Het christendom en de wereldreligies, hoofdstuk 3, pp52-73: Buiten de kerk geen heil? Op basis van: ‘Het katholicisme en de interreligieuze dialoog’ door: Harm Goris (docent systematische theologie Tilburg) Romeinen 22, 25-27 Inleiding Goris schrijft als rooms-katholiek vanuit, wat hij noemt een ‘binnenperspectief’. Voor protestanten toch altijd wat onwennig, hangt hij zijn benadering op aan de diverse officiële publicaties van de Rooms-katholieke Kerk, die natuurlijk een heel andere status hebben dan een boek van een protestantse theoloog of zelfs een publicatie van een protestantse synode. In officiële rk-stukken wordt altijd aandacht besteed aan de voorafgaande lange reeks van officiële uitspraken op het gebied waar het over gaat. Men voert dus niet alleen ‘een gesprek’ met de eigen levende gelovigen, of met de leden van andere kerken of godsdiensten, maar ook met de eigen traditie. Dit bemoeilijkt snelle voortgang en brengt naast hechte verworteling in het eigen verleden, soms enorme contextuele verstaansproblemen met zich mee. Het Vaticaan zal niet snel een hype volgen. Juist deze maand overleed de vroegere aartsbisschop van Milaan, Carlo Maria Martini. In een postuum (!) gepubliceerd interview stelt hij dat de Rooms-katholieke kerk 200 jaar achter loopt. Historisch overzicht De vroege kerk ontstaat in een intern joods debat omtrent het al dan niet aanvaarden van Jezus als messias. In Jezus gelovigen vanuit de heidenen gaan pas gaandeweg een rol van betekenis spelen. Geleidelijk aan raken de gelovigen afkomstige vanuit de heidenen in de 1
kerk in de meerderheid. Dan ontstaat het zogeheten ‘substitutiemodel’ of ‘supersessionisme’, een vervangingstheologie: het oude Israel heeft afgedaan; het nieuwe Israel is de kerk. Het eigentijdse rabbijnse jodendom wordt dan steeds meer als een anachronisme (een levend fossiel) beleefd. De apostel Paulus verwacht in de jaren ’50 van de eerste eeuw dat alle joden zich zullen bekeren tot Jezus. Als dit nog steeds niet het geval blijkt te zijn in de tweede helft van de 4e eeuw ontwikkelt kerkvader Augustinus een dubbele theologische rechtvaardiging: God straft de joden om hun verwerping van Christus en uit hun omgang met het OT kan de christen leren dat God de komst van Jezus heeft voorzegd. Terwijl de heidense goden worden afgewezen, gaat het christendom in de Griekse filosofie als moreel-religieuze levenswijze, een voorbereiding op het evangelie (Eusebius: praeparatio evangelica) zien. M.n. neoplatonist Plotinus wordt een populaire ‘brug’. De menselijke rede heeft een goddelijk beschikte participatie aan de wijsheid Gods, zichtbaar in Christus als Logos. (Justinus, 2e eeuw: zaden; Clemens: geldt ook voor hindoeïsme en boeddhisme e.d.) In de 3e eeuw formuleert Cyprianus extra ecclesiam nulla salus (buiten de kerk geen heil); zoals er geen overleven was buiten de Ark van Noach (allegorie, Origenes), zo is er geen redding buiten het schip van de kerk. Cyprianus en Origenes bedoelen aanvankelijk vooral dat ketters en scheurmakers zich (intern) tot ‘moeder’ kerk moeten bekeren. Paus Stephanus (254-257) en Augustinus: sacramenten blijven geldig, ook indien bediend door schismatici. Toen het christendom in 380 staatsgodsdienst werd, begon de regel van Cyprianus externe betekenis te krijgen. Joden en heidenen kon men nu aanrekenen het 2
evangelie en de kerk bewust af te wijzen, d.w.z. uitsluiting van Gods heil. O.g.v. de erfzonde kan God niet-gelovigen volgens Augustinus met recht veroordelen, ook als zij het evangelie nog niet hebben gehoord. In 1054 doen de Oosterse en de Westerse kerkleiders elkaar in de ban en het grote schisma is een feit. Een nadere uitwerking van het Nulla Salus extra Ecclesiam betekent in het Westen dat er nu geen heil is buiten de heilige roomse, katholieke apostolische kerk (Paus Innocentius III, 1208). Het Vierde Concilie van Lateranen van 1215 stelt m.b.t. de ketterse Albigenzen: ‘dat er één universele kerk van gelovigen is, waarbuiten niemand gered wordt.’ En de krachtige paus Bonifatius VIII vaardigt tijdens een conflict met de Franse koning in 1302 de bul Unam Sanctam uit: Iedere mens moet zich onderwerpen aan de Romeinse pontifex (c.q. de Paus). In het zgn. koptendecreet stelt het Concilie van Florence in 1442 dat joden, heidenen en schismatici samen met ketters zijn verdoemd tenzij zij zich voor hun dood bekeren tot de kerk. In alle zich niet aan de kerk conformerende groepen en organisaties werd een verscheurende kracht gevreesd die men in het middeleeuws Europa niet kon dulden. Mogelijk meende men dat de hele wereld de kans had gehad het evangelie te horen. Dit was natuurlijk niet waar. M.b.t. de joden bestond aanvankelijk nog geduld en meende men dat hun bekering een eschatologische zaak van God zelf was. De kruistochten vielen samen met een veranderende visie. Christenen gingen God een handje helpen en begonnen vast met het vermoorden van joden. Ook m.b.t. de moslims veranderde een redelijk positieve waardering, o.a. in Zuid Spanje, tijdens kruistochten en reconquista (verovering door christenen van Iberisch schiereiland). Toch kijkt niet iedereen 3
op dezelfde manier naar moslims. Ze worden zowel aangeduid als ‘pagani’(slechte heidenen); ‘gentiles’(meer neutraal: niet christenen) of ‘haeretici’ (ketters, ontaarde gelovigen). Dat laatste waren ze natuurlijk niet, maar men zag verwantschap met de arianen, die de goddelijkheid van Christus loochenden. Soms kwam het voor dat een paus (Gregorius VII, 11e eeuw aan koning van Mauretanië, aangehaald tijdens Vaticanum II) tot een moslimvorst sprak over een gezamenlijk eren van God. Toen men zich in de 16e eeuw bewust werd van de enormiteit van de ‘Nieuwe Wereld’, kreeg het Nulla Salus extra Ecclesiam een nieuwe lading in de veronderstelde mogelijkheid van het ‘impliciete geloof in Christus’. De geleerde Thomas van Aquino (1224-1274) had gesproken van heil voor rechtvaardigen vóór de komst van Christus, wat nu op de Indianen van Amerika kon worden toegepast. Hebreeën 11,6 werd zo geïnterpreteerd dat wie gelooft dat God mensen beloont indirect reeds op Christus vertrouwt, ook al heb je daar (buiten je schuld) nog nooit van gehoord. Ook ontstaat er begrip voor dat slechte met geweld gepaard gaande prediking niet gauw tot geloof zal leiden (Francisco de Vitoria, 1480-1546). Er ontwikkelt zich in de 16e eeuw in de roomskatholieke kerk een theologische antropologie van natuur (schepping!) en genade, terwijl de protestanten zich concentreren op zonde en genade. Jezuïeten waren in Aziatische missiepraktijken in staat aan te knopen bij inheemse religieuze gebruiken. Jansenisten daarentegen grepen terug op Augustinus. Deze zgn. ‘ritenstrijd’ leidde zowel tot een pauselijk verbod op de methode van de jezuïeten, als een veroordeling van de strenge opstelling van de jansenisten. Er is, zo meent Clemens XI in 1713, ook buiten de kerk genade. De dubbelheid van Stephanus en Cyprianus blijft 4
ook in de 19e eeuw herkenbaar in het roomskatholieke standpunt. Pius IX (1854): ‘Niemand wordt gered buiten de apostolische Romeinse Kerk’, maar ook: er is heil voor ‘onoverkomelijke onwetendheid’ resulterend in leven buiten de kerk. In 1950 excommuniceert Rome de jezuïet Leonard Feeney omdat hij alle niet rooms-katholieken zag branden in de hel. M.n. het feit dat Feeney zich zelf als autoriteit in deze had opgeworpen werd hem in Rome kwalijk genomen. Men wilde rekening houden met een ‘onbewust verlangen’ naar her/vereniging met de ware kerk. Het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) Antoin Bodar is op televisie recentelijk aan het terugblikken geweest op het Tweede Vaticaans Concilie dat juist deze maand vijftig jaar geleden begon. De verklaring Nostra Aetate, over de houding van de Kerk tot de nietchristelijke godsdiensten, aangenomen tijdens Vaticanum II, wordt tot op heden driftig bestudeerd. Voorafgaande aan dit spectaculaire concilie waarop het onder Johannes XXIII ging over het bij de tijd brengen, de aggiornamento van de Rk-kerk, vond een verschuiving in de aandacht van rk-theologen plaats van de vraag ‘welk geloof is noodzakelijk voor verlossing van de individuele niet-christen?’ naar: ‘wat is de geloofswaarde van andere religieuze tradities als zodanig?’ De kerk die het altijd beter wist stelde vast dat er toch ook buiten de rk-kerk en zelfs in andere religies sporen van God te vinden waren. Goris onderscheidt ‘vervullingstheorieën’ (J. Daniélou en H. de Lubac: ‘natuurlijk godsverlangen’) van ‘theorieën van de presentie van Christus in andere religies’ (K. Rahner: ‘bovennatuurlijke existentiaal’). Er is bij de eersten een zekere positieve waardering van andere religies (als te waarderen menselijk streven), maar een absoluut kwalitatief verschil met het christendom (als unieke verlossingsmacht). De 5
tweede groep kenmerkt zich door te stellen dat er een verborgen heilsactiviteit van Christus bestaat, ook werkzaam buiten de grenzen van kerk en christendom. Ook zonder bewust christen te zijn kan een mens delen in de verlossing door God omdat Christus werkzaam is in de praxis van ook andere geloven dan het christendom. Rahner spreekt van ‘anonieme christenen’. Hij werd zowel door de kerk, als door representanten van andere godsdiensten aangevallen (annexatie/usurpatie-verwijt). Achterliggende problematiek van Nostra Aetate was dat men probeerde aan jodendom een plaats te geven in ideeën over de (christelijke) oecumene. Dat kon natuurlijk niet. Het wordt uiteindelijk een zelfstandig document. In Nostra Aetate wordt verondersteld dat er te waarderen aspecten zijn aan niet-christelijke godsdiensten waarin iets van God herkenbaar is. In concentrische cirkels bestaat toenemende waardering voor steeds meer aan het christendom verwante religies (minst: natuurgodsdiensten; hindoeïsme, boeddhisme, islam, jodendom mees). Zo wordt waardering uitgesproken voor de moslims ‘die de ene God aanbidden, de levende en uit zichzelf bestaande, de barmhartige en almachtige, de Schepper van hemel en aarde die gesproken heeft tot de mensen.’ Met het jodendom is de kerk ‘geestelijk verbonden’. Supersessionistische theologie wordt legitimatie ontzegd, want Gods roeping van het joodse volk kenmerkt zich door ‘onberouwlijkheid’: God heeft geen spijt van zijn uitverkiezing van het Joodse volk. (Dit is een beladen problematiek in de NTbijbelinterpretatie: Rom.11, 28-29 tegenover Hebr.8,13 of 10,9) Naast joodse waardering voor deze koerswijziging van Rome, was er kritiek omdat de sjoa en de staat Israël niet werden genoemd. Dat zou nog even duren. Typerend is dus die concentrische cirkelachtige manier van denken (met de kerk als 6
middelpunt) én ook heel typisch voor de rkbenadering, dat telkens weer allerlei oude kerkvaders moeten meepraten. Argumenten krijgen meer kracht, wanneer een Eusebius of Justinus zoiets (in een volkomen andere historische context, mogelijk op basis van heel andere motieven, irrelevant voor rk), ook al eens heeft gezegd. Andere belangrijke teksten van Vaticanum II in dit verband zijn o.a. Lumen Gentium en Gaudium et Spes. In het laatste document wordt gesteld dat Christus is gestorven voor alle mensen en dat ‘de Heilige Geest allen de mogelijkheid biedt om met het Paasmysterie verbonden te worden. op een wijze die God kent.’ Nieuwe openingen dus, maar aan de concrete vorm die een dialoog zou moeten hebben wordt weinig aandacht geschonken. Het lijkt toch vooral eenrichtingsverkeer. ‘Exclusivistische’ (zie inleiding) uitspraken staan ongerijmd naast positieve waarderingen van andere religies. Tussen Nostra Aetate en Dominus Iesus De uitwerking is later gekomen: Institutioneel, praktisch en theologisch. Johannes XXIII stierf tijdens het Concilie. In 1964 richtte Paulus VI het Secretariaat voor de Niet-christenen op, in 1988 omgedoopt tot Pauselijke Raad voor de Interreligieuze Dialoog (Tijdschrift Pro Dialogo). Jodendom De dialoog met de joden valt niet onder deze raad, maar onder de Commissie voor Religieuze Betrekkingen met het Jodendom (1974), die (vreemd genoeg!) valt onder de Pauselijke Raad ter Bevordering van de Eenheid van de Christenen. Ook in 1964 bezocht Paulus VI Israël, door Rome liever aangeduid als ‘het Heilige Land’, zonder de staat Israël te erkennen. Het Vaticaan bleef ‘op 7
eieren lopen’, maar de Poolse paus Johannes Paulus II (1978-2005) bezocht Auschwitz en in 1986 de Grote Synagoge van Rome (eerste paus in synagoge, ‘sinds Petrus’) en noemde hij de joden o.a. ‘veelbeminde broeders’ (op een bepaalde manier, zie quote p62-63). In 1993 gaat het Vaticaan diplomatieke betrekkingen aan met de staat Israël, zonder één enkel theologisch argument! Pas in 1998 wordt officieel aandacht besteed aan de sjoa, in een stuk ‘Wij herinneren ons’, waarin echter heel dubbelzinnig al dan niet verantwoordelijkheid wordt genomen door de Kerk voor het antijudaïsme onder christenen. In 2001 wordt in ‘Het joodse volk en zijn heilige geschriften in de christelijke bijbel’ van de joodse messiasverwachting gezegd dat deze niet vergeefs is en is er ruimte voor een eigen joodse lezing van de Hebreeuwse bijbel. Kardinaal Walter Kasper houdt als voorzitter van de Commissie voor Religieuze Betrekkingen met het Jodendom in 2001 in Jeruzalem een lezing ‘De joods-christelijke dialoog’, waarin eindelijk volmondig wordt erkend dat Jodenzending niet aan de orde is. Islam en andere religies In 1979 ging Johannes Paulus II naar Turkije, in 1985 naar Marokko, in 2000 naar Egypte en in 2001 bezocht hij als eerste paus een moskee. Dat was in Damascus, de grote Omayyadenmoskee. Inhoudelijk gebeurde er echter niet veel tussen Rome en Islam. Johannes Paulus had ontmoetingen met boeddhistische leiders als de Dalai Lama. Te Assisi vonden in 1986 en 2002 Wereld Gebedsdagen voor Vrede plaats, waaraan vertegenwoordigers van meer dan honderd religies deelnamen. Het bidden gebeurde niet in één gezamenlijk gebed, maar in tegenwoordigheid van elkaar. Aan de vooravond van het derde millennium riep Johannes Paulus op tot bezinning en erkenning 8
van fouten en zonden, uitmondend in: Herinnering en verzoening: de Kerk en de fouten van het verleden uit 1999, waar kardinaal J. Ratsinger, de huidige Paus Benedictus, nauw bij betrokken was. In 2000 vroeg de paus God om vergeving, o.a. voor de zonden begaan tegen de joden en anderen wier ‘rechten christenen geschonden hebben’ en wier ‘culturen en religieuze tradities zij veracht hebben.’ Theologie Nooit is de Rk-Kerk lid geworden van de Wereldraad van Kerken. Zoiets is in de Romeinse theologie ondenkbaar, omdat de Rkkerk in zich reeds de complete kerk is. Goris besteed hier geen aandacht aan, waarschijnlijk omdat hij vindt dat het probleem thuishoort in het hoofdstuk over de reformatie (volgende keer). Heel langzaam valt er meer tweerichtingsverkeer in de officiële Vaticaanse documenten te bespeuren. Zo wordt in Dialoog en verkondiging uit 1991 gesteld dat christenen zich moeten laten bevragen door anderen om hun begrip van het christelijk geloof te zuiveren. De interreligieuze dialoog wordt 1) in een ‘trinitaire context’ geplaatst (d.w.z. in verband gebracht met de betekenis van de Drieeenheid: een trinitaire heilseconomie voor alle mensen); 2) Er wordt nagedacht over de verhouding tussen dialoog, zending en verkondiging (de Kerk heeft in de wereld een dienende functie als het gaat om Gods Koninkrijk ten bate van alle mensen, ook m.b.t. strijd tegen bijv. armoede en onrechtvaardige structuren); en 3) Het begrip ‘interreligieuze dialoog’ wordt onderscheiden in diverse deelgebieden, nl: a) dialoog van het gewone leven; b) van de sociale actie; c) van de theologische ontwikkeling en d) van de religieuze ervaring in gebed en contemplatie. Dialoog met niet-christenen gaat alle leden van de Kerk ter harte. 9
Inclusivisme en pluralisme In deze fase zijn er belangrijke rk-theologen geweest die, anders dan de officiële kerkleer die behoorlijk exclusief bleef, stellen dat niet in orthodoxie, maar bijv. in orthopraxie (P. Knitter) een criterium wordt gevonden om religies te beoordelen. Vooral theologen in de Aziatische context staan open voor dergelijke meer inclusieve en contextueel bewuste vormen van denken. Bijv. de Spaans-Indiase Raimon Panikkar, rk-priester én praktiserend hindoe, auteur van The unknown Christ of Hinduism (1964) en A Dwellingplace for Wisdom (1993), die het Christus-buiten-de-poorten motief van Rahner concreet verwerkt in een radicaal pluralistisch standpunt. Anderen zijn J. Dupuis (inclusivistische benadering op basis van triniteitstheologie) en C. Geffré (paradox van de incarnatie). Het zal niemand verbazen dat deze auteurs met argwaan en soms met openlijke afkeuring gelezen worden door leden van de Congretaie voor de Geloofsleer. Dominus Iesus De vernieuwingsimpuls op gang gebracht met Vaticanum II bracht niet de kwalitatieve groei en het kwantitatieve herstel waar de kerkleiding op had gehoopt. Integendeel: beatmissen, het omdraaien van het altaar en het verdwijnen van het kerklatijn in de liturgie waren slechts symptomen van een sterk teruglopende maatschappelijke relevantie van de kerk in Europa en het Westen. Het antwoord werd gezocht in restauratieve tendensen. Een terugslag in de interreligieuze dialoog lijkt te bespeuren bij het verschijnen in 2000 van de verklaring Dominus Iesus. Over de uniciteit en de heilbrengende universaliteit van Jezus Christus, volgens sommigen een ‘doodskus voor de oecumene’ en een ‘terugval in rooms triomfalisme’. In dit document wil het Vaticaan duidelijk de puntjes weer op de i zetten. 10
Kennelijk is men bezorgd over een zich (onder Rooms-katholieken) verbreidend pluralisme. In acht stellingen wordt het volgende vastgesteld: 1 De openbaring van Jezus Christus is volledig en definitief 2 Christelijk geloof als genadegave is iets anders dan ‘menselijke geloofsvoorstellingen’ 3 Alleen aan de Bijbel komt de term ‘geïnspireerde schrift’ toe 4 Het eeuwige Woord Gods is persoonlijk identiek met Jezus Christus 5 De heilswerking van de Geest verschilt niet wezenlijk van het Woord. 6 Pneumatocentrisme (tot criterium verklaren van de werking van de Geest) moet worden afgewezen 7 Het heilsmysterie in Christus zichtbaar is uniek en universeel 8 De (Roomse) Kerk is het lichaam van Christus en als zodanig onlosmakelijk verbonden met het Rijk Gods. Consequentie is dat, hoewel formeel kerklidmaatschap niet essentieel is, een ‘geheimvolle band’ met de Kerk van Christus (en de sacramenten) niet gemist kan worden. Andere religies vormen dus geen alternatieve, noch complementaire heilswegen. Nietchristenen kunnen wel goddelijke genade ontvangen, maar hun situatie blijft ‘objectief gesproken (…) ernstig achter.’ Gelijkheid in de dialoog heeft betrekking op persoonlijke waardigheid, niet op leerstellingen of stichters van godsdiensten. Deze conclusies hebben enorm veel stof doen opwaaien, niet alleen onder Rooms-katholieke theologen, maar ook bij vertegenwoordigers van andere religies en leden van andere dan Rooms-katholieke kerken, door Rome eigenlijk gewoon niet als volwaardige kerken in de complete zin van het woord geaccepteerd. De interpretaties van Dominus Iesus zijn nog steeds 11
aan de gang. Slot: Geen driedeling Goris heeft theologische bezwaren tegen de driedeling exclusivisme, inclusivsime, pluralisme (van Alan Race uit 1983), die wij op 12 september hebben besproken. Deze indeling van standpunten is godsdienstwetensschappelijk gefundeerd en slaat op het ‘buitenperspectief’ (d.w.z. je kijkt als wetenschapper van buitenaf naar de godsdiensten). Vanuit het Rkbinnenperspectief, zegt hij, is deze indeling kunstmatig en deze doet geen recht aan de intrinsieke theologische verbondenheid van de verschillende aspecten (ecclesiocentrisme; christocentrisme e theocentrisme). Christus en God zijn immers ten diepste met elkaar verbonden, maar niet identiek. Hier ligt de theologische basis van een (Rooms-)katholieke theologie van de religies. Heel subtiel, maar zeer omstreden, staat in Lumen Gentium dat de zichtbare Katholieke Kerk subsistit in (bestaat, subsisteert in) de kerk van Jezus Christus als een geestelijke gemeenschap. De kerk is geen doel op zich, maar ziet uit naar het Rijk Gods. Zo kunnen, volgens Goris, ook niet-christenen ‘op veel verschillende manieren op de kerk gericht zijn’ (wonderlijk om te zeggen, JZ). Christus heeft in de zijde van zijn goddelijke natuur een oneindige kant, die een openheid naar de niet-christelijke religies zou kunnen bieden, maar dan kan nooit een aanvulling zijn. Met behulp van Thomas van Aquino komt Goris op de visie dat In Jezus van Nazareth zich de volledige God openbaart, maar niet op volledige wijze. Dit laat volgens hem ruimte voor een openbaring Gods op een andere wijze dan in Jezus. Ik weet niet of de Congregatie van de Geloofsleer daar mee in zal stemmen. Of is dit tenslotte een woordenspel?
12
