Joke Hermsen heeft het weer gedaan: de tijdgeest treffend bij de kop gepakt. opzij over Blindgangers

Over het boek Rust en aandacht zijn belangrijke voorwaarden voor creativiteit en helder nadenken, betoogde Joke J. Hermsen in Stil de tijd. Maar hoe komen we na de rust weer in beweging? In Kairos houdt Hermsen een hartstochtelijk pleidooi voor een andere, meer bevlogen tijd. We kennen Chronos als de lineaire, meetbare tijd, maar we zijn Kairos als ‘de god van het geschikte ogenblik’ vergeten. Toch kan juist deze tijdervaring ons onverwachte kansen en inzichten bieden. Hermsen vindt Kairos terug in het werk van o.a. Nietzsche, Arendt, Bloch, Benjamin en Heidegger, en verbindt deze aan begrippen als enthousiasme, inspiratie, empathie en bezieling. Deze essays over filosofie, kunst, cultuur en onderwijs ontvouwen nieuwe manieren van hoopvol denken, die ons kunnen inspireren een uitweg uit de crisis te vinden en veranderingen op gang te brengen. De pers over eerder werk van Joke J. Hermsen ‘Met de combinatie van eruditie en fijnzinnigheid weet Hermsen een opmerkelijk concreet boek te schrijven over ongrijpbare sensaties.’ – nrc handelsblad over Stil de tijd ‘Joke Hermsen heeft het weer gedaan: de tijdgeest treffend bij de kop gepakt.’ – opzij over Blindgangers Over de auteur Joke J. Hermsen (1961) debuteerde in 1998 met Het dameoffer. Vervolgens verschenen de romans Tweeduister, De profielschets, De liefde dus (genomineerd voor de Libris Literatuurprijs 2009) en Blindgangers. Daarnaast publiceerde ze de essaybundels Heimwee naar de mens, Stil de tijd (Jan Hanloprijs) en Windstilte van de ziel. Haar hele oeuvre werd bekroond met de Halewijnprijs.

Joke J. Hermsen

Kairos Een nieuwe bevlogenheid

Leesfragment

Uitgeverij De Arbeiderspers Utrecht · Amsterdam · Antwerpen

De auteur ontving voor het schrijven van dit boek een werkbeurs De auteur ontving het schrijven van dit boek een werkbeurs van voor het Nederlands Letterenfonds van het Nederlands Letterenfonds Copyright © 2014 Joke J. Hermsen Copyright © 2014 Joke J. Hermsen Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd en/of openbaar geNiets uit deze uitgave worden verveelvoudigd of openbaar gemaakt, door middel vanmag druk, fotokopie, microfilm en of /op welke andere maakt, door middel van druk, fotokopie, microfilm of op van welke wijze ook, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming bv andere Uitgewijze ook,Arbeiderspers, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming bv Uitgeverij De Franz Lisztplantsoen 200, 3533 jgvan Utrecht. No verijofDe Franz Lisztplantsoen 200, 3533 jg Utrecht. No part thisArbeiderspers, book may be reproduced in any form, by print, photoprint, microfilm part of other this book maywithout be reproduced inpermission any form, by print, microfilm or any means, written from bv photoprint, Uitgeverij De Arbeior any other means, without written permission from bv Uitgeverij De Arbeiderspers, Franz Lisztplantsoen 200, 3533 jg Utrecht. derspers, Franz Lisztplantsoen 200, 3533 jg Utrecht. Omslag en illustraties binnenwerk Jaap de Jonge Omslag en illustraties binnenwerk Jaap de Jonge isbn isbn paperback 978 908790 295 8790 7 / 323 nur 323 978 90 295 7 / nur isbn e-book 978 90 295 8811 9 / nur isbn 978 90 295 8790 7 / nur 323323 www.arbeiderspers.nl www.arbeiderspers.nl www.jokehermsen.nl www.jokehermsen.nl www.kairosvisie.nl www.kairosvisie.nl www.amormundi.nl www.amormundi.nl

Hermsen Kairos 19HRdef_PD 19-02-14 11:25 Pagina 5

Voor Rodante en Sebald

‘Wees realistisch. Denk het onmogelijke.’ – Ernst Bloch ‘Onze hoop blijft altijd gevestigd op het nieuwe dat elke generatie voortbrengt.’ – Hannah Arendt ‘De hoop is de droom van de wakkere mens.’ – Aristoteles



Inhoud

1 De opleving van Kairos 9 2 Enthousiasme: een energieke en melancholieke verwondering 35 3 De tweede geboorte van Hannah Arendt 57 4 Haast u langzaam. Over Nietzsche, Erasmus en kairotische knopen 83 5 ‘Sta mij toe een verhaal te vertellen’ 103 6 Onbewaakte ogenblikken in de literatuur 133 7 Uit liefde voor de wereld. Over het vergeten bondgenootschap tussen kunst en politiek 155 8 De roman als kuuroord. Over de heilzame werking van De Toverberg van Thomas Mann 185 9 Tussen herinnering en hoop. Over bevlogen docenten, iPadscholen en narratief onderwijs 205 10 ‘Dit wonderlijk gespleten lange heden.’ Over Kairos en bezieling 233 11 De utopie van de verbeelding 257 Nawoord 279 Abecedarium van het nieuwe begin 281 Literatuur 293 Overzicht illustraties 303 Personenregister 305


Kairos (1552-1554) Francesco de’ Rossi. Detail van fresco in het Palazzo Sacchetti te Rome

8


1 De opleving van Kairos

Het curieuze personage dat met gevleugelde schouders en voeten op de voorkant van dit boek prijkt is voor een eenentwintigste-eeuwse lezer niet zo gemakkelijk thuis te brengen. Is het een engel of een daimon uit de klassieke oudheid, of toch eerder een sprookjesfiguur of allegorische verbeelding uit de middeleeuwen? En waarom staat hij in opperste concentratie en diep voorovergebogen te kijken naar de weegschaal die hij in zijn hand houdt? Toch niet omdat hij ook al een caloriearm dieet wil aanprijzen? Nee, daarin kan ik u geruststellen. De weegschaal, die soms ook op de scherpe snede van een mes balanceert, verwijst naar het uiterst zorgvuldig wegen van het geschikte ogenblik, de juiste gelegenheid en de juiste argumenten. Zou hij dan verwant zijn aan Themis, de godin van de rechtvaardigheid, die vaak met eenzelfde weegschaal wordt afgebeeld? Inderdaad, daar heeft hij wel iets mee van doen, want hij helpt ons bovenal ‘de juiste maat’ in tal van zaken, waaronder juridische, te vinden. Bovendien is ons personage verwant aan Hermes, die als boodschapper van de goden en beschermer van reizigers ook van die gevleugelde voeten had. Ooit stond hij, zoals Pausanias ons vertelt, gebroederlijk naast hem in de tempel van Olympia, die gewijd was aan hun vader Zeus: ‘Vlak bij de ingang van het Olympisch stadion stonden twee altaars: de ene noemde men Hermes van de spelen, de andere Mogelijkheid of Kans.’ Maar toch verschilt hij ook van Hermes, want zijn hoofd is kaalge9


schoren, op die ene lange lok na, die zwierig over zijn voorhoofd valt. Hij heeft zo’n merkwaardig punkkapsel omdat degene die hem in een oogwenk ziet verschijnen, wel in staat moet zijn om hem bij zijn haarlok vast te grijpen voordat het momentum weer vervlogen is. Als je te lang draalt of aarzelt, glijden je handen langs zijn kale schedel af en is de kans op inzicht, roem of de ultieme gelegenheid je leven te veranderen weer verkeken. Wie hier staat afgebeeld is kortom niemand minder dan de jongste zoon van Zeus: Kairos, ook wel ‘de god van het geschikte moment’ genoemd. Tot aan het einde van de zestiende eeuw bleef deze mythische god van de tijd tot de verbeelding van menig filosoof, theoloog, arts of dichter spreken, want Kairos was de tijd die ertoe deed, de tijd die kansen bood of voor een doorbraak wist te zorgen. Hij vertegenwoordigde al die bevlogen momenten van schoonheid, inzicht en daadkracht die het leven bijzonder maken. Aandacht, rust en het zorgvuldig wikken en wegen van argumenten en omstandigheden waren de belangrijkste voorwaarden om het kairotische ogenblik te creëren. Het betekende in de klassieke oudheid zowel een goede ‘timing’ als het grijpen of benutten van de juiste kans of gelegenheid, die zich dankzij concentratie, alertheid en de bestudering van de specifieke context aan je kon openbaren. Eigenlijk was Kairos een strategie om los te komen van die andere Griekse god van de tijd, Chronos geheten, die de uren telt en onverstoorbaar wegtikt en daarmee orde en structuur in de wereld aanbrengt, maar ons ook het patroon van de eeuwige herhaling van hetzelfde oplegt. Waar Chronos staat voor continuïteit, betekent Kairos juist een tijdelijke onderbreking daarvan. Tijdens dat interval vergeten we als het ware de kloktijd en komen we in een andere tijdervaring terecht, die onverwachte inzichten voor ons in petto heeft. We worden niet langer opgejaagd door Chronos, maar er opent zich een dimensie van tijd die niet alleen weldadiger, want voller en ruimer aanvoelt, maar ons ook nieuwe mogelijkheden voor ogen tovert. 10


Vandaar dat deze god van de tijd zo’n belangrijke rol speelde en in tal van disciplines ‘de juiste maat’ voor het handelen aangaf. Kairos was in de Griekse mythologie de jongste en meest rebelse kleinzoon van Chronos, die voor verandering, inzicht en ommekeer wist te zorgen en daarom als een jonge, sterke en gespierde god wordt afgebeeld. Opa Chronos wordt als een oude man met een lange baard afgebeeld, en een zandloper in zijn hand, omdat het hier immers gaat om de tijd die gemeten wordt. Die tijd is alleen meetbaar als elke tijdseenheid, elk uur, elke minuut gelijk is aan ieder ander, ongeacht de omstandigheden, de persoonlijke ervaring van tijd of de tijd die al verstreken is. Chronos is de praktische tijd waarmee we de wereld inrichten, afspraken maken en agenda’s bijhouden, maar is ook ‘een homogene en lege tijd’, zoals de Duitse filosoof Paul Tillich in Philosophie und Schicksal (1961) schreef, omdat deze tijd geen recht kan doen aan het veranderlijke karakter van de wereld noch aan onze subjectieve ervaring van tijd. Een uur kan al naar gelang onze stemming, leeftijd of bezigheid voortkruipen of voortrazen, versnellen of vertragen, maar op de klok zal elk uur altijd gelijk elk ander uur zijn. Het is de kunst van Kairos om bij tijd en wijle daarvan weg te komen door de aandacht zo scherp te focussen dat er een opening of interval op de Chronos-tijd ontstaat, waarbinnen een andere ervaring van tijd mogelijk wordt. Waar Chronos staat voor de universele, statische en kwantitatieve tijd, die noodzakelijk is om tijd in een lineair verband te plaatsen, betekent Kairos het subjectieve, dynamische en kwalitatieve moment, dat juist rekenschap geeft van de specifieke en immer veranderende omstandigheden en daarom ook tot verandering van inzicht kan leiden. Kairos heeft dus niets met het tellen van seconden of minuten te maken, noch met het aaneenrijgen van momenten tot een continue, chronologische lijn, maar eerder overstijgt hij deze en weet hij tijdens het interval verleden, heden en toekomst samen te ballen tot de ‘volheid van een visionair ogenblik’, zoals Mar11


tin Heidegger in Zijn en tijd (1928) schreef. Wat zich in het Kairos-moment als ‘gebeurtenis’ openbaart, is niets minder dan de authenticiteit van het Dasein, dat wil zeggen de meest authentieke zijnsgesteldheid van de mens, omdat pas dan zijn ‘in de wereld zijn’ aan de ‘volheid’ van tijd verbonden wordt. Heidegger noemt het ook wel de Anfängliche Zeit, de tijd die nieuwe mogelijkheden voor ons vrijlegt, omdat in het Kairos-moment van ‘de tussentijd’ een breuk of cesuur met de Chronos-tijd plaatsvindt. Heidegger herneemt hier de gedachte van de klassieke Griekse filosofen, voor wie Kairos ‘de beste gelegenheid’ bood om een keerpunt op welk gebied dan ook in gang te zetten. Het ogenblik van Kairos valt te vergelijken met het zogenaamde eurekamoment van Archimedes, die hollend door de straten van Syracuse ‘heureka heureka’ (ik heb gevonden) riep, toen hij de wet van de opwaartse kracht van een lichaam had ontdekt. Maar ook kan Kairos in verband worden gebracht met het principe van serendipiteit, dat binnen de wetenschap geldt als ‘de gave onverwachts iets goeds te ontdekken’, zoals de socioloog Robert Merton dat in The Travels and Adventures of Serendipity (1958) noemt. Het verwijst naar de verrassende waarneming van een onbekend gegeven, dat de aanleiding vormt voor de ontwikkeling van een nieuwe theorie. Een bekend voorbeeld is Alexander Fleming, die bij toeval penicilline ontdekte toen hij bij het opruimen van zijn laboratorium opmerkte dat een schimmel op een kweekplaat de groei van bacteriën afremde. Toeval en geluk speelden hierbij een belangrijke rol, maar ook zijn intuïtie, alertheid en schranderheid. Fleming was niet naar penicilline op zoek, maar had zijn ogen niet in zijn zak zitten, wist zich open te stellen voor het onverwachte en de kans te grijpen die hem op dat moment geboden werd. Hij moest aan de ene kant tegen heersende theorieën in durven denken, maar aan de andere kant wel goed voorbereid zijn toen het moment hem ‘toeviel’. Iets dergelijks beweerde ook Louis Pasteur: ‘Zich op 12


het “juiste moment” weten te verbazen is de eerste stap van de geest naar de ontdekking.’ Kairos vertegenwoordigde in de klassieke oudheid al die uitzonderlijke momenten waarop het denken een andere wending kon nemen en gold daarom als machtiger en invloedrijker dan Chronos, hoewel beide tijden als de verticale en horizontale as van de tijd ook altijd op elkaar betrokken bleven. Ze vormden de twee gezichten van de tijd, die niet los of onafhankelijk van elkaar beschouwd kunnen worden. Het gaat hier dus niet om een keuze, maar om het bewaken van een evenwicht tussen beide tijden, vandaar ook dat Kairos altijd een weegschaal in zijn hand houdt. Dit dubbele gezicht van de tijd kan naar mijn idee ons denken over tijd, dat nogal eenzijdig op de chronologische kloktijd is gebaseerd, helpen verruimen en verdiepen. De kloktijd is bovendien in toenemende mate een economische tijd geworden, die gebrek aan tijd en versnelling van tijd oplegt, zoals ik in mijn boek Stil de tijd (2009) reeds liet zien; deze heeft ons van een meer subjectieve, creatieve en vooral diepzinniger benadering van tijd vervreemd. Kairos was tot en met de late middeleeuwen zo’n veelomvattend begrip dat het eigenlijk in geen enkele moderne taal nog met één woord is te vatten, meent Phillip Sipiora, die in 2002 de essaybundel Rhetoric and Kairos publiceerde. Maar het belang dat aan deze tijdervaring werd toegekend was zo groot, dat de tijd rijp is hem eens wat nader in ogenschouw te nemen. Ook al omdat hij sinds enkele jaren ineens overal weer opduikt, zowel in filosofische en wetenschappelijke studies als in stripboeken, politieke bewegingen en culturele manifestaties.

Kairos en de juiste maat van alles Het fresco van Kairos dat op het boekomslag staat afgebeeld, werd rond 1552 gemaakt door de Florentijnse schilder Frances13


co de’ Rossi of Salviati (1510-1563) en siert nog altijd de muren van het Palazzo Sacchetti in Rome. Het zou lang de laatste afbeelding van Kairos blijven, want deze mythische verbeelding van de tijd raakte naarmate het wetenschappelijke denken van de verlichting aan terrein won op de achtergrond. Op het fresco van Salviati hangen boven Kairos’ hoofd alle beloftes die ons te wachten staan als we het juiste moment weten te grijpen: kruiken wijn, manden vol fruit en helmen als trofeeën van militaire zegetochten. De boodschap is duidelijk. Kairos schenkt gul als we naar hem weten te luisteren. Hij overlaadt ons met vruchtbare inzichten en roemrijke overwinningen als we ons goed genoeg op zijn komst voorbereiden en zijn haarlok weten vast te pakken, en geeft vleugels aan degenen die hem recht in het gelaat durven te kijken. Een paar decennia voor Salviati zijn fresco schilderde, verzamelde Erasmus in zijn Adagia uit 1508 diverse Griekse en Romeinse spreuken en gezegdes over Kairos. Hij was van mening dat Kairos de ‘kuur tegen alle, zelfs ongeneeslijke kwalen was’ en de creatieve kracht bij uitstek die ‘alles kan veranderen’. Het geschikte moment kennen was volgens Erasmus onmisbaar voor het verrichten van de juiste handeling. Pas als je Kairos gewaarwerd, kende je niet alleen het ware wezen van de tijd, maar wist je ook de specifieke en tijdgebonden situatie goed te doorgronden, zodat je oog kreeg voor de nieuwe kansen die er geboden werden. De Franse classica Monique Trédé schetst als een van de eerste Europese academici in haar boek Kairos. L’a-propos et l’occasion (1992) een uitvoerig overzicht van de betekenis van het begrip Kairos. Voor Hesiodus, na Homerus de oudste ons bekende Griekse dichter, representeerde Kairos eenvoudigweg ‘alles wat goed is’ voor de mens: ‘Let op de maat, want in alle situaties wacht je het beste het juiste moment af.’ Voor de Griekse geneesheer Hippocrates betekende Kairos het kritische moment waarop er door een arts ingegrepen moest worden: ‘Het leven is kort, de wetenschap is groots, maar Kairos is scherp’ (p. 47). 14


Momenten van crisis boden een uitgelezen kans om Kairos bij zijn lok te grijpen, want als de nood het hoogst is, dwingt de tijd je om hem te onderbreken en een kairotisch ogenblik te creëren, zodat de crisis bezworen kan worden. Ook in de kunst en de pedagogiek speelde Kairos een rol van doorslaggevende betekenis. Voor tragedieschrijvers als Sophocles en Euripides was Kairos niet alleen een belangrijke inspiratiebron, maar ook ‘de beste gids voor alle menselijke handelingen’. Trédé citeert ook de beeldhouwer Polykleitos, die de rol van Kairos voor het welslagen van een kunstwerk als volgt beschreef: ‘In elk kunstwerk wordt de schoonheid voltrokken door de juiste maat van Kairos, die voor de goede symmetrie en harmonie zorgt’ (p. 67). De harmonie die Kairos kon bewerkstelligen had binnen de school van Pythagoras vooral met een verzoening of nieuwe ‘weging’ van de twee polen van een oppositie te maken. Wijsheid betekende voor deze Griekse denkers het zorg dragen voor een nieuw evenwicht binnen een twaalftal tegenstellingen zoals enkelvoud en meervoud, rust en beweging, man en vrouw, goed en kwaad – en dit moment van nieuwe ‘weging’ werd door hen aan Kairos verbonden. Zoals we nog in een volgend essay zullen gaan zien, vertoont Kairos hier ook verwantschap met ‘de ziel’ of het bezielende principe dat voor Pythagoras eveneens verwees naar deze ‘harmoniserende beweging die tegengestelde polen opnieuw met elkaar in evenwicht brengt’. Het kairotische ogenblik kan in die zin als een bezield of bevlogen moment beschouwd worden, waarop het denken een vlucht kan nemen en er uit het herstelde evenwicht tussen beide polen een nieuwe gedachte kan ontstaan. Kairos speelde ten slotte ook een belangrijke rol in de retorica en pedagogiek. Zo gold hij in Aristoteles’ Retorica als het moment waarop de toehoorders van een bepaalde mening overtuigd werden, waarbij de spreker zijn betoog voortdurend op zijn gehoor moest weten af te stemmen. Voor de filosoof en pedagoog Isocrates, die nog invloedrijker was dan Plato, gold Kairos zelfs als de enige zinvolle doelstelling van on15


derwijs en opvoeding. Hij verbond de kunst van het opvoeden, de paideia, in vrijwel al zijn teksten aan het Kairos-ogenblik. Hoeveel feiten en wetmatigheden de leerlingen ook kenden, pas als ze deze naar eigen inzicht op de immer veranderende werkelijkheid wisten toe te passen, kon er sprake zijn van een geslaagde opvoeding. In Tegen de sofisten bekritiseerde Isocrates het onvermogen van de sofisten om Kairos in hun redevoeringen te betrekken: zij bekommerden zich volgens hem niet om de juiste timing of maat, noch om de specifieke omstandigheden, maar maakten van het argumenteren op zich een spel, dat zo losgezongen werd van de specifieke context en volgens hem daarom nutteloos was. De Franse filosoof Michel Foucault heeft in zijn laatste colleges die hij in 1983-1984 aan de universiteit van Berkeley hield, het kairotische ogenblik van Isocrates verbonden aan het Griekse begrip parresia, dat vrijmoedig, oprecht en waarheidsgetrouw spreken betekent. Deze vorm van waarheidspreken – ‘le dire vrai’– betekende voor hem dat de spreker eerlijkheid, subjectiviteit en waarheid verkiest boven het herhalen van clichés, dat hij of zij zich kritisch durft uit te spreken tegen de heersende opinies en de morele plicht stelt boven het eigenbelang. ‘Parresia’ houdt ook in dat de spreker in het verwoorden van zijn of haar ‘waarheid’ risico’s moet durven nemen en de eigen sociale positie op het spel wil zetten. In plaats van reeds geaccepteerde meningen te vertolken die de eigen positie binnen de maatschappij bevestigen, moet de spreker op het juiste moment de moed opbrengen zijn of haar ‘waarheid’ te vertolken die niet alleen voor verandering van inzicht, maar ook voor de noodzakelijke heterogeniteit of pluraliteit binnen een samenleving kan zorgen. Voor Foucault waren bezinning en zelfreflectie belangrijke voorwaarden om Kairos te laten verschijnen. ‘Ken het geschikte moment’ was in de klassieke oudheid sterk verbonden met het motto van het orakel van Delphi: ‘Ken uzelf.’ De diepgaande reflectie en aandacht die Kairos vraagt, werkt als het wa16


re naar twee kanten toe. Alleen een grondige reflectie op de eigen grenzen en mogelijkheden en het zorg dragen voor de eigen ziel – hetgeen door de Griekse filosofen als de belangrijkste taak van de mens werd beschouwd – stelde je in staat de wereld en de anderen te beoordelen.

Kairos en de Angelus Novus van Benjamin Kairos bleef de filosofische, artistieke en politieke gemoederen tot aan het einde van de zestiende eeuw flink bezighouden. Hij gaf niet alleen het juiste ogenblik aan voor nieuwe inzichten en strategische beslissingen, maar had ook met een rechtvaardige levenswijze of morele levenskunst van doen die de juiste maat in alles zoekt. Kairos was een modus vivendi, schrijft Sipiora, maar deze levenswijze verdween tijdens de verlichting naar de achtergrond en gedurende de zeventiende en achttiende eeuw zullen we dan ook weinig van hem vernemen. Pas in Nietzsches werk van het einde van de negentiende eeuw zal Kairos weer opduiken, om in de loop van de twintigste eeuw in teksten van onder meer Heidegger, Ernst Bloch, Walter Benjamin en Charles Taylor terug te keren, waar hij wisselend de rol mag spelen van inspirator, revolutionair, visionair of ‘verknoper van tijd’. Pas de afgelopen jaren is er van een heuse comeback van Kairos sprake. Toen ik een jaar of zeven geleden voor mijn essay Stil de tijd onderzoek deed naar Kairos, was er nog amper iets over hem te vinden, maar de afgelopen jaren verschijnt de ene na de andere publicatie over deze opmerkelijke kleinzoon van Chronos. Ruim honderd jaar nadat Nietzsche schreef dat er vele handen nodig zijn om Kairos bij zijn lok te grijpen, vinden we de Griekse god van het geschikte ogenblik terug in tal van studies die op het belang van een andere tijdervaring wijzen. Van de economische analyse van tijd in Kairological Economics (2012) van Nicholas Laos, de filosofische studie The Time of Revolution. Kairos and Chro17


nos in Heidegger (2013) van Felix Ó Murchadha tot aan het politieke essay Kairos for Palestine (2011) van Rifat Odeh Kassis, om er slechts enkele te noemen, wordt Kairos in verband gebracht met het denken van een breuk of cesuur met de heersende opvattingen en het scheppen van een interval waaruit een nieuw inzicht, een politieke revolte of een fundamenteel andere zienswijze kan ontstaan. Het essay van Kassis verwijst overigens naar de oprichting van het internationale Kairos Document in 2009, waarin tal van organisaties het opnemen voor de rechten van de Palestijnse bevolking en waarmee ze in de voetsporen treden van de groep bisschoppen in Zuid-Afrika die in hun Kairos Document uit 1985 pleitten voor de afschaffing van de apartheid. Dit aan Kairos toegeschreven revolutionaire potentieel komt ook naar voren in het boek Nicholas of Cusa and the Kairos of Modernity (2013), waarin de historicus Michael Edward Moore laat zien hoe Kairos door modernistische denkers als Gadamer, Benjamin en Cassirer wordt hernomen in begrippen als ‘nutijd’, Jetztzeit of messianic time. Ó Murchadha toont in zijn boek over Heidegger hoe het kairotische ogenblik voor een discontinuïteit met de geschiedenis zorgt, waarbinnen zich een revolutionaire breuk voltrekt ‘die niet van tevoren voorspeld of berekend kan worden’, maar die wel vermoed en intuïtief ‘voorbereid’ kan worden. Een ‘intense’ aandacht voor zowel de erfenis van het verleden als voor de huidige toestand van de wereld doet Kairos verschijnen als de priority of possibility of zelfs als de ontsluiting van ‘de waarheid (aletheia) van een revolutionaire tijd’ (p.98). Kairos heeft dus ook met een waarheidspreken te maken, dat zich juist in tijden van crisis aankondigt, omdat dan de noodzaak van verandering het sterkst gevoeld wordt. Zo wijst Giorgio Agamben in Infanzia e storia (1979) erop dat de noodzaak van het scheppen van het ‘juiste ogenblik’ niet alleen uit een innerlijke strijd en reflectie voortkomt, maar ook vanuit de externe conflicten op het wereldtoneel op ons afkomt. Tij18


den van crisis kunnen kortom door Kairos rijp gemaakt worden om voor een omwenteling of keerpunt te zorgen. Kairos wordt ook in verband gebracht met utopische wijzen van denken, die zich richten op datgene wat nog niet gerealiseerd, gedacht of vormgegeven is, en ook daar heeft deze tijd volgens mij behoefte aan. Dit geschiedt overigens niet in de vorm van een blauwdruk of vooraf geschetst ideaal model, maar is slechts utopisch van aard in die zin dat het een opening in de vastgelegde wereld van betekenissen schept, die vervolgens van een nieuwe interpretatie voorzien moet worden. In Herbetovering van de wereld (2013) laat Michael Löwy zien dat Benjamin tegenover ‘de lineaire, kwantitatieve tijd van Chronos de kwalitatieve tijd van Kairos plaatst’, die zowel gebaseerd is ‘op de herinnering als op de revolutionaire onderbreking van de continuïteit’. Hij noemt dit ‘nu-moment’ of ‘Jetztzeit’ bij Benjamin het ‘messianistisch stilzetten van de tijd’, dat voor ‘het openbreken van de geschiedenis’ en de komst van het nieuwe begrepen moeten worden. Benjamin heeft een vorm van ‘filosofische kairologie’ geschreven, meent ook de Duitse filosoof Ralf Konersmann, die de essays van Benjamin in 2007 verzamelde onder de titel: Kairos. Schriften zur Philosophie en ook het nawoord schreef. De beroemde Angelus Novus van de geschiedenis uit Benjamins Geschiedkundige these ix (1940) heeft als taak om zich met zijn gezicht gewend naar de puinhopen van de geschiedenis rugwaarts de toekomst in te begeven, ‘teneinde de nieuwe tijd vanuit de onderbreking van het kairotische ogenblik te verbeelden’. In tegenstelling tot de chronologische tijd, waarin de toekomst voor ons ligt en we met de rug naar het verleden staan gekeerd, is het hier juist de aanblik van het verleden die het interval van Kairos bewerkstelligt. In Stil de tijd beschreef ik al hoe de toekomst binnen de klassieke en ook nog de moderne Griekse cultuur niet zozeer als voor ons liggend, maar als iets wat ons vanachter in de rug duwt wordt beschouwd; ‘de toekomst komt van achteren’ is tot op de 19


dag van vandaag een bekend Grieks gezegde. De tijd wordt gezien als een rivier – het panta rhei van Heraclitus – waar we zelf in staan. Het nabije verleden zien we nog scherp aan ons voorbijstromen, maar het verre verleden hult zich al in de wazige nevelen van de verte, terwijl de toekomst, als datgene wat we niet kunnen weten noch voor ons kunnen zien, ons als het ware van achteren de stroom van de tijd in duwt. Hoe we moeten handelen wordt ons dan ook altijd door het verleden en dus door wat we reeds kennen en voor ons zien ingegeven. De rug keren naar het verleden – zoals tot uitdrukking komt in gezegdes als ‘gedane zaken nemen geen keer’ of ‘wat geweest is, is geweest’ – en de toekomst als een tabula rasa beschouwen, zal niet de juiste maat voor ons handelen weten te geven. Hoewel er zeker overeenkomsten tussen de engel van Benjamin en Kairos te vinden zijn, zoals het feit dat ze allebei gevleugeld zijn en ze zich in het interval tussen verleden en toekomst bevinden, waarbij ze het ‘nu’ als een in het heden aanzwellend verleden beschouwen, zijn er ook verschillen waar Konersmann misschien iets te snel aan voorbijgaat. Waar Kairos namelijk uiterst geconcentreerd over het geschikte ogenblik heen gebogen staat, lijkt de engel er met wijd opengesperde ogen toch voornamelijk voor terug te schrikken. Benjamin beschrijft zijn engel van de geschiedenis naar aanleiding van een schilderij van Paul Klee, waarop die engel staat afgebeeld: ‘Er bestaat een schilderij van Paul Klee, dat Angelus Novus heet. Er staat een engel op afgebeeld die zo te zien op het punt staat zich te verwijderen van iets waar het zijn blik strak op gericht houdt. Zijn ogen en zijn mond zijn opengesperd, hij heeft zijn vleugels gespreid. Zo moet de engel van de geschiedenis eruitzien. Zijn gelaat is naar het verleden gewend. Waar wij een reeks gebeurtenissen waarnemen, ziet hij één enkele catastrofe en daarin wordt zonder enig respijt puinhoop op puinhoop gestapeld, die hem voor de voeten geworpen wordt. De engel zou wel willen blijven, de doden tot leven wekken en de 20


brokstukken weer tot een geheel maken. Maar zijn vleugels vangen de wind die uit het paradijs waait, een storm die zo hard is dat hij ze niet kan stuiten. Deze storm stuwt hem onweerstaanbaar voort, de toekomst in die hij de rug heeft toegekeerd, terwijl de stapel puin vóór hem tot aan de hemel groeit.’ Het kairotische ogenblik in Benjamins werk verschilt van de engel van de geschiedenis, omdat deze in de loop der gebeurtenissen kan ingrijpen en voor verandering kan zorgen, terwijl de geschiedenis zelf ‘de stapel puin’ alleen ziet groeien. Dit moment heeft naar mijn idee dan ook meer te maken met wat Benjamin in de vijfde these de Dialektik im Stillstand noemt, een moment van immobiliteit en reflectie dat de continuïteit van de geschiedenis – en van Chronos – juist weet te doorbreken. Op het moment van het stilstaan en het aanscherpen van de aandacht, wordt de geschiedenis en daarmee de voortzetting van het stapelen van puin onderbroken, teneinde een cesuur in de keten van gebeurtenissen te forceren waardoor de ‘revolutionaire’ verandering pas mogelijk wordt. Het nieuwe waartoe Kairos inspireert is met andere woorden niet het resultaat of het logische gevolg van een bepaalde historische ontwikkeling, maar is wezenlijk anders van aard en kan daarom beter als een afzetpunt beschouwd worden. Juist omdat je met je gezicht naar het verleden staat gewend, heb je zicht op de puinhopen en zet je je af tegen de recente historische ontwikkelingen. De geschiedenis functioneert dan eerder als een springplank in de richting van het nieuwe of ongekende, dat niet van tevoren beschreven noch gepland of geprogrammeerd kan worden, maar alleen op intuïtieve en creatieve wijze voorvoeld kan worden. De klasseloze maatschappij bijvoorbeeld, waar Benjamin en andere marxistische intellectuelen van voor de oorlog van droomden, is niet het doel of gevolg van de historische ontwikkeling, maar juist de interruptie ervan. Net als bij Heidegger en Tillich is het kairotische moment bij Benjamin in die zin dus utopisch van aard, in de oorspronkelij21


ke dubbele betekenis van het woord ou-topos: zowel een niet-bestaande als een goede plek. Wat zich tijdens dit uitzonderlijke ogenblik kan manifesteren komt echter niet zomaar uit de lucht vallen, maar heeft volgens Benjamin wel degelijk zijn wortels in de geschiedenis alsook in de actualiteit; het neemt het ‘nu’ en het ‘toen’ op nieuwe wijze samen. Enerzijds zorgt gedegen kennis van de geschiedenis voor de ‘springplank’ om in een kairotisch moment te verzeilen en anderzijds gaan toekomstdromen volgens Benjamin ook altijd gepaard met verdrongen elementen uit de oergeschiedenis die ergens nog liggen opgeslagen in het collectieve onbewuste. Als een van de weinige marxisten uit zijn tijd gaf hij als voorbeeld voor zo’n oeroude droom opmerkelijk genoeg de archaïsche, matriarchale samenleving, waar niet alleen een wezenlijk andere verhouding tussen man en vrouw, maar ook een meer harmonische band tussen mens en natuur bestond. Kairos rommelt aldus aan gefixeerde opposities, zoals we hiervoor al zagen, hij zorgt voor nieuw leven in de brouwerij, omdat hij beide polen van een tegenstelling op een nieuwe wijze op elkaar betrekt. Kairos is de middle voice, schrijft Eric Charles White in zijn boek Kairomania (1987): de stem van het intermezzo die tussen beide polen in gaat zitten om er een nieuwe samenhang in te ontdekken. Als je vanuit het midden kijkt, valt er namelijk altijd wel iets nieuws te ontdekken of op gang te brengen. Maar als je beide polen fixeert en, zoals dan onherroepelijk ook gebeurt, de ene pool ten opzichte van de andere hiërarchiseert, of dit nu man of vrouw, wit of zwart, jong of oud, lichaam of geest is, dan komt de boel vast te zitten en gaat de zaak roesten en verdwijnt zowel de dynamiek als de veerkracht die het leven eigen is. Het ‘dialectische’ moment bij Benjamin is dus niet de opheffing van twee polen – these en antithese – van een tegenstelling in een synthese, zoals bij Hegel, maar het zoeken van een nieuwe, harmonische verhouding binnen de oppositie zelf, waarmee hij zichzelf in de traditie van Pythagoras plaatst. 22


Ik geef toe dat deze Kairos-tijd geen gemakkelijke kost is voor ons, eenentwintigste-eeuwse westerlingen, die geheel volgens de Chronos-tijd leven. Maar ergens in ons onderbewuste sluimert wel degelijk dit kairotische ogenblik, dat we bijvoorbeeld ervaren als we ons ergens heel goed op concentreren of al mijmerend, wandelend of dagdromend wegraken van het regime van de klok en in een andere tijdervaring belanden, die Ernst Bloch omschreef als een ‘klok zonder wijzers’. We zeggen dan dat we een tijdloze ervaring hebben, maar wat we bedoelen te zeggen is: een kloktijdloze ervaring, want juist op dat moment zijn we sterker aan de tijd verbonden dan ooit. Dat is de tijd, die ‘authentiek’ genoemd kan worden, omdat deze het heterogene, veranderlijke en dynamische karakter van tijd onderstreept. Het politieke potentieel van deze kairotische tijd zit hem zowel in het ontmaskeren of onthullen van wat er in de geschiedenis bedekt en aan het oog onttrokken wordt als in het alert en adequaat reageren op de toevalligheden en mogelijkheden die zich nu aan ons voordoen. Het creatieve potentieel komt tot uiting in de aandacht en paraatheid voor die nieuwe mogelijkheid en in de persoonlijke of subjectieve ervaring van tijd, die ons daarom ook meer op onszelf betrekt en de verhouding tussen onszelf en de anderen weet aan te blazen. Een van de redenen voor de sterke opleving van Kairos de afgelopen jaren houdt volgens mij hiermee verband. We zijn op zoek naar nieuwe vormen van samenleven en naar nieuwe, harmoniserende verhoudingen teneinde de wereld bewoonbaar en de aarde leefbaar te houden. We leven in tijden van individualisering en van technologische en digitale transformatie, wat om nieuwe interventies en overdenkingen vraagt. Kairos wordt sinds de klassieke oudheid in verband gebracht met contingentie, en dus met onvoorspelbaarheid, maar ook met mogelijkheid en toeval. Op zo’n moment van overgang van de ene naar een andere samenlevingsvorm waarin we ons nu bevinden, duiken er archaïsche en mythische beelden op, die ons helpen om deze tijd te leren in23


terpreteren maar vooral ook om ons voor te bereiden op ons toekomstige handelen. Het is daarom ook niet geheel ‘toevallig’ dat Kairos ineens in tal van wetenschappelijke en filosofische teksten terugkeert, en de afgelopen jaren ook in de populaire cultuur. Net als de sciencefiction weten de populaire cultuur en de jeugdcultuur vaak al de vinger te leggen op wat er in aantocht is. Voorbeelden zijn onder meer de veelgeprezen thriller The Kairos (2011) van Paul E. Hartman, over de historicus Lute Jonson die zeven nieuwe en nogal opzienbarende fragmenten van de Dode Zeerollen vindt, de mythische jeugdroman The Kairos Mechanism (2012) van Kate Milford en het driedelige stripboek over Kairos (2013) van de Franse tekenaar Ulysse Malassagne. ‘The time has come for Kairos,’ schrijft Robert Leston in zijn essay ‘Unhinged. Kairos and the Invention of the Untimely’ (2013) in The Atlantic Journal of Communication, waarin hij moderne filmtechnieken en storyboards als een creatieve verbeelding van het kairotische ogenblik bij uitstek beschrijft. Ook dwarsverbanden tussen filosofie en andere kunstvormen worden met behulp van Kairos gelegd, zoals bijvoorbeeld door Chan-fai Cheung in Kairos: Phenomenology and Photography (2010). Voor de opening van het Franse paviljoen op de Biënnale in Venetië in 2013 presenteerde Susan Kleinberg de tentoonstelling ‘Kairos’, waar microscopische opnames van een Mesopotamisch beeld een filmisch landschap ontvouwden dat door Kleinberg als ‘de lawine van het mogelijke’ betiteld wordt. In dit boek zal ik het Kairos-moment verbinden aan vele verschillende aspecten van reflectie en creativiteit, zoals inspiratie, bevlogenheid en enthousiasme, maar ook aan de rol die hij binnen de kunst, de politiek en het onderwijs kan spelen. Ook zal ik de voorwaarden schetsen waaraan moet worden voldaan om hem bij zijn haarlok te kunnen grijpen, zoals concentratie, aandacht en bezinning op het verleden. In Stil de tijd en Windstilte van de ziel (2010) heb ik al enkele voorzetten gegeven om Kairos 24


als het andere gezicht van de tijd aan het denken van Henri Bergson – de tijd als duur – en Bloch – ‘pluk de eeuwigheid in het ogenblik’ – te verbinden. Een nieuwe interpretatie van Kairos kan hopelijk tegenwicht bieden aan de mechanisering en technologisering van ons mensen wereldbeeld, zoals ik hieronder zal schetsen, en ons ook enig inzicht geven in het groeiende verlangen om te ontsnappen aan het regime van Chronos, die in amper honderd jaar tamelijk obsessieve klokkijkers van ons heeft gemaakt, die bovendien door een vrijwel permanent gebrek aan tijd op de hielen worden gezeten.

Kairos en de ‘homo digitalis’ Wij bevinden ons aan het begin van de eenentwintigste eeuw in een tijdperk dat door sommigen niet slechts een overgang, maar zelfs ‘een transitie’ of ‘transformatie’ wordt genoemd, omdat de technologische veranderingen zo ingrijpend zijn. We staan bovendien in meerdere opzichten op een keerpunt en zullen alle zeilen bij moeten zetten om de nu al bijna onomkeerbare processen op het gebied van klimaat, milieu en ecologie een halt toe te roepen. Daarnaast bevinden we ons in tijden van economische, morele en financiële crises, die we hoe dan ook tot nieuwe ‘momenten’ van betekenis moeten zien om te buigen. We leven kortom in behoorlijk kairotische tijden en zouden enige aandacht voor dat andere gezicht van de tijd wel eens goed kunnen gebruiken. Daarvoor zullen we dat andere tijdconcept eerst opnieuw moeten leren kennen en, belangrijker nog, leren herkennen. Onze complexe en door de sociale media overbezette levens maken het niet eenvoudig om het onderscheid tussen Chronos en Kairos nog te kunnen waarnemen. We laten noodgedwongen onze levens bijna volledig door de kloktijd bepalen, en kennen te weinig momenten van rust, aandacht of alerte bezinning om die gevleugelde Kairos nog eens stevig bij zijn haar25


lok te grijpen. En toch is dat precies wat ons volgens mij te doen staat. Want nu de homo digitalis mobilis en de digitalisering van de wereld onomkeerbare feiten zijn, is het van belang ons denken zo aan te scherpen – zo scherp als het mes waar de weegschaal van Kairos op balanceert – dat we de impact van de digitale transformatie ook kunnen begrijpen en duiden en er vervolgens naar kunnen handelen. Een van de vragen die daarbij opdoemen, is precies de kairotische vraag naar ‘de juiste maat’. Hoe moeten wij ons tot de technologie verhouden, om te voorkomen dat deze met ons aan de haal gaat? Welke houding moeten we ten aanzien van de digitalisering innemen om ervoor te zorgen dat deze niet onze levens gaat beheersen? In een van zijn laatste interviews met Der Spiegel stelde Martin Heidegger dat we de vraag naar het wezen van de techniek onvoldoende gesteld hebben, waardoor de mens door de techniek overheerst dreigt te worden: ‘We weten nog niet hoe we aan het wezen van de techniek moeten beantwoorden’ en onderschatten ‘hoe de techniek in haar wezen iets is, dat de mens van zichzelf uit niet kan beheersen.’ De techniek dreigt de mens te ‘ontwortelen’ en steeds meer van zichzelf en van de aarde ‘los te rukken’. Het is kortom ‘het geschikte ogenblik’ om die vraag nu te stellen. Niet alleen de beeldschermverslaafden onder ons zouden zich moeten afvragen wat de techniek met ons doet. We hebben allemaal moeite ‘de juiste maat’ ten aanzien van de moderne communicatietechnologie te bepalen. Soms lijkt het wel of de beeldschermen een verlengstuk van onszelf en deel van ons lichaam zijn geworden. Thuis, op straat, op terrasjes en in cafés zitten de smartphones aan onze handen vastgeplakt en zijn we vaker met afwezigen dan met degene die naast ons aan tafel zit aan het ‘communiceren’. De hedendaagse mens vlucht voor het nadenken hierover, meende Heidegger, dat wil zeggen voor het aandachtsvolle, bezinnende denken van Kairos, omdat we ons voornamelijk richten op het calculerende, economische en 26


(be)rekenende denken. Wat we volgens Heidegger onvoldoende willen inzien is de keerzijde van de techniek, namelijk ‘dat zich hier te midden van steeds meer technische middelen, een aanval op het leven en het wezen van de mens aan het voorbereiden is’. Een overdreven stellingname van een wereldvreemde filosoof? Misschien, maar toch dienen we ervoor op te passen dat we niet zelf door de techniek worden ingehaald en niet voorbereid zijn op deze digitale transformatie, simpelweg omdat we er niet over hebben nagedacht. Het denken over onze verhouding tot techniek zou bijvoorbeeld kunnen beginnen met de vraag in hoeverre we het wenselijk achten dat de ‘digitale mens’ nog van een toekomstige hubot of cyborg valt te onderscheiden. Hoe kunnen er nog afbakeningen of grenslijnen tussen mens en machine getrokken worden? Wat doet de mens van het ding verschillen en op welke manier kunnen we die specifiek menselijke vermogens behouden? Laten we ons gewillig naar een ‘post-human’ tijdperk loodsen of tekenen we hiertegen verzet aan door juist nu al nieuwe ontwerpen voor een (post)humanistische visie op de mens te geven, zoals Rosi Braidotti in haar boek The Post-Human (2013) op overtuigende wijze voorstelt. Zij vreest, evenals Martha Nussbaum, dat de menswetenschappen of humanities op de universiteiten gedegradeerd zullen worden tot een ‘persoonlijke hobby’ en de ‘neoliberale’ en ‘technocratische geest’ het aldus op de universiteiten voor het zeggen krijgt, waardoor de toekomstige digitale mens nog meer het gewillige slachtoffer van de commercie zal worden. Ze pleit onder meer voor een interdisciplinaire ‘multiversity’, waarbij de nadruk zowel op een gemeenschappelijke aanpak van de problemen komt te liggen als op culturele pluraliteit in plaats van universaliteit, teneinde de menswetenschappen voor ondergang te behoeden. We zullen ons inderdaad af moeten vragen waar het woord homo van de ‘homo digitalis’ nog naar verwijst, voordat we kunnen vaststellen wat de ‘juiste maat’ zou kunnen zijn om die spe27


cifiek menselijke kenmerken en vermogens uit de handen van de automaton, zoals Henri Bergson de geautomatiseerde mens noemde, te redden. De mens ‘als een van zichzelf vervreemde automaat’ is alleen nog in staat om ‘op praktische wijze op de prikkels uit zijn omgeving te reageren’, meende Bergson, en raakt daarmee niet alleen zijn vrijheid, maar ook zijn geweten, creativiteit en menselijkheid kwijt. Deze Franse denker en wiskundige, die in de jaren twintig met Einstein in debat ging over de tijd aan het College de France in Parijs, pleitte voor een andere ervaring van tijd, die op meerdere punten met de kairotische tijd te vergelijken is; hij achtte die even noodzakelijk voor onze creativiteit als voor ons morele bewustzijn en mentale welzijn. ‘De ogenblikken waarop we onszelf hervinden, zijn zeldzaam; we leven meestal aan de buitenzijde van ons zelf en merken van ons andere zelf alleen de verbleekte schim (...). We leven meer voor de wereld buiten ons dan voor onszelf; we worden gehandeld meer dan dat we zelf handelen.’ We bevinden ons in een tijdperk van ‘digitale transformatie’ en daarom is het belangrijk om onze verhouding tot al die digitale artefacten eens goed tegen het licht te houden en ons daarbij, met Bergson, af te vragen in hoeverre zij nog ‘de ogenblikken’ scheppen ‘waarop we ons zelf hervinden’. Als we slechts volstaan met het berekenen van de mogelijke voor- of nadelen van digitale innovatie of als we deze slechts inzetten op grond van economische motieven, zullen we geen helder zicht krijgen op die verhouding, en dus ook niet op de mate waarin ze onze menselijkheid verzwakken of versterken. Het heeft hierbij geen zin om een uitgesproken technofiel of technofoob standpunt in te nemen, zoals de voor- en tegenstanders van de ‘techmens’ doen en de hakken daarbij soms dermate in het zand zetten dat er van een vruchtbare discussie tussen beide partijen amper sprake kan zijn. Zodra auteurs als Evgeny Morozov (2013) of Nicholas Carr (2011) kritische kanttekeningen plaatsen bij het gebruik van internet en de sociale media, zoals ik 28


verderop in dit boek nog zal laten zien, worden zij al als technofoob weggezet, hetgeen het debat ook niet veel verder helpt. Het is interessanter om niet zozeer de wenselijkheid van technologie als wel de specifieke (ver)houding van de mens ten opzichte van de techniek te onderzoeken. Wat is de invloed van de moderne technologie op onze ervaring van tijd? In hoeverre is de technostress verantwoordelijk voor een gebrek aan aandacht en concentratie? Hoe kunnen we ‘een juiste menselijke maat’ binnen de zich razendsnel ontwikkelende digitale wereld vinden? Op mijn filosofische zoektocht naar het mogelijk menselijke van de mens, die ik in Heimwee naar de mens (2003) begon en met Stil de tijd een vervolg gaf, stuitte ik steeds op drie specifiek menselijke vermogens die bij nader inzien veel met Kairos te maken hebben. Zo is daar het creatieve vermogen iets nieuws te beginnen of in gang te zetten, iets wat geheel afwijkt van het voorgaande en dus als ‘onverwacht’ en ‘onberekenbaar’ gekenschetst kan worden. Dat is precies het moment van inzicht waartoe in de klassieke oudheid Kairos het startschot gaf. Hannah Arendt noemde dit ook wel het principe van nataliteit of van het nieuwe begin, volgens haar het hoogste vermogen van de mens, zoals ik elders in dit boek uitgebreid zal toelichten. Vervolgens is er het specifiek menselijke vermogen van enthousiasme, bezieling of bevlogenheid, dat tot nieuwe inzichten of handelingen kan inspireren en waarvoor de muzen die zich in de Kairostijd ophielden, verantwoordelijk waren. Waar komt het begrip enthousiasme precies vandaan, zo zal ik me in het volgende essay afvragen, en vooral: hoe kan het opgewekt worden? De rol die het onderwijs maar ook kunst en cultuur daarbij kunnen spelen zal verderop in het boek aan de orde komen. Ten slotte is daar nog het menselijke vermogen van een ethisch bewustzijn, dat ons in staat stelt de ‘juiste morele maat’ voor onze handelingen te vinden. 29


Voordat de ‘homo digitalis’ transformeert in een van Plato’s grotbewoners – die met boeien is vastgeketend aan zijn tablet en alleen ‘maar zwijgend voor zich uit kan kijken’ en zijn beeldscherm voor de werkelijkheid houdt – is het tijd tot enige bezinning te komen. In haar commentaar op Plato’s grot betoogde Arendt dat juist de twee meest significante menselijke activiteiten: spreken en handelen (lexis en praxis) bij deze grotbewoners ontbreken. Vervolgens trok zij de lijn door naar de aan amusement en televisie verslaafde mens, die dermate vervreemd dreigt te raken van die twee activiteiten dat hij moeite krijgt een eigen standpunt of inzicht naar voren te brengen. Haar essay De crisis in de cultuur verscheen al in 1954 en we kunnen ons alleen afvragen hoe haar stellingen zouden luiden als ze een kijkje in onze huidige digitale wereld kon nemen. In hoeverre is de permanent zappende en digitaal multitaskende mens nog in staat om tot diepgaande reflectie over zichzelf en over de wereld te komen? Voor Arendt betekende het niet langer uitdrukking kunnen geven aan onze persoonlijke inzichten de teloorgang van de democratie, die als belangrijkste pijler de pluraliteit, oftewel het kunnen en mogen verschillen van elkaar, kent. De ‘homo digitalis’ zou in haar optiek gemakkelijk ten prooi kunnen vallen aan manipulerende krachten, van commerciële of politieke aard, omdat hij niet goed geleerd heeft zelfstandig en kritisch na te denken. Op het moment dat de wereld bedreigd wordt of de menselijke waarden worden aangetast, bijvoorbeeld door de schending van de privacy van onze digitale gegevens, zal de homo digitalis nauwelijks verzet kunnen bieden. Het geringe protest tegen overheidsinstanties of bedrijven als Google die zonder enige toestemming al onze gegevens nagaan, opslaan of doorverkopen, lijkt in dit verband illustratief te zijn. Natuurlijk biedt juist ook internet de mogelijkheid voor meningsvorming en het voeren van politieke discussies, maar vanwege de grote mate van anonimiteit, de druk van de actualiteit en de snelle wij30


ze waarop er gesurft, gepost en geblogd wordt, kleven er ook nadelen aan, die om een diepere reflectie op het medium vragen. De nieuwe communicatietechnologieën hebben zich zo snel ontwikkeld dat wij op dit moment onze verhouding ertoe niet of nauwelijks hebben kunnen bepalen. Toch moeten we die juiste maat zien te vinden, om deze te kunnen inzetten voor een wereld waarbinnen zowel de nataliteit als de pluraliteit die Arendt in haar werk zo nadrukkelijk thematiseerde op verantwoorde wijze gestalte kunnen krijgen. De juiste maat zal van persoon tot persoon verschillen, maar dat het verstandig is om de beeldschermen minstens een paar uur per dag uit te zetten om tot rust te komen en onze hersens de kans te geven alle informatie te verwerken, zullen slechts weinig technofielen willen ontkennen. Het besef dat acceleratie niet altijd de beste modus is om tot nieuwe inzichten te komen is al in de westerse samenleving ingedaald. De afgelopen jaren hebben we niet alleen een revival van Kairos, maar ook de ene na de andere slow-beweging zien opkomen. Het ging van slow cooking naar slow travel en van slow living naar slow cinema en zelfs slow television, zoals bijvoorbeeld in Noorwegen, waar een zeven uur durende treinreis van de Bergenlijn integraal werd uitgezonden. Hoewel de economie nog steeds om groei en versnelling blijft vragen, vragen mensen om vertraging en rust. Ook zien we veel nieuwe initiatieven ontstaan die blijk geven van het verlangen om de samenleving op een meer duurzame, creatieve en solidaire wijze in te richten. Om ons aan die voorbeelden te laven, heb ik achterin een alfabetisch geordende reeks van nieuwe initiatieven, begrippen en projecten opgenomen, het ‘Abecedarium van het nieuwe begin’, dat als het ware een praktische vertaling is van de filosofische exercities in dit boek. De essays willen al die initiatieven bevestigen, stimuleren en consolideren in een filosofisch betoog dat het menselijke vermogen om te beginnen verbindt aan het juiste ogenblik en de juiste maat van Kairos. Ze zullen gezamenlijk een wijze van wishful thinking onthullen, die blijk geeft 31


van de noodzaak van het formuleren van wensen, idealen, richtlijnen en beginselen teneinde ook daadwerkelijk een verandering te kunnen bewerkstelligen. Daarbij kan af en toe de indruk ontstaan dat het verleden, met al die oude Griekse filosofen die in deze essays rondlopen, botst op het heden, dat bevolkt wordt door veel hedendaagse denkers en in het abecedarium ook nog eens doorslaat naar de toekomst – een rommeltje van tijden dus, waarbij een heldere chronologische lijn ontbreekt, maar laat dat nu net de bedoeling zijn. Het leggen van kairotische knopen in de tijd, zoals Charles Taylor dat in Een seculiere tijd (2009) noemt, waarbij nieuwe verbindingen tussen klassieke, hedendaagse en toekomstige denkwijzen ontstaan, is een van de doelen geweest die ik me bij het schrijven van dit boek voor ogen heb gesteld. Ik probeer in dit boek een intermezzo te scheppen door onze huidige tijd ‘open te breken’ en te verbinden met allerlei filosofische, literaire en mythische wetenswaardigheden uit vroeger tijden en extrapolaties naar komende tijden en zo een tijdervaring op het spoor te komen die behalve inspirerend ook verbindend kan zijn. Behalve de filosofie zullen ook de literatuur en de kunst gidsen zijn bij mijn zoektocht naar een eigentijdse interpretatie van het Kairos-ogenblik. In het werk van uiteenlopende schrijvers als Thomas Mann, Virginia Woolf, Ian McEwan en Marlene van Niekerk blijkt Kairos een belangrijke rol in hun schrijven en denken over tijd te hebben gespeeld. Ook de beeldende kunst kent een duidelijk Kairos-moment, zoals ik met behulp van Peter Sloterdijks essay Je moet je leven veranderen (2011) zal laten zien. Behalve een onderzoek naar dit andere gezicht van de tijd, zullen deze essays naar ik hoop ook ons inzicht in de creativiteit en de solidariteit van de mens versterken. Als het goed is zullen de hier verzamelde essays aldus leiden tot de ervaring van een kairotisch ogenblik waarin wij ons verbonden voelen met het verleden en ons geïnspireerd voelen om toekomstige mogelijkheden te verzilveren. 32

Joke Hermsen heeft het weer gedaan: de tijdgeest treffend bij de kop gepakt. opzij over Blindgangers

Recommend Documents