Karakterisering in Leven en Mirakels van Thekla: inleiding, narratologische bespreking en vertaling van capita selecta

Karakterisering in Leven en Mirakels van Thekla: inleiding, narratologische bespreking en vertaling van capita selecta Frederik Van Impe Verhandeling voorgelegd voor het behalen van de graad van Master in de Taal- en Letterkunde: LatijnGrieks Promotor: Dr. K. De Temmerman UNIVERSITEIT GENT Faculteit Letteren en Wijsbegeerte Taal-en Letterkunde: twee talen Afstudeerrichting: Latijn-Grieks Academiejaar 20092010

2

KARAKTERISERING IN LEVEN EN MIRAKELS VAN THEKLA: INLEIDING, NARRATOLOGISCHE BESPREKING EN VERTALING VAN CAPITA SELECTA

Inhoudsopgave Voorwoord <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<. 5

Deel I: Inleiding 1.

Karakterisering in een verhalende tekst.................................................................................. 10

2.

De apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla als vertrekpunt voor een literaire traditie <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<13 2.1.

Betekenis en belang van de apocriefe Handelingen ........................................................ 13

2.2.

Situering van de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla ....................................... 19

2.3.

Verhaallijn en context van de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla ................. 21

2.4.

Algemene structuur van de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla .................... 24

2.5.

Algemene karakterisering van Thekla en Paulus in de Handelingen........................... 25

2.5.1.

Karakterisering van Paulus ....................................................................................... 26

2.5.2.

Karakterisering van Thekla ....................................................................................... 31

2.6.

2.

Parallellen met de Griekse roman .................................................................................... 34

2.6.1.

Wat is de antieke roman? ............................................................................................. 35

2.6.2.

Doorwerking van de roman in de Acta Apocrypha: algemene criteria ................ 41

2.6.3.

De liefdesroman in een christelijk kleedje............................................................... 42

2.6.4.

Invloed van de historisch-biografische roman ....................................................... 48

2.6.5.

Stilistiek ........................................................................................................................ 50

Leven en Mirakels van Thekla: hoogtepunt van een heuse cultus rond Thekla .................... 51

3 3.

Het Leven van Thekla: narratologische vraagstukken.......................................................... 56 3.1.

Karakterisering en romaneske literatuur ........................................................................ 57

3.2.

Karakterisering en literaire parafrase .............................................................................. 59

3.6.1.

De antieke parafrase: classificatie ............................................................................. 60

3.6.2.

Het subgenre van de literaire parafrase: voornaamste kenmerken .................... 61

Deel II: Narratologische bespreking van het Leven van Thekla 1.

Het opzet van de verteller ......................................................................................................... 67

2.

Thekla en Paulus herschreven .................................................................................................. 73

3.

2.1.

Het verleden overgeheveld naar een eigentijdse context ............................................. 75

2.2.

Het didactisch-exegetische karakter van het Leven van Thekla ..................................... 79

2.3.

Het prestige van de brontekst........................................................................................... 80

2.4.

Stilistische uitwerking van een eenvoudig origineel..................................................... 81

Het beeld van Thekla ................................................................................................................. 84 3.1.

Thekla: een mooi meisje met een nobel karakter ........................................................... 84

3.2.

Thekla aan het raam: een deugdzaam meisje van goeden huize in extase door een

vreemde man................................................................................................................................... 87 3.3.

Thekla als dochter en geliefde: een schande voor de familie en de stad of de beste

adoptiefdochter die men zich kan indenken? ............................................................................ 92

4.

3.4.

Thekla als apostel: toegewijd, dapper en standvastig ................................................... 99

3.5.

Martelares .......................................................................................................................... 115

Het beeld van Paulus ............................................................................................................... 125 4.1.

Paulus als apostel ............................................................................................................. 125

4.2.

Paulus als overtuigend spreker ...................................................................................... 130

4.3.

Paulus als parvenu ........................................................................................................... 131

4.4.

De lijdende Paulus: een zeer menselijke apostel .......................................................... 136

4.5.

Paulus als redder en leraar van Thekla ......................................................................... 138

4.5.1.

Algemene karakteristieken ..................................................................................... 138

4.5.2.

Paulus en Thekla: een theologische leraar-leerling-verhouding ....................... 141

Eindconclusie <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<. 146

4

Bibliografie <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<. 153

Bijlage: Een proeve van vertaling van de proloog en §§ 1-14 van Leven van Thekla <<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<<. 163

5

Voorwoord Vorig jaar behandelde ik in mijn bachelorscriptie de brieven van Paulus en schreef ik een status quaestionis over het gebruik en de betekenis van metaforen en metonymie in deze teksten. Paulus wordt zeer vaak gezien als de ware grondlegger van het christendom. Ik vermeldde in mijn onderzoekstaak hoe deze apostel in zijn brieven het christelijke geloof trachtte te verspreiden en te verkondigen op verschillende plaatsen van het Romeinse Rijk. De moeilijkheid voor hem hierbij was vooral tot een concrete verwoording te komen van een aantal abstracte basisconcepten die cruciaal waren voor een goede beleving van het geloof, zoals bijvoorbeeld de relatie van de mens met God, de Geest, de verrijzenis en wederkomst van Christus. Hij gaf ook zijn correspondenten aanwijzingen over hoe ze op een christelijke manier dienden te leven. Het gebruik van metaforen en metonymie vormden een belangrijke hulp om aan buitenstaanders en bekeerlingen deze moeilijke theologische concepten duidelijk te maken. Ik groepeerde de beeldspraak in drie categorieën, ten eerste metaforen te situeren binnen de context van het Romeinse Rijk (het dagelijkse leven, de spelen, sportevenementen en dergelijke), ten tweede de metaforen met een joodse achtergrond en tenslotte de eigen vondsten van Paulus. Uit deze studie bleek dat de brieven inhoudelijk toch wel een ruime waaier van verschillende aspecten van de christelijke religie behandelen. Evenals heel wat andere apostelen, heeft de figuur van Paulus in het vroege christendom ongetwijfeld enorm tot de verbeelding gesproken. Getuigen daarvan, de vele apocriefe Handelingen die (sterk aangedikt) de levenswandel van deze mensen beschrijft. Ook aan Paulus is een dergelijk werkje gewijd, de apocriefe Handelingen van Paulus. Ondanks de verscheidenheid aan onderwerpen in zijn brieven, wordt Paulus hier merkwaardig genoeg vastgepind op nagenoeg één concept, het prediken van kuisheid en algehele onthouding van alle aardse geneugten en meer bepaald, het aanprijzen van een celibatair, kuis bestaan en de verwerping van het huwelijk. Duidelijk een verschuiving in de beeldvorming rond deze apostel. Illustratief voor de aantrekkingskracht van heel wat radicale theorieën van Paulus is de figuur van Thekla, een meisje in Iconium (het huidige Konya te Turkije). Zij ontpopt zich tot zijn ware volgelinge. Tot diep in de late Oudheid bleef zij tot de verbeelding van vele christenen spreken. De niet te tanen populariteit van deze

6 teksten blijkt uit de algemene receptie ervan in de kunst, de religie en de vele herschrijvingen. Een van deze herschrijvingen, Leven en Mirakels van Thekla heb ik gekozen als onderwerp voor deze masterproef. Deze tekst zal ik onderwerpen aan een literaire, narratologische studie van de karakterisering. In een ruime algemene inleiding zal ik aanvangen met de theorievorming omtrent karakterisering, vertrekkende van het recente basiswerk van Herman en Vervaeck1. Vervolgens zal ik ingaan op de situering van de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla, de inhoud en structuur, de karakterisering van de personages in deze tekst, het genre, de populariteit van het werk en de receptie ervan die uitgroeit tot de herschrijving Leven en Mirakels van Thekla. Vervolgens introduceer ik een aantal specifieke narratologische vragen die ik aan het eerste deel van deze tekst, het Leven van Thekla, zal stellen. Het deel Mirakels laat ik bij dit onderzoek buiten beschouwing. Bij wijze van status quaestionis zal ik een theoretische referentiekader uitbouwen, toegespitst op dit soort van teksten dat hier behandeld wordt. Hierin zal ik een model aanreiken voor de narratologische analyse, voornamelijk met het oog op het genre waarbinnen men de apocriefe Handelingen en Leven en Mirakels dient te situeren. De aandacht hierbij zal vooral uitgaan naar het verband met de antieke roman en het genre van de literaire parafrase. Het tweede deel bevat een narratologische bespreking van het Leven van Thekla. Na een inleidende paragraaf over het opzet van de verteller en over de soort van parafrase waaronder we deze tekst moeten rekenen, zal ik mij toespitsen op de karakterisering van de hoofdpersonages, aan de hand van concrete voorbeeldpassages uit het volledige Leven van Thekla. Ik zal hierbij voornamelijk het accent leggen op hoe Paulus en Thekla in de tekst voorgesteld worden, welke technieken de auteur gebruikt, wat het verband is tussen de manier waarop Paulus en Thekla gekarakteriseerd worden en de portrettering van de personages in de antieke roman, en wat de link is tussen de karakterisering in deze tekst en het genre van de literaire parafrase. Wat dit laatste aspect betreft zal ik dus nagaan in welke mate Paulus en Thekla anders of al dan niet nauwkeuriger gekarakteriseerd worden dan in de apocriefe Handelingen en hoe dit samenhangt met de literaire technieken van de parafrase. Dit derde deel zal uitgaan van een eigen analyse en studie van de brontekst, die ik kritisch

1

Herman-Vervaeck 2005.

7 zal confronteren met bestaande commentaren en inzichten in de secundaire literatuur. Het opzet van deze commentaar is de tekst Leven en Mirakels eens op een andere, meer letterkundige manier te benaderen. Tot nog toe heeft de meeste secundaire literatuur rond dit thema enkel betrekking op de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla en blijft het hier bestudeerde werk eerder buiten beschouwing. De meeste besprekingen zijn ook vrij filologisch van opzet, of hebben slechts aandacht voor cultuur-historische vraagstukken. Dit is ook het geval bij de inleiding op de tekstuitgave van dit werk door Gilbert Dagron. 2 Zijn inleiding heeft vooral betrekking op de datering en het auteurschap van beide teksten, de handschriftentraditie en archeologische wetenswaardigheden over bijvoorbeeld de site van Thekla te Seleukeia. Deze filologische studie, de uitgave en Franse vertaling van de tekst zijn Dagrons grootste verdiensten. Wanneer er echter interpretatieve problemen aan bod komen, zijn die soms ietwat beïnvloed door de feministische tijdsgeest van de jaren 1970. Andere artikels rond de Handelingen leveren wel interessante bijlagen over bepaalde interpretatieve problemen. Ook de bundels van Bremmer3 en Bovon4 bieden op vlak van interpretatie en intertekstualiteit met andere genres boeiende perspectieven. Vele secundaire literatuur die ik in de bibliografie heb opgenomen, handelt over de receptie van de tekst, bijvoorbeeld in de kunst. Deze bijdragen zijn echter weinig relevant binnen het kader van deze scriptie. De tekst Leven en Mirakels werd pas grondig onderzocht door Scott Finn Johnson5, die in zijn literaire studie van de tekst de genreproblematiek van het werk onder de loep neemt en in een detailstudie oog heeft voor literaire en interpretatieve vraagstukken, alsook voor de verhouding van de tekst tegenover de apocriefe brontekst. Ik beschouw dit boek als een basiswerk voor de commentaar die ik op het oog heb. Deze scriptie zal eveneens letterkundig van opzet zijn en zich toespitsen op een deelaspect van het literaire veldwerk, met name de narratologische analyse. Deze studie kan ook bijdragen tot een inzicht in de receptie van vroegchristelijke literatuur, de adaptatie van antieke modellen binnen een christelijke context, de beeldvorming rond figuren als Paulus en de contemporaine lezing en interpretatie van zijn geschriften in de late Oudheid.

Dagron (1978: 13-162). Bremmer 1996. 4 Bovon (et al.) 1981. 5 Johnson 2006b. 2 3

8 In een bijlage, achteraan bij deze scriptie, voeg ik nog een “proeve van vertaling” van capita selecta uit het Leven van Thekla toe. Om praktische redenen was het niet mogelijk de volledige tekst te vertalen, daarom heb ik ervoor gekozen een afgeronde scène te vertalen die representatief is voor de gehele tekst. De keuze viel op het eerste deel van het Leven, waarin de auteur het opzet van zijn werk duidelijk maakt, waarin de personages geïntroduceerd worden, kennis maken met elkaar en waarin de eerste beproevingen van Paulus en Thekla verhaald worden. Dit deel vormt een mooi afgerond stuk, waarin we al duidelijk een evolutie zien optreden bij de voornaamste karakters. De vertaalde passus vormt als het ware een eerste scène binnen de avonturen van Thekla. Ze ontpopt zich in deze scène van braaf meisje thuis aan de haard, zich kwijtend van de huishoudelijke taken die haar toekomen, tot een ware volgelinge van Paulus. Ze maakt heel wat strubbelingen en moeilijkheden mee, wordt zelfs tot de brandstapel veroordeeld, maar wordt gered en ontmoet Paulus terug. In het verhaalpatroon van de vertaalde tekstfragmenten kunnen we een vast stramien terugvinden, dat in het tweede deel van het Leven hernomen wordt, met de nodige variaties. In die zin kunnen we de capita selecta als representatief beschouwen voor de manier waarop de auteur zijn verhaal opbouwt. Dit zal in de inleiding duidelijk worden bij de bespreking van de structuur van de Apocriefe Acten.6 De reden waarom ik deze vertaling toevoeg is om lezers die niet vertrouwd zijn met het Grieks te laten proeven van de aanpak van deze auteur, die duidelijk anders is dan in de Apocriefe Acten. In mijn vertaling heb ik geen literaire aspiraties, maar stel ik enkel als doel in verzorgd Nederlands een helder en duidelijk beeld te geven van de inhoud en aanpak van de Griekse brontekst. Deze tekst is trouwens nog nooit in het Nederlands vertaald. Daarom intendeerde ik, naast de literair georiënteerde studie van karakterisering in deze tekst, ook op het terrein van de vertaling een bijdrage te leveren. Ik ben er mij van bewust dat de omvang van deze scriptie het opgegeven richtgetal van 60 à 80 blz. significant overschrijdt. Dit is weliswaar in samenspraak met de promotor van deze scriptie tot stand gekomen en is voornamelijk te verklaren vanuit de tweedeling vertaling en commentaar. Ook zal de lezer merken dat er in de commentaar heel wat Griekse citaten ter illustratie toegevoegd zijn.

6

Cf. Deel I, § 1.4.

9 Nog enkele praktische wenken. In deze scriptie op het domein van de Oudgriekse letterkunde, heb ik ervoor gekozen Griekse eigennamen ook in een Griekse (fonetische) transcriptie weer te geven. Slechts bij namen die zodanig ingeburgerd zijn in het Nederlands zodat een Griekse transcriptie bevreemdend zou overkomen, koos ik voor een Latijnse transcriptie. Tenslotte vermeld ik nog de gebruikte tekstuitgaven. Wanneer ik uit het Leven van Thekla citeer, hanteer ik de tekstuitgave van Dagron.7 Citaten uit de Handelingen van Paulus en Thekla zijn afkomstig uit de tekstuitgave van Lipsius en Bonnet.8 Citaten uit het canonieke Nieuwe Testament zijn genomen uit Nestle-Aland27.9 De gebruikte tekstuitgaven om te citeren uit Griekse romans zijn Dalmeyda 1926 [1962] (voor de roman van Xenophoon van Ephese), Dalmeyda 1934 [1971] (voor de roman van Longos), Lumb 1960 (voor de roman van Heliodoros), Reardon 2004 (voor de roman van Charitoon) en Vilborg 1955 (voor de roman van Achilles Tatios).

Dagron (1978: 168-283). Lipsius (1891 [1972]: 235-272). 9 Aland, Karavindopoulos et al. 1993 27. 7 8

10

Deel I: Inleiding 1. Karakterisering in een verhalende tekst Karakterisering is het centrale onderwerp van deze scriptie. Daarom lijkt het mij aangewezen om eerst dit concept theoretisch te beschouwen, vooraleer dieper in te gaan op de concrete teksten die in deze scriptie aan bod zullen komen. Voor de indeling van de drie soorten karakterisering zal ik gebruik maken van de terminologie van Rimmon-Kenan10, die ook wordt aangewend door Herman en Vervaeck11. Hieronder een kort overzicht van de theorie in het genoemde werk van Herman en Vervaeck. Het eerste type is de directe karakterisering, waarbij een personage bijvoorbeeld aan de hand van een opsomming van karaktereigenschappen geïntroduceerd wordt. Dit gaat steeds gepaard met duidelijk karakteriserende en evaluerende uitspraken. Voor de betrouwbaarheid van deze vorm van karakterisering is het van belang van wie deze informatie uitgaat. Geeft het personage zelf deze karakterisering, of betreft het een alwetende verteller of een ander personage? De tweede categorie is de indirecte karakterisering. Hier gaat het om typeringen aan de hand van metonymische verhoudingen. De karakterisering steunt met andere woorden op elementen die in samenhang zijn met het personage. De daden van een personage en zijn taal zijn dus veelzeggend voor het karakter van het personage en leren ons iets over zijn sociale positie, zijn ideologie en zijn psychologie. Ook de beschrijving van het uiterlijk van een personage kan aangewend worden om hem indirect metonymisch te karakteriseren. De derde en laatste categorie is de analoge karakterisering. Het betreft hier metaforische beelden in plaats van metonymische. Metaforische karakterisering steunt op een vergelijking of een exemplum waarbij een personage (comparandum) in

10 11

Rimmon-Kenan 2002. Herman-Vervaeck (2005: 72-74).

11 verband gebracht wordt met een ander element (comparans), op basis van een of andere gelijkenis (tertium comparationis).12 De naam van het personage bijvoorbeeld kan iets meer vertellen over zijn karakter.13 Herman en Vervaeck rekenen de naam van een personage echter onder de metonymische typering, in zoverre die naam op een deel of een contigu element wijst.14 Metaforisch of symbolisch gebruikte namen kunnen echter ook het omgekeerde aanduiden van wat ze suggereren. Ook het alter ego kan beschouwd worden als een grensgeval tussen metonymische en metaforische karakterisering. Bij metaforische karakterisering is sprake van een versmelting tussen het personage en zijn alter ego, bij metonymische karakterisering niet. Dikwijls is de grens flinterdun: Twee zogenaamd afzonderlijke personages kunnen op zoveel punten overeenstemmen dat je toch van identificatie of versmelting zou kunnen spreken.15 Om onduidelijkheid te vermijden plaats ik metaforische en metonymische karakterisering beide onder de noemer indirecte karakterisering, zoals in het artikel van De Temmerman wordt aangegeven.16 Enkel identification, dus de naamgeving met een betekenisvolle eigennaam of een verwijzende soortnaam, zal ik als analoge karakterisering benoemen.17 Reeds in de antieke retorische traktaten wordt een duidelijk onderscheid gemaakt tussen directe karakterisering, waarbij expliciet karaktereigenschappen aan iemand worden toegekend, en indirecte karakterisering, waarbij karaktertrekken impliciet blijven. Binnen deze indirecte karakterisering maakte men ook duidelijk onderscheid tussen een metaforische en metonymische relatie tussen de persoon over wie men praat, en het attribuut, hetgeen men over hem of haar zegt. Dit onderscheid tussen directe en indirecte karakterisering, tussen metaforische en metonymische karakterisering wordt echter niet expliciet gemaakt door de antieke retorici. Ze halen

De Temmerman (2010: 29). Rimmon-Kenan (2002: 68-69). 14 Herman-Vervaeck (2005: 73, 185 noot 54). 15 Herman-Vervaeck (2005: 73). 16 De Temmerman (2010: 42). 17 De Temmerman (2010: 30). 12 13

12 slechts een aantal specifieke karakteriseringstechnieken aan die onder deze moderne categorieën kunnen worden ondergebracht.18

18

De Temmerman (2010: 28-29).

13

2. De apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla als vertrekpunt voor een literaire traditie De figuur van Thekla is duidelijk een personage dat in de late Oudheid, in de context van het vroege christendom, tot de verbeelding sprak. Ze was een van de meest populaire heiligen uit deze periode, ook al was ze wellicht geen historisch personage. Het eerste belangrijke werk in de literatuurgeschiedenis dat aan haar gewijd is, zijn de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla, een onderdeel van de apocriefe Handelingen van Paulus. Dit werk ligt aan de basis van Leven en Mirakels van Thekla. Het is dan ook goed om eerst even stil te staan bij enkele algemene aspecten van het model van de hier besproken tekst.

2.1.

Betekenis en belang van de apocriefe Handelingen Eerst een woordje over apocriefe Handelingen in het algemeen. De meeste van de apocriefe Handelingen zijn tot stand gekomen in de periode van Antoninus Pius tot Trajanus Decius, dus ongeveer tussen 150 en 250 n.Chr. Bauer / Aland geeft voor de Griekse term a)po/krufoj de volgende definitie: verborgen, versteckt, dunkel, verborgen gehalten wegen der Kostbarkeit oder Verwerflichkeit des Inhalts, verborgenen Ursprungs.19 Richard Pervo licht de betekenis van de term verder toe.20 “Apocrief” betekent in feite “verborgen”, maar over het algemeen wordt de term gebruikt voor iets dat frauduleus of fictief is. Daarmee vormt het de tegenhanger van wat in de literatuur als “canoniek” bestempeld wordt. Men dient er zich echter wel van bewust te zijn dat het onderscheid tussen canoniek en nietcanoniek relatief jong is. Hierop wijzen zowel Ehlen als Pervo. De term “canoniek” is steeds anachronistisch tot de vierde eeuw. Pas dan begon men de term kanw/n stilaan te gebruiken als een omlijnde index van officieel aanvaarde bijbelse geschriften.21 Vele van de christelijke apocriefe teksten zijn lang spirituele inspiratiebronnen gebleven voor de eerste christenen. Getuigen hiervan, de talrijke artefacten die in gelijke mate door canonieke als apocriefe literatuur beïnvloed werden. Ook kregen sommige van de apocriefe Acta een plaats binnen

Bauer / Aland (1998: s.v. a)po/krufoj). Pervo (1996: 690-691). 21 Ehlen (2004: 66-67). 19 20

14 liturgische diensten, en werden ze opgenomen in de lezingen op sommige heiligenfeesten. Eeuwenlang werden deze teksten bewerkt en vertaald in de nieuwe talen van de sterk groeiende christelijke religie. Men stelt wel eens dat de christelijke apocriefen zonder meer imitaties zijn van hun canonieke modellen, met uitzondering van enkele werken die door vooraanstaande kerkleden geschreven zijn. En inderdaad, zegt Pervo, sommige apocriefen schrijven zich in binnen dezelfde genres als de canonieke teksten, maar toch zijn ze niet allemaal louter epigonen van andere teksten. Sommige van deze teksten zijn immers later canoniek verklaard. 22 Op deze problematiek gaat Oliver Ehlen uitvoerig in. In een status quaestionis gaat hij op zoek naar een correcte definiëring van de term apocrief en staat stil bij het verschil tussen apocriefe en canonieke teksten en hun onderlinge wisselwerking.23 Ehlen vertrekt hierbij van de definitie van Edgar Hennecke24 die de term niet alleen aanwendt voor teksten die niet tot de canon behoren, maar er wel graag waren toe opgenomen. Bovendien voegt hij er ook een tweede, nieuwe dimensie aan toe die meer op de vorm van de teksten gericht is. Hij beschouwt de apocriefen als het hoofdbestanddeel van de vroegchristelijke literatuur uit de periode vóór Origenes (dus vóór 254), die naast (en na) de canonieke nieuwtestamentische teksten bestonden. Langs de ene kant verschilt hun karakter van de officieel aanvaarde teksten uit het Nieuwe Testament, langs de andere kant fungeren de apocriefen toch als bronnen voor de tijd van Jezus en de apostelen en kunnen ze beschouwd worden als formele voortzettingen van de verschillende literaire genres die in het Nieuwe Testament voorkomen. Schneemelcher25 bouwt verder op deze nieuwe invalshoek van Hennecke, maar laat de tijdsafbakening vallen. Hij verstaat onder de nieuwtestamentische apocriefen de geschriften die niet in de canon zijn opgenomen, maar, door hun titel en andere uitspraken die erin voorkomen, er toch aanspraak op maken dat ze

Pervo (1996: 690-691). Ehlen (2004: 65-75). 24 Hennecke (1904: 5-6). 25 Hennecke (1959: 6). 22 23

15 gelijkwaardig zijn met de canonieke teksten. Ook formeel bouwen ze bepaalde stilistische categorieën en genres uit het canonieke Nieuwe Testament verder uit, vermengd met vreemdsoortige elementen. Gezien niet alle apocriefe teksten er aanspraak op maken tot de nieuwtestamentische canon te behoren, was Schneemelcher genoodzaakt zijn definitie te nuanceren. Uiteindelijk komt hij tot wat hij zelf een bruikbare werkhypothese noemt. Hij definieert nu de nieuwtestamentische apocriefen als teksten die in de eerste eeuwen van de kerkgeschiedenis tot stand zijn gekomen en die door hun titel, genre of inhoud duidelijk in relatie staan met de canonieke teksten. De verhouding tot de canon is zeer uiteenlopend en dient dan ook telkens, bij elke apocriefe tekst, nader te worden verklaard. Ook het gebruik van bepaalde motieven is niet eenduidig. Bovenal dient men bij het determineren van wat nieuwtestamentische apocriefen nu precies zijn, rekening te houden met de algemene historische voorwaarden hieromtrent. Schneemelcher rekent tot de apocriefen onder andere een aantal evangelies, pseudepigrafische brieven, apokalypsen en, waar het in deze scriptie op aan komt, een verzameling apostelverhalen. De apocriefe apostelverhalen vertellen berichten en legenden over de apostelen op een vaak zeer uitvoerige en romaneske wijze. Daarmee beogen ze de gebrekkige kennis die uit het Nieuwe Testament over de levensloop van de apostelen kon worden gefilterd, te vervolledigen. Dikwijls speelden motieven van propaganda voor welbepaalde leerstellingen hier een belangrijke rol bij.26 Ook Klijn wijst in zijn inleiding op de apocriefe Handelingen, op het enorme belang van deze teksten voor de christenen in de late Oudheid, wat het opvullen van de leemte in de kennis over de apostelen betreft. Gezien de kennis over deze mensen eerder beperkt was, kon men zich slechts met vage overleveringen behelpen. Men hechtte aan deze personen enorm veel belang, want de apostelen werden gezien als de enige rechtstreekse getuigen van het doen en laten van Jezus. Ook de plaatsen waar een apostel had gepredikt,

26

Hennecke-Schneemelcher (1959: 52).

16 stonden

in

hoog

aanzien.

In

deze

apocriefe

Handelingen

worden

de

werkzaamheden van de apostelen verteld op de verschillende plaatsen waar ze kwamen. Hun leven wordt gekenmerkt door hun missioneringswerk in alle anonimiteit, hun radicale naleving van een celibatair leven en door hun vernedering door het martelaarschap. Voor sommigen was deze deugd van zelfopoffering al inspirerend genoeg, anderen twijfelden aan de waarde van zo’n heroïsche toewijding totdat het bevestigd werd door goddelijke bijval of door hun aardse successen. Het is in die context dat aan het einde van de tweede eeuw de hagiografie een belangrijke bron werd van populaire piëteit en moraal. In dergelijke literatuur worden de verwezenlijkingen en kwaliteiten van devote mannen en vrouwen geroemd. Miraculeuze taferelen worden toegevoegd aan de heiligenlevens, die gekenmerkt worden door de zelfverloochening van de heilige met het martelaarschap aan het einde. Op die manier wordt de bewondering en navolging van de heroïsche deugdelijkheid aangemoedigd.27 Enkele punten van kritiek op Schneemelcher komen onder andere van Einar Thomassen en Eric Junod. Thomassen hangt de stelling aan dat de apocriefen uit een bonte verzameling teksten bestaan die in zeer verschillende tijden, in zeer verschillende sociologische situaties ontstaan zijn.28 Junod staat dan weer kritisch tegenover de historische afbakening van het begrip canon, dat pas midden de vierde eeuw in onze betekenis werd aangewend. Hij stelt zich de vraag of door deze afbakening geen deel van de apocriefe literatuur uitgesloten wordt.29 Hij formuleert een nieuwe definitie. Volgens hem zijn christelijke apocriefen anonieme of pseudepigrafische teksten van christelijke oorsprong die een band onderhouden met de boeken van het Nieuwe en Oude Testament, omdat ze gewijd zijn aan gebeurtenissen die verteld of geëvoceerd worden in deze boeken, omdat ze gewijd zijn aan gebeurtenissen die zich in het verlengde bevinden van wat in de canonieke teksten verteld wordt, omdat ze zich concentreren op personages uit deze boeken en omdat hun literair genre aanleunt

Boughton (1991: 362-363); cf. ook Rordorf (1986: 435) en Musurillo 1972. Ehlen (2004: 74). 29 Ehlen (2004: 74). 27 28

17 bij de bijbelse geschriften.30 Ehlen wijst wel op een belangrijk probleem in deze definitie, met name het ontbreken van een differentia specifica tussen de apocriefen en de hagiografische literatuur.31 Nu we even stilgestaan hebben bij de problematiek rond de correcte definiëring en determinering van de nieuwtestamentische apocriefen, kunnen we eens nagaan hoe we de Apocriefe Acten van Paulus en Thekla in deze literaire traditie kunnen onderbrengen. De vorm gaat terug op de canonieke Handelingen der Apostelen in het Nieuwe Testament en op verslagen van de miraculeuze daden van heidense magiërs uit de omringende Grieks-Romeinse wereld.32 Ook zijn er duidelijke parallellen terug te vinden met andere literaire genres, zoals de antieke biografie en de antieke roman. Ik heb het dan concreet over de volgende teksten: Chaireas en Kallirhoe van Charitoon van Aphrodisias (1ste of 2de eeuw), de Ephesiaka van Xenophoon van Ephese (wellicht 2de eeuw), Leukippe en Kleitophoon van Achilles Tatios (2de eeuw), de Aithiopika van Heliodoros (3de eeuw of later), en ook Daphnis en Chloë van Longos (3de, 4de eeuw). Verderop gaan we meer gedetailleerd in op de kwestie hoe deze romans zich verhouden tot de Apocriefe Acten.33 Ook al zijn er gelijkenissen met canonieke nieuwtestamentische teksten, toch klopt het niet om zomaar te stellen dat deze Apocriefe Acten een supplement vormen bij het canonieke Nieuwe Testament met historisch accurate bronnen of informatie over de apostolische tijd. Aanvullingen in het narratieve kader dienen we eerder te zien als een poging van de auteur om obscure debatten en streng-eenvoudige heiligen uit de eerste eeuw relevant te maken bij het tweede eeuwse publiek.34 De apocriefe Handelingen van Paulus bieden een reisverslag van deze apostel, van zijn bekering in Damascus tot zijn marteldood in Rome. Paulus reist van Syrië via Klein-Azië naar Griekenland en vandaar naar Rome. Opvallend is dat de schrijver zich niet houdt aan hetgeen over Paulus’ reizen in de

Junod (1983: 412). Ehlen (2004: 75). 32 Klijn (1990: 105-107). 33 Cf. infra: deel I, § 2.6. 34 Boughton (1991: 363). 30 31

18 nieuwtestamentische Handelingen der apostelen te vinden is.35 Zo reist Paulus bijvoorbeeld in de canonieke Handelingen der apostelen als een vrij man naar Rome en blijft daar uiteindelijk ook als een vrij man. In de apocriefe Handelingen daarentegen wordt Paulus door keizer Nero gevangen gezet nadat hij de wijnschenker Patroklos – een soort van tweede Ganymedes – uit de doden had opgewekt en tot het christendom bekeerd had. Paulus weigert afstand te doen van zijn geloof en probeert zelfs de keizer te overtuigen zich te bekeren. Hij wordt echter ter dood veroordeeld. Dit gaat gepaard met de nodige mirakels, bekeringen en verschijningen. Paulus vertoont zich na zijn dood zelfs nog aan zijn vervolger Nero. De auteur van dit werk stelt Paulus duidelijk op dezelfde lijn als Jezus en vertelt gelijkaardige zaken over hem als over Jezus beschreven staan in de evangeliën (cf. bijvoorbeeld de opwekking van Lazarus uit de doden, Jezus’ verrijzenis en dergelijke meer).36 Voor de rest echter staat deze apocriefe tekst qua vorm en inhoud het dichtst bij zijn canonieke voorganger. Volgens Pervo moet hij bijgevolg eerder als een vervolg op de Handelingen der apostelen beschouwd worden of anders als een tegenhanger ervan, die met de canonieke versie kon wedijveren. Het gebruik van deze tekst in de liturgie heeft er toe geleid dat de twee grote delen van het verhaal afzonderlijk bewaard zijn: het martelaarschap en de Handelingen van Paulus en Thekla, wellicht een van de meest gekende episodes van alle apocriefe Handelingen. Dit deel van de tekst werd bewaard en heruitgegeven binnen de context van de cultus rond Thekla. Over de rest van de Handelingen van Paulus was tot de twintigste eeuw nauwelijks iets geweten.37

35

Klijn (1990: 154-157).

36

Klijn (1990: 192-196) en Pervo (1996: 701). Pervo (1996: 700).

37

19

2.2.

Situering van de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla Ter situering van dit werk staan we even stil bij enkele aspecten die reeds grondig door Dagron bestudeerd zijn.38 De datering van dit werk is veeleer omstreden. We beschikken echter wel over een terminus ante quem: Tertullianus, die rond 200 leefde, veroordeelt de tekst in zijn werk Over de doop, omdat de auteur het voorstelt alsof vrouwen zouden mogen dopen en verkondigen.39 Quodsi quae Acta Pauli quae perperam scripta sunt – exemplum Theclae! – ad licentiam mulierum docendi tinguendique defendant, sciant in Asia presbyterum qui eam scripturam construxit quasi titulo Pauli de suo cumulans convictum atque confessum id se amore Pauli fecisse loco decessisse. Quam enim fidei proximum videtur ut is docendi et tinguendi daret feminae potestatem qui nec discere quidem constanter mulieri permisit? ‘Taceant’, inquit, ‘et domi viros suos consulant!’40 Op basis hiervan vermoedt men dat de anonieme auteur in de late tweede eeuw werkzaam was.41 Pervo preciseert dit nog, en spreekt over het derde kwart van de tweede eeuw.42 Dat de tekst in de tweede eeuw tot stand gekomen is, wordt ook gesuggereerd door een dikwijls verwaarloosde referentie naar Thekla en haar confrontatie met de robben in de Physiologus.43 Er is echter nog een aanwijzing die tot nu toe verwaarloosd is. De overleden dochter van Tryphaina heeft een ongewone naam, Falkonilla. Deze naam is niet uniek. Verschillende inscripties maken melding van een zekere Pompeia Sosia Falconilla, de kleindochter van de consul suffectus in 108, Q. Pompeius Falco, en dochter van de consul in 149, Q. Pompeius Sosius Priscus. De echtgenoot van deze laatste, M. Pontius Laelianus, was consul in 163. Er kan maar weinig twijfel over bestaan dat de naam van Tryphaina’s dochter ontleend werd aan deze juffrouw. Hoewel de authentieke Falconilla geen exacte terminus post quem voor de Handelingen van Paulus

Dagron 1978. Cf. Handelingen van Paulus en Thekla, § 34 (Thekla doopt zichzelf in haar wanhoop) en § 41 (Thekla onderwijst het woord van God). 40 Refoulé, Drouzy (2002: 90-91). 41 Johnson (2006: 3); Dagron (1978: 31); Hilhorst (1996, 161). Cf. ook J.K. Elliott (1993: 357). 38 39

42 43

Pervo (1996: 700). Bremmer (1996: 57).

20 verschaft, betekent het wel dat men het werk niet al te vroeg mag dateren. Bremmer stelt dat het werk te dateren is tussen 150 en begin maart 203, de datum van de executie van Perpetua, een andere bekende martelares die volgens de traditie net als Thekla riskeerde om door de wilde dieren te worden verslonden. Dit gebeurde echter niet. Ze moest uiteindelijk met het zwaard om het leven worden gebracht.44 Men gaat er ook van uit dat de tekst in Klein-Azië tot stand is gekomen.45 Dit concludeert men op basis van referenties naar de diogmitae46 (§ 1), en de kroon van de keizerlijke priester47. Ook de sociale terminologie (“de eerste; de voornaamste van de stad”) en de naam Falkonilla wijzen erop dat de plaats van afkomst in het zuidwesten van Klein-Azië dient te worden gezocht.48 Het werd wellicht geschreven door een presbyter uit deze regio, een bewonderaar van Paulus (de apostel uit de canonieke Handelingen weliswaar, aangezien zijn held ook als een priester rondreist en de gelijkenissen met het paulinische gedachtegoed uit de brieven slechts schaars zijn).49

Bremmer (1998a: 17). Johnson (2006b: 3) en cf. Ramsay (1890: 375-428). 46 diogmitae = a sort of light-armed frontier troops kept for the pursuit of robbers (cf. Lewis-Short 1933 [1879] s.v. diogmitae). 47 Cf. ook: Aurenhammer (1996: 387-391). 48 Bremmer (1996: 56-57). 49 Hilhorst (1996: 163). 44 45

21

2.3.

Verhaallijn en context van de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla De verhaallijn van dit werk is vrij eenvoudig. Om de lezer een duidelijk beeld van de inhoud van deze tekst te geven wil ik graag een korte synopsis toevoegen die ook een hulp en leidraad kan vormen voor een goed begrip van de verdere bespreking. Deze korte inhoud zal ik aanvullen met enkele belangrijke contextualiserende gegevens. Paulus was op rondreis om zijn leer te prediken en werd daarbij vergezeld door twee bedriegers. Eens aangekomen te Iconium wordt hij gastvrij ontvangen door een zekere Onesiphoros, in wiens huis hij predikt. Het onderwerp van zijn betoog is vooral onthouding. We dienen deze tekst dan ook te kaderen binnen de stroming van het enkratisme, die in de tweede eeuw sterk aanwezig was. Dit concept vraagt een kort woordje uitleg. De term enkratisme is afgeleid van het Oudgriekse e)gkra/teia, wat we best vertalen met onthouding, zelfbeheersing, matigheid. Deze term slaat niet alleen louter op het beheersen van seksuele gevoelens en driften, maar werd gaandeweg vooral daarmee in verband gebracht. Binnen de christelijke sfeer wordt de term enkratieten voornamelijk gebruikt om gnostische groeperingen uit de tweede eeuw n. Chr. en ook later aan te duiden. De strekking gaat terug op figuren als Markioon van Sinope en de Syriër Tatianos. Deze laatste wordt beschouwd als de grondlegger van de eigenlijke sekte van de enkratieten. Hun levensstijl en levensvisie worden gekenmerkt door voedselascese, een misprijzen voor het huwelijk en seksuele onthouding, een eis die ze stellen aan alle gelovigen en waarvan ze menen dat het een voorwaarde is voor verlossing en zaligheid. De doctrine gaat veel verder dan wat later het canonieke Nieuwe Testament zal heten. Men mag hierbij echter de context van het vroege christendom niet uit het oog verliezen. Het optreden en de prediking van Jezus van Nazareth, zoals in het Nieuwe Testament beschreven staat, waren verankerd in de laatjoodse apocalyptiek en eschatologie. De eigen tijd werd duidelijk als een soort eindtijd beschouwd, men verwachtte dat de eigentijdse wereld ten onder zou gaan en

22 men keek vol verwachting uit naar een nieuwe a)iw/n, een nieuw tijdperk. Deze eschatologische verwachting leidde tot een sterke relativering van enkele waarden zoals eer, bezit, gezin en familie, zaken waaraan men in de eigen wereldtijd toch heel wat belang hechtte. Men ging er van uit dat wie zich echt wou voorbereiden op de nakende eindtijd, zich toen reeds van alle aardse belangen moest kunnen losmaken. Dit is de atmosfeer die het Nieuwe Testament uitademt. Passages in het Nieuwe Testament die bijvoorbeeld handelen over het verlaten van de familie, zoals we er in de canonieke evangeliën aantreffen, en het afzien van het huwelijk, waarover Paulus het heeft, dienen we binnen deze tijdsgeest te situeren. We zien echter wel een duidelijke verschuiving optreden. In de eerste Korinthiërsbrief (1 Kor 7) schrijft Paulus dat hij het huwelijk op zichzelf wel goedkeurt, maar stelt hij dat, omwille van de nakende eindtijd, het beter is als iedereen blijft zoals hij is. Wie gehuwd is, blijft dit, maar wie niet gehuwd is, ziet beter af van een huwelijk, tenminste als men zich daarin kan stellen. De apocriefe Handelingen gaan echter nog een stapje verder en leveren een totaal ander beeld op. De apostelen reizen de wereld rond om overal de christelijke leer te verkondigen en hun opperste wet is de e)gkra/teia, de seksuele onthouding. Dit wordt aangeprezen als de enige weg naar de volmaaktheid en het eeuwige leven.50 Tissot wijst er echter op dat men niet zomaar mag spreken over hét enkratisme in dé Apocriefe Acten zonder meer. In sommige Handelingen beantwoordt de onthouding die aangeprezen wordt, niet aan het enkratische type. De Handelingen van Paulus en Thekla zijn naar zijn mening niet enkratisch op zich, omdat Paulus geen bestaande huwelijken verbreekt, maar er slechts maagden van overtuigd om niet te trouwen. Deze nuancering is volgens hem belangrijk om van enkratisme te kunnen spreken.51 Verderop in deze inleiding kom ik op deze strekking terug, waar dit relevanter is voor mijn betoog.52

Van Uytfanghe (1992: 178-180). Tissot (1981: 115-116). 52 Cf. infra: deel I, § 2.6.3. 50 51

23 Dit brengt ons terug bij het verhaal. Paulus predikt in het huis van Onesiphoros. Thekla, het buurmeisje van Onesiphoros hoort Paulus aan het werk en raakt sterk onder de indruk van zijn woorden. Het meisje staat echter op het punt te trouwen met Thamyris. Haar gedrag vormt dus een bron van aanstoot voor haar moeder Theokleia en voor haar verloofde, die enorm jaloers wordt. Op aansporen van de twee bedrieglijke gezellen van Paulus besluit Thamyris om Paulus bij de stadhouder aan te klagen, waarop Paulus in de gevangenis belandt. Thekla koopt de cipier echter om en brengt Paulus een nachtelijk bezoek. Ze koopt de bewakers om met haar armbanden en met een zilveren spiegel. Zij en de apostel worden echter betrapt. Paulus wordt de stad uitgezet en Thekla wordt voor de stadhouder gebracht. Op aansporen van haar eigen moeder wordt ze veroordeeld tot de brandstapel. Thekla wordt echter door God van de vuurdood gered, waarna zij buiten de stad op zoek gaat naar Paulus en er een vreugdevolle hereniging plaatsvindt. Thekla besluit zich nu de haren af te knippen en Paulus verder te volgen. De apostel kondigt haar doopsel aan. Samen trekken ze verder naar Antiochië, waar een zekere Alexandros, een opperpriester, op Thekla verliefd wordt en haar lastig valt. Woedend trekt Thekla de priesterlijke krans van zijn hoofd. Alexandros klaagt Thekla aan voor heiligschennis: ze wordt veroordeeld tot de strijd met de wilde dieren. In afwachting hiervan krijgt ze onderdak bij de rijke koningin Tryphaina, die haar laatste wens – kuis blijven tot aan haar dood – respecteert. Thekla wordt uiteindelijk in een lendenschort binnengebracht in de arena, waar de vrouwen als toeschouwers bij elkaar zitten en het niet eens zijn met het in hun ogen schandelijke vonnis. De mannen vinden de straf dan weer terecht en beschuldigen Thekla van heiligschennis. Maar ook van deze tweede marteling wordt Thekla uiteindelijk gered, nadat ze zichzelf in uiterste wanhoop gedoopt heeft in een bassin in de arena. Eens ze gered is, verneemt Thekla dat Paulus zich te Myra bevindt. Voor ze aan de reis naar Myra begint, vernaait ze haar kleed tot een mannenmantel. Ze herenigt zich met Paulus en hij spoort haar aan ook zelf het woord van God te onderwijzen. Thekla keert terug naar Iconium, waar ze vaststelt dat haar ex-verloofde Thamyris gestorven is, maar haar moeder nog leeft. Ten slotte breekt het verhaal abrupt af met de

24 mededeling dat Thekla naar Seleukeia trekt en daar sterft, na velen te hebben onderricht in het evangelie.

2.4.

Algemene structuur van de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla We zien duidelijk dat het verhaal kan opgesplitst worden in twee grotere gehelen. Beide helften bestaan uit min of meer dezelfde reeks scènes. Elk van beide helften van deze tekst bestaat dan nog eens uit drie grote episodes die we als volgt kunnen benoemen: 1) Een confrontatie met en afwijzing van een man van hoge status; 2) Thekla wordt aangehouden en voor het gerecht gedaagd; 3) Thekla wordt veroordeeld, men poogt haar te executeren, maar twee maal wordt ze door God gered. Hierop volgt een nieuwe confrontatie tussen Paulus en Thekla.53 Virginia Burrus gaat zelfs nog een stapje verder. Zij gebruikt een van de methodes van Vladimir Propp (1968) en verdeelt het verhaal in 14 zogenaamde functies die volgens haar de vaste structuur vormen van alle apocriefe Handelingen. Uiteraard komen niet al deze functies allemaal in alle apocriefe Handelingen terug. 1) Apostle arrives in town. 2) Woman goes to hear apostle preach. 3) Woman vows chastity. 4) Husband attempts to violate vow. 5) Apostle encourages woman. 6) Woman resists husband. 7) Husband / governor imprisons apostle. 8) Woman visits apostle in prison (encouragement; baptism). 9) Husband / governor attempts to kill apostle. 10) Apostle dies or is rescued (leaves the scene).

53

Deze indeling gaat terug op Aubin (1998: 261).

25 11) Husband / governor persecutes Woman. 12) Woman is rescued. 13) Woman defeats husband / governor (who may be converted or punished, and never succeeds in persuading the woman). 14) Woman is freed (allowed to remain chaste).54 Hoe men deze teksten ook structureel wil indelen, het is in elk geval duidelijk dat een min of meer vast narratief patroon aan de basis ligt van deze apocriefe Handelingen. In kapittel 2.6 zal ik even stilstaan bij deze structuur en de vergelijking maken tussen het verhaalstramien van de Handelingen en dat van de antieke romans.55

2.5.

Algemene karakterisering van Thekla en Paulus in de Handelingen De karakterisering van de personages in de Handelingen van Paulus en Thekla is eerder vaag. De personages blijven flat characters. Deze term vraagt wat meer duiding. Forster stelt in verband met de personages in een literaire tekst de traditionele tweedeling voor tussen flat characters (i.e. statische, eendimensionele karakters) en round characters (veranderlijke, veelzijdige karakters).56 Herman en Vervaeck wijzen erop dat dit onderscheid echter problematisch is. Een personage kan perfect een veelzijdige figuur zijn, zonder dat hij echt een evolutie doormaakt.57 Bijgevolg dienen deze beide aspecten bij voorkeur van elkaar te worden losgekoppeld. Interessanter is misschien het voorstel van Rimmon-Kenan om de personages van een narratieve tekst onder te brengen in een driedimensioneel assenstelsel.58 Zijn principe wordt duidelijk geparafraseerd door Herman-Vervaeck: De eerste as geeft de complexiteit weer en loopt van één kenmerk naar eindeloos veel kenmerken. De tweede as vertegenwoordigt de evolutie, en die gaat van stilstand naar eindeloze verandering. De derde as duidt de mate aan waarin de

Burrus (1987: 33-35). Cf. infra. 56 Forster (1990: 73). 57 Herman-Vervaeck (2005: 60). 58 Rimmon-Kenan (2002: 41). 54 55

26 binnenwereld van een figuur getoond wordt. Aan de linkerpool van deze as staan figuren van wie je alleen de buitenkant ziet, aan de andere pool staan figuren van wie de binnenwereld nadrukkelijk getoond wordt.59 2.5.1.

Karakterisering van Paulus Paulus en de nevenpersonages in de apocriefe Handelingen kunnen we zowel ééndimensoneel als statisch noemen. Wanneer we het systeem van Rimmon-Kenan toepassen zouden we Paulus en de nevenpersonages in deze tekst aan de linker polen kunnen situeren. De karakters zijn niet erg gecompliceerd, want slechts weinig kenmerken van hun persoonlijkheid worden belicht, de evolutie die ze doormaken is zeer gering en ook over hun binnenwereld komen we bitter weinig te weten. Laten we het karakter van Paulus even belichten. De rol van de apostel en zijn portrettering komen min of meer overeen met wat we in de canonieke Handelingen der Apostelen lezen: hij treedt op als prediker van de onthouding en als wonderdoener. In de apocriefe Handelingen is hij bovendien veeleer een passief en onmachtig personage: hij verblijft in een graftombe, is bang van de schoonheid van Thekla, antwoordt eerder ontwijkend op Thekla’s vraag om haar te dopen enz. Het gaat hem ook niet voor de wind: hij wordt er van beschuldigd een verleider te zijn, wordt gegeseld en uit Iconium weggestuurd. In tegenstelling tot de dikwijls ontgoochelde Paulus in de canonieke Handelingen der apostelen en de brieven die hij vanuit gevangenschap schrijft, ondergraaft Paulus in deze tekst zijn tegenstanders met rake frasen, hij ontvangt gunstige antwoorden op zijn gebeden en predikt een eenvoudige boodschap waarmee hij onmiddellijk bekeerlingen wint.60 Aan het begin van de Handelingen van Paulus en Thekla krijgen we ook een beschrijving van Paulus’ uiterlijk: ei)=den de\ to\n Pau=lon e)rxo/menon, a)n / dra mikro\n tw|= mege/qei, yilo\n th|= kefalh|=, a)gku/lon tai=j knh/maij, eu)ektiko/n, su/nofrun, mikrw=j e)pi/rrinon,

59 60

Herman-Vervaeck (2005: 60-61). Boughton (1991: 364).

27 xa/ritoj plh/rh: pote\ me\n ga\r e)fai/neto w(j a)/nqrwpoj, pote\ de\ a)gge/lou pro/swpon ei)=xen. (Handelingen, § 3) Toen zag hij Paulus komen, een man klein van gestalte, kaalhoofdig en met kromme benen, krachtig gebouwd, met aaneengegroeide wenkbrauwen en een enigszins geprononceerde neus, een innemende verschijning. Want nu eens zag hij er uit als een mens dan weer had hij het gezicht van een engel.61 Door deze beschrijving van het uiterlijk wordt Paulus indirect metonymisch gekarakteriseerd62 als een soldaat van God. Immers, het eerste deel van de beschrijving roept een algemeen gekende passage van de archaïsche dichter Archilochos op, met name fragment 58. Archilochos was zeer populair in de periode van het vroege christendom en dit fragment werd meermaals geciteerd en geparafraseerd, onder andere door Herodianos, Dioon Chrysostomos en Philostratos. R.M. Grant vestigt hier de aandacht op, en volgens zijn hypothese zou het gedicht langs de Griekse retoriek zijn overgeleverd. Archilochos beschrijft er in gelijkaardige bewoordingen een soldaat mee. Het is aannemelijk dat de auteur van de Handelingen van Paulus en Thekla iemand als Paulus, die duidelijk houdt van militaire metaforen63, zoals duidelijk uit zijn brieven blijkt, afschildert als een generaal, meer bepaald als een soldaat of generaal van God.64 Op die manier wordt Paulus ook op gelijkaardige wijze gekarakteriseerd als sommige Griekse romanhelden. In de roman treden de mannelijke hoofdpersonages vaak op als soldaat van Eros, hier wordt Paulus soldaat van God. Het motief van de militia amoris vinden we bijvoorbeeld terug bij Charitoon (I.1.4.), Achilles Tatios (II.4.5, II.5.1), maar ook in oudere literatuur.65 Het is ook een veel voorkomend topos in de Romeinse liefdeselegie.66

Vertaling Klijn (1990: 159). Voor meer uitleg over deze term, cf. infra (de soorten karakterisering worden behandeld in het derde hoofdstuk van deze inleiding). 63 Cf. bijv. 2 Tim 2, 3-4: Deel in het lijden als een goed soldaat van Christus Jezus. Iemand die in krijgsdienst is, laat zich niet afleiden door het leven daarbuiten, want zijn bevelhebber moet tevreden over hem zijn. Cf. Nieuwe Bijbelvertaling (2004: 1625). 64 Grant (1982: 1-4). 65 Cf. infra: deel II, § 3.3. 66 Christenson (2000: 631-632). 61 62

28 Bollók gaat deze passage echter binnen de traditie van de fysiognomie toelichten. Volgens deze lange traditie, bestaat er een wisselwerking tussen het karakter van iemand en zijn uiterlijke, fysieke verschijningsvorm. Strikt genomen gaat het enkel om onveranderlijke, permanente eigenschappen, maar Ps.Aristoteles rekende er ook al lichaamstaal bij, als aanduidingen van de tijdelijke gemoedsgesteldheid of pathos van iemand. Het is aanneembaar dat ook antieke lezers van narratieve teksten de beschrijving van iemands uiterlijk en lichaamstaal zagen als aanduidingen voor het karakter van een personage. Het hoeft ons dan ook niet te verwonderen dat personen (pro/swpa) vaak het voorwerp worden van een e)/kfrasij, een levendige beschrijving van personen of voorwerpen.67 De belangrijkste uiterlijke indicator van geestelijke karakteristieken in de fysiognomie is het gelaat. Eerst en vooral zijn de ogen van belang, dan de wenkbrauwen, het voorhoofd, de neus, de mond en de vorm van het hoofd. De eerste zes elementen van de beschrijving karakteriseren Paulus vrij negatief. Hij was klein van gestalte (mikro\n tw|= mege/qei), wat doorgaans geassocieerd wordt met zwakheid of onbelangrijkheid. Het feit dat hij dun behaard was (yilo\n th|= kefalh|=) zou op verschillende manieren geduid kunnen worden. Het werd bekeken als een teken zowel van intelligentie als sensualiteit. Zijn kromme benen (a)gku/lon

tai=j

knh/maij)

staan

symbool

voor

lafhartigheid,

zwakheid,

immoraliteit en verslaving aan verdorven verlangens. De verteller zegt ook dat hij krachtig

gebouwd

was

(eu)ektiko/n).

Dit

congrueert

met

de

negatieve

karaktertrekken dwaas, zwakzinnig en lui. Iemand met aaneengegroeide wenkbrauwen wordt doorgaans ook als zwakzinnig en niet al te snugger bestempeld. Men beschouwde zo iemand als ruw en opvliegend. Zijn geprononceerde neus (mikrw=j e)pi/rrinon) tenslotte is ook een afwijking van het uiterlijke ideaalbeeld en dat is in de fysiognomie altijd een slecht teken. Op basis daarvan werd iemand gekarakteriseerd als opdringerig, geniepig, eerzuchtig, listig en laf. De afgeleide, negatieve karaktertrekken komen min of meer overeen met de verwijten van Korinthische tegenstanders van Paulus, zoals beschreven in de tweede Korinthiërsbrief. Het zevende, positieve element in de beschrijving,

67

De Temmerman (2010: 38-40).

29 zijn innemende verschijning (xa/ritoj plh/rh), staat daar vreemd genoeg lijnrecht tegenover. Met de beschrijving dat Paulus er nu eens als een mens uitzag en dan weer het gezicht van een engel had, wil de auteur volgens Bolók aantonen dat niets anders dan een engel (logos) in zijn lichaam samenleefde met de geest, terwijl het kwaad (de demon) nooit een thuis vond in hem.68 Een andere vraag die we ons omtrent de beeldvorming van Paulus zouden kunnen stellen, is in welke mate de Paulus die hier op de voorgrond treedt al dan niet overeenkomt met de manier waarop hij zich presenteert in zijn eigen brieven. Eerst en vooral dienen we duidelijk te maken dat de auteur zich wel bewust was van het bestaan van documenten als de Handelingen van Lucas en de brieven van Paulus, maar dat zijn kennis slechts beperkt bleef tot enkele afzonderlijke passages. De auteur lijkt dan ook weinig vertrouwd met de theologische disputen en religieuze terminologie uit de apostolische tijd69. Hij toont wel aan dat hij enige notie heeft van de christelijke orthodoxie en probeert om ideeën die in de pastorale brieven aangeklaagd worden, te verwerpen. Toch was de auteur slechts gedeeltelijk (en misschien zelfs op basis van mondelinge bronnen) bekend met gedachtegoed en ideeën uit vroegchristelijke teksten. Vandaar ook plaatst het verhaal over Thekla soms christelijke kosmologische en ethische concepten, zoals de verrijzenis, het doopsel, celibataire geloften, in een context die afwijkt van die van de apostolische geschriften. D.R. McDonald wees er al op dat de Handelingen van Paulus en de zogenaamde pastorale brieven van Paulus beide teruggaan op een gemeenschappelijke bron van mondelinge legenden over de apostel, die in beide werken voor verschillende doelen werden aangewend. McDonald probeerde vooral na te gaan hoe de auteur van de Handelingen deze materie verwerkte in zijn tekst.70 Inhoudelijk interessant is in dit opzicht ook de bijkomende vraag van S.J. Davis71, hoe de auteur van de Handelingen gebruik maakt van Paulus’ brieven in zijn werk. Er wordt uiteraard niet uitgebreid geciteerd uit de brieven van Paulus, want deze apocriefe tekst is hoegenaamd niet Bolók (1996: 6-10) en Bremmer (1996: 37-39); cf. ook Evans (1941: 96-108). Boughton (1991: 366). 70 Cf. MacDonald 1983. 71 Davis (2000: 454-455). 68 69

30 bedoeld als een commentaar op de brieven. Het opzet van de apocriefe Handelingen is totaal anders.72 Toch zitten de Handelingen van Paulus vol allusies op de brieven. De auteur ervan kende de brieven duidelijk en verwijst er ook naar. Toch zal verderop in deze scriptie merken dat de kennis die deze auteur over de brieven van Paulus had, niet zo volledig was en dat de verschillende brieven toch niet zo grondig of volledig bekend waren.73 Er wordt vooral op de eerste Korinthiërsbrief meermaals gealludeerd. Deze allusies nemen verschillende vormen aan. Soms gaat het enkel om een naam die vermeld wordt (bijvoorbeeld Stephanas), in andere gevallen worden volledige zinnen of ideeën ontleend. Een duidelijk voorbeeld is de idee van het lichaam als een tempel van God in volgende citaten: maka/rioi oi( a(gnh\n th\n sa/rka thrh/santej, o(/ti au)toi\ nao\j qeou= genh/sontai. (Handelingen van Paulus en Thekla, § 5)74 Zalig die hun vlees kuis hebben bewaard, want zij zullen een tempel van God worden.75 (16.) ou)k oi)/date o(/ti nao\j qeou= e)ste kai\ to\ pneu=ma tou= qeou= oi)kei= e)n u(mi=n; (17.) ei)\ tij to\n nao\n tou= qeou= fqei/rei, fqerei= tou=ton o( qeo/j: o( ga\r nao\j tou= qeou= a(/gio/j e)stin, oi(/tine/j e)ste u(mei=j. (1 Kor 3, 16-17) (16.) Weet u niet dat u een tempel van God bent en dat de Geest van God in uw midden woont? (17.) Indien iemand Gods tempel vernietigt, zal God hem vernietigen, want Gods tempel is heilig – en die tempel bent u zelf.76 Soms worden ook ideeën uit of verwijzingen naar verschillende brieven met elkaar gecombineerd.

Cf. supra. Cf. infra: deel II, § 2.1. 74 Lipsius 1891 [1972], 238. 75 Vertaling Klijn (1990: 159-160). 76 Nieuwe Bijbelvertaling (2004: 1555). 72 73

31 2.5.2.

Karakterisering van Thekla Waar Paulus eerder een passief personage was, is Thekla’s rol dan weer veel actiever, zij is eigenlijk de leidende figuur, en Paulus blijft een soort van afwezige leermeester, een soort van stichtende voorbeeldfiguur zoals Jezus, die eerder op de achtergrond blijft. Thekla strijdt alleen, ondergaat twee martelingen en doopt zichzelf. De enige steun die ze krijgt, komt van andere vrouwen, maar niet zozeer van de apostel Paulus of andere gelovige volgelingen van hem. Haar karakter is enerzijds eenzijdig, ze wordt voorgesteld als het prototype van de ideale christelijke, maagdelijke martelares en dit is zowat het enige kenmerk van haar persoonlijkheid dat naar voor komt. Ook haar innerlijke leefwereld wordt niet al te zeer uitgewerkt. We weten enkel dat ze sterk onder de indruk is van Paulus en zijn leer, met haar gedachten enkel nog bij hem vertoeft en hem wil volgen. Anderzijds is ze geen statisch personage, maar is er duidelijk een evolutie waarneembaar. Dit bewijst dat een karakter niet complex hoeft te zijn om te evolueren. Beide aspecten, de eenduidigheid en de evolutie van Thekla’s karakter, vragen een korte toelichting. De manier waarop Thekla getypeerd wordt, doet denken aan de wijze waarop de apostelen in de apocriefe Handelingen geschetst worden. Zowel Thekla als de apostelen worden in de Apocriefe Acten als ideale gelovigen afgebeeld. De echte christen wordt voorgesteld als een vreemdeling op aarde die alles heeft opgezegd om zich aan God te wijden. Hij is ongehuwd, heeft geen seksuele betrekkingen en staat boven elk lijden, omdat hij op Gods bescherming rekent. Zo ontstaat het beeld van de wereldvreemde apostel die zijn wereldvreemde prediking verspreidt tot in de verste landen. In deze traditie wordt ook Thekla als volgelinge van Paulus ondergebracht. 77 In de apocriefe Handelingen wordt tevens veel aandacht besteedt aan de martelingen en de marteldood van de apostelen. Ook Thekla wordt voorgesteld als een martelares, die echter tot tweemaal toe aan de dood ontsnapt. Deze

77

Klijn (1990: 106-107).

32 portrettering van Thekla als martelares en ideale gelovige (en dit impliceert haar maagdelijkheid) dient men ook binnen deze context te situeren.78 Ondanks deze eenduidige voorstelling, maakt Thekla toch een evolutie door, en daar vestigt Dagron79 de aandacht op. Thekla is een mooie en aantrekkelijke vrouw, maar die schoonheid is haar tot last, zoals dat ook het geval is bij de heldinnen in de Griekse romans. Elke man wordt op hen verliefd, probeert hen te schaken en dergelijke meer. Twee keer heeft Thekla af te rekenen met seksuele agressie, te Iconium van haar verloofde Thamyris, te Antiochië van verleider Alexandros, die Thekla als prostituee aanziet. Geleidelijk aan zal ze haar vrouwelijkheid afleggen. In § 18 van de Handelingen gebruikt ze haar armbanden en zilveren spiegel om de bewakers om te kopen, en hiermee legt ze de uiterlijke kenmerken van haar vrouwelijkheid af. In § 25 besluit ze zich de haren af te knippen en Paulus te volgen, en in § 40 maakt ze van haar kleed een mannenmantel. Volgens Aubin geeft ze hierdoor niet alleen haar vrouwelijkheid op, maar wordt ze bovendien een personage dat in mannelijkheid en autoriteit boven Paulus staat.80 Dagron spreekt over trois étapes d’une révolte féminine: Thekla weigert zich te onderwerpen aan haar toekomstige man (Thamyris) en aan de traditie van het huwelijk, bij het gevecht met de wilde dieren krijgt ze bijval van alle vrouwen, en aan het einde wordt zelfs het verschil tussen man en vrouw opgeheven.81 Men dient echter wel vrij kritisch tegenover de lezing van Dagron te staan. De commentator schrijft in de jaren ’70 en zijn lezing is dus vrij feministisch getint. De vrouwen die collectief tegenover mannen komen te staan tijdens het gevecht van Thekla met de wilde dieren is eerder een ongenuanceerde zwart-wit tegenstelling die eerder het gevolg is van de zeer vage karakterisering van de personages, dan dat het om een gewild feministische visie van de auteur zou gaan. Feit is wel dat Thekla een duidelijke evolutie doormaakt. In Iconium is ze

Klijn (1990: 106-107). Dagron (1978: 36-39). 80 Aubin (1998: 264). 81 Dagron (1978: 36-39). 78 79

33 nog een braaf, onderworpen meisje, vervolgens vraagt ze aan Paulus om gedoopt te worden. In Antiochië doopt ze zichzelf en in Myra spreekt ze ten slotte min of meer duidelijk haar intentie uit om ook anderen te onderrichten in het evangelie en te dopen. Men kan ook niet ontkennen dat dit gepaard gaat met een vervaging van de seksen (weliswaar niet in de betekenis van een feministische revolutie) en het opgeven van de vrouwelijkheid. We zouden met Dagron kunnen zeggen dat Thekla als het ware een initiatieritus doormaakt die min of meer overeen komt met het opgeven van haar vrouwelijkheid.82 Voor wie de Apocriefe Acten grondig leest, zal duidelijk worden dat Thekla niemand tot bekering brengt door formeel, spiritueel onderricht volgens de voorschriften van de kerkgemeenschap. Geen enkele activiteit suggereert dat ze te werk ging als een apostel, episkopos, presbyter of diaken. De tekst beschrijft Thekla enkel als een soort missionaris-catechiste en benadrukt haar voorkeur om vrouwen te onderrichten. De rollen die aan de heldin worden toegeschreven, werden dan ook traditioneel door de kerkelijke hiërarchie erkend als passend bij vrouwen. Op het dienstwerk van vrouwen als catechisten en missionarissen wordt

gealludeerd

nieuwtestamentische

in

brieven

canon

en

die hun

formeel werk

aangenomen werd

voor

zijn

in

de

eeuwenlang

geïnstitutionaliseerd in de traditionele apostolaten van rooms-katholieke en anglicaanse gemeenschappen van celibatair levende, vrouwelijke religieuzen. Niets van wat door Thekla in deze tekst verricht wordt, geeft blijk van enig leiderschap of een positie binnen de opkomende hiërarchie. Volgens Boughton kan het verhaal dan ook moeilijk geïnterpreteerd worden als een lang verzwegen getuigenis van een vrouw die priesterlijke macht bekleedde.83 Ook Margeret Howe argumenteert dat Paulus slechts een zeer beperkte rol aan Thekla toekent.84

Dagron (1978: 39-40) en Pervo (1996: 701). Boughton (1991: 376-377). 84 Howe (1980: 41). 82 83

34 Hiermee wordt ingegaan tegen visies van bijvoorbeeld Davies en McDonald, die Thekla liever als een leidinggevende figuur interpreteren.85

2.6.

Parallellen met de Griekse roman Vaak wordt wel eens de bedenking opgeworpen dat de verschillende apocriefe Handelingen zich laten lezen als romannetjes. In de vorige paragrafen werd reeds gewezen op een aantal gelijkenissen tussen de voorstelling van Paulus en Thekla enerzijds en de karakterisering van antieke romanhelden anderzijds. Ook maakte ik reeds melding van de vijf grote antieke romans, namelijk Chaireas en Kallirhoe van Charitoon, de Ephesiaka van Xenophoon van Ephese, Leukippe en Kleitophoon van Achilles Tatios en de Aithiopika van Heliodoros.86 Maar op welke vlakken leunen deze Apocriefe Acten nu zo dicht aan bij het romaneske genre? Om deze vraag te kunnen beantwoorden, kom ik even terug op de culturele en religieuze context waarin de tekst tot stand is gekomen. Eerder in deze inleiding, wanneer het enkratisme werd toegelicht, werd al melding gemaakt van Paulus’ eerste Korinthiërsbrief. Daarin wordt duidelijk dat de christenen de keuze krijgen tussen twee wegen: die van het huwelijk of die van de volledige seksuele onthouding. Paulus getuigt er enerzijds van de voorkeur voor een celibatair leven. Dit dienen we niet alleen te belichten binnen de apocalyptische context en de idee van de eindtijd. Aan deze voorkeur ligt ook de Griekse idee van het contemplatieve leven ten grondslag, die wordt uitgewerkt bij Epiktetos en haar wortels vindt in een lange traditie van anekdotische verhalen die het filosofische ideaal van het “theoretische” leven aftasten. Anderzijds heeft Paulus een relatief positieve kijk op het huwelijk. Deze tweedeling heeft veel gemeen met een filosofisch topos: de verwerping van het huwelijk door de cynici en de verdediging ervan door de Stoa. Het filosofische argument dat voor het huwelijk pleit, gaat echter terug op het morele kader van de polis en legt het accent op de voortplanting en de opvoeding van kinderen, staat negatief tegenover passie en is volledig op de man georiënteerd. Paulus’ argument om,

Cf. MacDonald (1983: 14, 81) en Davies (1980: 96, 105-106). Andere werken die hebben bijgedragen tot dit debat zijn: Burrus (1987: 53-60) en Childs (1985: 388-39). 86 Cf. Deel I, § 2.1. 85

35 eens men getrouwd is, in het huwelijk te blijven, de afwezigheid van de mangecentreerde visie en zijn idee dat seksuele vervulling een plicht is voor beide partners (1 Kor 7, 3) vallen buiten dit filosofische discours. In vele opzichten staat Paulus’ visie op het huwelijk veel dichter tegen de wereld van de romanschrijvers (en -lezers), waar we een geïdealiseerd beeld krijgen van heteroseksuele relaties, gelegitimeerd door burgerlijke huwelijksceremonies, een romantisch ideaal van trouw (zelfs na de dood) en een intense, wederzijdse toewijding aan elkaar, als doel op zich. Het is dan ook niet toevallig dat dezelfde literaire vorm, met name die van de roman, in de tweede eeuw zowel voor het promoten van een erotische romance gebruikt werd, als voor de tegenpool ervan, het ideaal van seksuele onthouding.87 2.6.1.

Wat is de antieke roman? Als we nu in dit kapitel willen op zoek gaan naar specifieke gelijkenissen tussen romans en de Acta Apocrypha martyrorum, en als we willen bestuderen welke motieven en topoi uit de Griekse roman in de Apocriefe Acten aanwezig zijn, dan dienen we duidelijk het genre van de roman te definiëren en af te bakenen. Oliver Ehlen vat de problematiek hieromtrent samen. Ik parafraseer zijn bevindingen.88 Ehlen definieert de antieke roman als een vrij lange fictievertelling, in proza geschreven, waarvan de vertelling geen rechtstreekse Sitz im Leben kent. Het gaat met andere woorden om vertelstof die door de schrijver is uitgevonden.89 Precies het element van de fictie onderscheidt de roman van andere antieke genres. Toch is de roman anderzijds duidelijk beïnvloed door die andere genres en is hij net daaruit gegroeid. Tal van elementen doen denken aan andere antieke tekstsoorten.

Alexander (1998: 241-256). Ehlen (2004: 41-43). 89 Cf. ook Reardon (1991: 174): Romance represents people doing things invented by the writer, fictious things. … Romance, that is, is narrative prose fiction. 87 88

36 Om te beginnen vinden we motieven uit een ander narratief genre in de roman terug, het epos. Denk hierbij bijvoorbeeld aan het reismotief en de avonturen die daarmee gepaard gaan.90 Ook de invloed van het drama kan de lezers van antieke romans niet ontgaan. Vooral de gelijkenis met de Nieuwe Komedie is frappant. Dit blijkt vooral uit bepaalde karakters, zoals de verliefde jongeling en een onvermijdelijke happy end. Ook de theorievorming omtrent de tragedie biedt aanknopingspunten. In dit opzicht is de structuur die Reardon ons aanbiedt zeer interessant. Volgens hem zijn er vijf belangrijke structurele elementen die zowel in het drama als in de roman opduiken, met name: setting, initial condition, activity, experience, and condition.91 Aan deze elementen koppelt hij enkele begrippen die ons binnen de context van de roman bekend zullen lijken: big world (wat overeenkomt met de setting), isolation (te koppelen aan de beginsituatie), travel (een concrete invulling van de activity, het reismotief), adventure (hetgeen trials met zich meebrengt, beproevingen, maar waarbij de liefde toch gehandhaafd wordt) en salvation (de redding aan het einde van het verhaal, waarna we terug bij de beginsituatie komen).92 Verder kent de roman ook invloed van hellenistische liefdespoëzie, inhoudelijk weliswaar, want in tegenstelling tot deze gedichten is de roman sinds zijn heropbloei in de twaalfde eeuw in proza geschreven. Tenslotte zijn ook de historiografie en de biografie zeer invloedrijk geweest voor het romaneske genre. Vreemd genoeg behoren deze genres echter niet tot de fictieliteratuur. De historiografie behandelt feiten. Ook de biografie is gelijksoortig en behandelt aan de hand van karakteristieke, afzonderlijke episoden het karakter van een bepaalde persoonlijkheid. Deze episodes bevatten in de regel informatie over afkomst en geboorte, met een schildering van leven en dood van de besproken figuur. Beide genres gaan dus van feitelijke gegevens uit en de vertelling heeft duidelijk een Sitz im Leben. Toch banen beide genres de weg Cf. bijv. Homeros, Odyssee. Cf. Reardon (1991: 96). 92 Cf. Reardon (1991: 169 e.v.). 90 91

37 naar de roman, naar fictieliteratuur. Denken we bijvoorbeeld aan de ingebedde, romaneske verhalen bij Herodotos.93 Historiografie en biografie neigen echter vooral naar het romaneske op vlak van de retorische verwerking van de verhaalstof, meer bepaald de invloed van enkele retorische deelgebieden zoals de epideiktische redevoering, de dih/ghsij in de gerechtelijke rede. Deze terreinen zijn vindplaatsen voor het materiaal van de romanauteur en in de verwerking van deze materie kan hij zich oefenen en tonen welk niveau hij in zijn opleiding bereikt heeft. Net zoals de roman is ook de biografie sterk beïnvloed door andere genres. Biografische elementen komen voor in epiek, lyriek, drama, retoriek en historiografie. Aan de bakermat van dit genre staan de dichtersbiografieën uit de 5de en 4de eeuw v. Chr., alsook de levensbeschrijvingen van wijze mannen. In de hellenistische tijd komt hier de politieke biografie bij en ook de karakterschetsen van bijvoorbeeld Theophrastos reiken het genre belangrijk materiaal aan. De drie biografieën die het dichtst bij de roman aanleunen zijn de Kyropaideia van Xenophoon, de Alexanderroman en Philostratos’ Vita Apollonii over het leven van Apollonios van Tyana. Het eerstgenoemde werk van Xenophoon verhaalt eigenlijk feiten, maar wordt duidelijk aangedikt met fictieve elementen. Het gaat om een historische Bildungsroman, waarvan het fictieve aandeel zo groot is, die bovendien nog een romantisch-tragische liefdesgeschiedenis bevat die in vele opzichten met de latere romans overeenstemt (bijv. Charitoon), dat men het werk niet louter meer als geschiedschrijving kan duiden.94 Hetzelfde geldt voor de Alexanderroman. De levensbeschrijving van Apollonios van Tyana, een wijze uit de eerste eeuw n. Chr. en nogal ambigue figuur die als Pythagoreeër, pacifist, vegetariër, magiër, genezer, opwekker van doden en toekomstvoorspeller rondreist naar Indië en Ethiopië, is nog op een ander vlak romanesk. Het gaat hier vooral om de fantastische, wonderbaarlijke elementen, romaneske versieringen,

93 94

Ehlen (2004: 20). Ehlen (2004: 20).

38 filosofische gesprekken, uitweidingen over de geografische, etnografische en biologische natuur die de historische kern overschaduwen.95 Overigens is het niet altijd zo evident het genre van de antieke biografie te onderscheiden van de roman. De grens is vaak moeilijk te trekken. De Alexanderroman is hier het duidelijkste voorbeeld van.96 Thomas citeert in deze context Tomas Hägg die in verschillende publicaties voor dezelfde tekst de termen romanticized biography en historical novel gebruikt. Het is dan ook niet eenvoudig dit genre teksten eenduidig te definiëren. Het betreft weliswaar teksten over (min of meer) historische personages. Het verhaal vertelt de historische levensloop van deze figuren en zet hun daden en wat ze hebben meegemaakt in de schijnwerpers. Op dit vlak is de term “historisch” misschien niet misplaatst. Maar anderzijds verlopen de verhaalde gebeurtenissen toch op een veeleer fantastische wijze en zouden we kunnen stellen dat de tekst een geromantiseerde biografie is.97 Een goed criterium om onderscheid te kunnen maken tussen roman en biografie is wellicht de graad van fictionaliteit. Een literaire prozatekst zal zich in die mate van zijn oorspronkelijke genre onderscheiden, waarin de fictieve elementen sterker worden. Hoe meer de fictieve elementen de bovenhand halen, hoe sterker de tekst naar het romaneske neigt. De romaneske teksten uit de Oudheid werden dus duidelijk gevormd en voorbereid door tal van andere genres en ook de roman zelf kunnen we nog verder onderverdelen in subgenres en we onderscheiden hierbij de avonturen- en liefdesroman (die dikwijls in één adem genoemd worden), de historische en biografische roman (die eveneens gedeeltelijk met mekaar in verbinding staan,

Ehlen (2004: 21-22). Thomas (1998: 279-280). 97 Hägg (1983: 125); In later werk zal Hägg deze definitie nog bijschaven, maar het punt van Thomas (1998: 279-280) om precies deze definitie aan te halen, is vooral te wijzen op de problematiek waar eigenlijk de grens ligt tussen roman en biografie. 95 96

39 zoals in de Alexanderroman) en de “science-fiction”- roman avant la lettre, dus toegepast op de Oudheid, de utopische en fantastische romans.98 Vervolgens wil ik even de voornaamste motieven en criteria die de roman inhoudelijk vorm geven op een rijtje te zetten. Ik zou daarbij willen gebruik maken van Ehlens geactualiseerde versie van de zogenaamde Kriterienkatalog van Rosa Söder. Söder onderscheidde vijf hoofdmotieven in de antieke roman: (1) das Element der Wanderung, (2) das aretalogische Element, (3) das teratologische Element, (4) das tendenziöse Element, religiöser, philosophischer, politischer und ethischer Art, (5) das erotische Element, voll ausgeprägt allerdings erst im sophistischen Roman.99 Op basis van recent onderzoekswerk schrapt Ehlen100 het aretalogische Element en het tendenziöse Element en kiest voor een nieuwe, accurate invulling van de 5 grote criteria101, waar we alle verhaalelementen die in de rest van dit kapittel nog zullen ter sprake komen, kunnen onder brengen. Hieronder geef ik een overzicht van Ehlens opvattingen.102 Söders eerste element blijft behouden, het motief van de omzwervingen, het reismotief.103 Tot deze groep behoren ook vervolgingen, vluchten, zwerftochten, schipbreuken, het verkocht worden als slaaf en gevangenschap104. Het fictieve kan zowel in de beschrijving van de schouwplaatsen liggen als in de gebeurtenissen aldaar.105 Het aretalogische en het teratologische Element worden naar het voorbeeld van Kytzler106 door Ehlen vervangen door de categorie van het Wunderbare en het Staunenerregende, het wonderbaarlijke en het verbazingwekkende. Ehlen maakt

Ehlen (2004: 43). Söder (1969 [1932]: 3 e.v.). 100 Ehlen (2004: 84-85). 101 Ehlen (2004: 87-90). 102 Ehlen (2004: 87-90). 103 Cf. ook Thomas (1998: 277). 104 Perkins (2001: 122-123); vgl. bijv. Achilles Tatios. 105 Voorbeelden van het reismotief vinden we o.a. in de roman van Charitoon (Sicilië – Ionië – Perzië – Egypte), Xenophoon van Ephesos en Achilles Tatios (Egypte, oosterse mediterrane wereld), Heliodoros (Ethiopië), Alexanderroman (Indië), Philostratos’ Vita van Apollonios van Tyana (Egypte – Indië). 106 Kytzler (1997: 484). 98 99

40 hier een onderverdeling in twee subcategorieën, met name die van het Element des Wunderbaren en die van het Element der Religion. Het wonderbaarlijke interpreteert Ehlen niet in de enge betekenis van een wonder, maar hij doelt op alles wat bovennatuurlijk is, met andere woorden, wat de natuurlijke ervaringscontext te boven gaat. Het zou dus niet misplaatst zijn om van een metafysisch element in de romanliteratuur te spreken. Onder deze subgroep worden romanelementen als monsters, draken, sprookjesachtige dieren en volkeren, maar ook magie, opwekkingen van doden, metamorfosen en verwensingen van onder andere tovenaars en heksen gerekend.107 Illustratief zijn verder ook ongelofelijke mirakels met het miraculeuze vuur als een belangrijk element, zowel in romans als apocriefe Handelingen (vergelijk bijvoorbeeld met de roman van Xenophoon van Ephese)108, intelligente dieren, en dergelijke meer.109 Vervolgens beschouwen we even de tweede categorie, het Element der Religion. Ehlen wijst erop dat de antieke roman te kaderen valt binnen een algemene religieuze cultus. Deze cultus speelt vooral binnen de Griekse liefdesroman een belangrijke rol, immers het verliefde paar ontmoet elkaar voor het eerst op een godsdienstig feest.110 Ook elementen als het actief ingrijpen van goden in de loop van het verhaal111, openbaringen112, verkondigingen van het noodlot door orakels of dromen, goddelijke bescherming en hulp in noodsituaties vallen onder deze categorie. Het tendenziöse Element valt weg, omdat het net zoals het aretologische Element het niveau van de romanmotieven overstijgt.113 Dit brengt Ehlen meteen

Duidelijke voorbeelden hiervan lezen we in Apuleius’ Metamorphosen . Magische praktijken komen ook voor bij Heliodoros. In een parodistische versie hiervan keren deze elementen terug in Loukianos’ Ware verhalen. 108 Perkins (2001: 122). 109 Thomas (1998: 278) en Pervo (1996: 691). 110 Cf. bijvoorbeeld Charitoon en Heliodoros. 111 Cf. bijvoorbeeld het ingrijpen van Aphrodite bij Charitoon, de inmenging van Pan bij Longos en de tussenkomst van Isis bij Apuleius. 112 De verschijning van Kallirhoe in het derde boek van Charitoons roman werkt zoals een epifanie van Aphrodite. Met deze kunstgreep wil de auteur de schoonheid van Kallirhoe onderlijnen. 113 Kaestli (1981: 62-63) schrapt het tendenziöse Element niet. Volgens hem is het bovendien zelfs aanwezig in de Apocriefe Acten in passages waar de apostelen onderricht geven, prediken en bidden. Op dat punt vergelijkt hij de Acten met de filosofenlevens, die ook als doel hebben de weldaden van de ware filosofie of religie te beschrijven en ook nieuwe volgelingen te winnen. 107

41 bij het erotische element, dat het verloop van de Griekse liefdesroman sterk bepaalt.114 Tenslotte blijven, als aparte elementen, nog de opstandige volksmenigten, gerechtsscènes115, de trouwe vriend als metgezel116 en de happy end over.117 Bijna alle romanmotieven kunnen in principe binnen dit kader worden ondergebracht. De specifieke romantopoi zullen gedetailleerder besproken worden, waar dit relevanter is binnen dit werk, met name in de narratologische bespreking in deel II van deze scriptie. 2.6.2.

Doorwerking van de roman in de Acta Apocrypha: algemene criteria In Apocriefe Acten van Paulus en Thekla zijn duidelijk parallellen met antieke romaneske literatuur terug te vinden, zowel met het genre van de Griekse liefdesroman als met het genre van de historische, biografische roman, zoals bijvoorbeeld de Alexanderroman en Philostratos’ Vita van Apollonios van Tyana.118 We trachten nu na te gaan hoe de pagane romaneske literatuur doorwerkt in de Apocriefe Acten119 en vooral wat de band is tussen dit genre en de twee genoemde subgenres van de roman. Het genre van de liefdesroman zal verder benut worden in de commentaar.120 Net zoals in de roman krijgen we in de apocriefen verhalen voorgeschoteld waarin mooie heldinnen van goede afkomst hun kuisheid bewaren en behoed worden voor de omgang met mannen. Mannen strijden voor de vrouwen en de vrouwen komen daardoor dikwijls in benarde, gevaarlijke omstandigheden terecht. De climax van de antieke roman is de hereniging van de geliefden en hun huwelijk.121 De dramatische episodes in de apocriefe Handelingen

Cf. Deel I, § 2.6.3. Bijvoorbeeld bij Charitoon, voor de Grootkoning. 116 Cf. Polycharmos bij Charitoon. 117 Heel dit overzicht, vanaf de aankondiging van de synthese van Ehlens bevindingen, gaat terug op Ehlen (2004: 87-90). 118 Van Uytfanghe (1992: 178). 119 Hock toont daarenboven aan dat lectuur en kennis van de Griekse romans een hulp kan bieden bij de interpretatie van nieuwtestamentische teksten: cf. Hock (1998: 121-138). 120 Cf. Deel II. 121 Aubin (1998: 260). 114 115

42 resulteren echter in een volgehouden maagdelijkheid en autonomie van de heldin, en in sommige gevallen, zoals bij Thekla, komt het zelfs tot een vermannelijking in hun uiterlijke verschijning. Aan de oppervlakte lijken beide genres totaal verschillend en gaan de apocriefen slechts over de confrontatie van de

eerste

christenen

met

de

Romeinse

autoriteiten,

over

het

lijden,

gevangenschap, de veroordelingen en dood van de christelijke martelaren. Toch merken we op het diepteniveau dat beide genres het lijden van iemand beschrijven. De romans gaan over het lijden van de geliefden die van elkaar gescheiden zijn, de apocriefe Handelingen over het lijden van de apostelen en eerste martelaren in hun tegenkanting bij de verspreiding van het geloof.122 2.6.3.

De liefdesroman in een christelijk kleedje We staan even stil bij het eerste subgenre van de roman, de liefdesroman. We zouden kunnen stellen dat de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla de tegenhanger vormen van de Griekse liefdesroman. Dit romaneske subgenre bleef populair en het christelijke publiek uit deze tijd heeft zelfs op zijn beurt aanspraak gemaakt op deze vermakelijkheden uit de heidense literatuur.123 Ik wil hierbij ook een bemerking maken i.v.m. de situering van de roman. Traditioneel wordt de liefdesroman verbonden met de periode van de tweede sofistiek, dus de tweede en derde eeuw n. Chr. Kaestli wijst er echter op dat er bewijzen zijn dat het genre al bestond in de tweede eeuw v. Chr. Romanhistorici onderscheiden bijgevolg twee fasen in de ontwikkeling van de roman. Kaestli spreekt over une phase pré-sophistique en une phase sophistique. Dit maakt de directe invloed van de roman op de Apocriefe Acten aannemelijker.124 Zoals Pervo het beschrijft, breiden de Acta apocrypha apostolorum het repertorium van de populaire verhalende fictieliteratuur aanzienlijk uit. Ook voor deze teksten hebben verscheidene literaire genres als model en inspiratiebron

Perkins (2001: 119-120). Festugière (1968: 52). 124 Kaestli (1981: 66). 122 123

43 gediend en deze werden door de auteurs van de verschillende Apocriefe Acten tot één integraal geheel verwerkt.125 2.6.3.1.

Romaneske verhaalstof? De Handelingen van Paulus en Thekla als omkering van de roman Het steeds terugkerende stramien van de Griekse liefdesroman luidt als volgt: twee geliefden of gehuwden worden door zware beproevingen getroffen, ze worden van elkaar gescheiden, beleven reisavonturen, bewaren toch hun wederzijdse trouw en bereiken uiteindelijk met goddelijke hulp opnieuw hun vaderland, waar ze herenigd worden.126 In de liefdesroman onderscheiden we meteen het reismotief (met scheiding en beproevingen) en de categorie van het wonderbaarlijke. Deze elementen zijn duidelijk ook in de apocriefe Handelingen vertegenwoordigd. Er duiken echter wel belangrijke thematische, ideologische, stilistische en structurele verschillen op. In tegenstelling tot de antieke en de latere Byzantijnse romans waarin een jong verliefd koppeltje ten tonele wordt gevoerd dat tal van hindernissen moet overwinnen, dat beproefd wordt in hun wederzijdse trouw en in hun kuisheid, om uiteindelijk elkaar terug te vinden, te trouwen en nog lang en gelukkig te leven, gaan de apocriefe Handelingen niet over een jong verliefd koppeltje, of misschien toch, maar dan op een ander niveau. Het verhaal dat verteld wordt in alle apocriefe Handelingen is dat van de carrière en dood van een individu. In dat opzicht doen ze ons misschien eerder aan een biografie denken. Bovendien ligt in de Handelingen van Paulus en Thekla de nadruk op seksuele onthouding en enkratisme.127 In deze tekst kiest het meisje voor een celibatair bestaan met absolute onthouding van alle aardse geneugten.128 Ze kiest duidelijk voor een andere sociale rol dan die van de trouwe, kuise echtgenote. Paulus stelt haar aan om het evangelie te verkondigen, naar zijn voorbeeld. 129 Het verhaalpatroon neemt dus een andere wending. Net zoals in de traditionele

Pervo (1996: 692-694). Van Uytfanghe (1992: 178) en Pervo (1996: 691). 127 Thomas (1998: 278) en Pervo (1996: 691-695). 128 Thomas (1998: 277). 129 Thomas (1998: 278). 125 126

44 liefdesverhalen uit de Griekse roman, gaat het hier ook over een maagd die hartstochtelijk bemind wordt, maar in tegenstelling tot wat in de Griekse roman gebeurt, wijst de romantische heldin, Thekla in dit geval, haar geliefde af. Deze scène herhaalt zich nog eens. Te Iconium wijst Thekla haar geliefde en aanstaande bruidegom Thamyris af, te Antiochië gaat ze niet in op de avances van een andere man, de priester Alexandros. Twee keer wordt ze voor de stadhouder gedaagd, veroordeeld en door een mirakel gered. Thekla kiest resoluut voor iemand anders, Paulus, en voor een ander leven. Deze techniek, het herhalen van een zelfde avontuur waarbij het de kunst van de schrijver is te variëren op eenzelfde basisschema, is ook de essentie van de antieke roman, zowel de heidense als de christelijke.130 Cooper en Perkins beschouwen het als de toonaangevende ideologische taak van de roman te letten op het behoud van de idee van sociale stabiliteit door aan het huwelijk een hoog statuut toe te kennen en door de heersende klasse hoog in het vaandel te dragen.131 Het is dan ook in dit aspect dat we van een omkering van de roman kunnen spreken, zoals ik hierboven reeds probeerde duidelijk te maken. In dit opzicht spreekt Melissa Aubin van reversing romance. De heldinnen van de apocriefe Handelingen draaien de fundamentele waarden van de roman volledig om.132 Ook de negatieve portretteringen van de stad en de heersende klasse bevestigen deze ondermijning van het traditionele, algemeen aanvaarde waardepatroon uit de roman. Op dit aspect heeft Perkins zich toegelegd. In de roman is de stad de plaats van de liefde, van ontspanning door festivals bijvoorbeeld, van sociale riten zoals het huwelijk. Alle beproevingen zoals piraterij, gevangenschap, slavernij worden buiten de stad verplaatst. De scheiding van de thuisstad staat voor het leed van de helden. Op die manier promoot het genre de sociale structuur van de stedelijke centra in het oosten en biedt het de lezer één grote metafoor voor wat met iemand die de grenzen van de vertrouwde stad overschrijdt, kan misgaan. De romans vormen dus een bevestiging van de

Festugière (1968: 53); cf. ook deel I, § 2.4 over de structuur van de Handelingen van Paulus en Thekla. Cf. Cooper 1996 en cf. Perkins 1995. 132 Aubin (1998: 260-262, 267). 130 131

45 veilige, beschermende kracht van de Griekse stad, door de opvoering van een trouw, liefhebbend koppel uit de sociale elite. Zo vierde de Griekse stedelijke elite hun sociale instituties en harmonie. De apocriefe Handelingen creëren daarentegen een nieuwe sociale ruimte en brengen gevangenissen onder te midden van de stad, als centrum van het verhaal. De martelaar zit als het ware gevangen in de sociale structuren die hem omgeven. Op die manier onthullen ze het bestaan van mensen die uit de geïdealiseerde sociale harmonie zijn uitgesloten en wordt aan een andere categorie mensen een stem verleend, zodat ook zij kunnen deelnemen aan de eigentijdse culturele dialoog. De Acten verzetten zich aldus tegen de gevierde burgerlijke instituties van de eigen tijd door het sociale waardesysteem dat hen omringde te herschrijven. Zo krijgen de protagonisten uit de apocriefe Handelingen geen prestige door hun status, hun financieel vermogen, hun graad van opvoeding, maar wel door te lijden voor de christelijke gemeenschap.133 In tegenstelling ook tot het universele perspectief van de antieke roman, dat zich in een onbepaalde ruimte afspeelde, waarbij verscheidene scènes en settings onderling inwisselbaar waren, worden de apocriefe Handelingen precies gesitueerd als het verhaal van lijdende en gevangen mensen. Het is ook niet toevallig dat vele Acten (niet die van Paulus en Thekla) claimden door martelaren in gevangenschap te zijn geschreven. 134 Verder dragen ook de tragische ironie in de Handelingen van Paulus en Thekla, de spanning tussen de ruime kennis van de lezer en de primaire verteller enerzijds, en de beperktere kennis van de personages in de tekst, de secundaire vertellers anderzijds, er toe bij de lezer in deze ommekeer in te schrijven. Volgens Aubin lijkt het verhaal genoeg op de roman zodat de laatantieke lezer de verschillen die de auteur intendeerde, duidelijk moet herkend hebben en de “ondeugendheid” van de auteur moet gesnapt hebben, wanneer die ingaat tegen het burgerlijke ideaal en de traditionele opvattingen over het verschil tussen man en vrouw. Aubin stelt ook dat door de retorische technieken in de tekst de lezer partij kiest voor Thekla en haar vermannelijking, maar tegen de stad en zelfs 133 134

Perkins (2001 : 124-128, 130, 137). Perkins (2001: 131).

46 tegen Paulus in zekere zin ingaat. Aubin ziet de omkering van de traditionele elementen in de antieke roman het meest duidelijk tot uiting komen in een verandering bij de genderspecifieke rollen van de held en heldin en het positieve standpunt tegenover het huwelijk, het burgerlijke ideaal bij uitstek. Ze trekt de vermannelijking van Thekla zelfs zover door dat ze Paulus interpreteert als een soort van tegenhanger van Thekla, als een passief personage dat in zekere zin vervrouwelijkt wordt voorgesteld.135 Men kan niet ontkennen dat een aantal belangrijke elementen uit de antieke roman een nieuwe invulling krijgen en een omkering ondergaan. Toch dient men er naar mijn mening op te letten deze omkering van het traditionele verschil tussen man en vrouw niet te ver door te trekken in de interpretatie van deze tekst. Deze commentaar van Aubin, en de verdere retorische-stilistische analyse in haar artikel136, beginnen immers al verdacht veel naar een feministische lezing te ruiken. Er ligt naar mijn aanvoelen iets te veel nadruk op de tegenstelling tussen man en vrouw in deze tekst. De stap naar overinterpretatie is hierbij niet bijster groot. 2.6.3.2.

De mystieke relatie van een nieuw soort liefdeskoppel Wat dan met het erotische element uit de antieke romans? Hoe paradoxaal het ook moge klinken, de neiging naar enkratisme bij Thekla bevat duidelijk een dosis omgekeerde of verkapte erotiek, met daarbij onmiskenbare reminiscenties van de antieke liefdesroman, aldus de stelling van Van Uytfanghe, die ik kort zal parafraseren.137 Van het eerste moment dat Thekla Paulus aan het werk hoort, is ze meteen in de ban van zijn enkratische prediking, maar ook van de apostel zelf. Zij koestert een passionele verering voor Paulus en er ontstaat tussen beiden een soort van mystieke liefdesband, misschien zouden we van een platonische liefde kunnen spreken. Het lijkt wel de typische coup de foudre uit de Griekse roman.138 Ze is volledig gek van Paulus en wil alles voor hem doen, ze wil Paulus overal

Aubin (1998: 260-262, 267). Aubin (1998: 263-271). 137 Van Uytfanghe (1992: 182-183); Cf. ook Cameron (1991: 117): Sometimes a hardly concealed erotic undercurrent is detectable alongside the more overt stress on virginity. 138 Cf. Deel II. 135 136

47 volgen en zelfs haar vrouwelijkheid opgeven, door zich de haren af te knippen en een mannenmantel aan te trekken. Net zoals in de roman wordt Thekla ook enkele keren van haar geliefde, Paulus, gescheiden. Dit gebeurt onder andere wanneer Paulus in de gevangenis zit, wanneer ze een eerste keer voor de stadhouder verschijnt en op de brandstapel belandt, wanneer ze voor de wilde dieren geworpen wordt. Toch vindt ze Paulus steeds terug, en op die manier komt ze eerder over als een verdoken minnares dan als een christelijke maagd. Paulus betekent alles voor haar, en ze weerstaat dan ook dapper en kuis aan de pogingen van haar verloofde om haar terug te krijgen en aan de avances van de priester te Antiochië. De aanstaande echtgenoot Thamyris en de priester Alexandros worden in deze voorstelling dus de slechteriken, de rivalen van de apostel. Er is dus wel degelijk sprake van een “verliefd” koppel in deze apocriefe tekst, zij het op een ander niveau. De liefde tussen Paulus en Thekla is louter geestelijk, het is een vorm van nuptiale mystiek avant la lettre, zoals Van Uytfanghe het in zijn artikel verwoordt. We kunnen deze liefde op dezelfde lijn plaatsen met de geestelijke bruiloft tussen de (meestal vrouwelijke) ziel en Christus, tussen de mannelijke ziel en Maria (wat vaak een thema is in middeleeuwse legenden). De fysieke schoonheid van de heldinnen blijft in het verhaal over Thekla niet onvermeld, evenmin in de andere apocriefe Handelingen. Toch blijven erotisch-sensuele scènes (m.b.t. derden dan) in de Handelingen van Paulus en Thekla achterwege. Ook in andere Acta Apocrypha blijven ze eerder een randfenomeen.139 Een nieuw soort liefde tussen een man en een vrouw treedt hier dus op het voorplan. Nochtans, om de context van deze tekst en het verband ervan met de antieke roman nog beter te begrijpen, dienen we op te merken dat reeds de Griekse liefdesromans een nieuwe vorm van erotiek introduceren, met name de heteroseksuele relatie (met een mannelijke en vrouwelijke pool), met onthouding als een belangrijke vereiste. In de roman is de onthouding erop gericht de kuisheid en maagdelijkheid te bewaren. Deze nieuwe moraal vinden we in de

139

Van Uytfanghe (1992: 181-183).

48 verschillende reeds vermelde romans weerspiegeld.140 Foucault toont aan dat de problematisering van de seksualiteit al in de Oudheid zelf begonnen is, meer bepaald in de 1ste en 2de eeuw n. Chr., als gevolg van het steeds sterker benadrukken van de zorg voor zichzelf (la culture de soi of le souci de soi). Dit komt bij een aantal auteurs sterk tot uiting, vooral bij artsen en stoïcijnse wijsgeren.141 De hellenistische roman vormt een eerste belangrijke etappe in de morele problematisering van de seksualiteit, maar een tweede belangrijke fase wordt gevormd door de christelijke “romanliteratuur”, met name de apocriefe Handelingen van de apostelen. En binnen deze teksten, die duidelijk een bron van inspiratie gevonden hebben in de Griekse roman, vinden we, zoals reeds in de beschrijving van de mystieke relatie tussen Paulus en Thekla duidelijk geworden is, een omkering met betrekking tot kuisheid. Kuisheid is niet langer een bewijs van standvastige trouw aan de partner142, wanneer beide geliefden van elkaar gescheiden zijn, maar iets dat ten allen tijde dient gerespecteerd te worden. Men dient een radicale onthouding van de seksualiteit na te streven. In de Handelingen van Paulus en Thekla houdt Paulus in Iconium een toespraak waarin gevarieerd wordt op de Bergrede van Jezus, zoals beschreven in het Mattheüsevangelie. Hij stelt beloningen in het vooruitzicht voor degenen die hun lichaam rein bewaren, een voorwaarde voor de verrijzenis.143 Deze passage zouden we programmatisch kunnen noemen voor de enkratische ideologie.144 2.6.4.

Invloed van de historisch-biografische roman Verder vertoont ook het biografische patroon van de apocriefe teksten gelijkenissen met het genre van de liefdesroman en ook met het genre van de antieke biografie of de historisch-biografische roman. Toch is er te weinig zelfbewustzijn van de auteurs van de Apocriefe Acten om deze teksten echt als biografieën of historisch-biografische romans te bestempelen. Hoewel deze Handelingen gericht zijn op het karakter en de èthos van een centraal personage en

Van Uytfanghe (1992: 176-177); cf. Foucault 1976 en 1984. Van Uytfanghe (1992: 176); cf. Foucault 1976 en 1984. 142 Voor meer uitleg over het topos van kuisheid in de romans: cf. Deel II, § 3.4. 143 Van Uytfanghe (1992: 180-181). 144 Van Uytfanghe (1992: 184). 140 141

49 soms zelfs gebruik maken van anekdotische technieken van bijvoorbeeld Ploutarchos, willen de Acten voornamelijk een soort “hitparade” presenteren van de meest markante daden in het leven van een held. In dat opzicht liggen de Apocriefe Acten veel meer in de lijn van de hellenistische geschiedschrijving dan van de antieke biografie. We zouden in elk geval de Apocriefe Acten dus ook kunnen bekijken tegen de achtergrond van enkele biografisch-historische romans. Een aantal antieke voorbeelden van dit genre zijn de reeds genoemde Alexanderroman, maar ook Apollonios Rex Tyri, het Leven van Aisopos en het Leven van Homeros. Ook een aantal joodse werken in het Grieks kunnen we hieronder catalogeren. Denken we bijvoorbeeld aan Tobit, Joseph en Aseneth, delen van het boek Esther en enkele toevoegingen bij het boek Daniël. Deze teksten dateren uit de late hellenistische periode en etaleren verscheidene romaneske kenmerken van hun polytheïstische tegenhangers. Joodse literatuur ging immers putten uit de Griekse literatuur tijdens het ontwikkelingsproces van zijn andere genres. Bijgevolg kan het nuttig zijn ook deze joodse teksten binnen dit referentiekader op te nemen. Een aantal literaire eigenaardigheden in de apocriefe Handelingen zijn immers analoog met deze joodse voorbeelden. Net zoals de handelingen werden ook deze romans geschreven in rechtlijnig en onversierd Koinè-Grieks.145 Structureel worden zowel het genre van de Apocriefe Acten als dat van de historisch-biografische roman gekenmerkt door een sterke variatie binnen de manuscripttraditie. Op dit vlak sluiten de apocriefe Handelingen nog nauwer aan bij deze categorie van romans dan bij de eerst genoemde liefdesromans. Toevoegingen en weglatingen in elk nieuw manuscript zijn frappant. Beide genres zijn ook dankbare bronnen om uit te citeren, om ze te resumeren of om ze te vertalen. Ook het biografische patroon waaraan de verschillende anekdotes en episodes uit het leven van de held worden opgehangen, en de thematische concentratie op een individu met een groot etnisch of religieus belang hebben deze biografische literatuur en apocriefe Handelingen gemeen, net zoals het

145

Thomas (1998: 278-279).

50 anonieme auteurschap, of het feit dat de auteur ze met een pseudoniem ondertekent.146 Het feit dat er van deze apocriefe teksten zoveel vertalingen voorhanden zijn, dat de meeste werken anoniem of onder een pseudoniem verspreid worden en de gevarieerde manuscripttraditie, wijzen erop dat niet zozeer de precieze bewoordingen of de stijl waarin de verhalen verteld worden van belang zijn, maar wel de inhoud zelf. Het hoeft ons dan ook niet te verwonderen dat de kopiist zoveel vrijheid neemt om al deze vertellingen die de ronde deden te bewerken. Hij werkt vrij en autonoom, zoals we eerder van een auteur zouden verwachten. Er bestaat duidelijk een impuls in de literaire wereld om nieuwe versies te creëren van bestaande verhalen en ze te hervertellen. De apocriefe Handelingen dienden eerder als basisteksten voor latere versies, ze vormen de bron voor herschrijvingen. Thomas spreekt in deze context over een ‚performance‛ attitude tegenover geschreven teksten in de Oudheid.147 In de patristieke en Byzantijnse literatuur bijvoorbeeld vinden we een dertigtal teksten terug die aantonen hoe levendig en actueel de legende van Thekla was gebleven.148 Hiervan dienen we notie te nemen voor de ontstaanscontext van Leven en Mirakels van Thekla. 2.6.5.

Stilistiek Op stilistisch vlak tenslotte hebben de apocriefe Handelingen veel minder literaire aspiraties dan de antieke romans of biografische literatuur. De stijl van de meeste handelingen is eerder paratactisch, met in de betere passages vaak meer geforceerde dan elegante taal. Denk daarbij bijvoorbeeld aan pleonastische constructies en onlogisch gebruik van participiumconstructies.149

Thomas (1998: 287-288). Thomas (1998: 289). 148 Cf. Aubineau (1975: 359-362). 149 Thomas (1998: 176); cf. ook Ljungvik 1926; I.v.m. de genreproblematiek van de Apocriefe Acten: cf. ook Kaestli (1981: 57-67). In dit artikel behandelt Kaestli uitvoerig de link tussen de Acten en de romaneske literatuur. Wat de structuur van de liefdesroman betreft, komt ook de Kriterienkatalog van Söder aan bod en er wordt ook ingegaan op het verband tussen de Acten en biografische literatuur, zoals de filosofenlevens. 146 147

51

3. Leven en Mirakels van Thekla: hoogtepunt van een heuse cultus rond Thekla De Handelingen van Paulus en Thekla vormen ongetwijfeld een basistekst voor de hele cultus rond de heilige Thekla in het vroege christendom. Johnson toont in de inleiding op zijn commentaar bij Leven en Mirakels van Thekla het belang aan van deze apocriefe tekst binnen de evolutie van de Thekladevotie.150 Ik parafraseer hieronder zijn bevindingen. In 384 reisde een zekere Egeria, een pelgrim, terug naar Konstantinopel. Ze bezocht hierbij het heiligdom van Thekla na een bezoek aan Jeruzalem. Zij is de enige pelgrim die een dergelijk reisverslag heeft nagelaten waaruit de enorme activiteit en populariteit van Thekla’s bedevaartsoord blijkt. Ze beschrijft hoe zijzelf zat te bidden en bovendien – hoogstwaarschijnlijk – de Handelingen van Paulus en Thekla aan het lezen was: Propterea autem murus missus est ad custodiendam ecclesiam propter Hisauros, quia satis mali sunt et frequenter latrunculantur, ne forte conentur aliquid facere circa monasterium, quod ibi est deputatum. Ibi ergo cum venissem in nomine Dei, facta oratione ad martyrium nec non etiam et lectione actu sanctae Teclae, gratias Christo Deo nostro egi infinitas, qui mihi dignatus est indignae et non merenti in omnibus desideria complere.151 Thekla en haar heiligdom te Seleukeia hebben ook bij verscheidene andere literatoren een plaats verworven binnen hun oeuvre. Gregorios van Nazianze bijvoorbeeld bezocht haar schrijn na de dood van zijn vader in 374. In zijn werken laat hij zich positief uit over Thekla: in zijn Oratio 4.69 tegen Ioulianos noemt hij haar een model voor christelijke vrouwen en rekent haar onder de apostelen en martelaren. Na de vierde eeuw wijzen ook heel wat materiële overblijfselen van Thekla’s cultus in Egypte op haar faam, zoals onder meer ampullae van pelgrims, aardewerk met afbeeldingen van een biddende Thekla omgeven door twee leeuwen, een scène die rechtstreeks teruggaat op de apocriefe Handelingen. Andere schriftelijke getuigenissen vinden we terug bij onder andere Theodoretos van Kyrrhos (5de eeuw) 150 151

Johnson (2006b: 3-6). Maraval (2002: 226-230).

52 en Evagrius Scholasticus (6de eeuw), die het heeft over het prachtige heiligdom dat keizer Zeno in de jaren 470 liet bouwen op de site van Thekla te Seleukeia. Binnen de context van de Handelingen van Paulus en Thekla als een soort nieuwe, christelijke invulling van de Griekse roman, wijst Festugière op een eigenaardigheid binnen deze cultus.152 Ik parafraseer zijn stelling. Thekla is hoogstwaarschijnlijk slechts een romanheldin, die niet echt geleefd heeft, evenmin als bijvoorbeeld Charikleia bij Heliodoros. Het is dankzij de Handelingen van Paulus en Thekla dat ze een van de meest gevierde heiligen van het Oosten geworden is. Bijgevolg berust de hele cultus rond haar op niets. Dit is een van de meest bizarre fenomenen van de heiligen- en martelarenverering uit deze periode. Ook Cameron wijst erop dat het er in het vroeg christendom vooral om ging verhalen over de apostelen en martelaren aan te bieden die de mensen graag hoorden, ongeacht of het om waargebeurde verhalen over een echt bestaand iemand ging. Een goede en spannende geschiedenis was voldoende. Het gebruik van fantasierijke elementen – het element van het Wunderbare, zoals Kytzler en Ehlen het noemden153 – zoals in de brandstapelscène of de scène met de wilde dieren, hangen hiermee samen.154 Door het gros van de christenen uit deze periode, van de pelgrims in de vierde en vijfde eeuw, degenen die bijgedragen hebben tot het uitbouwen van deze cultus en het bedevaartsoord rond Thekla, werden deze Handelingen als canoniek beschouwd. Een verwerping van dit werk door Tertullianus is eerder een persoonlijk geval.155 Boughton wijst er echter op dat in de periode van de vierde tot de zesde eeuw door de dominante kerken verordend werd deze tekst niet te gebruiken. In 393 werd op het Concilie van Hippo de bijbelse canon afgekondigd. Hierbij werd verklaard dat enkel passages uit de canonieke boeken in de liturgie mochten gelezen worden. Op de feestdag van een heilige kon een uitzondering worden gemaakt en kon het verhaal over de vervolging van een heilige aan de gelovigen worden voorgelezen. Het

Festugière (1968: 60-63). Cf. supra: deel I, § 2.6.2. 154 Cameron (1991: 89, 117); citaat blz. 117: And the fantasy element, whether in the story of Thecla’s ordeal in the arena or, for instance, in the Acts of Thomas, is as closely related to the novelistic literature as the theological interest of these texts is set apart from it. 155 Cf. supra: deel I, § 2.2. 152 153

53 gebruik van de Handelingen van Paulus of de Handelingen van Paulus en Thekla in de liturgische vieringen werd echter door sommigen als een gevaar voor de orthodoxie beschouwd. Pas met het Decretum Gelasianum (ofwel onder Gelasius in de periode 492-496, ofwel pas in de zesde eeuw) werd de tekst veroordeeld als apocrief en bijgevolg als vals beschouwd. De voornaamste beweegredenen hiertoe waren de apostolische setting, de stijl en opbouw van het werk, de overdreven invloed op het concept van de verrijzenis, de onstichtelijke ideeën over de interactie tussen mannelijke en vrouwelijke celibatairen. In de periode van de vierde tot de 6de eeuw werd de tekst echter wel gebruikt door degenen die het bisschoppelijk gezag en de autoriteit van de concilies verwierpen. Montanisten en Manicheeërs bijvoorbeeld vonden in delen van het werk een rechtvaardiging voor hun eigen hiërarchische structuren en hun kosmisch dualisme.156 Leven en Mirakels dient men binnen de groeiende cultus rond Thekla te situeren. Het werk vormt het kroonstuk van de Thekladevotie in de late Oudheid. Deze tekst valt uiteen in twee duidelijk te onderscheiden delen, Leven en Mirakels. Het opzet en genre van beide delen is duidelijk verschillend. Het auteurschap en de datering zijn echter problematisch. Dagron besteedt hieraan uitgebreid aandacht.157 Door sommigen wordt het werk toegekend aan Basileios van Seleukeia op basis van de titel die in de overlevering de overhand heeft gehaald (Basilei/ou e)pisko/pou Seleukei/aj

)Isauri/aj ei)j ta\j pra/ceij th=j a(gi/aj a)posto/lou kai\ prwtoma/rturoj

Qe/klhj – Van Basileios, bisschop van Seleukeia en Isauria, over de daden van de heilige apostel en eerste martelares Thekla).158 Enkel de titels van manuscripten hebben er toe geleid dat men Leven en Mirakels van Thekla is beginnen beschouwen als het werk van Basileios van Seleukeia. Het getuigenis van Photios staat daar echter lijnrecht tegenover (

)/Esti

de\

Basi/leioj

ou(=toj

o(

kai\

me/troij

e)ktei/naj

ta\

th=j

prwtoma/rturoj Qe/klhj e)/rga kai\ a)q = la kai\ nikhth/ria – Het is die Basileios die de werken, inspanningen en overwinningen van de eerste martelares Thekla in verzen heeft uitgewerkt)159. Deze beschrijving heeft men vroeger wellicht verkeerd geïnterpreteerd. Boughton (1991: 382-383). Dagron (1978: 13-30). 158 Cf. Vaticanus graecus 1853. 159 Henry (1960: vol 2, 161). 156 157

54 Het is moeilijk in te denken dat Photios op het werk doelt dat wij hier bespreken. Het gaat hier om een versificatie van de Handelingen van Paulus en Thekla, er wordt geen verzameling Mirakels mee geassocieerd. Dit gedicht van Basileios is verloren gegaan. Uit een vergelijkende stilistische studie tussen Leven en Mirakels van Thekla en de bewaarde homilieën van Basileios kan men afleiden dat de stijl duidelijk verschilt, alhoewel men beide genres toch niet echt met elkaar kan vergelijken.160 Het hoeft ons anderzijds niet te verwonderen dat men een werk over Seleukeia situeert in de vijfde eeuw en toekent aan de enige beroemde, grote schrijver van deze stad. Dagron verwerpt bovendien de toekenning aan Basileios op basis van interne tekstelementen in het deel Mirakels. Deze argumenten zijn doorslaggevender dan de stilistische verscheidenheid. Hij schetst de auteur van dit werk als een redenaar, priester geworden en nadien geëxcommuniceerd, lichtjes bezeten van de heilige aan wie hij zijn pen en zijn talent (waar hij niet weinig fier op is) toewijdt. Hij zou het werk geschreven hebben na 444.161 Op basis van een aantal tekstuele elementen kunnen we, aldus Dagron, de identiteit van de auteur invullen en relatief nauwkeurig de verschillende etappes in de totstandkoming van zijn werk onthullen. Verder bestaat er ook geen enkele twijfel over dat het Leven en de Mirakels door dezelfde auteur geschreven zijn. Hiervoor zijn voldoende stilistische en linguïstische aanwijzingen (herhaling van woorden, beelden, ideeën e.d.).162 Wat de datering betreft, kunnen we uit het deel Leven van Thekla enkel afleiden dat deze tekst vóór de Mirakels geschreven is.163 De auteur kondigt aan het einde van het Leven immers een vervolg aan. Het Leven van Thekla is eigenlijk een literaire parafrase164 van de Handelingen, maar het slot van het Leven verschilt opmerkelijk van het slot van de apocriefe Handelingen. De auteur benadrukt dat Thekla niet sterft, maar in de aarde afdaalt, uit het zicht van allen verdwijnt, maar werkzaam blijft en genezingen uitvoert bij de inwoners van Seleukeia en bij pelgrims die haar bedevaartsoord bezoeken. Die wonderen vormen het onderwerp van het tweede Dagron (1974: 7). Dagron (1974: 8). 162 Dagron (1978: 13-16, 20) en Dagron (1974: 5-11). 163 Cf. Leven, § 28. 164 Cf. infra: deel I, § 4.3. 160 161

55 gedeelte van dit werk. Op basis van enkele tekstuele aanwijzingen in de Mirakels, concludeert Dagron dat het werk voltooid werd rond 470, aangezien er melding wordt gemaakt van een zekere Porphyrios, die bisschop was van Seleukeia vanaf 468, en aangezien hij anderzijds niets zegt over de troonsbestijging van keizer Zenoon, noch over de kerk die door hem gebouwd werd na 476 en die het uitzicht van de site van Thekla volledig veranderde.165 Het tweede gedeelte van dit werk is een ietwat losse verzameling van mirakels van Thekla die zonder een overkoepelend narratief of chronologisch kader, of zonder enige vorm van hiërarchie naast elkaar geplaatst worden. De mirakels worden allen volgens eenzelfde structuur opgebouwd. Deze collectie van wonderwerken zou men kunnen onderbrengen onder het genre van de paradoxografie, i.e. het neerschrijven van curiositeiten uit geschiedenis, natuur en geografie.166 In het vervolg van deze scriptie zal ik mij enkel toespitsen op het eerste gedeelte van dit werk, het Leven van Thekla.

165 166

Dagron (1978: 17-19) en Dagron (1974: 7-10). Johnson (2006: 7-9, 11-14, 169-171); Definitie paradoxografie: cf. Demoen (2006: 69).

56

4. Het Leven van Thekla: narratologische vraagstukken Na deze presentatie van Leven en Mirakels van Thekla en een situering ervan in tijd en ruimte, en binnen de literaire en religieuze traditie, ga ik verder met de afbakening van de eigenlijke probleemstellingen die in deze scriptie aan bod komen. Ik zal het Leven van Thekla onderwerpen aan enkele concrete narratologische vragen. Deze vragen zullen zich voornamelijk richten op de karakterisering van de hoofdpersonages in deze tekst, Paulus en Thekla. Hoe worden deze personages in deze 5de eeuwse tekst gekarakteriseerd? In welke mate wijkt het beeld dat van deze personages wordt opgehangen af van het beeld dat van hen geschetst wordt in de Handelingen, komt dit min of meer overeen of wordt het uitgewerkt? Welke middelen worden daartoe door de verteller gebruikt? Hoe dragen bijvoorbeeld speeches, uitweidingen, beschrijvingen, bepaalde theologische opvattingen e.d. bij tot de portrettering van de personages? In welke mate doen de voorstelling van de personages en andere motieven in de tekst terugdenken aan andere literaire genres zoals de antieke liefdesroman? In dit inleidend hoofdstuk zal ik trachten een referentiekader aan te bieden voor de narratologische commentaar in het tweede deel van deze scriptie. De theoretische en technische aspecten van karakterisering introduceerde ik al in het eerste kapittel van deze inleiding. In dit hoofdstuk zal ik voornamelijk aandacht besteden aan het verband tussen karakterisering en de genreproblematiek van het Leven van Thekla. Eerst licht ik toe hoe de antieke romaneske literatuur, waarvan ook de Apocriefe Acten doordrongen waren, nawerkt in deze tekst. Ten slotte licht ik de voornaamste kenmerken toe van het genre literaire parafrase, een traditie waarbij we ook het Leven van Thekla moeten onderbrengen.

57

4.1.

Karakterisering en romaneske literatuur De verschillende apocriefe Acta apostolorum, die werden geschreven in de periode van de tweede tot de vierde eeuw, hebben een enorme impact gekend op de totstandkoming van Griekse heiligenlevens in de late Oudheid (van de vierde tot de zesde eeuw). Het was door deze teksten dat de literaire technieken en motieven van de Griekse roman ook toegepast werden in deze latere heiligenlevens, dus ook in het Leven van Thekla, dat een parafrase is van een tweede eeuwse brontekst.167 Immers, net zoals in de brontekst, speelt de relatie tussen Paulus en Thekla, die duidelijk aan de Griekse roman doet denken, ook voor de laat-antieke hagiograaf een cruciale rol.168 De auteur van Leven en Mirakels verwerkt methodes van de antieke romans in zijn tekst en is zich daarbij ook bewust van de literaire waarde ervan voor de romanschrijvers. Leven en Mirakels van Thekla is dus een mooi voorbeeld van een werk waaruit blijkt dat ondanks dat er in de periode tussen Heliodoros’ Aithiopika en de 12de eeuwse Byzantijnse romans geen nieuwe romans meer werden geschreven, het genre toch populair bleef. Andere indicaties van de populariteit van het romaneske genre blijken uit de vondsten van Egyptische papyri van verschillende romans, die men in dezelfde periode dient te dateren, en natuurlijk ook de apocriefe Acta apostolorum die tot in de vierde en vijfde eeuw populair bleven en gelezen werden als een onderdeel van de romaneske literatuur.169 De vergelijking tussen de apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla en de Griekse romans vormt dan ook een belangrijk kader voor de studie van karakterisering in het Leven van Thekla. Het kan interessant zijn om in de commentaar eens na te gaan hoe de voorstelling van de hoofdpersonages Paulus en Thekla, hun karakterisering en hun doen en laten, motieven uit de Griekse roman oproepen. In het Leven van Thekla wordt op twee aspecten van de relatie tussen de protagonisten gefocust, met name op het romantische aspect van hun verboden verhouding én op het onderricht in de eu)se/beia. Beide elementen

Johnson (2006a: 190). Johnson (2006a: 196). 169 Johnson (2006a: 192-194). 167 168

58 waren al in beperkte mate aanwezig in de Acta Pauli et Theclae maar worden in deze tekst verder uitgewerkt en hebben hier zelfs een sterke argumentatieve waarde. Hiervan zullen we in de lectuur voldoende voorbeelden tegenkomen.170 Johnson schrijft in zijn commentaar op Leven en Mirakels dat de tekst geromantiseerd wordt, waarbij Thekla nog meer op de voorgrond komt als romanheldin. Deze stelling zal duidelijk worden bij de bespreking van de voornaamste romantopoi m.b.t. Paulus en Thekla.171 In elk geval, de sterkte van het romangenre schuilt vooral in het feit dat het kon aangewend worden bij een veelheid aan verhalen en in een veelheid aan religieuze en seculiere contexten, en in het feit dat de roman gelezen werd als een vorm van exegese. Ook dit kenmerk sluit nauw aan bij het karakter van de tekst als parafrase.172 Verhalende fictieliteratuur kon dus gecombineerd worden met religieuze aangelegenheden waaraan in een bepaald milieu veel belang werd gehecht. Dit was voor de schrijver en zijn publiek zeker geen belemmering, het kon het succes van de teksten zeker niet verhinderen. Integendeel, het samengaan van fictie en religie in deze tekst getuigt net van de aantrekkingskracht van het romaneske genre, zowel onder heidense, joodse als christelijke auteurs. Het vijfde eeuwse Leven en Mirakels van Thekla werd in een dergelijke vorm geschreven, en in de commentaar zal blijken dat het een van de eerste voorbeelden is die de continuïteit en vitaliteit van het romangenre in de late Oudheid illustreert.173 Een laatste aspect, dat nauw verbonden is met de inhoud van het volgende kapittel, waarmee Leven en Mirakels van Thekla zich inschrijft in de traditie van de historische, biografische romans, is de nostalgische ondertoon die vrijwel altijd gepaard gaat met een parafrase van een vroegere tekst of van overgeleverde verhaalstof. Johnson spreekt in deze context van een ‘nostalgic

Cf. Johnson (2006a: 196). Johnson (2006: 60). 172 Cf. infra: deel II, § 2.2. 173 Johnson (2006: 192-194). 170 171

59 history’ of the apostolic period. 174 Dit element is sterk aanwezig zowel in de klassieke en Byzantijnse historische romans, als in de hier bestudeerde tekst.

4.2.

Karakterisering en literaire parafrase In de periode van de vierde tot de zesde eeuw werd vaak teruggegrepen naar de apocriefe Handelingen om ze te herschrijven, uit te breiden of om erop te variëren. In de late Oudheid, in het Oosten, werden overgeleverde teksten over beroemde apostolische personages, zoals Thekla, een inspiratiebron voor tal van individuele herschrijvingen en uitbreidingen. Deze latere teksten getuigen niet alleen van een tekstuele competitie, maar bovendien maken ze aanspraak op de cultus in bepaalde religieuze sites, in het geval van Thekla dus Seleukeia. Meer fundamenteel wijzen deze herschrijvingen op een gewoonte die ingebakken is in de christelijke cultuur en literatuur.175 Het herschrijven van teksten is immers een belangrijk onderdeel van de christelijke literatuur, en misschien wel van de Griekse christelijke literatuur in het bijzonder, en dit reeds vrij vroeg en op een zeer literair niveau.176 Leven en Mirakels van Thekla dienen we binnen deze traditie van de laatantieke parafrase onder te brengen. Het sluit perfect aan bij de traditie van de parafrase die al eeuwen te voren beoefend werd, zowel in joodse als christelijke middens. Deze traditie bloeide zowel in de oosterse als westerse mediterrane wereld, en in het Oosten vinden we er vooral sporen van terug in de late Oudheid, met sterke invloed van de Hebreeuwse exegese.177 Toch is het genre van de parafrase niet iets dat exclusief tot de Griekse christelijke literatuur behoort. Evenmin mogen we dit concept enkel aan joodse of christelijke religieuze teksten koppelen. Ook in de klassieke, heidense literatuur was het een erkend genre, waarover ook reeds aan theorievorming werd gedaan. Het is dan ook vanuit de klassieke retorische theorie dat we dienen te vertrekken om een goed beeld te krijgen van deze literaire praktijk.

Johnson (2006b: 194). Johnson (2006b: 104). 176 Johnson (2006b: 93). 177 Johnson (2006b: 70-71). 174 175

60 4.2.1.

De antieke parafrase: classificatie In zijn boek Biblical Epic and Rhetorical Paraphrase in Late Antiquity spitst M. Roberts zich voornamelijk toe op hexametrische poëzie waaraan bijbelse taferelen en verhalen ten grondslag liggen. Om deze zogenaamde bijbelse epiek beter te kunnen begrijpen, wil hij aantonen dat deze teksten een aantal typische kenmerken en technieken van de parafrase gebruiken. Daarom bekijkt hij ook een aantal aspecten van de parafrase van naderbij, die ook voor deze tekststudie relevant kunnen zijn. Eerst en vooral vertrekt hij van de Griekse en Latijnse parafrase in retorische traktaten om de aard en de karakteristieke procedures van het genre te bepalen en de theorie van de parafrase te situeren binnen de ruimere context van de antieke retoriek en de literaire kritiek.178 De retorisch-literaire parafrase was in oorsprong een schooloefening. Het was ook een procedure die kon toegepast worden bij literaire werken van grotere omvang, om ze te verspreiden over een publiek dat ook een degelijke literaire achtergrond genoot. Roberts wijst in het derde hoofdstuk van zijn boek ook op de aloude classificatie van twee grote soorten parafrase, met een onderscheid tussen de “grammaticale parafrase” en de “retorische parafrase”, iets dat al terug te vinden is

bij

Quintilianus. Ook Byzantijnse

commentatoren

maakten ditzelfde

onderscheid. Een overzicht van de voornaamste kenmerken van beide soorten, teruggaand op Roberts. 179 4.2.1.1.

De grammaticale parafrase Een grammaticale parafrase is eerder exegetisch van aard. Ze heeft slechts het karakter van een schooloefening. De schrijver ervan heeft geen stilistische aspiraties en blijft bijgevolg zeer trouw aan de brontekst. Dergelijke parafrasen konden geschreven zijn door een leerling, met de bedoeling aan te tonen dat hij een gedicht of een andere literaire tekst begrepen had. Sommige zijn ook door schoolmeesters zelf geschreven en dienen om een literaire tekst te vergemakkelijken, zodat die voor de leerlingen gemakkelijker te lezen was.

178 179

Roberts (1985: 1-6). Roberts (1985: 37-40).

61 4.2.1.2.

De retorische parafrase De retorische parafrase daarentegen bereikt wel een zekere graad van stilistische verfijning. Ook hierbij kunnen we een onderscheid maken tussen retorische parafrasen die louter als schooloefeningen bedoeld zijn en de echte literaire parafrasen. De eerste groep bevat bijvoorbeeld meerdere, veelsoortige parafrasen van één enkele korte passage of een enkele parafrase van een langer stuk tekst, met de bedoeling te wedijveren met het origineel. Bij dergelijke parafrasen is naast de principes van de imitatio en de interpretatio ook de aemulatio duidelijk aanwezig.180 De tweede subgroep, die van de literaire parafrase, is buiten de scholen tot stand gekomen. Zulke parafrasen behandelen vaak een technisch onderwerp en zijn eerder exegetisch-didactisch van aard. Sommige van deze literaire parafrasen zijn dan weer bedoeld als artistieke composities met de intentie onafhankelijk van de brontekst te kunnen circuleren. In theorie kunnen zowel het origineel als de parafrase zowel in proza als in verzen geschreven zijn, maar in de praktijk gaat het er meestal anders aan toe. Grammaticale parafrasen moesten normaal gezien een prozabewerking zijn van een origineel in verzen. Exegetische literaire parafrasen werden uiteraard in proza geschreven. Parafrasen in de schoolcontext konden zowel in proza als in verzen geschreven zijn. De oefeningen van de leerlingen zelf werden over het algemeen in proza geschreven, maar de metrische omzettingen van een origineel in proza genoten toch ook wel een enorme populariteit.181

4.2.2.

Het subgenre van de literaire parafrase: voornaamste kenmerken Ik ga even in op enkele bemerkingen van Roberts over dit subgenre binnen de parafrase. De literaire parafrase, die zelf al een subcategorie is van de retorische parafrase, komt in twee soorten voor. De grens tussen deze twee categorieën is soms flinterdun. Het eerste type van literaire parafrase is exegetisch van aard. Een dergelijke parafrase is meestal een herschrijving van een basistekst met een aantal specifieke moeilijkheden voor de lezer, qua taal of door een sterke inhoudelijke diepzinnigheid. Deze parafrase doelt erop de inhoud van het

180 181

Cf. ook Cizek (1994: 48). Roberts (1985: 37-40); Cf. ook Cizek (1994: 47-48).

62 origineel begrijpbaar te maken voor de lezer, door het om te zetten in een vlotte en verstaanbare tekst. Zulke parafrasen moeten niet noodzakelijk gelezen worden in relatie met de teksten waarop ze gebaseerd zijn. Literaire parafrasen verschillen immers op dit vlak van grammaticale parafrasen, dat ze een zekere graad van stilistische verfijning bereikt hebben en dat ze bestemd zijn voor een ruimer publiek dan louter de schoolgemeenschappen. Ze verschillen dan weer van andere retorische parafrasen in hun interpretatieve doelstelling die primordiaal is binnen hun opzet. Een belangrijk aspect eigen aan exegetische parafrasen is het toevoegen van een woordje uitleg bij bijvoorbeeld een naam, geografische details, en dergelijke meer. Men wil immers verduidelijking brengen in de tekst, zodat de lezer alles begrijpt. Een ander frappant kenmerk van deze parafrasen is de stilistische uitwerking van de basistekst. Roberts bespreekt een aantal voorbeelden waarop reeds in een eerder werk door Isabella Gualandri de aandacht werd gevestigd.182 Uit deze excursus blijkt hoe de auteur van een parafrase telkens weer probeert om het origineel te herwerken en aan te passen aan de gewenste stilistische effecten die hij op het oog heeft. De auteur zoekt een goed evenwicht tussen enige stilistische elegantie enerzijds en helderheid in de manier waarop hij zich uitdrukt anderzijds.183 In de uitwerking van de stijl kan een auteur soms erg ver gaan. Vaak is het dan ook een bijzonder heikel punt of men de tekst dient te benoemen als een literaire parafrase of als een onafhankelijk literair werk. Hiervoor dient men te kijken in welke mate de auteur trouw blijft aan de brontekst. Een literaire parafrase dient immers de betekenis van de basistekst te behouden. De parafrase en het origineel moeten met andere woorden co-existent zijn. Maar zelfs wanneer de auteur trouw blijft aan de brontekst, blijft er toch nog veel vrijheid om zaken in te korten, scènes uit te breiden, toevoegingen te doen en dergelijke meer. Immers, het concept van getrouwheid aan de brontekst gaat in de parafrasetheorie meestal gepaard met het concept van aemulatio, de herschrijver wil zijn model ook overtreffen. De auteur van een parafrase streeft in vele gevallen naar een hedendaagse en actuele versie van een

182 183

Gualandri (1968: 7-8). Roberts (1985: 54-57).

63 originele tekst, en dit is een cruciaal element bij de intentie van de “herschrijver”. De auteur wil een tekst schrijven die (nog) beter is dan het origineel. Hij poogt de basistekst te verbeteren en in overeenstemming te brengen met de stilistische voorkeuren en de heersende poëtica van de late Oudheid.184 Dit brengt ons dan bij het tweede subtype van de literaire parafrase, de parafrase die volledig onafhankelijk, als een literair werk op zich, kan circuleren. Auteurs van dergelijke teksten hebben niet echt meer een interpretatief opzet voor ogen, maar grijpen wel terug naar technieken van de parafrase bij het uitbouwen van hun meesterwerk. Als men voor zulke parafrasen kiest, brengt dit in grote mate retorische verfraaiing met zich mee. De teksten zijn meestal herschrijvingen van een origineel dat stilistisch enorm eenvoudig is. Een treffend voorbeeld hiervan is de Vita Apollonii van Philostratos. Dit werk presenteert zich in de inleiding expliciet als een soortgelijke parafrase. Veel van dergelijke parafrasen zijn poëtische bewerkingen van een origineel in proza. Tot deze categorie behoren onder andere de bijbelse epiek die door Roberts in zijn boek gedetailleerd wordt bestudeerd, alsook een aantal poëtische versies van hagiografische teksten. De tekst die het onderwerp vormt van deze scriptie, Leven en Mirakels van Thekla, mag volgens Roberts ook tot deze categorie gerekend worden, ook al is de tekst niet in verzen, maar in proza gesteld.185 Hoewel dit genre in het bijzonder met christelijke literatuur wordt geassocieerd, werden toch ook soortgelijke parafrasen door heidense auteurs geschreven.186 Tenslotte wijst Roberts ook nog op twee andere types van literaire parafrase, met name herschrijvingen van fabels en Griekse parafrasen in jamben, voornamelijk een Byzantijns fenomeen. Een verdere uitweiding hierover is echter niet relevant voor deze studie.187 Tot slot kan men nog opmerken dat het grote aandeel van de retoricascholen in de vorming van de antieke cultuur erg frappant is, en dat het

Roberts (1985: 219-220). Roberts (1985: 58 noot 72). 186 Roberts (1985: 58). 187 Roberts (1985: 59-60). 184 185

64 feit dat bijbelse dichters, van wie het werk door Roberts onderzocht wordt, zo graag naar de parafrase en de technieken ervan teruggrijpen, een belangrijk aspect is van de invloed die deze scholen uitoefenden.188 Ik sluit deze algemene inleiding op het genre van de parafrase af met een schematisch overzicht uit het boek van Roberts, ter verduidelijking van de classificatie van parafrasen189: Type

Characteristics

1. Grammatical

Exegetical;

school

Examples exercise;

no

stylistic Pack 2. 1172 and

pretensions 2. Rhetorical

1176

Some degree of stylistic sophistication

a) school

i)

exercises

Multiple

modi;

single,

short Sopater

passage to be paraphrased ii)

Passage paraphrased only once; Bodl. longer

original;

motive

Gr.

Inscr.

of 3019

aemulatio b) Literary

i)

Exegetical; subject often technical

paraphrase

Themistius, Eutecnius

ii)

Artistic compositions intended for Biblical epic independent circulation

In de commentaar zal ik uitgebreid terugkomen op het karakter van het Leven van Thekla als literaire parafrase.190

Roberts (1985: 219-226). Roberts (1985: 39). 190 Cf. Deel II, § 2. 188 189

65

Deel II: Narratologische bespreking van het Leven van Thekla Het tweede deel van dit werk omvat de commentaar bij het Leven van Thekla. De concrete onderzoeksvraag hierin betreft de karakterisering van de protagonisten Paulus en Thekla. In de inleiding wees ik er al op dat deze tekst een literaire parafrase is van de Apocriefe Acten van Paulus en Thekla en bouwde ik een theoretisch kader op rond het genre van de parafrase. Nu zal ik nagaan wat de voornaamste eigenschappen zijn van het Leven van Thekla als parafrase, om welke subcategorie het gaat, hoe de parafrase en het beeld dat er in geschetst wordt van Paulus en Thekla zich verhoudt tot de voorstelling van beiden in de brontekst. In de volgende kapittels van de commentaar zal ik trachten een antwoord te vinden op vier belangrijke vragen: Welk beeld krijgen we van beide hoofdpersonages? Welke technieken gebruikt de verteller om de personages te karakteriseren? Heeft de manier van karakteriseren in sommige gevallen een speciaal effect op de lezer? En tenslotte: wat is de relatie tussen de karakterisering van de personages en de romaneske literatuur? Hierbij zal ik mij concentreren op de doorwerking van de Griekse liefdesroman. In de inleiding wees ik al op de romaneske aspecten in de Apocriefe Acten. Hier wil ik nagaan hoe gelijkaardige technieken ook hier toegepast en / of verder uitgewerkt worden. De vorm van de roman biedt heel wat mogelijkheden en wordt gekenmerkt door een enorme veelzijdigheid (zowel de liefdesroman als de historisch-biografische roman). Het romangenre biedt de mogelijkheid om ook verschillende andere genres met elkaar te vermengen. Bij de commentaar zal blijken dat we in het Leven inderdaad elementen terugvinden uit de biografie, de evangelies, exegese en zelfs de panegyriek, aldus Johnson.191 Gezien de relevantie voor de karakterisering van de personages, het uiteindelijke opzet van deze scriptie, zal ik mij beperken tot gelijkenissen met de antieke liefdesroman. Enerzijds zal ik

191

Johnson (2006a: 203).

66 daarvoor teruggrijpen naar een interessante analyse van de tekst door S.F. Johnson, anderzijds baseer ik mij voor de verschillende romantopoi op het werk van Létoublon192. Om de lezer een interessant beeld te geven van de twee hoofdpersonages, heb ik geen “lijn-voor-lijn-commentaar” geschreven, zoals vele commentaren van literaire werken zijn opgebouwd, maar gekozen voor een thematisch indeling. In een inleidende paragraaf sta ik stil bij het gebruik van de voornaamste technieken en bij de programmatische proloog van de verteller. Vervolgens belicht ik het concrete karakter van deze tekst als parafrase. Het derde en vierde kapittel omvatten het beeld van Paulus en Thekla in deze tekst. Hier zal ik de verschillende aspecten van hun persoonlijkheid en de concrete romaneske motieven die daarmee samenhangen, toelichten. Ook zal ik illustreren hoe de gepresenteerde karakterisering zich verhoudt tot de brontekst. Ik vertrek telkens van een detailstudie van enkele vertaalde passages, aangevuld met relevante parallelfragmenten, zowel uit de vertaalde als de niet-vertaalde tekst.

192

Létoublon 1993.

67

1. Het opzet van de verteller De proloog van dit werk verdient onze bijzondere aandacht, omwille van zijn zeer programmatische opbouw. De verteller zet het opzet van zijn tekst zeer helder uiteen. Om te beginnen maakt hij zijn bron expliciet, en vermeldt duidelijk dat hij een verhaal wil hervertellen. Hij wil de vertelstof van een vroegere tekst verwerken en samenvoegen tot een nieuw geheel, zonder de intentie wijzigingen aan het overgeleverde verhaal aan te brengen. Vanaf dit punt van de tekst blijkt reeds duidelijk uit de omschrijving van de doelstellingen dat we hier met een parafrase van een andere tekst te maken hebben, ook al wordt de term parafrase niet als dusdanig genoemd in de proloog. Wanneer de verteller echter beweert om niets mooier of nauwkeuriger te willen formuleren, bezondigt hij zich misschien op het eerste zicht aan enige valse bescheidenheid. Immers, heel wat elementen uit het oorspronkelijke verhaal zullen verduidelijkt of uitgewerkt worden en het geheel zal fungeren als een werk dat op stilistisch en retorisch vlak ver uitblinkt boven zijn model. Misschien moeten we dit eerder interpreteren als een claim van authenticiteit, van echtheid door de verteller. Ook spreekt hieruit een zeker ontzag tegenover Thekla, die door de verteller klaarblijkelijk hoog geacht wordt. Het opzet van zijn werk is immers niet zozeer om de modeltekst te verbeteren, wel om zijn literaire gaven en aspiraties te wijden aan deze legendarische heilige. In het vervolg bevestigt hij immers dat er in het Leven duidelijk meer wordt gezegd dan in de Apocriefe Acten, maar dit druist volgens de verteller niet in tegen het opzet en de intenties van de brontekst. De verteller bespreekt vervolgens de kenmerken eigen aan de parafrase die hij wil maken. Waarheidsgetrouwheid (i.e. trouw aan de brontekst) is zijn hoogste doel. De kernwoorden van zijn programma zijn het respecteren van waarheid, duidelijkheid en volgorde van de gebeurtenissen (r. 24-25: a)lh/qeia, safh/neia, h( e)n toi=j pra/gmasi ta/cewj). Wie de Handelingen gelezen heeft, merkt duidelijk hoezeer in dit werk de algemene structuur van de Apocriefe Acten gerespecteerd wordt. De voornaamste veranderingen situeren zich op structureel en stilistisch vlak. De grondstructuur krijgt met andere woorden een nieuw kleedje door een andere opbouw en een andere stijl (r. 18: sunqh/kh kai\ le/cij).

68 Een eerste punt waarin de verteller naar eigen zeggen de brontekst duidelijk verruimt, heeft betrekking op de karakterisering van de personages. De schrijver heeft bij het parafraseren van de Apocriefe Acten gepoogd om de karakterisering van de personages een grotere diepgang te geven en de personages meer vorm te geven, zoals blijkt uit de bespreking van zijn werkwijze. Een belangrijk middel daarbij is het invoegen van de directe rede. Hij legt de personages redevoeringen in de mond, die niet altijd een equivalent hebben in de Apocriefe Acten. Een kapitaal aandachtspunt hierbij was het samengaan van de rol van een personage, i.e. zijn karakter en portrettering in de tekst, en zijn woorden, i.e. speech (r. 19-23: Prosufh/nantej de\ au)th|= prosenei/mamen, w(j oi)=mai, ka/lloj, meta\ tou= kai\ to\ oi)kei=on kai\ a(rmo/zon e(ka/stw| prosw/pw| fula/cai sxh=ma kata\ tou\j lo/gouj). Wanneer we dit in technische, narratologische termen trachten te verwoorden, kunnen we stellen dat de auteur veel aandacht zal besteden aan de indirecte karakterisering van zijn personages d.m.v. speech. Immers, zoals ik het reeds in de inleiding verwoordde, de daden en taal van een personage zijn veelzeggend voor zijn karakter, en kunnen ons iets bijleren over zijn sociale positie, psychologie en ideologie. Wat iemand zegt, en vooral ook hoe het gezegd wordt, karakteriseert een personage.193 Reeds in antieke retorische traktaten wordt deze metonymische vorm van karakterisering door speech aangehaald. Een beladen term binnen de retorische theorievorming in deze context is h)qopoii/a, die in retorische traktaten vier verschillende betekenissen kan hebben. Twee van deze betekenissen zijn binnen deze context interessant. Eerst en vooral bedoelt men met h)qopoii/a de constructie van èthos in het algemeen, m.a.w. directe of indirecte karakterisering door actie of speech. In deze betekenis lijkt de term synoniem te zijn voor xarakthrismo/j. Het kan ook om een retorische gedachtefiguur gaan, waarbij een redenaar of auteur de woorden van een ander personage in directe rede weergeeft of om een van de technieken die gebruikt worden om fictieve emoties weer te geven.194 Welke technieken de auteur van deze tekst precies hanteert bij het invoegen van speeches zal duidelijk worden uit de bespreking van enkele concrete voorbeelden.

193 194

Cf. supra: deel I, § 1; cf. Herman-Vervaeck (2005: 72-74). De Temmerman (2010: 34-38); Cf. Cizek (1994: 276-285).

69 Ik wil er reeds nu op wijzen, met een bevinding van Johnson, dat het gebruik van verzonnen speeches binnen een historisch verhaal niet alleen doet terugdenken aan de antieke historiografie, maar ook aan het grootste deel van de Griekse romans. We vinden al meteen een parallel in de scène waarin Paulus en Thekla zich moeten rechtvaardigen voor de proconsul – let wel: Thekla zal enkel na haar tweede marteling tot de proconsul spreken. Ook in de romans treffen we zulke gerechtsscènes aan, zo vinden we er twee terug bij Achilles Tatios, aan het einde van zijn roman (VII. 7-12; VIII. 8-11) en één aan het einde van de roman van Charitoon (V. 4-8). De speeches van Paulus en Thekla zijn ofwel opmerkelijk uitgebreide versies van degene die we terugvinden in de Handelingen, ofwel zijn het volledig nieuwe vondsten. De meeste van deze speeches worden gesproken voor het gerecht of voor een magistraat, en enkele bevatten ook uitweidingen over de natuurlijke wereld, op de wijze van Heliodoros of Achilles Tatios.195 In elk geval, indirect metonymische karakterisering door speech is de enige vorm van karakterisering die de verteller in zijn proloog toelicht. Het is dan ook de belangrijkste, die het werk het meest contrasteert met zijn model. Daar berust de karakterisering voornamelijk op direct-evaluerende uitspraken van de verteller en slechts een enkele maal op een beperkte, korte speech. Deze wijze van directe karakterisering zal uiteraard ook in deze tekst aangehouden worden. Een andere wijze waarin de auteur van deze tekst zich ook onderscheidt van zijn model, is de metaforische variant, vooral dan d.m.v. exempla. Onder deze vorm van metaforische karakterisering wordt het gelijkstellen van iemand met een ander historischlegendarisch personage verstaan.196 De verteller / auteur wil Thekla’s levenswandel met haar belangrijke contemporaine cultus verbinden en schrijft haar daartoe duidelijk in binnen een lange bijbelse en apostolische traditie van Gods volk. Daartoe karakteriseert hij Thekla regelmatig door haar op gelijke lijn te stellen met andere bekende figuren uit het Oude en Nieuwe Testament. In veel gevallen zal ze deze figuren zelfs overtreffen. De andere vorm van metaforische karakterisering komt tot

195 196

Johnson (2006a: 200). De Temmerman (2010: 32).

70 stand d.m.v. vergelijkingen, die een bepaalde karaktertrek vanuit een andere context illustreren en benadrukken. Volgens wat de verteller in zijn proloog verwoordt, wil hij vermijden dat het leven en werk van Paulus en Thekla onbekend zou blijven bij het ruime publiek. Hij ziet zijn werk dus ook als een waardevolle, (quasi-)historische bron. Deze historiografische context wordt beklemtoond door het werk min of meer in te schrijven in de traditie van Herodotes van Halikarnassos, Thoukydides van Athene en de evangelist Lucas, die net als hijzelf zijn werk ook aan een (al dan niet fictief) personage heeft opgedragen. In het geval van deze verteller betreft het een zekere Achaios, bij Lucas gaat het om Theophilos197 (Proloog, r. 29-36:

(Hro/dotoj me\n o(

(Alikarnaseu\j kai\ Qoukudi/dhj o( )Aqhnai=oj, kai\ ei)/ tij meta\ tou/touj ge/gone tw=n i(stori/aj palaia\j h)\ ne/aj suggegrafo/twn, oi)kei/a| e)/fasan gnw/mh| kai\ proqumi/a| e)pi\ to\n oi)kei=on e(/kastoj e)lhluqe/nai po/non th=j suggrafh=j: e)gw\ de\ ta\ me\n u(po\ qei/aj o)mfh=j e)reqisqei\j protrapei/j,

polla/kij,

ta\

de\

kai\

u(po\

sumboulh=j a)ndro\j a)ri/stou

)Axaiou= le/gw tou= panari/stou kai\ sofwta/twou, e)pi\ th\n th=j

a)posto/lou kai\ ma/rturoj Qe/klaj i(stori/an e)lh/luqa). Hij onderscheidt zich wel van Herodotos en Thoukydides die op eigen initiatief beginnen schrijven zijn, terwijl hij een goddelijke roeping vervult en bovendien werd aangemoedigd door de geadresseerde van dit werk, Achaios. Opmerkelijk is ook het expliciet ontkennen van Herodotos’ doelstelling (Herodotos, Historiën 1.1) in deze proloog (r. 36-37: Ou)x w(j a)\n mh\ eci/thla, mhde\ a)/dhla tw=| makrw|= xro/nw| ge/nhtai). De verteller verklaart dat hij niet schreef uit angst dat al deze gebeurtenissen in vergetelheid zouden geraken, terwijl hij eerder in de proloog schreef op het oog te hebben dat niets van wat door de apostel en martelares gezegd of gedaan is, of van wat dan weer door toedoen van haar, door anderen gezegd of gedaan is, algemeen ongekend zou zijn (r. 25-28: w(j mhde\n a)gnoei=sqai to\ su/nolon tw=n u(po\ th=j a)posto/lou kai\ ma/rturoj r(hqe/ntwn h)\ praxqe/ntwn, h)/toi kai\

tw=n

di’

au)th\n

u(f’

e(te/rwn

r(hqe/ntwn

pa/lin

h)\

praxqe/ntwn). Deze

verwoordingen lijken op het eerste zicht een beetje tegenstrijdig. De verteller wil wel degelijk dat het verhaal van Paulus en Thekla bekend wordt en blijft, maar het is zijn visie over de historiografische werkwijze die anders is dan bij Herodotos en

197

Cf. Lucas 1, 3; Johnson (2006: 19-20).

71 Thoukydides. Door melding te maken van beide auteurs blijven de traditionele historiografische waarden wel doorklinken, maar toch heeft de instelling van de christelijke historiografie, zoals die geïntroduceerd werd door Lucas, er toe geleid dat deze verteller de geschiedenis van de apostelen ziet als iets dat slechts aan God is voorbestemd. De levenswandel en de realisaties van de apostelen verschillen immers onnoemelijk veel van wat Herodotos en Thoukydides over anderen schreven. Zijn hoofddoelstelling is eer te halen met dit werk en Achaios, degene die hem tot dit werk heeft aangespoord, bekend te maken bij het nageslacht (r. 41-43: to/n te tau=ta poiei=n h(mi=n diakeleusa/menon a)/ndra dh=lon kai\ toi=j mete/peita poih/swmen a)nqrw/poij), zoals Lucas ook deed met Theophilos.198 De verteller geeft de tekst dus min of meer het statuut van een historiografisch werk. Een bedenking die we ons hierbij al van in deze proloog kunnen maken is dat de voorkennis van de Apocriefe Acten door de verteller niet noodzakelijk wordt geacht. Het werk kan min of meer los van de brontekst gelezen worden, want biedt inhoudelijk hetzelfde relaas, zij het in een stilistich-retorische uitwerking van een origineel dat qua stijl zeer eenvoudig is. Deze eigenschap en ook het streven naar evenwicht tussen helderheid en stilistische verfijning mogen ons er toe brengen de tekst te bestempelen als een retorisch-literaire parafrase. Het exegetisch-didactische karakter dat verderop in de lectuur nog duidelijk zal worden, kan dit slechts bevestigen.199 Het romaneske aspect van deze tekst tot slot komt in de proloog nog niet expliciet tot uiting en ligt niet zozeer in de toenadering tot de Grieks-Romeinse historiografische traditie, maar dienen we veeleer op retorisch vlak te zoeken. Er wordt immers voor gekozen om de Apocriefe Acten te herschrijven. Deze brontekst werd precies gezien als een christelijke roman of christelijke anti-roman en werd ook gelezen in termen van dit antieke genre.200 Door deze combinatie van het herschrijven van de Apocriefe Acten en de historiografische traditie waarin de verteller zich in de proloog min of meer een plaats toekent, kan ook de link met de historisch-

Johnson (2006b: 19-21); cf. ook Bovon (2002: 22-23). Roberts, Johnson: cf. supra (deel I, § 4.3) + infra (deel II, § 2). 200 Johnson (2006b: 19), Hägg (1983: 154-165); Burrus (1987: 49-60); Aubin 1998. 198 199

72 biografische roman reeds hier worden gelegd. Men mag immers niet uit het oog verliezen dat ook het genre van de historiografie invloedrijk is geweest voor de roman en dat overgangen tussen historiografie en roman niet zeldzaam zijn.201 In het vervolg van de commentaar zal ik mij voornamelijk concentreren op de parallellen tussen Leven van Thekla en de antieke liefdesroman, aangezien deze gelijkenissen vooral het domein van de karakterisering omvatten.

201

Ehlen (2004: 20); cf. ook deel I, § 2.6.

73

2. Thekla en Paulus herschreven In het vorige hoofdstuk bestempelde ik de tekst al als een retorisch-literaire parafrase. Ook in de inleiding maakte ik al duidelijk dat Roberts het Leven van Thekla eveneens

onder

deze

categorie

onderbrengt.202

De

verteller

zegt

in

de

programmatische inleiding immers dat het om een parafrase gaat die een retorisering van de brontekst beoogt. Ook de aandacht die uitgaat naar de karakterisering van de personages en de toegevoegde redevoeringen die in overeenstemming dienen te zijn met hun karakters, mogen met de parafrase in verbinding worden gebracht en zijn te koppelen aan het exegetische karakter van de tekst, waarvan ik eerder al notie maakte.203 In dit kapittel tracht ik deze en enkele andere belangrijke eigenschappen van de literaire parafrase, zoals dit genre in de inleiding benaderd werd204, te toetsen aan de bestudeerde tekst en de reeds in het vorige hoofdstuk geformuleerde stellingen verder te onderbouwen en te nuanceren. In zijn recente literaire commentaar op dit werk besteedt Johnson enorm veel aandacht aan het Leven van Thekla als literaire parafrase. Het is interessant en relevant om op dit deel van zijn bespreking even in te gaan vooraleer we ons toespitsen op de studie van karakterisering in deze tekst. We dienen ons er wel bewust van te zijn dat de tekst ondanks zijn karakter als literaire parafrase, toch sterk persoonlijk getint blijft. We krijgen een zeer eigen portrettering van Paulus en Thekla die zich onderscheidt van vroegere werken. Dit maakt deze tekst ook het bestuderen waard. Om te beginnen kunnen we ons de vraag stellen waarom de auteur er voor kiest een tweede eeuwse tekst te herschrijven in een literaire vorm. Met andere woorden, na de theoretische uiteenzetting over de aard van de parafrase en de soorten in de inleiding205 en de classificatie van de tekst onder de subcategorie literaire parafrase206, kunnen we nu nagaan welke kenmerken van dit subgenre in deze tekst aanwezig zijn en welke intentie de auteur heeft om voor de literaire

Cf. Deel I, § 4.3.2. Cf. Deel I, § 4.3.2. 204 Cf. Deel I, § 4.3. 205 Cf. Deel I, § 4.3. 206 Cf. supra: deel II, § 1. 202 203

74 parafrase te kiezen. Deze keuze wordt door twee belangrijke motieven bepaald. Om te beginnen wil de auteur op die manier het apostolische verleden van Thekla, beschreven in de Handelingen, combineren met de contemporaine cultus en verering van de heilige, iets wat vooral in de Mirakels van Thekla ter sprake komt. Met andere woorden, Leven en Mirakels van Thekla mag beschouwd worden als een brug tussen het vroege christendom van de tweede eeuw en de laat-antieke wereld van de vijfde eeuw. Het belangrijkste doel van de tekst is de populaire legende over Thekla te verbinden met het vijfde eeuwse bedevaartsoord en de cultus in het zuidoosten van Klein-Azië, te Seleukeia, aan de rivier Kalykadnos.207 In de tweede plaats kiest de auteur voor een literaire parafrase omwille van het didactische-exegetische karakter dat met dit genre gepaard gaat. Het was vooral dit laatste aspect dat de parafrase in joods-christelijke middens ingang deed vinden. De late Oudheid is precies de periode waarin de oosterse christelijke traditie van bijbelse parafrase opgang maakte. Johnson vertrekt vanuit een kort historisch overzicht van de traditie van de parafrase. Hij vertrekt van de Hebreeuwse Bijbel en eindigt in de vijfde eeuw n.Chr., de periode waarin het leeuwendeel van onze vroegste Griekse christelijke parafrasen die we nu nog voorhanden hebben, geschreven zijn.208 We kunnen dus stellen dat de tekst enerzijds bij de categorie van de retorischliteraire parafrase met exegetisch karakter kan ondergebracht worden, en de tekst anderzijds, door de combinatie van Leven en Mirakels, als zelfstandig literair werk kan functioneren. Ik voel er echter meer voor – en dit wordt door de hele analyse van Johnson209 bevestigd – het Leven apart eerder als een literaire parafrase dan als een onafhankelijk werk te bestempelen, omdat de parafrast toch vrij trouw blijft aan de brontekst,

wat

de

verhaallijn

betreft,

behalve

aan

het

slot.

Deze

waarheidsgetrouwheid claimt de verteller ook in zijn proloog. Dit respect voor het origineel staat echter de variatio op en de aemulatio met de brontekst niet in de weg.210

Johnson (2006b: 191). Johnson (2006b: 71). 209 Johnson (2006b: 1-109, 221-226). 210 Cf. de kenmerken van de literaire parafrase in deel I, § 4.3.2. 207 208

75 We staan nu even stil bij elk van beide motieven om te kiezen voor een parafrase.

2.1.

Het verleden overgeheveld naar een eigentijdse context De literaire parafrase biedt de mogelijkheid het apostolische verleden van Thekla aan haar cultus in de late Oudheid te koppelen. De auteur herhaalt niet alleen de basismythe – met enkele belangrijke veranderingen –, maar hij maakt er ook aanspraak op en presenteert Thekla als zijn patroonheilige, en die van de religieuze site te Seleukeia. Hij geeft het verhaal een plaats in zijn eigen leven en cultuur. Zo wil hij Thekla’s beroemde mirakels verspreiden, en dit moet Seleukeia te goede komen. Deze stad groeide immers dankzij de Handelingen in drie eeuwen tijd uit tot het populaire bedevaartsoord van de vijfde eeuw.211 Enerzijds kijken we terug naar hoe het allemaal begon, we lezen het verhaal van Thekla’s levenswandel, door de ogen van een tweede eeuwse apocriefe

tekst.

Anderzijds

wordt

dat

verleden

ook

bevestigd

en

geherinterpreteerd voor cultureel-literaire doeleinden. Op die manier verhult de tekst de houding van de auteur tegenover het verleden, maar ook zijn relatie tot het heden. Hij brengt veranderingen aan ten opzichte van de brontekst en dit gaat onvermijdelijk gepaard met enkele eigentijdse connotaties, zoals de achtergrond van de Thekladevotie, het belang van de heilige voor Seleukeia. De tekst wordt herwerkt met het oog op de contemporaine tijdsgeest. Dit betekent concreet dat de wijzigingen en nuanceringen ten opzichte van de brontekst iets kunnen zeggen over de context waarbinnen de auteur de Handelingen (her)interpreteert. Dit draagt bij tot de constructie van de stem van de auteur. De her-verteller is in de tekst aanwezig, ook al gebeurt dit niet altijd bewust. Johnson duidt dit met een concreet voorbeeld, dat ik nu verder zal behandelen.212 In deze periode van herschrijvingen van apocriefe Handelingen beogen vele auteurs de teksten te zuiveren van elementen die gunstig zouden kunnen 211 212

Cf. supra, deel I, § 3. Johnson (2006b: 105-106).

76 zijn voor ketterse lezers of ketterse leerstellingen. Auteurs trachten binnen hun parafrase vaak het tekstuele verleden te herinterpreteren en te heroriënteren. Ze zijn soms bang dat wanneer men bepaalde elementen of concepten in een tekst verkeerd interpreteert, dat die negatieve effecten zouden kunnen hebben op de toehoorders. Het betreft dan vooral elementen of verhalen over de apostelen die ketterse conclusies voor de christelijke moraliteit en levenswijze met zich kunnen meebrengen. De afzwakking van het enkratisme in Leven en Mirakels van Thekla dient men binnen deze context te situeren, omdat dit enkratisme geassocieerd werd met ketterse sekten.213 Een duidelijk voorbeeld om dit te illustreren vinden we in § 2 van het Leven, waar Paulus voor het eerst aan het woord wordt gelaten en er van zijn enkratische zaligsprekingen uit de Apocriefe Acten nog maar weinig overblijft. We kunnen dit verklaren door het feit dat men in de vijfde eeuw al veel dichter bij de canonieke teksten van Paulus stond dan in de tweede eeuw. Midden de tweede eeuw was de vorming van de canon van de paulinische brieven immers nog niet voltooid. De speech van Paulus in de Apocriefe Acten berust op een ongenuanceerde verwerking van 1 Kor 7, 29 (Wat ik bedoel, broeders en zusters, is dat er maar weinig tijd rest. Laat daarom ieder die een vrouw heeft zo leven dat het hem niet in beslag neemt, …)214 en Rom 8, 17 (En nu we zijn kinderen zijn, zijn we ook zijn erfgenamen, erfgenamen van God. Samen met Christus zijn wij erfgenamen: wij moeten delen in zijn lijden om met hem te kunnen delen in Gods luister)215. Voor wie het zevende hoofdstuk van de eerste Korinthiërsbrief echter aandachtig leest, zal duidelijk worden dat Paulus enorm weinig nadruk legt op het feit dat hij duidelijk ongehuwd was of misschien een vrouw had verlaten.216 Welnu, in de vijfde eeuw belandden teksten van Paulus die onder andere over kuisheid handelden, zoals de eerste Korinthiërsbrief, in hetzelfde corpus waarvan ook de brief aan de christenen van Ephese deel uitmaakte. De leer in Eph 5, 22-23 is echter veel milder en schetst een positief beeld van het Cf. supra: deel I, § 2.3. Nieuwe Bijbelvertaling (2004: 1557). 215 Nieuwe Bijbelvertaling (2004: 1543); cf. ook deel I, § 2.3. 216 Brown (1988: 53-54). 213 214

77 huwelijk. Het is dan ook logisch dat in deze vijfde eeuwse tekst de toon van de zeer radicale speech van Paulus uit de Apocriefe Acten wat milder en genuanceerder wordt. Op zichzelf is het taalgebruik van Paulus niet vreemd, maar zelfs bijbels en paulinisch zoals men op basis van de brieven zou verwachten. Slechts in vergelijking met de brontekst komt de speech vreemd en afwijkend over. De herziene speech is ook programmatisch voor Leven en Mirakels van Thekla. Het ruimere beeld van de nieuwtestamentische geloofsgeschiedenis en denkwereld is de achtergrond geworden van het herschreven verhaal over Thekla. De auteur is weloverdacht te werk gegaan en heeft voor de karakterisering van Paulus niet alleen de tweede eeuwse apocriefe brontekst geraadpleegd, maar ook de canonieke brieven van de apostel. Ook tracht de auteur het karakter van Thekla ietwat minder ascetisch voor te stellen, misschien om wat meer in de lijn te staan van de verruimde paulinische context, maar wellicht ook om te beantwoorden aan de antienkratische beweging van de late vierde en van de vijfde eeuw. In elk geval voelde de auteur nood aan enige nuancering en precisering omtrent de paulinische seksuele ethiek en dit getuigt van een bewustzijn van de grenzen en de diepzinnigheid van de apostolische overlevering.217 Wat de aanpassingen aan de contemporaine tijdsgeest betreft, dienen we wel op te merken dat het theologische discours in deze tekst niet eigentijds is. Wanneer de auteur theologische terminologie gebruikt, komt die voornamelijk uit de vierde eeuw, terwijl de auteur in de vijfde eeuw leeft. We vinden verwijzingen terug naar het discours van vroegere oecumenische concilies, zoals Nikaia (325) en Konstantinopel (381), waarop de officiële geloofsbelijdenis van de Kerk werd vastgelegd en bekrachtigd. Deze vierde eeuwse stellingen legt de auteur geregeld in de mond van de eerste eeuwse apostel Paulus, wat tot een anachronistische situatie leidt. Contemporaine, vijfde eeuwse discussies, zoals over Maria Theotokos218, blijven eerder buiten beschouwing. Een reden Johnson (2006: 24-26). Op het concilie van Ephese in 431 verkreeg Maria het epitheton qeoto/koj, Moeder Gods, om nadruk te leggen op de goddelijke natuur van Christus. 217 218

78 hiervoor wordt niet vermeld bij Johnson, maar heeft naar mijn mening te maken met het feit dat dit werk kadert in een lange traditie van volksdevotie rond Thekla. Volksdevotie loopt niet altijd parallel met de officiële leerstellingen van de Kerk en met het eigentijdse theologische discours zoals dit bediscussieerd werd op de oecumenische concilies. Dikwijls komt het eenvoudige volksgeloof een paar stappen achter. De terminologie in Paulus’ speech van bijvoorbeeld § 7 van het Leven gaat niet alleen terug op het oecumenische concilie van Konstantinopel in 381. Ook zijn er enkele lexicale gelijkenissen op te merken met passages uit de redevoeringen van Gregorios van Nazianze en met andere zogenaamde Cappadocische geschriften. De auteur ging duidelijk op zoek naar trinitaire formuleringen van na het concilie van Nikaia en bezat een grote affiniteit met de Cappadocische schrijvers die bij het Concilie van Konstantinopel betrokken waren.219 Het valt ook op dat de auteur moet worstelen om verschillende strata van de paulinische leer met elkaar te combineren in een ernstige poging Thamyris’ aanklacht dat maagdelijkheid de mensheid ten onder brengt, te verwerpen. De auteur pretendeert wel eenvoudigweg het origineel te kopiëren, toch getuigt een dergelijke revisie binnen het genre van de literaire parafrase van het overbrengen van de verleden context naar een hedendaagse wereld met nieuwe inzichten en ander gedachtengoed.220 De passage bij uitstek die het heden met het verleden verbindt, is het slot van het Leven. Zoals reeds vermeld221, herinterpreteert de auteur van dit werk het eigentijdse belang van Thekla door nadrukkelijk te ontkennen dat ze sterft op het einde van haar leven. De inwoners van Seleukeia dienen Thekla te beschouwen als hun patroonheilige en haar apostolische levenswandel als hun geschiedenis. Op basis van Leven en Mirakels wordt Seleukeia met andere woorden opgenomen in het pantheon van apostolische landschappen, immers de plaatsen waar een apostel of een andere pionier in het christelijke geloof Johnson (2006b: 33-35). Johnson (2006b: 35). 221 Cf. Deel I, § 3. 219 220

79 werkzaam was geweest, kenden in het vroege christendom enorm aanzien. Op die manier verleent het werk als literaire parafrase een zekere status aan de stad en maakt haar leidende positie – als de site waar de Mirakels zich afspelen – mogelijk. Zowel het verleden als het heden leveren een belangrijke motivering binnen dit werk, maar ook de toekomst is van belang. De rol van Thekla verandert van apostolische heilige tot de miracle worker van de late Oudheid. De auteur onderzoekt met andere woorden de apostolische geschiedenis van Paulus en Thekla met het oog op de contemporaine cultus rond Thekla.222 Ook kunnen we ons tenslotte de vraag stellen of de karakterisering van Thekla in de rest van het Leven functioneel is in deze “eeuwigheidsretoriek” aan het slot van dit werk. 223

2.2.

Het didactisch-exegetische karakter van het Leven van Thekla Vervolgens belanden we bij het tweede motief dat de auteur ertoe dreef om voor een literaire parafrase te kiezen. Van de retorisch-literaire parafrase zeiden we reeds in de inleiding224 dat die didactisch-exegetisch van aard was. Joodse en christelijke bijbelexegeten namen dit genre over als een standaardmodel voor het interpreteren van bijbelteksten. Het verhaal hervertellen werd gezien als een manier om het verhaal uit te leggen. Dit hangt samen met de onvermijdelijke verandering van teksten door de lezers. Vanuit dit standpunt gezien bevestigt de vorm van de literaire parafrase ook de status van de Handelingen. Het veranderingsproces van een tekst onthult en bevestigt immers de status van de brontekst en kent deze autoriteit toe. Men kan met andere woorden het herschrijven van de Handelingen in Leven en Mirakels van Thekla beschouwen als een vorm van exegese om het contemporaine belang van Thekla te verklaren. Een voorbeeld van het didactisch-exegetische karakter is Thamyris’ uitweiding over het huwelijk in § 7 van het Leven. Hij noemt het de belangrijkste instantie in de samenleving, somt op wat allemaal niet zou kunnen bestaan

Johnson (2006: 7-8; 65-66). Cf. infra: deel II, § 3 en 4. 224 Cf. Deel I, § 4.3.2. 222 223

80 zonder het huwelijk en expliciteert waarom dit deelaspect van Paulus’ prediking, waar Demas en Hermogenes zoveel nadruk op leggen, zo’n steen des aanstoots is. Zowel dit didactisch-exegetische aspect van de parafrase, als het overhevelen van de vertelstof naar een eigentijdse context houden elaboratie en nuancering in. Deze aspecten zijn erg relevant in het kader van deze scriptie. Het levensverhaal van Thekla wordt in deze tekst aanzienlijk uitgebreid. De verschillende karakters die in dit verhaal aan bod komen, krijgen meer diepgang. Soms wordt een samenvatting ingevoegd in de plaats van de eigenlijke tekst225, soms wordt een bestaande speech gewijzigd of wordt er zelfs een nieuwe uitgevonden. In dat geval wordt extra personagetekst toegevoegd om de scène een nieuw perspectief te verlenen.226 Ook de talrijke toevoegingen van exempla dragen bij tot een exactere karakterisering van Paulus en Thekla. Voorbeelden van de explicitering, precisering en uitbreiding zullen verder aan bod komen in het derde en vierde hoofdstuk van deze commentaar.

2.3.

Het prestige van de brontekst Het feit dat men in de vijfde eeuw zo graag teruggrijpt naar tweede eeuwse teksten als Handelingen van Paulus en Thekla toont aan hoe men tegenover deze bronteksten stond. Men zou de literaire parafrase kunnen beschouwen als het fantasierijk uitbreiden en uitwerken van een tekst. Deze uitbreiding steunt op een canonieke of een andere overgeleverde tekst die functioneert als inspiratiebron en / of narratief materiaal. De vastheid van de overgeleverde teksten die gebruikt werden voor de parafrase is minder belangrijk op het dogmatische of ideologische vlak dan op het cognitieve niveau. Het herschrijven van een tekst gaat volgens Goody227 en Alter228 altijd samen met de receptie van een (mondeling of schriftelijk bewaarde) tekst,

Cf. bijvoorbeeld het gebed van Paulus in Leven, § 13. Johnson (2006b: 42-43). 227 Cf. Goody (2000: 21, 53, 114-115, 118, 151). 228 Cf. Alter (2000: 60-61). 225 226

81 vooral wanneer die tekst een dominante rol speelt in een bepaalde cultuur. 229 Deze dominante rol is ook duidelijk bij de Handelingen van Paulus en Thekla. De apocriefe Handelingen waren niet zomaar vormloze, manipuleerbare legenden over de apostelen, maar ze functioneerden als tekstuele belichamingen van deze legenden, ze vervulden de rol van inspiratiebron.230 Zowel de canonieke evangelies als de verschillende overgeleverde Handelingen werden model voor het schrijven van christelijke literatuur, op vlak van taal, stijl en religieus discours in het algemeen. Ondanks de voortdurende invloed van klassiek Griekse literatuur in het onderwijssysteem, straalden deze vroegste christelijke verhalen een enorme autoriteit uit bij latere auteurs.231 Leven en Mirakels van Thekla is een belangrijk bewijs dat de traditie van de christelijke biografie of roman, zoals die gepresenteerd wordt door de tweede eeuwse apocriefe Handelingen, in de vijfde eeuw nog steeds levendig en actueel was.232 Johnson wijst er verder nog op dat de aangebrachte wijzigingen en de manier waarop de auteur de Handelingen verwerkt, de ernst aantoont waarmee hij met de overgeleverde tekst omspringt, en zijn waardering voor de gezaghebbende rol van de Handelingen. Deze autoriteit steunt op de quasi-canonieke status die deze tekst binnen de contemporaine context van de Thekla-devotie verworven heeft. Deze appreciatie van de auteur wordt in gelijke mate versterkt door de literaire relatie van de auteur met Thekla, zijn patrones, als door haar lokale activiteiten in het bedevaartsoord te Seleukeia, zoals dit beschreven staat in de Mirakels.233

2.4.

Stilistische uitwerking van een eenvoudig origineel Andere verschilpunten met de basistekst die we hier slechts even aanhalen, situeren zich op vlak van taal en stijl. We hebben te maken met een literair werk, in een veel moeilijker Grieks en een hoger register dan de Handelingen. Zoals typisch is aan het genre van de parafrase in het algemeen,

Johnson (2006b: 75-76). Johnson (2006b: 107). 231 Johnson (2006b: 87). 232 Johnson (2006b: 107). 233 Johnson (2006b: 112). 229 230

82 probeert de auteur immers de stijl aan te passen aan de normen van zijn tijd, en het – in dit geval stilistisch wel zeer eenvoudige – model te overtreffen. Ter illustratie licht ik twee fragmenten uit § 18 kort toe. Soms respecteert de auteur bijna woordelijk de Apocriefe Acten en toont hierin zijn trouw aan de brontekst. Hij houdt zich aan zijn auteursintentie om zijn model mooi na te volgen, zoals dat door de verteller in de proloog werd aangegeven. Wanneer Tryphaina zich tot de priester Alexandros richt, lezen we in de Acten: o( h(gemw\n ka/qhtai

kai\

o(

o)/xloj

qorubei=

h(ma=j:

do\j

a)paga/gw

th\n

qhrioma/xon

(Handelingen, § 30). Dit wordt bijna letterlijk herhaald in Leven, § 18, r. 5-6: o( h(gemw\n ga/r, fhsi/, ka/qhtai, kai\ o( o)/xloj qorubei=: do/j, a)paga/gw th\n qhrioma/xon.

Een

woord-voor-woord

kopiëren

van

de

brontekst

was

klaarblijkelijk niet ondenkbaar voor de parafrasetheorie van deze auteur.234 Anderzijds maken kleine elaboraties en veranderingen in de zegswijze uiteraard ook deel uit van zijn parafrasetheorie. Op een ernstige manier maakt de auteur aanspraak op aangebrachte veranderingen in stijl en uitdrukking ten opzichte van het origineel. Ik plaats opnieuw twee parallelle passages tegenover mekaar die de houding van Tryphaina weergeven. In § 30 van de Apocriefe Acten lezen we: h( de\ Tru/faina a)ne/krazen w(/ste fugei=n au)to\n le/gousa: < . Hiermee komt § 18, r. 6-9 in het Leven, overeen: w(j th\n Tru/fainan u(po\ tw=n r(hma/twn tou/twn dhxqei=sa/n te kai\ a)naflexqei=san e)kboh=sai/ te pikro\n kai\ goero/n, w(j kai\ ei)j fugh\n traph=nai to\n )Ale/candron. oi(=a de\ ta\ r(h/mata Trufai/nhj: < . De auteur psychologiseert Tryphaina’s reactie door inlassing van de frase u(po\ tw=n r(hma/twn tou/twn dhxqei=sa/n te kai\ a)naflexqei=san. Het eenvoudige a)ne/krazen uit het origineel wordt uitgewerkt tot e)kboh=sai/ te pikro\n kai\ goero/n. Tenslotte wordt het eenvoudige w(/ste fugei=n au)to\n vervangen door het elegantere w(j kai\ ei)j fugh\n traph=nai to\n

)Ale/candron. De hele zin wordt

verdeeld in twee gevolgzinnen, ingeleid door w(j, waar we het normale w(/ste uit

234

Johnson (2006b: 52).

83 de brontekst zouden verwachten. De beweging uit deze passage wordt in het Leven bijgevolg heel wat verlevendigd.235

235

Johnson (2006b: 51-52).

84

3. Het beeld van Thekla 3.1.

Thekla: een mooi meisje met een nobel karakter De tekst besteedt veel aandacht aan de uiterlijke en morele schoonheid van Thekla. Ze is bijzonder mooi en iemand met goede manieren. Men merkt dat ze oprecht is, een goede opvoeding genoten heeft en (aanvankelijk dan toch) doet wat van haar verwacht wordt. Op die manier wordt Thekla vanuit verschillende standpunten beschreven, hetzij door de verteller, hetzij door Paulus, hetzij door andere personages. Reeds aan het begin van de tekst wordt Thekla in een korte e)/kfrasij direct gekarakteriseerd als een meisje met een goede reputatie. Ze wordt voorgesteld als een knap meisje van goede komaf: haar familie was rijk en van edele afkomst. Thekla was ook reeds op huwbare leeftijd en enorm mooi. Haar schoonheid wordt op indirect metonymische wijze benadrukt: Ze was al op huwbare leeftijd en had al dikwijls vele voorspoedige jongemannen tot gedachten en twisten bewogen (§ 1, r. 40-42: h)/dh de\ kai\ w(/ran e)/xousa ga/mou, kai\ polloi=j me\n polla/kij tw=n eu)daimo/nwn kai\ ne/wn kinh/sasa fronti/daj kai\ e)/reij). Dit wordt in een aforisme236 min of meer geëxpliciteerd: voorspoedige jongemannen die de mooiste en de beste vrouw willen huwen, zijn het immers gewoon tot gedachten en twisten te worden aangezet (§ 1, r. 42-44: u(pe\r w(n = eu)dai/mosi kai\ ne/oij, kai\ th\n kalli/sthn kai\ belti/sthn a)/gesqai boulome/noij, a)ei\ kinei=sqai filou=si fronti/dej kai\ e)/ridej). Het benadrukken van Thekla’s schoonheid en goede afkomst zou apologetisch kunnen opgevat zijn door de verteller. Reeds in de inleiding maakte ik duidelijk dat de schoonheid van de hoofdpersonages een vast element is in romaneske literatuur.237 Dit belangrijke romanmotief kwam ook al in de Acten ter sprake, maar wordt in deze tekst nog verder uitgewerkt. Létoublon238 bestempelt dit topos als noblesse, richesse et beauté. De twee hoofdpersonages uit de Griekse roman zijn stereotiep. Telkens gaat het om twee jonge, mooie mensen, van goede geboorte, zelfs al is hun afkomst in het begin nog wat enigmatisch.

Dagron (1978: 158). Cf. Deel I, § 2.6. 238 Létoublon (1993: 119-122). 236 237

85 Nooit zijn de romanhelden ordinaire, anonieme wezens. Bij Charitoon bijvoorbeeld is Kallirhoe de dochter van generaal Hermocrates, overwinnaar van de Atheners. Ze wordt beschreven als een fantastisch meisje dat heel Sicilië met verbazing sloeg. Haar schoonheid was goddelijk. Ook Chaireas moest qua schoonheid en sociale situatie niet onderdoen. Ook de vermelding dat Thekla reeds op huwbare leeftijd is, is steriotiep voor de romans. Behalve in de roman van Longos, begint de liefdesgeschiedenis in alle Griekse romans op het moment dat de helden nog jong zijn en klaar zijn voor de inwijding in de liefde.239 De schoonheid van Thekla komt in deze tekst wel meer ter sprake. Ook in § 11 ligt in een stuk vertellertekst alle nadruk op Thekla’s wonderbaarlijke schoonheid, zelfs al verwaarloosde ze haar lichaam. Deze schoonheid mogen we bovendien als metonymisch interpreteren voor haar rein en mooi karakter, wat verderop nog geëxpliciteerd wordt, tevens een voortzetting van het traditionele romanmotief. De proconsul Kestillios benadrukt in zijn speech met enkele direct karakteriserende en evaluerende frasen hoe edel van inborst, waardig, intelligent en mooi Thekla wel is. Ze bundelt de allermooiste gaven tegelijk in zich, wat hij afleidt uit haar uiterlijk en haar houding. We zouden kunnen zeggen dat de auteur Kestillios de principes van de fysiognomie240 laat hanteren. De proconsul en

de

toehoorders

zullen

immers

op

basis

van

Thekla’s

uiterlijke

verschijningsvorm conclusies trekken over haar karakter. Thekla wordt met andere woorden op indirect metonymische wijze gekarakteriseerd vanuit het standpunt van Kestillios en de rest van het publiek (§ 11, r. 13-17: o(rw= me\n mhde\n eu)genei/aj se mhde\ semno/thtoj a)polei/pousan, w)= ko/rh, mh/te mh\n fronh/sewj kai\ swmatikh=j eu)prepei/aj, o(mou= de\ pa/nta kekth=sqai ta\ ka/llista, w(j e)k tw=n o(rwme/nwn tou/twn e)moi/ te e)/ni kai\ tou/toij a(/pasi stoxa/sasqai). Na de speech van Kestillios, zwijgt Thekla, omdat het naar haar mening niet binnen de vrouwelijke gedragscode en maagdelijke schroom past om haar

239 240

Létoublon (1993: 139). Cf. Deel I, § 2.5.1.

86 stem in het openbaar, voor een breed publiek te laten weerklinken (§ 12, r. 2-5: h( de\ Qe/kla proh=ke me\n ou)d’ o(l / wj fwnh/n, ou)t/ e gunaikikh=j eu)kosmi/aj, ou)/te parqenikh=j ai)dou=j a)/cion kri/nousa dhmosieu/ein o(l / wj fwnh/n, kai\ protiqe/nai glw=ttan parqenikh\n pandh/mw| qea/trw|). Hieruit blijkt opnieuw hoe welopgevoed Thekla is. Ze wordt op indirect metonymisch wijze, op basis van deze korte beschrijving van haar houding, gedrag en gedachtegang, gekarakteriseerd als een meisje dat haar plaats in de maatschappij goed beseft. Deze opvatting van Thekla wordt door de verteller op evaluerende wijze bevestigd, want niets is zo passend voor vrouwen, niets zo welgevallig, als stil en rustig zijn (§ 12, r. 5-7: kai\ ga\r ou)de\n ou(/tw gunaici\ prepw=dej, ou)de\n ou(/twj a(rmo/dion, w(j siwph\ kai\ to\ h)remei=n). De associatie tussen vrouwen en zwijgen wordt ook in de roman van Heliodoros gemaakt. Daar gedraagt Charikleia zich gelijkaardig. Ook in deze tekst wordt geëxpliciteerd dat het aan een man toekomt te antwoorden, maar dat een vrouw beter zwijgt (I.21.3: o( me\n lo/goj h(/rmozen a)delfw|= tw|= e)mw|= Qeage/nei tou/tw|: pre/pein ga\r oi)=mai gunaiki\ me\n sigh\n a)ndri\ de\ a)po/krisin e)n a)ndra/sin). Het topos van de schroom blijkt uit dezelfde roman ook uit de reactie van Charikleia, wanneer ze aangesproken wordt door Persinna: ze krijgt een blos van schaamte wanneer ze de koningin moet antwoorden (X.18.2: Kai\ h( Xari/kleia su\n e)ruqh/mati kataneu/sasa). Ook Paulus benadrukt Thekla’s morele en lichamelijke schoonheid door deze nadrukkelijk te contrasteren met de verdorven tijdsgeest (§ 14, r. 17-19: to\n me\n a)kolasi/aj mhde\n a)polei/ponta, se\ de\ ka/llouj ou(/twj e)/xousan kai\ neo/thtoj, w(j mh\ ei)=nai toi=j qewme/noij se mhde\ pa/nu boulome/noij h)remei=n).241 Wanneer Thekla na haar redding in de arena terug op zoek gaat naar Paulus, trekt ze de mannenmantel aan. De verteller expliciteert waarom ze dit doet: ze wil haar schoonheid verbergen. Dit is een mooi voorbeeldje van een

Ook in het vervolg van de tekst ligt geregeld nadruk op Thekla’s schoonheid. Enkele voorbeelden. § 15: vertellertekst: Thekla’s schoonheid maakt mannen wild; in personagetekst wijst Thekla op haar eigen goede komaf. § 19: vertellertekst: de opzwepende schoonheid van de naakte Thekla waarmee ze de wilde dieren ophitst (ta\ ga\r lampra\ tw=n swma/twn a)ei\ ta\j tw=n qhri/wn o)/yeij e)fe/lkesai pe/fuken). § 23: uit haar houding leidt de gouverneur af dat Thekla een heilige, goddelijke vrouw is en hij bestempelt haar als ernstig, kuis en fatsoenlijk. 241

87 exegetische explicitering die bovendien – net zoals haar naakte verschijning in de arena242 – haar schoonheid in vergelijking met de brontekst meer in de verf zet. Door de nadruk op Thekla’s schoonheid wordt daarenboven haar ruwe karakter uit de Acten verzacht en wordt de aandacht consequent op Thekla gericht.243 Wat echter opmerkelijk is, is dat de combinatie van Thekla’s mannenkledij en de verwerping van het huwelijk zowel in de Apocriefe Acten als in deze tekst in strijd is met de christelijke leer zoals die op basis van de canonieke teksten en in de concilies werd vastgesteld. Het doet denken aan de volgelingen van Markioon. De marcionieten (die hun bloei kenden in de tweede helft van de tweede eeuw) maakten er aanspraak op bevrijd te zijn van de sociale zeden en gewoonten van de oude wet. Het rituele leiderschap werd bekleed door een groep charismatische mannen en vrouwen. In deze gemeenschappen droegen vrouwen soms mannenkleren om zo blijk te geven van hun transcendentie boven de aardse, vrouwelijke zaken.244

3.2.

Thekla aan het raam: een deugdzaam meisje van goeden huize in extase door een vreemde man Thekla was op alle vlakken een deugdzaam meisje met een goede reputatie, dat zich thuis rustig bekommerde om huishoudelijke taken. Dit bleek al uit de voorbeelden in § 3.1 van deze commentaar. Op die manier vult Thekla de positie in die de toenmalige maatschappij aan een meisje toekende. Alles verandert echter met de komst van Paulus. Eenmaal ze hem heeft gehoord, is ze volledig verkocht. De “betovering” door Paulus gaat van start van zodra Thekla de apostel voor het eerst aan het woord hoort van bij haar raam. Deze scène wordt vroeger geïntroduceerd dan in de apocriefe Handelingen. Op die manier spreekt uit deze

In het Leven verschijnt Thekla volledig naakt in de arena, terwijl ze in de Apocriefe Acten nog een lendenschort droeg. Hoe dan ook, het was een gebruikelijk procédé dat veroordeelde criminelen bij de Romeinen ontkleed werden om hen te vernederen. Wellicht is er in het geval Thekla een seksueel aspect met haar behandeling verbonden, toch mag men niet over het hoofd zien dat mannen even goed als vrouwen naakt geëxecuteerd werden. Cf. Bremmer (1996: 54). 243 Johnson (2006b: 61). 244 Boughton (1991: 378). 242

88 parafrase een toegenomen bewustzijn van Thekla als protagonist. Bovendien bereikt de auteur door de omkering van de volgorde een hogere dramatische lading want het tweetal, Paulus en Thekla, benaderen elkaar zonder het goed te beseffen245 (Paulus zal haar bekeren zonder daar op uit te zijn, zonder dat te verlangen, zonder haar te zien: § 1, r. 31-32: ou) tou=to boulo/menoj, ou)de\ pro\j tou=to e)peigo/menoj, mh\ o(rw/menoj). Thekla wordt voorgesteld als iemand die volledig in de ban is van Paulus en dit wordt indirect metaforisch bevestigd d.m.v. een korte vergelijking: Paulus’ woorden worden voorgesteld als stalen nagels die Thekla aan het raam vastspijkeren (§ 1, r. 55-56: prosph/gnutai de\ th=| quri/di kaqa/per u(p’ a)damanti/nwn h(/lwn tw=n tou= Pau/lou lo/gwn). Paulus’ woorden worden op deze wijze als overdonderend en hard voorgesteld. Thekla zwicht volledig voor zijn betoog en is een gemakkelijke prooi voor de apostel, zoals de verteller expliciet in een parenthese toevoegt (§ 1, r. 52-53: ou(t/ w tou= Xristou= boulhqe/ntoj, i(/n’ ou(/tw ma/lista to\ tosou=to zwgrhqei/h kalo/n). Ook deze karakterisering van Thekla kan apologetisch bedoeld zijn door de verteller, met de bedoeling Thekla vrij te pleiten van enige schuld aan haar huidige gedrag: Paulus was té overweldigend om niet onder de indruk van hem te zijn. Deze betovering van Thekla door de prediking van Paulus zouden we kunnen lezen als een variatie op het romaneske topos van liefde op het eerste zicht, de coup de foudre waarover ik in de inleiding reeds sprak.246 Dit element was ook al in de Apocriefe Acten aanwezig. Thekla wordt overweldigd door Paulus, zij het niet door zijn blik, maar wel door zijn stem. Létoublon ziet het motief van de ontmoeting tussen een buitengewone held en een bijzondere heldin en de coup de foudre die erop volgt als het tweede grote topos in de roman, dat tevens het best bewaard is gebleven in de klassieke romaneske traditie. Geen enkele antieke roman laat dit verbijsterende, plotse en spontane begin van de liefde vanaf de eerste ontmoeting, bij en precies door de eerste aanblik, achterwege. De kracht die uitgaat van het kruisen van de blikken gaat terug op Plato’s Symposion en heeft daar een metafysische betekenis, die slechts bij Heliodoros wordt behouden. We

245 246

Johnson (2006b: 24). Cf. Deel I, § 2.6.

89 vinden dit topos van liefde op het eerste zicht terug bij Charitoon, waar held en heldin oog in oog staan met elkaar en op slag verliefd worden. Eens de blikken van Anthia en Habrocomès in de roman van Xenophoon van Ephese elkaar kruisen, worden beiden meteen overwonnen door de liefde. Heliodoros en Achilles Tatios hanteren hetzelfde topos. Ook Longos hanteert het thema, met een kleine variatie. Daphnis en Chloë worden immers als babies gevonden in hun grot, met hun voedster-moeder. Hun liefde voor elkaar ontluikt, zeer spontaan en natuurlijk, maar ook volledig onbewust. Ook al kennen held en heldin elkaar al sinds hun kindertijd, dit zal niet verhinderen dat ze op zeker moment door elkaars aanblik zullen overweldigd worden. Het topisch karakter van dit thema blijkt niet alleen uit zijn constante aanwezigheid in het corpus van de vijf antieke romans, maar ook uit het gebruik van gnomen, van maximes in deze context. Ook de omstandigheden van de ontmoeting maken deel uit van de topoi, met heel wat variabele elementen. De setting kan een of ander publiek religieus feest zijn, zoals in de roman van Heliodoros en Charitoon het geval is, waarbij de schitterende schoonheid van beide helden een spektakel vormt voor de toehoorders en op een of andere manier de aandacht afleidt van het feest naar hun personages. De ontmoeting kan ook intiemer zijn, zoals bij Achilles Tatios en Longos (het erotische bad in de grot van de nimfen, waar Chloë als kind gevonden werd, tevens symbool voor de moederschoot).247 De ontmoeting tussen Paulus en Thekla vindt plaats tijdens een publieke aangelegenheid, maar door het indirecte contact tussen beiden (Thekla hoort Paulus van achter het raam, bovendien is het niet erg duidelijk of Paulus zich er wel bewust van is dat Thekla zit te luisteren), krijgt de coup

de

foudre

een

intiemer

karakter

dat

wordt

verdergezet

in

de

gevangenisscène.248 Vanuit Thekla’s standpunt wordt Paulus als bereikbaar en onbereikbaar voorgesteld. Van achter haar raam hoort Thekla de apostel aan het werk en overweldigd als ze is door Paulus’ prediking, zit ze vast gekluisterd aan dat raam, want dat is voorlopig precies het enige punt van toenadering tot de apostel. Ik

247 248

Létoublon (1993: 137-145). Cf. Leven, § 8-9.

90 zou het raam symbolisch durven duiden als een barrière tussen de nieuwe christelijke leefwereld waarvoor Thekla zal kiezen en de traditionele wereld van het gezin, waarbinnen Thekla het brave meisje bij de haard is dat binnenkort aan Thamyris zal worden uitgehuwelijkt. In die zin kan men Thekla’s positie bij het raam ook als indirect metonymisch karakteriserend interpreteren. De spanning tussen het ouderlijk huis en de buitenwereld treffen we ook aan in de antieke romans. Het huis van de familie speelt ook daar een symbolische rol. Het is de plaats die de personages moeten verlaten om zichzelf te worden en om de cyclus van de beproevingen te ondergaan, waardoor ze uiteindelijk tot gezamenlijk geluk zullen komen.249 Ook Thekla zal uiteindelijk van achter haar raam naar buiten moeten gaan en het ouderlijk huis moeten verlaten om een evolutie te kunnen doormaken. Opvallend is wel dat het eerste contact tussen Paulus en Thekla zich afspeelt terwijl Thekla nog thuis zit, terwijl de ontmoeting zich normaal buiten het familiale huis afspeelt. De verteller speelt duidelijk met dit gegeven.250 Voor de eerste, echte, lijfelijke ontmoeting is het wachten tot de gevangenisscène. Johnson wijst er in zijn commentaar op dat enkele details in het verhaal, zoals het raam, een meer romaneske invulling krijgen in de culturele context van de portrettering van Thekla. Dergelijke kleine details uit het originele verhaal worden benut voor een literaire iconografie en de auteur van het Leven van Thekla probeert de romance tussen Paulus en Thekla in de verf te zetten.251 Thekla worstelt met zichzelf en verkeert in tweestrijd (§ 3, r. 10-14: (H de\ parqe/noj e)/mene me\n e)pi\ th=j e(sti/aj e)/ti kai\ th=j filta/thj ei)/xeto quri/doj: h( ga\r ai)dw\j th=j h(liki/aj, kai\ to\ no/mon ei)=nai tai=j e)/ti parqe/noij mh\ quraulei=n, a)ll’ e)/ndon h)remei=n, h)=gxen e)/ti th\n kalh\n e)piqumi/an, kai\ me/nein e)/peiqen e)/ndon, dunasxetou=san me\n kai\ sxetlia/zousan, o(/ ti de\ pra/coi te/wj ou)k e)/xousan). Ze wordt direct gekarakteriseerd (met een ingebedde focalisatie, waardoor we meekijken wat er in haar gedachten omgaat) als een meisje dat in de ban is van Paulus’ woorden. Tot nog toe blijft ze echter doen wat er van haar verwacht wordt: ze blijft rustig binnen, zoals het bij een meisje van haar leeftijd past. De Létoublon (1993: 61). Létoublon (1993: 62). 251 Johnson (2006b: 28). 249 250

91 schroom (h( ai)dw/j) toomt haar verlangen in en weerhoudt haar er van naar Paulus toe te gaan.252 Deze schroom maakt deel uit van de zuivere deugdzaamheid, kenmerkend ook voor heldinnen in de antieke romans. 253 Dit maakt haar boos en kwelt haar, want zij begrijpt en doorschouwt Paulus’ woorden veel meer dan om het even welke andere toehoorder (§ 3, r. 14-16: Tw=n me/ntoi paro/ntwn kai\ a)krowme/nwn, h( mh\ parou=sa, mhde\ qewme/nh to\n Pau=lon, ma=llon tw=n Pau/lou lo/gwn e)dra/tteto). Ze raakt volledig in extase van Paulus, hunkert naar zijn vreemde stem en wijkt niet van haar plaats aan het raam (§ 3, r. 16-19: kai\ a)pri\c ei)/xeto th=j quri/doj, w(j a)\n kai\ th\n filta/thn au)th|= diakonou/shj fwnh/n, kai\ kata\ mhde\n lei/pesqai poiou/shj au)th\n tw=n au)to\n qewme/nwn kai\ periesthko/twn to\n Pau=lon). Ze kan aan niets anders meer denken dan aan Paulus’ leer over de eu)se/beia. Ze verwaarloost zelfs haar uiterlijk en haar huishoudelijke verplichtingen (§ 3, r. 19-24: Ou(/tw de\ th=j ko/rhj e)mbriqw=j e)xou/shj kai\ karterikw=j, kai\ mhd’ o(/son a)nexome/nhj a)posth=nai me\n th=j quri/doj, metasxei=n de\ potou= kai\ trofh=j, kallu=nai de/, kai\ h(=|per e)/qoj tai=j ko/raij, ta\ h)melhme/na me/lh tou= sw/matoj, e)sqh=ti kai\ mu/rwn a)loifai=j kai\ xrwma/twn u(pografai=j kai\ trixw=n e)mplokai=j, <). Verderop expliciteert de verteller haar gedrag: Thekla is een meisje in extase, volledig in de ban van Paulus en slechts op zijn woorden over Christus gefocust (§ 4, r. 44-51).254 Ze wordt hierbij ook vergeleken met door God geïnspireerde vrouwen (indirect metaforische karakterisering d.m.v. een simile op r. 48: kata\ de\ ta\j qeolh/ptouj tw=n gunaikw=n). Thekla blijft heel de tekst lang in de ban van Paulus. In tal van aspecten wordt ze afgebeeld als de zielsverwante van de apostel. Zelfs al is ze van hem gescheiden, ze kan haar gedachten niet van hem afzetten. Haar houding na haar redding van de brandstapel getuigt hiervan. We lezen dat Thekla nog steeds buiten zichzelf was omwille van Paulus en wat rondslenterde (§ 13, r. 21-23: )En tou/tw| de\ kai\ h( ma/rtuj a)pallagei=sa me\n tou= puro/j, e)/ti de\ dia\ to\n Pau=lon Ook in de brontekst (Handelingen, § 8) lijkt de verteller op dit punt haar fatsoenlijk karakter te benadrukken, door haar te laten binnenblijven: cf. Bremmer (1996: 40). 253 Létoublon (1993: 81). 254 Cf. ook Bremmer (1996: 49). 252

92 a)sxa/llousa kai\ perinostou=sa, … ). Dit is een voorbeeld van indirect metonymische karakterisering door houding, in de vertellertekst. Zoals de romanheldinnen, gescheiden van hun geliefde, blijft ook Thekla doorheen de hele tekst gefocust op Paulus. Ook ondanks haar verdere lotgevallen blijft ze verbonden met de apostel en blijft ze Paulus’ vurige bewonderaarster. Na haar redding in de arena en haar vertrek bij Tryphaina wil ze weten waar Paulus is, want dat is haar enige zorg. Haar bewondering voor Paulus is nog steeds niet getaand (§ 26, r. 4-5: o(/mwj h( ma/rtuj e)teqh/pei to\n Pau=lon, kai\ ou)dei\j e(/teroj h)=n au)th|= lo/goj, a)ll’ h)\ “Pau=loj”, kai\ “Pou= Pau=loj;”). Thekla wordt niet alleen rechtstreeks door de verteller gekarakteriseerd, maar ook haar speech en haar vastberadenheid waarmee ze zonder aarzelen naar Paulus op zoek gaat, karakteriseren indirect metonymisch haar verbondenheid met de apostel. Dit romaneske gegeven spint duidelijk een rode draad doorheen het Leven van Thekla. Thekla geeft het beeld van de romanheldin gestalte, die, gescheiden van haar echtgenoot of verloofde, ver van huis successen boekt, maar toch blijft smachten naar haar oude, ware geliefde. Op dit vlak kunnen we Thekla goed vergelijken met bijvoorbeeld Kallirhoe in de roman van Charitoon (boeken II en III).255

3.3.

Thekla als dochter en geliefde: een schande voor de familie en de stad of de beste adoptiefdochter die men zich kan indenken? Eens Thekla met Paulus in aanraking komt, toont ze geen interesse meer in haar familie, haar verloofde, haar huishoudelijke plichten en haar uiterlijk. Ze hangt slechts aan de lippen van de apostel en stuit zo heel wat mensen tegen de borst. Vooral haar moeder Theokleia en haar verloofde Thamyris zijn hier niet mee gediend. Een aantal keer wordt Thekla direct gekarakteriseerd door de mond van een ander personage, d.m.v. duidelijk evaluerende en karakteriserende uitspraken. Wanneer dit een buitenstaander betreft, die niet echt op de hoogte is van Paulus’ verkondiging en Thekla’s devotie, is het beeld dat van haar geschetst wordt eerder negatief. Immers, in de derde paragraaf expliciteerde de verteller

255

Johnson (2006b: 60).

93 reeds Thekla’s houding en wees hij erop dat haar hartstocht voor de vreemdeling en haar afkeer van wat noodzakelijk en verkwikkend is in het leven geen goed vermoeden opwekt bij buitenstaanders. We zagen al dat ze in vertellertekst werd voorgesteld als extatisch (cf. § 4, r. 44-51). In de tekst komen een aantal speeches voor die illustratief zijn voor de reactie van buitenstaanders die nog nooit met de christelijke leer in contact zijn gekomen, die de traditionele huiselijke waarden van die tijd aanhingen en schrijnend moesten toezien hoe een vreemdeling steeds meer aanhangers kreeg die voor een totaal andere levenswandel kozen. Een eerste voorbeeld is een speech van Thekla’s eigen moeder, Theokleia (§ 3, r. 43-65). In vergelijking met de parallelpassage uit de Apocriefe Acten, wordt deze personagetekst aanzienlijk uitgebreid. Ook Theokleia krijgt door deze speech veel meer vorm als een bezorgde, hysterische matrona. Zij beschrijft Thekla’s houding enorm scherp en negatief, door te benadrukken dat Thekla niets meer doet van wat van haar verwacht wordt en neerkijkt op haar moeder en vrijer (§ 3, r. 48-49: u(perora|= me\n e)mou= th=j mhtro/j, u(perora|= de\ sou= tou= mnhsth=roj). Ze zegt dat Thekla zelfs verliefd is op Paulus (§ 3, r. 50: e)ra|= de\ ce/nou tino\j kai\ a)patew=noj kai\ pla/nou). Dit illustreert duidelijk het uitbreidende karakter van de parafrase. We zouden dit kunnen interpreteren als een elaboratie van Theokleia’s karakter als een hysterische en overbezorgde moeder, maar er is meer aan de hand. Theokleia’s vermoeden is niet uit de lucht gegrepen. Immers, vanaf het moment dat Thekla de apostel voor het eerst aan het woord hoort, lijkt ze wel smoorverliefd op Paulus. Wanneer Theokleia in deze tekst zegt dat haar dochter verliefd is op Paulus, dan is dit veeleer een explicitering van de houding van haar dochter in het achtste kapittel van de Apocriefe Acten. Daar lazen we dat Thekla drie dagen en drie nachten niet meer had gegeten, gedronken of geslapen. Ook in het Leven werd eerder al vermeld dat Thekla niet meer at of dronk, zich niet meer om zichzelf en om haar huishoudelijke activiteiten bekommerde, maar slechts aan het raam bleef zitten om naar Paulus te luisteren (Cf. § 3, r. 19-24). Volgens Bremmer zal het niemand verbazen dat Theokleia ongerust werd, want Thekla vertoonde duidelijk tekenen van smachtende liefde, op een manier waarvan we tal van voorbeelden in de antieke romans terugvinden. In Daphnis en

94 Chloë bijvoorbeeld lezen we hoe Philetas vergat te eten, niet meer dronk en niet kon slapen.256 Een ander voorbeeld vinden we in de roman van Heliodoros. Daar worden de hoofdpersonages bleek en hun gezicht geeft blijk van de opgewondenheid van hun ziel, eens hun passie voor elkaar hun hart is binnengedrongen (III, 5). Deze beschrijving van de psychologische en fysiologische symptomen van de liefde, onmiddellijk na de eerste ontmoeting en het eerste oogcontact tussen held en heldin, is ook een belangrijk topos in de antieke roman. Létoublon spreekt in deze context over la blessure et la maladie d’amour.257 Het topos is al aanwezig in de Acten, maar wordt in de parafrase geëxpliciteerd door Theokleia’s personagetekst. Op die wijze worden Paulus en Thekla nog meer als een traditioneel romankoppel voorgesteld. Daarenboven karakteriseert Theokleia de relatie tussen Paulus en Thekla indirect metaforisch door Thekla te beschrijven als de krijgsgevangene die door de vreemde vijand Paulus, bezetter van het naburige huis, geschaakt is, zoals uit een of ander molenhuis of vertrek (r. 50-53: kai\ th\n gei/tona tau/thn oi)ki/an – e)pi\ kakw|= th=j h(mete/raj oiki/aj – kateilhfo/toj, i(/n’ ai)xma/lwton tau/thn a)pe/lqh| labw/n, kaqa/per e)k mulw=noj h)\ te/gouj tino/j). Enige overdrijving is Theokleia duidelijk niet vreemd. Verderop doet ze er zelfs nog een schepje bovenop en karakteriseert haar als een waanzinnige (§ 4, r. 44: tw|= paralo/gw| tou/tw| nosh/mati). Hieruit blijkt nogmaals de evolutie van Thekla van braaf meisje bij de haard tot krijgsgevangene van Paulus. In de gelijkstelling van Thekla aan een krijgsgevangene kunnen we het romanmotief lezen waarin held en heldin soldaat worden van Eros. Op dit motief van de militia amoris wees ik reeds in de inleiding.258 Deze beeldspraak doet ook onder meer terug denken aan de roman van Xenophoon van Ephese waarin dezelfde metafoor gehanteerd wordt en gezegd wordt dat de liefde mensen tot haar krijgsgevangenen maakt (I.3.2: o( de\ au(to\n e)dedw/kei pro\j th\n qe/an kai\ h)=n ai)xma/lwtoj tou= qeou=).259 Het is duidelijk dat Thekla volledig in de ban is van Paulus, op het extatische af. Theokleia Bremmer (1996: 41); Létoublon (1993: 146-147). Létoublon (1993: 145-146). 258 Christenson (2000: 631-632); cf. Deel I, § 2.5.1. 259 Létoublon (1993: 215). 256 257

95 spreekt Thamyris nu aan om Thekla tot haar oorspronkelijke toestand van vrijheid en orde, schroom en bezonnenheid, zoals eigen aan een degelijk meisje, terug te brengen (§ 3, r. 64-65: e)pana/ceij de\ pro\j th\n a)n / wqen e)leuqeri/an kai\ ta/cin, kai\ th\n parqe/noij kai\ ko/raij a(rmo/ttousan ai)dw\ kai\ swfrosu/nhn).260 De ouders van de romanhelden verzetten zich traditioneel tegen het huwelijk van beide geliefden. Eveneens merken we zowel in de Acten als in deze tekst op dat ook hier Theokleia een stokje probeert te steken voor de (mystieke) relatie tussen haar dochter en de apostel Paulus.261 Reeds in de speech van Theokleia bleek het elaborerende aspect van de parafrase, maar ook Thamyris’ speech die erop volgt, wordt heel wat uitgebreider dan in de brontekst en krijgt echt het karakter van een dramatische liefdesgeschiedenis.262 We lezen het relaas van een conflict tussen twee jonge geliefden, karakteristiek voor vroegere romaneske literatuur zoals bijvoorbeeld het joodse werk Joseph en Aseneth.263 Meer dan in de ambivalente Apocriefe Acten wordt de associatie van Thekla met Paulus in het Leven meer in de verf gezet, bijvoorbeeld door haar overdreven persoonlijke toewijding aan de apostel, door Paulus’ profetie over haar triomf als martelares en de zogenaamde romantic misidentification in de gevangenis, zoals Johnson het beschrijft.264 Een woordje uitleg hierover. De scène waarin Paulus en Thekla in de gevangenis door Thamyris betrapt worden, illustreert goed de verkeerde vermoedens die bij buitenstaanders werden opgewekt. Voor wie niet op de hoogte is, lijkt het inderdaad alsof Paulus en Thekla romantisch, als een verliefd koppeltje, bij elkaar zitten. De auteur van deze tekst wil duidelijk verschillende klokken laten horen en werkt verschillende standpunten uit, waar hij zich subtiel van distantieert. Heel deze scène is ook een

Cf. ook Leven, § 4: personagetekst van Thamyris: Thekla als een meisje met schroom, eerbied en bezonnenheid die een bezetene van Paulus is geworden en het voorwerp vormt van roddels onder het volk. 261 Létoublon (1993: 86). 262 Johnson (2006b: 28). 263 Cf. Wills (2002: 121-162). 264 Johnson (2006b: 28, 38). 260

96 mooi voorbeeld van de psychologisering in het Leven van Thekla, in tegenstelling tot de Apocriefe Acten. Wanneer Thamyris de apostel en Thekla samen ziet in de gevangenis, is het beeld van deze drie personages indirect karakteriserend op een dubbele en misleidende manier, die door de verteller genuanceerd wordt. Thekla was weggelopen en terwijl iedereen naar haar op zoek was, zat ze bij de voeten van Paulus onverstoord naar zijn prediking te luisteren en leek ze zich zelfs met hem te verbinden (§ 10, r. 26-28: h( me/n toi/ ge Qe/kla, kai\ tou/twn ginome/nwn, e)ka/qhto me\n para\ toi=j tou= Pau/lou posi/n, a)kataplh/ktw| de\ kai\ a)ptoh/tw| fronh/mati tw=n qei/wn dogma/twn a)ph/lauen). Thamyris betrapte hen en werd bijna waanzinnig (§ 10, r. 31: e)purpolh/qh). De driehoeksverhouding die door de vage vertelling in de apocriefe Handelingen gesuggereerd wordt, is eveneens een topos dat reeds van oudsher in de roman geïntegreerd is. In bijna elke roman wordt een jaloerse geliefde opgevoerd die held en heldin in hun relatie beproeven.265 Deze driehoeksverhouding wordt in het Leven echter duidelijk genuanceerd als de gedachteschim van enkele mensen die niet op de hoogte waren.266 De verteller toont duidelijk aan hoe deze hele situatie ongegronde vermoedens kon opwekken bij Thekla’s familie en bij buitenstaanders (§ 10, r. 3337: To/ te ga\r a)podra=nai, to/ te e)n xrw|= ou(/tw kaqe/zesqai tw=n tou= a)posto/lou podw=n, w(j kai\ sundede/sqai dokei=n au)th/n, bebai/an e)poi/ei kai\ a)namfi/logon toi=j o(rw=si to/te th\n ou) kalh\n ou)de\ a)lhqh= th=j a)selgei/aj u(po/noian). De lezer weet door de voorkennis van de voorgaande scène wel beter, maar de verteller wijst erop dat voor velen een blik of een gebaar al volstaan om een goede reputatie te verliezen (§ 10, r. 37-39: Pollou\j me\n ga\r h)/dh polla/kij ou) mo/non fau/lh pra=cij die/balen, a)ll’ h)/dh kai\ sxh=ma kai\ ble/mma periergo/teron)267 en legt uit dat in deze situatie hetzelfde gebeurd is (§ 10, r. 39-40: to\ de\ nu=n tou=to th\n i)/shn me\n u(poyi/an toi=j o(rw=sin e)/feren). Doordat Thekla was weggelopen en nu onverstoord naar Paulus zat te luisteren – het beeld komt overeen met de beschrijving van Thekla bij het raam – wordt ze door vele buitenstaanders op directe wijze als een schaamteloos en brutaal iemand gekarakteriseerd, die van

Létoublon (1993: 148-149). Johnson (2006b: 38). 267 Dagron (1978: 158). 265 266

97 haar familie en haar verloofde is weggelopen voor iemand anders en die slavin is geworden van al wat eerloos en schandelijk is. Zo beschrijft de verteller het althans. (§ 10, r. 55-59: e)pi\ toi=j ou(/tw dh=qen a)nai/dhn praxqei=si kai\ tolmhrw=j, to\ semnh\n kai\ eu)pa/trida ko/rhn a)ndrapodisqei=sa/n te kai\ a)napeisqei=san pa/ntwn me\n a)logh=sai tw=n kalli/stwn, e(le/sqai de\ ta\ pa/ntwn ai)/sxista kai\ a)timo/tata). Door focalisatie door de ogen van Thamyris wordt Thekla, in vertellertekst, opnieuw voorgesteld als iemand die betoverd is en weggeroofd door Paulus (§ 10, r. 32-33: w(j a)lhqw=j th=j ko/rhj katamagganeuqei/shj te kai\ a)posulhqei/shj u(po\ tou= Pau/lou). Vanuit Thamyris’ oogpunt blijft Paulus nog steeds de grote boeman, terwijl het Thekla zelf is die bewust naar de apostel is toegegaan. Uitgerekend Thekla’s eigen moeder, Theokleia, zou liefst van al Thekla veroordeeld zien en schetst ook tegenover de proconsul een zeer negatief beeld van haar eigen dochter. Ze karakteriseert haar direct, met een mooi contrast, als een wetteloze, ongehuwde vrouw, als iemand die een eervolle instantie als het huwelijk weigert en leeft als een hetaere, als een slavin (§ 12, r. 19-21: h( to\n me\n eu)kleh= kai\ pa/trion a)rnhsame/nh ga/mon, e(tai/raj de\ kai\ qerapaini/doj ai)sxra=j proelome/nh bi/on, kai\ to\n me\n e)pi\ tosau/th| fe/rnh| numfi/on fugou=sa). Ze beschouwt haar als een schande voor de hele familie (§ 12, r. 22-24: kai\ megi/sthn prostri/yasa th\n ai)sxu/nhn patri/di te o(/lh| kai\ ge/nei kai\ po/lei, ka)moi\ th|= e)pi\ tosou/tw| kakw|= tekou/sh| paidi/on, i(n / a ge/nwmai tragw|di/a tw|= bi/w|). In de tweede helft van het verhaal neemt Thekla opnieuw de rol van de beminde vrouw op zich en moet ze het terug tegen een man opnemen, want de priester Alexandros is verliefd geworden op haar. Ook hier treffen we opnieuw een overbekend romantopos268 aan, dat ook in de Apocriefe Acten duidelijk aanwezig was. De schoonheid van de heldin is zodanig groot dat ze niet alleen algemene bewondering opwekt, maar ook het verlangen van mannen met minder eerbare bedoelingen. Haar schoonheid is een gevaar voor haar eigen kuisheid die ze nog belangrijker acht dan haar leven. Voortdurend worden andere mannen op haar verliefd. Een treffend voorbeeld hiervan vinden we terug in de roman 268

Létoublon (1993: 180-183).

98 Achilles Tatios. De schoonheid van Charikleia trekt niet alleen de aandacht van haar geliefde, van de inwoners van Delphi, de Egyptenaren en Ethiopiërs die haar zagen, maar ook van een zekere Thyamis, die het bewind voerde over de rovers van de Egyptische delta, verder van een fenicische koopman, van de aanvoerder van de piraten, een zekere Trachinios, die het fenicische schip bedreigt, luitenant Péleros, Achéménès en een Egyptische satraap, die zelfs al verliefd wordt op haar door de beschrijving die Achéménès van haar gaf. De koningin van Ethiopië, Persinna, die nog niet wist dat Charikleia haar eigen dochter was, raadde correct dat iemand als Charikleia vaak het slachtoffer werd van haar eigen schoonheid. Dit was ook bij Thekla het geval. Létoublon benoemt dit topos als de fatale beauté.269 We zien wel dat er in paragraaf 15 een verschuiving is opgetreden. Waar Thekla tegenover Thamyris stilzwijgend bleef, is ze nu hard en wild geworden, vurig van karakter. Ze wijst hem af en beledigt hem. Stoutmoedig en kordaat slaat ze hem bovendien de priesterkrans van het hoofd (§ 15, r. 61-62: periairei= de\ to\n lampro\n kai\ xrush/laton kai\ diaugh= ste/fanon, i(/sthsi de\ qri/ambon au)to\n e)pi\ pa/ntwn). Zo wordt ze door Alexandros ervaren. In haar speech tegen hem (§ 15, r. 28-55) toont ze zich als een opvliegende, sterke vrouw en als een actieve verdedigster van haar eigen waardigheid. Ze expliciteert dat ze het huwelijk heeft afgewezen voor een leven van maagdelijkheid (§ 15: r. 45-48: (Uperidou=sa de\ ga/mou kai\ numfi/ou lamprou= tou= Qamu/ridoj, swfrosu/nhj e)/rwti kai\ parqeni/aj kai\ tou= douleu/ein Xristw|= th\n makariwta/thn kai\ pa/shj e)leuqeri/aj a)mei/nona doulei/an, dia\ tau=ta e)kbe/blhmai kai\ a)pelh/lamai th=j po/lewj). In de ogen van Alexandros is ze een vreemd wezen, hij weet niet of ze een vrouw, een demon of een andere boze geest is, aldus lezen we in zijn personagetekst (§ 21, r. 40-44:

(/Ubrismai me\n e)gw/, kai\ propephla/kistai to\

sw=ma tou)mo/n, w)= kra/tiste a)rxo/ntwn, para\ tau/thj th=j ei)/te gunaiko/j, ei)/te dai/monoj, ei)/te kakodai/monoj: ou) ga\r e)/xw ti/ kale/sw to\ ce/non tou=to kai\ a)llo/koton qhri/on, kai\ pa/ntwn tw=n qhri/wn tou/twn fane\n a)naide/steron). Thekla is zodanig gehard en bovennatuurlijk in zijn ogen, zodat ze totaal niet

269

Létoublon (1993: 180).

99 geleden heeft onder haar veroordeling en marteling in de arena. Ze triomfeert, wild en wreed als ze van nature is, misschien is ze zelfs een tovenares of anders heeft het met haar inwijding in het geloof te maken. Alexandros noemt haar een gevaar voor de stad. Ze wordt beter weggestuurd. Volgens de priester is ze nog schaamtelozer dan de wilde dieren rondom haar. Waar Thekla in de eerste helft van de tekst niet begrepen werd door haar moeder – ze werd zelfs verstoten –, wordt ze in § 16 door Tryphaina als dochter aangenomen, en dient ze als troost voor dier overleden dochter Falkonilla. Tryphaina noemt haar een geschenk van God en verzachtster van het leed om Falkonilla’s dood (§ 17, r. 24-27). Thekla wordt zelfs een voorspreekster voor de zielenrust van Falkonilla. Dat laatste blijkt ook uit Tryphaina’s speech (§ 17, r. 24-32). In een droom omschrijft Falkonilla Thekla ook als vervangdochter van Tryphaina (§ 17, r. 7-17). In haar speeches in paragrafen 17 en 18 gedraagt Thekla zich ook zoals het hoort voor een dochter en toont ze zich erg dankbaar tegenover Tryphaina voor het behoeden van haar maagdelijkheid en haar bescherming (§ 17, r. 38-53 en § 18, r. 44-59). Tryphaina wordt een patrones, een weldoenster van Thekla270, totaal het tegengestelde van haar echte moeder. Na haar redding van de wilde dieren, bevestigt Tryphaina expliciet aan Thekla dat ze haar nieuwe dochter en erfgename is (§ 24, r. 10-23).

3.4.

Thekla als apostel: toegewijd, dapper en standvastig Het ontgaat ongetwijfeld niemand dat Thekla geëvolueerd is tot een actieve volgelinge van de apostel – ze is a.h.w. zelf een apostel geworden – die Paulus zelfs met gevaar voor eigen leven tot in de gevangenis volgt. Paragraaf 8 is in dit opzicht zeer interessant voor de karakterisering van Thekla. Een detailstudie kan hierin verheldering brengen. De karakterisering van Thekla gebeurt op verschillende niveaus. Eerst een woordje over de directe karakterisering in deze vertellertekst. Thekla wordt voorgesteld als een bezorgde leerlinge van Paulus die niet weet van wat er met haar leermeester is gebeurd (§ 8, r. 14-15: w(j a)\n kai\ pollh\n h)/dh poioume/nh

270

Cf. Misset-van de Weg (1996: 16-35).

100 fronti/da tw=n e)pi\ tw=| didaska/lw| prattome/nwn loipo/n). De leraar-leerlingrelatie tussen Paulus en Thekla, die een rode draad vormt doorheen deze tekst, wordt hier geëxpliciteerd.271 Thekla wordt voorgesteld als iemand die niet bij de pakken blijft zitten, en veel dapperder optreedt dan men van een vrouw, laat staan van een maagd, kan verwachten (§ 8, r. 15-17: dianoei=tai kai\ poiei= pra=gma ko/rhj me\n propete/steron, gunaiko\j de\ a)ndrikw/teron, xristianh=j de\ kai\ muhqei/shj h)/dh qermo/teron). Ze wordt ook min of meer impulsief en hartstochtelijker dan de gemiddelde christelijke vrouw voorgesteld. De verteller vermeldt letterlijk dat het om zeer gewaagde gedachten en handelingen gaat en om een erg gedurfde en voor een meisje ongeschikte onderneming (§ 8, r. 27-28: pro\j ou(/tw tolmhra/n te kai\ ko/rhj a)noi/keion e)gxei/rhsin). Let tussendoor eens op het gebruik van de term ko/rh in de Griekse tekst, een term die ook stereotiep is voor de romanheldinnen. Het gebruik van deze term en ook dat van parqe/noj (maagd) kunnen we misschien benoemen als een geval van analoge karakterisering waarbij Thekla door de verteller duidelijk als een romanheldin ten tonele wordt gevoerd. De romanheldin wordt immers niet alleen bestempeld als een ko/rh, eveneens wordt benadrukt dat ze haar maagdelijkheid dient te behouden voor het huwelijk, zoals reeds in de inleiding ter sprake kwam.272 Zodus, Thekla is zeer dapper, stoutmoedig en boven alles zeer vroom en gelovig, want het is de liefde voor de vroomheid die er haar toe aanzet Paulus in de gevangenis te gaan opzoeken. Ondanks haar buitengewone optreden blijft ze zeer menselijk voorgesteld worden, want ze ging het huis uit, met bonzend hart en bevend, en ze veranderde van kleur (§ 8, r. 26-27: pa/llousa me\n th\n kardi/an kai\ tre/mousa kai\ a)lloxroou=sa). Ook wordt ze nog eens d.m.v. interne focalisatie door de ogen van Paulus, in vertellertekst, direct gekarakteriseerd als een stoutmoedig en gelovig meisje (§ 8, r. 38-41: to\n de\ Pau=lon kate/plhce me\n kai\ au)to/n, w(/j ti

271

Het karakter van Thekla als Paulus’ volgelinge en leerlinge blijft ook op andere plaatsen niet onvermeld. Bijvoorbeeld: Leven, § 10: vertellertekst: De ene gaf onderricht, de andere liet zich onderrichten (kai\ tou= me\n dida/skontoj, th=j de\ didaskome/nhj).

272

Cf. Deel I, § 2.6 (in het bijzonder § 2.6.3).

101 tolmhro/teron h)\ kata\ gunai=ka kai\ ko/rhn tolmh/sasa, ou) mh\n kai\ a)pognw=nai pantelw=j th=j kata\ Xristo\n elpi/doj e)poi/hse). Thekla’s geheime komst in de gevangenis wordt beschreven als een gevaarlijk avontuur, waarbij Thekla door een aantal poorten moet en enkele opzichters dient om te kopen om bij Paulus te geraken. Het omkopen van de portiers is een motief dat zowel geattesteerd is in de Griekse roman als in de Acta martyrorum.273 Zoals ook al in de Apocriefe Acten het geval was, wordt Thekla gekarakteriseerd als een meisje dat haar vrouwelijkheid aflegt om Paulus te volgen. Dit gebeurt op indirect metonymische wijze door het feit dat ze de wacht omkoopt met haar sieraden, armbanden, oorringen, halssnoeren en andere juwelen, allemaal symbool voor vrouwelijkheid (§ 8, r. 17-20: perielome/nh ga\r to\n ko/smon <, ye/llia kai\ e)llo/bia kai\ peride/raia kai\ ta\ loipa\ th=j gunaikikh=j a)peirokalli/aj eu(re/mata).274 Het illustreert ook haar onafhankelijke natuur en haar welgesteldheid.275 Thekla’s tocht van de buitenwereld naar de gevangenis bij Paulus wordt weergegeven in termen van een laat-antieke bedevaart.276 De nadruk ligt niet op het tastbare contact tussen Paulus en Thekla, ook niet op het auditieve, maar op het visuele: het accent ligt op hoe Paulus en zijn medegevangenen Thekla zien naderen en door haar verschijning verbijsterd zijn. Om de gevangenis binnen te geraken, laat ze al haar sieraden achter en eigent ze zich aldus het recht toe om Paulus te zien (§ 8, r. 20: w)nei=tai tou/toij to\ to\n Pau=lon i)dei=n kai\ qea/sasqai). Ook voor pelgrims in de late Oudheid was vooral hetgeen ze zagen primair voor hun religieuze ervaring, veel meer dan het tastbare.277 We zouden aldus deze scène aan de laat-antieke bedevaartscultuur kunnen linken. Thekla wordt in de vertellertekst met andere woorden door haar onderneming indirect metonymisch geconstrueerd als bedevaarster, terwijl ze zelf zal evolueren tot het voorwerp van een eigen cultus, tot vereerde in plaats van

Bremmer (1996: 48). Dagron (1978: 38). 275 Bremmer (1998: 48). 276 Johnson (2006b: 36). 277 Cf. Frank (2000: 104). 273 274

102 vereerster, een heilige bij wie anderen op pelgrimstocht zullen komen in de Mirakels. Het heimelijke karakter van de onderneming wordt ook in de verf gezet door de setting: het was diep in de nacht en donker en ze benutte dit gunstige moment als hulp bij een dergelijke heimelijke daad (§ 8, r. 29-30: a(/ma kai\ tw=| kairw|= sunergw|= pro\j th\n toiau/thn xrhsame/nh kloph/n). De nacht wordt door de verteller expliciet geassocieerd met dieven en vluchtelingen die straffeloos hun gang kunnen gaan (§ 8, r. 30-31: nu\c ga\r h)=n baqei=a kai\ a)lamph/j, kai\ pollh\n a)/deian feu/gousi/ te kai\ fwrsi\ pare/xousa). Dit tijdstip en deze niet verder uitgewerkte

associatie

van

Thekla

met

dieven

en

vluchtelingen

zijn

karakteriserend voor Thekla’s verdoken optreden om bij haar leermeester te kunnen zijn. Volgens mij betreft het hier een combinatie tussen metonymische karakterisering door setting en metaforische door een niet verder uitgewerkte vergelijking met dieven en / of door een symbolische interpretatie van de nacht. In een stuk personagetekst vervolgens (§ 9), looft de apostel Thekla expliciet omdat ze hem uit zijn angst heeft bevrijd, omdat ze alles opgegeven heeft om de evangelische weg te bewandelen. Hij accentueert hoe halsstarrig Thekla zich tot de apostel aangetrokken voelt. Dit aspect wordt door Johnson nader toegelicht. Hij wijst erop dat Paulus – in erotische beeldspraak – duidelijk verwoordt dat Thekla ontvlamd is door de kleine en vage vonk van zijn woorden (§ 9, r. 13-15: Kai\ ga\r au)to\ tou=to prw=ton to\ a)naflexqh=nai me\n u(po\ tou= mikrou= kai\ a)mudrou= spinqh=roj e)kei/nou tw=n e)mw=n lo/gwn). Het thema van de prille lust wordt hier volgens Johnson omgezet in lust voor Paulus’ leer en voor het bewandelen van de evangelische weg, waardoor ze niet anders kon dan haar moeder, rijkdom, familie en stad te verachten (§ 9, r. 15-18: katafronh=sai de\ eu)qu\j kai\ mhtro\j kai\ plou/tou kai\ ge/nouj kai\ po/lewj ou)k a)sh/mou kai\ perish/mou mnhsth=roj,

h)/dh

de\

kai\

to\n stauro\n

a)rame/nhn

pro\j to\n

eu)aggeliko\n pareskeua/sqai dro/mon). Het feit dat Paulus deze barrières opnieuw vermeldt, draagt er toe bij dat de aandacht van de lezer gevestigd wordt op Thekla’s buitengewone verlangen naar Paulus. We zien beide aspecten, het puur romantische en de aandacht voor Paulus’ leer, naadloos in elkaar overlopen.

103 Door zijn leer en prediking is Thekla volledig met de apostel verbonden, ze behoort hem geheel toe, zelfs wanneer ze fysiek van hem gescheiden is. Zo lezen we bijvoorbeeld hoe Thekla op haar weg naar Seleukeia terugkeert naar Iconium en daar als een pelgrim (alweer!) de plaats bezocht waar ze Paulus voor het eerst de eu)se/beia heeft horen prediken. In een gebed tot God belooft ze de strijd voor de vroomheid en het geloof nooit te zullen staken (§ 27, r. 18-19).278 Aan deze scène kunnen we nog een andere eigenaardigheid linken waar Boughton op wijst. Zowel in de brontekst als in de parafrase steunt Thekla’s bekering niet op de overtuiging dat Jezus de Messias is die de profetische geschriften in vervulling doet gaan, evenmin op een appreciatie van de verlossingsgedachte die in de brieven van Paulus zo belangrijk is, maar op pure aantrekkingskracht. Doch, in het Leven berust die aantrekkingskracht meer dan in de Acten op Paulus’ leer en de inhoud van zijn verkondiging. De lexicale en inhoudelijke gelijkenissen tussen de speeches van beide personages zijn hier een goed voorbeeld van en illustreren mooi de leraar-leerling-verhouding tussen Paulus en Thekla. Hoe dan ook, het aspect van aantrekkingskracht – ook de fysieke, die in de gevangenisscène min of meer openlijk wordt – stemt niet overeen met de ideeën uit de eerste eeuwse christelijke evangelies en geloofsbrieven en zelfs niet met de tweede eeuwse episcopale teksten.279 We zetten de beschrijving van Thekla door Paulus verder. De apostel legt nadruk op Thekla’s kracht en noemt haar ondanks haar zachtheid en jonge leeftijd zo sterk en goed, zodat de duivel door haar snel ten val zal worden gebracht. Overtuigd geloof en karaktervastheid zijn belangrijke eigenschappen die Paulus haar toeschrijft, want daardoor zal ze volgens hem standhouden tegen het kwade en vele mensen tot het geloof in Christus brengen. Naast deze expliciete beschrijving van Thekla is de metaforische karakterisering van het meisje veel interessanter. Thekla is voor Paulus het beste wat hem al overkomen is en het grootste bewijs van het succes en resultaat van zijn onderricht. Om dit duidelijk te maken stelt hij haar d.m.v. een bijbelse metafoor voor als de oogst van 278 279

Johnson (2006a: 197). Boughton (1991: 378).

104 zijn leer, als de weelderige en rijpe korenaar van de vroomheid en van het geloof (§ 9, r. 11-13: se\ de\ h(/ghmai tou=to to\ qe/roj, th\n a)/rti me\n e)moi\ prosdramou=san, polu\n de\ kai\ w(/rimon h)/dh to\n th=j eu)sebei/aj kai\ pi/stewj u(pemfai/nousa/n moi sta/xun). Deze speech bevat ook een belangrijk voorbeeld van metaforische karakterisering d.m.v. exempla. Paulus haalt het exemplum aan van de oudtestamentische figuur Job, met wie hij Thekla op dezelfde lijn plaatst. Hij laat Thekla haar model zelfs overtreffen, want de duivel zal eerder voor Thekla moeten wijken dan voor Job, het prototype van de lijdende mens die in al zijn ellende bleef standhouden en zijn geloof in God niet opgaf (§ 9, r. 36-38: feu/cetai/ se ma=llon h)\ to\n I)w\b e)kei=non, o(\n o(/te toi=j muri/oij katepole/mhse kakoi=j, to/te kaq’ e(autou= nikhfo/ron a)ne/deice). Door Thekla met Job te vergelijken wil Paulus niet alleen de standvastigheid en karaktervastheid van het meisje (§ 9, r. 34-35: th=j eu)toni/aj kai\ th=j e)n Xristw|= duna/mewj) in de verf zetten, maar heeft de auteur ook op het oog om Thekla in te schrijven in een lange bijbelse traditie van mensen die haar in het geloof zijn voorgegaan. Hij plaatst haar ook in de nieuwtestamentische traditie en neemt ook Petrus, Johannes en de andere apostelen tot exemplum, want net zoals zij zal ook Thekla volgens Paulus mensen tot het geloof brengen (§ 9, r. 77-80: Maqhteu/seij ga\r kai\ au)th\ pollou\j a)/llouj kai\ tw|= sw|= numfi/w| prosa/ceij, w(j Pe/troj, w(j I)wa/nnhj, w(j e(/kastoj h(mw=n tw=n a)posto/lwn, oi(=j kai\ au)th\ sunariqmhqh/sh| pa/ntwj, eu)= oi)=da e)gw/). Op die wijze wordt Thekla ook in de apostolische traditie ingeschreven en als apostel gekarakteriseerd. Om haar verbondenheid met Christus nog sterker uit te drukken, werkt Paulus nog een metafoor uit. Hij noemt Christus haar koning, bondgenoot en bruidegom (§ 9, r. 72-73:

)All’, o(/per ei)=pon, Xristo\n e)/xousa

basile/a kai\ su/mmaxon, h)/dh de\ kai\ numfi/on). Zo karakteriseert hij Thekla als de bruid van Christus, een vergelijking die reeds in de vertellertekst die deze speech inleidt, was uitgewerkt (§ 8, r. 43-45: kai\ di’ w)n = oi(=o/n te h)=n a(rmosqh=nai/ te au)th\n kai\ numfostolhqh=nai tw|= Xristw|=, tosou=ton, oi)m = ai, u(peipw/n). Op dit punt van de tekst wordt het expliciet dat Thekla – om het in termen van de Griekse roman te zeggen – niet langer de ko/rh van Thamyris is, maar zelfs al de

105 bruid van Christus. Deze metafoor is trouwens ook paulinisch van oorsprong. In de tweede Korinthiërsbrief treffen we gelijkaardige beeldspraak aan: Ik waak over u zoals God over u waakt. Ik heb u aan één man uitgehuwelijkt, aan Christus, en ik wil u als een kuise bruid aan hem geven (2 Kor 11, 2).280 In deze brief beeldt Paulus de Kerk af als bruid van Christus. Dit gaat terug op het Oude Testament, waar voor Israël geregeld het beeld van de bruid of gemalin van God wordt aangehaald.281 Paulus meet zich de rol aan van de vriend van de bruid die ervoor moet zorgen dat de bruid als een virgo intacta naar de bruiloft komt. Paulus benadrukt dat hij de Kerk aan slechts één echtgenoot uithuwelijkt, namelijk de Christus over wie hij gepredikt heeft in Korinthe. Deze metafoor gaat terug op de joodse huwelijksgewoonten, waarbij het huwelijk in twee gescheiden fasen verliep, de verloving en de eigenlijke bruiloft, met daartussen ongeveer een jaar.282 Hier blijkt duidelijk hoe de auteur van deze tekst verschillende strekkingen met elkaar combineert. Hij grijpt zowel naar pagane vormen (cf. de verschillende romanelementen) als bijbelse vormen terug. Ook is deze speech een handig hulpmiddel om de belangrijke plaats van Thekla onder de martelaren in de vroege Kerk even te benadrukken. Het is een manier om reeds de spiritueel aanwezige Thekla die zich in de Mirakels te Seleukeia ophoudt, aan te kondigen. De manier waarop Thekla in deze passus gekarakteriseerd wordt, met o.a. het exemplum van Job en de voorspelling opgenomen te worden in de kring van de apostelen, kondigt Thekla’s rol in het tweede deel van het werk, de Mirakels, aan.283 Ook door dezelfde metafoor, die Paulus voor de kerk in Korinthe gebruikte, nu toe te passen op Thekla, wordt de belangrijke rol die Thekla voor de christenen in de eerste eeuwen zal spelen en die ze in de Mirakels reeds zal vervullen, voorbereid. Dit is een mooi voorbeeld van hoe de parafrast verhaalstof uit het verleden wil overhevelen naar het heden.

Willibrordbijbel (2004: 1575). Cf. bijv. Jes 54, 5; 62, 5; Jer 3, 1; Ezech 16, 23-33; Hos 2, 19. 282 Cf. Williams (1999: 53-55). Hieraan besteedde ik reeds aandacht in mijn bachelorscriptie: Metaforen en metonymie in de brieven van Paulus, blz. 41. 283 Johnson (2006b: 37). 280 281

106 Deze gevangenisscène bevat duidelijk een aantal linken met de antieke romans. Eerst en vooral zal het de aandachtige lezer niet ontgaan zijn dat de setting van deze scène al romanesk is op zich. Ook de protagonisten in de antieke liefdesroman belanden geregeld in de gevangenis en worden dan ook vaak geboeid voorgesteld. In de roman van Xenophoon van Ephese bijvoorbeeld belandt Habrocomès in de gevangenis omdat hij er onterecht van beschuldigd werd dat hij de dochter van Apsyrtos zou willen verkrachten hebben. Hij werd in een duistere gevangenis geworpen en in de boeien geslagen (II, 6).284 Verder ligt vanaf de ontmoeting tussen Paulus en Thekla in de gevangenis te Iconium de nadruk op hun verboden romantische relatie. De geheime verhouding tussen Thekla en Paulus is gehuld in een enorme dramatiek, die door Johnson nader wordt toegelicht. Dit gegeven van wat ik de Verbotene Liebe wil noemen, is duidelijk een belangrijk romantopos waarvan we reminiscenties vinden in bijvoorbeeld Leukippe en Kleitophoon van Achilles Tatios. In het tweede boek van deze roman (II. 23) proberen twee geliefden hun geheime affaire te voltrekken. Het koppel slaagt er met de hulp van hun dienaars Kleio en Satyros in elkaar ’s nachts te ontmoeten in de slaapkamer van Leukippe. Ook dit is een zeer gedurfde relatie waarvan het verhaalstramien hetzelfde is als bij Thekla en Paulus. Een verboden ontmoeting midden in de nacht creëert spanning en doet het gevoel van gevaar toenemen. Twee geliefden komen samen, maar worden plots gestoord door een gezaghebbend personage. Bij Thekla en Paulus komt Thamyris binnen, Leukippe en Kleitophoon worden opgeschrikt door Leukippe’s moeder, Pantheia. Dit laatste koppel wordt echter op het nippertje niet ontdekt, maar het resultaat is gelijkaardig: het koppel wordt gedwongen te vluchten en wordt bijgevolg gescheiden. Ook de karakterisering is in beide teksten dezelfde, met name die van een pril liefdeskoppel.285 Wanneer Thekla voor de stadhouder wordt gebracht, wordt haar standvastigheid in de vertellertekst verder in de verf gezet. Thekla wordt direct gekarakteriseerd als waardig, trots en stoer, zowel in haar gezindheid als in haar 284 285

Létoublon (1993: 70-72). Johnson (2006a: 199-200).

107 aanblik (§ 11, r. 8-9: e)pi\ tw|= ou(/twj e)phrme/nw| kai\ gau/rw| kai\ blosurw|= fronh/mati kai\ ble/mmati). De karakterisering wordt op indirect metaforische wijze verder gezet en het meisje wordt vergeleken met een jonge leeuwin, te midden van een kudde gazellen: niet ineengedoken maar met opgeheven hoofd, zeker van haar stuk (§ 11, r. 9-11: Kai\ ga\r pro\j mhde\n o(l / wj tw=n ginome/nwn kaqufei=sa mhde\ o)kla/sasa, kaqa/per tij leo/nteioj sku/mnoj e)n me/sw| pollw=n e)fa/nh

dorka/dwn). De tertium comparationis is de vastberadenheid, het

zelfvertrouwen

en

de

standvastigheid

die

de

leeuwin

en

Thekla

gemeenschappelijk hebben. Deze voorstelling staat in schril contrast met de vergelijking van Thekla met een lam elders in de tekst (§ 12, r. 8-9: w(j a)mna\j e)nanti/on tou= kei/rontoj au)th\n).286 Verderop in diezelfde paragraaf vermeldt de verteller dan wel weer haar gehardheid, rust en zelfbeheersing, alsook haar koppig en onbuigzaam karakter (§ 12, r. 10-11: kai\ tw|= a)tremei= kai\ a)tara/xw| th=j sta/sewj th\n e)pi\ toi=j deinoi=j h)/dh karteri/an u(pesh/maine). Na haar redding van de brandstapel en haar hereniging met Paulus, geeft Paulus haar nu zelf het statuut van apostel en karakteriseert hij haar expliciet als de dienstmaagd van God (§ 13, r. 50-51: th=j dou/lhj sou Qe/klaj), als een nieuwe martelares, leerlinge en toekomstige evangeliste (§ 13, r. 54-55: ma/rtuj kai\ maqh/tria kai/, mikro\n u(s / teron, eu)aggeli/stria). Dit is het resultaat van al wat hij geleden heeft, en zo karakteriseert hij indirect ook zijn uithoudingsvermogen en de voldoening die hij van al zijn inspanningen heeft (§ 13, r. 52-53: kai\ tw=n u(pe\r au)th=j mou kindu/nwn kai\ po/nwn ou)k a)kerdh\j h( qli/yij gege/nhtai). Hij karakteriseert haar ook indirect metaforisch als een belangrijk voorbeeld die vele andere maagden tot het geloof zal brengen. Hij stelt haar in een bijbelse metafoor voor als een korenaar van maagdelijkheid die gekiemd is en die vele tienduizenden maagden als vruchten zal dragen (§ 13, r. 56-57: o( th=j parqeni/aj ou(t= oj sta/xuj e)bla/sthsen, o(\j polla\j h(mi=n eu)= oi)=d’ o(/ti parqe/nwn karpoforh/sei muria/daj). Deze metafoor van de korenaar troffen we reeds in § 9 aan. In een tweede beeld noemt Paulus haar een zuivere graankorrel die een grote opbrengst zal leveren en Gods schuur waardig is (§ 13, r. 58-59: polu/xouj ga\r kai\ o( ko/kkoj ou(=toj tou= 286

Cf. Deel II, § 2.5. (Thekla als martelares).

108 si/tou kai\ gnh/sioj kai\ th=j sh=j a)poqh/khj). Met dit laatste beeld wordt Thekla opnieuw als een ware volgelinge van Christus gekarakteriseerd. Immers, in de evangelies wordt gelijkaardige beeldspraak voor Jezus gebruikt. Zo doet deze metaforiek terug denken aan een passage in het Johannesevangelie: Waarachtig, ik verzeker u: als een graankorrel niet in de aarde valt en sterft, blijft het één graankorrel, maar wanneer hij sterft draagt hij veel vrucht. Wie zijn leven liefheeft verliest het, maar wie in deze wereld zijn leven haat, behoudt het voor het eeuwige leven.287 (Joh 12, 24-25) Na hun hereniging, treden Paulus en Thekla in dialoog met elkaar en komt Thekla door haar speech indirect metonymisch naar voor als een overtuigde, fanatieke volgelinge van de apostel. Ze zal haar leven volledig toewijden aan het geloof in Christus en heeft met haar oude leventje definitief gebroken. Ze stelt zichzelf ook expliciet voor als een ware christen die het leven en het geloof in Christus verworven heeft. Ze is tot alles bereid en verklaart zelfs zich de haren te willen afknippen en bijgevolg haar vrouwelijkheid en schoonheid nu volledig af te leggen. Dit gegeven troffen we reeds aan in § 8. We stellen vast dat het volgen van Paulus, net zoals in de Acten, nog steeds gepaard gaat met het neerleggen van vrouwelijkheid en schoonheid. Door zich de haren af te knippen, vermijdt ze ook nog gevaar te lopen omwille van haar schoonheid. Hun schoonheid was immers ook de romanheldinnen dikwijls tot last.288 Ook haar zelfzekerheid en standvastigheid komen in deze paragraaf sterk tot uiting. Ze vraagt om gedoopt te worden en getuigt daarbij van een sterk geloof en vertrouwen in Christus. Deze karaktereigenschap van Thekla als een moedige volgelinge, quasiapostel van Paulus, is ongetwijfeld een van de belangrijkste karakteristieken van de protagoniste in deze tekst, die in de eerste helft van het verhaal tot ontwikkeling komt. In het vervolg van deze tekst zal dit beeld van Thekla worden aangehouden en verder worden uitgewerkt.

287 288

Nieuwe Bijbelvertaling (2004: 1488). Cf. supra: deel II, § 3.1.

109 Ik zal eerst even ingaan op enkele scènes in de tweede helft van de tekst, waarin Thekla’s toewijding, dapperheid, standvastigheid en kordaatheid als apostolische figuur, die met haar woorden velen weet te inspireren, duidelijk op de voorgrond komen. Thekla wordt expliciet door Tryphaina als standvastig en waardig getypeerd wanneer ze voor de leeuwen geworpen wordt, omdat ze zich niet wil prijsgeven aan prostitutie en haar ziel en lichaam niet wil bezoedelen (§ 18). Dit is al de tweede keer: in § 12 werd ze tot de brandstapel veroordeeld omdat ze weigerde Thamyris te huwen. Deze bijzondere aandacht die Thekla aan haar maagdelijkheid hecht, vinden we ook in de antieke roman terug, zij het in een andere invulling. Létoublon289 illustreert dit topos uitvoerig. Ondanks al hun beproevingen is het een vereiste voor de romanhelden dat ze hun zuiverheid en maagdelijkheid bewaren. Dit gegeven wordt mooi uitgewerkt in de roman van Achilles Tatios, in een ingebed mythologisch verhaal, dat we symbolisch dienen te interpreteren. Een jong meisje, Rhodopis, hield van de kuisheid en was toegewijd aan de godin-maagd Artemis. Aphrodite werd echter jaloers en liet Euthynicos, eveneens gewijd aan Artemis, verliefd worden op haar. Artemis veranderde Rhodopis in een bron precies op de plaats waar haar volgelinge haar maagdelijkheid verloren was. Men noemde de bron het water van de Styx. Net zoals Rhodopis is de romanheldin telkens de inzet van een strijd tussen het amoureuze verlangen, gesymboliseerd door Aphrodite, en de vereiste van kuisheid, gesymboliseerd door Artemis. Enkel het huwelijk laat toe om deze tegengestelde krachten te verzoenen. Het hoeft niet meer gezegd te worden dat het huwelijk in het geval van Thekla uitgesloten is.290 De gelijkenis houdt op bij het nastreven van maagdelijkheid, in alle omstandigheden. Theagenes en Charikleia in de roman van Heliodoros bijvoorbeeld, twee vereerders van Artemis, hebben zich zelfs eerst lange tijd verzet tegen de idee dat ze verliefd waren. Ze moesten er eerst van overtuigd worden door Kalasiris. In de verhouding tussen Charikleia en Kalasiris kunnen we eventueel ook een leraarleerling-relatie lezen, zoals die ook bestond tussen Paulus en Thekla. Behalve in

289 290

Létoublon (1993: 189-194). Cf. Deel I, §§ 2.3, 2.5, 2.6.3.

110 de roman van Charitoon en Xenophoon van Ephese blijven alle heldinnen kuis tot de ontknoping van het verhaal en tot het huwelijk. Zelfs wanneer held en heldin getrouwd zijn, blijven ze hun echtgenoot volledig trouw en aanvaarden ze geen ander huwelijk, tenzij uit noodzaak, wanneer ze hun echtgenoot dood achten, zoals Kallirhoe in de roman van Charitoon. Voor die kuisheid en maagdelijkheid zijn ze bereid elke beproeving te ondergaan. De beproeving van Leukippe bij Achilles Tatios is de grot van de Syrinx, die het bewijs moet leveren voor haar maagdelijkheid, bij Charikleia, in de roman van Heliodoros, gaat het om de brandstapel.291 De beproevingen van Thekla zijn de brandstapel en het gevecht met de wilde dieren, waarin ze even volhardend naar voor komt als de romanheldinnen. Ook al bevindt ze zich omgeven door een schare wilde dieren, de verteller noemt haar rustig en onbewogen (§ 21). Na haar redding van de wilde dieren noemt de verteller haar krachtig en moedig als een man, ernstig en filosofisch. Hij bestempelt haar als een beschermelinge van God, die strijdt omwille van haar leven in kuisheid, haar schroom en terughoudendheid. De gouverneur noemt haar bovendien een bewerkster van buitengewone, goddelijke mirakels (§ 23). Indirect metonymisch blijkt haar dapperheid en apostolische gezindheid duidelijk uit haar gedrag en speeches. Zo toont Thekla zich kordaat en zeer religieus: ze bidt tot alle heiligen en zuiveren en wordt door de verteller in orantehouding voorgesteld (§ 17). Hierop is de zogenaamde iconographie paléochrétienne gebaseerd.292 De lijdende Thekla die bij de wilde dieren wordt gebracht, vraagt om redding en bescherming in een personagetekst en toont zich zo als iemand die al haar vertrouwen op God heeft gesteld. Ze legt uit wat ze allemaal heeft opgegeven om Christus te volgen, wat ze geleden heeft om haar maagdelijkheid te bewaren en presenteert zich als iemand die haar leven volledig ten dienste stelt van God (§ 18).293 Uiteindelijk doopt Thekla zichzelf. Ze wordt expliciet voorgesteld als iemand die volledig aan het gebed is gewijd en noemt zichzelf in Létoublon (1993: 189-194). Dagron (1978: 239 noot 3). 293 Johnson (2006b: 53). 291 292

111 de directe rede gelovig en vastberaden in Christus, wat een duidelijk voorbeeld is van zelfportrettering.294 Ook biecht ze zeer menselijk haar angst op. Ze toont zich in haar speech nederig en devoot, dankbaar tegenover Christus voor zijn weldaden en omdat ze voor hem mag lijden. Uit haar vragen om kracht blijkt haar vastberadenheid en doorzettingsvermogen, maar anderzijds ook haar angst. Vastberaden, kordaat en impulsief springt ze in een bad met robben om zich te dopen (§ 20). Een ander aspect van Thekla’s apostolische houding komt tot uiting na haar redding. Bij Tryphaina toont ze zich dan als de nieuwe lesgeefster en verkondigster van het evangelie, die velen tot het geloof zal kunnen brengen. De voorspelling van Paulus begint stilaan waarheid te worden. Zoals in de Apocriefe Acten begint Thekla haar weldoenster te onderrichten en heel Tryphaina’s huisgezin te bekeren.295 We zien duidelijk dat Thekla een evolutie heeft doorgemaakt van leerlinge van Paulus tot leermeester: )Af’ e(sti/aj ga/r, w(j ei)pei=n, a)rcame/nh th=j kathxh/sewj h( ma/rtuj, au)th/n te th\n Tru/fainan kai\ tw=n e)pi\ th|= qerapei/a| th=j Trufai/nhj tetagme/nwn pai/dwn kai\ paidiskw=n tw|= th=j pi/stewj ou)k o)li/gouj w)|kei/wse lo/gw|, kai\ dia\ th=j sfragi=doj e)stratolo/ghse tw|= Xristw|=. (§ 24, r. 27-31) En effet, en commençant, pour ainsi dire, par son foyer, la martyre se mit à catéchiser et gagna à la parole de la foi Tryphaina elle-même avec bon nombre de garçons et de filles attachés à son service, et par le sceau les enrôla pour le Christ.296 Eens herenigd met Paulus, te Myra (§ 25), presenteert Thekla zichzelf als de tussenpersoon en assistente van Paulus in haar speech (§ 26, r. 1-57). De hiërarchische relatie tussen Paulus en Thekla is dus gewijzigd. Deze evolutie van Thekla is het gevolg van het onderricht van Paulus. Thekla legt in een soort résumé van Paulus’ leer nadruk op alles wat ze van hem geleerd heeft (cf. de

Een gelijkaardig beeld van Thekla krijgen we ook in haar speech in §§ 22, 26 en 27. In § 27 presenteert ze zich door haar houding bovendien als een voorvechtster van het geloof die zich als een muur opricht tegen Sarpedoon en Athena en zo komaf wil maken met de heidense goden. 295 Johnson (2006b: 60). 296 Dagron (1978: 267). 294

112 herhaling van e)/gnwn dia\ sou en mema/qhka dia\ sou=). Zo haalt ze nogmaals de leraar-leerling-relatie tussen beiden aan. Ze expliciteert ook zelf dat de tijd gekomen is voor een nieuwe opdracht en dat ze naar Iconium moet, om haar stad terug te winnen (§ 26, r. 48-49: Kai\ ga\r h)/dh moi kairo\j a)pie/nai, kai\ th\n e)mauth=j po/lin katalabei=n, to\

)Iko/nion). Ze heeft met andere woorden haar

opleiding goed doorlopen en zal nu alleen verder gaan. Ze stelt zich hierbij ook zeer gelovig op met de vraag aan Paulus om voor haar te blijven bidden, zodat ze zonder al te veel hinder het pad der vroomheid zou kunnen bewandelen, het koninkrijk der hemelen winnen en Christus verkrijgen, voor wie ze al veel geleden heeft en bereid is nog veel te lijden en opnieuw te triomferen (§ 26, r. 4956: Su\ me/ntoi ge mhde\ ou(/tw diali/ph|j eu)xo/menoj kai\ i(keteu/wn u(pe\r e)mou=, w(/ste me me/xri te/louj a)nempodi/stwj, a)nepaisxu/ntwj to\n th=j eu)sebei/aj dianu/sai dro/mon, kai\ pro\j th\n tw=n ou)ranw=n basilei/an katalabei=n, kai\ Xristo\n to\n e)mo\n basile/a kai\ numfi/on a)polabei=n, di’ o(\n e)gw\ pe/ponqa tau=ta, kai\ i)/swj de\ kai\ pei/somai pa/lin, kai\ nikh/sw pa/lin. Su\ mo/non, w)= dida/skale, mh/pote lh/ch|j eu)xo/menoj u(pe\r e)mou= th=j sh=j qugatro\j kai\ deo/menoj. Kai\ ga\r e)me\ e)n toi=j kata\ Xristo/n sou desmoi=j e)ge/nnhsaj).

Paulus antwoordt haar dat ze het

waardig is de inspanningen van de apostolische levenswandel te dragen (§ 26, r. 60-61: kai\ tw=n a)postolikw=n h)/dh perige/gonaj po/nwn kai\ dro/mwn). Hij noemt haar nu volledig apostel en erfgename van de goddelijke boodschap en hij beschouwt het als haar taak het evangelie te verkondigen en deel te hebben aan Paulus’ toewijding voor Christus. De hiërarchische relatie tussen beiden is dus totaal gewijzigd, Thekla is Paulus’ gelijke geworden. Ze is door Christus uitverkoren om het apostelschap op zich te nemen, catechese te geven in enkele steden en haar talenten te ontplooien. Hij omlijst haar opdracht met de term a)postolh/n en voegt daar de term diadoxh/n aan toe als synoniem of aanvulling, om de lineaire receptie van de apostolische prediking in de verf te zetten (§ 26, r. 61-67: … w(j mhde\n e)ndei=n e)/ti soi pro\j a)postolh\n kai\ diadoxh\n tou= qei/ou khru/gmatoj.

)/Apiqi ou)=n kai\ di/daske to\n lo/gon, kai\ to\n eu)aggeliko\n a)n / ue

dro/mon, kai\ th\n u(pe\r Xristou= me/risai/ moi spoudh/n. Dia\ tou=to ga/r se kai\ Xristo\j e)cele/cato di’ e)mou=, i(/na se kai\ ei)j a)postolh\n prosaga/ghtai, kai/

113 tina/j

soi

tw=n

e)/ti

a)kathxh/twn

po/lewn

e)gxeiri/sh|:

xrh\

ga\r

kai\

se\

poluplasia/sai ta\ ta/lanta.).297 Om uiteindelijk zelf apostel en leermeester in het evangelie te worden, heeft Thekla, een hele training moeten doormaken, een soort van onderricht. Dit werd ook al duidelijk uit haar personagetekst die ik in de vorige alinea beschreef (§ 26, r. 1-57). Precies deze training was Thekla’s romantische drijfveer om Paulus stiekem in de gevangenis te gaan opzoeken (§ 9). De hele romantische leraarleerling-relatie tussen Thekla en Paulus wordt behandeld in termen van haar apostolische opleiding en in deze tekst staat vooral haar theologische onderricht op het spel.298 De opleiding van de geliefden is ook een topos dat in de antieke roman centraal staat. Sommige auteurs hebben hun werk gemodelleerd naar, of hebben zich minstens laten inspireren door de Kyropaideia van Xenophoon (4de eeuw v. Chr.). Soms lijken de romans zelfs te gehooorzamen aan wat Létoublon als een impératif initiatique et pédagogique omschrijft, het lijkt er met andere woorden soms op alsof de romans bestemd zijn om door jonge mensen te worden gelezen, met als doel hen in de liefde in te wijden.299 Dit pedagogische aspect is het sterkst aanwezig in de roman van Longos. De rol van de leermeester wordt opgenomen door een zekere Philetas die probeert Daphnis en Chloë bewust te maken van hun gevoelens voor elkaar, maar zijn lessen zijn zodanig theoretisch dat ze de praktische liefdesproblemen van de jonge helden niet oplossen. Achilles Tatios zal van meer gesofisticeerde literaire technieken gebruik maken en zal de rol van mentor toekennen aan personages die niet louter “professoren in de liefde” zijn, maar die ook elders in het verhaal nog een rol kunnen vervullen. Dit is ook het geval bij Heliodoros: de commentator Kalasiris sympathiseert met het bewustwordingsproces van het jonge koppel, geeft hen raad en waakt tegelijkertijd over de kuisheid van zijn beschermelingen. Dit aspect van de amoureuze opleiding hangt onlosmakelijk samen met het topos van de jeugdigheid van de helden.300

We zouden ook nog kunnen stellen dat de

Cf. ook Tryphaina’s antwoord in § 18 van het Leven; Johnson (2006b: 63). Johnson (2006a: 197, 199). 299 Létoublon (1993: 114-115). 300 Létoublon (1993: 115). 297 298

114 hoofdpersonages in romans als Daphnis en Chloë en de Metamorphoses van Apuleius een soort van “opleiding” doorlopen, tot ze op een punt van bekering komen, tot een ommekeer. Die kan religieus en / of seksueel van aard zijn. Thekla’s onderricht in het Leven wordt bewerkstelligd door het karakter van Paulus die als minnaar en geliefde kan worden geïnterpreteerd. Hij wordt door Thekla onderricht over haar eigen successen.301 Ten slotte zijn er ook nog enkele passages waar Thekla d.m.v. exempla indirect metaforisch als apostel gekarakteriseerd wordt en ingeschreven wordt in de lange bijbelse traditie van Gods dienaars en uitverkorenen. Haar redding van de leeuwen wordt op gelijke lijn gesteld met de redding van Daniël uit de leeuwenkuil (§ 19, r. 43-47: Kai\ Danih\l de/, o(n / fasi to\n

(Ebrai=on neani/skon

sugkaqeirxqe/nta pote\ le/ousi, sw=o/n te kai\ a)sinh= tw=n qhri/wn e)kei/nwn a)pallagh=nai, ou) th=j tw=n qhri/wn fu/sewj tou=to boulome/nhj, th=j de\ tou= Qeou= duna/mewj tou=to e)rgasame/nhj). Haar heilige karakter wordt in § 22 (r. 15-27) bevestigd, waar ze d.m.v. enkele exempla e contrario met magiërs, zoals Apollonios van Tyana, figuren als Ioulianos, Ostanes en Simon, gecontrasteerd wordt, allemaal mensen die om iets ongehoords en buitengewoons te realiseren misdaden hebben begaan. In tegenstelling tot hen hoort Thekla op dezelfde lijn als Mozes, Petrus, Simon en Paulus te worden gesteld, want ook voor haar volstaat het met gebed, weinig woorden en weinig tranen gemakkelijk te bereiken dat God instemt met wat ze wil (§ 22, r. 27-55). De auteur wil met deze herschrijving getuigen van de brede literaire context waarin hij probeert zijn reconstructie van Thekla’s apostolische karakter te situeren.302 Haar verblijf te Seleukeia op een nabije heuvel wordt op dezelfde lijn geplaatst als dat van Elia op de Carmel en het verblijf van Johannes de Doper in de woestijn (§ 27, r. 49-53: )En tau/th| toi/nun th=| po/lei kataxqei=sa kai\ a)resqei=sa, kai\ th\n gei/tona kai\ pro\j meshmbri/an

a)nesthkui=an

katalabou=sa

korufh/n,

poiei=tai

me\n

e(auth=j

e)ndiai/thma, w(j )Hli/aj to\n Ka/rmhlon, w(j )Iwa/nnhj th\n e)/rhmon: … ). En altijd blinkt Thekla boven haar modellen uit, ook in het laatste exemplum, waarbij de

301 302

Johnson (2006a: 201). Johnson (2006b: 58).

115 verteller uitlegt dat Thekla meer mirakels heeft verricht dan Petrus in Antiochië en Rome, Paulus in Athene en bij de heidense volkeren (§ 28, r. 3-5: pollw|= d’ au)= plei/w qaumatourgh/sasa – w(j Pe/troj e)n

)Antioxei/a| kai\ th|= megi/sth|

(Rw/mh|,

Pau=loj e)n )Aqh/naij kai\ toi=j e)/qnesi pa=sin, )Iwa/nnhj o( me/gistoj qeolo/goj e)n )Efe/sw|). De uitleg van Johnson hieromtrent is ideaal als besluit bij dit deeltje: Thekla wordt met deze figuren vergeleken op basis van haar apostolische missie. Ze verkondigt het evangelie, geeft catecheseonderricht, doopt mensen, brengt ze tot het geloof in Christus. Bovendien wordt ze in competitie met deze figuren voorgesteld, niet alleen op basis van een of andere vage nostalgie, maar in termen van echte teksten (apostolische legenden) die wellicht in circulatie waren in de 5 de eeuw.303

3.5.

Martelares Het beeld van Thekla als martelares kunnen we beschouwen als de tweede voornaamste eigenschap die de auteur dit meisje wil toedichten. Reeds aan het begin van de tekst, wordt Thekla door de verteller direct gekarakteriseerd als de eerste christelijke martelares. Ze wordt meteen ingeschreven bij de directe volgelingen van Jezus Christus, die volgens de traditie van het Johannesevangelie wordt voorgesteld als het vleesgeworden woord van God, de mens door wie God gesproken heeft om redder van de mensheid te worden. Van Thekla wordt gezegd dat ze in de hemel is gekomen in de tijd dat de apostelen zich met Christus hebben verenigd en dat de martelaren als vanzelf hun intrede deden. En Thekla werd als tweede in de hemel met Christus verenigd, onmiddellijk na de apostelen en Stephanos (§ 1, r. 11-18: Pa/lin e)n tou/tw| pa/reisi tw|= kairw|= kai\ h( Qe/kla, ou) meta\ pollou\j ma/rturaj ou)de\ meta\ polla/j, a)lla\ deute/ra me\n eu)qu\j meta\ tou\j a)posto/louj kai\ Ste/fanon to\n ma/rtura, o(\n kai\ prw=ton oi)=den o( lo/goj th=j a)lhqei/aj, prw/th de\ pasw=n gunaikw=n, w(/ste to\n me\n Ste/fanon h(gemoneu/ein tw=n u(pe\r Xristou= kai\ dia\ Xristo\n a)gwnisame/nwn a)ndrw=n, th\n de\ Qe/klan tw=n gunaikw=n, e)n o(moi/oij diagwnisame/nhn toi=j a)/qloij). De verteller karakteriseert Thekla niet alleen op directe wijze als de

303

Johnson (2006b: 64-65).

116 eerste vrouwelijke martelaar304, ook op indirect, metonymische wijze beschrijft hij haar als een soort vrouwelijke apostel door haar in één adem met de eerste volgelingen van Christus te noemen, alsook op metaforische wijze door het gebruik van een exemplum. Hij stelt haar op dezelfde hoogte als Stephanos, de eerste die erkend werd door de leer van de waarheid, de eerste martelaar. Thekla wordt expliciet beschouwd als de aanvoerster van de martelaressen, zoals Stephanos het bewind voert over de mannen die voor en door Christus hebben gestreden. Deze gelijkstelling van Thekla aan de martelaar Stephanos is een toevoeging binnen dit werk die we niet in de Apocriefe Acten terugvinden. De idee van Thekla als de eerste christelijke martelares is vermoedelijk pas beginnen groeien sinds de tweede eeuw, de periode waarin de apocriefe Handelingen geschreven werden. Als Thekla deze status van prwtoma/rtur reeds in de tweede eeuw verworven had, zou er, aldus Johnson, ook in de Apocriefe Acten al sprake geweest zijn van Stephanos, al is dit volgens mij geen conditio sine qua non. Het feit dat dit niet het geval is, zou er kunnen op wijzen dat de Handelingen van Paulus en Thekla in de periode van de vroeg-christelijke literatuur slechts als een van de zovele Acta martyrorum werden gelezen. Pas tegen de vijfde eeuw had Thekla zo’n grote autoriteit verworven onder de vrouwelijke heiligen. Deze prominente positie van Thekla onder de martelaressen en vrouwelijke heiligen die haar door de verteller in deze tekst wordt toegekend, dient men te verbinden met de figuur van Paulus, wiens historisch karakter steeds populairder werd in de late vierde en in de vijfde eeuw. Het is dan ook niet toevallig dat na het exemplum van Stephanos de verteller onmiddellijk overgaat naar de introductie van Paulus.305 De toevoeging van het exemplum illustreert in elk geval het elaborerende karakter van de literaire parafrase. Als de opvatting van Johnson klopt, is deze toevoeging een mooi voorbeeldje van de manier waarop de verteller de tweede eeuwse verhaalstof wil aanpassen aan het contemporaine gedachtegoed omtrent Thekla. Haar martelaarschap zal echter nog even worden uitgesteld, en komt in de tekst nog niet meteen tot uiting. Wel stelt Paulus haar, nog voor ze enige

304 305

Cf. ook Johnson (2006b: 21). Johnson (2006b: 21-22).

117 beproeving moet doorstaan, in een stuk personagetekst al voor als een toekomstige martelares (§ 9, r. 69-70: kai\ ga\r kai\ zh/saj kai\ teleiwqei\j ma/rtuj ou)de\n h(=tton e)kei/nw| fobero/j). Anticipaties van Paulus op Thekla’s toekomstige positie komen veelvuldig voor in deze tekst. Elders anticipeert Paulus ook op Thekla’s roem als predikante en lerares (§ 13, r. 53-55). Deze en andere voorspellingen van Paulus zouden we kunnen interpreteren als een werkmiddel van de verteller om Thekla’s rol in het tweede deel, de Mirakels, voor te bereiden en als een link naar Thekla’s historische plaats onder de martelaren van de vroege Kerk.306 Pas wanneer Thekla tot de brandstapel veroordeeld is, wordt ze echt als martelares gepresenteerd. Haar stille houding voor Kestillios wordt door de verteller in bijbelse beeldspraak vergeleken met de houding van een lam tegenover zijn scheerder. Ze stond daar zwijgend, zonder iets te vragen of te zeggen, enkel in gedachten verzonken over hetgeen ze zou moeten lijden door Christus (§ 12, r. 8-10: w(j a)mna\j e)nanti/on tou= kei/rontoj au)th\n a)/fwnoj, ou) ti/ fqe/gcetai zhtou=sa, ti/ de\ a)/ra kai\ po/te pa/qoi dia\ Xristo\n o)neiropolou=sa). Door haar te vergelijken met een lam wordt ze indirect metaforisch gekarakteriseerd als een martelares en navolgster van Christus, die bereid is voor het geloof te lijden en zelfs te sterven. Ze komt dan ook vrij fatalistisch over.307 Het lam doet in christelijke context steeds terugdenken aan Jezus. In een parenthese geeft de verteller zijn terughoudendheid te kennen om Thekla gelijk te stellen aan Christus, door te schrijven: ik hoop althans dat het niet gewaagd is mij zo uit te drukken (§ 12, r. 8: ei) mh\ tolmhro\n a)/ra ei)pei=n). Dit brengt een zekere ambivalentie in de karakterisering van Thekla. In § 11 werd ze nog voorgesteld als een vastberaden veroveraar, met bijhorende vergelijking van een leeuwin te

Johnson (2006b: 37, 43). Thekla’s fatalisme wordt in het vervolg van de tekst geregeld onder woorden gebracht. Enkele voorbeelden. In § 16 is ze bereid om alle kwellingen te ondergaan, als ze haar maagdelijkheid maar kan behouden. Door de verteller wordt ze beschreven als de lijdende, deerniswaardige vrouw die bestraft wordt om haar kuisheid en waardigheid, omdat ze haar lichaam niet aan de prostitutie wil uitleveren. In § 20 gaat Thekla zonder aarzelen bijna haar dood tegemoet, slechts met vreugde om het doopsel te ontvangen. In § 27 vraagt Thekla om altijd waardig te mogen zijn omwille van God en Christus te mogen lijden. 306 307

118 midden van een kudde gazellen308, nu als een martelares, als een lam. Johnson wijst erop dat deze ambivalentie ook in de beschrijving van Jezus in de evangelies terugkeert.309 Verderop wordt Thekla overigens expliciet een martelares genoemd en vanaf nu zal ook geregeld de term ma/rtur opduiken om Thekla te benoemen, naast termen als parqe/noj en ko/rh (een vorm van analoge karakterisering d.m.v. verwijzingswoorden). In het kader van deze scène zou ik ook even willen stilstaan bij een belangrijk aspect eigen aan de parafrase, met name de nuanceringen. Wanneer Thekla tot de brandstapel veroordeeld werd, lazen we in de Apocriefe Acten dat de gebeurtenissen de stadhouder hevig aangrepen. Dit wordt in het Leven duidelijk genuanceerd. Johnson gaat verder op dit gegeven in. De proconsul was in tweestrijd, maar veroordeelt Thekla uiteindelijk toch uit angst voor Thamyris en de christelijke leerstellingen (§ 12, r. 24-32). Met andere woorden, Kestillios is een heiden zoals er zovelen waren in zijn tijd en die hadden toch een zekere argwaan tegen het christelijke geloof. Deze voorstelling voegt meer gewicht toe aan de stelling dat de auteur van deze parafrase probeert om de ascese uit de originele legende weg te schrijven. Dit is omdat het argument dat christenen het huwelijk verwerpen, impliciet veroordeeld wordt. Het karakter van Kestillios is tot op zekere hoogte beïnvloed door de volle christelijke leer over het huwelijk. Daar sympathiseert

hij

ook

mee,

maar

de

combinatie

van

zijn

vroegere

veronderstellingen en vooroordelen langs de ene kant en Thamyris’ woede langs de andere kant wegen te zwaar door om de executie van Thekla niet uit te voeren.310 Ik ga verder met Thekla’s voorstelling als martelares. De manier waarop ze als martelares haar noodlot tegemoet gaat is indirect karakteriserend voor haar vastberadenheid. Ze trekt – met een militaire metafoor – ten strijde tegen het vuur (§ 12, r. 35: e)n o(rmh|=), ze snelt er naartoe met een enorme vreugde, met een stralende ziel, met opgeheven, stralende en onwankelbare blik (§ 12, r. 36-38: kai\ Cf. supra: deel II, § 3.4. Johnson (2006b: 39-40). 310 Johnson (2006b: 40). 308 309

119 pro\j to\ pu=r o(rw/shj, kai\ a)|ttou/shj me\n loipo\n meta\ perixarei/aj kai\ geganume/nhj yuxh=j, o)rqw|= de\ kai\ faidrw|= kai\ a)klinei= tw|= ble/mmati). Ze straalt strijdlust en karaktervastheid uit en dit wordt ook expliciet bevestigd door Christus, in de gedaante van Paulus, die haar daarin bemoedigt en haar wilskracht nog versterkt. Haar vastberaden- en dapperheid blijkt ook uit haar eigen speech die daarop volgt (§ 12, r. 43-51). Ze wordt indirect metonymisch gekarakteriseerd als iemand die al haar kracht uit Paulus / Christus haalt en al haar vertrouwen op het geloof in Christus gesteld heeft. In haar speech vermeldt ze ook haar eigen zwakheid, waardoor de bijna bovennatuurlijke Thekla toch nog zo menselijk wordt voorgesteld. De gebruikte zinsnede a)sqe/neian th=j fu/sewj (§ 12, r. 50-51) doet bovendien terugdenken aan de uitdrukking h( a)nqrwpi/nhj th=j fu/sewj a)sqe/neia, de zwakte van de menselijke natuur. Deze uitdrukking komt aanvankelijk uit het werk van Plato (Wetten 854 a), maar vindt zijn bijzondere christelijke uitdrukking in de tweede Korinthiërsbrief waar Paulus het volgende zegt over Christus: Dat hij gekruisigd werd past bij zijn zwakheid (e)staurw/qh e)c

a)sqenei/aj), maar nu leeft hij door Gods kracht. Wij apostelen zijn net als Christus zwak, maar u zult merken dat wij net als hij leven door Gods kracht (2 Kor 13, 4).311 Origenes wijst erop dat dit concept een bewuste omkering is van Plato’s begrip van het ruimere belang van de menselijke spirituele zwakheid (Contra Celsum, 3.42.11). Dat de auteur van het Leven dit christelijk spel op het klassieke a)sqe/neia op het oog heeft, wordt bevestigd door de beschrijving van Thekla die hierop volgt.312 Ze neemt de houding van het kruis aan en wordt zo op dezelfde lijn van Christus en Paulus geplaatst en min of meer met haar twee voorbeelden gelijk gesteld. De houding is indirect metonymisch karakteriserend voor een martelares. We lezen bij Bremmer dat deze houding niet ongewoon was voor martelaren. Men kan hierin een referentie lezen naar Exodus 17, 8-13 waar de Israëlieten de strijd moesten aanbinden met de Amalekieten. De houding van Thekla refereert misschien aan de houding van Mozes op de top van de heuvel met zijn armen ten 311 312

Nieuwe Bijbelvertaling (2004: 1576). Johnson (2006b: 41).

120 hemel opgeheven. Zolang hij zo bleef staan, hielden de Israëlieten de bovenhand in de strijd.313 Op die manier imiteert Thekla zowel in woorden als in gebaren de kruisiging van Christus. Deze karakterisering werd reeds eerder in de tekst voorbereid door het ietwat twijfelachtige citeren van Jesaja 53, 7 (Hij werd mishandeld, maar verzette zich niet | en deed zijn mond niet open. | Als een schaap dat naar de slacht wordt geleid, | als een ooi die stil is bij haar scheerders | deed hij zijn mond niet open314) in Leven, § 12, r. 51-54: 315 Kai\ meta\ tou\j lo/gouj tou/touj, to\n tou= staurou= tu/pon pro/teron e)n e(auth|= e)ktupw/sasa, e(auth\n de\ ma=llon kai\ o(/lhn ei)j to\n tou= staurou= tu/pon a)peika/sasa dia\ th=j e)f e(ka/tera tai=n xeroi=n e)kta/sewj, (<) En na die woorden beeldde ze het kruisteken op zichzelf af, nee, ze maakte zichzelf eerder volledig gelijk aan het kruisteken door beide armen uit te strekken. Deze passage illustreert ook dat de parafrast niet enkel op het oog heeft om in de tekst te psychologiseren, te dramatiseren of te nuanceren, maar ook om te theologiseren. De frase uit het 22ste hoofdstukje van de Apocriefe Acten (ze maakte het teken van het kruis en stapte op het hout316) wordt in de parafrase veel theologischer geïnterpreteerd doordat de auteur / verteller zich beroept op Paulus’ anti-platonische formulering van het klassieke a)sqe/neia. Hij neemt de denigrerende insinuatie uit de Handelingen weg, namelijk dat Paulus Thekla zou verlaten wanneer ze zou sterven. Bovendien is Paulus spiritueel aanwezig door Thekla’s paulinische taalgebruik in haar zelfkarakterisering als een zwak iemand. De formulering is nog complexer, want Christus, wiens kruisiging geïmiteerd wordt, is nadrukkelijk aanwezig bij Thekla’s veroordeling. Zo geeft Thekla haar eigen executie een paulinisch-theologische invulling.317 We kunnen hier opnieuw een soort zelfportrettering in lezen.

Bremmer (1996: 49). Nieuwe Bijbelvertaling (2004: 1056). 315 Johnson (2006b: 41). 316 Klijn (1990: 165). 317 Johnson (2006b: 42). 313 314

121 Thekla bestijgt zeer vastberaden en zelfzeker de brandstapel, wat zowel direct als indirect metonymisch d.m.v. haar houding wordt weergegeven. Dit wordt metaforisch versterkt met een vergelijking: er is zelfs niemand die op het heetst van de middag de hitte zou trotseren zoals zij nu deed, zo verklaart de verteller (§ 12, r. 56-57: w(j ou)k a)/n tij a)/llwj e)n staqera|= meshmbri/a| kai\ w(/ra| pni/gouj). De wijze waarop Thekla op wonderbaarlijke wijze van de brandstapel gered wordt, het vuur raakte haar immers niet, wordt geïllustreerd met een nieuw bijbels exemplum. De verteller vermeldt het voorbeeld van de drie Hebreeuwse jonge mannen in Babylonië uit Daniël 3, die in een brandende oven werden gegooid, omdat ze weigerden andere goden te aanbidden. Ze kwamen er echter ongedeerd uit. Zowel in dit oudtestamentische boek als bij Thekla werd het vuur door God getemd (§ 12, r. 62-65: Fasi\ de/ toi kai\ pai=daj

(Ebrai/wn e)n

Babulw=ni th|= mega/lh| th|= Mh/dwn, trei=j o)n / taj filanqrw/pou pote\ kai\ toiou/tou tuxei=n tou= puro/j, tou= Qeou= to/te ka)kei=no to\ pu=r h(merw/santoj). Thekla wordt op die manier terug in de lange bijbelse traditie van Gods volk ingeschreven, wat haar karakter als martelares en semi-apostel versterkt. Opnieuw overtreft ze haar model, want hier blijft het schouwspel niet beperkt tot een mirakel, maar was ook de aarde getuige van het gruwelijk geweld en liet zich luid en ver weergalmen (§ 12, r. 6567: )All’ e)kei= me\n tou=to mo/non u(ph=rce, kai\ to\ qau=ma e)/sth, e)ntau=qa de\ kai\ h( gh= th\n para/nomon e)martu/rato bi/an, me/ga ti kai\ diwlu/gion u(phxh/sasa). Een scène die onze bijzondere aandacht verdient, is de doopscène van Thekla (§ 20). Deze scène kunnen we op gelijke hoogte plaatsen met de brandstapelscène. Thekla springt in een bassin vol robben en wordt daarbij omringd door vuur. Vooral het element vuur is hier van enorm belang. Om te beginnen is het motief van de brandstapel een element dat gelijkenissen vertoont met de profane romaneske literatuur. Het motief van de marteling staat inhoudelijk dicht tegen het thema van het gevangenschap, aldus Létoublon. De romanschrijver houdt ervan zijn helden – en vooral de heldin – te tonen terwijl ze aan het lijden zijn en op het punt staan te bezwijken. De helden worden op het

122 nippertje alsnog gered. Het lijkt wel alsof auteur en publiek genoegen scheppen in de beschrijving en het schouwspel van de beproeving en het lijden van deze jonge, reine en zuivere meisjes die in de romans de hoofdrol vertolken. In de roman van Heliodoros bijvoorbeeld belanden Theagenes en Charikleia op de brandstapel.318 Charikleia staat in deze roman voor een tragisch dillemma. Ofwel toont ze dat ze werkelijk een maagd is en het waard is om aan de maan te worden gewijd, maar dan moet ze wel de beproeving van het vuur doorstaan. Ofwel toont ze dat ze geen maagd is, maar dan is ze de liefde van Theagenes onwaardig. Aangezien ze wel degelijk rein is, zal ze ongedeerd van de brandstapel afkomen, net als Thekla.319 De brandstapel maakt in de roman, net zoals piraterij, gevangenschap, het als slaaf verkocht worden en dergelijke meer, deel uit van de vertelling van de beproevingen waaraan held en heldin worden blootgesteld, voor ze elkaar terugvinden.320 Beide martelingen van Thekla kunnen we hiermee vergelijken. Er zijn in deze doopscène echter ook parallellen met andere christelijke literatuur terug te vinden. Davis gaat dieper in op het motief van het vuur. Een korte synthese van zijn bevindingen.321 In de brontekst is er sprake van een vuurwolk die Thekla omgeeft zodat de wilde dieren haar niet konden aanraken en ze niet naakt kon worden gezien. In het Grieks wordt voor de vuurwolk de woordgroep nefe/lh puro/j gebruikt wat doet terugdenken aan de wolkenzuil (nefe/lh) en het vuur (pu=r) dat de Israëlieten in Exodus 13, 21-22 begeleidde en de lichtende wolk (fwteinh/ nefe/lh) in de transfiguratiescène in Matthëus 17, 5. De combinatie van de wolk en het vuur staan symbool voor Gods aanwezigheid, maar vormt ook een allusie op 1 Kor 10, 1-11 waar Paulus de Exodus in sacramentele termen hervertelt. Hij verhaalt dat de Israëlieten niet alleen door de wolk (u(po\ th\n nefe/lhn) werden beschermd en vervolgens door de zee trokken, maar dat ze zich allemaal in de naam van Mozes lieten dopen in de wolk en in de zee (e)n th|= nefe/lh| kai\ e)n th=| qala/ssh|). Het vuur wordt hier niet expliciet vermeld, maar wordt door de intertekstuele verwijzing met de Exodus

Létoublon (1993: 72-73). Létoublon (1993: 193). 320 Létoublon (1993: 106-107). 321 Davis (2000: 455-459). 318 319

123 bij Paulus wel opgeroepen. De wolk krijgt op die manier een dubbele betekenis in christelijke context. Ze staat enerzijds symbool voor de goddelijke bescherming. Die functie vervult ze in de Apocriefe Acten waar het vuur Thekla op de brandstapel niet raakt, maar wel als een soort kamer beschermt. Ook in de doopscène beschermt het vuur Thekla van de wilde dieren en staat het bovendien garant voor haar kuisheid, want ze kon niet naakt gezien worden. Anderzijds wordt het beeld van de wolk ook geassocieerd met het doopsel. Vanaf Paulus krijgt het beeld immers een sacramentele lading. In de parafrase, het Leven van Thekla, wordt de associatie met de Exodus en Paulus echter afgezwakt (§ 20, r. 4045: )All’ ou)de\ w(\j h)melei=to h( ma/rtuj: to\ ga\r perilamfqe\n e)cai/fnhj ou)ra/nion pu=r kai\ toi=j u(/dasin e)mpeso/n, ta\ me\n qhri/a th=j oi)kei/aj e)ci/sth tou= dra=n e)nergei/aj, th\n de\ Qe/klan gumnh\n ou)=san kai\ perie/stelle, kai\ qala/mou xrei/an au)th|= parei/xeto). Er is niet langer sprake van een nefe/lh puro/j, maar van een hemels vuur (ou)ra/nion pu=r). Een ander punt van associatie blijft wel bewaard, namelijk het mediale gebruik van het werkwoord bapti/zomai, “dopen” (§ 20, r. 31-32: )En tw|= o)no/mati/ sou, Ku/rie, u(ste/ra| h(me/ra| bapti/zomai). Hoewel in de teksttraditie meestal een passieve aorist gelezen wordt in de betreffende passage van Paulus (e)bapti/sqhsan), is er in twee vroege bronnen een mediale aorist geattesteerd (e)baptisqi/santo), zodat de zin betekent: allen doopten zichzelf in de naam van Mozes in de wolk en in het vuur. Misschien circuleerde deze variërende traditie in Klein-Azië voor het eind van de tweede eeuw. In elk geval, de vertelling van Thekla’s doopsel in verband met een beschermende vuurwolk ondersteunt de these dat er een intertekstuele verwijzing naar de eerste Korinthiërsbrief bedoeld wordt in de Apocriefe Acten. In hoeverre de auteur van deze parafrase die herkende of wilde behouden, is een andere vraag. Misschien maakt hij de associatie bewust minder expliciet door de nefe/lh te verzwijgen, misschien heeft hij niet de intentie om de verwijzing te behouden of schenkt hij er gewoon geen aandacht aan. Hoe het ook zij, als de theorie van Davis klopt, wordt Thekla op die manier op subtiele wijze wel terug ingeschreven in de bijbelse en paulinische traditie en wordt zo haar beeld van dienares en uitverkorene van God versterkt.

124 Een tweede pijnpunt in deze scène is de vraag waarom er zowel in de Apocriefe Acten als in het Leven van Thekla voor geopteerd wordt om Thekla zich te laten dopen in een bassin met robben en waarom dit bij de toehoorders zoveel angst opwekt (§ 20, r. 28-34: o(ra|= kolumbh/qran kai\ u(/dwr kai\ fw/kaj e)nnhxome/naj, qhri/a me\n o)n / ta kai\ au)ta\ qala/ttia kai\ a)ndrofo/na, kai\ tau=ta de\ i)/swj pro\j timwri/an paraskeuasqe/nta th=j Qe/klaj. Kai\ mikra\ a)/tta e)pibohsame/nh to\n Xristo/n, kai\ ou(/twj ei)pou=sa: “ )En tw|= o)no/mati/ sou, Ku/rie, u(ste/ra| h(me/ra| bapti/zomai”, e)nh/lato tw|= u(/dati tou/tw|, th=j dia\ tou= qana/tou loipo\n e)rw=sa teleiw/sewj kai\ pro\j Xristo\n a)nalu/sewj). Immers, robben werden normaal als onschuldige dieren gezien en zijn niet erg gevaarlijk. Zowel in de Acten als in het Leven worden ze toch als wilde dieren beschouwd. Dit heeft volgens Horst Schneider te maken met een samenspel van verschillende factoren. Eerst en vooral is er de voorkennis van Homeros bij wie de robben tot de kh/th gerekend worden, i.e. akelige en stinkende zeewezens. Ook in christelijke context hadden grote zeedieren reeds een negatieve betekenis, denk maar aan het verhaal van Jona en de walvis. Ten tweede is er ook de achtergrond van circusspelen waarbij verschillende dieren tegen mekaar moesten strijden, zoals bijvoorbeeld ook robben en beren. Op die wijze wordt Thekla als het ware in circusspelen opgevoerd. Ten derde kan men hier ook een mythologisch exemplum in lezen, waarbij Thekla op dezelfde lijn van Hesione en Andromeda gesteld wordt. Beide vrouwen werden van de kh/th gered door halfgod Herakles, Thekla wordt van de robben gered door God. Tenslotte speelt ook het motief van het doopsel mee.322 Het is ook hier weer duidelijk dat de auteur put uit verschillende culturele en literaire tradities en die met elkaar combineert binnen deze parafrase.

322

Schneider (2001: 45-57).

125

4. Het beeld van Paulus 4.1.

Paulus als apostel Een belangrijk onderdeel van de beeldvorming rond Paulus in dit verhaal is zijn karakterisering als apostel en volgeling van Christus, iemand door wie God werkzaam is en spreekt, wat in de loop van het verhaal op verschillende wijzen wordt uitgewerkt. Vanaf de eerste paragraaf introduceert de verteller Paulus vrij expliciet en karakteriseert hij hem direct als apostel en volgeling van Christus, o.a. door de vermelding van het epitheton qespe/sioj (§ 19, r. 19) en een korte beschrijving of e)/kfrasij van hem. Hij wordt voorgesteld als een jood die christen geworden is. De verteller beschrijft dat hij aanvankelijk een christenvervolger en bewonderaar was van de joodse wet. Hij heeft het doopsel ontvangen en is verkondiger van het evangelie geworden en apostel van Christus. De verteller vermeldt hierbij ook zijn bron, Lucas, de schrijver van de Handelingen der apostelen. Paulus wordt ook vrij snel geïntroduceerd als een prediker van de vroomheid (§ 1, r. 19-26:

(O

qespe/sioj Pau=loj, w)\n me\n i)oudai=oj to\ e)c a)rxh=j kai\ diw/kthj kai\ tou= patrw|/ou no/mou zhlwth/j, w(j au)to/j pou/ fhsin, a)ciwqei\j de\ tou= qei/ou bapti/smatoj kai\ khru/gmatoj, kai\ tou= ei)=nai a)po/stoloj – to\ de\ o(/pwj para\ tou= makari/ou dedida/gmeqa Louka= – , tou= a)postolikou= kai\ au)to\j ei)/xeto dro/mou loipo/n. Ou(t= oj toi/nun o( Pau=loj diaqe/wn th\n oi)koume/nhn e)pi\ kathxh/sei kai\ klh/sei kai\ swthri/a| tw=n e)qnw=n, gi/netai kai\ kata\ to\ )Iko/nion, w(j a)\n kai\ au)to/qi khru/cwn th\n eu)se/beian). Indirect metaforisch wordt hij op dezelfde lijn geplaatst van Christus, de apostelen, martelaren en hoofdpersonage Thekla. Dit wordt door de verteller gerealiseerd door Paulus meteen toe te voegen aan de theologisch-johanneïsche inleiding over Jezus als mensgeworden Woord van God en de introductie van Thekla (§ 1, r. 1-18).

Vervolgens wordt Paulus’ goddelijke roeping geduid.

Gestuurd door de Geest (§ 1, r. 32-33: u(po\ de\ tou= a(gi/ou Pneu/matoj o(dhgou/menoj) dient hij Thekla tot vroomheid en geloof te brengen (§ 1, r. 35-36: u(pauga/sh| th\n a)kti=na th=j eu)sebei/aj). Van Thekla wordt hier immers gezegd

126 dat ze nog in de duisternis van de dwaling verkeerde (§ 1, r. 34-35: th=| u(po\ tw=| zo/fw| th=j pla/nhj e)/ti kaqhme/nh| ko/rh|) en wordt ze bijgevolg gecontrasteerd met de qespe/sioj Paulus. Dit is min of meer gezien vanuit het standpunt van Paulus. De verteller last hier met andere woorden een ingebedde focalisatie in (§ 1, r. 31-36) die begint vanaf de zinsnede ou) tou=to boulo/menoj. Vanaf dit punt spreekt de verteller vanuit het standpunt van de apostel: Paulus zal Thekla in het geloof onderrichten, terwijl hij dat eigenlijk zelf niet wil of verlangt. Hieruit zouden we kunnen besluiten dat, wanneer er gezegd wordt dat Paulus Thekla tot vroomheid en geloof moest brengen, omdat ze nog in de duisternis van de dwaling verkeerde, dat dit laatste ook vanuit het standpunt van Paulus gezegd wordt. Daardoor wordt dan duidelijk gemaakt dat Paulus' visie afwijkt van het traditionele, burgerlijke ideaal, met het huwelijk als belangrijkste waarde. Immers, volgens de stedelingen gedraagt Thekla zich tot dan toe voorbeeldig, ze had een goede reputatie, omdat ze deed wat van haar verwacht werd. Vanuit het standpunt van Paulus' leer is ze nog niet tot de juiste inzichten gekomen en moest ze nog op de goede weg worden gebracht. Deze karakterisering van Paulus als spreekbuis van God wordt indirect metonymisch verdergezet door zijn speech. Paulus wijst er de toehoorders meteen op dat zijn woorden misschien wel vreemd en buitengewoon zijn (§ 2, r. 2-3: w(/j ti ce/non kai\ para/docon par’ e)mou= tou= ce/nou dhmhgo/rou), en hij portretteert zichzelf hierbij meteen als een vreemde volksredenaar, maar wat hij zegt, is toch van God afkomstig en op het heil van de toehoorders gericht (§ 2, r. 4: qei=a d’ou)n = o(/mwj kai\ swth/ria). Alles heeft hij geleerd van het Goddelijke Woord dat in de persoon van Christus mens geworden is (§ 2, r. 4-5: par’ au)tou= tou= Qeou= Lo/gou dedi/dagmai). Paulus’ theologische strekking komt hier al min of meer naar voor. Paulus gaat in de speech verder met een reeks zaligsprekingen (§ 2, r. 7 e.v.: (Wj makaristo\j me\n e)kei=noj ... ) die duidelijk afwijken van de enkratische zaligsprekingen uit de Apocriefe Acten. De grote nadruk die Paulus in zijn speech legde op maagdelijkheid als een weg naar het heil wordt vervangen door een reeks lofprijzingen op de schoonheid van het huwelijk en van het celibataire leven. Paulus is niet langer meer de extreem radicale prediker van de

127 onthouding zonder meer, de karakterisering van de apostel in deze speech is heel wat milder en genuanceerder. Paulus prijst de mens die oprecht goed en rein is, zich niet overgeeft aan allerlei geneugten, die het kwade niet begeert. Hij prijst ook de schoonheid van het huwelijk, maar wijst erop dat een man slechts naar een vrouw mag verlangen, wanneer hij een nageslacht op het oog heeft. In de ogen van Paulus mogen mensen die een rein en maagdelijk leven leiden, met ontzag voor God, zalig worden genoemd. Ook wie zijn doopsel onaangetast houdt en zich niet schandelijk gedragen heeft, noch in woord, noch in daad, wie zijn barmhartigheid getoond heeft tegenover armen en behoeftigen, zijn zalig in de ogen van Paulus. Tenslotte kan men volgens deze speech van Paulus slechts in de hemel komen en deelhebben aan Gods koninkrijk, wanneer men blijft vasthouden aan het geloof in Christus. Slechts wie dat kan, is de meest gelukzalige. Kan men dit niet, verdient men het om gestraft te worden. Een genuanceerd beeld van Paulus’ apostelschap krijgen we in een tweede belangrijke speech van hem tegenover de proconsul (§ 7, r. 5-81). Paulus doet zijn leerstellingen en opvattingen nauwkeurig uit de doeken. Deze passus vormt een interessante fase in de beeldvorming van de apostel, omdat de auteur hem zelf aan het woord laat. Indirect metonymisch wordt Paulus door zijn speech gekarakteriseerd als een overtuigde christen die zeker is van de waarde van zijn leerstellingen en deze sterk contrasteert met de heidense religiositeit, als iemand die oprecht goede bedoelingen heeft met de mensen, als zachtaardig, want hij zegt ook zelf geen geweld te willen gebruiken en enkel mensen die vrijwillig naar hem luisteren, tot het geloof te willen brengen. We staan even stil bij de inhoud van zijn personagetekst en de expliciete aspecten van zijn zelfportret. Paulus begint met zichzelf direct te karakteriseren als een zendeling van God die komaf moet maken met alle onwetendheid, dwaling en bedrog (§ 7, r. 10-12: w(/ste th\n me\n a)n / wqen e)c a)gnoi/aj kai\ pla/nhj kai\ a)pa/thj e)pipola/sasan no/son h(mi=n pro/rrizon e)ktemei=n te kai\ a)naspa=sai). Het gebruik van pla/nhj doet terugdenken aan wat eerder over Thekla werd gezegd vanuit het standpunt van Paulus’ leer, namelijk dat ze nog in de duisternis van de dwaling verkeerde

128 (cf. § 1, r. 34-35). Gezien het Paulus’ goddelijke missie is om de pla/nh uit de wereld te helpen, betekent dit impliciet dat het eveneens zijn roeping is om Thekla uit die dwaling en onwetendheid weg te leiden en haar te bekeren. Of hij in dit punt van de tekst weet dat Thekla naar hem aan het luisteren is, blijft onzeker. Ik denk eerder van niet, omwille van de eerder vermelde participiumconstructie ou) tou=to boulo/menoj, hij onderrichtte Thekla zonder het zelf te willen (§ 1, r. 31). Ironisch genoeg wordt Paulus door buitenstaanders uitgerekend als een zwerver en bedrieger bestempeld, dus in gelijkaardige bewoordingen (cf. § 3, r. 50: e)ra|= de\ ce/nou tino\j kai\ a)patew=noj kai\ pla/nou). Hij moet de pla/nh uit de wereld helpen, maar wordt zelf een pla/noj genoemd. Hij presenteert zichzelf als afkerig van het polytheïsme, dat hij beschouwt als afgodendienarij en waar hij zeer kritisch tegenover staat. Dat geloof in de heidense goden heeft naar zijn mening immers de aarde gevuld met geheel goddeloos en walgelijk gedrag (§ 7, r. 15-17: dia\ mu/qwn me/n tinwn kai\ lo/gwn eu)prepeste/rwn e)peiskwma/santa tw|= bi/w| tou/tw|, pa/shj de\ a)nosiourgi/aj kai\ musari/aj e)mplh/santa th\n gh=n), en niet zijn christelijke leer, maar de mythologie heeft in zijn ogen geleid tot echtbreuk, ontucht, pederastie, incest en ontmaagding (§ 7, r. 27-29: kai\ ga\r pa/lin dia\ tou/twn tw=n belti/stwn mu/qwn moixei=ai kai\ pornei=ai kai\ paiderasti/ai

kai\

a)delfomici/ai

kai\

paidofqori/ai

e)seba/sqhsan

kai\

e)latreu/qhsan). Paulus karakteriseert zich dus als een van de apostelen die door God gezonden is om de aarde te zuiveren van alle kwaad en het ware geloof te verspreiden. Hij wordt verder ook direct gekarakteriseerd door drie kwaliteiten die hij hoog in het vaandel draagt en waarover hij advies geeft: kuisheid, maagdelijkheid en de heilige zelfbeheersing (§ 7, r. 59: peri\ a(gnei/aj kai\ parqeni/aj kai\ th=j i(era=j e)gkratei/aj). Hij stelt zichzelf voor als iemand die de mensen niet met geweld tot geloof dwingt. Enkel degenen die dat zelf willen en die geloof hechten aan wat hij verkondigt, raadt hij aan de weg naar God op te gaan door middel van deugd en uithoudingsvermogen (§ 7, r. 59-65: sumbouleu/sh| de\ toi=j boulome/noij kai\ peiqome/noij th\n di’ a)reth=j kai\ karteri/aj o(do\n poih/sasqai pro\j to\n Qeo/n, ou) mh\n kai\ a)nagka/sh| tou\j mh\ boulome/nouj h)\ mh\ peiqome/nouj toi=j qei/oij tou/toij ei)=cai no/moij te kai\ qespi/smasi – bi/a ga\r h)\ fo/boj a)reth=j ou)k a)/n pote ge/noito dhmiourgo/j: e)qelou/sia ga\r kai\ ou)k a)na/gkhj ta\ kala/).

129 Zijn karakterisering als een vreemde zwerver nuanceert hij. Hij zwerft niet zomaar rond als een of andere parvenu, zoals men hem toeschrijft323, maar is een rondtrekkende predikant die de ware christelijke theologie wil verkondigen. Een van de meest frappante voorbeelden van Paulus’ karakterisering als apostel en volgeling van Christus treffen we aan, waneer de verteller (net zoals in de Apocriefe Acten) Christus laat verschijnen in de gedaante van Paulus (§ 12, r. 3843: paradei/knusin e(auto\n o( Xristo\j e)n th|= tou= Pau/lou morfh|=, th\n proqumi/an au)th=j e)piqarru/nwn, th\n eu)toni/an e)piqh/gwn, th\n fu/sin e)pisfi/ggwn, w(j kai\ th\n parqe/non i)dou=san – kai\ ga\r a)lhqw=j au)to\n w)/|eto ei)=nai to\n Pau=lon, a)ll’ ou) to\n Xristo/n – u(pomeidia=sai, kai\ pro\j e(auth\n ei)pei=n: < ). Beiden worden op die manier op dezelfde lijn gesteld. Opnieuw maakt de verteller een associatie tussen Paulus en Christus. De apostel wordt hier als het ware het alter ego van Christus. In de inleiding wees ik al op de categorie van het alter ego als grensgeval tussen metonymische en metaforische karakterisering. Bij metaforische karakterisering is er sprake van versmelting tussen het personage en zijn alter ego, bij metonymische karakterisering is dit niet het geval.324 Ik zou op dit punt van de tekst wel degelijk van een versmelting durven spreken en dit geval als metaforische karakterisering durven bestempelen. Boughton wijst erop dat de idee dat Christus in de gedaante van Paulus verschijnt deel uitmaakt van een theologie en kosmologie die inconsistent is met de Septuagint en de eerste eeuwse christelijke evangelies en geloofsbrieven. De idee komt eerder overeen met pantheïstisch of montanistisch gedachtegoed.325 Verderop wordt Paulus ook ondergebracht in de lange bijbelse traditie en een heilige genoemd in de lijn van Elia, Mozes, Petrus en Simon. Een mooi voorbeeld van metaforische karakterisering d.m.v. exempla (§ 22, r. 30: Oi(=oj )Hli/aj e)kei=noj, < , r. 38: Oi(=oj h)=n Mwush=j, < , r. 43: Oi=(oj h)=n o( Pe/troj, < , r. 46: kai\ Si/mwna to\n poluqru/lhton ma/gon, < , r. 50-55: Oi(=oj h)=n Pau=loj, o( kai\ desmwth/rion o(l / on e)k ba/qrwn peridonh/saj kai\ mikrou= katasei/saj, kai\

Cf. infra: deel II, § 4.3. Herman-Vervaeck (2005: 73); cf. deel I, § 1. 325 Boughton (1991: 377). 323 324

130 nekro\n to\n Eu)/tuxon a)nasth/saj, kai\ to\n )Elu/man a)/nqrwpon e)pi\ gohtei/a| bow/menon e)ktuflw/saj). Met deze figuren wordt Paulus op dezelfde lijn gezet, maar ook Thekla wordt in deze traditie expliciet ingeschreven als iemand die slechts met gebed over de brandstapel en de wilde dieren triomfeerde (§ 22, r. 5255: Dia\ toiou/twn toigarou=n kai\ h( Qe/kla kai\ o(moiotro/pwn eu)xw=n kai\ lo/gwn krath=sai kai\ puro\j kai\ leo/ntwn kai\ tau/rwn kai\ qalatti/wn qhri/wn i)/sxusen). Dezelfde reeks exempla, aangevuld met Paulus, is met andere woorden ook indirect metaforisch karakteriserend voor Thekla.

4.2.

Paulus als overtuigend spreker Reeds in het begin van de tekst wordt aandacht besteed aan Paulus’ vreemde en ongewone stem, waarmee hij Thekla zal betoveren (§ 1, r. 51-52: kai\ th\n a)rxh\n katepla/gh, w(j a)\n ce/nhj kai\ a)h/qouj a)kou/sasa fwnh=j). Indirect metonymisch wordt Paulus al naar voor gebracht als een niet-alledaagse, opvallende en vreemde figuur, op basis van een fysieke eigenschap. Dit is een aanloop tot zijn karakterisering als redenaar, die met zijn speeches iedereen op de hand krijgt. Meermaals presenteert Paulus zich als een ware orator, een overtuigende predikant en spreker. Het gebruik van retoriek is erg belangrijk voor de figuur van Paulus. Al sprekend verwerft de apostel een enorme controle over zijn omgeving en als leraarfiguur zal hij hierin ook Thekla beïnvloeden, die gelijkaardige speeches als Paulus houdt en eveneens op haar publiek weet in te spelen. Opvallend is de dialoog tussen Paulus en Thekla in § 14, waar Thekla de apostel toch min of meer kan overtuigen om haar te gepaster tijde te dopen, in tegenstelling tot de paralleltekst in de Acten. Dit beeld van de apostel als redenaar wordt indirect metonymisch gevormd op basis van de reactie van de toehoorders na zijn eerste speech (§ 3). Alle omstanders werden overvallen door een immens verlangen naar zijn leer over de vroomheid. De kamer waarin hij onderricht gaf, stroomde vol mensen en uiteindelijk stond zelfs de hele straat vol volk. Iedereen hing aan zijn lippen, zozeer dat men honger en dorst vergat en niet meer aan zijn verplichtingen dacht. Jong en oud werden afhankelijk van Paulus’ prediking (§ 3, r. 9-10: mo/nhj de\

131 e)chrth=sqai th=j Pau/lou glw/tthj kai\ didaskali/aj). Ook de hele karakterisering van Thekla is hiervan een bevestiging. Niet alleen mensen uit het gewone volk, maar ook gezagdragers blijven niet onberoerd door Paulus’ preken. Wanneer de apostel terug voor de rechtbank gesleept wordt, weet proconsul Kestillios niet goed wat hij moet doen. Hij verkeert in tweestrijd, omdat hij ontzag heeft voor Paulus, maar langs de andere kant Thamyris en de omstanders niet uit het oog verliest (§ 10, r. 52: feidoi= me\n tou= Pau/lou, r. 54-55: ai)doi= de\ kai\ tou= Qamu/ridoj kai\ tw=n peri\ au)to\n bow/ntwn). De verteller legt uit dat Kestillios overmand was door de apostel en ook begon te verlangen naar zijn woorden over vroomheid (§ 10, r. 53-54: kai\ ga\r e(alw/kei ta)ndro/j, kai/ tij de\ kai\ ei)selhlu/qei po/qoj au)to\n tw=n u(pe\r eu)sebei/aj u(p’ au)tou= legome/nwn). Paulus bereikt op de proconsul dus een gelijkaardig effect als op vele anderen, zoals in § 3 beschreven werd. De proconsul zal in zijn speech al duidelijk door Paulus beïnvloed blijken te zijn (§ 11, r. 13-59). Hij neemt een standpunt in over het huwelijk dat een echo vormt van Paulus’ woorden eerder in deze tekst (§ 7, r. 68-71). Hij verwoordt immers dat het huwelijk het richtsnoer is voor het geoorloofde, dat het een rechtmatige verbintenis verzekert en zo de mensen afhoudt van allerlei geneugten en relaties die in strijd zijn met de wet en de goede zeden. Anderzijds stemt hij wel met Thamyris in, wanneer hij het belang van het huwelijk benadrukt om het voortbestaan van de soort te garanderen. Kestillios’ speech is dus een amalgaam van opvattingen van Thamyris en van Paulus. Met betrekking tot Paulus illustreert dit wel de invloed van de apostel en de controle die hij zich d.m.v. retoriek over zijn omgeving verwerft.

4.3.

Paulus als parvenu Zoals ook de houding van Thekla niet door iedereen begrepen werd, zo vielen ook Paulus’ gedrag en prediking niet bij iedereen in goede aarde. Door een aantal mensen wordt hij dan ook geregeld voorgesteld als een vreemdeling, een bedrieger en een zwerver. Dit eerst en vooral door Theokleia (§ 3, r. 50-53: e)ra|= de\ ce/nou tino\j kai\ a)patew=noj kai\ pla/nou, kai\ th\n gei/tona tau/thn oi)ki/an – e)pi\ kakw|= th=j h(mete/raj oi)ki/aj – kateilhfo/toj, i(/n’ ai)xma/lwton tau/thn a)pe/lqh|

132 labw/n, kaqa/per e)k mulw=noj h)\ te/gouj tino/j). In haar ogen is Paulus een parvenu die de hele buurt tot kwaad aanzet. Ze spreekt over een brutale daad van Paulus tegenover haar dochter (§ 3, r. 44-45: kata\ th=j e)mh=j paido\j u(/brin). In vergelijking met de karakterisering van Paulus in de parallelpassage uit de Apocriefe Acten, wordt Paulus in deze passus veel scherper aangevallen door Theokleia. In de Handelingen wordt van Thekla gezegd dat ze aan de lippen hangt van een of andere vreemdeling die bedrieglijke, geraffineerde theorieën verkondigt326 (Handelingen, § 8: ou(/twj pro/skeitai a)ndri\ ce/nw| a)pathlou/j kai\ poiki/louj lo/gouj dida/skonti). In deze tekst gaat Theokleia duidelijk nog een stapje verder in de beeldvorming van Paulus. Hij wordt niet enkel als een vreemde man voorgesteld, maar nog negatiever, als een charlatan, een vagebond. We krijgen een realistischer beeld van de houding van de gewone mens tegenover iemand als Paulus, die toch wel een vreemde indruk moet nagelaten hebben. Hetzelfde

beeld

schetst

ook

Thamyris

expliciet

in

een

stukje

personagetekst (§ 4, r. 7-40). In zijn ogen is Paulus een boosaardige demon die probeert om Thekla te doen afdwalen van haar normale ideeën en haar probeert los te rukken uit haar familie en haar voorspoedige situatie. Volgens hem is Paulus er slechts op uit om de goede naam van hun familie te besmeuren (§ 4, r. 12-15:

)Eph/reia de/, w(j oi)=mai, skaiou= tinoj kai\ ponhrou= dai/monoj,

peirwme/nou paratre/yai se me\n e)k tou= kaqh/kotoj logismou=, a)natre/yai de\ th\n a)/nwqen th=j oi)ki/aj eu)daimoni/an, peria/yai de\ pa=sin h(mi=n ai)sxra\n loidori/an a)nt’ eu)fhmi/aj kalli/sthj). Net zoals Theokleia noemt ook Thamyris hem een vreemdeling en zwerver die de stad is binnengedrongen (§ 4, r. 19-20: tw=| ce/nw| tou/tw| kai\ a)lh/th| kai\ ou)k oi)=d’ o(/pwj e)peisfqare/nti kata\ th\n po/lin tau/thn). Paulus is de schuld van de hele situatie, en wordt als onrein voorgesteld (§ 4, r. 34: th=j miara=j e)kei/nhj fwnh=j). Hij contrasteert Thekla’s goede karaktertrekken zoals schroom, bezonnenheid en haar goede reputatie (§ 4, r. 3536: th\n oi)kei/an ai)dw\ kai\ swfrosu/nhn – r. 37: e)leuqe/raj kai\ ko/rhj – r. 37-38: a)gaqh=j fh/mhj) sterk met het bedrieglijke en vreemde genot waarvoor Paulus

326

Klijn (1990: 161).

133 volgens hem staat (§ 4, r. 35: th=j a)pathlh=j tau/thj kai\ ce/nhj h(donh=j). Over Thekla is Thamyris dus positief, haar treft geen schuld, Paulus des te meer. Binnen de context van Paulus’ negatieve karakterisering loont het de moeite de toch wel merkwaardige vijfde paragraaf eens onder de loep te nemen. In de personagetekst van Demas en Hermogenes krijgen we een erg misleidende voorstelling van de apostel. Er is echter van in het begin sprake van dramatische ironie: in de vertellertekst die aan deze speech voorafgaat, wordt de lezer al gewaarschuwd over de aard van Demas en Hermogenes: )H / sthn de\ meta\ Pau/lou, ou)x o(/per me\n h)=san lanqa/nontej, th=j de\ tou= a)posto/lou te/wj filanqrwpi/aj a)polau/ontej, i(/n’ h)\ belti/ouj e)k th=j toiau/thj ge/nwntai

sunousi/aj,

h)\

e(autoi=j

me/mywntai

loipo\n

th=j

a)bouli/aj

w(j

e)mmei/nantej th=| kaki/a|. (§ 5, r. 6-9) Ze waren daar samen met Paulus en ze verborgen wat voor mensen ze in werkelijkheid waren. Ze genoten tot nog toe van de menslievendheid van de apostel om ofwel beter te worden van een dergelijk samenzijn, ofwel om zichzelf enkel te moeten berispen over hun onberadenheid, omdat ze bleven volharden in de boosheid. Wanneer Thamyris hen om uitleg vraagt over Paulus, happen ze toe en proberen ze de apostel zo zwart mogelijk te maken. Thamyris kent echter de ware aard van deze heren niet en zal er gezien zijn woede en een slinkse captatio benevolentiae (§ 5, r. 18-19: w)= be/ltiste a)ndrw=n, tou=to ga\r te/wj dh=lon h(mi=n e)c w(n = o(rw=men, e)c w(=n punqano/meqa/ sou) gemakkelijk intrappen. Het eerste deel van hun speech omvat een stukje directe karakterisering van Paulus, reeds vanuit de voorgaande paragrafen gekend, namelijk dat de apostel een totaal onbekende vreemdeling is. Door hem te bestempelen als een bedrieger en zwerver die overal vernieling zaait en de algemene levensorde en tucht door zijn prediking onderuit haalt, spelen Demas en Hermogenes in op het vooroordeel dat Theokleia, Thamyris en andere buitenstaanders over de apostel hebben en maken zich hier duidelijk schuldig aan retorische manipulatie. Vervolgens wordt Paulus door een vage, vervormde en misleidende samenvatting van zijn leerstellingen indirect metonymisch gekarakteriseerd als iemand die de hele mensheid wil ten gronde

134 richten door het huwelijk te verwerpen en maagdelijkheid te promoten. Johnson wijst erop dat het beeld dat in deze speech van Paulus wordt geschetst, overeenkomt met de Paulus die de enkratische zaligheden predikte in hoofdstukjes 5 en 6 van de Apocriefe Acten, maar indruist tegen het beeld dat we over Paulus hebben uit zijn eerdere speech in het Leven van Thekla (cf. Leven, § 2). Ik verwoord hieronder Johnsons bevindingen bij deze vijfde paragraaf. Hetgeen Demas en Hermogenes over de apostel vertellen is rigoureus en verdraait de genuanceerde opvattingen over kuisheid en huwelijk die hij eerder in deze tekst verwoordde. De lezer ziet wel in hoe Paulus’ reisgezellen Thamyris proberen te misleiden. Een aandachtig lezer zal zelfs een impliciete verwerping herkennen van het beeld van Paulus in de brontekst. De veroordeling van de apostel door Demas en Hermogenes wordt op die manier een veroordeling van de Apocriefe Handelingen, aangezien hun beschuldiging tegen de apostel eigenlijk gericht is tegen de leer van de zogenaamde enkratische zaligheden. Ook zijn leer over de opstanding van de doden wordt door het tweetal herleid tot een reductionistische filosofie die als een karikatuur van de heidense critici functioneert. Deze laatste groep is onwillig om binnen een breder kader van het christelijke gedachtegoed vat te krijgen op het belang van de paulinische seksuele ethiek. De samenvatting die we van de verrijzenisgedachte te lezen krijgen is bijzonder oppervlakkig en wel erg simplistisch, louter als de opeenvolging van verschillende generaties waarbij de kinderen steeds op hun verwekkers gelijken, waardoor de verwekkers a.h.w. blijven voortbestaan. Op het onwetende personage Thamyris zal dit als effect hebben dat zijn woede nog meer zal oplaaien. De lezer is zich echter bewust van de onbetrouwbaarheid van het getuigenis van Demas en Hermogenes, en zal dit portret van Paulus contrasteren met wat hij eerder in de tekst reeds over deze figuur te lezen kreeg. Johnsons visie hieromtrent lijkt mij plausibel.327 Bovendien is deze karakterisering van Paulus illustratief voor de beeldvorming van de apostel door mensen die eerder onwetend waren en niet vertrouwd waren met zijn leer en prediking. Gelijkaardige reacties van buitenstaanders blijken ook uit de canonieke Handelingen der apostelen, bijvoorbeeld Hand 17, 16-21:

327

Johnson (2006b: 28-30).

135 [16] Terwijl Paulus in Athene op hen wachtte, raakte hij hevig verontwaardigd bij het zien van de vele godenbeelden in de stad. [17] In de synagoge sprak hij met de Joden en met de Grieken die God vereerden, en op het marktplein ging hij dagelijks in debat met de mensen die hij daar aantrof. [18] Onder hen waren ook enkele epicurische en stoïsche filosofen, van wie sommigen zeiden: ‘Wat beweert die praatjesmaker toch?’ Anderen merkten op: ‘Hij schijnt een boodschapper van uitheemse goden te zijn,’ omdat ze dachten dat hij predikte over Jezus en een godin die Opstanding heette. [19] Ze namen hem mee naar de Areopagus en zeiden: ‘Kunt u ons uitleggen wat die nieuwe leer is die door u wordt uitgedragen? [20] Want wat u zegt, klinkt ons vreemd in de oren; we willen graag weten wat u bedoelt.’ [21] Alle Atheners en de vreemdelingen die er wonen hebben immers voor haast niets anders tijd dan voor het uitwisselen van de nieuwste ideeën.328 Het onbegrip en de onwetendheid van het gewone volk, alsook de negatieve karakterisering van Paulus die hiermee gepaard gaat, blijken ook uit de reactie van het volk: ze willen Paulus koste wat het kost voor de rechter dagen en beschuldigen hem van al wat lelijk is (§ 6, r. 11-27). Ook dit gegeven is parallel met de beeldvorming rond Christus. In zijn speech tot de rechter recapituleert Thamyris enkele beschuldigingen eigen aan het standpunt van de tegenstanders. Naast zijn reeds aangehaalde karakterisering als een vreemdeling, wordt Paulus in deze personagetekst direct gekarakteriseerd als een misdadiger die verderf zaait in de hele stad, als een gevaar voor de mensheid (§ 6, r. 29-30: to\n a)la/stora tou=ton kai\ miaro/n, e)pi\ kakw|= th=j o(/lhj po/lewj e)ndhmh/santa – r. 33-34: e)pikourh=sai de\ th=| koinh|= katasta/sei tw=n a)nqrw/pwn h)/dh pro\j to\ mhke/ti ei=)nai kinduneuou/sh|), als iemand die zich zacht voordoet om zijn leer ingang te doen vinden (§ 6, r. 38-40:

)En e)pieikei/aj de/, <, prosxh/mati kai\ pla/smati kainh/n

tina kai\ a)llo/koton kata\ tou= koinou= ge/nouj tw=n a)nqrw/pwn poei=tai didaskali/an). De omschrijving van zijn leerstellingen is opnieuw erg vaag en terug beperkt tot het afwijzen van het huwelijk en het leven in maagdelijkheid (bijv: § 6, r. 40: to\n me\n ga/mon ye/gwn – § 6, r. 52-54: e)painei= de/ tina parqeni/an, <, a)kh/koa de/ tinwn lego/ntwn w(j th\n a)gami/an e)painei= kai\ qauma/zei). Ook wordt herhaald dat zijn leer onnatuurlijk is en tegen alle gangbare principes 328

Nieuwe Bijbelvertaling (2004: 1520).

136 ingaat. Op basis van zijn leer wordt Paulus bestempeld als iemand die de hele mensheid wil uitroeien (§ 6, r. 59-61: a(/pac a(plw=j a(pa/ntwn a)nai/resin katayhfi/sasqai, <, w(/ste e)/rhmon kai\ a)oi/khton katalei=yai th\n gh=n). Zo wordt hij ook indirect metonymisch op basis van zijn daden en zijn gedrag door Thamyris gekarakteriseerd als een misdadiger, want Thamyris raadt de rechter aan Paulus een proces aan te doen. Hij is immers gevangen genomen voor zeer ernstige misdaden (§ 6, r. 65: w(j e)pi\ megi/stoij a(lo/nta kakoi=j). Demas en Hermogenes doen er nog een schepje bovenop en karakteriseren hem als een overtreder van de wetten, omdat hij een christen is.329 De hierboven besproken speech van Thamyris (§ 6) illustreert bovendien enkele eigenschappen van de literaire parafrase, zoals explicitering, precisering en uitbreiding. In de Acten hield Thamyris’ beschuldiging enkel in dat Paulus maagden afkerig maakte van het huwelijk. Dit wordt in deze tekst sterk geëlaboreerd. Het voordeel hiervan is dat hierdoor de traditionele waarden van de heidense samenleving te Iconium in sterker contrast komen te staan met Paulus’ christelijk getuigenis in de volgende paragraaf (§ 7).330

4.4.

De lijdende Paulus: een zeer menselijke apostel Paulus blijkt helemaal geen bovennatuurlijke apostel te zijn, evenmin als Thekla, maar wordt ook zeer menselijk weergegeven. Een paar keer in deze tekst wordt echt een lijdende Paulus ten tonele gevoerd. Hij wordt gepresenteerd als iemand die zijn leed op een waardige manier draagt. Deze dubbele houding wordt goed uitgewerkt in alweer een toegevoegde redevoering uit de mond van de apostel zelf (§ 9). Via directe karakterisering en tevens zelfportrettering vernemen we dat Paulus er enorm onder lijdt dat hij voor de inwoners van Iconium misschien niets zal betekend hebben (§ 9, r. 2-3: )H / lgoun de\ me/xri tou= paro/ntoj). Door zijn speech wordt Paulus echter ook als overtuigde en toegewijde volgeling van Christus gekarakteriseerd. Waardig en zonder zich te verzetten ondergaat hij zijn lot, want hij zegt voor Christus te lijden. Hij komt

Cf. ook Leven, § 11: personagetekst Kestillios: Paulus als een vreemde, oude man die larie uitkraamt en ledig bedrog verkondigt (directe karakterisering). 330 Johnson (2006b: 32). 329

137 naar voor als iemand die niet op zichzelf is bedacht, maar slechts op zijn gelovige opdracht gefocust is, met name de mensen in de stad te bekeren en naar Christus toe te brengen. Zijn grootste bekommernis is dan ook niet dat hij geboeid of opgesloten is, maar wel dat hij op die manier vruchteloos en als een dwaas uit deze stad zou weggaan (§ 9, r. 5-8: w(j dedoikw\j de/, kai\ li/an dedoikw/j, mh/pote a)/ra kai\ deqei\j a)po/nwmai tw=n desmw=n tou/twn ou)de/n, a)pe/lqw de\ e)k th=j po/lewj tau/thj a)/karpoj kai\ a)no/htoj, mhd’ o(/ntina ou)n = zwgrh/saj mhde\ prosagagw\n tw=| Xristw|=). Deze speech van Paulus in de gevangenis is illustratief voor het elaborerende en psychologiserende karakter van deze literaire parafrase. Paulus’ karakter krijgt psychologisch veel meer diepgang in vergelijking met de Apocriefe Acten, waar deze personagetekst volledig ontbreekt. Een groot verschil is dat we daar zelfs lezen dat Paulus helemaal niet bang was, maar met een goddelijke vrijmoedigheid handelde. Het beeld van de apostel wordt in het Leven veel genuanceerder en dit voornamelijk d.m.v. speech. De verteller staat veel meer stil bij de angsten, frustraties en pijnen die de gevangen Paulus moet hebben doorgemaakt. De gevangenisscène wordt in de herschrijving heel wat minder haastig verteld en de personages worden menselijker naar voor gebracht. Het is duidelijk dat de auteur van deze tekst veel meer oog heeft voor de psychologisering van de personages331 en de dramatisering van de vertelling. De subtiele verschuiving waarbij Christus in de gedaante van Paulus verschijnt terwijl Thekla al op de brandstapel staat, beoogt hetzelfde effect. De auteur wil de verlatenheid van Thekla nog meer onderlijnen.332 Begin paragraaf 13 is Paulus nog niet op de hoogte dat Thekla van haar tweede marteling gered is. Een diep lijdende Paulus wordt dan ook geïntroduceerd. De verteller zegt expliciet dat hij bang is (§ 13, r. 6: perideh/j te ga\r h)=n a)/gan). Angstig en bedroefd als hij was om het lot van Thekla, kon hij niet voor- of achteruit. Deze karakterisering van Paulus wordt door de verteller op

Ook de explicitering in § 3, dat Thekla er voor kiest om binnen te blijven i.p.v. naar Paulus te gaan, omdat dit passend is voor een jong meisje, is hier een voorbeeld van. Cf. Pesthy (1996: 169). 332 Johnson (2006b: 40). 331

138 indirect metonymische wijze tot stand gebracht, op basis van zijn houding. In een korte beschrijving lezen we hoe Paulus vastte, als een smekeling voorover lag op de grond, weende en Christus om hulp riep voor het strijdende meisje (§ 13, r. 6-8: a)/sitoj diete/lei, kai\ prhnh\j e)p’ e)da/fouj e)/keito dakru/wn te kai\ to\n Xristo\n u(pe\r th=j a)gwnizome/nhj ko/rhj e)pibow/menoj).

4.5.

Paulus als redder en leraar van Thekla

4.5.1.

Algemene karakteristieken Paulus wordt dikwijls bestempeld als degene die Thekla gered heeft en op het rechte pad heeft gebracht. Hij is haar leraar die haar meer dan wie ook in het geloof heeft ingewijd en het evangelie heeft leren kennen. Deze karakterisering vult de auteur meestal expliciet in, en meestal zelfs in personagetekst van Thekla. Het

kan

voor

dit

aspect

van

Paulus’

karakter

volstaan

een

paar

voorbeeldpassages aan te halen. Reeds in de gevangenisscène (§ 9) komt Paulus in zijn speech indirect metonymisch op de voorgrond als een rustige en wijze leermeester van Thekla, die nauwgezet onderricht hoe ze zich moet verzetten tegen het kwaad en tegen de listen van de duivel. Ook bij de hereniging van Paulus en Thekla (§ 13, r. 30-32: tou=to/n te to\n e)mo\n swth=ra kai\ dida/skalon qeasame/nh to\n Pau=lon, a)f’ ou(=per kai\ ma/lista eu)hggeli/sqhn

th=j

u(mete/raj

basilei/aj

to\

kra/toj

<),

wordt

deze

karakterisering hernomen in de personagetekst van Thekla. Iets verderop, noemt Thekla de apostel nadrukkelijk haar redder (§ 14, r. 8: se/swsmai me/n, w)= Pau=le, dia\ sou=). Andere voorbeelden vinden we in § 20 (Paulus als tussenpersoon die Thekla tot het geloof in Christus heeft gebracht), § 22 (Paulus als Thekla’s leermeester), § 25 (Paulus als Thekla’s gids in leven en geloof) en § 26. Daar blijkt het leraarschap van Paulus ook uit de eenheid in gedachten van Paulus en Thekla. De apostel beantwoordt een speech van Thekla en knoopt duidelijk aan bij haar uitdrukkingswijze.333 Hij komt in zijn speech naar voor als de gids en

333

Johnson (2006b: 62).

139 opdrachtgever van Thekla die haar wegzendt om het evangelie te gaan verkondigen. Als leermeester toont Paulus zich tegenover Thekla vrij voorzichtig en ietwat terughoudend. Een voorbeeld daarvan vinden we in de passage waarin Thekla hem verklaart hem onvoorwaardelijk te willen volgen. Paulus antwoordt daar echter op dat hij bang is van de huidige tijdsgeest die niets dan brutaliteit achterlaat (§ 14, r. 17: de/doika de\ to\n kairo/n, kai\ se pollw|= ple/on) en dat hij wil vermijden dat er Thekla nog ergere beproevingen zouden overkomen, waaraan ze zou kunnen ten onder gaan. Hij lijkt Thekla in zijn speech dus wat te onderschatten en stelt zich ook wat cultuurpessimistisch op. Hij sluit zijn speech tot Thekla af met een algemene wijsheid die een stereotiepe tegenstelling tussen mannen en vrouwen bevat: Ook voor mannen is deze strijd moeilijk te trotseren, des te meer nog voor vrouwen en voor meisjes die nauwelijks hun vrouwenvertrekken en kamertjes hebben verlaten. (§ 14, r. 24-26: Kai\ a)ndra/si de\ duskate/rgastoj ou(t= oj o( po/lemoj, mh/tige kai\ gunaici/, kai\ ko/raij a)/rti tw=n qala/mwn kai\ koitwni/skwn proelqou/saij). Op indirecte wijze stelt hij dat ook Thekla niet bekwaam genoeg is voor de strijd, want ook zij behoort tot die groep meisjes die nog maar net van huis weg is. Door deze uitspraak komt Paulus ook min of meer op gelijke hoogte te staan met de tijdsgeest van andere mannen uit deze periode, denk bijvoorbeeld aan de uitspraak van Kestillios. Hij wees Thekla erop dat het niet toekomt aan een meisje van haar leeftijd en inborst om over zulke theologische leerstellingen als die van Paulus te oordelen. Ze zou eerder bij het weefgetouw en de spinrokken moeten zitten, want dat is de rol die de natuur aan een vrouw heeft toegekend (Cf. § 11, r. 50-53: Ou)/te ga\r th=j sh=j h(liki/aj h)/dh kai\ freno\j kri/nein ta/ ge toiau=ta do/gmata, i(stw|= de\ ma=llon kai\ h(laka/th| proskaqh=sqai, a(\ kai\ mo/na gunaici/n, w(j ei)pei=n, h( fu/sij a)pe/neimen). Uiteindelijk toont hij zich toch soepel en inschikkelijk in zijn laatste stukje personagetekst van deze paragraaf. Hij geeft toe aan Thekla’s wens om gedoopt te worden. 334

Cf. ook Leven, § 15: Paulus stelt zich eerder neutraal, afzijdig en voorzichtig op tegen de priester Alexandros door te zeggen dat Thekla hem niet toebehoort en dat hij niet zeker is of ze wel een meisje 334

140 In vergelijking met de brontekst wordt Paulus’ terughoudendheid tegenover Thekla’s wens afgezwakt. Dit draagt er toe bij dat het dramatische effect van deze scène geïntensiveerd en dat Paulus’ historische en theologische eenheid met Thekla nog meer bevestigd wordt. De sceptische ondertoon in de brontekst heeft precies de omgekeerde implicatie. In de Acten doet Paulus niet de minste toegeving aan Thekla.335 Aubin schrijft dat Paulus’ weigering om Thekla te dopen en zijn falen haar oprechtheid te erkennen, frustraties opwekt bij de lezer, omdat Paulus aan iemand die zo trouw bleef aan zijn leer de rechten ontzegt. Op die manier komt Paulus, zoals de buitenstaanders die het burgerlijke ideaal aanhingen, in diskrediet bij de lezer. Het is een techniek van de auteur van de Handelingen om de lezer meer informatie te geven over Thekla’s geloof dan dat Paulus zelf ontvangt. Dit leidt tot een degradatie van Paulus’ geloofwaardigheid en tot een opwaardering van Thekla. Volgens Aubin wordt Thekla zo de meer mannelijke pool van het verhaal, Paulus de vrouwelijke.336 Boughton schrijft dat de auteur van de Handelingen van Paulus en Thekla het doopsel wellicht beschouwde als een soort van “zegel” van perfectie, een garantie dat iemand niet langer in verzoeking kon worden gebracht. De verklaring voor Paulus’ terughoudendheid ligt volgens Boughton dan ook bij de visie op het doopsel als een soort machtigingsritus die enkel toegekend werd aan wie kon tonen dat zijn of haar talenten boven het gemiddelde niveau van geloof en deugdelijkheid uitblonken.337 Het effect van Paulus’ optreden in het Leven is duidelijk verschillend. Paulus’ rol in de Apocriefe Acten is dikwijls ambivalent en vluchtig. In het Leven wordt hij een cruciaal instrument van de auteur om narratieve verwachtingen op te wekken bij de lezer of om ze te manipuleren. Het is daarom dat het eerder vage karakter van Paulus in de Apocriefe Acten door de auteur van het Leven ingevuld wordt met theologische

is. Langs de andere kant heeft Thekla op die manier het veld vrij om de kwaliteit van haar geloof te demonstreren. Cf. Bremmer (1996: 50). 335 Johnson (2006b: 44). 336 Aubin (1998: 266-267). 337 Boughton (1991: 380).

141 formuleringen, voorspellingen of veronderstellingen over Thekla’s toekomstige triomfen.338 Johnson wijst er op dat het hoe dan ook opmerkelijk is hoe de auteur Paulus’ karakter als een auteursstem benut en daarbij het vrij grote belang van Thekla’s eerste stappen in haar christelijke levensloop tot uiting poogt te brengen. De waarschuwende stem van Paulus, die in het origineel volledig ontbreekt, accentueert van meetaf aan Thekla’s rol van eersterangs apostel. Paulus moedigt Thekla pertinent aan een soort van apostolische opleiding te doorlopen, waarvan hij veronderstelt dat ze die met glans zal beëindigen. In zijn verschillende speeches recapituleert hij niet alleen het verhaal, maar blikt hij ook vooruit naar een aantal details, zoals de toekomstige opname van Thekla in de gemeenschap van de apostelen. Dergelijke narratieve technieken dragen net zoals de romantopoi, de bijbelse exempla, de toegevoegde speeches, vergelijkingen en theologische adaptaties bij tot de creatieve herinvulling van de niet bijster grote rol die Paulus in de brontekst bekleedt. Het beeld dat in het Leven van Paulus’ en Thekla’s relatie geschetst wordt, steunt op het bewustzijn van Thekla’s latere historische betekenis.339 4.5.2.

Paulus en Thekla: een theologische leraar-leerling-verhouding De theologische aanleg van Paulus en Thekla zijn illustratief voor hun eenheid in gedachten en hun leraar-leerling-verhouding. Een vergelijking tussen de twee protagonisten.

4.5.2.1.

Paulus als leraar-theoloog De voorstelling van Paulus als leraar-theoloog die in dit kapittel besproken wordt, gaat volledig terug op personagetekst, op speeches van de apostel zelf. Al de kenmerken van dit aspect gaan met andere woorden terug op Paulus’ zelfpresentatie en zelfportrettering. Paulus wordt niet louter als een apostel en volgeling van Christus voorgesteld, volgens het beeld dat we van de eerste fanatieke christenen uit de eerste eeuw hebben. Veeleer neemt

338 339

Johnson (2006b: 45). Johnson (2006a: 197).

142 hij in deze tekst het karakter aan van een vierde eeuwse theoloog die de leerstellingen van het Concilie van Constantinopel (381) resumeert en promoot.340 Dit blijkt in § 7, waar Paulus zelf zijn leer verwoordt, uit zijn formulering van de triniteitsleer en het gebruik van een aantal goddelijke epitheta die fungeerden als technische termen binnen de laatantieke trinitaire theologie. Ter illustratie een uitreksel uit de vertaling van deze speech, aangevuld met enkele kernwoorden uit de Griekse tekst: Daarom dus (i.e. omwille van het gangbare polytheïsme) en ook omwille van alle andere slechtheden die verband houden met de goddeloosheid, heeft God die zich, zoals ik heb gezegd, over ons ontfermt en medelijden heeft met die natuur – want hij is ook de boetseerder en de schepper ervan (pla/sthj kai\ dhmiourgo/j) – ons, de apostelen, voorbestemd om door bemiddeling van zijn eniggeboren Zoon de hele aarde geheel en al rond te trekken en te doorkruisen, om haar te zuiveren van dat kwaad waarover ik gesproken heb en ook van de slechtheden die ik over het hoofd heb gezien. Hij heeft ons gezonden om geloof, kennis van God en vroomheid in de plaats te stellen. Dat is hetgeen de Vader, de Zoon en de heilige Geest ons het meest van al inprenten en waarover ze het meest getuigen, zij die de heilige en vererenswaardige Drie-eenheid (h(

a(gi/a kai\ proskunhth\ Tria/j) vormen, de ongeschapen (a)/ktistoj), in wezen gelijke godheid (o(moou/sioj), eeuwig (a)i/dioj) en onveranderlijk (a)nalloi/wtoj), ongescheiden

(a)xw/ristoj)

en

onbepaald

(a)peri/grafoj),

boven

de

tijd

(u(pe/rxronoj) en boven de wereld verheven (u(perko/smioj), met gelijke eer (o(mo/timoj), gelijke troon (o(mo/qronoj), gelijkgezind (o(mo/docoj), ontastbaar (a)nafh/j), onbeperkt (a)peri/lhptoj), van wie alles afhangt en naar wie alles streeft. Wat gescheiden is (kexwrisme/non), behoort haar geenszins toe. (§ 7, r. 38-50)341 Een totaal ander aspect van Paulus als theoloog wordt uitgewerkt wanneer Thekla plots weer voor hem staat, nadat ze gered was van de brandstapel. Paulus is vreugdevol en verbijsterd tegelijk, want hij beseft nauwelijks dat Thekla terug is. Hij spreekt meteen een dankgebed uit dat Cf. Deel II, § 2.1. Andere voorbeelden van Paulus’ theologische ingesteldheid vinden we terug in § 14 (catechetischtheologische duiding van het doopsel). Cf. ook Pesthy (1996: 171). 340 341

143 indirect metonymisch karakteriserend voor hem is (§ 13, r. 43-59). Hij presenteert zich opnieuw als een echte theoloog, maar het godsbeeld dat hij hanteert, wordt dit keer niet gekenmerkt door zwaar dogmatisch taalgebruik gebaseerd op de oecumenische concilies. Veeleer schrijft hij zich hier in binnen een apofatische traditie. Volgens hem is het immers niet mogelijk God met woorden te danken, want geen enkel woord kan de kern van zijn goedheid, zachtzinnigheid, macht en wijsheid raken. In deze speech gaat God volgens Paulus alle woorden te boven (§ 13, r. 43-45: Eu(rei=n me\n a)/cion, w)= de/spota, th=j sh=j filanqrwpi/aj eu)xaristh/rion u(/mnon, xalepo/n te kai\ li/an e)rgw=dej. Ti/j ga\r a)\n e)fi/koito lo/goj th=j sh=j a)gaqo/thtoj <). 4.5.2.2.

Thekla als leerling-theologe Ook bij Thekla wordt dit theologische aspect van haar karakter bijna volledig uitgewerkt door zelfportrettering in haar personagetekst. Enkele keren maakt ook Thekla in haar speech gebruik van theologische taal, waarmee ze eigenlijk het discours van Paulus napraat. Op die wijze stelt ze zich duidelijk op als een leerlinge van Paulus, als iemand die dezelfde theologische leer aanhangt. In § 3.4 van deze commentaar wees ik al op de lexicale en inhoudelijke gelijkenissen tussen speeches van Paulus en Thekla als illustratie van hun leraar-leerling-verhouding. Na haar redding van de brandstapel, spreekt Thekla een dankgebed uit en hanteert net zoals Paulus de trinitaire taal van na het concilie van Nikaia als de stof van hun geloof.342 Let op de onderlijnde termen in de speech hieronder: “Qee\ basileu= kai\ dhmiourge\ tou=de tou= panto\j eu)loghte/, kai\ Path\r tou= mega/lou kai\ monogenou=j sou Paido/j, eu)xaristw= soi e)gw/ te th=j tou= puro\j a)peilh=j kai\ bi/aj e)leuqerwqei=sa parado/cwj, tou=to/n te to\n e)mo\n swth=ra kai\ dida/skalon qeasame/nh to\n Pau=lon, a)f’ ou(=per kai\ ma/lista eu)hggeli/sqhn th=j u(mete/raj basilei/aj to\ kra/toj, th=j u(mete/raj e)cousi/aj to\ me/geqoj, th=j e)n Tria/di qeo/thtoj to\ a)para/llakto/n te kai\ i)sodu/namon kai\

342

Johnson (2006b: 42-43).

144 i)sosta/sion,

th=j

e)nanqrwph/sewj

tou=

monogenou=j

sou

Paido\j

to\

musth/rion, tou= a(gi/ou Pneu/matoj th\n ou)k a)pode/ousan e)ne/rgeian kai\ du/namin, th=j pi/stewj to\ ei)likrine\j kai\ gnh/sion kai\ swth/rion ke/rdoj, th=j a)lhqou=j qeognwsi/aj th\n o(do/n, pa/shj a(/ma th=j kata\ Qeo\n politei/aj th/n te nu=n o)/nhsin kai\ th\n mikro\n u(/steron e)some/nhn makari/an a)ntapo/dosin.” (§ 13, r. 27-39) ‚God, koning en gezegende schepper van dit alles, Vader van uw grote en eniggeboren Zoon, ik dank u omdat ik op ongelofelijke wijze bevrijd ben van de bedreiging en het geweld van het vuur. Ik dank u ook, omdat ik die man, mijn redder en leraar heb aanschouwd, Paulus, door wie mij het meest de blijde boodschap werd verkondigd over de kracht van uw koninkrijk, de grootheid van uw macht, de niet te onderscheiden, gelijke macht en waardigheid van de drie-ene God, het mysterie van de menswording van uw eniggeboren Zoon, de niet ontbrekende werkzaamheid en kracht van de heilige Geest, de oprechte, zuivere en bevrijdende overwinning, de weg van de ware kennis van God, het huidige heil en de wat latere gelukzalige beloning van alle leven volgens God.‛ Op die wijze wordt ook Thekla indirect metonymisch gekarakteriseerd als een theologische vrouw en stelt zich op als een leerlinge van Paulus. Deze karakteristiek van Thekla wordt ook geïllustreerd door haar verheven theologisch taalgebruik bij haar ondervraging door de gouverneur (§ 22, r. 5673). Ze gebruikt een mengeling van bijbels taalgebruik en formuleringen van na het concilie van Nikaia. De verteller expliciteert zelfs in een parenthese dat ze wijzer is en theologischer dan de gemiddelde vrouw (§ 22, r. 66-69: ta/xa de\ kai\ a)/meinon, mhde\n e)llei/yantaj, au)toi=j toi=j th=j ma/rturoj xrh/sasqai r(h/masin: e)/xousi ga/r pwj kai\ megaloprepe/steron kai\ qeologikw/teron h)\ kata\ gunaikikh\n e)pisth/mhn). Dit is de enige passage in het Leven die gaat over het verschil tussen Thekla en een doorsnee christelijke vrouw. We zouden ook kunnen stellen dat Thekla indirect als een heilige gekarakteriseerd

145 wordt. Immers de mate waarin ze haar vrouwelijk geslacht overstijgt, is de graad waarin ze een heilige wordt.343

Johnson (2006b: 59); Andere illustraties van deze eigenschap van Thekla als theologe vinden we terug in § 23 en Thekla’s geloofsbelijdenis in § 26. 343

146

Eindconclusie Het Leven van Thekla is duidelijk een literaire parafrase van de Apocriefe Handelingen van Paulus en Thekla die vooral gekenmerkt wordt door een sterke retorisering van de brontekst, een didactisch-exegetische houding van de verteller en enkele belangrijke adaptaties aan de eigentijdse context die vooral beogen de tweede eeuwse brontekst aansluiting te doen vinden bij de heiligencultus rond Thekla, die in de vijfde eeuw tot een enorme bloei gekomen is. We kunnen dus stellen dat de tekst bij de categorie van de retorisch-literaire parafrase met exegetisch karakter mag worden ondergebracht. Door anderzijds te kiezen voor een tweeluik, Leven en Mirakels, beoogt de auteur wellicht een onafhankelijk literair werk te schrijven dat los van de brontekst kan worden gelezen. Het herschrijven van de brontekst gaat onvermijdelijk gepaard met elaboraties, preciseringen en nuanceringen. Deze komen vooral tot uiting bij een aantal belangrijke aanvullingen, expliciteringen, herinterpretaties en een sterk uitgewerkte karakterisering, met veel meer psychologisering en dramatisering in tegenstelling tot de Apocriefe Acten. De auteur tapt hierbij uit verschillende vaatjes. Enerzijds maakt hij gebruik van bijbelse taal, door de toevoeging van tal van bijbelse exempla, zoals Mozes, Job, Daniël, Stephanos, Petrus en Jezus zelf. Ook de bijbelse metaforiek die niet noodzakelijk woordelijk, maar vaak veeleer inhoudelijk bepaalde passages in het Oude en Nieuwe Testament sterk oproepen, getuigen hiervan. Ik denk hierbij bijvoorbeeld aan de vergelijking van Thekla met een zuivere graankorrel die grote opbrengst zal leveren en Gods schuur waardig is. Deze bijbelse taal weet de auteur te combineren met theologisch taalgebruik waarbij de leerstellingen van het Concilie van Konstantinopel (381) geresumeerd worden. Anderzijds grijpt de auteur terug naar zuiver profane vormen. De verschillende topoi uit de Griekse liefdesroman zijn in deze context frappant. De meest opmerkelijke romanmotieven zijn het topos van de schoonheid, rijkdom en de edele afkomst van de heldin, haar fatale schoonheid waardoor de ene na de andere op haar verliefd wordt, liefde op het eerste zicht, de schroom van het meisje, de romanhelden als soldaten van Eros, het ten allen tijde bewaren van de maagdelijkheid en kuisheid, de beproevingen zoals gevangenschap, de brandstapel en zo meer. Al deze

147 motieven worden toegepast (al dan niet in een variatie erop) op Thekla.344 Heel wat elementen en technieken uit de Griekse roman waren reeds in een ontluikend stadium aanwezig in de Apocriefe Acten, maar krijgen meer belichaming in het Leven van Thekla. De auteur van deze parafrase was duidelijk vertrouwd met de technieken van de Griekse roman of van romaneske literatuur in het algemeen.345 Deze verschillende tradities waaruit de auteur put, weet hij mooi te combineren tot een origineel geheel, waarin hij de verhaallijn van de brontekst weliswaar respecteert, maar meer diepgang geeft en ook de invulling van de personages op een eigen wijze grondig verfijnt. De uitwerking van de karakterisering is een van de belangrijkste aspecten van deze literaire parafrase. De verteller wees in de inleiding al op het belang van de indirect metonymische karakterisering door speech: hij zou redevoeringen in de mond van de personages leggen, overeenkomstig hun karakter. Thekla en Paulus zijn in deze tekst duidelijk round characters geworden. Thekla is zowel een dynamisch personage, want ze maakt een aantal evoluties door, als een veelzijdig, want verschillende facetten van haar persoonlijkheid worden uitgewerkt, veel sterker dan in de Acten. In de brontekst lag immers alle nadruk op haar maagdelijkheid en haar celibataire levenskeuze. Paulus is weliswaar een veelzijdig karakter, want ook zijn persoonlijkheid krijgt een gevarieerde invulling. Een echte evolutie maakt hij echter niet door. Ik resumeer hieronder welke karaktertrekken van Paulus en Thekla d.m.v welke techniek belicht worden. Om te beginnen zal ik het beeld dat van Thekla geschetst wordt, samenvatten. De techniek van directe karakterisering wordt gebruikt om de voornaamste uiterlijke en innerlijke eigenschappen van het hoofdpersonage duidelijk onder woorden te brengen en dit op een zeer gevarieerde manier, vanuit verschillende standpunten: in vertellertekst en personagetekst, zowel van voor- als tegenstanders. Thekla wordt beschreven als een uiterlijk en innerlijk mooi meisje: ze beschikt over een enorme schoonheid, heeft goede manieren – want ze genoot een degelijke opvoeding – en ze heeft een nobel karakter. Niet alleen de verteller getuigt hiervan, maar ook aan Paulus zelf ontgaat dit niet. Proconsul Kestillios maakt notie van haar schoonheid en leidt uit haar houding haar goed karakter af. Ze geraakt echter zodanig in de ban van Paulus’ prediking, dat ze zich volledig in zichzelf terugtrekt en 344 345

Het motief van het gevangenschap wordt ook op Paulus toegepast. Johnson (2006a: 199)

148 zich enkel op de apostel vastpint. Ze wordt bijna als extatisch beschreven. Dit gegeven wordt enerzijds door de verteller beschreven, op een min of meer apologetische wijze. Immers, de verteller geeft in bedekte termen te verstaan dat Paulus’ woorden zodanig overtuigend waren – hij vergelijkt ze met stalen nagels die haar aan het raam vastspijkeren – zodat Thekla een gemakkelijke prooi voor hem werd. Ook Thekla’s moeder en verloofde Thamyris beschrijven haar zo, maar bekijken het eerder negatief. Door zich zo te gedragen besmeurt Thekla de goede naam van de familie, het aanzien van Thamyris en haar eigen reputatie. Theokleia expliciteert als eerste dat Thekla verliefd is op Paulus. Ze is vanuit haar standpunt niet langer de modeldochter, maar is een hetaere geworden die ingaat tegen dé maatschappelijke basiswaarde: het huwelijk. Opvallend is dat een andere moeder, Tryphaina, Thekla expliciet als haar nieuwe dochter en erfgename bestempelt: voor haar is Thekla de beste adoptiefdochter die men zich kan indenken. Op die manier is de cyclus rond en is Thekla geëvolueerd van dochter tot verstotene en opnieuw tot dochter, weliswaar van een andere moeder, van een patrones. Thamyris is als verloofde nog vrij positief over Thekla en schuift alle schuld in de schoenen van Paulus, wat volledig verschilt bij Alexandros. Ook hij wordt verliefd op Thekla en botst eveneens op een muur: hij beschouwt Thekla als een gevaar voor de maatschappij en weet niet goed of ze wel een vrouw is of eerder een of andere boze demon. Een van haar belangrijkste karakteristieken is Thekla als martelares, wat expliciet wordt gemaakt door de naamgeving en de voortdurende verwijzing naar Thekla als een ma/rtur, te vergelijken met de vermelding van de termen a)postolh/ en diadoxh/ waardoor Thekla expliciet bij de apostelen wordt ingeschreven. Ook haar standvastigheid, waardigheid, maagdelijkheid en het feit dat ze leerlinge is van Paulus, worden in dit kader geëxpliciteerd. De techniek van indirect metonymische karakterisering dient aan de ene kant als illustratie voor een aantal karaktereigenschappen die al expliciet onder woorden zijn gebracht. Thekla’s wellevendheid wordt bijvoorbeeld geïllustreerd doordat ze zwijgend voor de proconsul verschijnt en blijk geeft van haar schroom, een beetje zoals ook Charikleia in de roman van Heliodoros. Anderzijds wordt een groot deel van Thekla’s karakter slechts d.m.v. deze indirect metonymische karakterisering gevormd. Vooral haar toegewijdheid aan Paulus blijkt uit haar houding: het feit dat ze niet van voor haar raam was weg te slaan, het feit dat ze zo’n gevaarlijke en heimelijke tocht naar de gevangenis ondernam. Deze dapperheid en

149 apostolische gezindheid blijken ook uit haar onverzettelijke, biddende houding waarin ze enkele keren wordt voorgesteld. Niet alleen haar gedrag, maar ook haar speech getuigt hiervan. Haar aandringen om gedoopt te worden en haar theologische ingesteldheid, het blijkt allemaal duidelijk uit wat ze zelf zegt. Het beeld van Thekla als apostel en voorbeeldfiguur binnen de christelijke religie wordt voornamelijk gevormd d.m.v. indirect metaforische karakterisering. Thekla wordt ingeschreven in de bijbelse traditie van Christus, apostelen en martelaren door het gebruik van (de reeds vermelde) exempla uit Oude en Nieuwe Testament met wie ze gelijkgesteld wordt (Stephanos, Job, Daniël, Mozes, Petrus, Simon, Paulus, Elia en Johannes de Doper) en ook door enkele exempla e contrario, mensen met wie ze gecontrasteerd wordt (zoals Apollonios van Tyane, Ioulianos, Ostanes en Simon), omdat ze duidelijk van hen verschilt: zij gebruikt geen magie om haar miraculeuze reddingen te bewerkstelligen, het gebed is voor haar voldoende. Het bijzonderste aan het gebruik van de eerste groep exempla, de personages aan wie ze gelijkgesteld wordt, is dat Thekla het steeds beter doet dan haar modellen. Als apostel en martelares overtreft ze haar voorbeelden. Het gebruik van enkele treffende metaforen doet denken aan beelden die in de evangelies voor Jezus gebruikt worden, zowel in de beeldvorming van Thekla als apostel (Thekla als een leeuwin, Thekla als een korenaar, een graankorrel die veel vruchten voortbrengt) als in de beeldvorming van Thekla als martelares (Thekla als een lam). Zo wordt Thekla min of meer met Jezus geassocieerd, d.m.v. dezelfde ambivalente karakterisering als we van hem in de evangelies terugvinden. Ook haar houding op de brandstapel getuigt hiervan. Ze neemt de houding van het kruis aan en imiteert zo Jezus’ kruisiging. Heel deze wijze waarop Thekla in de bijbelse traditie ingeschreven wordt, is relevant voor de eeuwigheidsretoriek aan het einde van het Leven: Thekla zal blijven voortbestaan, men zal blijven over haar vertellen. Ze wordt net zoals haar bijbelse modellen een lichtend voorbeeld voor de christenen in de vroeg-christelijke periode. We kunnen concluderen dat Thekla enkele belangrijke evoluties doormaakt doorheen deze tekst. Van een eerder passief personage, een mooi en braaf meisje bij de haard, evolueert ze tot een actieve protagoniste die zich tegen mannen durft te verzetten (cf. Alexandros), die zich losmaakt van haar familie om Paulus te volgen. Paulus’ en Thekla’s relatie wordt gepresenteerd als een leraar-leerling-verhouding. In de schaduw van Paulus

150 evolueert ze van een waardige leerlinge tot een actieve lesgeefster die ook andere mensen in het geloof zal onderrichten: een duidelijke omkering van de hiërarchische relatie tussen Paulus en Thekla. Heel deze evolutie gaat gepaard met het neerleggen van haar eigen vrouwelijkheid en schoonheid: in de gevangenis door de cipier met haar sieraden om te kopen, nadien door zich de haren af te knippen en later door ook de mannenmantel aan te trekken. De passieve “vrouwelijke pool” van het verhaal wordt omgevormd tot een actieve “mannelijke pool”.346 Nog een andere evolutie die Thekla tenslotte maakt, wordt niet met zoveel woorden weergegeven. Door haar houding en haar verschijning in de gevangenis bij Paulus wordt Thekla geconstrueerd als een bedevaarster. Ze zal echter naar het einde van het Leven toe, en vooral in aanloop naar de Mirakels zelf evolueren tot het voorwerp van een heiligencultus: pelgrims zullen in de Mirakels bij haar op bedevaart komen te Seleukeia. Tenslotte wil ik een synthese maken van de beeldvorming rond Paulus in het Leven van Thekla. De techniek van de directe karakterisering wordt ook bij Paulus gebruikt om zijn voornaamste eigenschappen op een rijtje te zetten en net zoals bij Thekla, voegt de verteller ook hier verschillende standpunten in. De verteller zelf stelt hem in de eerste plaats voor als een jood die christen is geworden en na zijn doopsel apostel en navolger van Christus. Hij wordt een ware prediker van de vroomheid. Als apostel wordt hij ook beschreven als iemand die zijn leed waardig draagt, bereid is om voor Christus te lijden en zeer begaan is met zijn verkondiging. Zijn waarde als apostel ligt ook in het feit dat hij Thekla op het rechte pad brengt, zij is vanuit Paulus’ standpunt geëvolueerd vanuit dwaling en onwetendheid tot waarheid. In de personagetekst van Thekla wordt Paulus dan ook als de grote redder en leermeester van Thekla omschreven, de apostel is alles voor haar. Ook het standpunt van tegenstanders wordt door de verteller dankbaar benut: in de ogen van Thekla’s moeder en verloofde, Theokleia en Thamyris, is Paulus een parvenu, een vreemde zwerver die Thekla gegijzeld houdt en op het slechte pad heeft gebracht. Dit wordt gekoppeld aan een negatieve karakterisering van Paulus vanuit het standpunt van twee bedriegers, Demas en Hermogenes. Zij hangen een foutief beeld van hem op door hem te bestempelen als een enkratische prediker van de onthouding, als iemand die tegen het huwelijk ingaat en op de ondergang van de wereld uit is. De aandachtige lezer bemerkt hierin het beeld dat van Paulus in de Acten wordt geschetst, maar reeds genuanceerd werd d.m.v. zijn 346

Aubin (1998: 266-267).

151 zelfportrettering in het Leven. De veroordeling van Paulus in het Leven kunnen we met andere woorden lezen als een veroordeling van het beeld van Paulus in de Acten, dat ook door de verteller als foutief bestempeld wordt. De verteller distantieert zich dus van de Paulus in de brontekst. Het reeds geëxpliciteerde apostelschap van Paulus wordt op verschillende manieren verder geïllustreerd door hem indirect metonymisch te karakteriseren. In de eerste plaats wordt hij door zijn speeches, waarin veel elementen van zelfportrettering terugkomen, veel genuanceerder voorgesteld als in de Apocriefe Acten. Paulus is niet langer de radicale, enkratische verkondiger van de geheelonthouding, we krijgen een veel ruimer en voller beeld van de apostel. Hij blijkt een christen te zijn die vol overtuiging zijn leerstellingen verkondigt en deze sterk contrasteert met de heidense religiositeit. Uit zijn speeches blijkt een sterk theologische houding. Het is in deze personagetekst dat de auteur theologische taal uit de vierde eeuwse oecumenische concilies onderbrengt. Het feit dat deze in de mond gelegd worden van een eerste eeuwse apostel leidt tot een anachronistische karakterisering van Paulus. Eveneens vinden we bijbelse elementen en opvattingen uit een apofatische traditie terug in zijn speeches. De manier waarop hij zijn leerstellingen aan de man kan brengen en de houding van zijn publiek, dat volledig in de ban is van wat hij verkondigt, wijzen erop dat Paulus een sterk redenaar is die over de kunst beschikt de toehoorder retorisch te manipuleren. Zowel het gewone volk als gezagsdragers zijn onder de indruk van zijn pleidooi voor de eu)se/beia. Kestillios zal zelfs, na Paulus slechts één keer te hebben bezig gehoord, bepaalde opvattingen over het huwelijk overnemen. In Thekla’s speeches worden heel wat theologische elementen uit de personagetekst van Paulus overgenomen, zodat haar speeches bijna een echo zijn van wat de apostel reeds in de mond werd gelegd. Dit illustreert niet alleen hoe invloedrijk Paulus was en hoe hij zijn omgeving onder controle had, het is in de eerste plaats een zelfportrettering die een mooie veruitwendiging vormt van Paulus’ en Thekla’s theologische leraar-leerling-verhouding die een rode draad vormt doorheen deze tekst. Als leraar gedraagt Paulus zich vrij voorzichtig en ietwat terughoudend. Uiteindelijk toont hij zich wel soepel en inschikkelijk tegenover Thekla, want zij kan hem overtuigen om op termijn te worden gedoopt. Ze heeft duidelijk de retorische vaardigheden van haar leermeester geleerd en weet ook zelf goed op haar toehoorders in te spelen.

152 De indirect metaforische karakterisering wordt net als bij Thekla voornamelijk gebruikt om Paulus’ apostolische rol vorm te geven. Paulus wordt min of meer op dezelfde lijn als Christus geplaatst, door de plaats die hij in de inleidende paragraaf krijgt toebedeeld. In dit eerste deel van de tekst wordt hij meteen na Christus, apostelen, martelaren en Thekla geïntroduceerd. Christus verschijnt aan Thekla in de gedaante van Paulus, waardoor Paulus het alter ego wordt van Jezus. Tenslotte wordt Paulus ook net als Thekla ondergebracht in de lange bijbelse traditie. Hij wordt als een heilige voorgesteld op basis van een aantal exempla die hij met Thekla gemeenschappelijk heeft, met name Elia, Mozes, Petrus en Simon. Volgens Johnson brengt het meer uitgewerkte karakter van Paulus in Leven en Mirakels de Apocriefe Acten opnieuw op één lijn met de Griekse liefdesroman met het evenwicht tussen held en heldin zoals dat typisch is in dit genre. In de roman zijn zowel de jongen als het meisje hoofdpersonages. In de Handelingen van Paulus en Thekla zagen we echter dat het personage van Paulus slechts zeer vaag gekarakteriseerd werd. Er werd bitter weinig over zijn persoonlijkheid verteld en zelf zei hij ook nauwelijks iets. In Leven en Mirakels werd de figuur van Paulus volledig herzien en werd Paulus’ karakter veel meer uitgewerkt. Het personage vervult een centrale rol in dit werk.347

347

Johnson (2006a: 203).

153

Bibliografie Adachi, H., Women’s Role in the ‚Miracles of St. Thecle‛, JCS 44 (1996), 130-139 Aland, B. en K., Karavindopoulos, J., Martini, C.M., Metzger, B.M., Nestle-Aland. Novum Testamentum graece. Stuttgart 199327 Albrecht, R., Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen. Studien zu den Ursprüngen des weiblichen Mönchtums im 4. Jh. in Kleinasien. Göttingen 1986 Alexander, L., ‚Better to Marry than to Burn‛: St. Paul and the Greek Novel, in: Hock, Chance & Perkins (edd.) 1998, 235-256 Alter, R., Canon and Creativity: Modern Writing and the Authority of Scripture. New Haven 2000 Aubin, M., ‚Reversing Romance? The Acts of Thekla and the Ancient Novel‛, in: Hock, Chance & Perkins (edd.) 1998, 257-272 Aubineau, M., Compléments au dossier de sainte Thècle, AB 93 (1975), 356-362 Aubineau, M. (ed.), Le Panégyrique de Thècle attribué à Jean Chrysostome (BHG 1720), AnBoll 93 (1975), 349-362 Aurenhammer, M., Fragment einer bronzener Büstenkrone aus Metropolis, in: Blakolmer et al. (edd.) 1996, 387-391 Bauer, W., Aland, K. en B., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur. Berlin / New York6 1998 Bernstein, M.J., 4Q252: From Rewritten Bible to Biblical Commentary, JJS 45 (1994), 1-27 Blakolmer et al. (edd.), Fremde Zeiten. Festschrift für J. Borchhardt I. Vienna 1996 Bollók, J., The Description of Paul in the Acta Pauli, in: Bremmer (ed.) 1996, 1-15 Boughton, L.C., From Pious Legend to Feminist Fantasy: Distinguishing Hagiographical License from Apostolic Practice in the Acts of Paul/Acts of Thecla, JR 71 (1991), 362-383 Bovon, F., Esbroeck, M. van, Goulet, R. et al. (edd.), Les actes apocryphes des apôtres. Christianisme et monde païen. Genève 1981 Bovon, F., Brock, A.G., Matthews, C.R. (edd.), The Apocryphal Acts of the Apostles: Harvard Divinity School Studies. Camebridge 1999

154 Bowersock, G.W., Brown, P., Grabar, O. (edd.), Late Antiquity: A Guide to the Postclassical World. Cambridge 1999 Bremmer, J.N. (ed.), The Apocryphal Acts of John. Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles, vol. 1. Kampen 1995a Bremmer, J.N. (ed.), Women in the Apocryphal Acts of John, in: Bremmer (ed.) 1995a, 37-56 Bremmer, J.N. (ed.), The Apocryphal Acts of Paul and Thecla. Kampen 1996 Bremmer, J.N., Magic, Martyrdom and Women’s Liberation in the Acts of Paul and Thecla, in: Bremmer (ed.) 1996, 36-59 Bremmer, J.N. (ed.), The Apocryphal Acts of Peter. Magic, Miracles and Gnosticism. Leuven 1998a Bremmer, J.N., Women, Magic, Place and Date, in: Bremmer (ed.) 1998a, 17 Bremmer, J.N., The Novel and the Apocryphal Acts: Place, Time and Readership, Groningen Colloquia on the Novel 9 (1998b), 157-180 Bremmer, J.N. (ed.), The Apocryphal Acts of Andrew, Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles, vol. 5. Leuven 2000 Brock, A.G., Political Authority and Cultural Accommodation: Social Diversity in the Acts of Paul and the Acts of Peter, in: Bovon, Brock & Matthews (edd.), 145-169 Brooke, G.J., Kaestli, J.D. (edd), Narrativity in Biblical and Related Texts. Leuven 2000 Brown, P., The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago 1981 Brown, P., Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley / Los Angeles 1982 Brown, P., The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York 1988 Büllesbach, C., ‚Ich will mich rundherum scheren und dir folgen‛: Begegnungen zwischen Paulus und Thekla in den ‚Acta Pauli et Theclae‛, in: Greschat, Omerzu (edd.) 2003, 125-146 Burridge, R.A., What are the Gospels? A Comparison with Greco-Roman Biography. Cambridge 1992 Burrus, V., Chastity as Autonomy. Women in the Stories of Apocryphal Acts. New York/Queenston 1987 Calzolari, V., Un nouveau texte arménien sur sainte Thècle, REArm 26 (1996-1997), 249-271 Cameron, A., Christianity and the Rhetoric of Empire. Berkeley / Los Angeles / Oxford 1991 Cameron, A.M., Remaking the Past, in: Bowersock, Brown, Grabar (edd.) 1999, 2-20

155 Carlé, B., Thekla. En Kvindeskikklelse I tidlig Kristen fortoellekunst. Copenhagen 1980 Childs, B.S., The New Testament as Canon: An Introduction. Philadelphia 1985 Cizek, A., Imitatio et tractatio. Die literarisch-rhetorischen Grundlagen der Nachahmung in Antike und Mittelalter. Tübingen 1994 Christenson, D., Callinus and militia amoris in Achilles Tatius’ Leucippe and Cleitophon, CQ 50 (2000), 631-632 Cooper, K., A Saint in Exile: The Early Medieval Thekla at Rome and Meriamlik, Hagiographica 2 (1995), 1-23 Cooper, K., The Virgin and the Bride: Idealized Womanhood in Late Antiquity. Cambridge 1996 Cox Miller, P., Biography in Late Antiquity: A Quest for the Holy Man. Berkeley / Los Angeles 1983 Dagron, G., L’ auteur des Actes et des Miracles de sainte Thècle, AB 92 (1974), 5-11 Dagron, G., Vie et miracles de sainte Thècle. Texte grec, traduction et commentaire. Brussel 1978 Dalmeyda, G., Xénophon d’ Éphèse. Les Éphésiaques ou le roman d’ Habrocomès et d’Anthia. Paris 1926 [1962] Dalmeyda, G., Longus. Pastorales (Daphnis et Chloé). Paris 1934 [1971] Davies, S.L., The Revolt of Widows. The Social World of the Apocryphal Acts. New York / Winston 1980 Davis, S.J., A ‘Pauline’ Defense of Women’s Right to Baptize? Intertextuality and Apostolic Authority in the Acts of Paul, JECS 8 (2000), 453-459 Davis, S.J., The Cult of Saint Thecla, Apostle and Promartyr. [S.I.] 1998 Davis, S.J., Namesakes of Saint Thecla in Late Antique Egypt, BASP 36 (1999), 71-81 Davis, S.J., The Cult of St Thecla: A Tradition of Women’s Piety in Late Antiquity. Oxford 2001 Demoen, K., Korte geschiedenis van de Griekse literatuur. Gent 2006 Déroche, V., Pourquoi écrivait-on des recueils de miracles? L’exemple des Miracles de saint Artémios, in: C. Jolivet-Lévy (ed.) 1993, 95-116 De Temmerman, K., Ancient Rhetoric as a Hermeneutical Tool for the Analysis of Characterization in Narrative Literature, Rhetorica 28 (2010), 23-51

156 Drew-Bear, T., Tashalan, M., Thomas, C.M. (edd.), Actes du Ier congrès international sur Antioche de Pisidie. Lyon/Paris 2002 Dunn, P.W., Women’s Liberation, the Acts of Paul, and Other Apocryphal Acts of the Apostles: A Review of Some Recent Interpreters, Apocrypha 4 (1993), 245-261 Ebner, M. (ed.), Aus Liebe zu Paulus?: die Akte Thekla neu aufgerollt. Stuttgart 2005 Efthymiadis, S., Greek Byzantine Collections of Miracles: A Chronological and Bibliographical Survey, SO 74 (1999), 195-218 Ehlen, O., Leitbilder und romanhafte Züge in apokryphen Evangelientexten. Untersuchungen zur Motivik und Erzählstruktur (anhand des Protevangelium Jacobi und der Acta Pilati Graec. B). Stuttgart 2004 Elliott, J.K., The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation. Oxford 1993 Elliott, J.K., Review of The Apocryphal Acts of Paul and Thecla by Jan N. Bremmer, NT 40/4 (1998), 405-406 Engels, L.J., Hoffmann, H. (edd.), Spätantike mit einem Panorama der byzantinischen Literatur (Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, IV). Wiesbaden 1997 Evans, E.C., The Study of Physiognomy in the Second Century A.D., TAPhA 72 (1941), 96-108 Eyice, S., Thekla at Antioch, in: Drew-Bear, Tashalan, Thomas (edd.) 2002, 111-122 Festugière, A.J., Collections grecques de Miracles: Sainte Thècle, Saints Côme et Damien, Saints Cyr et Jean (extraits), Saint Georges – traduits et annotés. Paris 1971 Festugière, A.J., Les énigmes de sainte Thècle, CRAI (1968), 52-63 Foucault, M., Histoire de la sexualité, I: La volonté de savoir. Paris 1976; II: L’usage des plaisirs. Paris 1984; III: Le souci de soi. Paris 1984 Foucault, M., Le combat de la chasteté, Communications 35 (1982), 15-25 Forster, E.M., Aspects of the Novel. Harmondsworth 1990 Frank, G., The Memory of the Eyes: Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, Transformation of the Classical Heritage 30. Berkeley / Los Angeles 2000 Gangloff, A., Mythes, fables et rhétorique à l’époque impériale, Rhetorica 20 (2002), 12-56 Goody, J., The Power of the Written Tradition. Washington 2000

157 Gotter, U., Thekla gegen Apoll: Überlegungen zur Transformation regionaler Sakraltopographie in der Spätantike, Klio 85 (1) (2003), 189-211 Grant, R.M., The Description of Paul in the Acts of Paul and Thecla, VChr 36 (1982), 1-4 Greschat, K., Omerzu, H. (edd.), Körper und Kommunikation: Beiträge aus der theologischen Genderforschung. Leipzig 2003 Gualandri, I. (ed.), Eutechnii Paraphrasis in Nicandri Theriaca, Testi e documenti per lo studio dell’antichità 25 (1968) Haas, R., Rivinius, J., Scheidgen, H.-J. (edd.), Im Gedächtnis der Kirche neu erwachen: Studien zur Geschichte des Christentums in Mittel- und Osteuropa: Festgabe für Gabriel Adriányi zum 65. Geburtstag. Köln / Wien 2000 Hägg, T., The Novel in Antiquity. Berkeley 1983 Hagner, D.A., Harris, M.J. (edd.), Pauline Studies, Essays Presented to Professor F.F. Bruce on His 70th Birthday. Exeter, Grand Rapids 1980 Hayne, L., Thecla and the Church Fathers, VChr 48 (1994), 209-218 Hening, J., Quelques notes sur la mention de sainte Thècle dans la Commendatio animae, ND 14 (1964), 21-27 Hennecke, E. (ed.), Neutestamentliche Apokryphen I. Tübingen1 1904 Hennecke, E., Schneemelcher, W. (edd.), Neutestamentliche Apokryphen I. Tübingen³ 1959 Hennecke, E., Schneemelcher, W. (edd.), Wilson, R.M. (vert.), New Testament Apocrypha. Louisville 1992 Henry, R. (ed.), Photius. Bibliothèque, cod. 168. Paris 1960, vol 2 Herman, L., Vervaeck, B, Vertelduivels: handboek verhaalanalyse. Antwerpen / Leest 2005 Hilhorst, A., Tertullian on the Acts of Paul, in: Bremmer (ed.) 1996, 150-163 Hirt, S.C., Erotic Vision in the Conversions of Aseneth and Thecla. [S.I.] 2001 Hock, R.F., Chance, J.B., Perkins, J. (edd.), Ancient Fiction and Early Christian Narrative. Atlanta 1998 Hock, R.F., Why New Testament Scholars Should Read Ancient Novels, in Hock, Chance & Perkins (edd.) 1998, 121-138 Hoek, A. van den, Hermann, J.J., Thecla the Beast Fighter, StudPhilon 13 (2001), 212-249

158 Howe, E.M., Interpretations of Paul in The Acts of Paul and Thecla, in: Hagner, Harris (edd.) 1980, 33-49 Jensen, A., Thekla – die Apostolin. Ein apokrypher Text neu entdeckt. übers. und komm. von Anne Jensen. Freiburg im Breisgau 1995 Johnson, S.F., Cult and Competition: Textual Appropriation in the Fifth-Century Life and Miracles of Thecla. Columbus / Ohio 2002 Johnson, S.F., Late Antique Narrative Fiction: Apocryphal Acta and the Greek Novel in the FifthCentury Life and Miracles of Thekla, in: Johnson 2006a, 189-208 Johnson, S.F., Greek Literature in Late Antiquity. Dynamism, Didactism, Classicism. Aldershot 2006a Johnson, S.F., The Life and Miracles of Thekla. A Literary Study. Cambridge MA 2006b Jolivet-Lévy, C. (ed.), Les saints et leur sanctuaries à Byzance: textes, images et monuments. Paris 1993 Junod, E., Apocryphes du NT ou Apocryphes chrétiens anciens? Remarques sur la designation d’un Corpus et indications bibliographiques sur les instruments de travail récents, ETR 58 (1983), 412 Kaestli, J.D., Les principales orientations de la recherche sur les Acts apocryphes des apôtres, in: Bovon, van Esbroeck et al. (edd.) 1981, 49-67 Kaestli, J.D., Les actes apocryphes et la reconstitution de l’histoire des femmes dans le christianisme ancient, Cahiers bibliques de foi et vie 28 (1989), 71-79 Kaestli, J.D., Fiction littéraire et réalité sociale: que peut-on savoir de la place des femmes dans le milieu de production des Actes Apocryphes des Apôtres?, Apocrypha 1 (1990), 279-302 Karla, G. (ed.), Fiction on the Fringe: Novelistic Writing in the Post-classical Age. Leiden 2009 Katholieke Bijbelstichting, Vlaamse Bijbelstichting (edd.), De nieuwe Bijbelvertaling. ’s Hertogenbosch / Leuven 2004 Kaster R.A., The Son(s) of Alypius. Vie et miracles de sainte Thècle II, 38, AB 101 (1983), 303-303 Kee, H.C., Miracle in the Early Christian World: A Study in Sociohistorical Method. New Haven 1980 Klauck, H.J., The Apocryphal Acts of the Apostles. An Introduction (orig. Apokryphe Apostelakten. Eine Einführung. Stuttgart 2005. Transl. by Brian McNeil). Waco, TX 2008 Klijn, A.F.J., Apokriefen van het Nieuwe Testament I. Kampen 1990 Kraus, T.J., ‚Knowing letters‛, AnnSE 23/1 (2006), 283-308

159 Krueger, D., Writing and Holiness: The Practice of Authorship in the Early Christian East. Philadelphia 2004 Kytzler, B., Fiktionale Prosa, in: Engels, Hoffmann 1997, 469-494 Lalleman, P., The Canonical and Apocryphal Acts of the Apostles, Groningen Colloquia on the Novel 9 (1998), 181-191 Létoublon, F., Les lieux communs du roman. Stéréotypes grecs d’aventure et d’amour. Leiden / New York / Köln 1993 Lewis, Ch. T., Short, Ch., A Lation Dictionnary. Oxford 1933 [1879] Lieu, J., Christian Identity in the Jewish and Greco-Roman World. Oxford 2004 Lipsius, R.A., Bonnet, M. (edd.), Acta Apostolorum Apocrypha. Hildesheim 1891 [1972] Ljungvik, H., Studien zur Sprache der apokryphen Apostelgeschichten. Uppsala 1926 Lumb, T.W., Maillon, J., Rattenbury, R.M., Héliodore. Les Éthiopiques (Téagène et Chariclée). Paris 1960 MacDonald, D.R., The Legend and the Apostle. The Battle for Paul in Story and Canon. Philadelphia 1983 MacDonald, D.R. (ed.), Mimesis and Intertextuality in Antiquity and Christianity. Studies in Antiquity and Christianity. Harrisburg 2001 MacDonald, D.R., Scrimgeour, A.D., Pseudo-Chrysostom’s Panegyric to Thecla: The Heroine of the Acts of Paul in Homily and Art, Semeia 38 (1986), 151-159 Maraval, P. (ed.), Journal de voyage, itinéraire: Egérie, SC 296. Paris 2002 Misset-van de Weg, M., A Wealthy Woman Named Tryphaena: Patroness of Thecla of Iconium, in: Bremmer (1996: 16, 35) Musurillo, H., The Acts of the Christian Martyrs. Oxford 1972 Nauerth, C., Warns, R., Thekla. Ihre Bilder in der frühchristlichen Kunst. Wiesbaden 1981 Nauerth, C., Nachlese von Thekla-Darstellungen, Stud. zur spätant. & frühchr. Kunst 1982, 1418 Ng, E.Y.L., Acts of Paul and Thecla, JThS N.S. 55 (1) (2004), 1-29 Nieragden, G., Focalization and Narration: Theoretical and Terminological Refinements, Poetics Today 23.4 (2002), 685-697

160 Nolan, S., Narrative as a Strategic Resource for Resistance: Reading the Acts of Thecla for its Political Purposes, in: Brooke & Kaestli (edd.) 2000, 225-242 Pabel, H.M., Vessey, M. (edd.), Holy Scripture Speaks: The Production and Reception of Erasmus’ Paraphrases on the New Testament. Toronto 2002 Pelling, C. (ed.), Characterization and Individuality in Greek Literature. Oxford 2002 Perkins, J. The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era. London 1995 Perkins, J., Space, Place, Voice in the Acts of the Martyrs and the Greek Romance, in: MacDonald (ed.) 2001, 117-137 Pervo, R.I., Profit with Delight: The Literary Genre of the Acts of the Apostles. Philadelphia 1987 Pervo, R.I., The Ancient Novel Becomes Christian, in: Schmeling (ed.) 1996, 685-711 Pesthy, M., Thecla among the Fathers, in: Bremmer (ed.) 1996, 169 Philips, T.E., The Genre of the Acts: Moving towards a Consensus?, Currents in Biblical Research 4 (2006), 365-396 Praet, D., Meliore cupiditate detentus: Christian Self-definition and the Rejection of Marriage in the Early Acts of the Martyrs, Euphrosyne 31 (2003), 457-473 Ramelli, I., I romanzi antichi e il Cristianesimo: contesto e contatti. Madrid 2001 Ramsay, W.M., The Historical Geography of Asia Minor. London 1890 Rapp, C., Comparison, Paradigm, and the Case of Moses in Panegyric and Hagiography, in: Whitby (ed.) 1998, 277-298 Rapp, C., Storytelling as Spiritual Communication in Early Greek Hagiography: The Use of Diegesis, JECS 6 (1998), 431-448 Reardon, B.P., The Form of Greek Romance. Princeton, New Jersey 1991 Reardon, B.P. (ed.), Charitonis Aphrodisiensis de Callirhoe narrationes amatoriae. Munich-Leipzig 2004 Refoulé, R.P., Drouzy, M. (edd.), Tertullilen: Traité du Baptême, SC 35. Paris 2002 Rhee, H., Early Christian Literature: Christ and Culture in the Second and Third Centuries. The Apologies, Apocryphal Acts and Martyr Acts. London / New York 2005 Rimmon-Kenan, S., Narrative Fiction: Contemporary Poetics. London / New York 2002

161 Roberts, M., Biblical Epic and Rhetorical Paraphrase in Late Antiquity. Liverpool 1985 Rodorf, W., Sainte Thècle dans la tradition hagiographique occidentale, Augustinianum 24 (1984), 73-81 Rodorf, W., Tradition et composition dans les Actes de Thècle, ThZ 41 (1985), 272-283 Rodorf, W., Liturgie, foi, et vie de premiers Chrétiens. Paris 1986 Roussel, B., Exegetical Fictions? Biblical Paraphrase of the Sixteenth and Seventeenth Centuries, in: Pabel, Vessey (edd.) 2002, 59-83 Scherrer, P., Taeber, H., Thür, H. (edd.), Steine und Wege. Festschrift für Dieter Knibbe zum 65. Geburtstag. Wien 1999 Schmeling, G. (ed.), The Novel in the Ancient World, Mnemosyne 159 (1996) Schneider, H., Thekla und die Robben, VChr 55 (1) (2001), 45-57 Schöllgen, G., Der Eros der Jungfräulichkeit: zum Konzept der sexuellen Askese in den sogennanten Thekla-Akten, in: Haas, Rivinius, Scheidgen (edd.) 2000, 597-606 Shils, E., Tradition. London 1981 Söder, R., Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike. Stuttgart 1932 [Darmstadt 1969] Specht, E., Die Heilige Thekla, in: Scherrer, Taeber, Thür (edd.) 1999, 335-342 Thomas, C.M., Stories Without Texts and Without Authors: The Problem of Fluidity in Ancient Novelistic Texts and Early Christian Literature, in: Hock, Chance & Perkins (edd.) 1998, 273-291 Tissot, Y., Encratisme et actes apocryphes, in Bovon et al. (edd.) 1981, 109-120 Van Uytfanghe, M., Encratisme en verdrongen erotiek in de apocriefe ‚apostelromans‛. Omtrent de christelijke problematisering van de sexualiteit, in: Handelingen – Koninklijke Zuid-Nederlandse maatschappij voor taal- en letterkunde en geschiedenis 45 (1992), 175-194 Van Uytfanghe, M., Biographie 2 (spirituelle), Reallexikon für Antike & Christentum, suppl. 1 (2001a), 1088-1364 Van Uytfanghe, M., L’hagiographie antique tardive: une littérature populaire?, Antiquité tardive 9 (2001b), 201-218 Veyne, P., La famille et l’amour sous le Haut-Empire romain, Annales E.S.C. 33 (1978), 35-63 Vilborg, E. (ed.), Achilles Tatius. Leucippe and Clitophon. Stockholm 1955

162 Warns, R., Weitere Darstellungen der heiligen Thekla, II, Stud. zur frühchristl. Kunst 1986, 75137 Wehn, B., ‚Vergewaltige nicht die Sklavin Gottes!‛: Gewalterfahrungen und Widerstand von Frauen in den frühchristlichen Thekla-Akten. Köningstein / Taunus 2006 Weiss, J.P., L’intrigue de la ‚Vie de Thècle‛, CPE 94 (2004), 21-23 Whitby, M. (ed.), The Propoganda of Power: The Role of Panegyric in Late Antiquity, Mnemosyne 183 (1998) Wills, L.M. (ed.), Ancient Jewish Novels: An Anthology. Oxford 2002 Witherington, B., The Anti-Feminist Tendencies of the ‘Western’ Text in Acts, JBL 103 (1984), 8284 Wright, W. (ed.), Apocryphal Acts of the Apostles. Hildesheim 1990 [1871] Wudel, D., Seductions of Self-control. [S.I.] 2005 Zieme, P., Paulus und Thekla in der türkischen Überlieferung, Apocrypha 13 (2002), 53-62

163

Bijlage: Een proeve van vertaling van de proloog en § § 1-14 van Leven van Thekla Proloog Dit werk, waaraan we hard hebben gezwoegd, is een verslag, het verhaal van werken die lang geleden door de gelukzalige Thekla, apostel en martelares, verricht zijn. Het verhaal is ontleend aan een andere, oudere geschiedenis en stap voor stap werd de informatie uit dat werk samengevoegd tot een nieuw geheel. Men dient echter goed te beseffen dat wij dit werk niet ondernomen hebben om iets meer te zeggen dan het vroegere verhaal, om het mooier, of liever, om het nauwkeuriger te formuleren, maar wel om onze persoonlijke wens in vervulling te laten gaan. Zo kunnen we iets van onze geringe, eenvoudige vaardigheden toewijden aan de grote martelares die in haar voortreffelijkheid het allerkleinste hoog acht. Verder trachtten we ook de eis van een vroom man tot voltooiing te brengen, van wie we in de loop van de tekst op de een of andere wijze melding hebben gemaakt. Toch acht ik het aangewezen om de huidige lezers en degenen die later misschien dit werk eens in handen zullen krijgen, erop attent te maken dat als er door ons in deze tekst aanvullingen zijn gemaakt – en dat is het geval - , deze niet vermeld zijn tegen de bedoeling van de oude geschriften om. We hebben immers de betekenis en de chronologische volgorde gerespecteerd van wat toen, in de tijd van het getuigenis, gezegd of gedaan is. We hebben ons het werk, waar anderen eerst op gezwoegd hebben, toegeëigend en we hebben het toegewijd aan de allergrootste martelares, en dat slechts, om het zo te zeggen, door een andere opbouw en stijl aan te wenden. We hebben in het relaas, naargelang dat mogelijk was, redevoeringen verweven en hebben de tekst een, naar mijn mening, ouderwetse schoonheid toebedeeld, door erop te letten dat de rol die eigen is aan en die past bij elk personage overeenkomt met zijn eigen taal. We hebben ons maar weinig bekommerd om een atticiserende stijl of om een archaïserende taal. Slechts de waarheid, duidelijkheid en

164 volgorde van de gebeurtenissen hebben we in het vooruitzicht gesteld. Dit deden we opdat niets van wat door de apostel en martelares gezegd of gedaan is, of van wat dan weer door toedoen van haar, door anderen gezegd of gedaan is, algemeen ongekend zou zijn. Herodotos van Halikarnassos, Thoukydides van Athene en al degenen die na hen nog oude of recente geschiedenis hebben geschreven, hebben elk verklaard dat ze tot de inspanning van het schrijven gestimuleerd zijn door hun eigen wil en ijver. Ik van mijn kant ben tot de geschiedenis van de apostel en martelares Thekla gekomen, na dikwijls daartoe te zijn aangevuurd door een goddelijke stem, na ertoe aangespoord te zijn op raad van een zeer goede man. Ik heb het dan over de allerbeste en zeer wijze Achaios. Ik heb dit relaas niet opgetekend omdat ik bang was dat deze gebeurtenissen in vergetelheid zouden geraken en na lange tijd onbekend zouden worden. Immers, de daden van de heiligen blijven altijd vast, onwankelbaar en onsterfelijk, omdat God erover waakt, met het oog op zijn eigen eeuwigdurende glorie en tot nut van de mensen die nog op aarde vertoeven. De ware beweegreden waarom ik dit werk schrijf, is om onszelf met deze heilige inspanning tot eer te strekken en om de wens waardoor wij al lange tijd gekweld worden in vervulling te laten gaan. Ik had ook de intentie om de man die ons heeft aangemoedigd dit werk te realiseren, bekend te maken bij het nageslacht. We kunnen het vergelijken met wat de bewonderenswaardige Lucas in zijn goddelijke evangelies en in zijn boek over de apostelen blijkt gedaan te hebben, door de naam van Theophilos vooraan zijn werk te plaatsen. Aan die man heeft hij de hele inspanning van het goddelijk schrijven opgedragen. Ik zal nu beginnen met het verhaal over de maagd.

§1 Het Woord van God is geboren uit God de Vader van in het begin, reeds toen de Vader bestond. Er was geen periode waarin de Vader niet bestond. Altijd was hij samen met de Zoon, want ze waren altijd al samen met elkaar aanwezig, de Vader met de Zoon, de Zoon met de Vader, het licht met het licht, het altijd levende water met de altijd levende bron. In de laatste dagen is het Woord geboren en vlees geworden, uit de heilige maagd, de immer zuivere Maria. Het is op aarde gekomen tot redding van het mensengeslacht. Daarom is het Woord ook mens geworden. Het koor van de apostelen heeft zich verenigd onder

165 Christus zelf die nog bij wet de aardse zaken aan het bepalen was. De vele, ontelbare scharen van martelaren zijn ontsproten en kwamen als regens in overvloed voor, na de hemelvaart van Christus zelf. En in die tijd is Thekla dan gekomen, niet na vele martelaren, ook niet na vele martelaressen, maar als de tweede, onmiddellijk volgend op de apostelen en op Stephanos de martelaar, de eerste die erkend werd door de leer van de waarheid. Zo was Thekla ook de eerste vrouwelijke martelaar. Aldus kan men stellen dat Stephanos de mannen aanvoert die voor en door Christus hebben gestreden en Thekla, die in gelijkaardige gevechten verwikkeld was, de vrouwen. Zo is zij gekomen. De goddelijke Paulus was aanvankelijk een jood, christenvervolger en bewonderaar van de vaderlijke wet, zoals hij het zelf ergens zegt. Hij werd waardig bevonden voor het goddelijke doopsel, de verkondiging en het apostelschap. Aldus weten we van de gelukzalige Lucas. Hij legde zich dus zelf toe op de apostolische weg. Welnu, Paulus trok de wereld rond, met het oog op de leer, de roeping en redding van de volkeren. Hij bevond zich net in de omgeving van Iconium, om ook daar vroomheid te prediken. Iconium is een stad te Lycaonië, niet ver verwijderd van het Oosten, maar veeleer verankerd in Azië en gelegen vooraan in de landstreek van Pisidië en Phrygië. Daar werd hij ook waardig bevonden om bij Onesiphoros te worden ontvangen. Hij werd er vriendelijk onthaald. Paulus werd er de buurman van de maagd Thekla en zonder het te willen, zonder het te verlangen, werd hij door de heilige Geest geleid om vanuit deze naburigheid, zonder gezien te worden, het geloof bij de maagd over te brengen, om met het meisje dat nog in de duisternis van de dwaling verkeerde te onderhandelen en de straal van de vroomheid over haar te doen lichten. En dat is gebeurd. Paulus was bij Onesiphoros thuis onderricht aan het geven. Vele mensen, juist voor die aangelegenheid en om die reden daar bijeen gekomen, luisterden naar hem. Terwijl bevond de maagd zich thuis aan een raam, dicht bij een raam van het andere huis, dat van Onesiphoros. Het meisje werd in een edele familie geboren. Ze stamde af van mensen die zeer geroemd werden om hun goede afkomst, hun rijkdom en hun schoonheid. Ze was al op huwbare leeftijd en had al dikwijls vele voorspoedige jongemannen tot gedachten en twisten bewogen. Want inderdaad, voorspoedige jongemannen die de mooiste en de beste vrouw willen huwen, zijn het gewoon tot gedachten en twisten te worden bewogen. Thekla was echter door haar moeder Theokleia aan Thamyris beloofd, de voorspoedigste van zoveel voorspoedige mannen in die stad. Ook in andere zaken overtrof

166 hij alle anderen. Het huwelijk werd echter nog verschoven en uitgesteld. Welnu, op een of andere wijze hoorde Thekla thuis van bij haar raam de stem van Paulus. Van in het begin was zij verstomd, toen ze de vreemde en ongewone stem hoorde. Zo wilde Christus het, opdat zo’n voortreffelijke prooi zeer zeker zou worden gevangen genomen. Ze nam enkele zinsneden waar van de goddelijke les en dadelijk werd ze in haar ziel gebeten door de woorden. Ze werd vastgespijkerd aan het raam door de woorden van Paulus, zoals door stalen nagels.

§2 Wat waren nu de woorden van Paulus en van welke aard waren ze? “Mensen, jullie zijn hier allen samengekomen om naar iets vreemds en ongelofelijks te luisteren, uit de mond van mij, de vreemde volksredenaar. Ik zal jullie vreemde en waarlijk buitengewone zaken vertellen, maar toch goddelijke en heilzame zaken, die ik geleerd heb vanwege het Goddelijke Woord zelf, dat in de gedaante en in de natuur van een mens is voortgebracht en op aarde is verschenen. Het Woord heeft ons ten volle onderricht over de levenswijze die eigen is aan de engelen en de hemel. Zalig degene die een echte beschouwer van God is, degene die zijn ziel oprecht, onvermengd en onbesmet, buiten de menselijke kwaadaardigheden om, gehandhaafd heeft. Zalig is ook diegene die zijn eigen lichaam niet overlevert aan de aller-schandelijkste lusten, opdat hij ook zelf God eeuwig en vrijuit zou zien. Geenszins minder zalig is degene die verwekt is volgens de natuurwet, die, als ware hij helemaal niet verwekt, zuiver en vlekkeloos zijn leven heeft doorlopen en slechts in die mate behoefte heeft aan zijn leven, als hij verlangt naar de mooiste dingen die God behagen. De slechtste zaken die God bedroeven, verwerpt hij. Het allermooiste, beschermer van dezelfde gelukzaligheid, noem ik het kiezen voor een huwelijk en het bouwen van een bruidsvertrek, zoals God dat ook heeft opgedragen. Men mag naar vrouwen verlangen op voorwaarde dat men aan de wereld kinderen schenkt, uit zichzelf afkomstig en ter vervanging van zichzelf. Op die manier doet men niet af aan de waardigheid van degenen die in maagdelijkheid leven. Men zou dan ook weer kunnen zeggen dat diegenen deelhebben aan dezelfde gelukzaligheid, die met ontzag en vrees voor God zorgen voor de kuisheid van de zielen en lichamen, die zorgen voor de reine maagdelijkheid, de allerhoogste

167 deugd, die een engelenleven op aarde nastreven, om ook zelf zeker deel te hebben aan dezelfde gemoedsrust en aan hetzelfde lot. Ik beschouw echter diegenen nog veel zaliger die onaangetast en ongeschonden de genade die voortkomt van het doopsel behouden hebben, die het kleed van Christus niet met schandelijke daden of woorden bezoedeld hebben, maar die de zaak precies zoals ze die ontvangen hebben, zodanig tot het einde bewaard hebben. En ik ben ook nog van oordeel dat men ook diegenen zalig dient te achten die denken aan de behoeftigheid van de mensen die gebrek lijden en arm zijn en hetzelfde medelijden als vanwege de allerhoogste God najagen. Behalve dit alles, moet men altijd vasthouden aan het geloof in Christus en aan een welwillendheid die onverminderd is, ongestoord, onwankelbaar, onomstotelijk en onfeilbaar. Aangezien het hoofd van de deugden altijd onwankelbaar en onomstotelijk is, zal ook het hele lichaam van de vroomheid gezond zijn. Moeiteloos zal het recht uit naar de hemel gaan, en daar zal het dan deelhebben aan het koninkrijk, de glorie en het lot. Het zal genieten van al die goddelijke en ongeschonden kransen en beloningen. Degene die dat bereikt heeft, is de meest gelukzalige, maar degene die daarin faalt, de meest deerniswaardige. Die verdient werkelijk de straffen in de woning van Hades.

§3 Welnu, de goddelijke Paulus bleek dergelijke zaken te vertellen en dergelijke adviezen te verlenen aan de burgers die de hele tijd aanwezig waren. Zo zette hij ook elk van de toehoorders, of het nu mannen waren of vrouwen, aan tot een groot en eindeloos verlangen naar woorden over vroomheid. De kamer stroomde vol met een grote menigte van alle kanten. Dat steegje daar stroomde vol met mannen en vrouwen, in gelijke mate, spoedig ook met kinderen en ouderlingen. En allen vergaten van vreugde hun honger en dorst, ze vergaten hun taken thuis en op de agora, en waren slechts afhankelijk van Paulus’ taal en onderricht. De maagd bleef weliswaar nog thuis zitten en bleef zich vastklampen aan het zeer geliefde venster. Immers, de schroom eigen aan haar leeftijd en het bestaan van een wet voor nog maagdelijke meisjes om zich niet buitenshuis op te houden, maar om rustig binnen te zitten, smoorden haar sterke verlangen nog en overtuigden haar ervan om binnen te blijven. Ze vond dat weliswaar onverdraaglijk en was boos, maar wist niet wat ze tot dusverre moest doen. Nog meer echter dan degenen die aanwezig waren en luisterden, vatte

168 zij, die niet aanwezig was en die Paulus niet zag, de woorden van Paulus. Ze beet zich vast aan het raam, alsof dat haar hielp de zeer geliefde stem op te vangen en ervoor zorgde dat zij helemaal niet slechter bedeeld werd dan degenen die Paulus wel zagen en die rondom hem stonden. Toen zij daar zo gewichtig en gehard zat, kon ze zich er niet toe brengen zich ook maar een beetje van het venster te verwijderen. Ze vertikte het te eten, te drinken en zich mooi te maken, zoals dat de gewoonte is bij jonge meisjes. Haar lichaam was verwaarloosd: ze keek niet meer om naar haar kledij, parfumeerde zich niet, maakte zich niet meer op en de vlechten in haar haren waren onverzorgd. Dat deed Theokleia – het verhaal kent haar als moeder van het meisje – verdriet. Ze werd gedreven tot argwaan en tot lafheid die niet eervol is. Het feit immers dat Thekla door een zodanig sterke hartstocht tegenover de vreemdeling meegesleept wordt, dat zij zich afkeert van alle noodzakelijke en verkwikkende aangelegenheden van het leven, wekt natuurlijk geen goed vermoeden op bij diegenen die niet vertrouwd zijn met de zaak. Daarom ook zond de moeder zo snel als ze kon iemand naar Thamyris, omdat hij als enige het meisje dat hem voorbehouden was, zou kunnen overtuigen en haar elders zou kunnen heen leiden. Immers, vóór de verbintenis en de omgang tussen een meisje en een jongen, zoals in vele gevallen, komt er van nature een vorm van liefde tot stand bij degenen die tot dusverre enkel op grond van woorden met elkaar verbonden zijn. De jongeman houdt van zijn meisje met wie hij nog nooit kennis heeft gemaakt en het jonge meisje houdt van haar jongen, nog vóór het huwelijk en vóór de bruidskamer. In gedachten leeft ze dus in gemeenschap als met haar man, die zelfs nog niet met haar verbonden is. Het huwelijk zal nog volgen en een zekere vreugde en een bevallige blijdschap bekruipen heimelijk de gedachten van beiden. En nog vóór het huwelijksbed, zoals dat passend is, wordt hun verdere leven dat erna komt, besproken. Welnu dan, Thamyris kwam, aangezien hij ontboden was. Hij droomde over wat hij verwachtte en daarom liep hij ook gespannen, maar hij trof aan wat hij niet verwacht had en vervloekte daarom zijn haast. Immers, dadelijk richtte Theokleia dergelijke woorden tot hem: “Mijn schaamte, Thamyris, zijn mijn woorden en mijn tranen voor, en nog vóór mijn relaas, kom ik al in verlegenheid, omdat ik de brutale daad ten aanzien van mijn kind, waarover ik je zal spreken, niet verdraag. Luister dan toch maar naar het onheil, ook al wil ik het niet vertellen. Immers, jouw Thekla onttrekt zich aan onze wensen en verwachtingen over haar. Ze kijkt neer op mij, haar moeder, ze kijkt neer op jou, haar verloofde, ze wil

169 helemaal niets meer weten van wat dit huis aangaat. Ze is verliefd op een of andere vreemdeling, een bedrieger, een zwerver. Hij heeft het naburige huis bezet – tot kwaad voor ons huis – , om haar hier als krijgsgevangene weg te halen, zoals uit een of ander molenhuis of vertrek. Welnu, Thamyris, ga snel en haast je. Ruk haar die reeds naar een ander kijkt weg uit de handen van die man. Roep haar terug bij ons en behoed de aloude voorspoed van jouw en mijn geslacht. Maak dat we voor het mensengeslacht niet het voorwerp worden van een schandelijk gerucht en een uiterst verderfelijk verhaal. Heus, richt je tot haar met zachte en vleiende woorden. Zoals men ook met olie de pijn verzacht, zo verzacht men met vleierij de koppigheid en toorn van de ziel. Immers, die trots en gehardheid van de wil kan nooit zwichten voor geweld, maar veeleer kan die los gemaakt worden door overredingskracht en met week stemmende woorden. Ga nu bij haar, vriendelijk en vleiend. Misschien zul je haar naar jezelf toetrekken en haar terugbrengen naar haar vroegere vrijheid en orde, en haar schroom en bezonnenheid die bij maagden en jonge meisjes past.”

§4 Toen Theokleia zo tot hem sprak en hem aanriep, werd Thamyris dadelijk vervuld van verwarring en duizeligheid. Hij viel van een mateloze vreugde in een mateloos verdriet. Hij ging toch naar de maagd, neerslachtig, zeer angstig en met de ogen vol tranen, tot nu toe zonder te weten wat hij tegen haar moest zeggen. Nauwelijks tot zichzelf gekomen van zijn verdriet, sprak hij als volgt tot haar: “Ik weet niet hoe ik mijn gesprek met jou moet aanvangen, meisje dat mij van allen het dierbaarst is. Immers, je houding heeft mij en je moeder tot radeloosheid gebracht. Immers, noch met je karakter en je gewoonten, noch met je vroegere schroom en eerbied, komt dit huidige gedrag van jou overeen. Naar ik meen, gaat het om een kwaadwilligheid van een of andere onheilspellende en boosaardige demon, die probeert jou te doen afdwalen van je normale gedachten, de vroegere voorspoed van je huisgezin te gronde te richten, ons allen een onterende blaam aan te smeren in plaats van onze zeer goede reputatie. Gehoorzaam nu toch jouw Thamyris, want ik ben de jouwe, ook al is dit nog niet op grond van het huwelijk, maar overigens wel op grond van de wet en van de verdragen die ik ter wille van jou heb gesloten. Ga weg van dat raam, hou ermee op je oren heel de tijd te

170 verlenen aan die vreemdeling en zwerver die, ik weet niet op welke manier, in deze stad is binnen gedrongen, om te vermijden dat ergens een misplaatst gerucht over jou de ronde doet, zoals: “Het kind van de eerbiedwaardige Theokleia, de verloofde van Thamyris, het voornaamste meisje van de stad, kijkt op alles evenzeer neer, op haar rijkdom, afkomst, moeder en op de eerbiedwaardige verhalen over haar familie, en werkelijk, ook nog op haar vroegere opvoeding en onderricht. Ze heeft zich overgegeven aan een of andere vreemdeling, een zwerver. De trots van de stad is speelbal geworden van een krijgsgevangene en een dagloner. En die man zingt, gezeten bij een raam, en zij is in de ban van zijn gezangen en zij grijpt zich vast aan een raam. En de moeder wordt veracht omdat ze haar vermaant en de hele tijd blijft aandringen. De verloofde, en binnen afzienbare tijd haar man, wordt veracht omdat hij haar waarschuwt en smeekt. Zij is echter volledig in de ban van die man en van zijn woorden en zijn verraderlijke betoveringen.” Welnu, kom dan, liefste, en vlucht voor dergelijke betichtingen en blaam. Maak je oren afvallig van die onreine stem. Plaats je eigen schroom en bezonnenheid boven dat bedrieglijke en vreemde genot. Verlaat dan ook dat raam, want dat is geen plaats voor een vrij meisje en zal ook volstrekt geen beschermer van je goede reputatie zijn. Als mijn uitspraak jou, nog een maagd, niet schokt, laten we het lang gewenste huwelijk dan nu voltrekken, met de hulp van de welwillende godheid.” Deze en nog meer woorden van die aard wendde Thamyris aan, waarbij ook Theokleia samen met hem smeekte en alle krachten inspande om haar kind te overtuigen. Tegelijk toonde ze ook haar borst en grijze haren en smeekte die niet te beschamen door die buitengewone waanzin. De maagd echter nam helemaal niets van die woorden in zich op. Zij vestigde haar aandacht slechts op de stem van Paulus. Ze kon er zich niet toe brengen om ook maar even op te kijken naar Thamyris, of om haar moeder, die haar aan het vermanen was, te aanhoren. Zoals de door God geïnspireerde vrouwen keek ze alleen maar precies naar dat ene object, waartoe het verlangen naar en het woord over Christus haar aantrok. Bijgevolg werd het hele huis gevuld met luid geschreeuw en jammerklachten, met verslagenheid en smart.

§5 Zo stonden de zaken ervoor bij Thekla thuis. Thamyris sprong op en liep het huis uit, tot aan de buitendeur van Onesiphoros en haastte zich naar Paulus zelf. Hij staakte zijn

171 aanloop echter, omdat hij daar toevallig Demas en Hermogenes aantrof, twee mannen die niet deugdzaam waren, maar dat enkel veinsden. Ze waren daar samen met Paulus en ze verborgen wat voor mensen ze in werkelijkheid waren. Ze genoten tot nog toe van de menslievendheid van de apostel om ofwel beter te worden van een dergelijk samenzijn, ofwel om zichzelf enkel te moeten berispen over hun onberadenheid, omdat ze bleven volharden in de boosheid. Welnu, Thamyris praatte met hen over Paulus en vroeg hen wie die vreemde man was, vanwaar hij afkomstig was, wat hij wilde, wat hij zei en wat hij deed. Demas en zijn metgezel merkten de drift en de woede van de man op. Het ontging hen immers niet dat Thamyris vervuld was van toorn en dat hij ziedde van woede. Ze onthulden dus het gif dat al lang verborgen was gebleven en dat smeulde in hun ingewanden. Ze dachten dat ze toen een passende gelegenheid hadden gevonden om tegen Paulus op te treden en ze spraken Thamyris toe: “Allerbeste man, want dat je dat bent, is intussen wel duidelijk voor ons uit wat we zien en horen van jou. Inderdaad, meestal wordt er door middel van ogen en oren geoordeeld over wat deugdzaam en slecht is. Luister naar ons over die zaken waarover je ons nu uitvraagt. De waarheid leidt ons. Vanwaar die vreemde man afkomstig is en wie hij is, dat weten we niet zeker. Dat hij een bedrieger en een zwerver is en al ronddwalend alles geheel heeft verwoest, tegen de algemene levensorde en tucht in, dat weten we wel. We weten het zeer zeker uit datgene waarin we dikwijls door hem zijn onderricht. Immers, de weg van het huwelijk en van het voortbrengen van kinderen, door de natuur zelf beoogd voor het mensengeslacht, die probeert hij te verwerpen, onderuit te halen en met al zijn kracht te vernietigen. Hij verlangt om tegelijk de hele menselijke natuur door elkaar te gooien met enkele nieuwe en ongewone leerstellingen. Hij schrijft het ongehuwde leven bij wet voor. Hij filosofeert over maagdelijkheid. Nieuwe benamingen zijn nu voor het eerst door hem uitgesproken. Hij probeert ook een of andere opstanding te verkondigen van degenen die al lang dood zijn en van lichamen die in de aarde vergaan zijn, en een nieuwe zaak heimelijk ingang te doen vinden, nog nooit uit de mond van iemand gehoord, namelijk van de ware en authentieke opstanding die in de menselijke natuur zelf in stand gehouden wordt en die elke dag verder tot voltooiing komt. Immers, de opeenvolging van de kinderen uit ons geboren, is nu net, en wil dat ook zijn, het beeld van degenen die hen verwekt hebben en die hen op de wereld hebben gebracht, dat bij en door de kinderen voortdurend

172 hernieuwd wordt en op een of andere manier terug opstaat. Zo komt het dat men diegenen die al lang gestorven zijn opnieuw meent te zien in de mensen die dan op hun beurt in het leven staan en die overblijven.”

§6 Toen Hermogenes en Demas dat gezegd hadden, werd Thamyris nog meer van woede vervuld, daar hij immers op een zeer duidelijke aanklacht tegen Paulus was gestoten. Maar hij werd dadelijk rustig en besloot een gastmaal in te richten. Hij nodigde die mannen zelf daartoe ook uit. Hij voelde zich hiertoe gedwongen, alsof hij dat gastmaal voor hen inrichtte als een vorm van loon voor hun belastering tegen Paulus, om hen ook in het vervolg nog gedienstiger te kunnen maken tegenover hem. De dag was nog maar net aangebroken. Hij hield het zelfs niet meer uit tot de zon opkwam en met enkele mannen uit het volk en enkele mensen van de agora, die gewoonlijk alles aandurven, viel hij Paulus aan. Elk van zijn aanhangers had als wapen zijn eigen woede en het werktuig dat zich in hun handen bevond, afhankelijk van ieders eigen ambacht. Bij dat gebeuren schreeuwde ook iemand: “Hij moet slaag krijgen, hij moet getroffen worden, hij moet voor het gerecht gesleept worden, die bedrieger, die misdadiger, die uitvinder van de nieuwe wetten die niet bij de natuur passen, hij die rondzwerft tot verderf en vernieling van de steden, hij die walging heeft van het huwelijk dat ingesteld werd tot gematigdheid en tot het voortbrengen van wettige kinderen, hij die onder het voorwendsel van maagdelijkheid, prostitutie bij wet vastlegt.” Bij die woorden kwamen er nog vele anderen bij, brutaal en vermetel. Krenkend en gewelddadig voerden ze Paulus weg. Overal was er lawaai, verwarring en geweeklaag, alsof vijanden plots de stad binnengevallen waren en alles aan het plunderen waren. Samen met hen liep ook Thamyris daar, met rasse schreden – zo zou iemand het op poëtische wijze zeggen – naar het gerechtsgebouw. Zoals hij een tiran uit zijn versterkte burcht naar beneden zou gehaald hebben, zo bracht hij ook Paulus eigenhandig voor het gerecht. Hij ging de rechtbank binnen en toen hij op het spreekgestoelte stond, nam hij op de volgende wijze het woord: “Edelachtbare, ik ben van mening dat dit een bewijs is van de welwillendheid van de goden en van de geschikte gelegenheid voor u, namelijk het feit dat die smerige misdadiger,

173 die hier tot verderf van de hele stad verblijft, dat die ontmaskerd is en aan de wetten onderworpen wordt. Nu zou het van u en van uw vonnis kunnen afhangen om de heerschappij die heden ingesteld is, te hulp te komen, om de wetten te hulp te komen en het algemeen welzijn van de mensen bij te staan, want dat loopt nu het gevaar te verdwijnen. Ik zal kort uitleggen hoe. Die man die daar voor uw rechterstoel en voor uw rechtspraak staat, ik kan niet zeggen wie hij nu eigenlijk is, of vanwaar hij komt. De man is immers een vreemdeling, ons allen onbekend. Onder het voorwendsel echter en het verzinsel van zachtheid, zoals u nu kunt zien, onderricht hij een nieuwe en ongewone leer, waarbij hij het huwelijk, de basis, de wortel en de bron van onze natuur – zoals men zou kunnen zeggen – , laakt. Precies daaruit zijn onze vaders en moeders voortgekomen, onze kinderen en families, steden, akkers en dorpen, precies daaruit ook de zeevaart, de landbouw en de veelsoortige ambachten op aarde, precies daaruit ook het koningschap, de staat, de wetten, regeringen en rechtbanken, legers en generaals. Precies daaruit is ook de filosofie ontsproten, de welsprekendheid en de hele stroom van de letteren, en, het belangrijkste, precies daaruit zijn ook de tempels opgerezen, heiligdommen en offers, ceremonieën en mysteriën, gebeden en smeekbeden. Dat alles immers, waaraan we wegens de omvang aan woorden stilzwijgend voorbij zijn gegaan, dat wordt door mensen gerealiseerd en voltooid. De mens is een akkerland van het huwelijk. Die man dan, over wie ik gesproken heb, die laakt en belastert het huwelijk en hij overtuigt allen om het te haten. Hij looft een of andere maagdelijkheid, waarvan ik niet kan zeggen wat dat precies inhoudt. Ik heb sommige mensen horen vertellen dat hij tegen de wet in het ongehuwde leven looft en bewondert, het niet samenzijn en niet samenwonen met elkaar, mannen niet met vrouwen, vrouwen niet met mannen, het omhelzen van de kinderloosheid en de eenzaamheid. Dat is niets anders dan eenvoudig weg voor eens en voor altijd een opheffing uitvaardigen van alles, van alle families en rassen, steden en dorpen, akkers en ambachten, werken en andere bezigheden tegelijkertijd, zodat men de aarde verlaten en onbewoond achterlaat. Als immers alle mensen daarvan overtuigd zouden kunnen worden, zou ons mensengeslacht het snel begeven. Welnu, ik heb dus de zaken die hij gesproken heeft, en waarover hij durven praten heeft, verteld als een soort van korte inhoud. Het zou nu aan u kunnen zijn, rechter, om die man te veroordelen, omdat hij gevangen genomen is voor zeer ernstige misdaden. Help ons allen, wiens grootste en voornaamste wens het is om een vrouw te huwen en een huwelijksfakkel aan te steken, een

174 bruiloftslied te zingen en kinderen en kleinkinderen na te laten. Kom dan toch te hulp aan de uitstekende instelling van het huwelijk, precies waaruit ook u bent voortgekomen en kinderen hebt verworven. U zult ongetwijfeld ook vele bewonderenswaardige nakomelingen zien, gelijkend op u, op hun vader, en op hun grootvader, als u niet aarzelt met betrekking tot het recht.” Toen dat aldus gezegd was door Thamyris, riep Demas of Hermogenes, die een beetje in de verte stond, hem zacht en snel ten antwoord toe: “Jij hebt die Paulus goed, spitsvondig en duidelijk omver gepraat. Maar één ding en het belangrijkste dan nog heb je nagelaten om aan je pleidooi toe te voegen, namelijk dat hij een christen is. Dat is het meest in strijd met de wetten, dat zal zijn veroordeling versnellen en zal hem sneller geleiden naar de afgrond van de ondergang.”

§7 Toen Thamyris dat gezegd had, vroeg de rechter dus aan Paulus wie hij was, vanwaar hij afkomstig was en wat hij gedaan had: “Want je bent ongetwijfeld op de hoogte van de beschuldigingen die Thamyris tegen jou heeft uitgesproken.” En Paulus zei: “Proconsul, allerbeste man, van mijn leer, op grond waarvan die lui mij nu aanklagen, ben ik werkelijk noch de maker, noch de uitvinder. De ware schepper, leraar en wetgever ervan is God, die zich over dit mensenvolk ontfermt en erbarmt. Vele anderen, en nu ook mijzelf, heeft hij gezonden als bode van zijn menslievendheid voor ons allen, zodat hij onze ziekte die van meet af aan komt boven drijven vanuit onwetendheid, dwaling en bedrog, met wortel en al uitgehouwen en uitgetrokken heeft. Zo werden ook de misdrijven van de afgodendienarij die lange tijd verborgen waren, publiek. Ze werden openbaar en werden aan alle mensen getoond. Ik spreek nu over inwijdingsceremonieën, mysteriën, dierenoffers, het doden van mensen: zaken die in dit leven binnengestoven zijn door sommige verhalen en zeer schone woorden, die de aarde gevuld hebben met geheel goddeloos en walgelijk gedrag. Het gaat om zaken waarover men helemaal niet mag praten, zaken die niet telbaar zijn, maar volledig onzegbaar en taboe. Vooral immers door die verhalen of verzinsels, heeft men de ware God, meester en schepper van dit alles, niet willen kennen. Enkele tienduizenden goden worden vereerd, goden van het veld, uit de Tartaros en verwarring stichtende goden, door het toeval bijeen gebrachte, belasterende en boze goden,

175 kwaad afwerende, onverbiddelijke, goden die altijd onrechtvaardige stemmen begeren, goden die altijd dorsten naar de verdeling van het offervlees, moorddadigheid, rook, vuil met bloed vermengd, vetgeur van gebraden offervlees en bloed, hetgeen opweegt tegen aardbevingen en pest, goden die deze hele wereld verslinden en najagen. Nog meer zondig echter en nog schaamtelozer dan het zonet genoemde is het volgende. Door die zeer mooie mythen van jullie worden echtbreuk, ontucht, pederastie, incest en ontmaagding vereerd en aanbeden. En heus, Aphrodite en Ares, Hera en Zeus, Zeus nogmaals en Ganymedes, de zwaan en Leda, de stier die samen met Io de zee overgezwommen heeft, waren die er niet door die verhalen? En over de vergoddelijking van honden, schapen, runderen en nog verachtelijkere dieren, katten, wouwen, krokodillen, wat kan men daar nog meer over zeggen? Hoe is het mogelijk dat die uitvinders van jullie polytheïsme niet gebloosd hebben toen ze die dieren tot goden maakten en hen van op de aarde naar de hemel overbrachten? Ik van mijn kant heb er mij al dikwijls over verwonderd en ik verwonder me er nog steeds over. Daarom dus en ook omwille van alle andere slechtheden die verband houden met de goddeloosheid, heeft God die zich, zoals ik heb gezegd, over ons ontfermt en medelijden heeft met die natuur – want hij is ook de boetseerder en de schepper ervan – ons, de apostelen, voorbestemd om door bemiddeling van zijn eniggeboren Zoon de hele aarde geheel en al rond te trekken en te doorkruisen, om haar te zuiveren van dat kwaad waarover ik gesproken heb en ook van de slechtheden die ik over het hoofd heb gezien. Hij heeft ons gezonden om geloof, kennis van God en vroomheid in de plaats te stellen. Dat is hetgeen de Vader, de Zoon en de heilige Geest ons het meest van al inprenten en waarover ze het meest getuigen, zij die de heilige en vererenswaardige Drie-eenheid vormen, de ongeschapen, in wezen gelijke godheid, eeuwig en onveranderlijk, ongescheiden en onbepaald, boven de tijd en boven de wereld verheven, met gelijke eer, gelijke troon, gelijkgezind, ontastbaar, onbeperkt, van wie alles afhangt en naar wie alles streeft. Wat gescheiden is, behoort haar geenszins toe. Hij heeft ons uitgezonden om vervolgens dan de vleeswording en het verblijf van het Woord Gods onder de mensen te verkondigen. Immers, het Woord dat van God is, dat God is, dat altijd bij de Vader is, verscheen in vlees, geboren volgens de algemene wet van de menselijke natuur, maar wel uit een maagd, een ongehuwde vrouw, om zijn eigen boetseerwerk en schepping voor zich te bewaren, om ons te bevrijden van de voortdurend heerszuchtige demonen, en behalve dat alles, om ons te onderrichten in eerbaarheid en

176 gematigdheid, om advies te verlenen over kuisheid, maagdelijkheid en de heilige zelfbeheersing, om aan degenen die dat willen en geloven, aan te raden de weg naar God door middel van deugd en uithoudingsvermogen tot zijn eigen weg te maken, heus niet om degenen die niet willen en die niet geloven te dwingen om te zwichten voor die goddelijke wetten en voorschriften. Immers, geweld of angst zou nooit een bewerker van deugd kunnen worden. Het goede gebeurt vrijwillig, het komt niet voort uit noodzaak. En dat huwelijk dat van God geschonken wordt als remedie en hulp voor het gezamenlijke mensenvolk, is evenzeer een tegengif tegen ontucht en ook een bron, een stroom en manier om opvolging van ons gezamenlijk geslacht te verzekeren. Het werd door de schepper van alles zelf bedacht tot middel van behoud, tot bewaring en tot een zeer duurzaam leven van de mensen. De enen volgen de anderen op en hernieuwen op hun beurt hun natuur die voortdurend vernield wordt, precies totdat het moment van de voleinding en opstanding komt, deze huidige vorm van de wereld verandert en in de plaats ervan het betere en meer goddelijke deel stelt. De sterveling in deze wereld moet zich bekleden met onsterfelijkheid, de vergankelijke met onvergankelijkheid, en wij moeten allen naar ons oude vaderland en naar onze oude stad aldaar terugkeren. De plaats van die stad is de hemel, en de stichter en schepper ervan is God. Die zaken predik ik, dat onderricht ik, daarom zwerf ik rond over de hele aarde, daarom ben ik nu ook hierheen gekomen. Moge degene die dat wil en kan mij voor die zaken veroordelen en vervolgen. Immers, ik ben bereid tegen elke beproeving op te rukken en elk gevaar te trotseren voor de waarheid.”

§8 Aldus diende Paulus Thamyris van antwoord en hij bewoog de toehoorders tot een niet minieme bewondering om de woorden over het geloof die hij op schitterende wijze en onbevreesd had uitgesproken. De proconsul kon dus uit het enorme geschreeuw en de verwarring van Thamyris, uit zijn plechtige optocht en demagogie in zijn woorden, niets opmaken dat een proces tegen Paulus waard was. Integendeel, over sommige zaken in het discours van de apostel was hij vol lof, met andere zaken moest hij lachen, omdat hij die ongewone en nieuwe verhalen nog niet gehoord had. Tegelijkertijd overwoog hij om zich uit het rumoer tegen Paulus terug te trekken en de zaak uit te stellen. Hij gaf het bevel Paulus in de gevangenis te werpen, om hem opnieuw te kunnen verhoren. Zo was de situatie en die

177 enorme oproer en storm verspreidde zich. Toen de maagd, die niets afwist van de gebeurtenissen, zich reeds veel zorgen begon te maken over wat er met haar leermeester gebeurd was, werd alles haar echter tegelijk duidelijk door het rumoer dat zich overal verspreidde. Ze bedacht een plan dat meer onbezonnen was dan voor een meisje gebruikelijk is, manhaftiger dan men van een vrouw kan verwachten en hartstochtelijker dan bij een net ingewijde christene vrouw past, en ze bracht het tot uitvoer. Ze deed haar sieraden uit – en dat waren er vele en waardevolle – , haar armbanden en oorringen, haar halssnoeren en overige ordinaire sieraden eigen aan vrouwen. Daarmee kocht ze het recht af om Paulus te zien en te aanschouwen. Haar liefde voor de vroomheid bracht haar spoedig tot zeer gewaagde gedachten en handelingen. En een van de dienaars, een van de deurwachters, kocht ze om. Ze gaf hem als loon haar armbanden en daarmee maakte ze de galgenbrok menslievender, verrader van zijn meesteres bij deze gelegenheid. Ze verkreeg wat ze op het oog had en ging het huis uit, met bonzend hart en bevend, en ze veranderde van kleur bij zo’n gedurfde en voor een meisje ongeschikte onderneming. Toch ging ze weg en sneller dan men kan vertellen, bereikte ze de gevangenis. Evenzeer benutte ze ook dit gunstige moment als hulp bij een dergelijke heimelijke daad: het was immers diep in de nacht en donker. Zo’n nacht verschaft veel straffeloosheid aan vluchtelingen en dieven. Toen overhaalde ze de cipier met gelijke geschenken. Hij was een soldaat uit de stad, werd gemakkelijk verleid uit winstbejag en begaf het ook gemakkelijk. Van zulke mensen is het verraad dikwijls een gevaar voor hun leven. Ze kreeg het voor mekaar dat de poorten geopend werden en ging binnen bij Paulus. Ze ging naar binnen en slechts van dichtbij werd ze zichtbaar. Ze verbaasde allen die daar toen aanwezig waren en maakte hen erg bevreesd, zodat allen zelfs bezwijmden. Ze verbaasde ook Paulus zelf, omdat ze zich aan iets gewaagd had dat stoutmoediger is dan van een vrouw of meisje verwacht wordt en omdat ze in geen geval de hoop op Christus opgegeven had. Welnu, hij sprak tot haar en liet haar dichtbij hem plaatsnemen. Hij deelde haar goddelijke en hemelse woorden mee die hij haar moest meegeven en waardoor ze zich met Christus kon verbinden en als zijn bruid kon worden getooid. Dit verklaarde hij, naar ik meen:

178

§9 “Ik ben vastgeketend, meisje, zoals je ziet, omdat ik omwille van jou, door jouw verloofde Thamyris aangeklaagd ben. Tot op dit moment leed ik ook, maar niet omdat ik geboeid of opgesloten ben. Ach, moge ik nooit vergeten wat ik reeds geleden heb en nog zal lijden! Ik heb dan ook ingezien dat ik lijd voor Christus. Wel leed ik, omdat ik bevreesd was, en wel te zeer bevreesd, dat ik geketend nooit iets van voordeel uit die boeien zou halen, maar dat ik vruchteloos en als een dwaas uit deze stad zou weggaan, zonder mensen te vangen, zonder iemand naar Christus toe te brengen. Maar kijk, jij bent nu bij mij verschenen, en ik weet niet vanwaar je opgedoken bent. Je hebt mijn vrees doen verdwijnen. En van wat ik omwille van jou geleden heb en misschien nog zal lijden, zie ik nu de vruchten groeien. En ik meen dat jij die oogst bent, jij die zojuist naar mij toegelopen bent, jij die je bij mij laat kennen als de weelderige en rijpe korenaar van de vroomheid en van het geloof. Om te beginnen al, het feit dat je ontvlamd bent door die kleine en vage vonk van mijn woorden, dat je dadelijk je moeder minacht, je rijkdom, afkomst, je niet onaanzienlijke stad en je verloofde van hoog aanzien, dat je ook het kruis opgenomen hebt om de evangelische weg voor te bereiden, van hoeveel vreugde denk je dat de hemel, de machten en krachten in de hemel en Christus zelf daardoor vervuld zijn? Ik denk dat hij zo-even nog de duivel uitlachte. Eerst was de duivel overmoedig en evenzeer bromt hij nog steeds tegen de hele menselijke natuur, maar nu zal hij belachelijk gemaakt worden en zal hij snel ten val worden gebracht, en dit alleen door jou, het nog zachte en jonge meisje. Moge geen enkele vrees jou nog in verwarring brengen, mijn dochter, moge geen enkele list jou nog bedriegen, moge geen enkel aards verlangen jou nog lokken, moge geen vuur, geen zwaard jou van de goede weg van die mooie geloofsbelijdenis afbrengen. Denk op geen enkel vlak nog vrouwelijk, maar manhaftig. Nu je jezelf vrijwillig aan de koning der hemelen gegeven hebt, moet je de tiran niet meer vrezen. Zelfs al beproeft hij jou mateloos, zelfs al trekt hij ergens vanuit de wolken tegen jou te velde, zelfs al rukt hij tegen jou op met alle instrumenten, speren en jachtnetten van de goddeloosheid. Hij zal immers toegeven aan zijn grillen tegen jou, op oneindig veel manieren, door middel van woorden, zaken, beloften, zweepslagen, vleierij en complimentjes, de brandstapel, wilde dieren, rechters, grote massa’s volk en scherprechters. Al bemerkt hij slechts een klein beetje jouw karaktervastheid en je kracht in Christus, hij zal je snel laten vallen en weglopen, sneller dan men het kan verwoorden. Hij zal eerder van jou

179 wegvluchten dan van die befaamde Job, van wie hij had bekend gemaakt dat die, toen hij oorlog voerde tegen tienduizenden boosaardigheden, tegen hemzelf de overwinning had behaald. Goed, mijn dochter, ik zal de vijand beschrijven aan jou om wie ik snerpende pijnen lijd in mijn boeien, opdat je hem goed en gemakkelijk zou kunnen herkennen. Welnu, die kerel die voor de mensen verschrikkelijk lijkt te zijn, is vermetel, onbeschaamd, stoutmoedig, zeer slecht, uit op ruzie en strijd. Hij is ook listig, doortrapt, vleierig, vernuftig bij elke snoodheid en hij is een vreselijke smid van sluwheden. Hij kan zichzelf vorm geven en zich veranderen ten aanzien van alle mensen die hem ontmoeten. Hij is ook laf, slap, karakterloos en zwak. Van de minste bedreiging met enig gewicht kan hij slechts weglopen. Als hij immers een christen ziet die bevreesd is, laf, onverschillig en eerder aan het leven gehecht dan dat hij God liefheeft, dan valt hij hem aan, stelt hij zich op, en brengt hij elk krijgswerktuig in beweging tegen hem, door zijn lusten en passies, precies totdat hij die meelijwekkende en rampzalige man van de goede hoop en het geloof heeft afgescheurd en hem in zijn eigen afgrond, die hem alleen toebehoort, gestort heeft. Als hij daarentegen een christen ziet die hardnekkig is, dapper, vurig, grootmoedig, versterkt met de wapens van het geloof, dan benadert hij die in het begin met vleierij en complimentjes en zodanig met een dergelijke toverkunst. Zachtjes, zonder gedruis beteugelt en betovert hij hem, en hij probeert hem te verleiden en naar beneden te trekken met de begerigheden uit zijn leven, om hem op enigerlei wijze los te maken van zijn vastberadenheid en hem te beroven van zijn vroomheid. Als hij echter bemerkt dat die mens helemaal niet toegeeft, niet wijkt en door zulke dingen totaal niet overmand wordt, maar hard en krachtig weerstand biedt, dan benadert hij hem met wapens die veel meer vrees inboezemen. Hij jaagt hem angst aan, hij maakt hem bang, ontbloot het zwaard, steekt het vuur aan, prikkelt de rechters, zet de volksmassa tegen hem op, bewapent de scherprechters en brengt de wilde dieren in gereedheid. Als hij ziet dat hij zich ook tegen die dingen verzet en dat de gelovige tot de dood en de slachting in slagorde opgesteld blijft, dan wordt hij dadelijk krachteloos. Hij geeft zich over en verstijft, hij wordt moedeloos, loopt weg, steekt beide handen uit en geeft zijn nederlaag toe. Immers, levend of dood, een martelaar is voor hem niet minder vreeswekkend. Tegen iemand die dus zo is en zich zo voorbereidt, moet ook jijzelf, mijn dochter, strijden. Maar, zoals ik gezegd heb, je hebt Christus als koning en bondgenoot en nu ook als bruidegom. Hou dat inzicht goed voor ogen, heb een goede reis, word sterk en regeer. Immers, je zult regeren, dat weet ik goed,

180 tegen elke list die tegen jou wordt voorbereid en in alle omstandigheden zul je de tiran overwinnen, en dat niet door jouzelf alleen, maar ook met de hulp van vele anderen. Immers, je zult ook zelf vele anderen tot leerling maken, en naar jouw bruidegom toebrengen, zoals Petrus, Johannes en elk van ons, de apostelen, tot wie jijzelf ook ongetwijfeld zult gerekend worden, ook deden. Dat weet ik goed.”

§ 10 Die woorden en nog enkele andere van dezelfde aard, werden naar alle waarschijnlijkheid in de gevangenis gesproken. De ene gaf onderricht, de andere liet zich onderrichten. En nu kwam Thamyris terug bij Paulus, met een vrij heftige en gewelddadige felheid. Immers, de onzekerheid en onduidelijkheid over waar Thekla intussen was, wakkerde de oorlog van Thamyris tegen Paulus nog heviger aan. Het was al dag geworden. De zonnestralen begonnen te schijnen. Al de meisjes en de slavinnetjes van Thekla, die wacht hielden voor de kamer van het meisje zelf, vertoefden rondom het slaapkamertje. Ze waren in de veronderstelling dat hun meesteres dadelijk zou opstaan en naar de gebruikelijke diensten zou vragen, die een meesteres verlangt en de dienstmeiden verrichten. Toen de zon echter al hoog boven de aarde stond, werd helemaal geen geroep van Thekla gehoord. Evenmin gaf ze de meisjes het bevel om hun gebruikelijke taken te vervullen. “Wat is dat nu toch?” zeiden de slavinnetjes al tegen zichzelf en tegen elkaar. “Slaapt de vrouw des huizes nu nog? Er is haar toch geen narigheid overkomen? Ze is toch niet getroffen door ziekte of door een onverwachte dood, zodat ze haar stem niet meer kan laten horen?” Ze waren nog niet uitgepraat, toen ze allen tegelijk het slaapkamertje binnen drongen. Door het gevorderde tijdstip van de dag konden ze immers niets goeds meer vermoeden. Toch vonden ze de maagd niet. Ze vulden de kamer dadelijk met luid geschreeuw. Daarop was Theokleia, die vernomen had waarom dat geschreeuw en geklaag ontstaan was, ademloos en sprakeloos. De hele stad werd tegelijk met lawaai gevuld. Het volk liep in verwarring de straat op. Ze snelden langs alle kanten en zochten het meisje. De vlucht van het meisje noemden ze immers een algemene ramp voor de stad. Bij die gebeurtenissen zat Thekla echter aan de voeten van Paulus en met een onverschrokken en onversaagde gezindheid genoot ze van de goddelijke leerstellingen. In zo’n benarde situatie verscheen Thamyris, nauwelijks nadat iemand van de dienaars hem bekend had gemaakt, dat de maagd bij Paulus was. Thamyris

181 liep er naartoe en werd zich bewust van de situatie. Hij ontvlamde nog meer en werd bijna waanzinnig, omdat het meisje werkelijk betoverd en weg geroofd was door Paulus. Het feit immers dat ze weggelopen was en dat ze daar zo dicht aan de voeten van de apostel zat, dat ze zich zelfs met hem leek te verbinden, maakte het onfraaie en ongegronde vermoeden van losbandigheid zeker en onbetwist voor degenen die het toen zagen. Immers, niet alleen slecht gedrag, maar inderdaad ook uiterlijke verschijningsvorm en een nogal opdringerige blik hebben al dikwijls velen verdacht gemaakt. De huidige gebeurtenis heeft bij de toeschouwers hetzelfde vermoeden teweeg gebracht. Het uiten van verdenkingen van zulke misplaatste en goddeloze daden tegen hen, het vermoeden waarom het meisje bij hem zat en waarover Paulus een gesprek met haar voerde, kwam heus niet alleen van degenen die Paulus en Thekla kenden. Toen dan Thamyris Thekla samen met Paulus gezien had – en dat had hij zelfs niet in een droom verwacht – , begon hij over heel zijn lichaam te beven. Hij begon volledig te duizelen, kreeg bijna een flauwte en stierf bijna door het te grote leed. Immers, als razernij, door liefde veroorzaakt, en jaloezie erbovenop komen, eindigt het ongeluk steeds in een duidelijke waanzin en krenking van het verstand. Toch sleurde hij Paulus mee, met hulp van mannen uit het volk en van zijn dienaars. Wegsnellend bracht hij hem tot bij de rechtbank. Niets van wat zijn hart wou, niets waarin hij zich door zijn jaloezie tegen Paulus liet aansporen, bleef onuitgesproken. Niets bleef onuitgevoerd. Bijgevolg had Kestillios, dat was de naam van de proconsul, langs de ene kant ontzag voor Paulus. Hij was immers door die man overmand en er was in hem ook een verlangen opgekomen naar zijn woorden over vroomheid. Langs de andere kant koesterde hij ook vrees voor Thamyris en degenen die rondom hem aan het schreeuwen waren om de werkelijk zo schaamteloze en brutale daden. Ze klaagden het aan dat een eerbiedwaardig meisje van een edele vader tot slavin was gemaakt en overhaald was al die zeer mooie zaken te verachten en te kiezen voor het schandelijkste en meest eerloze van al. Hij liet Paulus dus enkele geselingen toebrengen en hij stuurde hem de stad uit, opdat hij in het vervolg van niets zou te lijden hebben dat nog gewelddadiger was.

§ 11 Thekla werd bij Kestillios gebracht. Haar moeder Theokleia schreeuwde dat ze voor het gerecht moest gedaagd worden en moest veroordeeld worden voor zo’n wetteloze en

182 misplaatste daad. Van bij haar aankomst, toen Thekla gezien werd, vervulde ze allen met bewondering en verstomming. Men zag haar immers nog maar en ze bliksemde allen tegelijk al neer met haar schoonheid. En dat per slot van rekening met een verwaarloosd lichaam! De rechter werd bevangen door medelijden en tranen. Allen die naar haar keken, werden overmand door ontsteltenis en vrees, bij zo’n waardige, trotse, stoere gezindheid en aanblik. Ze gaf immers in het geheel op geen enkel vlak aan de gebeurtenissen toe. Ze dook niet ineen, maar vertoonde zich zoals een jonge leeuwin te midden van een kudde gazellen. De proconsul richtte dergelijke woorden tot haar: “Ik zie, meisje, dat je niets van edele inborst en waardigheid mist. Evenmin kom je tekort aan intelligentie en lichamelijk schoonheid. Je bezit van alles het beste, zoals ik en alle anderen kunnen besluiten uit wat we te zien krijgen. Waarom dan wil je het huwelijk ontvluchten, ik kan het niet zeggen, zo’n eerbiedwaardige en eervolle zaak, door alle mensen en goden in gelijke mate geprezen. Immers, die instelling van het huwelijk, om het kort samen te vatten, vult de hele aarde met mensen en dieren, vult de hemel met vogels en geeft ook aan de zee al wat de natuurwet in zee laat groeien. Dat huwelijk herstelt ook de natuur van de dood, door degenen die zullen leven in de plaats te stellen van degenen die door de dood zijn buit gemaakt. Bijgevolg is ons ras bijna onsterfelijk, dunkt me, aangezien de mensen steeds groeien uit degenen die vroeger gestorven zijn en hun natuur, hun plaats in het leven en hun plicht vervulden. Dat huwelijk is ook leermeester van de gematigdheid en de allermooiste maat en behoeder van het geoorloofde. Het verhindert met een rechtmatige verbintenis voortdurend de lusten en relaties die in strijd zijn met de wet en met de goede zeden. Dat huwelijk onderscheidt ook het wettige kind van de bastaardkinderen en van degenen die niet op goede wijze geboren zijn. Het is het meest duidelijke richtsnoer van voorspoed met zijn kinderen. Het kan ook de naam van de families intact bewaren. Het verdeelt de erfenissen over degenen aan wie die toekomen en zoals het past. Waarom dan ontvlucht je het huwelijk, zo’n heilig en enorm mooi goed? Immers, ook jouw vader heeft voor een huwelijk gekozen en heeft het huwelijk geëerd. Hij heeft jou, een zeer mooi meisje, gekregen. En ook ieder van ons die op goede wijze geboren is, werd door het huwelijk tot het licht en tot het huidige leven gebracht. En elk van ons zal ongetwijfeld weggaan uit het leven, maar stelt door middel van het huwelijk weer een ander, op hem gelijkend, in de plaats. En heus, ook die Thamyris is bewonderenswaardig en van edelen huize. Hij is het

183 huwelijkslied en de bruiloft met jou niet onwaardig. Immers, hij onderscheidt zich door zijn familie, hij gedraagt zich voornaam door zijn rijkdom en hij belichaamt de oppermacht van de stad. Je ziet hoe hij te keer gegaan is om jou. Jij bent alles voor hem. Hij hangt enkel af van de hoop op jou. Weiger jezelf en die man het gelukkige huwelijk niet. Weiger de stad de nakomelingen niet die een beetje later uit jullie zullen geboren worden, door wie de stad en door wie de familie zal gesierd worden. Jullie zullen het leven niet achterlaten zonder herinneringen na te laten, want jullie kinderen zullen steeds jullie roem bij hun kinderen doen voortleven. En als je iets van deze vreemde en oude man hebt gehoord, denk dan gering over zijn woorden en nonsens, zoals over geklets en verhaaltjes, om te vermijden dat je jezelf jouw onberadenheid op dit vlak moet verwijten. Immers, het is niet van jouw leeftijd, evenmin van jouw inborst te oordelen over dergelijke leerstellingen, maar eerder om bij het weefgetouw en het spinrokken te zitten. Dat is hetgeen de natuur als enige zaak aan vrouwen heeft toebedeeld, als ik dat mag zeggen. Komaan, geloof mij! Verander je mening tegen dat lege bedrog en die holle kletspraat! Kies het betere en het voordeligste deel. Verenig je met Thamyris en wees voor ons allen grondslag tot feest, vreugde en vrolijkheid. Ik zal immers dansen op jouw huwelijk, ik zal jou en je bruidegom de zeer begeerde krans opzetten en ik wens ook nog samen met jullie kinderen te kunnen dansen.”

§ 12 Welnu, de proconsul beijverde zich zo vriendelijk en behaaglijk om het meisje van voornemen te doen veranderen, maar Thekla liet haar stem in het geheel niet horen. Ze was in de mening dat het de vrouwelijke gedragscode en maagdelijke schroom niet waardig is om ook maar het minste woord in het openbaar te uiten en om maagdelijke taal te laten horen voor een breed publiek. Immers, niets is zo passend voor vrouwen, niets zo welgevallig, als stil en rustig zijn. Ze heeft dus helemaal niemand haar stem laten horen. Ze bleef stilstaan, zoals een lam tegenover zijn scheerder. Ik hoop althans dat het niet gewaagd is mij zo uit te drukken. Ze stond daar sprakeloos, zonder te vragen wat ze moest zeggen, dromend van wat en wanneer ze moest lijden door Christus. Ze gaf reeds haar gehardheid te verstaan bij deze vreselijke toestand nu, door de rust en zelfbeheersing in haar houding. Daarna was er een grote stilte en Thekla antwoordde niets. Kestillios wist niet wat hij moest doen en het volk bewonderde de koppigheid en het onbuigzame karakter van het meisje.

184 Toen schreeuwde Theokleia buiten zichzelf: “Edelachtbare, waarom talm je? Waarom stel je het uit om die wetteloze en ongehuwde vrouw te veroordelen?” Ik zal slechts haar eigen woorden gebruiken: “Waarom stel je het uit en aarzel je om haar in het vuur te werpen? Ze moet immers verbrand worden! Ze moet sterven, zij die neen zegt tegen een eervol en gebruikelijk huwelijk, maar de voorkeur geeft aan het leven van een schandelijke hetaere en slavin, het huwelijk met zo’n grote bruidsschat daarbovenop ontvlucht en overloopt naar die zwerver en vreemdeling. Zij heeft heel haar vaderland, haar familie en haar stad de grootste schande aangedaan, en ook mij, ik die om zo’n groot onheil een kind ter wereld heb gebracht, om een tragedie te worden voor de wereld.” De proconsul klaagde dus luid om de zo meelijwekkende woorden van Theokleia en tegelijkertijd wantrouwde hij ook Thamyris, omdat hij belangrijke dingen kon doen en omdat hij terecht woedend was, aangezien hij beroofd was van zo’n immens mooie bruid. Hij vreesde ook de leerstellingen die ingesteld waren bij de christenen en die tot vervelens toe herhaald werden. Hij gaf het bevel dat Thekla aan het vuur moest worden uitgeleverd, opdat tegelijkertijd ook de macht van Christus duidelijk zou worden aangetoond, de genade van de martelares dan zou uitblinken en de smart van Paulus niet vruchteloos zou blijven. Welnu, toen allen van overal hout hadden bijeengebracht en de vlam zich tot aan de ether verheven had, werd haar het bevel gegeven de zo gloeiend oplaaiende brandstapel te betreden. En het meisje zelf trok ten aanval tegen haar noodlot, ze keek naar het vuur, ze snelde er naartoe met een bovenmatige vreugde en een stralende ziel, met opgeheven, stralende en onwankelbare blik. Toen liet Christus zichzelf zien in de gedaante van Paulus. Hij bemoedigde haar strijdlust, hij stimuleerde haar karaktervastheid, hij versterkte haar wilskracht. Daarop glimlachte de maagd verstolen, toen ze hem zag. Ze was immers ook van mening dat die man Paulus was, maar niet Christus. Ze sprak tot zichzelf: “Zie, Paulus houdt mij in het oog en beschermt mij, bang dat ik onverschillig zou zijn, zou ineen duiken, mij laf zou gedragen bij het vuur en zou afzien van de mooiste en gelukzalige geloofsbelijdenis. Maar nadat Christus door jou, Paulus, de blijde boodschap verkondigd heeft, moet je niet bang zijn dat ik de vroomheid in de steek zal laten en ook niet dat ik jouw leer zal beschamen. Blijf alleen even, meester, en roep mij Christus te hulp, opdat hij met de adem van de Geest dit vuur zou uiteenjagen en met dauw besprenkelen, en de zwakte van mijn natuur met zijn hulp zou ondersteunen.” En na die woorden beeldde ze het kruisteken

185 op zichzelf af, nee, ze maakte zichzelf eerder volledig gelijk aan het kruisteken door beide armen uit te strekken. Dadelijk stortte ze zich op de brandstapel en trotseerde de vlam zo onverschrokken en zonder twijfel, zoals niemand anders het zou doen op het heetst van de middag, op het uur van de verstikkende warmte. En daarom werd het vuur, zijn eigen natuur vergeten, uit vrees en ontzag voor het kruis, eerder een kamer voor de maagd dan een oven. Het stond zelfs de toeschouwers niet toe Thekla naakt te zien. Uit de hoogte immers, als een bol, sloten de vlammen van alle kanten als een muur het schouwspel af voor de tuchtelozen. Het vuur vervulde zijn dienst eerder als kamertje dan als vuur. Weet je, men zegt dat ook drie kinderen van de Hebreeën in Babylonië, de grote stad van de Meden, in een dergelijk vuur, dat mensen welgezind is, zijn terechtgekomen, waarbij God dat vuur getemd had. Maar daar was het dat alleen dat gebeurde en het bleef bij het mirakel, maar hier was ook de aarde getuige van het gruwelijk geweld en liet zich luid en ver weergalmen. De hemel liet een stortregen los, zonder dat hij tevoren bedekt was met mist of met wolken, waarvan men aanneemt en waarvan men zegt dat ze aanwijzingen zijn voor regen. Dat werd door God bevolen te doen ter ere van en tot bondgenootschap met de martelares. En daarom barstte die regenbui los met veel en zeer zware hagel. Deze bui deed velen van de inwoners van Iconium verdrinken en vorderde de straf in voor hun brutaliteit, op het ogenblik van hun brutaliteit zelf, en bevrijdde de maagd van wat vuur leek te zijn.

§ 13 Toen dat aldus gebeurd was in de stad en allen van ontzetting en vrees neer gedoken waren, berouw hadden en bitter jammerden over wat ze tegen Thekla hadden durven ondernemen, vertoefde Paulus ergens buiten de stad in een graftombe, samen met Onesiphoros. Toch voelde hij zich helemaal niet minder betrokken bij die gevaren en schrikbeelden. Hij was immers zeer bang, hij vastte, hij lag voorover op de grond, weende en riep Christus te hulp voor het strijdende meisje. Niets van de gebeurtenissen was immers aan zijn aandacht ontsnapt, aangezien de stad dichtbij was en er niet weinig mensen waren die deze zaken kwamen rondvertellen. Het vasten bleef duren. De kinderen van Onesiphoros stelden het dan ook slecht door armoede en grote honger. Ze hadden immers, zoals vluchtelingen en onderduikers, niets van levensmiddelen, geen brood, geen drank, geen gekookte spijzen. Ze verzochten Paulus de toelating te krijgen om naar de stad te gaan

186 en het noodzakelijke te kopen. Ze leden daar natuurlijk onder, want jongeren hebben niet zozeer last van de smart en moedeloosheid, als wel van de honger en dorst die zich meester maakt van hen. Dat is de grootste ellende voor de kinderen. Welnu, ze kregen van Paulus de toelating weg te gaan en hun inkopen te doen. Ze namen zijn mantel en gingen weg. Ze konden niet anders handelen, want ze beschikten niet over geld. Daarbij ontmoette de martelares toevallig de kinderen van Onesiphoros, nadat ze bevrijd was van het vuur. Ze was nog steeds buiten zichzelf wegens Paulus en was aan het rondslenteren. De kinderen van Onesiphoros leidden haar dan ook bij Paulus. Ze trof hem aan, neergeworpen op de grond, biddend en datgene aan God vragend, dat hij al dichtbij zich had, aan zijn voeten. De martelares schreeuwde het dadelijk uit: “God, koning en gezegende schepper van dit alles, Vader van uw grote en eniggeboren Zoon, ik dank u omdat ik op ongelofelijke wijze bevrijd ben van de bedreiging en het geweld van het vuur. Ik dank u ook, omdat ik die man, mijn redder en leraar heb aanschouwd, Paulus, door wie mij het meest de blijde boodschap werd verkondigd over de kracht van uw koninkrijk, de grootheid van uw macht, de niet te onderscheiden, gelijke macht en waardigheid van de drie-ene God, het mysterie van de menswording van uw eniggeboren Zoon, de niet ontbrekende werkzaamheid en kracht van de heilige Geest, de oprechte, zuivere en bevrijdende overwinning, de weg van de ware kennis van God, het huidige heil en de wat latere gelukzalige beloning van alle leven volgens God.” Toen Paulus dat gehoord had, sprong hij op van de grond. Zoals door een of ander hefwerktuig, werd hij plotseling opgeheven door de maagdelijke stem. Geslingerd tussen vreugde en verbijstering, begon hij zelf ook als volgt te bidden: “Het is zwaar en te moeilijk om een hymne vol dankzegging te bedenken die uw menslievendheid waardig is, Meester. Welk woord immers zou de kern kunnen raken van uw goedheid, van uw zachtzinnigheid of macht, wijsheid, waarmee u alles tot stand hebt gebracht, staande houdt en bestuurt, zoals woorden niet zouden kunnen beschrijven, u die uw eigen zorg en voorzienigheid voor de aan allen gemeenschappelijke en algehele schepping over ons allen verdeelt? Toch dank ik u, in de mate dat dit voor een mens mogelijk is, om de merkwaardige redding, tegen de verwachting in, van uw dienstmaagd Thekla. Ik dank u, omdat uw mildheid van nature sneller is dan mijn verzoek en omdat de verdrukking van mijn gevaren en smarten voor haar niet nutteloos was. Zie, dankzij mijn verdrukkingen hier, mijn boeien en slagen, is er voor u

187 een nieuwe martelares, leerlinge en, binnen afzienbare tijd, evangeliste bijgekomen. Immers, als u er welbehagen in vindt, deze korenaar van maagdelijkheid is gekiemd en ik weet goed dat die vele tienduizenden maagden als vruchten zal dragen. Immers, deze graankorrel geeft een grote opbrengst, hij is zuiver en uw schuur waardig.”

§ 14 Nadat Paulus zo gesproken had, wisselden allen tegelijk hun grote moedeloosheid in voor verheuging, Paulus zelf, Onesiphoros, de maagd, de kinderen van Onesiphoros. Ze namen drank en voedsel tot zich en er ontbrak helemaal niets dat kon bijdragen tot een spirituele vreugde. Ze waren nog aan het eten, wat de omstandigheden en de noodzaak hen toestonden. Er waren groenten, brood en water als drank. Toen sprak Thekla tot Paulus: “Paulus, ik ben weliswaar door jou gered, ik heb het leven en het geloof in Christus verworven, maar ik weet dat het niet meer veilig is dat ik gescheiden ben van jou en die stad bewoon. Immers, je hebt begrepen hoe goddeloos en vermetel die stad is, helemaal niet van horen zeggen, maar uit eigen ervaring. Ik zal jou dus volgen, na het meeste van dat meisjesachtige, bedrieglijke haar te hebben afgeknipt. Zo kunnen we gemakkelijk degenen die met verbazing naar zoiets kijken en er nieuwsgierig over zijn, vermijden. Immers, mijn veranderde uiterlijk zal, naar ik meen, datgene wat jij mijn schoonheid en indrukwekkend voorkomen noemt, volledig beschaduwen.” “Ik wil wel,“ zei Paulus, “maar onze tijdsgeest maakt mij bang en nog veel meer vrees ik voor jou. Onze huidige tijd laat immers niets dan brutaliteit achter, maar jij beschikt over zoveel schoonheid en jeugd, zodat het voor degenen die naar jou kijken helemaal niet mogelijk is rustig te zijn, ook al willen ze dat. Ik ben ook bang dat ons weer een andere strijd zou overkomen, misschien gewelddadiger dan de voorgaande, en dat die jouw gezindheid in verwarring zou brengen en dat die zou veroorzaken dat je ongemerkt wegglijdt, na op enigerlei wijze te zijn verlamd en verraden door de vrouwelijke natuur en zwakheid. Ook voor mannen is deze strijd moeilijk te trotseren, des te meer nog voor vrouwen en voor meisjes die nauwelijks hun vrouwenvertrekken en kamertjes hebben verlaten.” “Maar komaan dan, ik zal heus niets vrezen,” zei Thekla weer, “God die mij geholpen heeft op de brandstapel zal mij ongetwijfeld ook bij andere gevaren helpen, zelfs al beraamt

188 de vijand nog listiger kunstgrepen tegen ons dan deze. Geef mij zelf, leermeester, slechts het zegel in Christus. Immers, uitgerust met dat wapen, zal ik voor niets bang zijn, ik zal in niets versagen. Men zal mij over elk gevaar, over elke beproeving en demon zien zegevieren. Geef mij enkel het zegel in Christus.” “Welnu dan,” zei hij, “aangezien je dat besloten hebt, zal dat zo zijn. Nu zul je mee deelnemen aan mijn reis en na een korte tijd te hebben afgewacht, zul je de vreugde van het heilige doopsel vinden. Dat is de enige, onbedwingbare macht van redding, zekerheid en geloof voor degenen die hun hoop en hun vertrouwen volledig op Christus hebben gesteld.” Toen hij dat gezegd had, begon hij dadelijk zijn reis, nadat hij Onesiphoros samen met zijn kinderen bemoedigd en voor zich gewonnen had, en hen naar hun eigen stad en huis teruggestuurd had. Goed, de gebeurtenissen in Iconium speelden zich zo af en hadden een dergelijk einde: mirakels die de natuur van mensen te boven gaan, zijn niet onwaarschijnlijk voor de goddelijke kracht.