is een roman die zich afspeelt in een marginaal milieu, maar niemand heeft het gelezen als een poging om àlle mensen die leven in armoede, af te schilderen als dronkaards en agressievelingen. Het lijkt me ook denkbaar om een roman te schrijven die verteld wordt door een mindervalide hoofdpersonage, zonder dat lezers zich ergeren over de manier waarop ‘mindervaliden’ geportretteerd worden. Wat ervoor zorgt dat schrijvers het onderwerp gaan mijden. Omdat het te geladen is. Omdat het onduidelijk is of je literaire bedoeling wel overeind lijft, in de politieke storm. Omdat het soms voor de schrijver zélf onduidelijk is, of hij literaire dan wel politieke bedoelingen heeft. Waarom kies je voor dat verhaal, en niet voor een ander? Waarom voer je een conservatieve vader op? Waarom laat je die bejaardenhulp zeggen dat oud zijn in Marokko geen ziekte is? Dus laten ze het over aan allochtone schrijvers. En als die het dan proberen, krijgen ze vaak dezelfde shit over zich heen. Terwijl het toch nodig is. Om te schrijven over deze wereld. Om verhalen te vertellen over dingen die vandaag gebeuren. Om je bewust te zijn van het feit dat die verhalen beelden versterken of tegenspreken – maar je er ook niet té bewust van te zijn. Om je vooral bewust te zijn van het feit dat je literatuur maakt, en niet zomaar een verhalend opiniestuk schrijft. Het is nodig, precies omdat er geen consensus meer is. Literatuur, zeker maatschappelijke, gaat over het menselijke en het individuele. Het gaat over het unieke verhaal, dat ten dele model kan staan voor het grotere geheel, maar niet helemaal. Literatuur geeft commentaar op de politieke discussie, zonder er daarom deel van uit te maken. Literatuur betrekt mensen, zij het niet altijd op de manier zoals ze dat zelf graag zouden hebben. Literatuur houdt ons een spiegel voor, zij het een die vervormt.

[momenten_ 99

koele minnaars

Op die manier neemt literatuur een unieke plaats in. Hij zoekt mee naar de verdwenen consensus, over hoe we onze samenleving zien. Hoe we elkaar zien, als deel van die ene samenleving. Dat die consensus er nu niet is, maakt schrijven over de samenleving moeilijk – maar ook dubbel zo nodig. En net daarom – omdat we zo’n nood hebben aan een gedeeld wereldbeeld – is het van het grootste belang dat zoveel mogelijk mensen eraan meeschrijven.

[momenten_ 100

spiegeltje, spiegeltje in mijn heilige hand over groenkapje en de bekeerde wolf van naema tahir

Spiegeltje, spiegeltje in mijn heilige hand Over Groenkapje en de bekeerde wolf van Naema Tahir “Sinds de eeuwwisseling woedde in heel de wereld een heftige oorlog tussen het Westen en het Oosten. Men noemde het de Botsing der Beschavingen. In de Lage Landen van Oranje aanschouwden de Machthebbers de Botsing en zagen dat het niet goed was. Daarom besloten ze in hun wijsheid te doen wat gebeuren moest. Ze deelden het rijk keurig in tweeën. Het Oosten en het Westen. Omdat het Westen traditiegetrouw welgestelder was, beloofden de Machthebbers iedereen in het Oosten van geld te voorzien, zodat het een levensvatbare polymonarchie werd. En daarna besloten de Machthebbers dat het goed was als het Oosten zijn eigen sprookjes had. Ze benoemden een verhalenvertelster met een vloeiende pen en verfijnde manieren die verrukkelijk wist te vertellen over de mystiek van de Oosterlingen. Groenkapje en de bekeerde wolf zijn haar eerste zeven moslimsprookjes.” Naema Tahir bewerkte als haar alter ego de verhalenvertelster 7 ‘westerse’ sprookjes tot moslimsprookjes. De korte inleiding,

[momenten_ 101

koele minnaars

waarvan hierboven een nog kortere versie is ingelast, lijkt een Spielerei, maar is dat niet. Het is een parabel die kenmerkend is voor de gelaagdheid van de sprookjes waarbij verhalenvertelster Tahir als een spiegel op de grens tussen Oost en West staat. Totdat ze tien jaar oud was, woonde Tahir in Engeland, waar ze de klassieke westerse sprookjes leerde kennen. Ondertussen is ze mensenrechtenjurist en een gevierd Nederlandstalig schrijfster. Haar werk is vaak gebaseerd op haar eigen ervaring. Ze bestrijdt actief de onderdrukking van moslimvrouwen en ziet vooral in die onderdrukking de oorzaak van de botsing der beschavingen. Ook in deze sprookjes lees je de scherpe, maar ook zeer ironische commentaar daarop.

hir. Maar wat het boek werkelijk onweerstaanbaar maakt, is de hilarische zelfkritiek. De wolf uit het titelverhaal is bijvoorbeeld een ex-moslim, wiens grootste wens het is bedreigd te worden en naar het Westen te vluchten om daar zijn gram te halen en bestsellers te schrijven. Naema Tahir is erin geslaagd een spitsvondige en meerduidige sprookjesbundel te schrijven die onder zijn geestigheid een zee van inzichten verbergt. Omdat Tahir consequent blijft in haar standpunten, maar die ook contextualiseert in een rijk wereldbeeld met een ongelofelijk gevoel voor humor, is Groenkapje en de bekeerde wolf een fonkelend gaaf boek. Groenkapje en de bekeerde wolf, Naema Tahir,

Het boek baadt in de voortdurende transpositie van westerse kenmerken in oosterse kenmerken en personages en omgekeerd, waardoor, paradoxaal genoeg, zowel de culturele verankering als de universaliteit ervan beklemtoond wordt. Door de gelaagdheid van de zeven schijnbaar eenvoudige sprookjes gebeurt dat op een erg subtiele manier. Pas als er iets veranderd wordt aan ‘onze’ traditionele sprookjes merken we hoe cultureel bepaald ze zijn. De kritiek op zowel West als Oost is scherp, maar wordt uitgeoefend met de mildheid van een ingewijde. Doordat de sprookjes zich in een grensgebied afspelen, kan Tahir bovendien ook de westerse visie op de islam ironiseren. Alleen al sprookjestitels als Saharawitje en de zeven eunuchen of Prinses op de kikkererwt zijn tekenend voor de heerlijk grappige schrijfstijl van Ta-

[momenten_ 102

Uitgeverij Meulenhoff, ISBN 9789029083294

informatie over de auteurs

Informatie over de auteurs

Bart Top is sinds 2000 werkzaam als schrij-

ver en adviseur over media, cultuur en diversiteit. Hij geeft workshops en lezingen over kwaliteit en diversiteit in de kunst (o.a. in Brussel, Gent, Terni (It), en elders in Nederland). Daarnaast is hij adviseur op het gebied van kunst en diversiteit en was hij onder andere hij voorzitter van de commissie Intercultureel Cultuurbeleid van de Nederlandse Raad voor Cultuur. Hij was in de periode ’94-‘99 oprichter en eerste hoofdredacteur van het multiculturele blad Contrast. Meer informatie: www.barttop.nl

An Piessens en Stijn Suys waren collega’s binnen het Steunpunt Intercultureel Onderwijs (Universiteit Gent, nu Steunpunt Diversiteit en Leren). An Piessens werkte daarna aan een doctoraat aan de vakgroep sociale agogiek (Universiteit Gent). Stijn Suijs geeft onder andere onderwijsassistentie bij de opleidingsonderdelen interculturele pedagogiek aan de K.U. Leuven. Drs Eltje Bos is consultant en voormalig medewerker van het Ministerie van Onderwijs, Cultuur en Wetenschap. Zij werkt momenteel bij de Universiteit van Amsterdam aan een proefschrift over cultuurbeleid en minderheden in Nederland.

Dr Cas Smithuijsen is directeur van de

Boekmanstichting, studiecentrum voor kunst, cultuur en beleid in Amsterdam. Daarnaast is hij als docent verbonden aan de Erasmus Universiteit Rotterdam.

Katleen Peleman werkt bij het Antwerps Minderhedencentrum de8, waar ze coördinator is van het team ‘vrije tijd’. Via die werking geeft de8 advies aan Antwerpse voetbalclubs rond het omgaan met diversiteit. Katleen Peleman studeerde sociaaleconomische geografie en doctoreerde in 2002 op het thema ‘De rol van de buurt in de maatschappelijke participatie van Marokkaanse vrouwen’. Katrien Mertens is coördinator pluraliteit bij Groep T in Leuven, was samen met Pietje Horsten oprichtster van ‘Rwina’, jongerenproducties voor theater, en finaliseert een doctoraat over de ‘perceptie van succesvol zijn bij jongeren van islamitisch afkomst’. Chokri Ben Chikha was als theatermaker, acteur en choreograaf actief in zijn theaterdrieluik ‘De Leeuw van Vlaanderen’, ‘Onze Lieve Vrouw van Vlaanderen’ en ‘Broeders van Liefde’. Daarnaast creëerde hij dans-

[momenten_ 103

koele minnaars

theaterstukken: ‘Bruine Suiker’, ‘Vive!Aldi’ en ‘Hotel Club’Ah!Med’. Hij is momenteel met een doctoraal onderzoek in de kunsten bezig aan de Conservatorium/Hogent (drama), waaruit hij creëert en reflecteert rond de kritische waarde van het gebruik van stereotypen als theatertekens. Gunilla de Graef is trainer-consultant bij

Dr. Meryem Kanmaz verdedigde in 2007 haar proefschrift aan de universiteit Gent, Faculteit Politieke en Sociale Wetenschappen. Ze werkte afgelopen jaar als redactrice binnenland voor de krant De Standaard. Momenteel is ze bezig aan de redactie van het veldwerkgedeelte van haar proefschrift voor een breder publiek.

CIMIC, Centrum voor Intercultureel Management en Internationale Communicatie, een expertisecentrum van de Katholieke Hogeschool Mechelen. Na haar studie Moderne Geschiedenis deed ze eerste werkervaring op in (internationaal) crosscultureel marktonderzoek. Tussen 1999 en 2002 was Gunilla werkzaam als hoofd van de dienst Externe Communicatie en Fondsenwerving van de ngo Broederlijk Delen.

Rachida Lamrabet is juriste en schrijfster. In 2006 won ze de Kif Kif literatuurprijs ‘Kleur de kunst!’ met het verhaal ‘Mercedes 207’. In 2007 debuteerde Lamrabet met ‘Vrouwland’, een verhaal over jonge mensen die dromen van een beter leven. ‘Vrouwland’ won in 2008 de Debuutprijs van Boek.be. Recent verscheen haar nieuwste roman ‘Een kind van God’.

Sylvain Van Labeke is gewezen directeur In-

In 2005 wordt hij geroemd voor ‘Los’ met de Seghers Literatuurprijs. Deze roman is zowel een liefdesverhaal en een portret van Antwerpen, als een document over actuele samenlevingsproblemen. ‘Los’ werd in 2008 verfilmd door Jan Verheyen, en vormde de aanleiding voor theater ’t Arsenaal om Naegels te vragen een toneelstuk te schrijven, ‘Beleg’, dat ook als roman verscheen.

tercultureel Centrum voor Migranten vzw.

Fauzaya Talhaoui is licenciaat in de Rechten, Universiteit Antwerpen, Assistent Internationaal Recht, specialisatie mensenrechten (UA), verschillende wetenschappelijke publicaties en voordrachten in dit domein, vooral in het asiel-en vreemdelingenrecht, vrouwenrechten; Kamer van Volksvertegenwoordigers (1999-2003), Belgische Senaat (2004-2007); gemeenteraadslid Stad Antwerpen; Wetenschappelijke medewerker UA (OASeS), coördinatie Universiteit Antwerpen-Université Mohamed Premier (UMP), Oujda (Marokko)

[momenten_ 104

Tom Naegels is schrijver en theatermaker.

Colofoon Momenten is een periodieke publicatie van Dēmos vzw Sainctelettesquare 19 – 1000 Brussel Verantwoordelijke uitgever: Ivo Janssens Redactie: Bram Bogaerts, Ivo Janssens, Jana Kerremans en Inge Van de Walle Eindredactie: Bart Rogé Vormgeving en druk: EPO Secretariaat: Wendy Heymans Foto’s : p. 3, 8 christing-O-; p. 12 O’mages; p. 14 David Lisbona; p. 18, 21, 34, 43, 49, 57 en 93 Fabio Venni; p. cover, 64-65 Brent Danley; p. 95 Mitternacht.

Momenten nabestellen Wilt u elke nieuw nummer van Momenten automatisch ontvangen, dan volstaat het om u in te schrijven via www. demos.be/momenten. Nabestellen kan via [email protected] met de vermelding van jaargang en nummer. Na bevestiging vragen we u om €8 per exemplaar te storten op rekeningnummer 001-3185140-27.

Momenten is een periodieke publicatie van Dēmos vzw, kenniscentrum voor participatie en democratie. Dēmos stelt zich als doel om de maatschappelijke participatie aan cultuur, jeugdwerk en sport te verhogen, verbreden, vernieuwen en verdiepen. Dēmos vertrekt daarbij van een groot geloof in solidariteit, interculturaliteit, gelijkwaardigheid, empowerment en rechtvaardigheid. Het kenniscentrum neemt bij al haar acties steeds het leefwereldperspectief van kansengroepen mee en streeft actief naar samenwerking. Momenten verzamelt visies die, telkens vanuit een eigen benadering, het maatschappelijk debat rond participatie en democratie willen voeden. Deelnemen en deelhebben aan cultuur, jeugdwerk en sport omvat een veelvoud aan contexten. Begrippen krijgen er meerdere betekenissen, roepen om dialoog of stranden in complexiteit. Momenten wil verschillende meningen belichten en polsen naar de consequenties ervan. Reageren kan via e-mail naar [email protected] of op onze weblog www.demos.be/blog

w w w.demos.be.

Koele Minnaars. momenten met focus op interculturaliteit. Bart Top. An Piessens en Stijn Suijs. Eltje Bos en Cas Smithuijsen

Recommend Documents