Interculturele gespreksvoering

Edwin Hoffman

Interculturele gespreksvoering Theorie en praktijk van het TOPOI-model

Houten 2013

V

Voorwoord Werkveld en opleidingen zien het TOPOI-model nog steeds als vernieuwend, verfrissend en steunend in de omgang met culturele verschillen. TOPOI staat voor Taal, Ordening, Personen, Organisatie en Inzet. Het zijn de vijf gebieden in de communicatie waar zich verschillen en misverstanden kunnen voordoen. Het TOPOI-model volstaat niet met het alleen maar benoemen van culturele kenmerken, maar het is een cultuuroverstijgend, praktisch analyse- en interventiekader om in de gespreksvoering verschillen en misverstanden op te sporen en aan te pakken. Het vernieuwende van het TOPOI-model is het vertrekpunt: de interpersoonlijke communicatie en niet de cultuur. In elke communicatie kunnen zich verschillen en misverstanden voordoen; deze zijn niet alleen voorbehouden aan de communicatie met mensen met een andere herkomst. Daarbij komt dat niet elk verschil in de communicatie, ook met mensen met een andere herkomst, een culturele achtergrond heeft. Verschillen en misverstanden in de gespreksvoering kunnen evengoed een interpersoonlijke, psychologische, fysieke, juridische of politieke achtergrond hebben. Voor de alledaagse praktijk van de gespreksvoering is het daarom van belang het gewoon over communicatie te hebben en géén onderscheid te maken tussen ‘gewone’ communicatie en interculturele communicatie. De derde gewijzigde druk van dit boek Interculturele gespreksvoering komt tegemoet aan vragen van deelnemers aan trainingen en lezingen. De vragen betreffen de omgang met botsende waarden en hiermee samenhangend, de wilsvrijheid van de persoon ten opzichte van zijn culturele bepaaldheid. Belangrijk daarbij is de vraag of het vermogen om de eigen culturele achtergrond te evalueren en daarin keuzes te maken, alleen een westers individualistisch perspectief is, of ook aanwezig is in ‘niet-westerse, collectivistische culturen’? Een andere vraag betreft de ontmoeting met culturele vreemdheid en wanneer deze tot zinverlies dan wel tot zingeving kan leiden. Te vaak is er alleen aandacht voor de positieve, verrijkende kant van de ontmoeting met mensen met een andere culturele achtergrond en wordt het mogelijke verlies van zin en betekenis als gevolg van een vreemdheidservaring miskend of gebagatelliseerd. Voor verdergaande theoretische onderbouwing van het TOPOI-model is geput uit Duitstalige vakliteratuur op het gebied van interculturele communicatie. Dit literatuuronderzoek verdiepte de systeemtheoretische benadering van interculturele gespreksvoering en bevestigde het belang van het TOPOI-model. Ten slotte is vanuit het internationale werkveld aangegeven dat het TOPOI-model eveneens bruikbaar is om misverstanden in de internationale communicatie te voorkomen en aan te pakken. Hoewel het accent in deze editie nog steeds sterk ligt op de multiculturele samenleving, zijn meer internationale praktijkvoorbeelden opgenomen, onder andere met betrekking tot het onderwijs aan internationale studenten. De praktijktheoretische inzichten, de talloze praktijkvoorbeelden en de toepassing van het TOPOI-model op verschillende praktijksituaties maken dit boek uitermate geschikt zowel

VI

Voorwoord

voor het wetenschappelijk onderwijs als voor hogere beroepsopleidingen, en voor de nascholing van professionals. Hartelijk dank aan alle mensen die voorbeelden uit hun praktijk hebben aangedragen, aan Lieke den Dekker voor haar bijzondere inbreng en aan Gabriëlle Delhaes, Hester Presburg, Fiorien van der Werff-van Goudoever, Els Oortman en Willie Bootsveld van Bohn Stafleu van Loghum voor hun ondersteuning bij de totstandkoming en uitgave van dit boek. Edwin Hoffman Velden am Wörtersee, januari 2013

VII

Inleiding 0.1

Interculturele communicatie – X

0.2

Etniciteit en nationaliteit als vertrekpunt voor interculturele gespreksvoering – X

0.3

Diversiteit – XI

0.4

Ruimte om ‘de vreemdeling’ toe te laten – XII

0.5

Doel, doelgroep en opzet van het boek – XV

0.6

Ont-moeten en er-zijn-voor de ander – XVI Literatuurverwijzingen – XVII

0

VIII

0

Hoofdstuk 0 • Inleiding

Ieder mens maakt deel uit van verschillende collectieven. Het begrip ‘collectief ’[1] omvat het geheel van alle denkbare groeperingen waartoe mensen kunnen behoren. Een collectief ontstaat door de gedeelde gemeenschappelijkheid van de individuen die tot het collectief gerekend worden. Dit betekent dat collectieven goed beschouwd niet uit personen bestaan maar uit de gemeenschappelijkheid die hun individuele leden met elkaar delen. En deze gemeenschappelijkheid is ook nog gedeeltelijk, omdat een individu meer is dan alleen zijn lidmaatschap van dat ene collectief. Buiten dat ene lidmaatschap kan hij deelhebben aan nog andere collectieven. Deze gedeeltelijke gemeenschappelijkheid is de enige fundamentele ontstaansfactor van een collectiviteit. Zo bestaat het collectief familie uit het gemeenschappelijke ‘familie van elkaar zijn’ van de individuele familieleden. Deze gemeenschappelijkheid is echter slechts gedeeltelijk, want daarnaast is elk individueel familielid meer dan alleen ‘familie van’. Elk familielid neemt immers ook nog deel aan andere collectieven zoals ieders eigen samenlevingsvorm, vriendengroep, buurt, woonplaats, geloofsgemeenschap, studie, werk en andere activiteiten en groepen. Een individu is zodoende in meerdere collectieven gedeeltelijk gesitueerd en hij1 kan ook aan elk van deze collectieven een deel van zijn identiteit ontlenen. Deze gesitueerdheid in verschillende collectieven noemt Klaus P. Hansen de multicollectiviteit van het individu.[2] Teksten in Amerikaanse huwelijksadvertenties laten zien hoe mensen woorden geven aan hun multicollectiviteit en hun daarmee verbonden meervoudige identiteit: ‘Atlanta based white Southern upper-middle class lawyer’ of ‘black lesbian urban Northern professional’.[3] Elk collectief kenmerkt zich door een zekere cultuur in de zin van gedeelde betekenissen: gewoonten, kennis, waarden en symbolen. Je kunt hierbij denken aan gezins- en familieculturen, jongerenculturen, buurtculturen, organisatieculturen, professionele culturen, religieuze culturen, etnische en nationale culturen. De culturen van de verschillende collectieven waaraan mensen deelhebben, beïnvloeden hun communicatie: hun verbale en non-verbale taal, hun zienswijzen en hun beelden en verwachtingen in de ontmoetingen met anderen. Samenvattend kan gezegd worden: ‘Every individual is composed of a unique combination of different cultural orientations and influences, and every person belongs to many different cultural groups. It is important that we recognize the influences of many cultures on our lives. Based on our heritage and life experiences we each develop our own idiosyncratic multicultural identity.’[4] Vanwege deze multicollectiviteit, multiculturaliteit en meervoudige identiteit die iedere persoon in zich meedraagt, kunnen culturele verschillen en misverstanden in elke ontmoeting tussen mensen naar voren komen. Ze zijn niet alleen kenmerkend voor de communicatie met iemand van buiten de eigen etnische of nationale groep. Je kunt dus zeggen dat elke communicatie intercultureel van karakter is en dat in dat opzicht de gespreksvoering met mensen waar ook vandaan eveneens ‘gewoon’ communicatie is. Dit is een eerste belangrijke vaststelling. Veel mensen denken namelijk dat culturele verschillen en misverstanden zich uitsluitend voordoen in de gespreksvoering met mensen met een andere nationale of etnische afkomst. Daarbij zijn ze van mening dat het culturele verschil met mensen uit een ander land of uit een andere etnische groep per definitie groter en lastiger is dan met mensen uit de eigen groep. De misvatting dat interculturele communicatie alleen de gespreksvoering betreft met mensen met een andere herkomst, leidt ertoe dat professionals in de contacten met hen ineens het gevoel hebben anders te moeten communiceren. Ze zijn dan bang om fouten te maken, verliezen op slag hun onbevangenheid en vergeten al hun communicatieve vaardigheden.

1

Voor de leesbaarheid is gekozen voor de mannelijk vorm.

Inleiding

IX

Een zeer ervaren en kundig arbeidsbemiddelaar vroeg in een training interculturele communicatie hoe hij achter de motivatie van een Somalische werkzoekende kon komen. Op de vraag of hij het al met ‘vragen’ had geprobeerd, reageerde hij verbaasd. De arbeidsbemiddelaar dacht dat hij mensen met een andere herkomst niet zomaar kon vragen wat ze precies voor werk willen en wat hen daarin motiveert. Hij had gehoord over de indirecte communicatie van mensen uit niet-westerse collectieve culturen en was dus bang dat zulke directe vragen hen zouden afschrikken.

Het idee van grote culturele verschillen leeft ook ten aanzien van mensen met een ander geloof en dan vooral de islam. Inderdaad kunnen de verschillen tussen sommige collectieven meer uiteenlopen dan tussen andere collectieven. De omgangscultuur in België verschilt in het algemeen sterk van de omgangscultuur in Nederland. Er zijn echter net zo goed grote verschillen tussen de omgangscultuur in Amsterdam en die in een Brabants dorpje. De cultuur van een politieorganisatie is heel anders dan die van een verzorgingstehuis. Grote culturele verschillen kun je dus altijd in de communicatie tegenkomen. Daarnaast mag je niet vergeten dat mensen met een verschillende culturele achtergrond ook overeenkomsten met elkaar delen. Zo kunnen een Belgische en een Nederlandse vrouw méér gemeenschappelijks met elkaar delen dan met hun eigen Belgische en Nederlandse buren; bijvoorbeeld omdat ze allebei thuis de oudste dochter zijn, vrouw zijn, alléén-ouder zijn en dezelfde leeftijd en opleidingsachtergrond hebben. Dit voorbeeld maakt tevens duidelijk dat de communicatie tussen mensen met een verschillende herkomst, niet per definitie problematisch is en dat in het verlengde hiervan, het onderscheid tussen intraculturele communicatie (met iemand binnen de eigen groep) en interculturele communicatie (met iemand met een andere herkomst) overbodig is. Een tweede belangrijke vaststelling is dat verschillen in de communicatie behalve cultureel, ook sociaal-economisch, politiek, juridisch, interpersoonlijk, biologisch of psychisch kunnen zijn.[5] In de communicatie tussen een jongere en een senior kunnen zich verschillen voordoen vanwege een uiteenlopende levensstijl of cultuur, maar ze kunnen evenzeer samenhangen met de verschillende levens- of ontwikkelingsfase waarin ze zich bevinden, met de lichamelijke verschillen tussen jong en oud, met persoonlijke verschillen in levenservaring en met verschillen in rechten (minderjarig versus meerderjarig).2 Mensen hebben de neiging verschillen die zich voordoen in de ontmoeting met mensen met een andere herkomst, meteen en alleen toe te schrijven aan hun cultuur of religie. ‘Wilt u koffie?’, vroeg de personeelschef aan de sollicitante. ‘Nee, dank u wel’, antwoordde de mevrouw. ‘Oh ja, vanwege de ramadan, de vastentijd, hè’, reageerde de personeelschef prompt. ‘Nee’, luidde het antwoord, ‘graag thee, als u die heeft’.

Er is pas sprake van een cultureel verschil wanneer bepaald gedrag of bepaalde opvattingen van een persoon een collectieve oorsprong hebben: het komt voort uit de gemeenschappelijke cultuur van een collectief waarvan de betrokken persoon deel is of deel is geweest. Het aanbieden van koffie in het voorbeeld hiervoor kan een uiting zijn van de culturele gewoonte van het bedrijf om bij sollicitatiegesprekken sollicitanten koffie aan te bieden. De sollicitante uit haar persoonlijke voorkeur.

2

Met dank voor dit voorbeeld aan Baukje Prins.

0

X

0

Hoofdstuk 0 • Inleiding

0.1

Interculturele communicatie

Als een gesprek met iemand uit de eigen groep eveneens intercultureel is en als de communicatie met iemand met een andere herkomst ook gewoon communicatie is, dan is het de vraag of je nog wel kunt spreken van interculturele communicatie en interculturele gespreksvoering. Is de toevoeging ‘interculturele’ niet overbodig en zou je niet alleen van communicatie en van gespreksvoering moeten spreken? Culturele factoren spelen immers altijd een rol in elke communicatie. Voor de alledaagse praktijk van de gespreksvoering en omgang met mensen is het inderdaad van belang het gewoon over communicatie te hebben en géén onderscheid te maken tussen ‘gewone’ communicatie en interculturele communicatie. Het gaat dan altijd en uitsluitend om communicatie. Het begrip ‘interculturele communicatie’ zou gereserveerd kunnen blijven voor de aanduiding van een vakgebied, van een studie die zich richt op de werking en invloed van cultuur en culturele verschillen op de communicatie. Vandaar in dit boek de definitie van interculturele gespreksvoering als de studie naar de werking en invloed van cultuur en culturele verschillen op de communicatie. Daarbij is het van belang, zoals hiervoor al betoogd, steeds twee dingen voor ogen te houden: ten eerste dat deze culturele verschillen samenhangen met vele soorten collectieven en dat er dus evenzovele culturen zijn als er collectieven zijn. Ten tweede, dat een verschil in de communicatie geen cultureel verschil hoeft te zijn; het kan ook sociaal-economisch, interpersoonlijk, biologisch, psychisch, juridisch of politiek zijn.

0.2

Etniciteit en nationaliteit als vertrekpunt voor interculturele gespreksvoering

Voor de studie interculturele gespreksvoering is het mogelijk één bepaalde sociale identiteit of één bepaalde soort cultuur als vertrekpunt te nemen: bijvoorbeeld de communicatie tussen mannen en vrouwen,3 de communicatie binnen jongerenculturen4 of binnen organisaties.5 In dit boek is het vertrekpunt etniciteit en nationaliteit, en etnische en nationale culturen. Dit vertrekpunt is om tweeërlei redenen gekozen. Ten eerste vanuit het perspectief van internationalisering: mensen gaan in toenemende mate in andere landen wonen, werken, studeren, stage lopen, en reizen. Ten tweede vanuit binnenlands perspectief: in vele samenlevingen zijn de contacten tussen autochtonen en mensen met een andere herkomst nog steeds een grote maatschappelijke zorg. Zo constateerde de Raad voor Maatschappelijke Ontwikkeling (RMO) voor Nederland dat het aantal interetnische contacten afneemt en dat de wederzijdse beeldvorming van mensen met een andere herkomst en van autochtonen verslechtert.[6] En de Nederlandse Integratienota Zorg dat je erbij hoort! meldt dat het kabinet van mening is dat de werelden van autochtonen en van mensen met een andere herkomst te veel van elkaar gescheiden zijn. Dat leidt tot een groeiend gevoel van onbehagen.[7]

3 4

5

Bijvoorbeeld de boeken van Tannen, 1992a en b en Gray, 2008. Zie literatuurlijst. Bijvoorbeeld Boschma J. en Groen I. (2010). Generatie Einstein 3.0-Slimmer, socialer… en volwassener. Utrecht. A.W. Bruna Lev.; Malschaert H. en Traas M. (2002): Werkboek Jeugdcultuur (theorie en praktijk). Baarn: HB en ‘Stamps: Jongeren subculturen: bizar, vet of vaag?!’ – RVU Educatieve Omroep, 2000. Bijvoorbeeld de boeken van Geert Hofstede over organisatieculturen. Zie zijn website: 7 http://geerthofstede.com/

0.3 • Diversiteit

XI

Vandaar dus de keuze voor een etnische en nationale invalshoek van interculturele gespreksvoering, wat vooral naar voren komt in de praktijkvoorbeelden. Daarbij vinden in de uitwerking van de voorbeelden en van de theorie wel steeds een verbreding en verdieping plaats naar diversiteit. Diversiteit is immers het basisthema voor etniciteitsvraagstukken.[8]

0.3

Diversiteit

Diversiteit is de verscheidenheid van mensen. Het is al datgene waarin mensen van elkaar verschillen. Diversiteit is daarbij méér dan alleen een ‘platte’ diversiteit6 waarin sprake is van dichotome verschillen (óf man óf vrouw; óf autochtoon óf ‘allochtoon’), van één dimensionaliteit (bijvoorbeeld alléén cultureel), van machtsneutraliteit (miskenning van machtsverschillen), van onveranderlijkheid (‘eenmaal allochtoon, altijd allochtoon’) en van onafhankelijkheid van andere verschilcategorieën. Diversiteit is breed, gelaagd, meerdimensioneel, machtsbeladen en dynamisch van karakter. [9] Breed aangezien iedere persoon zich op een kruispunt bevindt van leefwerelden en identiteiten van verschil, en zich kenmerkt door veelvoudige groepslidmaatschappen en groepsloyaliteiten, door multiculturaliteit en door een meervoudige identiteit. Diversiteit is gelaagd, omdat de verscheidene leefwerelden en identiteiten van een persoon elkaar onderling beïnvloeden. De verschilcategorie ‘man/vrouw’ wordt onder andere beïnvloed door de verschilcategorieën seksuele oriëntatie, etniciteit, leeftijd, sociale afkomst, religie, lichamelijke gesteldheid en zo verder. Bovendien is elke verschilcategorie meerdimensioneel: dus niet alleen cultureel maar ook (rechts)positioneel, sociaal, interpersoonlijk, biologisch en psychisch. Diversiteit is machtsbeladen, omdat elk verschil tussen mensen in zekere zin verbonden is met een machtspositie. Zo kunnen vrouwen niet alleen lijden onder direct fysiek en psychisch geweld, maar ook onder culturele uitsluiting, sociale marginalisering, economische uitbuiting en gebrek aan respect ten gevolge van taaldominantie. Ook kun je als vrouw minder rechten hebben, maar wel tot de hoogste klasse behoren, met de daarbij behorende privileges. Je kunt als man, ook als ‘witte’ man, wel vanzelfsprekend toegang krijgen tot de disco of door de douane komen, maar toch gemarginaliseerd zijn in je vriendenkring – bijvoorbeeld door werkloosheid. En diversiteit is dynamisch, omdat zich voortdurend veranderingen kunnen voordoen in en tussen de verschillende genoemde diversiteitsaspecten. In de volgende alledaagse scène zijn alle genoemde diversiteitsaspecten boven te halen. Bedenk wie met wie – in welke hoedanigheid – in conflict zou kunnen komen en waarom. Een vrouwelijke agent geeft een autobestuurder een bekeuring, omdat hij zijn auto fout geparkeerd heeft. Ze is 28 jaar, een autochtone Duitse en rijdt privé in een kleine auto (de scène speelt in Duitsland, waar mensen aan het bezit van een bepaalde auto ook een identiteit kunnen ontlenen). De autobestuurder is 20 jaar ouder, man, Turks en zijn auto is uit de hogere middenklasse.[10]

6

Een term van Janneke van Mens-Verhulst. Mens-Verhulst, J. van (2007). Het vals plat van het diversiteitsdenken. In Hoe anders mag de ander zijn (pp. 9-28) 7 www.vanmens.info/verhulst (onder diversiteit).

0

XII

0

Hoofdstuk 0 • Inleiding

0.4

Ruimte om ‘de vreemdeling’ toe te laten

Het meervoudige karakter van ieders identiteit betekent dat je iemand nooit alleen maar kan en mag benaderen in één bepaalde sociale identiteit. Het gaat er in de ontmoeting om dat mensen zich – ondanks duidelijke groepskenmerken van bijvoorbeeld bejaarde, moslim, ‘zwarte’, woonwagenbewoner, asielzoeker, Jehova’s getuige of drugsverslaafde – mogen laten zien zoals ze dat zelf wensen. In alle gevallen zegt Andries Baart, luidt de vraag: kun je het vreemde toelaten, mag het werkelijk bestaan?[11] Dat is de vraag waar het om draait in de ontmoeting met iemand die vreemd voor je is. Die vraag is confronterend, want hij vervangt het vooraf aanleren van groepskenmerken en de bijbehorende gebruiksaanwijzingen door een avontuur dat je ter plekke met de ander moet aangaan en waarvan de uitkomsten onzeker zijn. Het welslagen van dit avontuur is van ten minste vier voorwaarden afhankelijk: 1. het onderkennen van je eigen angsten voor het vreemde; 2. het onder ogen durven zien, hoe je zelf met je eigen vreemdheid – je eigen anders-zijn – omgaat; 3. de ruimte hebben voor verkenning om het vreemde te kunnen begrijpen; om te mogen wennen aan het vreemde en om het vreemde geleidelijk te kunnen toelaten; 4. het meervoudig kijken. Ten eerste moet je je eigen angsten voor het vreemde onderkennen.[12] Mensen zijn namelijk geneigd om met een vreemdeling om te gaan zoals ze omgaan met ‘het vreemde’ dat zich in henzelf aandient als niet-gekende passies en driften, als redeloos verdriet en ongericht verlangen, als angsten en als dromen. Elk mens treft in zichzelf ‘een vreemdeling’ aan. De ontmoeting met ‘de vreemdeling’ in jezelf, herken je wellicht in gedachten en uitspraken als ‘Ik schrik van mezelf dat ik zulke verlangens heb’, ‘Het verrast me dat ik daar zo gehecht aan ben; dat dat zo belangrijk voor me is’, ‘Ik ken mezelf zo niet’ en ‘Dat ik zulke gevoelens kan hebben?!’. Daarnaast draagt ieder mens als gevolg van maatschappelijke in- en uitsluitingsprocessen ‘anderen’ in zich mee.[13] Internalisatie-, identificatie- en socialisatieprocessen die een persoon doorloopt, hebben hun weerslag in de psyche. Het resultaat is dat ieder mens in zichzelf ook ‘anderen’ meedraagt in de zin van buitengesloten of afgesplitste delen van zichzelf (‘de vreemdeling in zichzelf ’). Om daarmee om te gaan, moet een persoon strategieën ontwikkelen. Wie zich bijvoorbeeld als man ingedeeld weet, heeft zich te verhouden tot mannelijkheidscoderingen en moet ‘vrouwelijke’ gedragingen of gevoelens onderdrukken als hij sociaal respect wil oogsten en zijn zelfrespect niet in gevaar wil brengen. Wie als vrouw toch het mannelijke in zichzelf toelaat, zal tegelijkertijd moeten voldoen aan de belangrijkste vrouwelijkheidscoderingen. Anders betaalt ze daarvoor algauw de rekening – enerzijds door gevoelens van schuld en schaamte; anderzijds door het uitblijven van het respect dat mannen voor hetzelfde gedrag deelachtig wordt. Zo is een man die van aanpakken weet een goede leider en een vrouw die hetzelfde doet een bitch.[14] Evenzo moeten mensen leren omgaan met de oudere of de jongere en met de hetero of de homo in zichzelf. Edward Gal, de Nederlandse nationale kampioen dressuur, vertelde in een interview: ‘Ik had veel problemen met het feit dat ik op mannen val; liever had ik een doorsneebestaan met vrouw en kinderen geleid. Die afwijzing van mezelf was een veel groter probleem dan de reacties vanuit mijn omgeving. Zo bleek er totaal geen grond voor mijn angst dat sponsors en investeerders massaal zouden weglopen na mijn coming out.’[15]

XIII

0.4 • Ruimte om ‘de vreemdeling’ toe te laten

De omgangswijze met ‘de eigen vreemdheid’ zegt dus iets over de manier waarop je met het anders-zijn van de ander omgaat. Als je ‘het vreemde’ in jezelf aanvaardt en zo thuis bent in jezelf, dan kun je je ook openen voor ‘de vreemdheid’ van de ander. Dit inzicht leidt tot de slotsom dat een werkelijke ontmoeting veronderstelt dat je open en onbevangen het avontuur aangaat met het anders-zijn van de ander; dat je zijn vreemdheid als vreemdheid respecteert. Je bent dan zelf als persoon in het geding.[16] Dit betekent – en dat is de tweede voorwaarde – dat je onder ogen durft te zien hoe je zelf met je eigen vreemdheid, nu in de betekenis van je eigen anders-zijn, omgaat. Deze valt nooit helemaal samen met je zelfbeeld: met hoe je jezelf, je eigenheid en uniciteit, ziet en denkt te kennen. Rudi Visker zegt dat ‘eigenheid’ niet iets is wat we bezitten. Het is eerder iets wat ons bezet.[17] Hij legt uit dat iedereen is geworteld in een cultuur, in gewoonten, ervaringen, geschiedenis. Maar deze verworteling betekent niet dat je met die wortels samenvalt, dat je de betekenis ervan kent. Wat je jezelf ook wijsmaakt, niemand is volledig transparant voor zichzelf. Elke verklaring die je aandraagt om sluitend vast te stellen wie je bent, is beperkt. Ook omdat je niet precies weet hoe je op anderen overkomt. Wanneer je naar jezelf kijkt, ben je altijd behept met een blinde vlek. In je spreken en handelen lever je je uit aan je publiek, dat houdingen en emoties registreert waarvan je jezelf amper bewust bent.[18] Het zal je daarom nooit lukken een volledig beeld te geven van wie je bent, van wat je eigenheid is. Je kunt dus graven naar die wortels van je eigenheid, maar je komt er nooit echt bij. Of in de woorden van Ludwig Wittgenstein: ‘Ik kan graven en graven, maar op een bepaald punt stoot mijn spade op een rots.’[19] En Visker zegt verder over die verworteling:

» ‘We zitten eraan vast, maar we hebben er geen toegang toe. Eigenlijk zouden we beter kunnen spreken van de “eigen andersheid”(in plaats van “eigenheid” E.H.): het verschil dat ons onverwisselbaar maakt met anderen is niet iets waarvan de betekenis voor ons duidelijk is. Zelfs als we denken dat dat wel het geval is, blijkt uit de confrontatie met anderen dat we daar veel minder greep op hebben dan we dachten.’[20] 

«

Om dit begrip ‘eigen andersheid’ toe te lichten vertelt Visker over de novelle De besnijdenis van Bernhard Schlink:[21] ‘Het gaat over een jonge Duitser die in New York hopeloos verliefd wordt op een joods meisje. Hij wordt bij haar familie geïntroduceerd. Een joodse familie met een concentratiekampverleden. Meteen blijkt dat alle gesprekken, hoe onschuldig ze ook lijken, voor zowel de jongen als de familie beladen zijn. Ieder woord wordt gewogen. Als de jongen met het meisje alleen is, overspoelt hij haar met dwangmatige paranoïde angsten: “Waarom vroegen ze mij dit. Wat had dat te betekenen?” Hij wordt met zijn neus gedrukt op het feit dat hij anders is – “Duits”, iets waar hij eigenlijk nooit bij had stilgestaan en zeker niet prat op ging. Vreemd genoeg betrapt hij er zich op dat hij tegenover haar de Duitse cultuur en taal begint te verdedigen. Waarom doet hij dat? Waarom verdedigt hij iets waarmee hij zich niet identificeert en waarin hij zich niet herkent? Maar aangezien dat iets – die “Duitsheid” – een wig tussen hen drijft, besluit hij tot een daad: om hun liefde te redden is hij bereid iets van zichzelf op te geven, hij besluit zich te laten besnijden. Niet in de synagoge, omringd door volwassenen, maar in het geheim in de kliniek van een bevriende Duitse chirurg. Hij keert terug bij het meisje en slaapt met haar. Terloops vraagt hij haar of ze heeft gemerkt dat hij besneden is. Ze greep naar zijn geslacht. “Was je… nee, je was niet… of… Zeg, je maakt me helemaal in de war! Waarom vertel je me

0

XIV

0

Hoofdstuk 0 • Inleiding

dat je besneden bent?” “Zo maar.” “Ik dacht altijd dat je niet besneden was. Maar als je het toch bent…” Ze schudde haar hoofd. “Het is bij jullie niet zo gebruikelijk als bij ons, toch?” In het holst van de nacht verlaat hij het appartement van het meisje, en keert niet meer terug.’[22]

Het voorbeeld maakt duidelijk dat je vreemde betekenissen misschien wel verstandelijk kunt begrijpen, waarom de ander aan iets gehecht is, maar dat je het uiteindelijk niet helemaal kunt vatten. De jongen in het voorbeeld geeft iets van zichzelf op en hoopt zijn geliefde daarmee tegemoet te komen, maar het meisje reageert verward. De eigen ‘verworteling’ (= de eigen andersheid) van zowel het meisje als die van de jongen maakt dat er grenzen zijn aan ieders verbeelding en dat ze voor elkaars perspectief niet de juiste empathie kunnen opbrengen. Visker: ‘Het offer van zijn voorhuid heeft voor haar niet de betekenis die hij eraan toekent. Het wrange is dat hij, die zich niet wenste te identificeren met het Duitserschap, zijn voorhuid niet op een meer “Duitse” manier had kunnen laten verwijderen; clean, operatief, zonder ceremonie.’[23] Voor de professionele gespreksvoering betekent voorgaande dat je niet slechts verschijnt als een afstandelijke professional, maar ook als persoon, als mens. Als je van mening zou zijn dat je persoon er – professioneel gesproken – niet toe doet en ook niet gethematiseerd mag (laat staan: moet) worden, ondermijn je de grondslag van een echte ontmoeting met de ander. Je mist dan als professional een uitdaging en daarmee een kans op een leerproces over omgang, weerstand en openheid voor het vreemde. Een straathoekwerkster vertelde over een cliënt die in het dagelijks leven veel met winti bezig was. Aanvankelijk had ze daar veel moeite mee, omdat ze winti vanouds associeerde met geesten en met duistere en angstige zaken. Vanuit haar betrokkenheid bij de jongen onderkende ze allereerst haar angsten en twijfels en vervolgens deed ze haar best deze te overwinnen, omdat ze zag hoe belangrijk winti voor hem was. Ze vroeg de jongen haar meer te vertellen over winti en de betekenis ervan voor hem. Ook vertelde ze hem eerlijk over haar aanvankelijke aarzelingen. De straathoekwerkster ging zich steeds meer in winti verdiepen, wat de vertrouwensrelatie met de jongen versterkte. Samen hebben ze winti een plaats kunnen geven in de verdere aanpak van zijn probleemsituatie.

De derde voorwaarde voor de omgang met het vreemde, voor het kunnen begrijpen, het mogen wennen en het geleidelijk kunnen toelaten van het vreemde, is ruimte voor verkenning.[24] Dat is dus allereerst ruimte in jezelf, maar het gaat zeker ook om ruimte in de methodiek, in de agenda, in het beleid, in de instelling en op de locatie. Eigenlijk gaat het om ruimte voor aandachtigheid.[25] Als je als professional deze ruimte niet geniet, omdat je productie moet draaien, omdat allang vaststaat wat er moet gebeuren, omdat de methodiek een verplicht maar knellend harnas is en omdat professionaliteit min of meer gelijkstaat aan het toepassen van probate interventiekennis, dan kan er geen sprake zijn van werkelijke ontmoeting. De vierde voorwaarde om de ander de ruimte te geven zichzelf te presenteren zoals hij dat zelf wil, is het meervoudig kijken. Meervoudig kijken staat tegenover enkelvoudig kijken, waarin slechts één verschildimensie wordt waargenomen. In het volgende voorval is sprake van enkelvoudig kijken naar alléén de etniciteit of de ‘kleur’ van een persoon. Een ‘zwarte’ onderzoekster vertelde tijdens een studiebijeenkomst dat zij in New York een opleiding voor de kunsten had bezocht. De studenten van deze opleiding waren voor een

0.5 • Doel, doelgroep en opzet van het boek

XV

groot gedeelte ‘gekleurd’. Het docententeam van de school was echter in overgrote meerderheid ‘wit’. Op een gegeven moment had de directrice van de school een ‘zwarte’ gastdocent uitgenodigd. Zijn gastles was een enorm succes bij de studenten. Na de les waren ze bijna niet bij hem weg te slaan. De onderzoekster vertelde dat de directrice naar aanleiding van deze ervaring voor het eerst inzag hoe belangrijk ‘zwarte’ docenten zijn voor de ‘gekleurde’ studenten. Een deelnemer aan de studiebijeenkomst vroeg aan de onderzoekster of het ook kon zijn dat de gastles zo succesvol was, niet zozeer omdat de docent ‘zwart’ was, maar omdat het een goede docent was of een boeiende man?

Zo’n vraag, ontwikkeld binnen het intersectioneel ofwel kruispuntdenken, is de methode van het meervoudig kijken ofwel de andere vraag stellen.[26] Wanneer het om een ogenschijnlijk etnisch verschil gaat, stel je de vraag: wat heeft het man- of vrouw-zijn hiermee te maken, of de leeftijd of de functie van betrokkenen? Wanneer het om een ogenschijnlijk man-/vrouwverschil gaat, kun je de vraag stellen: wat heeft etniciteit, leeftijd, functie of klasse hiermee te maken? Deze andere vraag stellen is enorm belangrijk voor de gespreksvoering met mensen met een andere etnische achtergrond. De neiging bestaat namelijk de verschillende sociale identiteiten van een persoon los van elkaar te denken: óf alléén etniciteit, óf alléén het vrouw-/ man-zijn óf alléén klasse, óf…

0.5

Doel, doelgroep en opzet van het boek

Dit boek biedt inzichten en handreikingen voor iedere geïnteresseerde die zich wil verdiepen in de werking en invloed van culturele verschillen op de gespreksvoering met mensen met een andere herkomst. Het boek is vooral geschreven voor professionals die in eigen land of in het buitenland werkzaam zijn in een diverse context van collega’s en cliënten. De vele praktijkvoorbeelden en de toepassingen van het TOPOI-model in praktijksituaties in 7 H.  11 maken dit boek ook geschikt voor universitaire en hbo-opleidingen, en voor de nascholing van professionals. Het boek bestaat uit twee delen: deel I ‘Het theoretisch kader’ en deel II ‘De praktijk van de interculturele gespreksvoering’. Deel I ‘Het theoretisch kader’ reikt denkkaders aan van waaruit de verschillende aspecten van interculturele gespreksvoering kunnen worden begrepen. Hoofdstuk 1 begint met een uitleg van de risico’s van een culturaliserende benadering van culturele verschillen in de communicatie. Als alternatief wordt een inclusieve, systeemtheoretische benadering gepresenteerd. In hoofdstuk 2 staat een uitwerking van het concept cultuur en van de verschillende culturele aspecten die van invloed kunnen zijn op de communicatie. In hoofdstuk 3 komt het begrip ‘sociale identiteit’ aan de orde, aangezien sociale identiteiten – en dan vooral de etnische identiteit – een belangrijke rol spelen in de gespreksvoering tussen mensen met verschillende etnische achtergronden. Hoofdstuk 4 gaat in op botsende waarden die zich in de gespreksvoering kunnen voordoen, met als centrale vraag: hoe ga je om met grenzen in de toelaatbaarheid van culturele en religieuze praktijken? Hoofdstuk 5 beschrijft wat een culturele vreemdheidservaring betekent en hoe die kan leiden tot zingeving of zinverlies. Vervolgens komt de diversiteitsbewuste competentie aan

0

XVI

0

Hoofdstuk 0 • Inleiding

bod als de vaardigheid om bij een vreemdheidservaring normaliteit te stichten en wordt het TOPOI-model geïntroduceerd: een systeemtheoretisch analyse- en interventiekader voor het opsporen en aanpakken van verschillen en misverstanden in de communicatie. In deel II ‘De praktijk van de interculturele gespreksvoering’ staat de uitleg centraal van de vijf gebieden van het TOPOI-model en de toepassing ervan in de praktijk. In de hoofdstukken 6 tot en met 10 komen achtereenvolgens de vijf gebieden van het TOPOI-model aan bod: in hoofdstuk 6 Taal, in hoofdstuk 7 Ordening; in hoofdstuk 8 Personen, in hoofdstuk 9 Organisatie en in hoofdstuk 10 Inzet. Hoofdstuk 11 ten slotte, geeft een praktische toepassing van het TOPOI-model in een aantal praktijksituaties.

0.6

Ont-moeten en er-zijn-voor de ander

Op een dag zei een man uit het volk tot zenmeester Ikkyu: ‘Meester, wilt u alstublieft enige stelregels van de hoogste wijsheid voor me opschrijven?’ Ikkyu nam onmiddellijk zijn penseel en schreef het woord ‘Aandacht’. ‘Is dat alles,’ vroeg de man, ‘wilt u er niets aan toevoegen?’ Ikkyu schreef toen twee keer achter elkaar: ‘Aandacht’. ‘Aandacht’. ‘Nu,’ merkte de man nogal geërgerd op, ‘ik zie echt niet veel diepte of subtiliteit in wat u zojuist hebt opgeschreven.’ Toen schreef Ikkyu hetzelfde woord drie keer achter elkaar: ‘Aandacht‘. ‘Aandacht‘. ‘Aandacht’. Half boos vroeg de man: ‘Wat betekent dat woord Aandacht eigenlijk?’ En Ikkyu antwoordde vriendelijk: ‘Aandacht betekent aandacht.’[27]

Bij de introductie van de hoofdstukken van dit boek over de methodiek van het TOPOI-model, passen deze wijze woorden van zenmeester Ikkyu over ‘aandacht’ als de hoogste wijsheid, evenals de uitspraak van de filosoof Jiddu Krishnamurti: ‘Er is geen methode, alleen aandacht.’ Het gaat hier om een aandachtigheid zonder een oogpunt van selectie, zonder inperkende categorieën (zoals een methodiek), zonder bedoelingen en verwachtingen vooraf. Zij heeft alles te maken met een niet-vooringenomen kijk op de werkelijkheid. Deze aandachtigheid dient in elke ontmoeting met de ander aanwezig te zijn en te blijven. Dat kan alleen als je elke ontmoeting begint met ont-moeten: de ontmoeting ontdoen van het ‘moeten’. Ont-moeten is het loslaten van verwachtingen, beelden, methodieken, (beleids)doelstellingen en theorieën om de ander onbevangen en ontvankelijk tegemoet te kunnen treden. Pas dan kun je er-zijn-voor de ander. Dit er-zijn-voor de ander is de grondhouding van de presentiebenadering zoals Andries Baart die heeft ontwikkeld.[28] Het ont-moeten en de presentie zijn essentiële voorwaarden voor de inzet van het TOPOImodel. Het inzetten van het TOPOI-model in de gespreksvoering mag en kan ook slechts gebeuren vanuit een grondhouding van ‘er-zijn-voor de ander’. Dit er-zijn-voor de ander vraagt lef om het avontuur van de ontmoeting aan te gaan. Het vraagt durf om de ander toe te laten in jouw wereld en aan de andere kant vraagt het moed jezelf te bewegen in de richting van de ander. Wat zo’n ontmoeting kan opleveren, laat de volgende ervaring van de Turkse schrijver Halil Gür zien.

Literatuurverwijzingen

XVII

Halil Gür was als student in Istanbul altijd al erg geïnteresseerd in andere culturen. Tijdens zijn vakanties fungeerde hij in Istanbul met plezier als gids voor buitenlandse toeristen. Halil vertelde dan vol enthousiasme over de bezienswaardigheden in Istanbul en over de Turkse cultuur. Vaak nodigde hij de mensen bij hem thuis uit en informeerde hij naar de culturele achtergrond van zijn gasten. Op een gegeven moment besloot Halil Europa in te trekken en kennis te maken met de verschillende landen waaruit de toeristen kwamen die hij in Istanbul had ontmoet. Halil ging van de veronderstelling uit dat hij in al deze landen zeker heel gastvrij zou worden ontvangen, want de mensen die hij had leren kennen, waren immers zo rijk dat ze naar zijn land op vakantie konden komen. Op een gegeven moment bevond Halil zich in Nederland en wandelde hij op een mooie dag in een rustieke buitenwijk langs prachtige huizen. Opeens hoorde hij pianomuziek uit een statige witte villa. Nieuwsgierig naar wie die schitterende muziek speelde, belde Halil bij de villa aan. Een jonge vrouw deed open en zij bleek degene die zo mooi piano speelde. Halil vertelde haar van zijn reis en vroeg haar of hij mocht binnenkomen om met haar en haar familie kennis te maken. De jonge vrouw reageerde verwonderd en zei dat ze dat aan haar vader moest vragen. Deze kwam aan de deur en vroeg Halil om een nadere toelichting. Opnieuw vertelde hij zijn verhaal en over zijn grote interesse in andere culturen. Ook de vader reageerde verbaasd en zei dat hij het aan zijn vrouw moest vragen of Halil mocht binnenkomen. De vrouw des huizes verscheen en zei tegen Halil dat ze er niet aan konden beginnen wildvreemden binnen te laten. Ze kenden hem immers niet. Daarop zei Halil dat dat juist de reden was om hem binnen te vragen. ‘Dieren’, zo zei hij, ‘ruiken eerst aan elkaar om met elkaar vertrouwd te raken. Mensen moeten met elkaar praten om elkaar te leren kennen. Laat me binnen, praat met me en als het tussen ons niet klikt dan kunt u me altijd nog zeggen weg te gaan.’ Na enige aarzeling mocht Halil binnenkomen. Hij is twee dagen bij dit gezin gebleven en ze hebben met elkaar honderduit gepraat. Bij het afscheid zei de vrouw tegen Halil dat ze hem ontzettend dankbaar was. Hij was de eerste vreemdeling die hun besloten kringetje had verbroken. De ontmoeting met Halil had hun gezichtsveld vergroot en hun hart verruimd.

Literatuurverwijzingen 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

Hansen, 2011: 27. Hansen, 2009a: 20. Hansen, 2009a: 21. Kreps en Kunimoto, 1994: 3. Mens-Verhulst van en Radtke, 2010. RMO-advies 37, 2005. Ministerie van VROM/WWI, 2007. Siebers, Verweel en De Ruijter, 2002: 136. Mens-Verhulst van en Radtke, 2010. Supik, 2007. Baart, 2000a. Baart, 2000a. Mens-Verhulst van en Radtke, 2010. Volkskrant de, 6 maart 2009. NRC Handelsblad, 16 juni 2009. Baart, 2000a. Visker, 2005: 25; 7 http://www.filosofiemagazine.nl/nl/artikel/5004/rudi-visker-multiculturaliteit-is-eenongewilde-heiligschennis.html (3 oktober 2012).

0

XVIII

0

Hoofdstuk 0 • Inleiding

18. Prins, 2010. 19. In: Stijn Sieckelinck, 2010 7 http://www.forum.nl/Portals/Vreemdeling/pdf/de-vreemdeling-in-de-achtertuin.pdf (10 oktober 2012). 20. 7 http://www.filosofiemagazine.nl/nl/artikel/5004/rudi-visker-multiculturaliteit-is-een-ongewilde-heiligschennis.html (3 oktober 2012). 21. Schlink, 2000: 199-256. 22. 7 http://www.filosofiemagazine.nl/nl/artikel/5004/rudi-visker-multiculturaliteit-is-een-ongewilde-heiligschennis.html (3 oktober 2012). 23. 7 http://www.filosofiemagazine.nl/nl/artikel/5004/rudi-visker-multiculturaliteit-is-een-ongewilde-heiligschennis.html (3 oktober 2012). 24. Baart, 2000a. 25. Baart, 2001. 26. Wekker, 2001: 32. 27. Ornstein in: Van den Berk, 1987. 28. Baart, 2001; zie ook de website 7 www.presentie.nl.

XIX

Inhoud I

Deel I Het theoretisch kader

1

Een inclusieve, systeemtheoretische benadering van interculturele communicatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

2

Cultuur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

3

Sociale identiteiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

4

Botsende waarden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97

5

Diversiteitsbewuste competentie en het TOPOI-model . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

125

II

Deel II De praktijk van de interculturele gespreksvoering

6

Het TOPOI-model – Taal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

149

7

Het TOPOI-model: Ordening . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

197

8

Het TOPOI-model: Personen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

223

9

Het TOPOI-model: Organisatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

245

10

Het TOPOI-model: Inzet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

265

11

Toepassingen van het TOPOI-model op praktijksituaties . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

283

Bijlagen Literatuur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

307

Over de auteur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

321

Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

323