IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

76 IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI John J. Castelot – Aelred Cody, O.S.B*

IRODALOM 1 Általános: Albright: ARI, FSAC. De Vaux: AI. Haran, M.: Temples and Temple-Service in Ancient Israel, Oxford 1977, repr. Winona Lake 1985. Kraus, H.-J.: Worship in Israel, Richmond 1966. Miller, P. D. és mások (szerk.): Ancient Israelite Religion (Fest. F. M. Cross) Philadelphia 1987. Ringgren, H.: Israelite Religion, Philadelphia 1966. Rowley, H. H.: Worship in Ancient Israel, London 1967. 2 Papság: Cody, A.: A History of Old Testament Priesthood, AnBib 35, Róma 1969. Gunneweg, A. H. J.: Leviten und Priester, FRLANT 89, Göttingen 1965. Haran, M. és mások: EncJud 13. köt., 1069–91. Levine, B. A.: IDBSup 687–690. 3 Istentiszteleti helyek: Biran, A. (szerk.): Temples and High Places in Biblical Times, Jerusalem 1981. Clements, R. E.: God and Temple, Oxford 1965. Fritz, V.: Tempel und Zelt, WMANT 47, Neukirchen 1977. Ottosson, M.: Temples and Cult Places in Palestine, Uppsala 1980. A templom közel-keleti ideológiai és építészeti kontextusáról: Nelson, H. H. és mások: BA 7 (1944) 41-88 (= BAR 1. köt., 145-200). Kuschke, A.:

„Tempel,” Biblisches Reallexikon, HAT 1/1, Tübingen 19772, 333-342. 4 Oltárok és áldozatok: De Vaux, R.: Studies in Old Testament Sacrifice, Cardiff 1964. Gray, G. B.: Sacrifice in the Old Testament, Oxford 1925, repr. New York 1971, B. A: Levine elôszavával. Levine, B. A.: In the Presence of the Lord, SJLA 5, Leiden 1974. Milgrom, J.: Cult and Conscience, SJLA 18, Leiden 1976; Studies in Cultic Theology and Terminology, SJLA 36, Leiden 1983. Rainey, A. F.: „The Order of Sacrifice in Old Testament Ritual Texts”, Bib 51 (1970) 485-498. Reichert, A.: „Altar,” Biblisches Reallexikon, HAT 1/1, Tübingen 19772, 5–10. Rendtorff, R.: Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel, WMANT 24, Neukirchen 1967. 5 Ünnepek és jeles napok: Andreasen, N. E.: The Old Testament Sabbath, SBLDS 7, Cambridge, Massachusetts 1972. Gaster, T. H.: Purim and Hanukkah in Custom and Tradition, New York 1950. Goudover, J. van: Biblical Calendars, Leiden 19642. Milgrom, J.: Day of Atonement, EncJud 5. köt., 1376-87. 6

TARTALOM A papság (7–24) (I) A „pap” szó (7) (II) A papság feladatai (A) A szentély gondozása (8) (B) Az isteni gondolat megnyilvánulása (a) Jóslatkérés (9) (b) T r h (10) (c) Tanítás és prédikáció? (11) (C) Áldozat (12) (III) A papsághoz vezetô út (13–14)

(IV) Jeruzsálem papjai (A) Szádok és „fiai” (16) (B) Szervezettség; kapcsolat a királlyal (17) (V) Papok és leviták (18–20) (VI) A fogság utáni papok és leviták feladatai (A) A szentség fokozatai (22) (B) A papok feladatai (23) (C) A leviták feladatai (24) Istentiszteleti helyek (25–56)

* J. J. Castelot JBC-ben olvasható tanulmányát A. Cody módosításaival közöljük, tehát minden változtatás és kiegészítés az ô munkája. A következô szakaszok teljesen újak: 7–24, 58–64, 76–78, 139–146.

363

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI (I) A pátriárkák és Mózes kora (A) Szíchem (26) (B) Bétel (27) (C) Mamre (28) (D) Beerseba (29) (E) A sátor vagy tabernákulum (30–31) (F) A szövetségláda (32–34) (G) A babiloni fogság utáni kappôret (35) (II) Izraeli szentélyek az ígéret földjének elfoglalásától a templomig (A) Gilgál (36) (B) Síló (37) (C) Micpa (38) (D) Efra (39) (E) Dán (40) (F) Jeruzsálem (41) (III) A jeruzsálemi templom (A) Fekvése (42) (B) Belsô és külsô tér (43–45) (C) Berendezés (46) (D) Státusza (47) (E) Az elsô és második templom története (48–50) (F) Teológiai jelentôség (51–52) (G) A szentély egysége (53–55) (IV) Zsinagógák (56) Oltárok és áldozatok (57–111) (I) Az oltárok tipológiája (58–59) (II) A b m h (60) (III) A jeruzsálemi templom oltárai (61–63) (IV) Az oltár jelentôsége (64–65) (V) Áldozatok (A) Holocaust vagy egészen elégô áldozat (67) (B) Közösségi vagy békeáldozat (68–71) (C) Engesztelési áldozatok (a) B náldozat (72–74) (b) Vétségért való engesztelô áldozat (75) (c) Az áldozatok célja (76–78) (D) A min a (79–80) (E) A kitett kenyér (81) (F) Illatáldozatok (82–83) (VI) Az izraeli áldozat eredete (84–85) (VII) Emberáldozat (86–87) (VIII) Az áldozat jelentése Izraelben (A) Nem elfogadható elméletek (89–91) (B) Az áldozat megkülönböztetô értelmezése (92–95) (IX) Az áldozat elítélése (96) (X) Egyéb rituális cselekmények

76:6 (A) Ima (97–99) (B) Tisztító szertartások (a) Áldozatok és rituális mosdás (101–103) (b) A vörös üszô szertartása (104) (c) A leprától megtisztító szertartás (105–107) (d) Megszentelési szertartások (108–109) (C) Fogadalmak (110–111) Izraeli ünnepek a babiloni fogság elôtt (112–146) (I) Mindennapi istentiszteletek (112) (II) Liturgikus naptárak (113–117) (III) A szombat (A) Eredete (118–119) (B) Jelentôsége (120) (C) A szombat megünneplése (121) (IV) Húsvét és a kovásztalan kenyér ünnepe (A) Történet – liturgikus szövegek (a) Papi hagyomány (123) (b) Deuteronomista hagyomány (124) (c) Ôsi liturgikus naptárak (125) (B) Története – Jozija húsvétja (126) (C) A húsvét eredete (127) (D) A kovásztalan kenyér eredete (128–129) (V) A hetek ünnepe – pünkösd (130–132) (VI) A sátoros ünnep (A) Története (134–135) (B) Idôpontja (136) (C) Eredete (137–138) (VII) Újévi ünnep az ÓSz-ben? (139–140) (VIII) Jahve trónra lépésének ünnepe? (A) Az összehasonlító vallástörténet érvelése (142) (B) Érvek az ÓSz-bôl (143) (C) Értékelés (144–145) (D) Az ünnep más értelmezései (146) Késôbbi ósz-i ünnepek (147–157) (I) Az engesztelés napja (A) Szertartás (148–149) (B) Az ünnep bevezetése (150) (II) Hanukka – a felszentelés ünnepe (A) Eredete és története (151) (B) Szertartása (152–153) (C) Hatások (154) (III) Purim ünnepe (A) Idôpontja és szertartása (155) (B) Eszter könyve (156) (C) Az ünnep eredete (157)

7

364

(I) A „pap” szó. Az izraeli papok neve héberül

76:7–9

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

A PAPSÁG kÜhÂn, de ez a szó utal a nem izraeli papokra is. A kÜhÂn rokonszavai megtalálhatók az ugariti, föníciai és egyes arám nyelvekben; az arab talán a fenti ÉNy-i sémi nyelvek valamelyikébôl kölcsönözhette rokonszavát. A pejoratív kem rîm alak, amely az ÓSz-ben csak t.sz.-ban fordul elô, bálványimádó vagy Baál-imádó papokat jelöl. Az etimológiától is hiába várjuk, hogy megbízhatóan fényt derítsen a kÜhÂn eredeti jelentésére. Több szómagyarázatot kellett már elvetni az öszszehasonlító sémi filológia felfedezései miatt. A szír kahhen igével, amelynek jelentése „gazdaggá tesz,” nincsenek ilyen nehézségek, de kérdés, hogy a szír nyelv olyan jelentést ôrzött-e meg, ami a kÜhÂn eredeti ÉNy-i sémi elképzelésének is része volt. Az arab rokonszó, a k hin, amely az ókori Arábiában „jóst” jelentett, az izraeli pap jövendômondó feladatát idézi, de Arábiában a kultikus funkciók elosztása különbözött az izraelitôl. Ahhoz, hogy megértsük, ki volt az izraeli pap valójában, ismernünk kell feladatait, és hogy azok összetétele hogyan változott a papság kialakulásával párhuzamosan. 8 (II) A papok feladatai. A papi kötelezettségekrôl és feladatokról nem állt rendelkezésre szinkron elképzelés addig, amíg a babiloni fogság után életbe nem léptek a mózesi könyvek P hagyományának cikkelyei, melyek világosan elkülönítik a papok és leviták feladatait (→ 19–24). A következô szakaszokban külön kezeljük a papok legfontosabb kötelezettségeit és tevékenységeit, és nyomon követjük azok kialakulásának történetét. (A) A szentély gondozása. A bibliai korban az izraeli pap alapvetôen egy szentélyhez vagy templomhoz, Isten házához kötôdött, ahol ô gondoskodott az istenség közvetlen szolgálatáról, emellett a közösségnek is bizonyos szolgálatokat látott el, amelyeket csak olyan ember tehetett meg, akinek felhatalmazása volt arra, hogy Isten közelébe lépjen. Az ókori Közel-Kelet vallási gondolkodása szerint a papok a templomában lakozó Istent szolgálták, akinek jelenléte titokzatos, szinte szentségi módon összpontosult képében vagy egy szent tárgyon csakúgy, mint ahogyan a földi udvaroncok és csatlósok szolgálták a kastélyában lakozó királyt. Ez a gondolat húzódik meg néhány istentiszteleti szokás mögött, amelyek még mindig nyilvánvalóak az ÓSz-ben. A papok csoportja az ottani szentélyek miatt lakott Sílóban (1Sám 1–3) és Nóbban (1Sám 21–22) l. Az a kenyér, amelyet Nób szentélyében a papok Jahve elé helyeztek, mint Istennek szentelt áldozatot, történelmileg abban a gondolatban gyökerezett, hogy eledelt ajánlottak fel az Istennek a házául szolgáló szentélyben. A Bír 17–18 viszony-

lag kezdetleges elbeszélése szerint Míkának olyan emberre volt szüksége, aki alkalmas arra, hogy házi szentélyének és isteneinek papja legyen. Ugyanerre volt szüksége a Dán törzsébôl származóknak, akik elvitték a faragott képeket és a papot is saját szentélyükbe, amelyet északon akartak felépíteni. Az ortodox izraeli vallás tiltotta Jahve ábrázolását, de Jahve jelenléte a frigyládán összpontosult. A ládát papok szolgálták Síló (1Sám 1,3) és Jeruzsálem szentélyében (1Kir 6,9; 8,1-9), Kirját-Jearimban pedig egy külön erre a célra felszentelt férfi (1Sám 7,1). Amikor az Úr ládáját máshová vitték, papoknak kellett hordozniuk (1Sám 4,4.11; 2Sám 6,6-7; 15,24-29) – vagy, a P és a Krón, valamint deuteronomista szerkesztôk szerint – a levitáknak. Mielôtt a papi istentiszteletet Jeruzsálemre korlátozták volna (→ 54–55), az ország minden részének szentélyeiben papok szolgálták Istent. Jeruzsálemben adminisztratív feladataik kerültek elôtérbe a templom összetett tevékenységeit irányítva. Ebbôl a szempontból nagy jelentôsége van, hogy az ugariti szövegekben és föníciai feliratokon említett papok (khnm) egyértelm en felelôsek voltak a templomok irányításáért és fenntartásáért, valamint a templomi személyzet felügyeletéért, habár a kiadott ugariti szövegek nem bizonyítják, hogy közvetlenül részük lett volna bármiféle kultikus tevékenységben (ld. J.M. de Tarragon: Le culte Ugarit, CahRB 19, Paris 1980, 113, 134-135). Amikor kialakult az izraeli templomi személyzet szerkezeti hierarchiája, a legfelsô adminisztratív osztály a papoké volt. 9 (B) Az isteni gondolat megnyilvánulása. (a) JÓSLATKÉRÉS. Az ósz-i idôk kezdetén leginkább a jóslatkérés volt az a tevékenység, amelyet a papokkal hoztak összefüggésbe. Ez a tevékenység aztán egy meglehetôsen összetett folyamat során úgy fejlôdött tovább, hogy ôk lettek a törvény felelôsei. A korai izraeli papok úgy tanácskoztak Istennel (héb. „megkérdezték” Istent), hogy egy efódban bizonyos urim és tumim nev tárgyakat használtak. Az efód megjelenésének írásos bizonyítékai nem egyértelm ek: egyfelôl valamilyen ruhadarab volt, talán kötény, amit a szentélyben vagy az Úr ládája közelében viseltek (1Sám 2,18; 2Sám 6,14); ez késôbb gazdagon díszített formában ôrzôdött meg, inkább szimbolikus, mint funkcionális papi öltözetként (Kiv 29,5; Lev 8,7); másfelôl valamiféle istentiszteleti tárgy volt (Bír 8,27; 17,5; 18,14.17.20; 1Sám 2,28; 14,3; 23,6.9; 30,7), amelyet egy szentélyben ôriztek (1Sám 21,20). Az efód rokonszavai az ugariti és az óakkád nyelvben valamilyen ruhanem t jelölnek. Az izraeli efód szintén feltehetôen olyasmi volt, amit a testre szíjazva lehetett viselni,

365


76:9–11

de voltak fém alkotóelemei is (ld. Bír 8,26-27), melyektôl elég merev volt ahhoz, hogy elrejtse a mögé helyezett tárgyat (ld. 1Sám 21,20). Nem tudhatjuk viszont, hogy pontosan milyen volt az urim és tumim külseje. A stilizált efódhoz hasonlóan az urim és tumim valamilyen formája a fogság utáni fôpapi öltözék része volt, ezeket azonban nem az efóddal összekapcsolva viselték, hanem a melldísszel (Kiv 28,30). Azok, akik meg akarták kérdezni Istentôl, hogy mit tegyenek, elmentek egy paphoz, aki az urim és tumim használatával jelenítette meg az isteni gondolatot igen vagy nem formájában; a minden más alternatíva helyett „ennek” választásával. Adott esetben elôfordulhatott, hogy a választ megtagadták; ha pedig az eset azt kívánta, talán írott sorsvetést is használtak, ami lehetôvé tette, hogy ne csak kétpólusú válasz hangozzék el (H. B. Huffmon: „Priestly Divination in Israel”, WLSGF, 355-359). Ezt vagy annál a szentélynél lehetett megtenni, ahová a pap tartozott (Bír 18,5-7; 1Sám 22,10.13.15), vagy a szentélytôl távolabb is, ha például a pap egy katonai csapatot kísért (1Sám 14,18-19.36-42 [legjobb formában a LXX-ban maradt fenn]; 23,9–12; 30,7–8). Ebben a korai szakaszban a papot úgy jellemezték, mint aki az efódot hordozta (1Sám 14,3; 22,18). Az efód hordozása még valamivel késôbb is a papok jellemzôje volt, amikor már a pap jellegzetes feladatai között megjelent az oltár és az áldozati munka (1Sám 2,28). Az urimot és tumimot még Ezd 2,63/Neh 7,65 is a pap ismertetôjelei közt említi, de addigra valós használatuk már egyértelm en a múlté lett. 10 (b) TÓRA. Mózes áldásának Lévire vonatkozó szakaszában (MTörv 33,8-11) egy korábbi szövegrész (8-9a.11 v.) még mindig a pap jellemzôi közt említi az urimot és tumimot; egy késôbbi részben viszont (9b-10 v., talán a Kr.e. VIII. sz. elejérôl) Isten rendeletei vagy döntései, és Isten t r h-ja jelenik meg, az áldozattal együtt. A t r h értelme valószín leg még nem „törvény” (ez a jelentés késôbb alakult ki). Amikor a korai papság az urim és tumim segítségével kérte ki Isten véleményét, ennek eredményét nevezhették t r h-nak, mivel Mezopotámiában is egyes jövendölések eredményeit tertu-nak hívták, ez az akkád szó pedig etimológiailag a héb. t r h rokona. Az izraeli királyság korában a papok sorsvetése által kialakított isteni válaszokból kifejlôdtek a papi kinyilatkoztatások azokról a kérdésekrôl, melyekben a szentet el kellett választani a profántól (J. Begrich: Werden und Wesen des Alten Testaments, BZAW 66, Berlin 1936, 63-88). Ennek világos példája látható még Ag 2,11-13-ban, amely a fogság utáni korszak elején íródott. Eközben, már a királyság korában, az izraeli gondolkodásban oly módon fejlôdött tovább maga a szentség elképzelése, hogy nem csupán a szentet a profántól való megkülönböztetésre terjedt ki, ha-

nem etikai, erkölcsi kérdésekre is, amelyek azzal foglalkoztak, hogyan kell Istent megközelíteni az ô szent helyén (Zsolt 15,2-5; 24,4; Iz 33,14-17). A VIII. sz. közepére a papi t r h már a papi tudáshoz is kötôdött (Óz 4,6), és néhány papi t r h írásban is megjelent (Óz 8,12). Következésképpen azt gyanítjuk, hogy a t r h fejlôdése, amelynek során késôbbi „törvény” jelentését kapta, a vallás rituális és erkölcsi kérdéseiben született írott papi döntések (t r t) összegy jtésével kezdôdött, melyeket gy jteményekbe vagy mintegy törvénykönyvekbe foglaltak. Ilyen volt a Szentség törvénye (Lev 17–26) is; a t r h szó pedig ezután általánosságban is kiterjedt az isteni törvénygy jteményekre (→ 77:86–87), függetlenül attól, hogy a rendelkezések tárgyai önmagukban vallási vagy világi jelleg ek voltak. A MTörv 31,9-ben a t r h minden bizonnyal a Második törvénygy jteményre vonatkozik, mint amelyet isteni rendelkezés bízott a papok és a vének gondjára – így a társadalom egyházi és világi része is képviselteti magát. A MTörv 17,8-13 szemmel láthatólag nem utal a feladatok egyházi és polgári felosztására, bár említ levita papokat és egy laikus bírát is. A MTörv 21,5 és Ez 44,24 szerint csak a papok képesek a vitás ügyek rendezésére, akár egyházi, akár világi kérdésekrôl van szó (ld. R. R. Wilson: JQR 74 [1983–84] 242). A Lev 10,10-11-ben nekik kell „különbséget tenni a szent és a közönséges, a tisztátalan és a tiszta között [ami a t râh régebbi és sz kebb jelentése], és továbbadni... valamennyi törvényt, amit az Úr Mózes által meghagyott [ez pedig a t r h újabb és tágabb értelme].” Addigra a t r h már jelentette a mózesi törvényt is, de még mindig kifejezte Isten gondolatait is – a mózesi törvény, akár világi, akár egyházi kérdésekkel foglalkozott, Isten akaratának megnyilvánulása volt, és az erre alapozott új törvénykezés a papok kezébe került. 11 (c) TANÍTÁS ÉS PRÉDIKÁCIÓ? Egyes vélemények szerint a t r h tanítás volt, a papok pedig tanítók, mivel ezt ôk közvetítették. Ennek bizonyítékát a királyság korának legvégérôl idézték, Jer 18,18-ból: „Nem veszhet el a t r h a paptól, sem a tanács a bölcstôl, sem az ige a prófétától.” De fönt láttuk, hogy a t r h a különbözô korszakokban semmi olyasmit nem jelentett, amit tanításnak nevezhetnénk. Az is felvetôdött, hogy a babiloni fogság utáni korban a leviták prédikáltak (G. von Rad: Fest. Otto Procksch [szerk. A. Alt és mások] Leipzig 1934, 113-124; repr. G. von Rad: Gesammelte Studien, TBü, München 1961, 248-261). De azoknál a szakaszoknál, amelyeket a Krón-ban prédikációnak lehet nevezni, soha nem merül fel, hogy leviták szájából hangzottak volna el. Azok a szövegek, amelyek állítólag annak jelei, hogy a leviták beszédeket mondtak, inkább azt bizonyítják, hogy a leviták közé bekerült templomi énekesek szent szövegeket énekeltek a templomban, és talán ôk szolgáltatták azt a magyarázatot, ami végül targum né-

366

76:11–13


ven irodalmi formát kapott (→ 68:103). A hellenisztikus korban az írnokok (akik lehettek papok is, bár valójában kevesen voltak azok) lettek a zsidó Palesztína tanult emberei, mivel m veltséggel és bölcsességgel tanulmányozták a törvényt, a prófétákat és az írásokat (Sír 39,1-11; → 75:146). Ôk voltak a jogtudósok és a teológusok, akik a törvényt értelmezték, míg továbbra is a papok voltak felelôsek azoknak a törvényeknek és jogszabályoknak (az élô t r h részeinek) megalkotásáért, amelyeket a nép ismert (Sír 45,14-17). 12 (C) Áldozat. A korábbi idôkben az egyéni és családi áldozatokat nem kellett feltétlenül szentélyben bemutatni, és amíg nem szentélyben történtek, addig semmilyen papi jellegük nem volt. A pátriárkák (Ter 4,3-5; 8,20; 22,12; 31,34; 46,1), Gedeon (Bír 6,25-26) és Mánue (Bír 13,16-23), akik nem voltak papok, áldozatokat mutattak be, csakúgy, mint a bétsemesi emberek (1Sám 6,14-15) és Dávid ambiciózus fia, Adoniás (1Kir 1,9). De mindannyian olyan természetes oltárokat használtak, amelyek nem tartoztak semmilyen szentélyhez sem (→ 58–59). Ha azonban szentélyben került sor az áldozatra, akkor abban valamilyen mértékben részt vett a szentély papja is (1Sám 2,12-17). A papok áldozatbemutató szerepe erôsödött a királyság korában, mivel Isten házának szentsége kiterjedt már a ház udvarában álló oltárra is, amelyen az égô áldozatokat mutatták be. Az oltárral való kapcsolat egyre inkább a papok elôjogává vált, akik hivataluknál fogva a nép többi részénél nagyobb mértékben voltak felruházva rituális szentséggel (→ 22). Ácház király áldozatát, amelyet egy oltáron mutatott be, már a 2Kir 16,12.13 sem helyesli, késôbb pedig a 2Krón 28,23 bálványimádóként ábrázolja. Ennek a fejlôdésnek következményeképpen a P áldozati elôírásai még megengedik az izraeli nem papi személyeknek is, hogy áldozatukat levágják (Lev 1,5; 3,2.8.13; 4,24.29.33), de a vérrel való engesztelést (Kiv 30,10; Lev 17,11.14) és minden egyéb áldozati cselekményt papnak kellett végeznie, mivel ezekkel együtt járt az oltár megközelítése vagy megérintése. Már a MTörv 33,10-ben (ez Mózes áldásának viszonylag késôi kiegészítése, az oltár említésével) az áldozat a papok elôjogaként szerepel, Jer 33,18 pedig a papokat úgy jellemzi, mint akik égôáldozatot mutatnak be, ételáldozatot füstöltetnek, és véres áldozatot mutatnak be minden nap. A királyság korának végére, és a második templom korszakában az áldozatot úgy tekintették, bár ez korábban nem volt egyértelm , mint a papokra jellemzô tevékenységet. 13 (III) A papsághoz vezetô út. Izraelben nem találkozunk azzal a gondolattal, hogy valaki isteni meghívás útján válna pappá. Ha egy családnak valamely szentélynél joga volt a papságra, akkor a fiú azért lehetett pap, mert abból a családból származott. A korábbi idôkben egyes emberek vagy ember-

csoportok is alkalmazhattak egy papot, aki ezáltal az ô papjuk lett: Míkának (Bír 17,5.10.12), Dán törzsének (Bír 18,4.19.30), a királynak (2Sám 20,26) is volt ilyen papja. Dávidnak voltak olyan fiai, akik az ô szolgálatában álltak papként (2Sám 8,18), ahogy Ahiás Saul szolgálatában volt pap (1Sám 14,3.18). Szinte semmit nem tudunk azokról a rituális cselekményekrôl, amelyekkel az izraeli történelem korai idôszakaiban a papokat felszentelték. A papi hivatalba való felvételt gyakran a „kéz megszentelése” kifejezéssel jelzik (Kiv 28,41; 29,9.33.35; Lev 8,3; 16,32; 21,10; Szám 3,3; Bír 17,5.12; 1Kir 13,33), de ezt arra is használják, ha valaki nyereséget szerez (Zsolt 26,10), vagy ha jogosan áll bosszút (Zsolt 48,11). Úgy t nik, a kifejezés nem a papszentelési szertartásnak egy valós mozzanatára utal. A felsô-mezopotámiai Mariból származó II. évezredbeli szövegekben ez a kifejezés a foglyok ejtésére, sôt akár megölésére vonatkozik. Ez a mellékjelentés, a papszenteléssel kombinálva, nyilvánvaló akkor, amikor a Kiv 32,29 egy olyan erôszakos beavatkozást beszél el, amelyet a leviták Jahve iránti buzgalomból követtek el. A szakasz azt hivatott megindokolni, hogyan kapták meg a leviták papi jogaikat. A Kiv 29-ben, amellyel szoros párhuzamban áll a Lev 8, a fogság utáni (és minden valószín ség szerint már a fogság elôtti idôk végérôl való) szertartást látjuk, amivel az új papokat és fôpapokat szentelték fel. A szertartások fontos része volt a papi öltözékkel való felruházás, majd ezt követte az áldozati cselekmények hosszú és összetett sora. A teljes papszentelés egy héten át zajlott, ami alatt az új papok nem hagyhatták el a templom közvetlen környékének szent területét. Ennek a szertartásnak legalábbis bizonyos elemei késôiek. A fôpap felkenése a szenteléskor (Kiv 29,7; Lev 8,12) nem volt szokás a fogság utáni idôkig, amikor is a korábbi királyi felkenés gyakorlata szállt át a fôpapra. A közönséges papok felkenése (Kiv 28,41; 30,30; 40,1215; Lev 7,35-36; 10,7; Szám 3,3) még késôbb vált szokássá. 14 Amikor a kirját-jearimi emberek beiktatták Eleazárt, akit arra választottak ki, hogy az Úr ládáját gondozza, a szöveg szerint egyszer en „felszentelték” vagy „szentté tették” (1Sám 7,1). Ez az ige, a qiddÂë, használatos a késôbbi szövegekben is, amikor papok beiktatásáról van szó (Kiv 29,1; Lev 8,12): úgy lett valakibôl pap, hogy szentté tették. A szentség önmagában nem számított erkölcsi kategóriának. Elsôsorban Isten tulajdonsága volt, ez jellemezte minden teremtménytôl való transzcendens különállását. Másodsorban azoknak az embereknek és dolgoknak jellemzôje volt, akik a teremtett világ közönséges dolgaitól el voltak különítve, hogy annál bensôségesebb kapcsolatban lehessenek Istennel – és ezáltal részesedtek Isten szentségébôl (Lev 21,6-8). Azáltal lehetett valakit pappá tenni, ha ki-

367


76:13–16

vonták a világi tevékenységekbôl, hogy Isten személyes szolgája legyen. A legmegfelelôbb hely minderre a szentély volt, Isten háza, vagy bármely olyan hely, ahol Isten jelenléte összpontosult a teremtett világban, így például a szövetségládán. Azért szentelték fel a papot, hogy közelebb kerülhessen Istenhez, és közvetíthesse Isten és népe párbeszédét, ahogy az udvaroncok is közvetítenek földi uruk és annak népe között. A pap szentségén alapult tehát közvetítôi szerepe Isten és általánosságban az emberek között. 15 (IV) Jeruzsálem papjai. Eddig a papok tevékenységét a bírák, Sámuel és Dávid elbeszéléseiben vizsgáltuk. A Jeruzsálemen kívüli papságról csekély információval rendelkezünk a királyság korából, mivel fennmaradt forrásaink érdeklôdése korlátozott. Amikor Dávid kora után mégis említik ôket, általában negatívan említik, ennek oka pedig vagy az a deuteronomista szerkesztôi elképzelés, hogy a papoknak nem volna szabad Jeruzsálemen kívül m ködniük, vagy pedig olyan próféták látószögébe kerülnek, akik elítélik a társadalmi visszaéléseket. A legtöbb információval a királyság és az azt követô kor izraelita Jeruzsálemének papjairól rendelkezünk. 16 (A) Szádok és „fiai.” Mielôtt Dávid király lett Jeruzsálemben, jóslatkérô papja Abjatár volt, a sílói papnak, Hélinek leszármazottja, tehát levita származású (→ 18). Miután Dávid király lett az új fôvárosban, Abjatárt mindig egy másik pappal, Szádokkal együtt említik, akinek a neve következetesen megelôzi Abjatárét (2Sám 8,17; 15,24-29; 17,15; 19,12). Amikor a trónutódlás kérdése merült fel Dávid trónjával kapcsolatban, Abjatár Adoniást támogatta (1Kir 1,5-48), Szádok azonban Salamont (1,7.19.25; 2,22). Amikor Salamon elnyerte a trónt, szám zte Abjatárt Jeruzsálembôl (2,26-27), ezáltal tehát Szádok maradt a királyi papság egyedüli birtokosa (4,2). A következô századokban a jeruzsálemi papság Szádokot tekintette papi családja alapítójának, függetlenül attól, hogy valóban az ô leszármazottai voltak-e, ezért a családfa eredetének vizsgálatánál szükségszer en meg kell vizsgálnunk Szádok homályos eredetét. Az egyik elmélet szerint Szádok volt a jebuzita Jeruzsálem fôpapja, mielôtt Dávid elfoglalta volna a várost (H. H. Rowley: JBL 58 [1939] 113-141; valamint A. Bentzen: ZAW 51 [1933] 173-176; C. E. Hauer: JBL 82 [1963] 89-94). Ez megmagyarázná, hogy miért nem szólnak az izraeli források Szádok leszármazásáról, még ott sem, ahol másokról adnak ilyen jelleg információt (2Sám 8,16-18; 20,23-26). Azt is megmagyarázná, hogy Abjatár, Héli leszármazottja, aki korábban Dávid papja volt, miért Adoniást támogatta, aki tiszta izraeli vérbôl való volt, és Hebrónban született (2Sám 3,4), míg Szádok, ha valóban jebuzita volt, Salamont támogatta, aki Jeruzsálemben született Batsebától, akinek elsô

férje, Uriás, hettita volt (2Sám 12,24; 1Kir 1,11). Ha Szádok h séges jebuzita maradt egészen addig, míg az izraeliek tökéletesen el nem foglalták Jeruzsálemet, akkor Dávidot elsôsorban politikai indítékok vezethették arra, hogy az izraeli Abjatár mellett ôt is papi szolgálattal bízza meg, abban a reményben, hogy ezzel megnyeri az új fôváros jebuzita lakóinak pártfogását. Az elmélet ellen az szól, hogy ha Dávid egy ilyen lépéssel próbálta maga mellé állítani a jebuzita lakosságot, azzal saját izraeli híveinek jóindulatát kockáztatta volna. Amikor a frigyládát Jeruzsálembe hozták, az izraeli istentisztelet számára nem a már meglévô jebuzita szentélyek egyikénél emeltek oltárt, hanem Arauna szér jének területén (2Sám 24,18-25); ez pedig arra utal, hogy Dávid uralkodása során a jebuzita vallási intézmények, beleértve a jebuzita papságot, nem olvadtak be az izraeliek közé, sôt kerülték ôket. Egy másik elmélet szerint Szádok nem jebuzita volt, hanem izraelita, sôt a leviták egy külön csoportjába, az ároniták közé tartozott, akik Palesztína déli és középsô részének bizonyos szentélyeinél tevékenykedhettek. Társa és riválisa, Abjatár viszont a leviták egy másik csoportjába tartozott, a músiták közé, akik É-on és a legdélebbi területeken voltak jogosultak papi feladatok ellátására (Cross, F. M.: CMHE, 195-215). A „músita” szó Mózessel való kapcsolatra utal, Szádok és Abjatár vetélkedése tehát fontos eleme lenne annak az Áron és Mózes közötti konfliktussornak, amely a mózesi öt könyv elbeszéléseiben is látható (Kiv 32; Szám 12; 25,6-15). Az 1Krón 12,27-29 úgy említi Szádokot, mint az egyik ároni csapat vezetôjének segítôjét, amikor Hebrónban Dávid körül összegy ltek a seregek, hogy Saul elleni harcában segítsék. Hebrón viszont a leviták városainak felsorolásában úgy szerepel, mint ami a kaátiták nemzetségei közül Áron fiainak tulajdona (Bír 21,9-12; 1Krón 6,39-41 [5456]). Ezek szerint Szádok a hebroni áronita csoport levita papja lett volna, mielôtt Jeruzsálembe ment, hogy ott Dávid papja legyen. Ez az elmélet a Szádok és Abjatár közti feszültséget a papi csoportok vetélkedésének tágabb összefüggésébe helyezi. Itt is lehetnek ellenvetéseink: 1) Áron papi nemzetsége a hagyomány szerint Szádok koránál jóval késôbb jelent meg; hogy Jeruzsálem papjai egészen Ezekiel koráig anélkül vallották magukat Szádok fiainak, hogy Áront akár megemlítették volna; 2) a leviták városainak áronita alcsoportokba való felosztása talán jóval késôbbi, mint maga a városok listája; 3) a levita törzsek (köztük a músiták) régi felsorolásában a Szám 26,58-ban nem szerepelnek ároniták, hebroniták viszont igen; 4) a Szádokot Hebrónba helyezô információ (1Krón 12) történelmileg nem megalapozott, hacsak a krónikást nem lehet más forrás alapján megerôsíteni. De a Szádokot hebroni levitának tekintô elmélet önállóan is tartható, függetlenül attól a kérdéstôl, hogy

368

76:16–19


ebben az idôben már létezett-e a levitáknak az a csoportja, amely állítása szerint Áronról kapta nevét. Mindenesetre mivel Szádok származásáról semmiféle megbízható, korai információval nem rendelkezünk, a kérdésre talán soha nem kaphatunk egyértelm választ. 17 (B) Szervezettség; kapcsolat a királlyal. Az a négy alkalom, amikor a fôpapi cím a babiloni fogság elôtti szövegekben elôfordul, feltehetôen egy késôbbi szerkesztô által okozott anakronizmus, mivel ezt a címet csak a fogság után kezdték használni. A királyság korában a jeruzsálemi papság fejének neve egyszer en „a pap” (1Kir 4,2; 2Kir 11,911; 12,8; 16,10-12; 22,12.14; Iz 8,2), vagy „elsô pap” (2Kir 25,18). A hierarchiában utána következett a „második pap” (2Kir 23,4; 25,18; Jer 52,24), aki valószín leg a templom területén a rend fenntartásáért volt felelôs. Utána ugyanezekben a szövegekben az „ajtónállók” következnek, akiknek feladata minden bizonnyal jelentôsebb volt, mint amire címük utal (vö. 2Kir 12,10; 22,4). A királyságnak ezek a papjai természetesen valamennyire a király alárendeltjei voltak csakúgy, mint az északi királyságban levô Bétel királyi szentélyének papjai, legalábbis Ám 7,10-15-bôl ítélve. Nem tudjuk, mit tettek az intézmény papjai, amikor Manassze oltárokat épített Baálnak Jeruzsálemben (2Kir 21,3); azt viszont tudjuk a 2Kir 11-bôl, hogy míg Atália királynônek volt saját Baál-papja (11,18), a Jahvéért buzgó Jojáda pap vezetésével döntötték meg a királynô hatalmát. Másfelôl viszont a király közbeléphetett, amikor a szervezet papjai elhanyagolták adminisztratív teendôiket a templom körül (2Kir 12). 18 (V) Papok és leviták. A korai hagyományban a leviták Lévi törzsének tagjai voltak; ôk nem rendelkeztek önálló területtel, hanem azokat a városokat kapták meg a hozzájuk tartozó legelôkkel, amelyeket a Józs 21,9-42; 1Krón 6,39-66 (54-81) felsorol. A szakirodalom nem egységes a listák keletkezési idejével kapcsolatban, valamint abban a kérdésben, hogy maga a követelés valamely történelmi helyzeten alapul-e, vagy nem (ld. Soggin: HAI, 151-153). A leviták törzsi státuszának értékelése részben azon múlik, milyen álláspontra helyezkedünk általában az izraeli törzsek történelmével és szociológiájával kapcsolatban. A levitákat elônyben részesítették, amikor papot választottak (Bír 17–18); de nem leviták is lehettek papok a bírák korában (Bír 17,5; 1Sám 7,1), valamint a királyság korának kezdetén, amikor Ira (2Sám 20,26) és Dávid fiai (2Sám 8,18) papok voltak. Ha félretesszük a Krón késôi genealógiai értelmezéseit, Héli papi családjának tagjai a sílói szentélynél állítólag, bár nem egyértelm en, leviták voltak. (Még ha az 1Sám 2,27-ben név nélkül említett ôs nem Lévi, hanem Mózes volt is, a hagyományban Mózes úgy szerepelt, mint Lévi törzsének tagja.) Ha összevonjuk az 1Sám 4,19-22; 14,3; 22,9; 22,20 régi genealógiai adatait, azt látjuk,

hogy a nóbi pap, Ahimelek, valamint Abjatár, Dávid egyik papja, Héli leszármazottai voltak, tehát ki nem mondottan leviták. Az vitatott, hogy Dávid másik jeruzsálemi papja, Szádok levita volt-e (→ 16). Az É-i királyság két királyi szentélye közül legalább Dánnak levita papsága volt a Bír 18,30 szerint, de az 1Kir 12,31-bôl nem egyértelm , hogy Bétel papjai azok közé a nem levita papok közé tartoztak-e, akiket I. Jeroboám nevezett ki az északi királyság szentélyeibe. A királyság korának közepére a leviták arra az állításra alapozták törzsi identitásukat, hogy isteni joggal felruházva gyakorolják papi feladataikat (MTörv 33,8-11; ld. Kiv 32,2529). Megalapozott az a feltételezésünk, hogy ezt az állítást nem mindenki fogadta el. A fogság végére egyszerre tükrözte az állítás elfogadását és elvetését az, ahogyan az újjáépített templom személyzete kialakult: attól az idôtôl kezdve minden papot levita származásúnak tekintettek, de megjelent a „leviták” névre hallgató új templomi hivatalnoki osztály, akiknek reményük sem volt arra, hogy eljussanak a papságra. 19 A papi osztálynak és a nem papi levita osztálynak ez a kettôssége annak a vetélkedésnek volt az eredménye, amely egy-egy szentélyben való szolgálat jogáért zajlott. Ez a versengés akkor vált igazán hevessé, amikor a jeruzsálemi papság javára életbe lépett az az elv, hogy egész Izraelnek egy szentélye legyen. Senki nem szolgálhatott papként Jeruzsálemen kívül, amint az összes többi Jahveszentélyt megszüntették, ez pedig végérvényesen bekövetkezett a királyság korának végén, Jozija uralkodása alatt (2Kir 23,5.8-9.15-20). A Második Törvénykönyv támogatja az egyetlen szentély elvét. A törvénykönyv végleges formája azokat az elveket is támogatja, hogy a hivatalosan m ködô papoknak levitáknak kell lenniük, és hogy Jeruzsálemen kívüli levitákat is engedhetnek a városban tevékenykedni, akik pedig nem nyernek felvételt, azok a nép kegyes jóindulatára vannak utalva (MTörv 12,12.1819; 14,27.29; 16,11.14; 26,11-13). A törvénykönyv késôbbi szakaszaiban a „pap” szó helyett egyre inkább a „levita pap” kifejezés szerepel. A 18,1-8-ban a javadalmaknak egy feltehetôen régi felsorolásában az egyszer „pap” szót találjuk (3-4. v.), a „levitát” ott, ahol azokról gondoskodnak, akik nem tevékenykednek papként (6. v.), a szakasz élén pedig a „levita pap” szerepel (1. v.), amely elsôsorban azokra vonatkozik, akik ténylegesen papként m ködnek. Amikor Ez a fogság idején megfogalmazza programját a jeruzsálemi istentisztelet jövôbeli helyreállításáról, a templom papjait, „Szádok fiait” levitáknak nevezi (Ez 40,46; 43,19; 44,15). Egyedül nekik van joguk az oltárnál szolgálni és részesülni a papoknak járó adományokból (40,46; 43,19; 44,1517.29-30). A templomi személyzet minden más tagja alárendelt helyzetbe kerül; egyszer, a 40,45-ben

369


76:19–23

(amely valószín leg Ez programjának egyik korábbi szövege) „papnak” nevezik ôket, de minden egyéb helyen a 40–48. fejezetekben „levita” a nevük. A babiloni fogság alatti helyzetrôl ld. N. Allan: HeyJ 23 (1982) 259-269. 20 A P és Krón ennek az osztálykülönbségnek genealógiai igazolást is ad (valamint isteni jóváhagyást) annak az elvnek a segítségével, amely szerint minden legitim pap ôse szükségszer en Áron, Mózes testvére. Lévi családjában a P családfák szerint a papság Áron leszármazottai közül Eleazár és Itamár ágára korlátozódik, és az összes többi levita, akiktôl megtagadták az ároni eredetet, az ô alárendeltjük (pl. Szám 3,1-10). Az 1Krón 24,1-6-ban a jeruzsálemi szádokiták Eleazár leszármazottjai lesznek fia, Fineesz révén az 5,27-41 (6,1-14) szerint, míg a többi pap Itamár leszármazottja. A szöveg szerint a szádokidák számbeli fölényben vannak. Felmerült az a javaslat, hogy a magukat Áron utódainak valló papok és a papságból kizárt nem áronita leviták kettôssége egy olyan P szövegben keletkezett, amely a VIII. sz. végére már ismert volt Jeruzsálem papjai körében, és hogy ez eredetileg a nemrégiben elesett É-i királyság levita papjaira irányult (mivel minden levita város, amelyet Áronnak tulajdonít Józs 21,9-40, D-en található), és hogy mindez rövid idôre meg is valósult Hiszkija rövid élet istentiszteleti centralizációja során (2Kir 18,4.22; ld. M. Haran: JBL 100 [1981] 321-333; Temples, passim). Ebben az esetben a MTörv, a leviták és a papság sajátos szemléletével, független lett volna egy ilyen korai P-tôl. Ez viszont tükrözné azt, és akkor vált volna általánosan elfogadottá, amikor Ezdrás a fogság utáni közösségben széles körben elterjesztette a P-t. Mindenesetre, Ezdrás korától egyértelm en érvényes volt a kettôsség, amely alapján az egyszer leviták a papok osztályának voltak alárendelve, de minden pap egyértelm en a levita Áron utódjának számított. 21 (VI) A fogság utáni papok és leviták feladatai. A babiloni fogság utáni korszakból végre elegendô anyag áll rendelkezésünkre ahhoz, hogy többé-kevésbé teljes listát állítsunk össze a papok és a tôlük elkülönített leviták feladatairól. Az anyagot a mózesi öt könyv P hagyománya, és valamivel késôbb Krón, Ezd és Neh szolgáltatja, és ebbôl láthatjuk, hogy a P rendelkezései valóban életbe léptek, néhány kisebb módosítással. A P-ben az „Áron fiainak” szóló elôírások általában a papokra vonatkoznak, a kizárólag Áronhoz címzett elôírások pedig a fôpapnak szólnak. 22 (A) A szentség fokozatai. Az izraeli pap mindig is szent embernek számított, aki ezáltal alkalmas volt arra, hogy a szent helyeken és szent tárgyakkal tevékenykedjen (→ 14). A fogság utáni idôben a hierarchikus jogok és kötelességek felosztása a különféle szent terek és tárgyak szentségének fokozataihoz igazodik (ld. K. Koch: Die Priesterschrift

von Exodus 25 bis Leviticus 16, FRLANT 71, Göttingen 1959, 101-102). Ezzel a rendszerrel összhangban az izraeli laikusok, a szent emberek (MTörv 7,6; 14,2.21; 26,19; 28,9), mivel Jahve népéhez tartoztak, beléphettek a templom udvarába, ahonnan a pogányok ki voltak zárva (Szám 1,51.53; 3,10.38). A papok és a leviták a nép egészénél nagyobb szentséggel voltak felruházva (vö. Lev 21,1–22,9 és Lev 22,10-46), ezért csak ôk léphettek be a templom épületébe, ahonnan a laikusok már ki voltak zárva (2Krón 23,6; 35,5). A papok szentsége nagyobb volt a levitákénál (Szám 4,4-15; 18,3), így tehát a leviták nem, a papok viszont kapcsolatba kerülhettek azokkal a tárgyakkal, amelyeket a „legszentebb” jelzôvel illettek: az égôáldozat (Kiv 29,37; 40,10) és az illatáldozat oltáraival (Kiv 30,10). A legszentebb tér a templom épületében levô debír volt, ahol Isten földi jelenléte a legintenzívebben összpontosult a kappÜreten: ebbe a térbe csak a fôpap léphetett be, hogy bemutassa az engesztelés napjának szertartását (Lev 16,2-3.15.3234). 23 (B) A papok feladatai. A papok és leviták közötti tényleges munkamegosztásban a papok végeztek mindent, ami az oltárokkal és az áldozatokkal volt kapcsolatban, amint azok átkerültek a közönséges, világi szférából a szent helyre: az áldozatok elégetését az oltárokon, a madarak levágását az égôáldozat oltárán, az italáldozatokat és az áldozati vérszertartásokat (Lev 1–7; 10,16-20; 16;17). A tisztulási vagy engesztelési szertartásokban a papok azért vettek részt, mert az áldozatok és az áldozati vér ezeknek a szertartásoknak szerves részét képezte. Mivel csak ôk tudták megfelelô módon elválasztani egymástól a szentet és a profánt, a tisztát és tisztátalant, ezért tôlük kértek az ilyen kérdéseket eldöntô nyilatkozatot is (t r t: → 10), ami eldöntötte, hogy szükség van-e tisztulási szertartásra (Lev 11–16; 17–26). Az ôsi tisztulási szertartásban, amelyet a vörös üszô hamvaival készített tisztító vízzel végeztek (Szám 19), a pap szerepe megmaradt, amit a szertartás egyes elemeinek a b náldozattal való felszínes azonosulása igazolt (4.9.17. v.; ld. J. Milgrom: VT 31 [1981] 62-72). A papoknak kellett összekeverniük a rituális f szereket (1Krón 9,30), feltehetôen a füstölô és a szent olaj számára (Kiv 30,22-38), bár csak az az illatszer számított a „legszentebbnek,” amely valóban elégett az illatáldozat oltárán (30,36), és ezért a P szerint csak ezt kellett feltétlenül papnak kezelnie. Mint különösen alkalmas közvetítôk Isten és a nép között, a papok áldották meg a népet (Szám 6,22-27; ugyanígy már MTörv 10,8; 21,5). A Kr.e. II. sz.-ban a papokat még mindig az jellemezte, hogy ôk mutatták be az áldozatot és a füstölôszereket, ôk végezték az engesztelési szertartásokat, ôk áldották meg a népet, és ôk adták az emberek tudtára a t r h-t törvények és jogi nyilatkozatok formájában (Sír 45,6-26).

370

76:23–26


24 (C) A leviták feladatai. A babiloni fogság után a leviták feleltek a dicsérô és hálaadó szertartásokért, amelyeket naponta kétszer, valamint jeles napokon mutattak be a kisebb szentségi fokon álló tárgyak rituális megtisztításáért; a rituális kenyér elkészítéséért, valamint a templom udvarainak és kiszolgáló helyiségeinek gondozásáért (1Krón 9,2632; 23,25-32). Az áldozati szertartásokban ôk nyújtották át a papoknak a vért, amit szét kellett hinteni (2Krón 30,16), és ôk segíthettek a papoknak az égôáldozat elôkészítésében az áldozat megnyúzásával (2Krón 29,34; 35,11) – amelyet a P szerint magának a laikus felajánlónak kellett megtennie (Lev 1,6). A leviták a papok irányításával a templom és pénzügyeinek adminisztrációjában is részt vettek, valamint a templom területén végzendô felújítási munkákat is felügyelték (2Krón 24,5-6; 34,9.1213). Bár az Ezd és Neh könyveiben megôrzött dokumentumok szerint a templomi kapuôrök (Ezd 2,42.70; 7,24; 10,24; Neh 7,45; 10,29; 11,19) és a templomi énekesek (Ezd 2,41; Neh 7,44) nem azonosak a levitákkal (és ez a megkülönböztetés még a 2Krón 35-ben is látható), beolvadtak a leviták kategóriájába vagy osztályába (1Krón 15,16-23; 25,131; 26,1-9; 2Krón 5,12; 29,25-26.30). Ezen kívül a fogság utáni idôszakban a leviták jelentôs írnoki tevékenységet végezhettek, és feltehetôen a Szentírás magyarázóiként is m ködtek (→ 11; ld. A. Jepsen: VT 31 [1981] 318-323). Azzal kapcsolatban, hogy a leviták közé került kultikus énekesek egy része lehetett-e „kultikus próféta,” ld. A. R. Johnson: The Cultic Prophet in Ancient Israel, Cardiff 19622, 6975. A fôpap politikai szerepérôl a perzsa és a hellenisztikus idôszakban, → 75:124, 139, 149–150. ISTENTISZTELETI HELYEK 25 (I) A pátriárkák és Mózes kora. A pátriárkák, Ábrahám, Izsák és Jákob a hagyomány szerint Kánaánban számos szentélyt alapítottak. Ezek a szentélyek általában olyan helyeket jelöltek, ahol Isten megjelent az ôsatyáknak. Sok esetben már meglévô kánaáni szentélyek átvételérôl volt szó, amelyeket aztán az egyetlen igaz Istennek szenteltek. 26 (A) Szíchem. Ilyen példa Szíchem, Ábrahám elsô állomása Kánaánban (Ter 12,6-7). A szövegben m q m néven szerepel, ami ebben a kontextusban lényegében a szentélyt jelentô szakkifejezés, bár a szó alapjelentése egyszer en „hely.” Itt állt Móré terebintje (tölgyfája?), ahol minden valószín ség szerint pogány jövendöléseket végeztek, mivel nevének jelentése „A tanító vagy jós terebintje” volt. Itt jelent meg Isten Ábrahámnak, a pátriárka pedig oltárt épített az esemény emlékére. Úgy t nik, ez volt a szentélyalapítás megszokott rendje: isteni kinyilatkoztatás, isteni közlés, oltár felállítása. Szíchem fontos szerepet játszik Jákob történetében is. Lábánnál, nagybátyjánál töltött hosszú tartózkodása után hazatérve Jákob Szíchem mellett te-

lepedett le, táborhelyet vásárolt, és oltárt állított (Ter 33,18-20). Ünnepélyesen eltemette a terebint alatt azokat a bálványábrázolásokat, amelyeket feleségei csempésztek ki szülôföldjükrôl, ezzel jelképezve, hogy határozottan megtagadja a pogány kultuszt, és teljes szívével az egy igaz Istennek szenteli magát. A pátriárkák korának végén József földi maradványait is Szíchembe hozták Egyiptomból, hogy itt temessék el (Józs 24,32). A bírák korában a nép ünnepélyesen megújította a sínai szövetséget Szíchemben, és felállított egy követ az esemény emlékére „az alá a tölgyfa alá, amely az Úr szent helyén volt” (Józs 24,25–28). Szintén ehhez a szentélyhez kötôdik Abimelek királlyá választása (Bír 9,6), és itt találkozott Salamon fia, Roboám az északi törzsek képviselôivel (1Kir 12,1-19). Néhány tudós szerint az Izraeli királyság korában Szíchem volt a helyszíne az évenként megtartott szövetségi ünnepségnek, amely a MTörv-ben megôrzött jogi hagyomány forrása (→ 77:77 köv.). Az ásatások tanúsága szerint a városban van egy terület, ahol kb. 1650–1100 között (esetleg 1550–1450 között megszakítással) egy templom állt, amelyet több ízben átalakítottak vagy újjáépítettek (J. Toombs és G. E. Wright: BASOR 169 [1963. febr.] 25-32). Utolsó korszakában ez a templom adhatott otthont Baál-Berít (Bír 9,4) vagy ÉlBerít (Bír 9,46) istenségnek, aki egyértelm en kapcsolódik a szövetséghez (berît). 27 (B) Bétel. A pátriárkák és Bétel kapcsolatáról a különbözô hagyományok adatai meglehetôsen zavarosak. A Ter J hagyománya ennek a szentélynek az alapítását Ábrahámnak tulajdonítja (12,8), de a (J-)E hagyomány azt sugallja, hogy Jákob alapította (28,10-22). Az E beszámolóban Jákob útban Mezopotámia felé megállt a szentélynél, és az éjszaka során itt volt jól ismert álma a létráról vagy lépcsôrôl, amely összekötötte az eget és a földet. Amikor felébredt, rájött, hogy a hely valóban szent hely, egy b t ’Él (Isten háza). Vette a követ, amelyet párnának használt, felállította, és olajat öntött rá a megszentelés jeleként. Ígéretet tett Istennek, hogy ha vállalkozása sikerrel jár Háránban, szentélyt emel Bételnél, és javaiból fogja fenntartani. (A Ter E hagyományának ezt a képét némiképp bonyolítja, hogy összekeveredett a J elbeszélésével Jahve egyik megjelenésérôl, melyben megerôsítette Ábrahámnak tett ígéreteit [28,13-15].) Majd E annak elbeszélésével fejezi be a történetet, hogy Jákob, miután hazatért Háránból, Szíchembôl Bételbe ment, ahol oltárt épített, és egy szent követ állított fel (35,1-9.14-15 – a 28,18-19 ismétlése). Szemmel láthatólag Jákob azt tette Bételnél, amit Ábrahám Szíchemnél; átvett egy már meglévô kánaáni szentélyt, és az egy igaz Istennek szentelte. Ugyanúgy, ahogy a Ter 12,6-ban Szíchem leírásakor, úgy t nik, a m q m, „hely” szót Bétellel kapcsolatban is „szent hely,” „szentély” értelemben használják.

371


76:26–31

28 (C) Mamre. Ezt olvassuk: „Felszedte tehát Ábrám a sátrát, elment, és letelepedett Mamre tölgye mellett, amely Hebrónban van, s ott oltárt épített az Úrnak” (Ter 13,18). Bár Mamrét gyakran említi a Ter Ábrahám, Izsák és Jákob lakóhelyeként, vagy olyan vonatkoztatási pontként, amellyel elhelyezhetjük azt a temetkezési barlangot, ahol az ô és feleségeik testét helyezték nyugalomra, mindössze ez az egy hely utal rá istentiszteleti helyként. Igazság szerint a Ter-n kívül egyetlen bibliai könyv sem említi Mamrét. Ez különösen furcsa, ha figyelembe vesszük, hogy a pátriárkák történeteiben olyan fontos szerepet játszott, és a késôbbi századokban is népszer zarándokhely lett. A magyarázat talán abban a tényben rejlik, hogy egy idô után pogány elemek sz rôdtek az ottani kultuszba, és ezért a szent könyvek késôbbi szerkesztôi nem voltak hajlandók megemlíteni, sôt esetleg hagyományos utalásokat is megváltoztattak, hogy bizonytalanná tegyék a helymeghatározást. Ld. Ter 13,18; 23,19; 35,27, ahol Hebrónnal azonosítják. 29 (D) Beerseba. Ez a szentély sajátos módon kötôdik Izsák nevéhez. Isten itt jelent meg neki, és megismételte azokat az ígéreteket, amelyeket korábban Ábrahámnak tett. A teofánia emlékére Izsák oltárt épített (Ter 26,23-25 – a szentély alapításának állandói itt is láthatók: isteni megjelenés, isteni üzenet, oltár építése). Késôbb Jákob áldozatot mutatott itt be, és Isten megjelent neki (46,1-4). A szöveg egy késôbbi kiegészítése (21,33) ennek a szentélynek az alapítását egészen Ábrahámig vezeti vissza, aki állítólag egy tamariszkuszfát ültetett ott, és „segítségül hívta az Úr, az Örökkévaló Isten nevét.” Az a kifejezés, amelyet itt „örökkévaló Istennek” fordítunk, minden valószín ség szerint annak a kánaáni istenségnek a neve, akit korábban ezen a helyen imádtak: Él Ólám (→ 77:16). A pátriárkák ezt a címet, meglehetôsen találóan, kisajátították a maguk Istenére. Beerseba évszázadokon át népszer izraeli szentély volt. De az ottani istentiszteletet bálványimádás szennyezte be, és a VIII. sz.-ban Ámosz már ugyanúgy elítéli, mint a többi ugyanilyen szentélyt (Ám 5,5; 8,14). 30 (E) A sátor vagy tabernákulum. Miután Jákob leszármazottai megszabadultak Egyiptomból, és visszatértek az ôsatyák földjére, más szentélyek kaptak vezetô szerepet. A vándorlás alatt viszont az izraelieknek volt egy hordozható szentélyük: a tabernákulum vagy sátor. A legkorábbi hagyományok szerint olyan hely volt ez, ahol Mózes Jahve akaratát tudakolta meg (Kiv 33,7.11; Szám 12,8). Ez a szerep a késôbbi hagyományokban is megjelenik, de ekkor már a sátort jelentô megszokott ’Ühel szó helyett általában a miëkân szerepel. Ez az új kifejezés hangsúlyozza, hogy Jahve állandóan jelen van népe körében. A régebbi hagyomány (E) Isten érkezését és távozását egy leszálló és felemelkedô felhô alakjában jeleníti meg (Kiv 33,9; Szám 12,4-10). A

P hagyomány szerint viszont a felhô a hajlék fölé szállt abban a pillanatban, amint az teljesen elkészült, és ott lebegett még akkor is, amikor a sátor úton volt (Kiv 40,34-35.36-38; Szám 9,15-23). A két hagyomány eltér a sátor helyének kérdésében is. A korábbi szövegekben (E) a táboron kívül volt; a késôbbiekben (P) pedig a tábor közepén helyezkedett el. 31 Nehéz biztonsággal állítani, hogyan nézhetett ki a sivatagi sátor, mivel a legrégebbi hagyományok nem szolgálnak erre nézve információval. A P hagyomány láthatólag egy idealizált rekonstrukciót ábrázol, amely szerint a sátor Salamon templomának egyfajta hordozható, méreth modellje volt, amely az istentisztelet középpontjában állt, amikor ez a hagyomány a kialakulás útján volt. A P szerkesztôk kétszer írják le részletesen a sátrat: elôször, amikor Jahve megadja az építéshez szükséges instrukciókat (Kiv 26), és még egyszer, amikor Mózes megépítteti (36,8–38). Eszerint a leírás szerint maga a sátor egy négyszögletes fa szerkezetbôl állt, melynek mérete kb. 13,5x4,5x4,5 m volt. Ezt a K-i bejárat kivételével befedték két hosszú csík finom szövettel, amelyeket hurkok és karikák bonyolult rendszerével kapcsoltak össze. Ezt a szövetet hímzett kerubokkal díszítették. Erre jött egy újabb borítás tartósabb kecskebôrbôl, végül egy vörös borítás festett kosbôrbôl és más könny bôrökbôl. A K-i bejáratot függöny zárta le, és egy drágább anyagból készült másik függönyt helyeztek el a sátor Ny-i végétôl mintegy 4,5 m-re. Ez választotta el a szent helyet a szentek szentjétôl, amely ezáltal tökéletes 4,5 m oldalú kocka lett. Itt tartották a szövetség ládáját. A szent helyen volt a hétágú gyertyatartó, valamint egy asztal a kitett kenyerek számára. A bejáraton kívül volt az oltár és a rituális tisztálkodásra használt rézmedence. A sátrat kb. 50x25 m méret nagy udvar vette körül, ennek határait bronzoszlopok rendszere jelölte, melyekre ezüstrudakat erôsítettek, ezekrôl pedig lenbôl szôtt leplek függtek. (A sátor leírásáról ld. F. M. Cross: BA 10 [1947] 45-68.) Nagy jelentôsége van annak, hogy a P szerkesztôk által rekonstruált sátor méretei pontosan a templom felével egyenlôk. Ez a tény, valamint a leírások nyilvánvaló idealizált elemei arra engednek következtetni, hogy a sátor (a P felfogása szerint) a templom mintájára készült, nem pedig fordítva, vagy legalábbis a sátornak egy régi leírását a P módosította, hogy jobban hasonlítson a templomra. Felvetôdött viszont az is, hogy a sátor leírása a Pben annak a sátornak egy régi leírásán alapul, amelyet Dávid épített a szövetség ládájának jeruzsálemi otthonául, amikor a templom még nem volt felépítve (Cross F. M.: Biran (szerk.): Temples, 169-180). Mégis egy alapvetô következtetésre juthatunk: volt egy sátor, amely a sivatagi vándorlás idején az istentisztelet középpontjaként szolgált. Ilyen jelleg sátrak párhuzamait megtaláljuk az ókori és modern

372

76:31–32


arab intézményekben is, különösen a qubba-ban. Ez utóbbi egy kis, vörös bôrbôl készült sátor volt, melyet a törzsi bálványok védelmezésére használtak; kiemelt helye volt a táborban, közvetlenül a törzsfônök sátra mellett; ide jöttek a törzs tagjai, ha jóslatot kértek. Tehát a qubba és az izraeli sátor hasonlít egymásra mind megjelenésében (a sátor külsô vörös borítása), mind funkciójában (jóslatok kérésének helye). A modern beduin törzseknek szintén van egy kis sátra, mely velük utazik teveháton, akárhová vándorolnak. Hitük szerint valamiféle természetfölötti hatalommal rendelkezik, és akkor is elkíséri ôket, amikor csatába szállnak. Idônként a beduinok áldozatot mutatnak be annak az istenségnek, akinek a lakhelyeként tisztelik a sátrat. Ezekbôl a párhuzamokból, valamint a változatlan bibliai hagyományból valószín sítjük, hogy Izrael pusztai vándorlásainak mozgatható szentélye az emberek saját sátrainak mintájára készült. Utoljára a Szám 25,6 említi egyértelm en, amely beszámol arról, hogy a sátrat felállították Moáb mezôségén, az utolsó állomáshelyen Kánaán megszállása elôtt. Amint az izraeliek letelepedtek az Ígéret földjén, és ôk maguk sem sátrakban éltek, a szövetség ládája is állandóbb lakhelyet kapott (talán a P hagyományban leírtat?). A sílói szentély is valamilyen építmény volt (1Sám 1,7.9; 3,15), és a késôbbi hagyományok, amikor Síló „sátráról” beszélnek (Józs 18,1; 19,51; Zsolt 78,60) ezt egyfajta költôi archaizmussal teszik (→ 37). Amikor Dávid Jeruzsálembe vitette a szövetségládát, egy sátorban helyezte el, de ez az 1Kir 8,4 magyarázata ellenére sem volt azonos a vándorlás korának sátrával. Olyan átmeneti elhelyezés volt, amely a pusztai vándorlás napjait akarta felidézni (2Sám 6,17). Ld. de Vaux: BANE, 136-151; de szintén R. E. Friedman: BA 43 (1980) 241-248. 32 (F) A szövetségláda. Az, aminek a sátor otthont adott (Kiv 26,33; 40,21), héberül ’arôn h ‘Âd t, „a bizonyság ládája” nevet viselte a Sínai hegyen adott két „bizonyságtábla” miatt (31,18), amelyeket a ládában tartottak (25,16; 40,20). A 25,10–22; 37,1–9 szerint a láda egy akácfából készült, 1,25x0,75x1,25 m méret doboz volt, kívülrôl aranylemezekkel bevonva, és sarkain gy r kkel felszerelve, amelyeken rudakat dugtak át, ha a ládát szállítani kellett. Tetején volt a kappÜret nev aranylemez, melynek fordítása „engesztelôhely” vagy „irgalom széke.” Az „engesztelôhely” (lat. propitiatorium) a gör. Hilastérion-ra vezethetô vissza, amely a LXX-ban a kappÜret megfelelôje; az „irgalom széke” azon a gondolaton alapul, hogy Isten trónjáról, a kappÜret-rôl osztott irgalmat népének. Etimológiailag valójában a kappÜret a kippÂr igébôl származik, amelyhez nem annyira a „befedés” jelentés kapcsolódik (mint azt gyakran állították), hanem a letörlés (HALAT, 470), kultikus szövegkörnyezetben pedig a b n eltörlése a b nös

emberrôl, vagy arról a tárgyról, amit beszennyezett valamely személyes vétek (ld. Levine: Presence, 55-77, 123-127; valamint újabban uô. megjegyzései: Mesopotamien und seine Nachbarn, [szerk. J.J. Nissen és J. Renger] BBVO 1, Berlin 1982, 2. köt., 523-525). A kappÜret mindkét végén egy kerub volt kiterjesztett szárnyakkal. A kappÜret a második templomban kapott kiemelt jelentôséget (→ 35; → 82:73). A MTörv 10,1-5 csak az akácfát és a tízparancsolat tábláit említi. A 10,8-ban megtudjuk, hogy csak a leviták hordozhatták a ládát, amelynek neve itt ’arÜn habberît, a szövetség ládája. Késôbb a MTörv-ben azt olvassuk, hogy a törvény deuteronomista változatát tartalmazó tekercs megtisztelt helyet kapott a láda mellett (31,9.26). A Szám 10,3336 arról számol be, hogy a láda az izraeliek elôtt haladt, amikor elhagyták a Sínait, és jelezte, hol álljanak meg és verjenek tábort. A Szám 14,44 kiemeli, hogy amikor a nép nem engedelmeskedett Mózes parancsának, és megtámadta a kánaániakat, a láda a táborban maradt. Mindez az információ különbözô hagyományokból származik. Az elsô szövegekben (a Kiv-ból) a P hagyomány jelenik meg; a láda rekonstrukcióját, hasonlóan a sátor leírásához, itt a templomban elhelyezett láda valóságos ismerete színezi (1Kir 8,6). A deuteronomista hagyomány nem kísérel meg részletes leírást adni azon kívül, hogy a láda akácfából készült. A Szám-ban található régi szöveg inkább a láda funkciójával, nem pedig külsô megjelenésével foglalkozik. Ez az információ viszont szépen egybevág azzal, amit Józs 3–6 beszél el arról a szereprôl, amit a láda Kánaán elfoglalása során játszott. 33 A láda volt az izraeli istentisztelet középpontja a pusztai vándorlás alatt, és ez a szerepe megmaradt a templom 587-ben bekövetkezett lerombolásáig. Az ígéret földjére való belépés után Gilgálban tartották (Józs 7,6), majd Bételben (Bír 20,27), aztán Sílóban (1Sám 3,3). Amikor elvitték az áfeki csatába (1Sám 4,3 köv.), a filiszteusok fogságába került (4,11). Miután nagy pusztítást végzett a filiszteusok között, és városról városra szállították, végül visszaadták az izraelieknek, és Kirját-Jearimban helyezték el (5,5–7,1). Végezetül Dávid felvitette Jeruzsálembe, ahol egy sátorban tartották, míg Salamon megépítette a templomot, és elhelyezte a szentek szentjében (2Sám 6; 1Kir 6,19; 8,1-9). Ekkor hallunk róla utoljára, kivéve azt az apokrif hagyományt, amelyet a 2Makk 2,4 köv. említ. 34 A szövetségláda külsô megjelenésénél és történeténél sokkal érdekesebb és fontosabb a teológiai jelentése. Ha alaposan megvizsgáljuk a szövegekben található összes adatot, a ládáról két meghatározó értékelés alakul ki: úgy tekintették, mint 1) az isteni jelenlét helyét (Isten trónja vagy zsámolya), és mint 2) egyfajta archívumot, ahol a törvényt tartot-

373


76:32–35

ták. Elôször is a láda Isten jelenlétének helye volt Izraelben. Azt a félelemmel vegyes tiszteletet, amelyet éreztek iránta, jól kifejezi a filiszteusok rémülete, amikor az izraeliek magukkal vitték a ládát a csatába: „Isten jött a táborba!” (1Sám 4,7); amikor pedig a láda fogságba esett, a katasztrófát úgy értelmezték, hogy Isten eltávozott közülük (1Sám 4,22; ld. A. Bentzen: JBL 67 [1948] 37-53). Egy még régebbi felfogást tükröz a Szám 10,35 (vö. Zsolt 132,8): Amikor a láda elhagyta a sivatagi tábort, Jahve volt a vezet . A láda nagy pusztulást okozott a filiszteusok között, míg az ô területükön volt (1Sám 5), és hetven bétsemesi embert sújtott halállal, mert nem örvendeztek a visszakerülésén (1Sám 6,19). Óza hasonló sorsra jutott, amikor érinteni merte, bár ártatlanul (2Sám 6,7; ld. még Szám 4,5.15; Kiv 25,15; 1Kir 8,8). A láda egyik gyakori jelzôje is elárulja, mekkora jelentôsége volt az izraeliek számára: Isten „zsámolya.” Ez a fogalom elsôként az 1Sám 4,4-ben jelenik meg, ahol utalást találunk „a kerubok felett trónoló Seregek Urának szövetségládájára” (ld. 2Sám 6,2; 2Kir 19,15). A zsámolyként való meghatározás végig kitartott, amíg csak a láda (és a templom) létezett (1Krón 28,2; Zsolt 99,5; 132,7; Siral 2,1; Iz 66,1). Némi zavart okoz számunkra, hogy a ládára egyaránt utalnak mint Isten zsámolyára és mint trónusára; ez azonban mindkettô az isteni jelenlét helyét jelzô költôi kép, és nem szabad túlságosan szó szerint értelmezni ôket. A ládában tárolták a tízparancsolat tábláit is, és a MTörv 10,1-5 azt sugallja, hogy más nem is volt benne. Ennek megfelelôen a láda neve a „szövetség ládája” volt. A P hagyomány egy ehhez hasonló megjelölést használ, a „bizonyság ládáját” (Kiv 25,16; 40,20). A két fogalom – Isten trónusa és törvényének megôrzô helye – nem mond egymásnak ellent, ellenkezôleg, kiegészíti egymást. Egyiptomi és hettita dokumentumok arról tanúskodnak, hogy a szerzôdéseket és megállapodásokat rendszerint az istenek lábánál helyezték el. A hettita h béri hatalomról végzett tanulmányok különösen világossá teszik ezt, mivel az egyik kikötés az, hogy a szerzôdés egy másolatát egy templomban kell ôrizni, egy bálvány lábánál. A párhuzamok, amelyek ezek között a h béri szerzôdések és a sínai szövetség között találhatók, legalábbis a külsô forma tekintetében, rendkívül szembe t nôek (→ 77:79–80). 35 (G) A babiloni fogság utáni kappÜret. Amikor a babiloni fogság után megépült a második templom, a régi láda elveszett – feltehetôen, bár nem bizonyíthatóan a babilóniak Jeruzsálemben végzett pusztítása következtében. Új szövetségláda nem készült. A Jer 3,16–17 felszólítja az embereket, hogy ne foglalkozzanak kizárólag a történelmi ládának, Jahve trónusának hiányával. Mindazonáltal a kap-

pÜret, amelynek a Kiv 25,17-22; 37,6-9 szerint (ezek talán másodlagosak a P hagyomány ládáról szóló leírásához képest) a szövetségláda tetején volt a helye (→ 32), a második templomban az új debírben, a szentek szentjében kapott helyet. A történelmi valóságban ez a ládát helyettesíthette, amikor utóbbi már nem létezett (de Tarragon, J.-M.: RB 88 [1981] 5-12). Az 1Krón 28,11 a Szentek Szentjét nem a szövetségláda helyének nevezi, hanem a „kappÜret házának.” Isten titokzatos jelenléte, amely egykor a ládán összpontosult, ettôl fogva a kappÜret-en jelent meg, amely a fogság utáni idôszakban az engesztelés napjának évenkénti szertartásában olyan tekintélyt parancsoló módon jelent meg (→ 147–150). Talán ennek a szertartásnak a kívánalmai magyarázzák meg legjobban, miért volt a második templomban egy kappÜret, bár nem volt szövetségláda – annak ellenére, hogy különösen a deuteronomista szövegek némi zavarral kezelik Isten térben korlátozott jelenlétét (→ 51). 36 (II) Izraeli szentélyek az ígéret földjének elfoglalásától a templomig. (A) Gilgál. Miután az izraeliek befejezték vándorlásukat, és letelepedtek Kánaánban, több új szentélyt is alapítottak. Az elsô Gilgál volt, a Jordán és Jerikó között. Neve arra a kôbôl rakott körre utal, amely a szentély helyét jelezte. Valószín leg a kánaániak használhatták korábban a szentélyt, mielôtt az izraeliek átvették. Itt helyezték el a ládát a Jordánon való átkelés után (Józs 4,19; 7,6); szintén itt jelezték Izrael férfiai a szövetség elfogadását a körülmetéléssel (5,2-9), és itt ünnepelték meg a húsvétot elôször, mióta az ígéret földjére értek. Sámuel késôbb Gilgálba jött, hogy bíráskodjon az emberek fölött (1Sám 7,16), és a hely fontos szerepet játszott Saul pályafutásában is, akit itt nyilvánítottak királynak „az Úr elôtt” (11,15). Sámuel Gilgálban utasította el Sault (13,7-15; vö. 10,8; 15,12-33), amikor Saul engedély nélkül mutatott be áldozatot. Júda törzse itt köszöntötte Dávidot, amikor a Jordánon túlról visszatért (2Sám 19,16.41). A szentélyt késôbb megbélyegezte a kritika (Óz 4,15; Ám 4,4; 5,5); minden látszat szerint az istentiszteletet pogány szokások szennyezték be. 37 (B) Síló. Kánaán elfoglalása után hamarosan Síló vette át Gilgál szerepét, és vált Izrael központi istentiszteleti helyévé. Nem tudjuk biztonsággal állítani, hogy pontosan mikor vagy hogyan történt ez a váltás, de valamikor a bírák korában valósult meg. Síló nem csupán vallási, hanem politikai központ is volt, a törzsek találkozóhelyéül is szolgált (Józs 18,1; 21,2; 22,9.12), és hét törzsnek itt osztották ki a területét (18,8). Egy késôbbi, megkérdôjelezhetô hagyomány ide helyezi a sátrat is (18,1; 19,51). Elég bizonyosnak t nik, hogy a ládát itt ôrizték, és Elkána, Sámuel apja minden évben Sílóba ment, hogy áldozatot mutasson be (1Sám 1,3). Évrôl évre volt egy ag elnevezés zarándoklat is (Bír 21,19-

374

76:35–39


21). A szövetségládát egy épületben tartották, melyre felváltva utal a „Jahve háza” (1Sám 1,7.24; 3,15), Jahve „palotája” (3,3), és „Isten háza” (Bír 18,31) elnevezés. Szintén itt alkalmazták elôször Jahvéra a „Seregek Ura, aki a kerubok felett trónol” kifejezést (1Sám 1,3; 4,4; → 77:14). Nem sokkal azután, hogy a sílói szentély kiemelt szerepet kapott a bibliai történetben, rendkívül drámai módon távozott is onnan. Röviddel Kr.e. 1050 után a szövetségládát elvitték a szentélybôl, hogy biztosítsák Jahve katonai jelenlétét az áfeki csatában, ahol a filiszteusok fogságába került. Miután a láda visszakerült, már nem vitték vissza Sílóba. A Jer 7,12-14-ben és 26,6-ban annak bizonyítékát látták, hogy magát Sílót elpusztították a filiszteusok, és a következô századok során romokban hevert, de 1963-ban további ásatások azt igazolták, hogy az izraeli monarchia idején lakott település volt (ld. M. L. Buhl és S. HolmNielsen: The Danish Investigation at Tall Sailun, Palestine, Copenhagen 1969). Bár nem találtak olyan leleteket, amelyeket templomként lehetett volna azonosítani, bizonyosnak tekinthetjük, hogy amint nem itt ôrizték a szövetségládát, Síló megsz nt izraeli zarándokhely lenni. Közvetlenül a júdeai monarchia bukása után a Jeruzsálembe tartó zarándokok között sílói zarándokok is voltak (Jer 41,4-10). 38 (C) Micpa. Benjámin földjén még egy kultikus központ volt a bírák korában, mivel Micpában az izraeliek összegy ltek, hogy ünnepélyes esküt tegyenek Jahve elôtt (Bír 20,1.3; 21,1.5.8). Sámuel idejében az izraeliek Jahve imádására gyülekeztek itt, ital- és égôáldozatokat mutattak be (1Sám 7,512). Micpa egyike volt Sámuel állomáshelyeinek, amikor bíráskodva járta az országot (7,16). A Saul királlyá választásával kapcsolatos számos hagyomány egyike ezt az eseményt is Micpába helyezi (10,17-24). A következô alkalom, amikor a helyet szentélyként említik, az 1Makk 3,46-54-ben fordul elô, mintegy 850 esztendôvel késôbb. 39 (D) Efra. A Bír 6-ban két beszámolót is olvashatunk az efrai szentély alapításáról, közvetlenül egymás után. Az elsô szerint (6,11-24) Jahve angyala megjelent Gedeonnak, és megbízta, hogy szabadítsa meg az izraelieket a mádiánita fosztogatóktól. A jelenés idejében Gedeon éppen gabonát csépelt egy sziklán. Abbahagyta, hogy megebédeljen, és az angyal utasítására az ételt áldozatul ajánlotta fel a sziklán. Azon a helyen Gedeon oltárt épített. A második elbeszélés szerint (6,25–32) Jahve szólt Gedeonhoz álmában, és felszólította, hogy rombolja le atyáinak Baál-oltárát, vágja fel a pogány asera-t (szent hely), építsen oltárt Jahvénak, és mutasson be égôáldozatot, az asera fáját használva fel a t zhöz. Ennek a parancsnak a végrehajtása némi megdöbbenést keltett az emberek között, de Joás fia védelmére kelt. Ez a két beszámoló ugyanazzal a szentéllyel van

kapcsolatban. A szentélyt Joásnak, Gedeon apjának nemzetsége tisztelte, és a családban két hagyomány maradt fenn arról, hogyan vált jahvista szentéllyé. A kettô közül a régebbi (az elsô) békés átmenetet idéz fel; a másodikat már feltehetôen kiszínezték azok a késôbbi harcok, amelyek a Baál-imádók és Jahveimádók közt dúltak. Az egyetlen késôbbi esemény, amelyrôl ezzel a szentéllyel kapcsolatban hallunk, ezt a két tendenciát tükrözi. Gyôzelme után Gedeon efódot készített – szándéka szerint Jahve tiszteletére – a szentélybe a kultikus berendezés részeként; a deuteronomista szerkesztô viszont ezt már bálványimádás tárgyaként értelmezte (Bír 8,22-27; → 9). 40 (E) Dán. Dán szentélyének kezdete meglehetôsen különös (Bír 17–18). Egy Míka nev férfi ellopott némi ezüstöt anyjától, de késôbb viszszaadta neki; ô aztán egy részébôl bálványt készíttetett. Míka egy szentélyben helyezte el ezt egy efóddal és teráfokkal (házi istenekkel) együtt. Fiát nevezte ki a szentély papjának, míg arra nem járt egy levita. Aztán egy csoport Dán törzsébôl, akik északra vándoroltak, mindent elhurcolt a szentélybôl, beleértve a levitát is. Amikor megérkeztek Laisba, kardélre hányták a lakosokat, Dánnak nevezték el a várost, és felállították lopott szentélyüket. Elsô látásra ez az erôszakos és bálványimádó történet mintha nem is egy jahvista szentélyre utalna, és a deuteronomista szerkesztô elbeszélésébôl valóban az a benyomásunk támad, hogy I. Jeroboám dáni szentélye a kezdetektôl romlott volt. Mégis Jahvét imádták itt, bár meglehetôsen szokatlan módon. Neki ajánlotta fel Míka anyja az ezüstöt, és ô áldotta meg Míkát azért, hogy visszaadta azt anyjának. Amint a levita megjelent, Míka felfogadta, mert tudta, hogy Isten jobban kedveli a levita papságot (→ 18). Dán törzse arra használta az efódot, hogy Istennek tegyenek fel kérdéseket, és választ is kaptak. A történetben szereplô levita Jonatán volt, Mózes unokája, és az ô utódai szolgáltak a szentélyben az asszír invázió idejéig. Amikor I. Jeroboám megalapította Izrael északi királyságát, két vallási központot választott ki a templom riválisául, egyetegyet birodalma mindkét végén, Dánt É-on, Bételt pedig D-en. Mindkettôben felállított egy aranyborjút (→ 53). Dánban az ásatások feltárták a város szent területét. Ezen belül, durván I. Jeroboám korától a X. sz. végéig, volt egy kôtalapzat (egy b m h? → 60), amelyet a IX. sz. elsô felében megnagyítottak, és a VIII. sz.-ban lépcsôket építettek a tetejéig. Nem tudunk ennek a talapzatnak az aranyborjúhoz való építészeti viszonyáról. Ld. A. Biran: BA 37 (1974) 40-3; Temples, 142-151; → 74:119. 41 (F) Jeruzsálem. Természetesen Jeruzsálem volt Izrael legnagyobb szentélye. Maga a város csak Dávid korában került izraeli uralom alá; ô volt az, aki sikeresen elfoglalta, és birodalma fôvárosává tette. Elhozta a szövetségládát Kirját-Jearimból (2Sám 6) egy olyan menettel, amelyet rendkívül drámai ese-

375


76:39–41

mények kísértek, majd az erre kijelölt helyen egy sátor alatt helyezte el. (Ezt az elbeszélést kiszínezhette a Zsolt 24,7-10 és 132, ha azokat az esemény évfordulóján énekelték.) Dávid késôbb oltárt emelt a jövôbeli templom helyén. Ebben a történetben, ahogy azt a 2Sám 24,16-25 elbeszéli (ld. 1Krón 21,15–22,1), megtalálható az alapítási beszámolók összes hagyományos eleme: égi jelenés, isteni üzenet, oltár felállítása, áldozat bemutatása. Hiányzik azonban egy meglehetôsen szokványos elem. A pátriárkák korában elég következetesen, és a bírák korában sem ritkán, az izraeli szentélyek már meglévô pogány szentélyek területén épültek. Jeruzsálemben kétségkívül volt ilyen szentély: Melkizedeket, a városnak a pátriárkák idejében uralkodó királyát, Él Eljon papjaként ismerjük meg, aki jól ismert kánaáni istenség volt (Ter 14,18-20). De az izraeli szentély alapításával foglalkozó összes szakasz egyértelm en azt jelzi, hogy ha volt is ilyen szentély, Dávid nem vette át. A ládát egy sátorban helyezték el, nem pedig egy, már meglévô építményben; és az oltár, majd végül a templom számára kiválasztott helyszínnel kapcsolatban nem voltak vallásos asszociációk. Egy Arauna nev helybeli jebuzita szér je volt (2Sám 24,18-20). Mindazonáltal fennáll annak halvány lehetôsége, hogy a szerkesztôk szándékosan hagytak ki elbeszélésükbôl mindent, ami arra utalt volna, hogy a templomnak pogány elôzményei voltak (→ 16). 42 (III) A jeruzsálemi templom. (A) Fekvése. A 2Krón 3,1 szerint Salamon azon a helyen építtette fel a templomot, melyet Dávid választott és vásárolt meg, amely egy sziklás magaslat volt Ófeltôl É-ra az, attól a K-i hegytôl, amelyre abban az idôben a város területe korlátozódott. Ez a helyszín azóta is folyamatosan be van építve, jelenleg itt található az Omár mecset és az úgynevezett Sziklatemplom. Míg a terület maga könnyen azonosítható, a templom pontos fekvése vitatott. Bizonyosnak t nik, hogy bejárata K-re nézett, és az ásatások arra utalnak, hogy a szentély mintegy 45 m-re É-ra helyezkedett el a mai Sziklatemplomtól (BARev 9 [2, 1983] 40-59; → 73:92–93). 43 (B) Belsô és külsô tér. Nagyjából hét esztendôbe telt Salamon templomának felépítése (1Kir 6,37-38; → 74:109). A fa és a szakképzett munkaerô Hírámtól, Tírusz királyától érkezett; a követ és a képzetlen munkásokat pedig Jeruzsálem környékérôl szerezték (1Kir 5,15-31). A templom

bibliai leírása nagy vonalakban világos, de a részletekben sok kívánnivalót hagy maga után (1Kir 6–7; 2Krón 3–4). Nincs adatunk például arról, hogy milyen vastagok voltak a falak, milyen volt a homlokzat díszítése, vagy milyen típusú tetôt alkalmaztak. Sok tudós az 1Kir-ból hiányzó információt késôbbi adatokkal egészíti ki Ezekiel látomásából. Így például Ez 41,5 szerint a templom falai 3 m vastagok voltak, Ez 40,49; 41,8 pedig azt írja, hogy a templom 3 m magas alapzaton állt. A belsô tér három részre volt osztva: az úlám (elôcsarnok); a hékál (palota, templom), melyet késôbb szent helynek vagy szentélynek neveztek; és a debír (hátsó terem), késôbbi nevén a Szentek Szentje. A legszentebb rész a szentek Szentje volt, mivel itt ôrizték a szövetségládát. A belsô méretek a következôk voltak: az épület mindenütt 10 m széles volt; az úlám 5 méter hosszú, a hékál 20 m, a debír pedig 10 m. A szövegbôl nem világos, hogy mivel választották el ezeket a részeket egymástól, de az úlám és a hékál között mindenképpen volt egy fal. Az 1Kir 6,2 a hékálról és a debírrôl egyetlen egységként beszél, a 6,16-17 arra utal, hogy el voltak választva, mivel leírja mindkettônek a hosszúságát. De Vaux szövegigazítási javaslata a 6,16-17-hez még jobban megvilágítaná a helyzetet: Salamon „cédrusdeszkákból építette meg a húsz könyöknyit [10 m] a templom hátsó részétôl, a földtôl a szarufákig, és (ez a húsz könyök) ‘el volt különítve’ a templomtól a debír számára.” Lehetett még egy átlós elválasztás is, amely nem volt azonos a belsô falakat burkoló cédrusborítással. Érdekes, hogy a nemrégiben felfedezett aradi Jahve-szentélyben (Salamon templomának kortársa; → 74:109), az a terület, melyet debírnek mondhatnánk, mindössze egy kamra, amely a hékálnak megfelelô fôhelyiségbôl szögell ki. A 6,20 szerint a debír tökéletes 10 m él kocka volt, de a 6,2 szerint a templom épületének magassága, mely feltehetôleg a hékált és a debírt is magába foglalta, nem 10 m volt (a kocka magassága), hanem 15 m (vagy, a LXX szerint, 12,5 m). Ennek oka az lehet, hogy a debír padlója a hékálnál magasabb szinten volt, de egyes tudósok, akik a debírt egy kocka alakú faépítményként értelmezik, amit a templom Ny-i végénél helyeztek el (H. Schult: ZDPV 80 [1964] 46-54; M. Noth: Könige, BKAT 9/2, Neukirchen 1965, 99-100, 119121), különbséget tesznek a fakocka teteje és a templom jóval magasabbra emelkedô kôteteje kö-

376

76:


SALAMON TEMPLOMA

f. Bronz tenger g. Bronz oltár (Albright–Wright egyenes lépcsôivel) h. A szövetség ládája i. Kerubok j. Az illatáldozatok oltára k. Asztal az áldozati kenyereknek Tíz gyertyatartó – mindkét oldalon öt

I. ALAPRAJZ a. Elôcsarnok (’ l m) b. Szent hely vagy szentély (h k l), 20x10x13 m c. Szentek Szentje (debîr), 10x10x10 m d. Melléktermek – három emelet, mindegyik 0,5 m-rel szélesebb az alatta levônél e. Jákin és Boáz, a két szabadon álló oszlop

II. ELÖLNÉZET d. Melléktermek: Kincstár e. Jákin és Boáz (13 m magas) f. Bronz tenger (5 m átmérô) g. Bronz oltár (Garber ziggurátja) h. Lapos tetô (Garber egyiptomi párkányzata) (Albright szerint csipkézettel) N.B.: Nincsen torony.

III. EGY FÖNÍCIAI

KÁPOLNA ALAPRAJZA

Hattina királyainak ez a VIII. sz.-ból való föníciai kápolnája (Tell Tainat) Szíriában, méretében Salamon templomának kétharmada volt.

377


76:42–45

zött. 44 Külsô tér. Közvetlenül Salamon temploma elôtt két bronzoszlop állt, a bejárat két oldalán; ezek nem tartoztak szervesen a homlokzathoz, hanem szabadon álltak. Szerepük inkább jelképes volt, mint funkcionális, mivel a régi kánaáni masszebót vagy szent sztélék maradványai lehettek. Mindkettônek külön neve volt: az egyik Jákin volt, a másik pedig Boáz (1Kir 7,21). Ezeknek a neveknek a pontos jelentését még mindig nem ismerjük. Egy népszer magyarázat egybeolvassa a kettôt, és így fordítja: „ô (Jahve) erôvel fog megalapozni.” Számos egyéb feltételezés született, de az egyik legérdekesebb az, hogy a kézm ves elégedett felkiáltásait tükrözik: Yakin (Szilárd!) és Bo’az (Erôvel!). Ld. R. B. Y. Scott: JBL 58 (1939) 143-149. Az aradi templomnak szintén volt két oszlopa, melyek a fô helyiségbe való bejárat két oldalán álltak. 45 Az 1Kir 6,5-10 szerint egy három alacsony szintbôl álló szerkezet vette körül a debír három oldalát, és a hékál két oldalát. Az eredeti tervben szemmel láthatólag csak egy ilyen 2,5 m magas szint szerepelt. Késôbb ez raktárhelyiségnek nem bizonyult elegendônek, és még két szintet építettek hozzá, mindegyik 0,5 m-rel szélesebb, mint az alatta levô, és ezeket beillesztették a templom külsô falában meglévô mélyedésekbe. Nem tudjuk pontosan, hogy hol lehetett ezeknek a raktárhelyiségeknek a bejárata, de talán a jobb sarokban volt (1Kir 6,8). A második és a harmadik emeletre csapóajtókon lehetett feljutni. A külsô falakban levô mélyedések létét a falak építésének módja magyarázza. Az 1Kir 6,36; 7,12 szerint az udvarok és a palota falában három sor faragott kô és egy réteg fa volt, a templom falai pedig valószín leg ugyanerre a mintára készültek (ld. Ezd 6,14). A faréteg egyfajta keretül szolgálhatott a tégla felépítménynek, ami a falazat tetején helyezkedett el, és minden egyes kôréteg könnyebb és keskenyebb lehetett, mint az, amin nyugodott, ezáltal alakultak ki a bemélyedések. A templomot a „belsô udvar” vette körül (1Kir 6,36). Ezt késôbb kibôvítették, és attól kezdve felsô és alsó udvarra oszlott (2Krón 20,5; 2Kir 21,5; Jer 36,10). 46 (C) Berendezés. Salamon templomának belsô felszerelése a következôképpen festett: A debírben vagy szentek szentjében helyezkedett el a szövetség ládája, ennek közelében vagy tetején két aranylemezekkel borított kerub állt, amelyeknek kiterjesztett szárnyai faltól falig értek. Maguk a figurák a mennyezet feléig emelkedtek (1Kir 6,23-28; 2Krón 3,10-13; ld. 1Kir 8,6-7; 2Krón 5,7-8). A hékálban vagy szentélyben volt az illatáldozatok oltára, a kitett kenyerek asztala, valamint tíz gyertyatartó (1Kir 7,48-49). A templom elôtt az udvarban, a bejárati lépcsôk egyik oldalán volt a bronz oltár (8,64; 9,25; 2Kir 16,14); a másik oldalon pedig a bronz

„tenger.” Ez egy nagy méret rézmedence volt, amely tizenkét bikaszobron nyugodott (1Kir 7,2326). A bejárat két oldalán tíz asztal sorakozott, tetejükön bronz mosdótálakkal. Ezeket az asztalokat kerekekkel szükség szerint az udvar bármely részébe lehetett tolni (7,27-29). A papok saját rituális tisztálkodásukra a „tengert” használták; a kisebb mosdótálakat az áldozatok megtisztítására alkalmazták (2Krón 4,6). A második templomban levô, szövetségláda nélküli kappÜret-rôl, → 35. (Salamon templomának építészeti jellegérôl és tervérôl ld. T. Busink: Der Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes 1: Der Tempel Salomos, Leiden 1970; P. L. Garber: BA 14 [1951] 2-24; J. Ouelette: RB 76 [1969] 365-378; JBL 89 [1970] 338-343; JNES 31 [1972] 187191; G.E. Wright: BA 4 [1941] 17-31; BA 18 [1955] 4144. Máshol található hasonló szerkezet templomokról, → 74:109. A tanulmányban található ábra Garber és Wright templom-rekonstrukciója nyomán készült. A lámpaállványról ld. BARev 5 [5, 1979] 46-57.)

47 (D) Státusza. Felvetôdött, meglehetôsen lekicsinylôen, hogy Salamon temploma mindöszsze királyi kápolna volt. Való igaz, hogy a palotaegyüttes számos épületének egyike volt, és méretei viszonylag szerények voltak. Az is igaz, hogy a király szentelte fel és bôkez en támogatta, utódai pedig hozzájárultak vagy kivettek a templom kincstárából. A királyok felelôssége volt a templom fenntartása (→ 17), és az udvarban még egy trónus is állt számukra. Mindettôl függetlenül, a templom jóval több volt királyi kápolnánál: ez volt a nemzeti szentély, a hagyományos istentisztelet központja. A király azért játszott ilyen kiemelt szerepet a templom m ködésében, mert ô volt a legfôbb patrónus, valamint Jahve helytartójaként olyan – ha nem is szigorúan papi, de legalábbis szent – jelleget kapott, melyet alkalmanként szabadon gyakorolhatott. 48 (E) Az elsô és második templom története. Az elsô vagy salamoni templom elszenvedte mindazokat a megpróbáltatásokat, amelyeken maga a nemzet keresztülment. Megváltoztatták, bemocskolták, helyreállították, és végül földig rombolták. A két felsô szintet talán Ásza toldotta a külsô építményhez (1Kir 15,15). Jozafát kibôvítette az udvart (2Krón 20,5). A létrejött felsô és alsó udvart egy kapuval kötötték össze Jótám uralkodása alatt (2Kir 15,35; vö. Jer 26,10; 36,10). Salamon minden utódát a templom udvarán kenték fel, és ott zajlott az Atália elleni forradalom, majd utána Joás felkenése (2Kir 11). Ácház lebontotta Salamon bronz oltárát, és újat állított a helyére egy damaszkuszi oltár mintájára (16,10-16). Lefoglalta a mozgatható üstöket is, és a nagy „tenger” alól eltávolította a bronzökröket, feltehetôen azért, mert pénzre volt szüksége, hogy asszír h bérurának megfizesse az adót (16,17). Manassze pedig bálványimádó oltárokat állított, és Asera faragott képét (21,4-5.7).

378

76:45–49


A vallási buzgalom és reform korszakaiban ezeket a szörny ségeket eltávolították, és újra rendbe hozták a templomot. Ilyen idôszak volt Hiszkija (2Kir 18,4) és különösen Jozija uralkodása (23,4–12). Ezek a reformok azonban nagyobbára külsôdlegesek maradtak, és nem tudtak hosszú távú és általános változást elôidézni az emberek hozzáállásában. Amint hivatalos bátorítást kaptak, ismételten visszatértek régi, szinkretista életmódjukhoz, és Ez 8. fejezete szemléletesen ábrázolja, milyen volt a helyzet közvetlenül azelôtt, hogy a babiloniak 587-ben a földdel tették egyenlôvé Salamon templomát. 49 A második templom. Amikor 538-ban a zsidók visszatértek a szám zetésbôl, magukkal hozták a perzsák felhatalmazását a templom újjáépítésére. Kürosz visszaadta nekik mindazt az értékes felszerelést, amit Nebukadnezár rabolt el. De az építési munkálatok csigalassúsággal haladtak. Az elsô hazatelepültek új oltárt állítottak (Ezd 3,2-6), és elkezdték újra felépíteni a templomot (5,16). Alig távolították el azonban a területrôl a romokat, amikor munkájukat megszakították a szamaritánusok ellenséges mesterkedései (4,1-5). Agg 1,2 még egy okra utal, ti. saját csüggedésükre és lankadó lelkesedésükre. 520-ban újra nekiláttak a munkának Zerubbábel és Józsue energikus irányítása alatt, Aggeus és Zakariás buzdításával (Ezd 4,24–5,2; Agg 1,1–2,9; Zak 4,7-10). A munkát 515-ben fejezték be. Sajnos a fogság utáni templom külsô megjelenésérôl alig van információnk. Minden valószín ség szerint ugyanolyan jelleg és méret volt, mint Salamon temploma. Az öregek, akik még emlékeztek Salamon templomára, állítólag könnyeztek az újjáépítés láttán (Ezd 3,12-13; Agg 2,3). Ezek a szövegek azonban a még építés alatt álló új templomra vonatkoznak. A kész m , bár nem volt olyan ragyogó, mint elôdje, gazdag volt, és méltó a dicséretre. 50 Idôvel pompája növekedett; és amikor Antióchosz Epifánész 169-ben kirabolta, zsákmánya jelentôs volt: az aranyoltár és gyertyatartó, az áldozatok asztala, a bejárati függöny, az aranyeszközök, a szentelt tárgyak és kincsek (1Makk 1,2124; 2Makk 5,15-16; ld. 2Makk 3). További profanizálódás történt, amikor 167-ben betiltották a törvényes áldozatot, és azt kiszorította az olimposzi Zeusz kultusza (1Makk 1,44-59; 2Makk 6,1-6). 164ben a Makkabeusok gyôzelmei után megtisztították a szent területet, helyreállították az elrabolt berendezést, és újra felszentelték a templomot (1Makk 4,36-59). Kr.e. 20-ban Nagy Heródes nekifogott a templom teljes újjáépítéséhez (→ 74:138). 51 (F) Teológiai jelentôség. A templom fontos szerepet játszott Izrael életében, alapvetôen azért, mert Isten saját házának tekintették, amelyben népe között lakozik. Amikor a szövetségláda bevonult Salamon új templomába, Isten jelképesen birtokába vette házát; és az 1Kir 8,10 szerint a templomot

felhô töltötte be, mely az isteni jelenlétet szimbolizálta (Kiv 33,9; 40,34-35; Szám 12,4-10). A templom felszentelésekor Salamon beszéde is utal az isteni lakhely gondolatára (1Kir 8,13); ld. még 1Kir 8,12; 2Kir 19,14; Zsolt 27,4; 84; Ám 1,2; Iz 2,2-3; 6,1-4; Jer 14,21). A próféták azonban felismerték, hogy Isten jelenléte népe körében olyan kegy, amelyet vissza is lehet vonni, ha méltatlannak bizonyulnak rá. Jeremiás különösen szókimondó volt azokkal a honfitársaival szemben, akik a templomot egyfajta talizmánnak tekintették, ami majd megvédi ôket az ellenséges erôktôl, akár kiérdemelték a védelmet életükkel, akár nem (Jer 7,1–15; 26,1–15; ld. Kiv 8–10). Ahogy fokozatosan fejlôdtek a teológiai fogalmak, és Jahve transzcendenciáját pontosabban fogták fel, némi nyugtalanság támadt. Behatárolható-e a transzcendens Isten a Szentek Szentjének fizikai határaival? Ezt a konfliktust tükrözi az az imádság, amelyet a deuteronomista szerkesztô Salamon szájába ad: „De hát gondolhatunk-e arra, hogy Isten igazán a földön lakjon? Hiszen ha az ég s az egek egei sem tudnak befogadni téged, mennyivel kevésbé ez a ház, amelyet építettem” (1Kir 8,27). A következôkben (30-40. v.) válaszol: Isten az égben lakik, de meghallja az imákat, amelyeket a templomban hozzá intéznek. Transzcendenciáját óvta még az az elképzelés is, hogy a templomban „neve” lakozott (1Kir 8,17.29; MTörv 12,5.11). Ez zseniális kompromisszum volt, mert a sémi népek számára valódi kapcsolat létezett személy és név között (→ 77:6). Ahol Jahve neve volt, ott volt ô is sajátos, de nem kizárólagos módon. Más bibliai dokumentumok azt hangsúlyozzák, hogy Isten „dicsôsége” lakott a templomban (2Krón 5,14; Ez 10,4; 43,5). 52 Amellett, hogy Isten jelenlétét szimbolizálta, vagy talán éppen azért, a templom annak is jelképe volt, hogy Isten saját népének választotta ki Izraelt. Még pontosabban Jeruzsálem iránti részrehajlását jelképezte (2Sám 24,16; 2Krón 3,1; Zsolt 68,17; 78,68). Végsô soron ez a gondolat abban gyökerezik, hogy Jahve Dávidot választotta, és azt ígérte, hogy nemzetsége örökké fennmarad (1Kir 8,16; 11,13.32; 2Krón 6,5-6; 2Kir 19,34; Iz 37,35; → 77:155). 701-ben, amikor a szent város megmenekült attól, hogy Szanherib hadserege elpusztítsa, az emberek meg voltak gyôzôdve, hogy maga a templom nyújt nekik védelmet, bármilyen erô támadna is rájuk. Ezt a meggyôzôdést aztán összezúzta az 587es katasztrófa, de mérsékelt formában újjáéledt a fogság után, amikor újra felépült a templom. 53 (G) A szentély egysége. Úgy beszéltünk a templomról, mint a törvényes istentisztelet központjáról; és való igaz, hogy végsô fokon el is ismerték ezt a jellegét. A kezdetekben viszont, mint láttuk, több szentély volt szerte az országban, különösen a bírák korában; és a Kiv 20,24-26 valóban elismerte ezeknek az oltároknak és a rajtuk bemuta-

379


76:49–53

tott áldozatoknak a törvényes voltát, amennyiben isteni jóváhagyással emelték ôket. Ezt a szentesítést az Istennek az adott helyen való megjelenése adta. Mindazonáltal nem mindegyik ilyen szentély rendelkezett azonos jelentôséggel. A bírák korában, amikor a törzsek közös áldozatra gy ltek össze, ezt mindig annál a szentélynél tették, ahol a szövetségládát ôrizték, különösen Sílóban, késôbb pedig Gibeonban. Jeruzsálem tekintélye akkor kezdett megnôni, amikor Dávid ott helyezte el a szövetségládát; de Salamon korában még mindig Gibeon volt a „legfôbb magaslat” (1Kir 3,4-15). A templom megépítésével viszont Jeruzsálem lett az istentisztelet központi helyszíne, amely az ország minden részébôl zarándokok ezreit vonzotta. Aztán bekövetkezett a birodalom kettészakadása: a tíz É-i törzs kivált, és megalakította az izraeli királyságot, melynek elsô királya Jeroboám volt. Tartva attól, hogy ha népe vallási szempontból továbbra is Jeruzsálemhez kötôdik, megrendülhet az új királysághoz való politikai engedelmessége, ezért Bételben és Dánban rivális szentélyeket állított fel (1Kir 12,27–30). Bár ezekben a szentélyekben arannyal borított borjúkat helyezett el, Jahvét nem akarta megtagadni. Ezeket a figurákat nem istenként, hanem ugyanúgy Isten trónusaként fogta fel, mint a szövetségláda tetején levô kerubokat. Sajnos azonban a borjú Baálnak, a kánaáni istennek volt népszer jelképe, és azokkal a vaskos termékenységi kultuszokkal lehetett azonosítani, amelyekért a kánaániak szenvedélyesen rajongtak. Innen már csak egy lépés volt a bálványimádással határos szinkretizmus, és a próféták heves reakciói arra utalnak, hogy ezt a lépést meglehetôsen fürgén megtették (1Kir 12,32; 14,9; 19,18; 2Kir 10,29; 17,22; Óz 8,56; 10,5; 13,2). A próféták kirohanásai ellenére Dán és Bétel, Beerseba (Ám 5,5; 8,14), Gilgál (4,4; 5,5; Óz 4,15), és más meg nem nevezett városok szentélyei továbbra is virágoztak (Ám 7,9; Ez 7,24). A Negeb sivatagban fekvô Aradnál végzett ásatások (→ 74:109) feltártak egy templomot, amely a monarchia idején végig használatban volt; úgy t nik azonban, hogy az égôáldozatok oltára elt nt nagyjából Hiszkija király korában – talán az alább említett reform jeleként. Mindazonáltal Jeruzsálem megôrizte hírnevét, és még lerombolása után is az elpusztított ország minden részébôl érkeztek oda zarándokcsoportok, hogy imádkozzanak (Jer 41,5). 54 A város bukása elôtt két számottevô kísérlet történt arra, hogy a templomot nem csupán a központi istentiszteleti hellyé, hanem az egyetlen törvényes szentéllyé tegyék. Hiszkija tette az elsô lépéseket ebben az irányban, 715–705 körül azzal, hogy betiltotta a „magaslatokat” (2Kir 18,4.22; Iz 36,7). De utóda, Manassze semmissé tette reformját, amikor újra megnyitotta a betiltott szentélyeket (2Kir 21,3). Jozija még ünnepélyesebben és ambiciózusabban

folytatta Hiszkija erôfeszítéseit. A nemzetközi helyzet neki kedvezett, mivel sikerült felszabadítania országát az asszír uralom alól, így a Jahve-kultusz összekapcsolódott az idegen befolyás alóli felszabadítás gondolatával. Ismét bezáratta a helyi szentélyeket, és Júdea minden papját Jeruzsálembe hívatta (23,5.8-9). Az asszír hegemónia gyengülése lehetôvé tette számára, hogy bevonuljon a korábbi É-i királyság területére, és megszüntesse a bételi szentély m ködését. Végül Jozija összegy jtötte az egész népet Jeruzsálembe a húsvét nemzeti megünneplésére. Ez 621-ben történt, abban az évben, amikor megtalálták a „törvénykönyvet” a templomban (valószín leg a MTörv magvát; → 6:4). Ez a felfedezés szó szerint a mennybôl jött Jozija számára, mivel a törvény egyik központi kérdése éppen a szentély egysége volt (MTörv 12). Mivel a törvény deuteronomista szerkesztése az É-i királyságból indult ki, elôfordulhat, hogy eredeti elgondolása szerint egy É-i szentély (Szíchem?) lehetett az istentisztelet egyetlen törvényes helye. Egyik elmélet szerint a könyvet Szamaria 721-ben bekövetkezett bukása után levita menekültek hozták Jeruzsálembe, Hiszkija pedig a szentély egységének elvét a templomra alkalmazta. Hiszkija kora után a „törvénykönyv” használaton kívül volt Manassze hosszú és gonosz uralkodása alatt, és csak Jozija fedezte fel újra. Létezik egy másik vonzó elképzelés is: eszerint a szentély egységének törvénye Hiszkija reformjának eredménye, nem pedig indítéka volt. Végül is Hiszkija reformjával kapcsolatban senki nem hivatkozott olyan korábbi törvényre, amely egyetlen szentélyt támogat; de Jozija idejére már a könyvekben volt egy ilyen törvény. A törvény megfogalmazása, amikor arra a helyre utal, melyet „Jahve választott, hogy neve ott lakozzék,” jellegzetesen a jeruzsálemi templom teológiája, és csak komoly nehézségek árán magyarázható úgy, hogy eredetileg egy É-i szentélyre használt megjelölés másodlagos alkalmazása. 55 Mindenesetre miután Jozija 609-ben meghalt, a reform lelassult, míg végül 587-ben lerombolták a templomot. A fogságból való visszatérés után azonban a deuteronomista eszmény, melyet Jozija oly buzgón támogatott, valósággá vált. Kr.e. 515-tôl Kr.u. 70-ig, amikor a rómaiak egyszer s mindenkorra elpusztították a templomot, ez volt az egyetlen istentiszteleti hely Júdeában. Júdeán kívül két zsidó templomról tudunk Egyiptomban, az egyik Elephantinében, a másik pedig Leontopoliszban. Az ortodox palesztín zsidóság mindkettôre nyílt rosszallással tekintett (→ 75:125). Ezen kívül Palesztínán belül volt egy szamaritánus templom a Garizim hegyen, de ez még kevésbé számított izraeli intézménynek. A róla szóló beszámolók zavarosak és megbízhatatlanok, de annyi bizonyos, hogy Kr.e. 167-ben létezett, amikor Antióchosz Epifánész hellenizálta. 129ben a Haszmoneus családból származó Jóhannész

380

76:53–56


Hürkánosz lerombolta (→ 75:127, 140). 56 (IV) Zsinagógák. Az ósz-i irodalomban nem szerepelnek zsinagógák, és megoszlanak a vélemények arról, hogy mikor jelentek meg. Mint nevük gör. töve jelzi (syn, „együtt”; agein, „vezet, hoz”), találkozóhelyek voltak – olyan helyek, ahol az emberek nem azért gy ltek össze, hogy áldozatot mutassanak be, hanem hogy imádkozzanak, istenfélô módon felolvassanak, meditáljanak és tanuljanak. A babiloni fogság utáni korszakban már biztosan léteztek; a legnépszer bb elmélet szerint a fogság alatt jelentek meg intézményszer en, amikor az emberek el voltak szakítva a templomtól. Ezt az elméletet azonban nem támasztja alá elegendô bizonyíték; más tudósok, oldalukon semmivel sem erôsebb bizonyítékokkal, úgy gondolják, hogy a fogság után jelentek meg Palesztínában. Elvétve találkozhatunk azzal a véleménnyel is, hogy a fogság elôtti idôkbôl származnak, és kialakulásuk oka az volt, hogy Jozija betiltotta a helyi szentélyeket. (Ld. J. Gutmann [szerk.]: The Synagogue, New York 1975.) 57 Az oltár és az áldozat fogalma összetartozik; az egyik említése azonnal utal a másikra is. Az oltár jelentés héb. szó, a mizbÂa jelentése ténylegesen magában foglalja az áldozat fogalmát, hiszen a „leöl” jelentés igébôl származik. Szemmel láthatólag az áldozatokat eredetileg az oltáron vágták le, bár a késôbbi idôszakban az oltárt csak az áldozat bemutatására használták. Következésképpen a mizbÂa felvette az áldozatbemutatás helyének általános jelentését, függetlenül attól, hogy az oltáron egy (már levágott) állat, gabona vagy illatszer volt. 58 (I) Az oltárok tipológiája. Az ókori Palesztína és szomszédjai területén végzett régészeti kutatások földbôl, nyers téglából vagy faragatlan kôbôl épített oltárokat találtak; felszínre kerültek természetes sziklakiemelkedések is, amelyeknek bevágásaiból néhányan azt gyanítják, hogy oltárként használták ôket, bár ezt nehéz bizonyítani. (Ld. F. L. Stendebach: BZ 20 [1976] 180-196.) A fából készült oltárok, melyek néhány szövegben megjelennek, már rég elbomlottak, mielôtt felbukkanhattak volna a régész ásója nyomán. A Palesztínában talált ókori oltárok túlnyomó része egyetlen kôtömbbôl van kialakítva, jellegzetesen a felsô rész sarkaiból kiemelkedô nyúlványokkal (amelyeket az ÓSz „szarvaknak” nevez). Ezek az oltárok funkciójuknak megfelelôen különbözô méret ek. A kisebb oltárok alkalmasak voltak illatszerek égetésére, vagy étel és ital felajánlására, amit az oltárra mintegy asztalra helyeztek, de nem égettek el. Ezek a kisebb oltárok állhattak akár egy templom épületén belül is, mivel a rajtuk felajánlott anyagokat elemésztette egy kisebb, parázsló t z is, vagy semmilyen t zre nem volt szükség hozzájuk. (Erre a célra szintén megfeleltek terrakotta állványok, amiket gyakran

találtak az ókori szentélyek romjai között.) A nagyobb oltárokra azokhoz az áldozatokhoz volt szükség, amikor nagy vagy teljes állati részeket égettek el. Az ilyen áldozatokhoz szükséges t z méretei, valamint a keletkezô füst miatt ezek a nagyobb oltárok általában a szabadban álltak, a templom épületén kívül. 59 A Biblia arról tanúskodik, hogy a korai izraelita Palesztínában természetes sziklakiemelkedések vagy egy-egy nagy kô szolgált oltárként. Gedeon azt a parancsot kapta, hogy egy sziklán helyezze el a felajánlott ételeket (Bír 6,19-23; ld. még 13,1920). Amikor a szövetségládát a filiszteusok visszaküldték Izraelnek, a teheneket, valamint az általuk húzott szekeret áldozatul mutatták be egy nagy kövön (1Sám 6,14). A Kiv 20,24-26 (korai törvényhozás a szövetség könyvében) nyers téglát és követ engedélyez az oltárépítés anyagául, azzal a kikötéssel (ezt a MTörv 27,5; Józs 8,30–31 feltételezi), hogy a követ nem szabad szerszámokkal kifaragni, ha oltárt építenek belôle. Ez a feltétel azt a vallásos gondolatot tükrözheti, hogy a szent tárgyak, így pl. az oltár építéséhez is az alapanyagokat természetes állapotukban kell felhasználni anélkül, hogy teremtmények keze munkálná meg ôket (ld. Kiv 20,25). Hasonló elv lehet az alapja annak a törvénynek is, amely megtiltja, hogy a földrôl lépcsôk vezessenek az oltár tetejéhez (Kiv 20,26). Ezt a kikötést az erkölcsösséggel magyarázták: amikor az áldozatot bemutató pap egyetlen ruhadarabja valamiféle ágyékkötô volt, a lépcsôre fellépve azt kockáztatta, hogy szemérmét felfedi. Sokkal valószín bb azonban, hogy a tilalom eredeti magyarázata talán abban rejlik,hogy a lépcsôk közbeiktatásával elmosódott volna a szent oltár és a profán közötti különbség. 60 (II) A b m h. A b m h, amelynek leggyakoribb fordítása „magaslat,” szabadtéri istentiszteleti hely volt. Pontos külsô megjelenése nem volt meghatározva, de valószín leg meglehetôsen nagy méret emelvény lehetett. Maga a b m h nem templom vagy szentély, tehát nem Isten háza volt; mint szent építmény. Talán úgy értelmezzük leghelyesebben, ha szabadtéri oltárral tekintjük egyenérték nek. Szentélytôl független oltárhoz hasonlóan olyan hely volt ez, ahol pap közrem ködése nélkül is lehetett áldozatot bemutatni, bár amikor egy b tb m h (valamilyen szentélyszer épület) épült, már szükség volt papi szolgálatra is (1Kir 12,31). A b m h-nál az áldozati étkezéseket (1Sám 9,13.19.22-24) egy teremben fogyasztották el (liëk h, 9,22). Próféták (10,5) vagy egy látnok (9,11-21) is tevékenykedhetett egy b m h-nál. Ezekben a korai szövegekben a b m h törvényes istentiszteleti hely. A késôbbi deuteronomista szerkesztôi megjegyzések a b m hval, vagy egy b m h-hoz kapcsolódó szentélyben m ködô papokkal kapcsolatban negatívak, ami kétségkívül azt a nézetet tükrözi, hogy egyetlen temp-

381


OLTÁROK

76:57–61

ÉS ÁLDOZATOK

lom legyen minden olyan istentisztelet törvényes helyszíne, amihez pap segédletére volt szükség. (Ld. W. B. Barrick: SEA 45 [1980] 50–57; P. H. Vaughan: The Meaning of ‘Bâmâ in the Old Testament, SOTSMS 3, Cambridge 1974; P. Welten: ZDPV 88 [1972] 19–37; Biran (szerk.): Temples 31–37, 142–51.) 61 (III) A jeruzsálemi templom oltárai. A sivatagi sátor oltárainak bibliai leírására hatással volt a templomi oltárok külseje, így az utóbbiakról való ismereteink fô forrásainak számítanak. A templom épülete elôtti udvarban állt az egészen elégô áldozatok oltára (Kiv 40,6.29), amely furcsamód kimaradt az 1Kir 6–7-bôl, ahol Salamon templomának részletes bemutatását olvashatjuk, említi viszont az 1Kir 8,22.54.64; 9,25. A Kiv 27,1-8; 38,1-7 (a sivatagi sátorhoz kapcsolódó leírás) szerint az égôáldozatok oltára, 2,5x2,5x1,5 m, bronzzal bevont akácfából készült. Üreges volt, és egy bronzrostély volt valószín leg a tetején. Semmit nem tudunk arról, hogy mivel akadályozták meg, hogy az áldozati t z eleméssze az így elkészített oltárt, vagy hogy voltak-e lépcsôk, amelyek megkönnyítették a tetejének megközelítését. Ennek a leírásnak egyik részlete egybevág a Salamon oltáráról fennmaradt egyetlen leíró részlettel (1Kir 8,64; 2Kir 16,14-15), amely a X. sz. végén épült: alapanyaga bronz volt. Ezt az oltárt kétszáz évvel késôbb egy damaszkuszi oltár mintájára készült másik oltárra cserélték, amelynek eredetijét Júdea Ácház királya látta (2Kir 16,10-16). 62 Salamon templomának illatáldozati oltárára elegendô utalás van ahhoz, hogy létét bizonyítsák; a szövegek homályossága viszont mégis kételyeket ébresztett egyesekben. Az oltár helye a templom hékál nev részében volt, a szövetségládát ôrzô debír elôtt. Külsejét a Kiv 30,1–5; 37,25–28 alapján tudjuk elképzelni, ott ugyanis a sivatagi sátor illatáldozati oltárának leírását olvashatjuk: 0,5 m oldalú, és 1 m magas oltár volt, aranylemezekkel borított akácfából, a négy felsô sarokban szarvszer kiemelkedésekkel. Ez az 1Kir 7,48-ban említett „aranyoltár.” Izajás fölavatásakor látott látomásában egy szeráfot ír le, aki a templom belsejében egy oltárról égô széndarabot vesz el – ez az oltár pedig csak az illatáldozatok oltára lehetett (ld. még 2Krón 26,16). 63 A második templom oltárairól kevés megbízható információval rendelkezünk. Ez 43,13-17-ben az égôáldozatok oltárának látomásos leírása babiloni jellegzetességeket mutat, és nincs arra bizonyítékunk, hogy a második templom számára ténylegesen felépített égôáldozati oltár ennek megfelelt volna. Történelmileg megbízható az az információ,

hogy Antióchosz Epifánész Kr.e. 169-ben eltávolította a második templomból az illatáldozatok oltárát (az „aranyoltárt”) és a kitett kenyerek asztalát (1Makk 1,21-22), az égôáldozatok oltárát pedig azzal szentségtelenítette meg, hogy a tetejére helyezte az olümposzi Zeusz oltárát (1Makk 1,54.59: 2Makk 6,2.5) – a „vészt hozó undokságot” (1Makk 1,54; Dán 9,27). A Makkabeusok gyôzelmei után új oltárokat és egy új asztalt állítottak fel (1Makk 4,4447.49-51; 2Makk 10,3). 64 (IV) Az oltár jelentôsége. A templomhoz hasonlóan az oltárnak is mély vallásos jelentôsége volt az izraeliek számára, amelyet nagyrészt az ókori közel-keleti kultúrákból hozott magával, de fogalmilag módosult, hogy összhangba kerüljön az ortodox izraeli vallás teológiai elképzeléseivel. Az ókori Közel-Keleten a templomokat mindig is az istenek földi lakhelyének tekintették, és innen könnyen levezethetô az a gondolat, hogy egy nagyobb oltár az isten t zhelyének felel meg. Izraelben ez a ki nem mondott nézet áll annak a törvénynek a hátterében, hogy az oltáron mindig égnie kell a t znek (Lev 6,5–6 [12–13]). Az ókori Közel-Keleten az istennek felajánlott étel az isten eledele volt. Ez az elképzelés ritkán jelenik meg a Bibliában, és nevetségessé is válik Bél és a sárkány viszonylag késôi történetében (Vulg. Dán 14,1-22); de Ez 41,21-22 a kitett kenyerek „asztaláról” beszél, és Mal 1,7-ben maga az (égôáldozati) oltár kapja a „Jahve asztala” nevet (ld. még Ez 44,15-16; Mal 1,12). Az oltár ezenkívül az isteni jelenlét szimbóluma is volt. Mint olyan, mind az égôáldozatok oltára (Kiv 29,37; 40,10), mind az illatáldozati oltár (Kiv 30,10.36) különösen szent volt, és csak papok szolgálhattak körülöttük (Lev 21,6; Szám 17,5; 1Krón 23,13). Az égôáldozatok oltárát fel kellett szentelni, mielôtt használatba vették (Kiv 29,36-37; Lev 8,15), a késôbbi idôkben pedig évrôl évre az engesztelés napján tisztították meg (Lev 16,18-19). Az adott oltáron megtapasztalható isteni jelenlétet külön isteni név adásával is meg lehetett jelölni, pl. a Jákob által Szíchemben felállított oltár neve „Él, Izrael Istene” (Ter 33,20), vagy amikor Mózes az amalekiták felett aratott gyôzelme után oltárt állított, annak ezt a nevet adta: „Jahve az én hadijelvényem” (Kiv 17,15–16). 65 Az oltár „szarvai” – a felsô rész négy sarkából kiemelkedô nyúlványok – különösen szentnek számítottak. Az engesztelés szertartásának részeként, amikor az oltárt megszentelték, az áldozati állatok vérét rákenték ezekre (Kiv 29,12; 30,10; Ez 43,20), és ugyanez történt az egyéb engesztelô vagy tisztulási szertartásokban is (Lev 4; 8,15; 9,9; 16,18). A menedéket keresô ember sietve az oltár szarvait

382

76:61–66


fogta meg (1Kir 2,28). Pontos jelentôségük bizonytalan; a feltevések között szerepelnek a következôk: a szarv az erô és hatalom jelképe; vagy a szarvak az áldozati állatok szarvát jelképezik; esetleg a massebot vagy sztélék maradványai, amelyek az ókori Palesztínában az istenség szokványos jelképei voltak (→ 74:39). 66 (V) Áldozatok. Az izraeli istentisztelet központi cselekménye, az áldozat, több különféle formában is megvalósulhatott. Az áldozatok megjelölése gyakran zavarba ejtôen pontatlan, és a késôbbi gyakorlat is besz rôdik a korábbi idôszakból származó leírásokba vagy elôírásokba, amitôl erôsen megnehezíti a történelmi fejlôdés világos nyomon követését. Mindazonáltal a Lev 1–7-ben megtaláljuk a különféle áldozati formákat, ahogyan azokat a fogság után a templomban bemutatták. Elszórtan találunk más szövegeket is, amelyek a Lev 1–7 valamely szakaszával párhuzamosak, de részleteikben eltérnek tôle. 67 (A) Holocaust, vagyis az egészen elégô áldozat. A legünnepélyesebb izraeli áldozat a holocaust, vagyis az égôáldozat volt. Ennek során az áldozatot teljesen elégették, amint a zsidók által használt gör. elnevezés, a holocauston is jelzi. A héb. szakkifejezés, az ‘Ül h, a „felmegy” jelentés tôbôl ered, feltehetôen mivel a láng és a füst az ég felé szállt fel (így Bír 13,20). Másik neve k lîl, ennek jelentése „teljes” (MTörv 33,10; 1Sám 7,9; Zsolt 51,21). A Lev elôírásai szerint az égôáldozathoz hibátlan hím állatot vagy madarat (galambot vagy gerlét) kellett használni. Az áldozat bemutatója az állat fejére tette kezét, ezzel azt jelképezve, hogy az ô nevében és az ô javára mutatják be az áldozatot. Ez a gesztus nem jelentette azt, hogy az állat a felajánlót személyesíti meg, vagy hogy a felajánló az áldozatra ruházta b neit, hogy az b nhôdjön értük. A felajánló ezután elvágta az állat torkát, a pap pedig vérét az oltár köré öntötte – a vér, mivel az élet székhelyének tekintették, különleges módon Istenhez tartozott. Miután az állatot megnyúzták és feldarabolták, a darabokat megmosva az oltárra helyezték, hogy elemésszék a lángok. Ha az áldozat madár volt, az áldozat bemutatója egyszer en a pap kezébe helyezte, aki aztán közvetlenül az oltáron végezte el a szertartást. Ilyen áldozatot általában a szegények mutattak be, akik nem engedhették meg, hogy nagyobb állatokat ajánljanak fel (Lev 5,7; 12,8). Az égôáldozat utolsó fejlôdési szakaszában a törvény elôírt egy kísérô adományt is (min h), amely olajjal kevert lisztbôl és boráldozatból állt. A lisztet elégették, a bort pedig kiöntötték az oltár alapjához. A Lev 23,18 szerint ennek a követelménynek csak a hetek ünnepe során kellett eleget tenni; Kiv 29,38–42 kiterjeszti a mindennapi égôáldozatokra is, a Szám 15 pedig még tovább, az összes égôáldozatra vonatkoztatja. Az égôáldozat, mint olyan cselekmény, amely ál-

tal Jahve hatalma és ereje elismerést nyer (Bír 13,16.19–20), gyakran olyan szövegkörnyezetekben fordul elô, ahol az ô hatalmát más istenek alacsonyabb rend hatalmával hasonlítják össze (Kiv 18,10; Bír 6,26.28; 1Kir 18,38). Különösen ünnepélyes alkalmakkor mutatták be, idônként maga a király (1Kir 3,4), és gyakran kísérte közösségi áldozat (békeáldozat, šel mîm; 2Sám 6,17-18; 1Kir 8,64; 9,25). Ezekiel a fogság utáni jövendôre készített programjában azt írta elô, hogy a fejedelem közösségi áldozataival szombati napokon és újholdkor mutasson be egészen elégô áldozatot (Ez 46,1-2.4); de a királyság késôbbi korszakában az égôáldozat mindennapi esemény volt a templomban (2Kir16,15; 1Krón 16,40). A babiloni fogság utáni idôszakban viszont Izrael vallási gondolkodásában betöltött jelentôségét elhomályosította a b nért való engesztelô áldozat (→ 72–78). 68 (B) Közösségi vagy békeáldozat. Az Isten és az adományozó közötti egység a hálaadó áldozat által jött létre, amelynek neve zeba šel mîm, csak zeba , vagy csak šel mîm volt. Ezt az áldozatot a LXX hatására gyakran nevezik „békeáldozatnak” vagy „elfogadó felajánlásnak,” de természetének lényegét a „közösségi áldozat” írja le legpontosabban. Három típusa volt a közösségi áldozatnak: a tÜd h vagy a dicséret áldozata (Lev 7,12-15; 22,2930); a nedâb h vagy önkéntes áldozat, amelyet puszta jámborságból mutattak be, nem pedig elôírás vagy fogadalom teljesítéseként (7,16-17; 22,18-23); és a neder vagy fogadalmi áldozat, amellyel valamilyen fogadalmat váltottak be (7,16-17; 22,18-23). A közösségi áldozat szertartását a Lev 3 írja le, és jellegzetes tulajdonsága az, hogy a feláldozott állatot elosztják, bizonyos részei tehát Istennek, a papnak és az áldozat bemutatójának jutnak. Az áldozati állatról szóló törvények kis mértékben különböznek az égôáldozat állatait meghatározóktól: madarat nem engedélyeznek; az állat lehet hím vagy nôstény is; és a Lev 22,23 szerint enyhén hibás is lehet, de csak az önkéntes áldozatnál. A kézrátétel, a levágás és a vér kiöntése ugyanúgy zajlik, mint az égôáldozatnál. Jahve részét elégették az oltáron; ebbe tartozott a belsô részeket körülvevô zsír, a vesék, a máj, valamint a birkafarok zsírja. (A zsírt a vérhez hasonlóan életadónak tekintették [Lev 3,16–17; 7,22–24].) A pap két részt kapott: a mellét és a jobb lábát (7,28–34; 10,14–15). A fennmaradó részt az áldozat bemutatója kapta, aki ezt megosztotta családjával és vendégeivel. A tÜd h áldozatát még azon a napon el kellett fogyasztani, amikor felajánlották (7,15), és ezzel az áldozattal együtt kovásztalan kalácsokat és lepényeket, valamint kovászos kenyereket is be kellett mutatni adományul. Az egyik kalácsot Jahvénak mutatták be, ez azután a pap része lett. Az önkéntes vagy a fogadalmi felajánlás áldozatát még a cselekmény másnapján is meg lehetett enni, de ami megmaradt a

383


76:66–69

harmadik napra, azt el kellett égetni (7,16-17). A tÜd h-ról mint közösségi ünneprôl, valamint a húsvéti áldozatról mint tÜd h-ról, ld. G. Couturier: EgThéol 13 (1982) 5-34. 69 Ez a fajta áldozat Izraelben a legkorábbi idôktôl kezdve elterjedt volt, és a korai szövegek általában csak zeba néven említik (Józs 22,26-29; 1Sám 1,21; 2,13.19; 3,14; 2Sám 15,12; 1Kir 8,22; 12,27; 2Kir 5,17; 10,24; Iz 1,11; 19,21; Jer 7,22; Óz 3,4; 4,19; Ám 4,4; Kiv 23,18; 34,15.25). Gyakran a šel mîm kifejezést használják jelölésére (Bír 20,26; 21,4; 1Sám 13,9; 2Sám 6,17.18; 24,25; 1Kir 3,15; 9,25; 2Kir 16,13; Kiv 20,24; 32,6; Ez 43,27; 45,15.17; 46,12). A zeba šel mîm összetételt szinte kizárólag a P-ben és a szentség törvényében használják (Lev 17,1–26,46), ami a P-nél valamivel korábban keletkezett, és eredetileg önálló szövegként létezett. A még korábbi szövegekben, ti. Kiv 24,5 és 1Sám 11,15, a két szó t.sz-ú alakjai kerültek egymás mellé, zebâ îm šel mîm formában; de a nyelvtan arra utal, hogy a két szó egyike másodlagosan került a szövegbe, egyfajta magyarázó megjegyzésként, amikor a két szó, valamint az általuk jelölt áldozati valóságok fokozatosan összekapcsolódtak vagy összemosódtak. Aprólékos irodalmi kutatások arra az eredményre vezettek, hogy a zeba – mely alapvetôen egyéni áldozat volt, és jellegzetesen az egyéni áhítat vagy családi események alkalmával mutatták be, központi cselekménye pedig egy áldozati étkezés volt – eredetileg különbözött a šel mîm-tól – ez utóbbi ugyanis a közösség áldozata volt, célja esetleg felajánlás, és jelentôsebb alkalmakkor mutatták be, központi cselekményként véráldozattal. A két típus a szentség törvénye és a P korában egybeolvadt, ekkor a fô hangsúlyt a vér kiöntésére és az oltáron a zsír elégetésére helyezték – ezek a tevékenységek pedig a papok kiváltságai, tehát a zeba šel mîm-ot ettôl kezdve csak a templomban lehetett bemutatni. (Ld. Rendtorff: Studien, 119-168, 237-238; Levine: Presence, 45–52). Maga a zeba általános kifejezés, amely az áldozat leölésére vonatkozik, vagy az olyan áldozatbemutatásra, amelynek a leölés is része, a šel mîm pedig pontosabb megjelölés. A šel mîm pontos jelentésével kapcsolatban a szakirodalom sem egységes (Levine: Presence, 3-45), mindenesetre olyan adónak t nik, amelyet azért róttak le Istennek, hogy fenntartsák vagy megalapozzák vele a jó viszonyt (vö. ë l m). Talán ezért használták idônként a szerzôdések megkötésekor. Azt az elméletet, amely szerint kifejezetten erre a célra rendelt áldozat lett volna (R. Schmid: Das Bundesopfer in Israel, SANT 9, München 1964), elutasítják, nem csupán azért, mert eltúlozza a szövetség megújításának szerepét az izraeli áldozatok rendszerében, hanem azért is, mert ugyanebben a rendszerben a šel mîm szerepét viszont korlátozza. 70 Csekély információval rendelkezünk arról a szertartásról, amelyet az ôsi közösségi áldozatban

követtek.. Több szöveg utal arra, hogy egy ideig változott, és a babiloni fogság után alakult ki a végleges formája. Ha az 1Sám 9,24 javított változata valóban az eredeti szándékot képviseli, akkor a laikus résztvevôk a juh farkának háját (a KNB-ben comb) fogyasztották el. De a Lev 3,9; 7,3 törvénye szerint ez Istennek jár. Sílóban a pap nem válogathatott: villáját beleszúrta az üstbe, amikor a húst sütötték, és amit kihúzott, azt kapta meg (1Sám 2,13–14); de a MTörv 18,3 szerint ôt illette a lapocka, az állkapocs és a gyomor (a Lev 7,34 ezt annyival javította, hogy a még nem megfôzött szegy és a jobb láb lett a papok járandósága). 71 Milyen messzire tudjuk visszavezetni az egészen elégô áldozatot és a békeáldozatot Izrael történetében? Valóban a kivonulás korából származnak, ahogyan Mózes öt könyvének törvényei sugallják? Közvetlen válaszért Ám 5,25-höz fordulhatunk, ahol Jahve ezt kérdezi: „Vajon mutattatok-e be nekem vágó- és ételáldozatokat a pusztában negyven esztendôn át, Izrael háza?” Jer 7,22-ben Jahve hasonló hangnemben szól: „Mert nem beszéltem atyáitoknak és nem adtam parancsot nekik égô- és véresáldozatról azon a napon, amelyen kihoztam ôket Egyiptom földjérôl.” Csakhogy Ámosz és Jeremiás is ismerte a legôsibb, J és E hagyományokat is a pusztai vándorlás idején felajánlott áldozatokról (Kiv 3,18; 5,3.8.17; 10,25; 18,12; 32,6.8). És ha saját szövegkörnyezetükben olvassuk a fenti szakaszokat, a prófétáknak ezek a szavai valójában nem olyan kategorikusak, mint a kontextusból kiragadva. Ámosz és Jeremiás prédikátor volt, nem jogász vagy történetkritikus. Saját koruk üres, formális áldozatai ellen tiltakoztak, és a sivatagi vándorlás korát állították eszményképül a nép elé – azt az idôszakot, amikor az áldozatokat a megfelelô hozzáállással mutatták be. Általánosságban tett kijelentéseikben tekintettel kell tehát lennünk a prófétai szabadságra is. Igazolt az a feltételezésünk, hogy a Közel-Kelet más ókori félnomád népeihez hasonlóan a pusztai vándorlás korában az izraeliek is állatáldozatokat mutattak be. Be kell azonban vallanunk, hogy a rendelkezésünkre álló információval lehetetlen a legcsekélyebb bizonyossággal beszélni arról a szertartásról, amelyet ilyenkor követtek. Úgy t nik, hogy a legkezdetlegesebb szertartási elemek, melyek fennmaradt szövegeinkben találhatók, egy különleges zeba -ra vonatkoznak, mégpedig a húsvéti áldozatra. 72 (C) Engesztelési áldozatok. Ezek az áldozatok foglalják el a legfontosabb helyet a fogság utáni idôk templomának szertartási törvényeirôl szóló leírásokban. Két fajtájuk van: a b náldozat és a vétségért való engesztelô áldozat. (a) B NÁLDOZAT. A héb. a ’t szó jelentése „b n,” tehát amikor egy bizonyos áldozati típust jelöl, azt általában „b náldozatnak” szoktuk fordíta-

384

76:69–72


ni. De ahogy a megfelelô névszóból képzett ige jelentése „b ntôl megszabadít” (GKC §52h), a fônév is jelenthet olyan áldozatot, mely szabadulást vagy tisztulást hoz a b ntôl (ld. J. Milgrom: JAOS 103 [1983] 250). A a ’t bemutatásának szertartását a Lev 4,1-5,13; 6,17-23 ([24-30] → 4:9–10, 15) írja le. Az 5,1-6 egyes részletei megegyeznek a rontás ellen védô mezopotámiai šurpu szertartás jellegzetességeivel (Geller, M.: JSS 25 [1980] 181-192). Az áldozat bemutatójának méltósága határozta meg, milyen állatot áldoztak fel. A fôpapnak bikát kellett áldoznia; szintén bikára volt szükség, amikor az egész nép kollektív b nérôl volt szó. Egy fejedelem (n íî’) b nét csak egy kecskebak feláldozásával lehetett engesztelni, de magánszemély nôstény kecskét vagy juhot is áldozhatott. Ha valaki nagyon szegény volt, megfelelt két galamb vagy gerle is; egyiket a b nért áldozták fel, a másikat pedig égôáldozatként. A szegények esetleg lisztet is felajánlhattak áldozatul. 73 Ezeknek az áldozatoknak a jellegzetessége az a mód volt, ahogy a vérrel és az áldozati állat húsával bántak. Amikor a fôpap vagy az egész nép b néért mutattak be engesztelô áldozatot, az áldozatot végzô pap elôször összegy jtötte a vért, bement a szentélybe, és hétszer meghintette vele a szentek szentje elôtt lógó leplet; aztán az illatáldozati oltár szarvaira kent a vérbôl, végül a maradékot az égôáldozatok oltárának lábához öntötte. Ha fejedelem vagy magánszemély mutatott be engesztelô áldozatot, a pap nem lépett be a szentélybe, hanem az égôáldozati oltár szarvaira kent a vérbôl, és a maradékot az oltár aljánál öntötte ki. Ezekben az áldozatokban nyilvánvaló az áldozat vérének jelentôsége (ld. Lev 17,11; Zsid 9,22). Ugyanúgy, ahogyan a békeáldozatoknál, az áldozati állat háját itt is maradéktalanul elégették. Ámde a b náldozatban a vétkes személy nem kapott a húsból, mivel azt teljes egészében a pap kapta meg. Továbbá, amikor ezt az áldozatot a fôpapért vagy a közösségért mutatták be, akkor senki nem részesült az áldozat húsából, hanem azt elvitték, és a szemétkupacra dobták. Egy népszer elmélet szerint azt képzelhették, hogy a b nös vétkét az áldozatra ruházták ilyenkor, és azzal együtt elpusztították. Az áldozat háját viszont inkább Istennek szóló adományként égették el; és az imént említett egyéni áldozatokban a papok részt kaptak az áldozatok húsából, mivel „szentséges az” (Lev 6,22 [29]; ld. 2Kor 5,21). 74 A Szám 15,15–31-ben leírt b náldozat észrevehetôen különbözik a Lev 4 elôírásától. A Szám-ban olvasható szakasz nem rendelkezik a fôpap vagy fejedelem vétkérôl. A közösség egésze által véletlenül elkövetett hibákat egy bika egészen elégô áldozatként vagy egy kecskebak b náldozatként való felajánlásával lehetett kiengesztelni; ha egyén követett el ilyet, azt nôstény kecske b náldozatként való fel-

ajánlásával lehetett eltörölni. Az áldozatok szertartásaival kapcsolatban nem találunk részleteket. A Szám 15,31 alapján szándékos b nre semmiféle áldozat nem nyújthat elégtételt. (Ld. J. Milgrom: WLSGF, 211-215.) 75 (b) VÉTSÉGÉRT VALÓ ENGESZTELÔ ÁLDOZAT. Az ’ ë m fônév több egymással összefüggô dolgot is jelöl: sértést, a sértés helyrehozásának módját, és az itt tárgyalt áldozati típust, ti. a „vétekáldozatot” vagy „jóvátételi áldozatot.” Ennek az áldozatnak a szertartására vonatkozó szövegek a Lev 5,14-26 (5,14–6,7); 7,1-10 alatt találhatók (→ 4:11, 16). Bár a szertartás lényegében megegyezik a b náldozattal, a vétségért való engesztelést csak magánszemélyek részére mutatták be, és kizárólag kost említenek áldozati állatként. Bizonyos esetekben a felajánlott áldozaton kívül büntetést is kellett fizetni (Lev 5,14-16.21-26; Szám 5,5-8); de a büntetés nem tartozott magához az áldozathoz. 76 (c) AZ ÁLDOZATOK CÉLJA. A a ’t és az ’ ë m közötti különbség messze nem egyértelm . Úgy t nik, a a ’t vonatkozott általában véve a b nökre, az ’ ë m pedig azokra a vétkekre korlátozódott, amelyeknél valamiféle kártérítésre volt szükség, vagy a jogsérelmek orvoslására; de a fennmaradt szövegekbôl ez nem derül ki világosan. A Lev 5,6–7-ben ráadásul mintha átfedés is volna a két fogalom között. A kérdést tovább bonyolítja, hogy a vonatkozó szövegek eredetileg nem egy egészet alkottak, és szerkesztôi átalakítások után érték el jelenlegi formájukat, ahogy a Lev-ben olvashatók. Az a tény, hogy a rendelkezésünkre álló bibliai szövegek nem tesznek egyértelm en különbséget a a ’t és az ’ ë m feladatai és céljai között, arra utal, hogy az áldozati elôírások és leírások végsô szerkesztôi már úgy iktatták törvénybe ezeket az engesztelô áldozatokat, hogy azokat a hagyományos gyakorlat alapján megkülönböztették, de a különbség eredeti okával már nem voltak tökéletesen tisztában. 77 A fennmaradt adatok alapján az ’ ë m-ot hagyományosan úgy értelmezték, mint ami eredetileg ezüst és más értéktárgyak felajánlásából állt, majd ez másodlagosan vált oltáron végzett áldozattá. A a ’t a szakirodalom szerint két eredetileg különálló áldozattípus ötvözésébôl jött létre: az egyiket a papok fogyasztották el, engesztelésül a nép és vezetôi bizonyos vétkeiért, míg a másikat nem ették meg, hanem elégették, ezáltal óva meg a szentélyt és papjait a gonosz, profán vagy rituálisan tisztátalan fertôzésétôl. A tisztátalanságot tehát olyan dinamikus erônek tartották, mely valamiféle fertôzéssel képes volt embereket és tárgyakat is beszennyezni (Levine: Presence, 91-114). Ahogy Levine az áldozati részek elfogyasztásának módja alapján különböztette meg a a ’t két formáját, J. Milgrom ugyanígy tett különbséget a két típus között (VT 26 [1976] 333-337; RB 83 [1976] 390-399; JAOS 103 [1983] 249-254), de ô

385


76:72–77

más magyarázattal szolgált annak alapján, hogy az egyes típusok milyen mérték tisztátalanságot tettek jóvá. Milgrom szerint a a ’t mindig is megtisztító áldozat volt, tehát semmiképpen sem kellene „b náldozat” néven említeni. Továbbá nem személyek, hanem a templomban levô helyek vagy tárgyak megtisztításául szolgált, amelyek különbözô mértékben voltak szentek, aszerint, hogy az isteni jelenlét milyen mértékben összpontosult rajtuk, és ennek megfelelôen változó mértékben válhattak tisztátalanná. Tehát az a a ’t, amelyt a papok fogyasztottak el, a templom udvarán álló égôáldozati oltárt tisztította meg valamilyen viszonylag csekély, kevésbé fertôzô tisztátalanságtól, melynek oka egyegy izraeli magánszemély által figyelmetlenségbôl elkövetett b n volt. Az elégetett a ’t vagy (a) magát a templomban belül található hékált tisztította meg olyan súlyosabb szennytôl, amelyet a fôpap vagy az egész közösség által elkövetett gondatlan b n okozott, vagy (b) minden évben az engesztelés napján Isten trónusa (a kappÜret; → 32, 35) és a templom többi részének megtisztítására szolgált, beleértve az égôáldozatok oltárát is. Ilyenkor a legnagyobb mérték tisztátalanságot: a szándékos, meg nem bánt önteltséget vezekelte le. 78 Az ’âëâm-mal kapcsolatban Milgrom (Cult) azt az elméletet dolgozza ki, hogy ezt az áldozatot akkor mutatták be, amikor valaki megszegett egy esküt, bár idôvel ennek szükségét kiterjesztették minden olyan esetre, amikor a törvény valamely elôírását sértették meg. Az ’ ë m mellett b nbánatot is kellett tartani, valamint szándékos törvénysértés esetében a b nt meg is kellett vallani (Lev 5,1–6; 16,21; Szám 5,6–8). 79 (D) A min . Az eddig tárgyalt áldozatokban valamilyen állatot áldoztak fel, de az izraeliek gyakran ajánlottak fel különbözô gabonaféléket is. Ezt az áldozatot a min , „adomány” gy jtônéven ismerték, és a Lev 2 több típusát is felsorolja. Lehetett finom búzaliszt olajjal keverve; ennél az áldozatnál a szertartás során tömjént is fel kellett ajánlani. Az elôkészített lisztbôl egy maroknyit és az egész tömjént elégették az oltáron, a maradék lisztet pedig a papok kapták (2,1-2; 6,7-11 [14-18]; 7,10). Egy másik áldozat során ugyanezt a liszt-olaj keveréket elôször megsütötték. A cipó egy részét elégették, a többi pedig a papoké lett (2,4-10; 7,9). Kovászt nem használtak, sóra viszont szükség volt (2,11-13). Végül létezett a gabona zsengéjének áldozata, amelynek során megpörkölt kalászokat vagy megsütött kenyeret ajánlottak fel olajjal és tömjénnel. A gabona és az olaj egy részét, valamint az egész tömjént elégették (2,14-16). 80 A min - elégetett részének neve ’azk r h volt, amelynek pontos jelentését ebben a kontextusban nem ismerjük. Jelenthetett „emlékeztetôt” (a zâkar, „emlékezik” igébôl), abban az értelemben, hogy a felajánlás arra a személyre emlékeztette Istent, aki

az áldozatot bemutatta. Vagy a jelentése lehetett „fogadalom” abban az értelemben, hogy a ténylegesen Istennek ajánlott rész annak záloga volt, hogy az adakozó hajlandó mindenét felajánlani. Néhány esetben a gabonát magában, olaj vagy tömjén nélkül ajánlották fel. Így például a fôpap mindennapi áldozatában, és ebben az esetben a teljes adományt elégették (Lev 6,13–16 [20–23]). Ugyanígy csak lisztbôl állt a min h akkor, ha szegény ember ajánlotta fel b nért való engesztelésül (5,11–13), és amikor „féltékenység esetén” mutatták be engesztelô áldozatul (Szám 5,15). Amikor a min h egészen elégô áldozatot vagy közösségi áldozatot kísért, olyankor a szertartást boráldozat egészítette ki (Kiv 29,40; Lev 23,13; Szám 15,1–12). A gabonaáldozatokat a babiloni fogság elôtti korszakig tudjuk visszavezetni. Voltak, akik azt állították, hogy a fogság elôtti szövegekben a min szót az „adomány” vagy „felajánlás” általános jelentésében használták, és bármilyen áldozati típusra vonatkozott. Ez nem teljesen állja meg a helyét; a min -t megkülönbözteti zeba -tól 1Sám 2,29; 3,14; Iz 19,21; az ‘Ül h-tól Jer 14,12; Zsolt 20,4; és a šelemtôl Ám 5,22. Ezekben a szövegekben a min h a gabonaáldozatra vonatkozó szakkifejezés. A kitett kenyér, amely a minâh szinonimája, megjelenik a 1Sám 21,3–7-ben. 81 (E) A kitett kenyér. A gabonaáldozatokhoz kapcsolódott a kitett kenyér, amelynek héb. neve lehem happ nîm, „(Isten) arcának kenyere” vagy „a Jelenlét kenyere,” és lehem hamma‘areket, „a kitett kenyér.” Ez finom búzalisztbôl készült tizenkét süteményt jelentett, amelyek két sorban egy asztalon helyezkedtek el a Szentek Szentje elôtt. Az asztalra minden szombaton friss kenyér került (Lev 24,5-9), a régi kenyereket pedig a papok fogyasztották el ilyenkor. A két sor mellé kitett tömjént az illatáldozatok oltárán égették el. A tizenkét kenyér örök emlékeztetô volt, vagy egyfajta zálog, amely a szövetségre emlékeztetett, amelyet Jahve a tizenkét törzzsel kötött (→ 77:76 köv.). A kenyerek mellé kitett tömjén jelenléte valamiféle áldozati jelleget kölcsönzött nekik, bár valójában csak a tömjént égették el az oltáron. 82 (F) Illatáldozatok. A tömjén fontos szerepet játszott Izrael áldozati szertartásaiban. A qe Üret szó általános jelentése „az, ami füstben száll fel,” és ebben a tág értelemben bármire alkalmazható, amit oltáron égetnek el. A liturgiában az illatáldozatokra utal, az erre vonatkozó teljes kifejezés qe Üret sammîm. Magát a tömjént a lebÜn h szó fejezi ki, de a tömjén csak egyike volt a számos aromatikus anyagnak, amelyek az illatos keveréket alkották. A többi alkotórész a mirhazsenge, ónix és galbán volt, amelyeket a tömjénnel azonos arányban vegyítettek (Kiv 30,34–38). Idôvel a receptek egyre bonyolultabbá váltak, és a rabbinikus írások már olyat is említenek, ami tizenhat összetevôbôl áll.

386

76:77–81


Az áldozat a következôképpen ment végbe. Egy pap az égôáldozatok oltáráról egy kis lapáttal parázsló széndarabokat emelt ki, és az illatos keveréket a szénre szórta. Azután a lapát tartalmát az illatáldozatok oltárára helyezte. Ezt az áldozatot minden reggel és este bemutatták (Kiv 30,7-8). Az engesztelés napján (→ 148) a szenet és az illatszert bevitték a Szentek Szentjébe, hogy ott a szövetségláda elôtt égessék el (Lev 16,12-13). Tiszta, vegyítetlen tömjént (lebÜn h) a min h mellett használtak, valamint a kitett kenyerek asztalára helyezték. 83 Az illatáldozatok történetét vizsgálva azt találjuk, hogy a qe Üret szó, amely a babiloni fogság utáni idôre már sz kebb jelentés szakszóvá vált, a fogság elôtti szövegekben csak általános jelentésében volt használatos, ti. „az, ami füstben száll fel” (1Sám 2,28; Iz 1,13; ld. 2Kir 16,13.15). Bár a szakkifejezés nem létezett a fogság elôtt, az illatszer felajánlásának szokása azonban egyértelm en megvolt. Jer 6,20-ban a „tömjén, amely Sábából érkezik” szemben áll az „égôáldozataitokkal” (ld. 17,26). Salamon templomában is volt illatáldozati oltár (→ 62), és az 1Kir 3,3 deuteronomista szerkesztôje elítéli a tömjén felajánlását, ha az nem a templomban történik. A tömjén használata nem volt ritka más ókori közel-keleti népek liturgiájában sem. Az lenne meglepô, ha ez a szokás nem élt volna Izraelben is (ld. M. Haran: VT 10 [1960] 113–29). A korai idôkben valószín leg nem állandó oltárt használtak a tömjén elégetésére, hanem füstölôket, mint Nádáb és Ábiu (Lev 10,1 köv.), valamint Koré történetében a Szám 16,1 köv-ben. Az illatáldozati oltárt egyértelm en elôször Salamon templomának leírásában említik. A szertartás korai szakaszában tiszta, vegyítetlen tömjént használtak. Szerepet kapott a min h (Lev 2,1köv.), a gabonazsengék (2,15) és a kitett kenyerek kapcsán, amelyek mind a fogság elôtti idôk áldozati szokásai közé tartoztak. A fogság után a szertartás további fejlôdésével a tömjént felváltotta a fent említett négyrészes keverék. 84 (VI) Az izraeli áldozat eredete. Az izraeli vallás összes fogság utáni áldozatának voltak tehát elôzményei már a fogság elôtt. Némelyik ôsibb volt a többinél, és egyes korszakokban valamelyik háttérbe szorította a másikat, majd a szertartás fejlôdésével eltolódtak a hangsúlyok is. Meglepô volna, ha a fejlôdés nem ilyen hosszú idô alatt játszódott volna le. Az a tény, hogy a legutolsó fázisról rendelkezünk a legtöbb információval, nem takarhatja el azt a tényt, hogy a fejlôdés évszázadokkal korábban kezdôdött. Ez pedig az izraeli szertartás eredetének kérdéséhez vezet bennünket. Anélkül, hogy belemerülnénk Mezopotámia áldozati rendszerének részletes tárgyalásába, elmondhatjuk, hogy a rendelkezésünkre álló adatok nem indokolják, hogy Izrael rítusainak eredetét ezen a

területen keressük. A mezopotámiai szertartással kevés és felszínes a kapcsolat; a különbségek viszont alapvetôk. Mezopotámiában a vér csekély vagy semmilyen szerepet nem játszott, és az izraeli áldozat két legfontosabb formája, az egészen elégô áldozat és a közösségi áldozat nem volt használatos Mezopotámiában. Arábia áldozati rendszere közelebb állt Izraeléhez, legalábbis a rendelkezésünkre álló szerény információkból ítélve. Elôfordult a vérrel való megöntözés, és háziállatokat levágtak és megették. Az illatáldozatok pedig Arábia déli részén voltak gyakoriak. Mivel a legfontosabb elemekben nem találunk hasonlóságot, nem következtethetünk arra, hogy Izrael Arábiából kölcsönözte volna szokásait. Az áldozat részben vagy egészben történô elégetése az izraeli áldozat lényegéhez tartozott. Arábiában az állatot egyszer en levágták és megették. A néhány hasonlóság a két rendszer között a két nép távoli közös eredetével magyarázható, valamint azzal, hogy Izrael és Arábia egykor ugyanolyan állattenyésztô életmódot folytatott, késôbb pedig kulturális és kereskedelmi kapcsolatban álltak egymással. 85 Kánaán viszont már más lapra tartozik. A kánaáni szertartásra vonatkozó bibliai információ azt mutatja, hogy hasonló volt az izraeli szertartáshoz, legalábbis anyagi szempontból. Salamon kánaáni feleségei tömjént és áldozatokat ajánlottak fel isteneiknek (1Kir 11,8). A 2Kir 5,17 szerint a szíriai Námán égôáldozatokat és békeáldozatokat mutatott be, és amikor Illés vetélkedett Baál prófétáival, áldozataikat ugyanolyan formában készítették el (1Kir 18). Ezeket az adatokat más szakaszok is megerôsítik; és a Biblia nem a formája miatt ítéli el a kánaáni istentiszteletet, hanem mert azt bálványok elôtt, vagy tiltott szentélyekben végezték. A kánaáni szertartások terminológiája, amennyire a pun és föníciai feliratokból ismerjük, nem volt teljes mértékben egységes, de néhány ponton érdekes kapcsolatokat mutat az izraeli kifejezésekkel. A jóval korábbi ugariti szövegek, amelyek a Kr.e. XIV. sz.ból, Ras Shamrából származnak (→ 74:72) kevés megbízható információval szolgálnak, azon a néhány rituális kifejezésen kívül, amelyek megegyeznek az Izraelben használatosakkal. A kánaáni szertartásban is voltak égôáldozatok, békeáldozatok, gabona és illatáldozatok, de az állatáldozatokban szemlátomást nem tulajdonítottak különös fontosságot a vérnek. Ha adottak a két rendszer közötti hasonlóságok, vajon milyen történelmi kapcsolat állt fenn közöttük? Kánaánban az izraeliek érkezése elôtt gyakoriak voltak az olyan áldozatok, amelyek során állatokat részben vagy egészben elégettek az oltáron. Úgy t nik viszont, hogy az izraeliek a pusztai vándorlás idején nem mutattak be ilyen áldozatokat. Ebben a pásztori, félnomád korszakban sokkal inkább a húsvéti szertartáshoz hasonló forma volt el-

387


76:82–85

terjedt: az áldozatot nem égették el, még részben sem; vérének viszont rituális jelentôsége volt, és a húst elosztották a résztvevôk. (Pontosan ezt a szertartástípust gyakorolták az ókori Arábiában is.) Majd amikor az izraeliek Kánaánba értek, átvették a kánaániaktól az áldozatok égetésének szokását, és fokozatosan beépítették saját rendszerükbe. Ettôl a ponttól kezdve a kánaáni és az izraeli szertartás saját külön fejlôdési vonalát követte. Ez a rekonstruált fejlôdés nem bizonyítható, mindenesetre egybevág a rendelkezésünkre álló adatokkal. 86 (VII) Emberáldozat. Amikor az izraeliek emberi lényeket áldoztak fel, ezzel Isten haragját vonták magukra, mint az nyilvánvaló Jer 7,31; Ez 20,25-26,31-ben is. Az izraeliek Molok istennek bemutatott gyermekáldozatait említi Lev 18,21; 20,25; 2Kir 23,10; Jer 32,35. Ezeket az égetéssel végzett áldozatokat a Jeruzsálemhez közeli Hinnom völgyben végezték a 2Kir 23,10; Jer 32,35 tanúsága szerint. Ugyanerre az áldozati típusra utal a MTörv 12,31; 2Kir 16,3; 17,31; 21,6; Jer 7,31; 19,5; Ez 23,39, de nem említik Molok nevét. Bár az izraeliek eltérô magatartása, amellyel a monarchia korában a gyermekáldozathoz viszonyultak, vita tárgyát képezheti, a fennmaradt ósz-i szövegek egyértelm en elítélik ezt a szokást, melyet idegen eredet nek tekintenek. 87 Mivel a pún kolóniákban áldoztak fel gyermekeket, ezért feltehetô, bár nem bizonyítható, hogy ez a gyakorlat létezett Föníciában is, amely a pún kolóniák anyaországa és Izrael szomszédja volt. A pún nyelvben ismereteink szerint a molk szó volt a gyermekáldozatra utaló szakkifejezés. A pún molk és az ósz-i Molok (héb. mÜlek) hasonlósága miatt felvetôdött a kérdés, hogy vajon maga a Molok eredetileg nem áldozati kifejezés volt-e. A szakirodalom általában azt a véleményt részesíti elônyben, hogy eredetileg a Molok és a pún molk is istennév, és csak a pún nyelvben következett be a molk jelentésváltozása, amely által szakkifejezéssé vált. (Az emberáldozattal és Molokkal foglalkozó szakirodalom áttekintését ld. H. Cazelles: DBSup 5. köt., 1337-46; A. R. W. Green: The Role of Human Sacrifice in the Ancient Near East, ASOR Diss. Series 1/1, Missoula 1975; G. C. Heider: The Cult of Molek, JSOTSup 43, Sheffield 1985.) 88 (VIII) Az áldozat jelentése Izraelben. Egészen elégô áldozatok, békeáldozatok, b náldozatok, engesztelô áldozatok: Mi volt mindezeknek a jelentôsége? Mi volt Izraelben az áldozat alapvetô jelentése? Az ilyen jelleg kérdésekre több különbözô válasz is született. 89 (A) Nem elfogadható elméletek. Egyik magyarázat szerint az izraeli áldozat békítô ajándék volt, amelyet egy kegyetlen és követelôzô istenségnek kellett bemutatni. Ezt az álláspontot semmilyen bizonyíték nem támasztja alá. Ennél árnyaltabb az a javaslat, amely szerint az áldozat egyfajta kétoldalú

szerzôdés volt. Ennek során az emberek ajándékot adtak Istennek, Isten pedig ezt valamilyen kegy gyakorlásával viszonozta. Ebben benne van az igazság morzsája (→ 93), de azt sugallja, hogy Isten komolyan rászorult az emberek adományaira – ez az elképzelés pedig idegen az izraeli gondolkodástól. 90 Egy másik elmélet az áldozatot valamilyen mágikus jelleg cselekvésként ábrázolja, amelynek során az ember egységbe kerül Istennel. Ennek az elméletnek két megjelenési formája ismert. Az elsô formában a személy azáltal éri el az egységet, hogy esznek egy isteni áldozatból. Emögött az a feltételezés rejlik, hogy az izraeli áldozat lényegében véve totemisztikus volt, ami az áldozat távoli, arábiai ôsöktôl örökölt elképzelése volna. Azzal, hogy valaki elfogyasztja az istenséget jelképezô állatot (a totemet), maga is az istenség életébôl részesül. Nincs azonban bizonyíték arra, hogy ez a felfogás valóban uralkodó volt-e az ókori arabok körében, vagy amikor elfogyasztották a totemet, azt gondolták-e, hogy ez hatással van bármiféle isteni lénnyel való kommunikációra. Az elmélet második formája azt feltételezi, hogy az izraeli azáltal lépett egységre Istennel, hogy leölt egy áldozati állatot, amely az adományozót jelképezte és helyettesítette. Az áldozat vérének az oltár lábához öntését úgy magyarázza, hogy ezzel a hatásos jelképpel az áldozat bemutatójának élete kapcsolatba került az istenséggel, akit az oltár jelképezett. Ez az értelmezés erôsen kétségbe vonható. A vér kiöntése az oltár körül valóban azt jelképezte, hogy az áldozat életét azonnal és közvetlenül Istennek ajánlja, nem volt azonban olyan jelentése, hogy a felajánló és Isten között is életközösséget hozna létre. 91 Egy másik, széles körben elterjedt elmélet azt állítja, hogy az izraeliek mezopotámiai és kánaáni szomszédjaikhoz hasonlóan az áldozatot éhes Istenüknek készített étkezésnek tekintették. Akik ezt az elméletet támogatják, azokra a szakaszokra hivatkoznak, amelyek az oltárt Isten asztalának, a kitett kenyereket pedig Isten kenyereinek nevezik (→ 8, 64), valamint arra, amelyben Isten „megérezte a kedves illatot,” mely Noé áldozatából szállt fel (Ter 8,21). Kétségtelenül vannak olyan elemei az izraeli áldozatnak, melyek azt sugallják, hogy Jahvéval megosztott étkezésrôl van szó, különösen a közösségi áldozatban (a békeáldozatban). Ilyen izraeli szokás a sütemény, olaj és bor felajánlása Jahvénak, és ezek eredetileg valóban rendelkezhettek ilyen jelentéssel a kánaáni szertartásban, ahonnan valószín leg az izraeliek átvették ôket. De az autentikus Jahve-hit magatartását meglehetôsen egyértelm en fejezi ki a Zsolt 50,12-13: „Ha éheznék, nem kellene neked szólnom, mert enyém a föld kereksége, s mindaz, ami betölti. Eszem-e én a bikák húsát, iszom-e én a kecskebakok vérét?” 92 (B) Az áldozat megkülönböztetô értelmezése. Mi volt tehát az áldozatról alkotott valódi izraeli el-

388

76:85–90


képzelés? A válasznak mindenképpen Izrael Istenfelfogásából kell kiindulnia. Egyetlen volt, transzcendens, mindenható, a végsôkig önálló, személyes valóság. És mert személyes volt, ezért népétôl is választ kívánt. Ennek a válasznak hasonlóképpen személyesnek és racionálisnak kellett lennie. Az áldozat tehát a személyes Istennek adott személyes válasz külsô kifejezôdése volt, nem pedig mechanikus, mágikus gesztus, amelynek eredményessége nem állt összefüggésben bemutatójának belsô hajlandóságaival. Ha az áldozatot nem ôszinte belsô hajlam motiválta, üres formalizmus volt csupán, az igaz istenség-ember kapcsolat kigúnyolása. A fent elvetett elméletek legfontosabb gyengéje éppen az, hogy nem ismerik fel ezt az alapvetô igazságot. Való igaz, hogy az izraeli szertartás és áldozatok szókincsének néhány eleme olyan szokásokban gyökerezik, amelyek az izraeli nemzet létrejötténél korábbra nyúlnak vissza. Mindazonáltal, az anyagi hasonlóság nem jelent valódi azonosulást ezekkel a szokásokkal, vagy az általuk tükrözött primitív teológiával. Bizonyos ôsi formák megmaradtak, de új elképzelések hordozóivá váltak. Ugyanez a megfigyelés érvényes a szomszédos vallásoktól kölcsönzött szokásokra is. A pogány szertartás átvétele nem jelzi szükségszer en a pogány vallási gondolkodás átvételét is. A szertartás viszonylag semleges. Csak az a vallás ad neki sajátos jelentést, amely alkalmazza, Izrael vallása pedig alapjaiban különbözött és végtelenül magasabb rend volt Kánaánénál. Az izraeli áldozat tehát csak Izrael jellegzetessége volt, és nehezen meghatározható. Az áldozat nem egyszer fogalom volt: nem csupán egy ajándék Istennek való felajánlása, amellyel uralmát ismerték el, nem csupán a vele való egység elérésének eszköze, és ugyanígy nem csak vezeklési cselekedet. Egyszerre mindhárom volt, de egyúttal még több is. A következôkben változatos elemeit külön-külön fogjuk tanulmányozni. 93 Az áldozat ajándék volt, de olyan ajándék, amelyre Istennek ellentmondást nem t rô joga volt, mivel bármi, amit az emberek fel tudtak ajánlani, eredetileg az isteni bôkez ségbôl származott. „Az Úré a föld és benne minden; a földkerekség, és minden lakója” (Zsolt 24,1; szintén 50,9-13; 1Krón 29,14). Amikor az emberek viszszaadták Istennek tulajdona egy részét, jelképesen elismerték, hogy mindenhez joga van, és ezáltal megszerezték a jogot, hogy a többit Isten oltalma alatt saját céljaikra használhassák. Ez a gondolat rejlik a gabonazsengék és az elsôszülöttek feláldozása mögött. Egy másik nézôpontból szemlélve, mivel az áldozatok a legfontosabb nyersanyagok voltak (hús és termények), melyekkel az emberek fenntartották magukat, a felajánlott javak az áldozat bemutatójának életét és jólétét képviselték. Az áldozat bemutatásával a személy jelképesen alávetette magát Istennek; és Isten azzal, hogy elfogadta azt, valamilyen mó-

don kötelezettséget vállalt. Nem quid pro quo elképzelés volt ez (→ 89), mivel Istennek nem volt szüksége az adományra, és az soha nem állhatott arányban Isten jóindulatával. Az áldozat lényege nem az áldozati állat elpusztításában állt. Az állatok feláldozása esetében, az áldozat levágása csupán elôkészítô rítus volt, amit a felajánló végzett el, nem pedig a pap. Az áldozat, akár állat, akár növény, elpusztításának egyik oka az volt, hogy ettôl az adomány visszavonhatatlanul véglegessé vált, és tökéletesen kikerült a mindennapi használatból. Ezen kívül az áldozat láthatatlanná is lett, így jelképesen az istenség láthatatlan szférájába jutott. Az egészen elégô áldozatot jelentô szó, az ‘Ül h alapjelentése „az, ami felmegy.” A szertartás arra szolgált, hogy ennek az „adakozásnak,” Istenhez „felküldésnek” a gondolatát jelképezze. Az oltár Isten jelenlétének szimbóluma volt. Az áldozat vére pedig, a legszentebb elem, közvetlen kapcsolatba került ezzel a szimbólummal. Minden áldozatban kiöntötték a vért az oltár lábához; az engesztelô áldozatoknál rákenték az oltár szarvaira; a fôpap vagy az egész közösség részére bemutatott b náldozatoknál arra a lepelre hintették, amely Isten különleges jelenlétét rejtette a Szentek Szentjében. Az engesztelés napján bevitték a Szentek Szentjébe, és az engesztelôhelyre, Isten trónusára hintették. Az áldozat éghetô részeit elégették, és így bizonyos értelemben spiritualizálódtak, ahogyan füst formájában az ég felé szálltak. 94 Az áldozat tehát olyan adományként szolgált, amely kifejezte az izraeliek Istentôl függésének érzését, de egyúttal jelezte az Istennel való egység vágyát is. Az izraeliek soha nem valamilyen durva fizikai formában képzelték el ezt az egységet (→ 90). Hozzáállásuk ennél jóval kifinomultabb volt, és harmóniában állt Jahve fennkölt lelki transzcendenciájával. Amikor Isten megkapta részét az áldozatból, azok, akik felajánlották, áldozati étkezés keretében elfogyasztották a többi részt. Az a tény, hogy ugyanazt az áldozatot felajánlották Istennek, és megették a hívek, lelki közösséget hozott létre a két fél között, és a szövetség kötelékét alapozta és erôsítette meg közöttük. Ez tehát örömteli esemény volt, és a korai idôkben a közösségi áldozat volt a szertartás legnépszer bb része. 95 Minden áldozatban megjelent valamilyen formában a vezeklés gondolata. Az áldozat bemutatása szükségszer en önmegtagadással járt együtt, és ha valaki meg akarta erôsíteni, esetleg újra kialakítani jó kapcsolatát Istennel. Ez arra utalt, hogy a kapcsolatban zavar támadt. 1Sám 3,14 szerzôje azt írta, hogy „se véres áldozat, se ételáldozat nem törli el Héli házának gonoszságát.” A vér használata minden állatáldozatnak engesztelési jelleget kölcsönzött (Lev 17,11), a különféle vétkekért bemutatott engesztelô áldozatokon kívül is (→ 72–78). 96 (IX) Az áldozat elítélése. Ismerve az áldozat

389


76:91–93

központi szerepét az izraeli vallásban, meglepô, hogy az ÓSz egyes szakaszai milyen éles hangon mondanak felette ítéletet. De ha elfogulatlanul vizsgáljuk ezeket az elítélô részeket, implicit módon kiderül belôlük, hogy Izraelben az áldozatot rendkívül nagy tisztelet övezte, és nem csupán a csodás eredményesség puszta külsôsége volt, hanem látható megnyilvánulása annak a nemes vallási érzelemnek, amely nélkül az áldozat csupán komédia. Különösen hevesek a fogság elôtti próféták kirohanásai (Iz 1,11-17; Jer 6,20; 7,21-22; Óz 6,6; Ám 5,21–27; Mik 6,6–8). Ezeket a szakaszokat gyakran félreértelmezték, és az áldozat minden formájának és fajtájának elítélését látták bennük, mivel nyelvezetük közvetlen és feltétel nélküli. De nem szabad elfelejtenünk, hogy a héb. nyelvben gyakran abszolút állítás vagy közvetlen ellentét áll olyan helyen, ahol mi összehasonlítást használnánk. Óz 6,6 szövegezése gyönyör példája az ilyen jelleg kifejezéseknek: „Mert én irgalmasságot akarok és nem áldozatot, és Isten ismeretét inkább, mint égô áldozatokat.” A párhuzamos szerkesztés törvényei azt követelik, hogy az elsô részt ugyanolyan összehasonlító értelm nek vegyük, mint ami a másodikban fejezôdik ki: „Mert én irgalmasságot akarok inkább, mint égô áldozatokat.” Az ilyen jelleg megfogalmazásra még az ÚSz-ben is számos példát találunk, (vö. Lk 14,26 és Mt 10,37). Az egyik legkorábbi próféta, Sámuel világosan kifejezte a próféták hozzáállását az áldozatok kérdéséhez: „Vajon egészen elégô áldozatokat és véres áldozatokat akar-e az Úr, s nem inkább azt, hogy engedelmeskedjenek az Úr szavának? Többet ér az engedelmesség, mint a véres áldozat, és a szófogadás többet, mint a kosok hájának bemutatása” (1Sám 15,22). A próféták tehát a formális, pusztán külsôséges istentiszteletet ítélték el, melybôl hiányzott a helyes belsô magatartás. Az ilyen „istentisztelet” csupán üres fecsegés volt, amely már a babonaság határát súrolta. 97 (X) Egyéb rituális cselekmények. Az áldozat volt a központi, de nem az egyetlen eseménye az izraeli istentiszteletnek. Ezen kívül voltak még nyilvános imák, valamint a megtisztítás és megszentelés különbözô rítusai. (A) Ima. A vallásos érzelem alapvetô megnyilvánulása az imádság, a szellem és a szív Isten felé fordulása, amely közvetlen személyes kapcsolatot teremt egy emberi lény és az istenség között. Az áldozat cselekvô imádság. Az alábbiakban azonban nem a magánjelleg , személyes áhítattal foglalkozunk, hanem az imával, mint az istentisztelet részével, ti. a liturgikus imával. A Biblia megadja az áldás (Szám 6,22-27) és az átok (MTörv 27,14-26) formuláit. Elôírja, hogy milyen formulát kell használni a „keservek vizének” szertartásában (Szám 5,21-22) és ismeretlen tettes által elkövetett gyilkosság esetén (MTörv 21,7-8).

Megadja, hogyan kell felajánlani az elsô terméseket (MTörv 26,1-10), és miként kell megfizetni a háromévenként esedékes tizedet (MTörv 26,13-15). Meghatározza, hogy az Írás mely részét kell felolvasni a húsvét ünnepén (MTörv 6,20-25; ld. Kiv 12,26-27). Bár a szertartás nem tartalmaz elôírásokat arra nézve, hogy milyen imádságokat kell elmondani az áldozatok felajánlása során, bizonyos, hogy ilyen formulák léteztek, és általános használatban voltak. A világ minden részén megtalálhatók az összes vallás szertartásaiban. Ám (5,23) utal a hangszeres kísérettel énekelt himnuszokra, de csak általánosságban. Feltételezhetjük, hogy a liturgikus ének fejlôdése lépést tartott a szertartás és az egyre inkább specializálódó papság kialakulásával. Salamon templomában a kezdetektôl voltak hivatásos énekesek, és ennek a csoportnak a jelentôsége folyamatosan nôtt, míg a fogság utáni templomban már komoly tekintéllyel rendelkeztek. Az új templom hivatalos énekeskönyve a Zsoltárok könyve volt, és ennek egyértelm en liturgikus énekei közül többet már a királyság korában használtak. 98 Az imádsághoz a legmegfelelôbb hely a templom területe volt, arccal a szent hely felé fordulva (Zsolt 5,8; 28,2; 138,2). Amikor a fogság vagy távollét miatt ez lehetetlenné vált, az idegenbe szakadt hívek igyekeztek megtenni mindent, ami tôlük telt, és Jeruzsálem irányába fordulva imádkoztak (1Kir 8,44.48; Dán 6,11). A fogság utáni idôszak zsinagógái (→ 56) úgy épültek, hogy a hívek a szent hely felé tudják imáikat elmondani. Alig van információnk a hivatalos imák végzésére kijelölt idôpontokról. A Zsolt 4 egy reggeli, az 5 pedig egy esti imának alkalmas szöveg. Judit úgy idôzítette imáját, hogy az egybeessen a templom esti tömjénáldozatával (Jud 9,1); és Dániel szemmel láthatólag korának általános szokását követte azzal, hogy naponta háromszor imádkozott, este, reggel és délben (Dán 6,11; Zsolt 55,18). De ezek a szövegek személyes, egyéni imákra utalnak. Keletkezésük idejében a templomban mindössze naponta két áhítat volt, egy reggeli és egy esti. 99 Az ÓSz korában valószín leg kiegyenesedett, álló testhelyzetben végezték az imákat. Salamonról azonban azt írják, hogy letérdelt (2Krón 6,13), Neh 9,3-5 pedig érdekes hasonlóságot mutat a lat. liturgia Flectamus Genua-Levate szertartásával. Ebben a b nbánati rítusban az emberek álltak az olvasmány alatt, aztán letérdeltek a b nök megvallására, és ebben a helyzetben maradtak, amíg a leviták azt nem kiáltották: q m (levate). A külsô testtartásnak az ember belsô hozzáállását kell jelképeznie, Isten elôtt pedig a leggyakoribb magatartás az alázatos hódolat. A Zsolt 95,6-ban ezt olvassuk: „Jöjjetek, imádjuk, hajoljunk meg, boruljunk térdre az Úr, a mi alkotónk elôtt” (a római breviáriumban az imádságra hívás zsoltára). Nem meglepô tehát, ha térdel-

390

76:93–97


ve imádkozó emberekrôl olvasunk (1Kir 8,54; Iz 45,23; Dán 6,11), akik kezüket az ég felé emelik (1Kir 8,22.54; Iz 1,15; Siral 2,19). Más szövegek arra a muzulmán szokásra utalnak, ahol térdre hullva homlokukat a földre szorítják (Zsolt 5,8; 99,5; valamint a 99,9 TM: „szent hegyére”). 100 (B) Tisztító szertartások. A modern gondolkodás számára különösnek t nik az ÓSz „tisztaságról” és „tisztátalanságról” alkotott fogalma, különösen ott, ahol a „tisztátalanság” a megszentelttel való érintkezés következménye. Az izraeliek elképzelése szerint bizonyos dolgok, szentek és profánok egyaránt, titokzatos tulajdonságokkal rendelkeztek, melyek megnyilatkoztak mindazok számára, akik érintkezésbe léptek velük, és ezeket az embereket elkülönítették a többiektôl. Ahhoz, hogy visszatérhessenek mindennapi világukba és tevékenységeikhez, meg kellett „tisztulniuk.” Ez a hozzáállás kétségtelenül primitív gondolkodást és szokásokat tükrözött; de az ennek következtében kialakult törvények azt a magasztos célt szolgálták, hogy Izraelt elkülönítsék a többi néptôl. A pogányok megérinthetik ezt vagy azt, és büntetlenül ehetnek bármit, Izrael népe azonban nem. Ôk egy tökéletesen tiszta, transzcendens Istenhez tartoztak, tehát tükrözniük kellett az Ô szentségét. Számos különféle szertartás szolgálta azt, hogy egy „tisztátalan” ember visszakerülhessen a normális életbe. 101 (a) ÁLDOZATOK ÉS RITUÁLIS MOSDÁS. Gyermekszülés után minden asszonynak égôáldozatot kellett bemutatnia, valamint egy b náldozatot (Lev 12,1-8). Azoknak számára, akik a házasságot szentnek, a gyermekszülést a legnagyobb áldásnak, a meddôséget pedig átoknak tekintették, az új anya semmiképpen nem volt a „b n állapotában,” már anyasága tényénél fogva sem. De mintegy kapcsolatba került Isten teremtô erejével, ennélfogva tehát meg kellett „tisztulnia” a szertartás szerint, mielôtt visszatérhetett hétköznapi tevékenységeihez. Ugyanígy az Egyház, mely a házasságot szentségnek tekinti, és tiszteli az anyaságot, a szülés után az úgynevezett „avatás” szertartását végzi – ugyanezen megfontolásból. 102 Amikor „leprásokat” gyógyultnak nyilvánítottak, be kellett mutatniuk egy jóvátételi áldozatot, vagy egy vétekért való és egy egészen elégô áldozatot (Lev 14,10-32). Itt szintén nincsen szó erkölcsi vétekrôl, hiszen ugyanilyen áldozatot követeltek attól a férfitól vagy nôtôl is, aki a Lev 15,14-15.2930-ban leírt rituális szabálytalanságokkal került kapcsolatba. Annak a nazírnak, aki holttestet érintett, be kellett mutatnia egy b nért való áldozatot, egy égôáldozatot, valamint egy áldozatot a jóvátételért (Szám 6,9-12). Ugyanezt a három áldozatot kellett bemutatnia fogadalmának leteltekor (Szám 6,13-20). 103 Idônként a tisztulási szertartást rituális mosdás is kísérte. Elôfordult azonban, hogy ez különál-

ló rítus volt. A papok szertartásosan megmosakodtak, mielôtt szent feladataikat gyakorolták (Kiv 29,4; 30,17-21; Lev 8,6; 16,4). Használati tárgyakat, ruhadarabokat vagy embereket is meg kellett mosni, ha a törvény értelmében tisztátalan személlyel vagy tárggyal érintkeztek (Lev 11,2425.28.32.40; 15; 22,6), vagy ha szent dologgal kerültek kapcsolatba. Az áldozati hús megfôzésére szolgáló fémüstöt utána alaposan ki kellett mosni; ha cserépedényt használtak, a törvény elôírása szerint ezután össze kellett törni (Lev 6,21). Miután a fôpap az engesztelés napján kijött a Szentek Szentjébôl, ruhát kellett váltania, és tetôtôl talpig megmosdania. Ugyanezt kellett tennie annak, aki a b nbakot kivitte a pusztába, és elégette a b nért felajánlott áldozati állatokat (Lev 16,23-28). Ugyanez az elôírás vonatkozott azokra, akik a vörös üszô szertartását mutatták be (Szám 19,7-10,21). A szent háborúban részt vett katonáknak és minden ruhadarabjuknak hétnapos tisztulási idôszak volt elôírva (Szám 31,16-24). 104 (b) A VÖRÖS ÜSZÔ SZERTARTÁSA. Ha a szent háborúban szerzett hadizsákmány fém volt, azt a m midd h, „tisztító víz” névre hallgató különleges vízben kellett megmosni (Szám 31,22-23). A víz elkészítését a Szám 19,1-10 írja le. A városon kívül a pap felügyelete alatt a laikus levágott egy hibátlan vörös tehenet, amely még soha nem viselt jármot. Azután teljesen elégették, és míg égett, a pap cédrusfát, izsópot és karmazsinszín fonalat vetett a máglyára. A hamvakat azután összegy jtötték, és elraktározták, hogy majd fel tudják használni a tisztító víz készítéséhez. A hamvak egy részét egy edénybe helyezték, amelybe közvetlenül forrásból vagy patakból nyert vizet öntöttek. Ha ennek az egésznek van némi varázslat-íze, annak oka az lehet, hogy a szertartás eredetileg pogány volt, de az izraeliek átvették és szentesítették. A vörös színnek sokan apotropaikus (ördög zô) hatást tulajdonítanak, az elégett állat hamvainak és a folyóvíznek pedig megtisztító erôt. Ezt a vizet hintették arra, aki holttesttel, csontokkal vagy sírral került kapcsolatba, valamint az elhunytak házára és bútoraira (Szám 19,11–22). Ezektôl az esetektôl, valamint a Szám 31,22–23-ban említettektôl eltekintve a rituális mosdáshoz közönséges vizet használtak. 105 (c) A LEPRÁTÓL MEGTISZTÍTÓ SZERTARTÁS. Az a héb. szó, melyet „leprának” fordítunk, a î ra‘at, nem a Hansen-féle betegségre utal, amit számunkra a lepra jelent. A bibliai betegség észrevehetôen kevésbé volt komoly, mivel gyógyítható volt, és tünetei számos, viszonylag enyhe bôrbetegség tüneteivel egyeztek meg (Lev 13,1-44). A betegség, amikor a pap diagnosztizálta, rituálisan tisztátalanná tette a benne szenvedôket. Ilyenkor tehát a várostól biztos távolságra kellett elvonulniuk, amíg meg nem gyógyultak (2Kir 7,3). A papnak kellett megállapítania, hogy a gyógyulás valóban bekövetkezett

391


76:97–103

(Lev 14,3), és ô végezte el a tisztulási szertartást is. 106 Ezt a szertartást a Lev 14 írja le, és szemmel láthatólag két rítus keveredésérôl van szó, amelyeknek egyike kezdetleges, a másik újabb kelet . A primitív rítusban egy edényt megtöltöttek „élô” vízzel, és efölött levágtak egy madarat, hogy vére a vízbe folyjon. Ezután egy élô madarat merítettek a vízbe, amelyhez még cédrusfát, karmazsinszín fonalat és izsópot adtak. Végül a madarat hagyták elszállni. A leprásokat ezzel a vízzel hintették meg, és tisztának nyilvánították; de csak hét nappal késôbb váltak tökéletesen tisztává, miután leborotválták teljes testüket, kimosták ruháikat és megfürödtek (Lev 14,29). Ebben a rítusban igen ôsi babonák emlékei ôrzôdtek meg. Úgy gondolták, hogy a kellemetlen látványt nyújtó bôrbetegségeket gonosz szellem okozza, akit ki kell onnan zni. Ahhoz hasonlóan, ahogyan a vörös üszô esetében, a vörös vizet ördög zô ereje miatt használták. Az elrepülô madár pedig a menekülô szellemet jelképezte. Az újabb kelet szertartásban (Lev 14,10-32) a gyógyult leprás bemutatott egy vétekért való áldozatot, egy b náldozatot és egy egészen elégô áldozatot. Az elsô áldozatból vett vérrel a pap megkente az illetô jobb fülét, jobb hüvelykjét és jobb nagylábujját; ezután ugyanezeket a testrészeket megkente olajjal, és olajat öntött a meggyógyult leprás fejére. Mezopotámiában és Kánaánban ugyanígy kenték meg azokat, akiket rabszolgaságból szabadítottak fel. 107 Különösen furcsa az a gondolat, amikor a ruhán, textíliákon és házakon megjelenô „lepráról” beszélnek. Itt a „betegség” valamilyen penész vagy gombásodás lehetett. Ha az érintett tárgy nem reagált a mosásra, el kellett égetni. Ha igen, akkor újra meg kellett mosni, és ezután tisztának nyilvánították (Lev 13,47–59). A házak esetében eltávolították az elszínezôdött köveket, és levakarták a falakat. Ha a jelenség továbbra is terjedt, a házat lerombolták. Ha megállt, tisztának nyilvánították az épületet. Mindkét esetben ugyanazt az engesztelô szertartást kellett elvégezni, amit a Lev 14,29 ír le. Bár ezek az elképzelések és rítusok archaikusnak és titokzatosnak t nnek, mégis csak a babiloni fogság utáni szövegekben t nnek fel. A fogságban megerôsödött b ntudat, valamint a P hagyomány teológiájában Isten transzcendenciájának hangsúlyozása eredményezte azt, hogy a P törvényhozás szinte megszállottan foglalkozik a tisztasággal és tisztátalansággal. A törvény megfogalmazói sorra hozták fel a tisztátalanság minden lehetséges esetét, és a teljesség igényével még a távoli múlt homályába is visszanyúltak. 108 (d) MEGSZENTELÉSI SZERTARTÁSOK. A megtisztítás a szentség negatív oldalát fejezte ki azáltal, hogy eltávolította az akadályt, amely a törvény szerint az istenséggel való kapcsolat útjában állt. A megszentelés volt a pozitív oldal. Ez felkészítette a

személyt vagy tárgyat az ilyen jelleg érintkezésre, vagy lehetett akár annak a következménye is. Alapvetôen abból állt, hogy az embert vagy tárgyat kivonták a profán világból, és szent célra ajánlották fel. Ehhez a felajánláshoz nem mindig volt szükség külön szertartásra. Ha bárki belépett a szentség birodalmába, ezáltal megszentelôdött. Például a szent háborúban harcoló katonák és az általuk szerzett hadizsákmány automatikusan Istené lett; a papok azáltal a puszta tény által szentelôdtek meg, hogy a szentélyben végeztek szolgálatot. Az ilyen megszentelôdés kötelezettségeket is rótt az emberre. A papoknak szigorú szabályokat kellett betartaniuk, hogy tisztaságukat megôrizzék (Lev 21,1-8). A szent háborúban harcoló katonáknak egész idô alatt önmegtartóztatást kellett gyakorolniuk (1Sám 21,6; 2Sám 11,11), és az általuk gy jtött zsákmányt senki nem fordíthatta személyes hasznára (Józs 6,18 köv.; 1Sám 15,18-19). 109 Eddig az automatikus megszentelôdés példáiról volt szó. A rituálé fejlôdésével megjelentek azonban különleges szertartások is. A babiloni fogság utáni idôszakban a fôpapot összetett szertartás keretében szentelték fel, melyben megtisztítás, beavatás és felkenés is volt. Ugyanígy meg kellett kenni a szentélyt, az oltárt és a szent tárgyakat (Kiv 30,26-29; 40,9-11; Lev 8,10). A fogság elôtti idôkben a király volt az egyedüli „fölkent” (→ 77:155), és szentségének jeleként viselte a nÂzert vagy koronát (2Sám 1,10; 2Kir 11,12; Zsolt 89,40). A fogság után a fôpap viselt hasonló éket, egy aranyvirágot (îîî), amely fejdíszének része volt (Kiv 39,30; Lev 8,9). A nâzar ige alapjelentése „elkülönít,” és ebbôl következik a „tilalom alá helyez” vagy „megszentel.” Az igébôl képzett fônév, a n zîr, elkötelezett személyt jelent. Ennek a tônek rokona a ndr, és ebbôl ered a neder, „fogadalom” fônév. 110 (C) Fogadalmak. Az ósz-i gondolkodásban a fogadalom olyan ígéret volt, ami valamilyen feltétellel egy személyt vagy tárgyat Istennek ajánlott. Ha Isten teljesített egy bizonyos kívánságot, a megajándékozott beváltott egy ígéretet. Ez az imádságnak sajátos formája volt, amelyben az imádkozó nem csak szívességet kért, hanem ezt azzal is megerôsítette, hogy viszonzásul felajánlott valamit. Nem minden fogadalomnak volt ilyen feltétele, bár a korai idôkben feltehetôen igen. Idôvel azonban az egyszer , érdek nélküli ígéretek már nem számítottak kivételnek, hanem általánossá váltak. A fogadalomtétel ünnepélyes kötelezettséggel járt, de bizonyos fogadalmakat a törvény megtiltott, vagy azért, mert a megígért dolog már Istené volt, így például a szarvasmarha elsôszülöttje (Lev 27,26), vagy mert az méltatlan volt erre, mint például a kultikus prostitúció bevezetése (MTörv 23,19). A nôk korlátozva voltak a fogadalmak kérdésében; pl. az apa eltörölhette hajadon lánya fogadalmát; a férj semmissé tehette felesége fogadalmát. Az öz-

392

76:103–108


vegy vagy elvált asszony azonban teljes felelôsséget vállalhatott fogadalmáért (Szám 30,417). A késôbbi törvénykezés engedélyezte, hogy a megígért dolgokat egy adott pénzösszeggel váltsák ki (Lev 27,1-25). 111 Nazírok. Nem csak tárgyakat, hanem saját személyét is felajánlhatta az ember Istennek egy bizonyos idôre. Ezzel nazírrá vált (Szám 6,1-21). A meghatározott idô alatt meg kellett magát tartóztatnia az alkoholtól, még a bortól is, haját nem volt szabad levágnia, és halottal semmilyen formában nem érintkezhetett. Ezt az utolsó elôírást igen szigorúan értelmezték; ha bárki meghalt egy nazír jelenlétében, ô tisztátalanná vált, és újra kellett kezdenie fogadalmi idejét, haját levágva, és különféle áldozatokat bemutatva (6,9-12). Amikor letöltötte fogadalmának idejét, egészen elégô áldozatot, b náldozatot és egy békeáldozatot mutatott be; leborotválta fejét, és haját a békeáldozat részeként elégette (6,18). Ezután visszatért a mindennapi életbe. Ezek az elôírások szemmel láthatólag egy ôsi szokás enyhített változatát alkalmazzák, amely szerint a nazír megszentelôdése egész életre szólt, és nem teljesen önkéntes, sokkal inkább karizmatikus volt (ld. Ám 2,11-12). Sámson történetében azt látjuk, hogy megszentelôdése akkor kezdôdött, amikor még anyja méhében volt (Bír 13,4-5.7.13-14). Úgy t nik, a levágatlan haj volt az az elem, amely a nazíreátus jellegzetessége volt. Szent háborúban harcoló katonák nem vágták le a hajukat (Bír 5,2; ld. MTörv 32,42); és amikor Sámuel anyja Isten szolgálatába ajánlotta fiát, megígérte, hogy a fiú haját soha nem éri borotva (1Sám 1,11). Sámson hosszú haja, egész életére szóló megszentelôdésének jele, egyben rendkívüli erejének forrása is volt (Bír 16,17).

Izraeli ünnepek a babiloni fogság elôtt 112 (I) Mindennapi istentiszteletek. Az izraeliek minden évben számos szent napot tartottak számon; de mielôtt ezeket tárgyalnánk, hasznos lehet, ha szemügyre vesszük a templom mindennapi eseményeit. A Kiv 29,38-42 és Szám 28,2-8 szerint naponta két bárányt kellett felajánlani egészen elégô áldozatul, egyiket reggel, a másikat pedig este. Az égôáldozatokkal együtt felajánlottak olajjal kevert lisztet, és boráldozatot, valamint tömjénáldozatot végeztek (Kiv 30,7-8). Ezt a mindennapi szertartást a fogság után vezették be, bár a Krón jellemzô módon úgy említi, mint ami már a királyság idején is létezett (1Krón 16,40; 2Krón 13,11; 31,3). A fogság elôtti szertartás tükrözôdik Ez 46,13-15-ben, ahol nem szerepel esti égôáldozat. A monarchia alatt reggel égôáldozatot mutattak be, délután pedig gabonafelajánlás volt (minh h; ld. 2Kir 16,15; Ezd 9,4-5; Dán 9,21). A fogság után bevezetett két égôáldozat még az úsz-i idôkben is szokásban volt,

de a második idôpontja alkonyatról a délután közepére módosult. Szombaton ugyanezt a szertartást végezték, de mindegyik égôáldozatban két bárányt áldoztak fel, nem pedig egyet, mint a hétköznapokon (Szám 28,9-10). Minden hónap elsô napján, újholdkor, egy különleges szertartást végeztek, melynek során két bikát, egy kost és hét bárányt egészen elégô áldozatul ajánlottak fel, és ezt más felajánlások és italáldozatok is kísérték, valamint egy kecskét is bemutattak b náldozatul (Szám 28,11-15). 113 (II) Liturgikus naptárak. A fontosabb ünnepnapokat természetesen liturgikus naptárakban is fel kellett tüntetni. Az ÓSz-ben több ilyen naptár is található, melyeket egyenként kell szemügyre vennünk. (Ld. még van Goudoever: Biblical Calendars.) Az elohista törvénykönyv írja le a legegyszer bb és legsz kszavúbb naptárt (Kiv 23,14-17). Évente három alkalommal zarándoklatot vagy agot ír elô (vö. muzulmán ajj): a kovásztalan kenyér zarándoklatát abib havában (március–április), az aratási zarándoklatot (késôtavasz), valamint a szüreti zarándoklatot (ôsz). 114 A jahvista törvénykönyv (Kiv 34,18-23) megegyezik az elohista törvénnyel, de kis változtatásokkal, pl. az aratás zarándoklatát a „hetek ünnepének” nevezi, az aratást pedig „az esztendô fordulójára” helyezi. Ez a kifejezés azonban ugyanazt jelenti, mint az elohista törvénykönyvben az „év vége” kifejezés. Mindkét fogalom homályossága pedig arra utal, hogy az elôírt zarándoklatok nem kijelölt napokon, hanem a változó mezôgazdasági évszakok szerint történtek. Az istentisztelet központosítása elôtt minden egyes helyszín meghatározhatta saját dátumait a kijelölt idôszakon belül, mivel a nép a helyi szentélyhez zarándokolt. 115 A deuteronomista törvénykönyv (MTörv 16,117) csak apró változtatásokat vezet be, amelyek közül a legjelentôsebb az, hogy meghatározza a zarándoklat helyét: „azon a helyen, melyet majd az Úr, a te Istened kiválaszt.” Az évi három ünnep a következô: 1) a húsvét/pászka, amely a korábbi törvénykönyvek kovásztalan kenyér ünnepéhez kapcsolódott; 2) a hetek ünnepe, azzal a magyarázattal, hogy ennek ideje hét héttel az aratás kezdete után van; és 3) a sátrak ünnepe (sukk t), mely a korábbi leírások szüreti ünnepének felel meg. Erre a kifejezésre nem ad magyarázatot a könyv. 116 A papi gy jtemény (Lev 23). Ez már pontosabban határozza meg a dátumokat, valamint új naptárt használ (a babilonit), amely szerint az év tavasszal kezdôdik, nem pedig ôsszel. Egy problémával is szembetaláljuk azonban magunkat, mivel a Lev 23 egyértelm en két különbözô forrásból való anyag összedolgozása: két címe van (2. és 4. v.), két befejezése (37. és 44. v.), valamint két sorozat elôírás a sátoros ünneprôl (34-36.39-43. v.). R. de

393


76:108–112

Vaux véleménye szerint az egyik forrás a szentség törvénye a királyság korának végérôl (→ 4:3, 35), a második pedig a fogság alatt és után hozzátoldott részekbôl áll össze. A királyság korához eszerint a következô versek tartoznak: 4–8, ezek a húsvéttal foglalkoznak, amelyet a nisan (a régi abib) hónap tizennegyedik napján kell megülni; és ezt követi a kovásztalan kenyér ôsi egyhetes ünnepe. A 16-21a, a hetek ünnepérôl, amelyet a kovásztalan kenyér ünnepe után ötven nappal kell ünnepelni. A 34b-36, a sátoros ünneprôl, amely a tisri hónap (szeptember-október) tizenötödik napján kezdôdött, és hét napig tartott, majd ünnepélyes pihenônappal zárult; valamint 37-38, a befejezés. A fogság utáni kiegészítések a következô versek volnának: 3, a szombatról; 10-15, az elsô kéve ünnepérôl; 24-25, tisri elsô napjának megünneplésérôl; 27–32, az engesztelés napjáról (tisri tizedik napja); 39-43, ahol a sátoros ünnep egy másik szertartását olvashatjuk; és 44, egy újabb befejezés (→ 4:43–48). 117 Ez 45,18-25 szintén valamiféle liturgikus naptár leírása, látszólag olyan jelleg idealizáció, mint a próféta látomása az új templomról. Nincs bizonyítékunk arra nézve, hogy követték-e valaha Ezekiel naptárát; az elterjedt változat a papi gy jteményben található naptár volt (Lev 23), amelyet kiegészíthet a jeles napokon kötelezô áldozatok leírása a Szám 28–29-ben. Ezek a szakaszok adják a babiloni fogság után, a második templomban követendô naptárt. Az alábbiakban külön-külön foglalkozunk a fontosabb izraeli vallási ünnepekkel. 118 (III) A szombat. (A) Eredete. A mi szombat szavunk lényegében a héb. ëabbât átírása, ami viszont láthatólag a ë bat, „abbahagy” ige képzett alakja, bár szabálytalan, ennek kibôvített jelentése pedig „abbahagyja a munkát, pihen.” Legalábbis ez a Ter 2,2-3-ban olvasható szó legnépszer bb etimológiája, de mind a tudományos szóképzés, mind magának a vallási intézménynek az eredete nem teljesen világos. Minden kísérlet csôdöt mondott, amellyel azt próbálták bizonyítani, hogy a héberek (Ezekiel közvetítésével) a babiloniaktól vették át. Ezek a kísérletek leginkább a ëabb t és az akkád šappattu szó hasonlóságán alapulnak, utóbbi a hónap középsô napját jelöli, a telihold napját. Azonban egyedül az etimológiai hasonlóság elfogadható; ebbôl a nézôpontból pedig a közös nevezô a „megállít” jelentés lenne: a šappattu a hónapot állította meg; a héb. szombat pedig a hét végét jelezte. Azzal kapcsolatban, hogy Ezekiel (20,12.20; 46,1) babiloni szokásokat alkalmazott volna az izraeli életre, valójában az ellenkezô oldalon áll az igazság, mivel távolról sem ô vezette be a szombatot, hanem régóta fennálló intézményként beszél róla, amelyhez honfitársai h tlenek lettek (20,13; 22,26; 23,38). Mások úgy gondolják, hogy a szombat eredete kulturálisan a rend-

szeresen visszatérô vásári napokban keresendô, bár ebben az esetben a teológiailag értelmezett szokás, hogy a szombat Izraelben pihenônap, éppen azt a célt szüntette volna meg, amelyért eredetileg megünnepelték. Ismét mások abban az ôsi szokásban keresik az eredetét, amely szerint fontos eseményeket, így az ünnepléseket vagy a gyászt hét napra meghosszabbítottak – ez a jelenség az ókori KözelKeleten széles körben elterjedt. A fenti elméletek egyike sem mutatott azonban olyan irányt, amerre az izraeli szombat eredetérôl megalapozott végeredményre juthattunk volna. (Ld. B. E. Shafer: IDBSup, 760-7–62.) 119 A Kiv 16,22-30 azt sugallja, hogy a szombat már a sínai szövetség elôtt is létezett, a Ter 2,2-3 pedig magához a teremtéshez vezeti vissza. Ezek az állítások nem valós történelmi emlékezeten alapulnak; de a szombatot megemlíti az összes hagyomány, amelyet Mózes öt könyve tartalmaz: az elohista törvénykönyv (Kiv 23,12), a jahvista törvénykönyv (Kiv 34,21), a tízparancsolat két változata (MTörv 5,12-14 és Kiv 20,8-10), valamint a papi gy jtemény (Kiv 31,12-17). Bizonyos tehát, hogy a szombat izraeli megünneplése ôsi hagyomány. Ennél többet azonban jelenleg nem tudunk mondani. 120 (B) Jelentôsége. A szombatot meglehetôsen egyedivé tette az a szerep, amit az izraeli életben és gondolkodásban betöltött. Nem csupán szabadnap volt, amelyen erôt lehetett gy jteni a következô heti munkához. Ahhoz a szövetséghez kapcsolódott, melyet Isten kötött népével, és különleges módon neki szentelt nap volt. Kezdetben egyszer en megfogalmazták a szombati pihenés törvényét; ennek késôbbi változatai olyan indítékokkal bôvültek, melyek két különbözô teológiai nézôpontról árulkodnak. Az elsô, a MTörv 5,14b-15 az emberiesség tényezôit hangsúlyozza: az ember nem tud dolgozni megfelelô pihenés nélkül. Ugyanakkor a vallási szempontot sem hagyja figyelmen kívül: a szombat annak emlékét fogja szolgálni, hogy Isten megszabadította népét az egyiptomi rabszolgaságból, és bevezette ôket a „nyugodalomba” (12,9; ld. Zsolt 95,11). A második, a Kiv 20,11-ban hangsúlyozott motívum a papi iskola hozzáállását tükrözi: „Hat nap alatt alkotta az Úr az eget és a földet, a tengert, és mindazt, ami bennük van, a hetedik napon azonban megpihent, azért áldotta meg az Úr a szombat napját, és azért szentelte meg” (ld. Ter 2,2-3; Kiv 31,12-17). Mindkét szempont a szövetségi teológiát fejezi ki, csupán nézôpontjuk különbözik. A deuteronomista nézet a szövetség egyik résztvevôjére, a népre összpontosít; a papi nézôpont pedig a másik félre, Istenre. Ez az utóbbi felfogás vált uralkodóvá, és ez adta a szombatnak túlnyomórészt vallásos hangnemét (Lev 23,3.28; Kiv 20,11; 31,15). A fogság utáni korszak kezdetével a szombatot megülô izraeliekben tudatosították azt, hogy Jahvénak az egész

394

76:112–118


teremtés feletti uralmát ünneplik; ld. F. Götz: TBei 9 (1978) 243-256. 121 (C) A szombat megünneplése. A szombatnak mint a szövetség jelének megünneplése a szövetséghez való h séget mutatta, és az üdvösség biztosítéka volt (Iz 58,13-14; Jer 17,19-27); az ünneplés elhanyagolása viszont hitehagyással volt egyenérték (Kiv 31,14; 35,2; Szám 15,32-36). Ha a nép egésze figyelmen kívül hagyná a szombatot, Isten kíméletlenül megbüntetné ôket (Ez 20,13; Neh 13,17–18). Kezdetben azonban a szombat vidám, nyugodt ünnepnap volt, túlnyomórészt vallási jelleg , de nem túlságosan korlátozó. A kétkezi munkát és az üzletet fel kellett függeszteni, de az emberek szabadon mozoghattak. Elzarándokoltak a közeli szentélyekhez (Iz 1,13; Óz 2,13), vagy tanácsot kértek prófétájuktól (2Kir 4,23). Majd a babiloni fogság alatt, amikor más ünnepek megülésére nem volt lehetôség, a szombat elôtérbe került, és ez vált a szövetség megkülönböztetô jelévé. A fogság után, bár a szombat továbbra is az örömteli pihenés napja volt, már jóval szigorúbb szabályok kötötték. Tiltott volt mindennem kereskedés és utazás (Iz 58,13); az emberek nem vihettek el semmit otthonukból, és nem dolgozhattak (Jer 17,21-22, egy fogság utáni betoldás). Nehemiás második jeruzsálemi látogatása során azt látta, hogy a nép elhanyagolja a szombatot, ezért véleményét azzal nyomatékosította, hogy elrendelte a város kapuinak bezárását, és a néptôl kicsikarta a jövôbeli h ség ígéretét (Neh 10,32; 13,15-16.19-22). Idôvel a megszorítások száma folyamatosan nôtt, míg az ÚSz korára már minden apró részletre kiterjedtek. 122 (IV) Húsvét és a kovásztalan kenyér ünnepe. Mint láttuk, az ókori Izrael naptárának fontos szent napjai a három zarándokünnep volt (kovásztalan kenyér, hetek és sátorok), valamint a húsvét. Késôbb a húsvét és a kovásztalan kenyér ünnepe egybeolvadt. A húsvétról rendelkezésünkre álló információ, ami nem túl bôséges, és nem is mindig világos, kétféle szövegben található, liturgikus és történeti szakaszokban. 123 (A) Történet – liturgikus szövegek. Ezek a szövegek a mózesi könyvek különféle hagyományaiból valók, amelyek eltérô idôben keletkeztek; ezért fel tudjuk ôket használni arra, hogy a nagy zsidó ünnepek fejlôdését végigkövessük. (a) PAPI HAGYOMÁNY. Mire ez a legkésôbbi hagyomány kialakult, a húsvét ünnepe már öszszekapcsolódott a kovásztalan kenyér ünnepével. A vonatkozó szövegek a következôk: Lev 23,5-8; Szám 28,16-25 (ld. 9,1-4); Kiv 12,1-20.40-51. Ezekbôl azt tudjuk meg, hogy a húsvétot az évi elsô holdtöltével együtt (március-április) kell megünnepelni. A hónap tizedik napján minden családnak ki kellett választani egy hibátlan, egyéves hím bárányt. A tizennegyedik napon alkonyatkor (Kiv 12,6: „a két

este között”) levágták a bárányt, és vérét a ház szemöldökfájára és ajtófélfáira kenték. Ezen a holdfényes éjszakán megsütötték és elfogyasztották a bárányt; egyetlen csontját sem törhették el, és ami az étkezésbôl megmaradt, azt el kellett égetni. Ezen kívül kovásztalan kenyeret és keser füveket ettek, a lakomán résztvevôknek pedig úgy kellett felöltözniük, mintha útra készülnének. Amennyiben a család túl kicsi volt egy egész bárány elfogyasztásához, csatlakoztak valamelyik szomszédhoz. A szolgák és a nép körében lakó idegenek (gÂrîm) szintén részt vehettek az ünneplésben, de csak ha körül voltak metélve. A hó tizenötödik napján kezdôdött a kovásztalan kenyér egyhetes ünnepe. Az összes megmaradt kovászos kenyeret meg kellett semmisíteni, és a következô héten csak kovásztalan kenyeret lehetett fogyasztani. Az ünnepség elsô és hetedik napján vallási összejöveteleket tartottak. A húsvét-kovásztalan kenyér ünnepének ugyanez a szertartása tükrözôdik Ez 45,21, Ezd 6,19-22 soraiból, valamint az elephantinei „pászka papiruszból” (→ 75:125). Ez a Kr.e. 419-bôl származó papirusz hangsúlyozza a fenti dátumok fontosságát, ami arra utal, hogy ezeken a vidékeken azok újdonságnak számítottak. 124 (b) DEUTERONOMISTA HAGYOMÁNY. Lépjünk vissza a két ünnep megünneplésének egy korábbi fázisára. A vonatkozó szöveg, a MTörv 16,1-8 mesterségesen egyesít két különbözô szertartást, a húsvét és a kovásztalan kenyér ünnepének rituáléját. A MTörv 16,1.2.4b-7 a húsvéttal foglalkozik, amit abib havában (március-április) kellett ünnepelni; pontos dátumot nem ad a szöveg. Az áldozati állat lehetett borjú, juh, vagy kecske; alkonyatkor kellett levágni, és még ugyanazon az estén meg is kellett sütni, és megenni. Mindennek azonban a templomban kellett történnie, másnap reggel pedig mindenki visszatért otthonába. A MTörv 16,3.4a.8 a kovásztalan kenyér ünnepével foglalkozik, amikor hét napon át a népnek a „sanyarúság kovásztalan kenyerét” kellett ennie. A hetedik nap pihenônap volt, és a vallásos összejövetelek ideje. A kétféle szertartás arra utal, hogy két különbözô ünneprôl volt szó, amit az is jelez, hogy a húsvét utáni estén mindenki távozott, aki részt vett az ünnepségben. Jozija uralkodása alatt a húsvét deuteronomista szertartását követték (2Kir 23,21-23; → 126), és a szöveg meg sem említi a kovásztalan kenyér ünnepét. A szerzô azonban nagy gondot fordít annak hangsúlyozására, hogy ez a húsvét valami új. A Krónikás szintén leírja Jozija húsvéti ünnepségét (2Krón 35,1-18), de leírásába a késôbbi gyakorlat elemeit is vegyíti. A MTörv 16,7-8-hoz hasonlóan megemlíti a kovásztalan kenyér ünnepét, de ugyanígy megemlíti Jozija húsvéti ünnepének újdonságát is (2Krón 35,18). Ahhoz, hogy a deuteronomista szertartás újszer ségét megláthassuk, össze kell ha-

395


76:118–123

sonlítanunk azzal, amit a régebbi naptárakban olvashatunk. 125 (c) ÔSI LITURGIKUS NAPTÁRAK. A két legrégebbi naptár (Kiv 23,15; 34,18) említi a kovásztalan kenyér ünnepét, a húsvétot azonban nem. Elôírják, hogy abib havában egy héten át kovásztalan kenyeret kell enni; ez volt a három zarándokünnep ( ag) egyike (Kiv 23,14.17; 34,23). A Kiv 34,25 megemlíti a húsvétot, ez a vers azonban nem a zarándoklatokkal foglalkozik, mint ahogy a Kiv 23,18 sem. De mindkét vers a ag szót használja; ezek szerint tehát azután szerkeszthették ôket, miután a MTörv zarándokünnepként határozta meg a húsvétot. Úgy t nik, ebbôl áll a központi szentélyben megünnepelt deuteronomista húsvét újszer sége. Korábban a húsvét helyi, családi esemény volt (Kiv 12,21-23; MTörv 16,5), amely nem volt azonos a kovásztalan kenyér zarándoklatával. Mivel mindkettôre ugyanabban a hónapban került sor, és több ponton hasonlítottak egymásra, nem meglepô, hogy végül összekapcsolódtak. Ez az egybeolvadás nem történhetett Jozija kora elôtt (kb. 620), és elsôként Ez 45,21 említi ôket egy ünnepként (a babiloni fogság alatt, 587 után), valamint a papi rituálé. A Krónikás leírása Hiszkija magasztos húsvétjáról (2Krón 30) nyilvánvalóan anakronisztikus (de ld. F. L. Moriarty: CBQ 27 [1965] 404-406). 126 (B) Története – Jozija húsvétja. Vajon a Jozija idejében megült deuteronomista húsvét valóban új volt, vagy inkább visszatérés egy régebbi, hosszú idôn át elhanyagolt szokáshoz? Egyes szakaszok (2Kir 23,22; 2Krón 35,18) láthatólag ez utóbbi feltevést támasztják alá. Két kérdésrôl van azonban szó: a húsvét és a kovásztalan kenyér ünnepének összekapcsolódásáról, valamint a húsvét ünneplésének Jeruzsálemre való korlátozásáról. Gyakran találkozhattunk azzal az állítással, hogy Józs 5,10-12 a két ünnep eredeti összekapcsolódására utal. Ez a szakasz azt beszéli el, hogy amikor az izraeliek letáboroztak Gilgálnál, hogyan ünnepelték meg a húsvétot a tizennegyedik nap estéjén, és ugyanazon a napon (a jobb olvasat szerint) „ettek a föld termésébôl kovásztalan kenyér és pörkölt gabona (árpadara?) formájában.” Nehéz azonban bármilyen valódi hasonlóságot találni az itt említett húsvéti kovásztalan kenyér fogyasztása és a liturgikus szövegekben említett hétnapos ünnep között. Amennyire meg tudjuk állapítani, a két ünnep még akkor is független volt egymástól, amikor a deuteronomista törvényhozás életbe lépett. Jozija korában a húsvét ünneplésének, amit a MTörv ösztönzött, nem volt része a kovásztalan kenyér ünnepe. Másfelôl viszont a húsvéti ünneplés Jeruzsálemre korlátozása deuteronomista újítás volt. A monarchia elôtt a húsvétot talán egy központi törzsi szentélynél ünnepelték (2Kir 23,22; 2Krón 35,18); Kánaán elfoglalása elôtt pedig törzsi ünnep lehetett.

De a letelepedést követôen a törzsi egység széthullott, így a húsvét családi ünneppé vált. Talán ezért nem említette meg a Kiv 23 és 24, és ez lehet az oka annak is, hogy a Kiv 12,21-23 jahvista rituáléja olyan részletes: az egyes családoknak világos utasításokra volt szüksége. A kovásztalan kenyér ünnepe továbbra is csoportünnep maradt, melyet a helyi szentélyhez tett zarándoklattal ültek meg. Amikor végül a deuteronomista törvénykezés kikötötte, hogy mindkét esemény számára Jeruzsálem az egyetlen törvényes helyszín, az ünnepségek összekapcsolódtak. 127 (C) A húsvét eredete. Az etimológia kevés segítséget nyújt itt számunkra. A Kiv12,13.23.27 népszer magyarázata az ünnep nevét (pesa ) azzal a ténnyel hozza összefüggésbe, hogy a pusztító angyal „átugrotta, elhagyta” (ps ) a zsidók házait a tizedik csapás alatt. Ez azonban csak népszer , de nem tudományos etimológia. Az akkád pašâ u, „békít” ige nem jöhet itt szóba, mivel a húsvét nem engesztelô ünnep volt. Nemrégiben felvetôdött, hogy a héb. szó egy „ütés, csapás” jelentés egyiptomi szó átírása, amely arra a csapásra utalt, amit Jahve Egyiptomra mért. Ez azonban nem t nik elfogadhatónak. Ha magát a szertartást nézzük, észrevehetjük, hogy jellegzetesen pásztori rítus, és nincs még egy izraeli ünnep, amely ennyire hasonlítana az ókori nomád arabok ünnepeire. A húsvéthoz nem volt szükség se papra, se oltárra, és az áldozati állat vére fontos szerepet kapott. Eredetileg egy fiatal állatot áldoztak fel, hogy az egész nyáj számára termékenységet hozzon, a vért pedig azért kenték a sátorrudakra, hogy el zze a gonosz erôket (ld. Kiv 12,23: az Öldöklô). Ez a szertartás pontosan úgy fest, mint az a rítus, amivel a törzs a táborbontást ünnepelte, amikor friss tavaszi legelôk felé indultak. A húsvét nomád jellegét még további elemek is alátámasztják: az áldozati állatot megsütötték; a húst kovásztalan kenyérrel és keser (vad, nem termesztett) füvekkel fogyasztották; a résztvevôknek pedig útra kész öltözetben kellett lenniük, kezükben pásztorbotjukkal. A késôbbi szövegek, melyek a húsvét ünneplésének idôpontját meghatározzák, az ünnep pásztori, nomád eredetét hangsúlyozzák. Az elsô hónap (abib: késôbb nisan; a mi március-áprilisunk) tizennegyedik-tizenötödik napját adják meg, pontosan a holdtölte idejét. A sivatagi életben egy ilyen ünnephez a ragyogóan világos éjszaka logikus választás volt. Tehát minden jel arra mutat, hogy a húsvét az izraeliek félnomád koráig nyúlik vissza, akár az egyiptomi kivonulás elôtti idôkig. Ez lehetett az az ünnep, melyet az izraeliek meg akartak ünnepelni a sivatagban, amíg még Egyiptomban voltak (Kiv 5,1), és amihez a fáraó megtagadta engedélyét. 128 (D) A kovásztalan kenyér eredete (maîî t vagy matzot). Ez az ünnep az árpa aratásának kezde-

396

76:123–126


tét jelezte. Az aratás elsô hét napján csak olyan kenyeret fogyasztottak, ami az új gabona lisztjébôl, kovász nélkül készült. Mivel semmit nem tartalmazott az „óévbôl,” ez egyfajta új kezdet jelképe volt. Ezen kívül az új gabonából Jahvénak is áldozatot ajánlottak fel, ez azonban csupán elôkészítette azt a formálisabb áldozatot, amikor a gabonazsengéket ajánlották fel a hetek ünnepén. Ötven nappal az árpa aratásának kezdete után ez az áldozat jelezte a gabonaszüret idôszakának végét. Mivel a kovásztalan kenyér ünnepe mezôgazdasági ünnep volt, és csak a kánaáni letelepedés után jelent meg (Lev 23,10), lehet, hogy Izrael a kánaániaktól vette át. Mindazonáltal valódi izraeli ünneppé vált, és szombatról szombatra kiszámították, majd a fô aratóünnepet (a hetek ünnepét) hét héttel ezután ülték meg (sem a szombat, sem pedig a hét fogalma nem volt ismert Izrael határain túl – ld. de Vaux: AI, 186-188). Mivel mezôgazdasági ünnep volt, melyet az árpa aratásának érkezése határozott meg, idôpontját nem lehetett pontosabban megadni, mint azzal a hónappal, amelyben rendszerint ez az aratás megtörtént, ez pedig az abib volt. 129 A deuteronomista törvénykezés és Jozija reformja némi pontosítást eredményezett, ez azonban csak bonyolította a folyamatot. A húsvét zarándokünnep lett, és a kovásztalan kenyér ünnepének közelsége odáig vezetett, hogy végül a kettô összeolvadt valamikor Jozija reformja (621) és a babiloni fogság (587–539) között. Míg a húsvét idejét a holdtölte határozta meg, a kovásztalan kenyér ünnepe az aratástól függött, és elvileg szombaton kellett kezdôdnie és végzôdnie. Úgy alakult, hogy a húsvét vette át a vezetô szerepet: bármely napon ünnepelték is meg, a kovásztalan kenyér ünnepe másnap kezdôdött, és egy hétig tartott. A két ünnep ráadásul mély értelm új jelentést is nyert azáltal, hogy egyúttal az Egyiptomból való szabadulásra is ekkor emlékeztek, ugyanis Isten az évnek ugyanebben a szakában mentette meg népét a rabszolgaságból. (Le Déaut, R.: La nuit pascale, AnBib 23, Rome 1963. Segal, J. B.: The Hebrew Passover, London 1963. A rabbinikus kor legelejének húsvéti szertartásával kapcsolatban: Bokser, B. M.: The Origins of the Seder, Berkeley 1984.)

130 (V) A hetek ünnepe – pünkösd. Ezt az ünnepet a Kiv 23,16 aratási ünnepnek nevezi, a Kiv 34,22 pedig a gabona betakarításához köti. Az utóbbi szakaszban szerepel a hetek ünnepe elnevezés is, ez azonban lehet, hogy hozzátoldott megjegyzés, amely az ünnepet a MTörv 16,9-10-ben említett hetek zarándoklatával azonosítja. Itt megtudjuk, hogy az ünnepet hét héttel az árpa aratásának kezdete (a kovásztalan kenyér ünnepe) után kellett megülni. A „hetek ünnepe” elnevezés felbukkan a Szám 28,26ban is, a „zsengék napjával” együtt; mivel az árpa aratásának elején bemutatott jelképes áldozat ennek csupán elôképe volt, és ez volt a gabonazsengék

meghatározó áldozata. Minden aratási ünnephez hasonlóan ez is örömteli esemény volt (MTörv 16,11; Iz 9,2). Ünneplésének teljes szertartását a Lev 23,15-21-ben találjuk meg. Hét teljes hetet számítva annak a szombatnak a másnapjától, amelyen az elsô árpakévét Istennek ajánlották, a hetedik szombatot követô naphoz érkezünk, pontosan ötven nappal az elôzô ünnep után. (Ezért vált az ünnep végül pünkösd néven ismertté, a gör. pentekostés, „ötvenedik” szóból [2Makk 12,31-32; Tób 2,1].) A szertartás során két kenyeret ajánlottak fel, melyeket az új búzalisztbôl, kovásszal készítettek. Az aratás kezdetén, ötven nappal korábban a kovásztalan kenyér használata az új kezdetet jelezte. Most viszont már, hogy véget ért az aratás, visszatértek a megszokott gyakorlathoz. Így tehát egyfajta szerves egység jött létre a hetek ünnepe és a korábbi kovásztalan kenyér ünnepe között, valamint ez utóbbin keresztül a húsvéttal is. 131 Mivel a hetek ünnepe mezôgazdasági termelést feltételezett, az izraeliek csak Kánaán elfoglalása után kezdték el ünnepelni, feltehetôen a kánaániaktól átvéve. Elôször nem volt rögzítve az ünnep idôpontja (Kiv 23,16; 34,22). A MTörv 16,9-10 már valamivel pontosabb, hiszen a hetek ünnepét a kovásztalan kenyér ünnepéhez köti; de magának az utóbbi ünnepnek ideje még meglehetôsen változékony volt. Végül, amikor egybeolvadt és egyértelm dátumhoz kötôdött a húsvét és a kovásztalan kenyér ünnepe, a hetek ünnepe szintén állandó helyet kapott a naptárban. Persze nem mindenki fogadta el ezt a rögzítést ellenvetés nélkül. A Jubileumok könyvében megadott naptár szerint, amelyet Qumránban is követtek (→ 67:18, 99), az ünnepek minden évben a hétnek ugyanarra a napjára estek. E szerint a számítás szerint az elsô kéve felajánlását, aminek „a szombat utáni napon” kellett történnie, nem a húsvét utáni szombaton végezték, hanem egy héttel késôbb, a hónap huszonhatodik napján. Így tehát a hetek ünnepe a harmadik hónap tizenötödik napjára esett. 132 Bár a pünkösd eredetileg mezôgazdasági ünnep volt, késôbb még mélyebb vallási jelentôséget kapott azáltal, hogy a kivonuláshoz kötôdött. A Kiv 19,1 szerint az izraeliek Egyiptomból való kijövetelük után a harmadik hónapban érkeztek a sínai pusztába. Mivel ez a kivonulás az elsô hónap közepén történt, a hetek ünnepe láthatóan egybeesett a sínai pusztába való megérkezés idôpontjával, tehát fokozott jelentôséget szerzett, hiszen egyúttal a sínai szövetségrôl is ekkor emlékeztek meg. Ezt a kapcsolatot egyértelm en megemlíti a Jub. A szövetség megújításáról Qumránban is a hetek ünnepén emlékeztek meg, ami a qumráni naptár legfontosabb ünnepe volt (Noack, B.: ASTI 1 [1962] 72–95). A Csel 2-ben sokan vélik felfedezni ezt a hátteret, amely a pünkösdöt a sínai szövetséghez köti. A zsidók között viszont általában ennek az ün-

397


76:126–129

nepnek továbbra is csak másodlagos jelentôsége volt. A rabbinikus korban olyan ünnepnek tekintették, melyen a sínai teofániáról és a törvény kinyilatkoztatásáról emlékeztek meg (J. Potin: La f te juive de la Pentec te, LD 65, Paris 1971). 133 (VI) A sátoros ünnep. A harmadik nagy zarándokünnep héb. neve sukk t, aminek fordítása hol sátortemplom (tabernákulum), hol bódék, sátrak vagy kunyhók. Ezeknek egyike sem teljesen elfogadható, bár talán a „kunyhók” áll a legközelebb az eredeti jelentéshez. Mi azonban a megszokott „sátrak ünnepe” vagy „sátoros ünnep” kifejezést fogjuk használni, de közben nem szabad elfelejtenünk, hogy az ünnep kapcsán soha nem kellett semmiféle sátrat felállítani. A sukk t névvel elôször a késôbbi liturgikus naptárakban találkozunk (MTörv 16,13.16; Lev 23,34), valamint olyan szövegekben, amelyek ezekre a naptárokra épülnek (Ezd 3,4; Zak 14,16.18). De míg a név viszonylag új kelet , maga az ünnep régi; ez a „betakarítás ünnepe” (’ sîf), melyet a két legôsibb naptár említ (Kiv 23,16 és 34,22). Az évi három zarándokünnep közül ez volt a legfontosabb, és ezen vettek részt a legtöbben. A Lev 23,39 „Jahve ünnepének” nevezi (ld. Szám 29,12); Ez 45,25-ben pedig egyszer en „az ünnep” a neve, csakúgy, mint az 1Kir 8,2.65-ben. Ezzel azonosítható „az Úrnak esztendônkénti ünnepe Sílóban” (Bír 21,19). Zakariás, amikor megjövendölte a nemzetek évenkénti világméret zarándoklatát a templomhoz, ezt az ünnepet választotta a zarándoklat idejéül (Zak 14,16). Josephus Flavius pedig úgy utalt rá, mint „a legszentebb és legnagyobb héber ünnepre” (Ant., VIII.4.1 §100). 134 (A) Története. (Ld. G. W. MacRae: CBQ 22 [1960] 251-276.) A kovásztalan kenyér és a húsvét ünnepéhez hasonlóan, a sátoros ünnep is mezôgazdasági ünnep volt, tulajdonképpen a mezôgazdasági év csúcspontja. A földek minden terményének betakarítását jelezte (Kiv 23,16), emellett a szér k, valamint a bor- és olajsajtók terméseinek begy jtését (MTörv 16,13). Amikor a föld beszolgáltatta adományait arra az évre, és ezeket az adományokat összegy jtötték és elraktározták, a nép örömteli köszönetet mondott Istennek. Volt tánc, ének és általános mulatozás (Bír 21,19-21), beleértve minden jel szerint az új bor bôséges kóstolgatását is (1Sám 1,14-15). 135 Az ünnep szertartásával kapcsolatban a legkorábbi szövegek nem szolgálnak túl sok részlettel. Késôbb sukk t néven szerepel, mint a MTörv 16,13-15-ben is, de a névvel kapcsolatban semmilyen magyarázatot nem kapunk. A leírás szerint zarándoklat a templomhoz, melynek idôtartama hét nap. Ennél pontosabb információt találunk a Lev 23,33-43-ban, ez a szakasz viszont irodalmi szempontból nem alkot egységet, és részenként kell megvizsgálni. A MTörv 16,13-15 homályos leírása-

it megismétli a Lev 23,34–36, azzal a bôvítéssel, hogy egy nyolcadik napról is beszél, mely a pihenésre és az istentisztelethez való egybegy lésre szolgál. A Szám 29,12-34-bôl megtudjuk, hogy az ünnep hét napja során milyen áldozatokat mutattak be, a Szám 29,35-38 pedig elôírja a nyolcadik nap áldozatait. Úgy t nik, hogy ez a nyolcadik nap késôbb egészítette ki az eredeti szertartást, valamiféle átmeneti napként, melyen az ember lélegzethez jut, mielôtt visszatér a hétköznapi tevékenységhez. A Lev 23 szerkesztésének második állomása tükrözôdik abban a beszámolóban, amit az ünnep Ezdrás korában végzett szertartásáról Neh 8,13–18 ír; mivel 8,14 a Lev 23,42-43-ra épül, ahol azt olvassuk, hogy hét napon át a népnek sátorban kell laknia annak emlékére, ahogy az izraeliek éltek Egyiptomból való szabadulásuk után. Amikor ezt meghallották azok az emberek, akiknek a törvényt felolvasták, sietve ágakat gy jtöttek, ezekbôl sátrakat építettek, melyeket a tetôkön, a templom udvaraiban és a városi tereken helyeztek el. Neh 8,17 megjegyzi: „Józsuénak idejétôl kezdve egészen eddig a napig nem cselekedtek így Izrael fiai.” Ez nyilvánvalóan nem vonatkozhat az alkalmi sátrak építésére, hiszen a sukk t név a MTörv elôtti idôkre vezet vissza. Az újdonság feltehetôen abban áll, hogy mindez Jeruzsálemben történt meg. A Lev 23 szerkesztésének utolsó fázisát képviseli a 40-41 versek, amelyek úgy rendelkeznek, hogy az emberek „gy jtsenek szép fákról gyümölcsöket, pálmafaágakat, s r lombú fákról gallyakat, patakmenti f zfaágakat” és „örvendezzenek az Úr elôtt.” A „gyümölcsöket” nem említi Neh szövege; a sátrak építéséhez a gyümölcsnek nincsen köze. Késôbbi történeti szövegek világítanak rá arra, hogy a lombokat körmenetben vitték, a katolikus virágvasárnapi szertartáshoz hasonlóan. A 2Makk 10,6–8 szerint a templom felszentelését úgy ünnepelték meg, „mint a sátoros ünnepet”: nyolc napon keresztül a zsidók gyôzelmi meneteket tartottak, melyekben faágat , zöld lombot és pálmalevelet hordoztak. Josephus Flavius pedig (Ant., XIII.13.5 §372) elbeszéli, hogyan dobálták meg a gy lölt uralkodót, Alexander Janneust (→ 75:142) azzal a gyümölccsel, amit a nép a sátoros ünnepen hordott körül. 136 (B) Idôpontja. A Kiv 23,16 szerint a sátoros ünnepet az év végén (ôsszel) kellett ünnepelni; a Kiv 34,22 szerint az esztendô fordulójakor. A két szöveg összevetése arra utal, hogy az ünnepségnek még nem volt kijelölt dátuma, mivel az a termés állapotától függött. A MTörv 16,13-ban megadott idôpont az aratási munkálatok elôrehaladtától függ. Amikor befejezôdött az aratás, akkor kellett megülni az ünnepet. A Kir futó megjegyzései az ünneppel kapcsolatban tovább bonyolítják a helyzetet; ld. de Vaux: AI, 498-99. Valójában az idôpontot nem rögzítették a Lev 23,34-ben tükrözôdô korszak elôtt (ld. Szám 29,12), ez pedig a hetedik hónap tizenötö-

398

76:130–134


dik napjára teszi (a hónapot, amely a mi szeptember-októberünknek felel meg, a tavaszi évkezdettôl számították). Az ünnepnek hét napon át kell folynia, és a nyolcadikon fejezôdik be. Ugyanígy adja meg a dátumot Ez 45,25 is. 137 (C) Eredete. Voltak olyan sikertelen kísérletek, amelyek a sátoros ünnepet a Bacchus tiszteletére végzett szüreti ünnepséggel vagy Adonis–Oziris ünnepével próbálták összekötni, melynek során Adonis ravatala fölé egy fát állítottak. Mindkét magyarázat tökéletesen megalapozatlan. Létezik egy népszer bb elmélet is, amely arra a primitív elképzelésre támaszkodik, hogy a gonosz hatalmak különösen az év fordulójakor voltak aktívak, és megtámadták a házakat. Ezt a rosszindulatú hatást elkerülendô, az emberek kiköltöztek házaikból, és hevenyészett lakhelyeken húzódtak meg, amíg a veszély el nem múlt. Az elmélet szerint az izraeliek különösen hajlamosak voltak az efféle babonákra a kánaáni letelepedés utáni elsô években, amikor a sátoros ünnepet is bevezették. Valójában azonban a bibliai szövegekben nyoma sincs ilyen gondolatoknak, viszont ennél kielégítôbb, ráadásul kevésbé erôltetett magyarázattal szolgálnak. Az ünnep aratási ünnepként született meg, ahogy arra legrégebbi neve (’ sîf vagy betakarítás) utal, és mint azt a legkorábbi szövegek (Kiv 23,16; 34,22) is sugallják. Még azután is, hogy a szertartás egy járulékos elemérôl új nevet kapott (sukk t vagy kunyhók), lényegében véve mezôgazdasági ünnep maradt. Ha Izrael határain kívül keressük eredetét, az egyetlen logikus hely Kánaán, csakúgy, mint a kovásztalan kenyér és a hetek ünnepével kapcsolatban is. 138 De hogyan került a sukk t rítusa ennyire elôtérbe? Ennek gyökerei egy igen elterjedt palesztínai szokásban találhatók: az aratás idejére az emberek menedékhelyeket építettek a gyümölcsöskertekben és szôlôkben. Ezek az alkalmi kunyhók egy kis védelmet nyújtottak a nap heve elôl a pihenés idején. Mivel a betakarítás ünnepét szabadtéren ünnepelték, ahol ezek a kis kunyhók az aratás képének szerves részét alkották, nem nehéz belátni, hogy végül miért terjedt el a kunyhók ünnepe (sukk t) elnevezés. A MTörv 16,13-15, bár megtartotta a nevet és engedélyezte a bevett szokásokat, ragaszkodott ahhoz, hogy a nép Jeruzsálemben mutassa be az áldozatokat. Végül a sukk t magában a szent városban épültek fel, és a kunyhók a szertartás állandó elemévé váltak (Lev 23,42; Neh 8,16). Miként a húsvét és a hetek ünnepe esetében történt (→ 129, 132), a sátoros ünnep is késôbb mélyebb vallási jelentôséget kapott azáltal, hogy a kivonulás egy eseményéhez kötôdött. Úgy értelmezték, hogy a sukk t azokra a kunyhókra emlékeztet, amelyekben az izraeliek Egyiptomból való szabadulásuk után éltek (Lev 23,43). Valójában nem kunyhókban, hanem sátrakban éltek a pusztai vándorlás idején; az asszociáció tehát liturgikus, nem

pedig történelmi jelleg . 139 (VII) Újévi ünnep az ÓSz-ben? Nem teljesen világos, mikor kezdôdött az új naptári év Júdeában és Izraelben, de Júdeában a királyság korának nagy részében ôsszel kezdôdött. A babiloni fogság idejére azonban, valamint a fogság utáni idôszakban már tavasszal kezdôdött, a babiloni nisan hónappal (március-április). Az ÓSz nem említ olyan ünnepet, ami az új esztendôt köszöntené. Ez 40,1ben a RÜ’ë haëë n h nem egy ünnepre, hanem az évszakra utal. A Lev 23,23-25 és Szám 29,1-6 szerint, melyek egyformán a nisantól számítják a naptári év kezdetét, a hetedik hónap, vagyis tisri (szeptemberoktóber) elsô napja ter ‘ h („trombiták fújása”? → 4:46) volt, amit egyértelm en ünnepélyesebben kellett megülni, mint a többi hónap elsô napját. Neh 8,2-ben azt olvassuk, hogy Ezdrás ugyanúgy a hetedik hónap, tisri elsô napját választotta ki a törvény ünnepélyes felolvasására. Ezekben a korai fogság utáni szövegekben az ôszi tisri elsô napjának fontos szerepe, amikor az esztendô tavasszal kezdôdött, többek szerint azt bizonyítja, hogy létezett egy újévi ünnep a fogság elôtti idôben, amikor az új esztendô – legalábbis Júdeában – ôsszel kezdôdött. Mivel a királyság korában a tisri mint elsô hónap ilyen jelentôséggel rendelkezett, ez indokolhatta, hogy a fogság után az engesztelés napját és a sátoros ünnepet is ebben a hónapban ülték meg. A királyság korából származó szövegek egy része, így pl. 1Kir 8,2-3; 12,32-33 (a 12,26-27 fényében) esetleg egy ôszi ünnepre utalhatott, talán a betakarítás ünnepére, erôteljesen tükrözve a királyság vallásos meggyôzôdését. Elméletileg egy ilyen ünnep Jahvénak mint a teremtés Urának isteni királyságát dicsôítette, amelyben a földi király is részesedett. Ehhez néhányan hozzáteszik, hogy a kor gondolkodása szerint a földi királynak ez a részvétele az isteni királyságban kihatott a természet rendjére is, a világegyetem erôinek árapálya révén. Ily módon tehát a királyság vallási ideológiája összekapcsolódott a klasszikus kánaáni természethit elemeivel. A babiloni fogság után az ünnep háttérbe szorult, mivel nem nézték jó szemmel sem a régi kánaáni természeti vallás elemeit, sem magát a monarchiát. 140 Egy ilyen jelleg ünnepet, amellyel Júdeában a királyság idején az ôszi évkezdetet ünnepelhették, csupán feltételezhetünk a nehezen hozzáférhetô adatok összegy jtése után. Amenynyiben valóban létezett ilyen ünnep, a földi király meghatározó jelenlétével, és ideológiai középpontjában Jahve királyságával, ez segítene egyes ósz-i szakaszok megértésében, különösen a Zsolt-ban (→ 34:6). Megmagyarázná, hogy a zsidó naptári újév ünnepe, a RÜ’ë haëë n h, már amikor elôször megjelent a misnában a Kr.u. II. sz.-ban, miért volt Isten királyságának ünnepe, és miért a tisri elsô napján ünnepelték ôsszel, annak ellenére, hogy a babiloni fogság után Júdeában tavasszal ünnepelték a naptári újévet. Ha

399


76:134–137

volt egy ilyen ünnep a fogság elôtt az év ôszi kezdetén, valószín leg önálló egyhetes ünnep lehetett (ld. MTörv 16,13.15), melybôl idôvel elkülönült a tisri elsô napjának magasztos ünnepe, a tizedik napon az engesztelés napja, valamint a sátoros ünnep a tizenötödiktôl a huszonkettedik napig (Mowinckel: Psalmenstudien 2. köt., 83-89), mivel közben fokozatosan a tavaszi húsvét nyilvános ünneplésére került át a hangsúly. Izrael vallási intézményeinek ezek a változásai minden valószín ség szerint a teológiai gondolkodás változásait tükrözték (ld. T. N. D. Mettinger: The Dethronement of Sabaoth, ConBOT 18, Lund 1982, 67-79). 141 (VIII) Jahve trónra lépésének ünnepe? A fenti elmélet támogatói közül néhányan még tovább mentek: egy ilyen jelleg újévi ünnep központi cselekményében Jahve rituális trónra emelését látták, amely arra szolgált, hogy évente megismételje Jahve mitikus gyôzelmét ellenségei fölött, aminek valódi következménye a teremtés m vének megújítása. Erre a következô gondolatmenetekkel érveltek: 142 (A) Az összehasonlító vallástörténet érvelése. Babilonban a nisan elsô tizenkét napján ülték meg az új esztendô ünnepét. A szertartás fennmaradt formája (ANET, 331-334) nem teljes, ráadásul nagyon késôi (a szeleukida korból való), de maga az ünnep, és valószín leg egyes elemeinek nagy része ennél sokkal régebbi volt. Részei között szerepelt az Enuma Elis, a mezopotámiai teremtéseposz felolvasása (ANET, 60-72) Babilon nemzeti istenének, Marduknak ábrázolása elôtt, felvonulás a városon kívül található ünnepi kápolnához (az akîtuhoz), rituális megjelenítése annak, ahogyan Marduk gyôzelmet aratott a káosz istenei fölött, valamint isteni királyságának kinyilvánítása a „Marduk a király” formulával. Babilon királyának is megvolt a szertartásban a maga rituális szerepe. A korábbi idôszak hettitái között a királynak még fontosabb szerepe volt az újévi ünnepen. Egyiptomban pedig a fáraó koronázásának ünnepét tekintették az új esztendô kezdetének, bár nem a polgári újesztendônek. A kánaáni mitológiában Baál gyôzelme a káosz és a halál erôi fölött, amelyeket Yamm és Mot képviselt (ANET, 129-142), párhuzamos volt Marduk gyôzelmével, melyet Tiamat és a káosz istenei fölött aratott a babiloni teremtéseposzban. A kánaáni vallási gyakorlatban létezett a szent házasságnak egy olyan rítusa, amelyet a hellenisztikus szerzôk hieros gamos néven említettek. Tammuz mítoszának, aki ciklikusan meghal és újra életre kel, mint a zöld növények, Kánaánban és Mezopotámiában is megvolt a maga vallási kifejezôdése (Palesztínáról és a tengerparti vidékekrôl ld. N. Robertson: HTR 75 [1982] 313-60). Az ókori Közel-Kelet vallási rendszereinek ezekbôl az elemeibôl rekonstruáltak egy izraeli újévi ünnepet, amely Jahve trónra emelését dicsôítette –

rendkívül eklektikus és szélsôséges módon. Ennek az irányzatnak a követôi a Mítosz és rítus iskola néven váltak ismertté. S. H. Hooke (The Origins of Early Semitic Ritual, London 1938, 45-68) a vallási elméletek és gyakorlatok olyan „sémájára” hivatkozott, amely bárhol érvényes az ókori Közel-Keleten (bizonyos mértékben mutatis mutandis). Ennek a „sémának” alapján képzelt el ô és az iskola más követôi olyan izraeli ünnepet, amely Jahve trónra lépését ünnepli, és a szertartás része annak a harcnak megjelenítése, amelyet Jahve vívott a káosz erôi ellen, és amely Jahve gyôzelmével zárult. Az istenség halálának és feltámadásának dramatikus ábrázolása, egy hieros gamos, a teremtés mitikus elbeszélésének felolvasása, valamint körmenet a templomhoz, ahol Jahve trónra emelésének szertartását végezték. Hooke „sémáját” Widengren dolgozta ki részletesebben, aki több bibliai és késôbbi zsidó anyagot is belevett vizsgálatába (Sakrales Königtum). Ma már kevesen értenének egyet azzal, hogy Izrael ortodox, hivatalos istentiszteletében bármikor szerepelhetett egy hieros gamos, vagy a meghaló és feltámadó isten mítosza hatással lehetett rá. (W. von Soden azt is cáfolta, hogy az utóbbit Babilónban Mardukra alkalmazták volna: ZA 51 [1955] 130-166.) A babiloni, valamint egyéb ideológiai és mitikus párhuzamok egy része azonban bizonyosan érvényes az izraeli isteni királysággal kapcsolatban. 143 (B) Érvek az ÓSz-bôl. Jahve trónra lépési ünnepe Júdea királyi korszakában még elméleti szinten is aligha t nhetett volna fel az elôzô szakaszban említett babiloni párhuzamok nélkül. Eredetileg azonban a legfontosabb törekvés arra irányult, hogy megtalálják bizonyos zsoltárok hátterét, és ez vezetett a fenti elmélethez, valamint a babiloni párhuzamok vizsgálatához. Az izraeli újévi ünnep gondolatát már P. Volz is felvetette, amikor Mowinckel (Psalmenstudien, 2. köt.) új kategóriát hozott létre, a „trónus-zsoltárokat,” azoknak a zsoltároknak, melyek Isten királyságát ünneplik. Mowinckel egyfajta kultikus hátteret javasolt, ami Jahve trónra lépése újévi ünnepén a szertartás része lehetett. Az ünnepet a babiloni újévi ünnepség analógiájával írta le, ezt kiegészítve a zsidó újévre vonatkozó információval, amit rabbinikus forrásokból szerzett, valamint az ÓSz bizonyos szakaszaival, melyeket ô az ünnepség rituális elemeire való utalásnak tekintett. Állítása szerint az ünnep egyik fontos része a rituális „alkotó dráma” volt, az ókoriak ugyanis úgy gondolták, hogy ez valós hatást tud elérni. Nézete alapján tehát az izraeliek úgy vélték volna, hogy ha évente rituálisan elôadják Jahve mitikus gyôzelmét ellenségei és a káosz erôi felett, csúcspontként rituális trónra emelésével, akkor ez ténylegesen a teremtés megújítását eredményezi. Még maga Izrael is, a teremtés csúcsa, megújult volna a kivonulás dramatizált elôadása által, amely-

400

76:138–142


nek során Izrael szövetségét is megújítják Istennel. Az ósz-i tanulmányok elsô ízben hangsúlyozták a földi király csaknem szentségi szerepét, amit a teremtés m vének megújításában játszott. 144 (C) Értékelése. Mowinckel érvelése nem állta meg igazán a mélyreható kritikai elemzés próbáját. Bár elôször elfogadták az izraeli trónra lépési ünnepet és a babiloni párhuzamok érvényességét, a „séma-rendszer” túlzásai nélkül, azóta neves asszirológusok, köztük F. M. T. de Liagre Böhl tovább finomították a babiloni újesztendô ünnepének értelmezését. Valóban olyan ünneprôl volt szó, melynek során Mardukot köszöntötték, mint Babilon legfôbb istenét, minden isten legnagyobbikát és a teremtés egészének uralkodóját. De nem ünnepelték ilyenkor különösen vagy elsôdlegesen Marduk trónra lépését. Babilon királya sem kapott semmiféle dicsôséges szerepet. Valójában a szentségi cselekményben egyetlen központi szerepe egyfajta rituális megaláztatással járt (ld. A. L. Oppenheim: Ancient Mesopotamia, Chicago 1964, 122). Az istenkirályság fogalmának Kánaánban is ôsi gyökerei voltak (Eissfeldt, O.: ZAW 46 [1928] 81-105). A „sémarendszer” komoly kritikusai bizonyították, hogy nem alkothatunk mitikus elemekkel átitatott valós szertartást vagy naptárt Izraelben csupán intuitív analógiával, ha ugyanazok az elemek máshol is megtalálhatók. Mindazonáltal igaz marad, hogy a babilóni újév ünnepén Marduk istenkirályságát ünnepelték, a zsidó újév pedig Jahve isteni királyságát dicsôítette, ennek bizonyítékai azonban az ÓSz-nél késôbbrôl származnak. 145 Jahve trónra lépési ünnepének elméletében központi szerepe van annak a Yahweh m lak kiáltásnak (Zsolt 93,1; 96,10; 97,1; 99,1), amelynek értelmezése „Jahve király lett,” ezt tekintik ugyanis a trónra emelés formulájának (→ 34:109). Hogy adott esetben ennek jelentése „Jahve uralkodik” vagy „Jahve király lett” (csak most? vagy már régen, és ennek végleges eredményeit nem érinti a megújítás?), azt mindig az adott szövegkörnyezet dönti el, amivel kapcsolatban pedig elôfordulhat véleménykülönbség (ld. J. H. Ulrichsen: VT 17 [1977] 361-374). Yahweh m lak nem felel meg annak a formának, amit szemmel láthatólag a király trónra lépésekor a jellegzetes közfelkiáltás lehetett Izraelben. A „Marduk, a király” felkiáltás a babiloni újévi ünnep során nem azért hangzott el, hogy ezzel megújítsák Marduk királyságát. Zsolt 47 olyan részleteket tartalmaz a 6. és 9. versben (→ 34:63), amelyeket az isteni trónra lépés rítusára vonatkozó utalásnak tekinthetünk. Ezek a részletek azonban magyarázhatók más, ugyanilyen mértékben hihetô módon, és önmagukban nem igazolják egy olyan ünnep létét, amely külön „Jahve trónra lépésének” dicsôítésére szolgált. 146 (D) Az ünnep más értelmezései. Néhány tudós elvetette ugyan Mowinckel elméletét a trónra

lépési ünneppel kapcsolatban, de elfogadták az ôszi ünnepre vonatkozó elképzelését, és a szertartás rekonstrukciójának egyes elemeit, azonban más értelmezést adtak ezeknek. A. Weiser (The Psalms, Philadelphia 1962, 23-52) az ünnepséget szövetségi ünnepként értelmezte. H. J. Kraus (Die Königsherrschaft Gottes im Alten Testament, Tübingen 1951), késôbbi publikációiban kevesebb meggyôzôdéssel olyan királyi ünnepként értelmezte, amely Dávid dinasztiájának és Sionnak isteni kiválasztását ünnepelte, tehát nem a teremtés, hanem a szövetség megújítását. (Böhl, F. M. T. de Liagre: Opera minora, Groningen 1953, 263-281. Cazelles, H.: „Nouvel an IV: Le nouvel an en Israël”, DBSup 6. köt., 620-645. Clines, D. J. A.: „The Evidence for an Autumnal New Year in Pre-exilic Israel Reconsidered”, JBL 93 [1974] 22-40. Hooke, S. H. (szerk.): Myth, Ritual and Kingship, Oxford 1958. Johnson, A. R.: Sacral Kingship in Ancient Israel, Cardiff 19672. Mowinckel, S.: Psalmenstudien, Kristiania 1922, 2. köt. Snaith, N.: The Jewish New Year Festival, London 1947. Volz, P.: Das Neujahrsfest Jahwes, Tübingen 1912. Welten, P.: „Königsherrschaft Jahwes und Thronbesteigung”, VT 32 [1982] 297-310. Widengren, G.: Sakrales Königtum im Alten Testament und im Judentum, Stuttgart 1955.)

147 (I) Az engesztelés napja. A jóm kippur az ismertebb zsidó ünnepek egyike. Az ÚSz korában olyan tekintélyt szerzett, hogy már csak „A Nap” néven említették, és ezen a címen (Yoma) foglalkozik vele a Misna is. Bevezetése óta ugyanazon a napon ünneplik, a hetedik hónap, tisri (szeptember–október) tizedik napján (Lev 23,27-32; Szám 29,7-11). 148 (A) Szertartása. Részletes leírást a Lev 16ban találunk. A vezeklés szertartása. Az engesztelés napja teljes nyugalom, b nbánat és böjt napja volt. A templomnál összegy lt ünnepi gyülekezet különleges áldozatokat mutatott be engesztelésül a szentélyért, a papságért és a népért. Úgy t nik, a Lev 16-ban két különbözô szertartás keveredik. Az elsô vagy levita rituálé szerint a fôpap feláldozott egy bikát saját b neiért, valamint az egész ároni papságért. Ezután bement a Szentek Szentjébe, hogy megfüstölje a kappÜretet (→ 32, 35) és meghintse a bika vérével (16,11-14). Ez volt az év egyetlen napja, amikor belépett a legszentebb helyre. Ezek után feláldozott egy kecskét a nép b neiért; ennek vérébôl is vitt a Szentek Szentjébe, hogy a kappÜretre hintse (16,15). Végül az oltárt is megkenték és meghintették a vérrel (16,16-19). 149 A kecske Azazelnek. A levita szertartást átszövi egy másik rítus, amely eltérô hozzáállást tükröz. A közösség két kecskét hozott, és sorsot vetettek rájuk, hogy eldöntsék sorsukat: az egyiket Jahvénak választották ki, a másikat pedig „Azazelnek.” A „Jahvénak” és „Azazelnek” kifejezések párhuza-

401


76:142–144

mos szerkezete arra utal, hogy Azazel tulajdonnév, feltehetôen egy démon neve. Így értelmezi a Lev szír változata, a Targum, valamint 1Hén., amely Azazelt az ördögök fejedelmével azonosítja, akit kiztek a sivatagba. Ez egybevág azzal az elképzeléssel, hogy a sivatagban ördögök laktak (Iz 13,21; 34,11–14; ld. Tób 8,3; Mt 12,43). A Jahvénak választott kecskét feláldozták a nép b neiért. Ezután a fôpap kezét az Azazelnek választott kecskebakra tette; ezzel a jelképes gesztussal a közösség minden b nét a kecskére ruházta. Ezt a kecskét azután nem áldozták fel se Jahvénak, se a démonnak. Kivezették a pusztába, és vele eltávolították a nép b neit (Lev 16,8-10.20-22). Ez a szertartás arra emlékeztet, amit Babilonban évente nisan ötödik napján végeztek. Egy énekes varázsigéket énekelve megtisztította Bél és Nabu szentélyeit vízzel, olajjal és illatszerekkel. Majd egy másik férfi lefejezett egy birkát, és a tetemet Nabu templomához dörgölte, hogy megtisztítsa azt. Ezután ketten az Eufráteszhez vitték a birka fejét és testét, és bele dobták. Végül elvonultak vidékre, és nem térhettek vissza nisan tizenkettedik napjáig, amikor befejezôdött az újévi ünnep. Tagadhatatlan, hogy ez a szertartás számos hasonlóságot mutat a jóm kippur b nbak-szertartásával; de vannak különbségek is – különösen a b nbak használata Izraelben, amely eltávolította a nép b neit. Más népek hasonló rítusokkal rendelkeztek, és az izraeli szertartáson belül is találunk analógiát: a b nbakhoz hasonlít az a madár, amelyet szabadon engedtek a leprától való megtisztítás szertartásában (→ 106). 150 (B) Az ünnep bevezetése. Kétségtelen, hogy az engesztelés ünnepének szertartásában egészen ôsi elemeket is találunk, melyek azután keveredtek a levita szokásokkal, és hozzáidomultak az ortodox vallási elképzelésekhez. Ilyen keveredés látható a vörös üszô szertartásában és a leprás megtisztításában is (→ 104–107). De az ünnepre egyetlen utalást sem találunk a babiloni fogság elôtti szövegekben. Ezekiel a jövôbeli templomról szóló jövendölésében olyan szertartás képét idézi fel, amely az elsô hónap elsô és hetedik napján kap helyet. Elsején egy bikát fognak feláldozni, és vérével megtisztítják a templomot és az oltárt; hetedikén pedig ugyanilyen szertartást mutatnak be a nép akaratlanul elkövetett b neiért (Ez 45,18-20). Az alapvetô hasonlóság ellenére ez nem az engesztelés napja, amely a hetedik hónap tizedik napjára esett; és Ezekiel nem tesz említést a b nbak szertartásáról. Ezd és Neh könyvei nem említik az ünnepet. Minden hozzáférhetô adat arra utal, hogy az engesztelés napja viszonylag késôn vált hivatalos ünneppé, de a pontos dátum megállapítása lehetetlennek t nik. 151 (II) Hanukka – a felszentelés ünnepe. A héb. anukk h jelentése a gör. fordításban (ta enkainia) „beiktatás” vagy „megújítás.” Az ünnep nevének fordítása általában a felszentelés; Josephus Flavius pedig

a fények ünnepének nevezi. (A) Eredete és története. A hanukka ünnepének eredetét az 1Makk 4,36-59 írja le. A zsarnok Antióchosz Epifánész megszentségtelenítette a templomot és oltárát, és az égôáldozatok oltárának helyére pogány oltárt emelt. Ez volt a vészthozó undokság (1Makk 1,54; Dán 9,27; 11,31). Ezen ô ajánlotta fel az elsô áldozatot az olimposzi Zeusznak Kr.u. 167. kiszlev (december) huszonötödikén. Mindössze három évvel ezután, ugyanezen a napon tisztította meg a szentélyt Júdás Makkabeus. Új oltárt állított, és felszentelte (2Makk 10,5). Az eseményrôl közmegegyezésre minden esztendôben megemlékeztek (1Makk 4,59), de a következô mintegy tizenkét évben a katonai helyzet miatt nem tudták szabályosan megülni az ünnepet (→ 75:135– 137). Amint végérvényesen kivívták a szabadságot, és 152-ben Jonatán lett a fôpap, újra rendszeresen megünnepelték a templom szentelését. Az ünnepet említi Jn 10,22 és Josephus Flavius is (Ant., XII.7.7 §323-326). 152 (B) Szertartása. Az ünnep kislev hónap huszonötödik napján kezdôdött, nyolc napon át tartott, és általában nagy örvendezés jellemezte. A templomban áldozatokat mutattak be. Megfelelô himnuszok éneklése mellett pedig tirzuszt, zöld ágakat és pálmákat vittek körmenetben (2Makk 10,6-8; ld. 1Makk 4,54). Ezeknek a himnuszoknak egyike minden valószín ség szerint a Zsolt 30 lehetett, amelynek címe „Ének a templomszentelés ünnepére”, de a legfontosabb himnuszok a hallél-zsoltárok voltak (113–118). A Misnából és rabbinikus írásokból azt tudjuk meg, hogy az emberek lámpásokat gyújtottak házuk elôtt, az ünnep minden napján egyet-egyet hozzátéve az elôzôekhez. Ez késôbbi fejlemény, mivel az 1Makk 4,50-ben a lámpák meggyújtása arra utal, hogy a templomban a gyertyatartókat is visszaállították helyükre. 2Makk 1,8 azonban már lámpagyújtásról beszél – de még mindig a templomban; Zsolt 118,27 pedig így szól: „Az Úr Isten világosított meg minket. Álljatok sort az ünnepi lombokkal, egészen az oltár szarváig.” Mindenesetre a lámpások használata az ünnep hagyományos részévé vált, és késôbb is megmaradt, még a templom Kr.u. 70-ben bekövetkezett lerombolása után is. Ez magyarázza Josephus Flaviusnál a „fények ünnepét.” 153 A hanukka és a sátoros ünnep szertartása közötti hasonlóság szembeötlô, amit a 2Makk egyértelm en hangsúlyoz (1,9; 10,6). Elôfordulhat, hogy Júdás Makkabeus a szertartást a sátoros ünnep mintájára alakította ki, mivel Salamon templomát is a sátoros ünnep kapcsán szentelték fel (1Kir 8,2.65), csakúgy, mint a fogság utáni oltárt (Ezd 3,4). Mindkét ünnep nyolc napig tartott, és mindkettôben pálmákat vittek körmenetben. Voltak különbségek is: az alleluja-zsoltárokat feltehetôen elôször hanukka idején énekelték, és csak késôbb jelentek meg a

402

76:144–149


húsvéti, pünkösdi és a sátoros ünnep szertartásában; hanukka alatt pedig nem állítottak sátrakat. A hanukka ünnepén meghatározó lámpások pedig kizárólag erre az ünnepre jellemzôek. 154 (C) Hatások. Annak ellenére, hogy világos beszámolóval rendelkezünk az ünnep eredetérôl, valamint egy bizonyos történelmi eseménynyel való kapcsolatáról, egyes tudósok mégis azt állítják, hogy a hanukka valójában a téli napforduló pogány ünnepének zsidó változata, és hogy egyértelm kapcsolat van a hanukka és Hénok között, akinek 365 éves élettartama pontosan egybeesett a napév napjainak számával (Ter 5,23). Mások a hanukkát a római Sol Invictus ünnepével azonosítják (dec. 25). Ismét mások azt hangsúlyozzák, hogy amikor Antióchosz Epifánész uralkodott, a zsidókat arra kényszerítette, hogy borostyánkoszorúval fejükön Bacchus tiszteletére vonuljanak körmenetben (2Makk 6,7), és egy athénit hívatott, aki a szertartásban irányította ôket (2Makk 6,1). Végül mások úgy vélik, hogy a minden este egy-egy újabb lámpa meggyújtása a téli napforduló után hosszabbodó napokat jelképezi. Az ilyen és hasonló hatások érvényesülése nem valószín . Ha a hanukka idôpontjának választását pogány szokások befolyásolták, akkor is csak közvetve tehették azt. Júdás Makkabeus azért választotta ezt a napot, hogy kitörölje nem csupán az oltár meggyalázásának emlékét, amely kiszlev huszonötödik napján történt, hanem annak a pogány áldozatnak is, amit minden hónap huszonötödik napján mutattak be, ez volt ugyanis Antióchosz születésnapja (2Makk 6,7). Az a szokás, hogy Jahve tiszte-

KÉSÔBBI

letére körmenetben ágakat hordoztak, a korábbi pogány ünnep elleni reakció lehetett, melyen a zsidókat is Bacchus tiszteletére kényszerítették. A házak elôtt gyújtott lámpások pedig esetleg az ajtóknál égetett tömjén helyett jelent meg, amit korábban Antióchosz rendeletére kellett végezni (1Makk 1,55). Nem egyértelm , hogy miért gyújtottak meg minden nap még egy lámpást, de ezek a jelenségek gyakran elôfordulnak a népszokásokban és a liturgiában is (vö. a katolikusok szokásait az ádventi koszorúval kapcsolatban, valamint a korábbi Tenebrae liturgiában). Hanukka ünnepe lényegét tekintve a templom megtisztításának ünnepe volt, és szertartásának minden része magyarázható olyan reakcióként, ami a Jeruzsálemben átmenetileg érvényben levô pogány undokságok ellen jött létre. 155 (III) Purim ünnepe. (A) Idôpontja és szertartása. Josephus Flavius szerint ezt az ünnepet ádár (február–március) tizennegyedik és tizenötödik napján ünnepelték annak a gyôzelemnek emlékére, amelyet a perzsiai zsidók az ôket kiirtani akarókon arattak. A szertartás részleteiért a rabbinikus írásokhoz kell fordulnunk. Adar tizenharmadik napja böjti nap volt; este minden házban lámpásokat gyújtottak, és az emberek a zsinagógába mentek. A következô két nap ünnep volt. Mindenki elment a zsinagógába, ahol felolvasták Eszter könyvét, és a felolvasást a gyülekezet átkokkal szakította félbe, amelyeket a gazember Ámánra és fajtájára szórtak. Az összejövetel végén ünnepélyes áldást mondtak Mardókeusra, Eszterre és általában az izraeliekre. Purim ünnepekor az emberek megajándékozták egymást, és alamizsnát osz-

ÓSZÖVETSÉGI ÜNNEPEK

tottak; de ezektôl a kegyes és jótékony cselekedetektôl eltekintve ez volt a leginkább világi zsidó ünnep – egyfajta karnevál, a megfelelô maszkokkal és egyéb jelmezekkel. A rabbik elrendelték, hogy abba kell hagynia az ivást annak, aki már nem tudja megkülönböztetni egymástól az „Átkozott legyen Ámán!” és „Áldott legyen Mardókeus!” felkiáltásokat. 156 (B) Eszter könyve. Az ünnep Eszter könyvétôl kapta mind létét, mind nevét. A 3,7 és 9,24 szerint Ámán sorsot (p rîm) vetett, hogy döntsön a zsidók végzetérôl, és döntése a megsemmisítés volt. Ezt adar tizennegyedik napján tette, de terve bumerángként visszaütött, és ôt magát akasztották fel. A p r szó maga viszont se nem héber, se

nem perzsa, hanem akkád. Ezért az is különös, hogy a sorsvetés a történetben ilyen jelentéktelen szerepet játszik, és az is, hogy az errôl elnevezett ünnepen még nem is utalnak rá. Valójában a 3,7 minden jel szerint késôbbi betoldás, a 9,20-32 pedig beszámoló arról a levélrôl, amelyet Mardókeus írt zsidó honfitársainak, hogy az ünnep megülésére buzdítsa ôket. Felmerül az a gyanú, hogy mindkét szakaszt azért toldották a szövegbe, hogy az ünnepet a teljes zsidósággal elfogadtassák, és nevét purim formában rögzítsék. Tulajdonképpen úgy t nik, mintha az egész könyv az ünnep igazolására született volna. A történet minden része afelé az ünneplés felé mutat, amit a perzsák lemészárlása utáni napon tartottak, az utolsó versek pedig (9,16-19) megpróbálnak ma-

403


76:149–152

gyarázattal szolgálni, hogy miért tartott az ünnep két napig (ádár tizennegyedik és tizenötödik napja). A történetnek azonban lehetett valamennyi történelmi alapja is, amit azután szabadon bôvítettek egy ünnep legendájává (de Vaux: AI, 515; ld. még W. W. Hallo: BA 46 [1983] 19-29). 157 (C) Az ünnep eredete. Ha Eszt valóban történeti könyv volna, erre a kérdésre ugyanolyan könnyen adhatnánk választ, mint a hanukka eredetének kérdésére. Eszt azonban nem történeti m . Olyan történet, melyet többek között egy meglehetôsen különleges ünnep igazolására alkottak. Izrael Istenének nevét a könyv héb. (protokanonikus) formájában meg sem említik. Maga a purim nem volt kiemelkedôen vallási jelleg ünnep: nem kapcsolódott különösen az üdvtörténethez, és nem tartalmazott istentiszteleti elemeket sem. Nyilvánvalóan idegen eredet ünnep volt, de pontos eredetét nem könny megállapítani. Történtek arra is kísérletek, hogy Babilonra és a babiloni mitológiára vezessék vissza (Mardókeus–Eszter = Marduk–Istar; Ámán – Vasti = Ámán–Masti), ezek próbálkozások azonban nem meggyôzôek. Eszt eredeti perzsa hangneme sokkal inkább az ünnep perzsa eredetére uta. De a Mardókeus és Marduk, valamint az Eszter és Istár közötti megfelelés aligha lehet véletlen. Ráadásul a p ru szó egyértelm en akkád eredet . Az ünnep gyökerei tehát minden bizonnyal több különbözô kultúrában találhatók. Mindenesetre a keleti zsidó diaszpórában eredt, és valószín leg egy olyan tervbe vett népirtásról emlékezett meg, ahonnan a zsidók éppen csak megmenekültek. Emellett a pogány újévi ünnep számos elemét is ôrzi (szórakozások, lakomák, kölcsönös ajándékozás, stb.), és feltehetôen egy ilyen perzsa ünnepség mintájára alakult ki. Ha Mezopotámián keresztül érkezett Palesztínába, útja során babiloni elemekkel is gazdagodhatott, elsôsorban a purim névvel. Az ünnepet palesztín környezetben elsôként a 2Makk 15,36 említi, ahol neve „Mardókeus napja,” ideje pedig ádár 14.-e; legközelebb Josephus Flaviusnál olvashatunk róla (Ant., XI.6.13 §295). Csak némi jóindulattal tudjuk ezt az ünnepet Izrael vallási intézményeinek kategóriáiba erôltetni. Gyökerei azonban, bármilyen gyengén is, az ÓSz egyik könyvéhez vezetnek.

404

76:153–156


405


76:156–157

406

IZRAEL VALLÁSI INTÉZMÉNYEI

Recommend Documents