Ik denk, dus ik voel. Een stoïcijnse filosofie van emoties.1 Miriam van Reijen In de tweede helft van de twintigste eeuw ontstond de cognitieve psychologie, die liet zien dat cognitie een doorslaggevende rol speelt in het ontstaan van emoties. Zowel de gevoelsmatige beleving van een emotie als de lichamelijke expressie zijn slechts begeleidende verschijnselen1. Dit idee had ook consequenties voor de psychologische praktijk en voor de psychotherapie. Albert Ellis ontwikkelde de Rationeel-Emotieve Therapie (RET), die er kortgezegd op neerkomt dat ongewenste en contraproductieve emoties veranderen en verdwijnen door het veranderen van de eigen irrationele gedachten.2 Wat voor dit hoofdstuk interessant is, is dat Ellis en andere RET-therapeuten, waarvan in Nederland vooral René Diekstra3, Jan Verhulst4 en Theo IJzermans5 vertegenwoordigers zijn, zeggen dat zij hun theorie en therapie baseren op de stoïcijnse filosofie. Zij halen daarvoor de uitspraak van Epictetus aan: Mensen lijden niet door de gebeurtenissen, maar door hun meningen over die gebeurtenissen6. Aan het eind van dit hoofdstuk zal ik op deze Rationeel-Emotieve Therapie terug komen. Filosofie vraagt wat, hoe en waarom iets is, en niet hoe het zou moeten zijn, of wat er moet gebeuren. Een filosofie van de emoties vraagt wat de emoties zijn, dat wil zeggen hoe ze ontstaan, wat hun oorzaak is. De vraag hoe met emoties om te gaan is geen filosofische vraag. Dat is een praktische of pragmatische vraag die opkomt als de lastige emotie er al is en we niet weten hoe we er snel van af kunnen komen. Het filosoferen over emoties onderzoekt slechts het bereik van de relatie cognitie – emotie. Het gaat niet over de expressie van emoties, niet over het omgaan met emoties, en ook niet over het ontstaan van cognitie. Wat iemand denkt kan door verschillende oorzaken komen: fysieke, psychische of sociale. Maar als er denken is, heeft dat een bepaald effect op het gemoed. Het is ook niet te ontkennen dat mensen van gedachten veranderen en zich dan anders kunnen voelen. Juist als lichaam en geest één zijn, is er óók – naast psychofarmaca, alcohol en drugs – een manier om anders te gaan voelen via praten, lezen en denken. Dat betekent niet dat deze verandering vrij gekozen kan worden. Maar of we willen of niet, het kwartje kan vallen. Zoals neuropsycholoog Peter Hagoort het stelt: ‘de vrije wil is weliswaar een illusie, maar het geloof erin werkt als een nuttig placebo’7.
1
Deze tekst is hoofdstuk 2 uit: M. van Reijen (red.), Emoties, van stoïcijnse apatheia tot heftige liefde. Uitg. Klement, Kampen, 2005, 2e dr. 2007.
1
Filosofie als therapie. Uitgangspunt van de cognitieve filosofie van emoties is de ‘medische analogie’, die in de Oudheid en met name ook in de stoïcijnse filosofie vaak werd gebruikt. Een beroep doen op deze analogie helpt ook om misverstanden en bezwaren die zich vaak voordoen als het over de emoties gaat, te verduidelijken en op te lossen. In de oudheid was de arts voor de lichamelijke gezondheid wat de filosoof was voor de geestelijke gezondheid. Er zijn zowel lichamelijke aandoeningen als psychische. Beide soorten aandoeningen kunnen zowel positief (gestreeld worden of vreugde) als negatief (irritatie, allergie of ergernis) zijn. Het omgaan met negatieve emoties kan men dan vergelijken met het omgaan met pijn en ziekte. Bij beide is de eerste vraag die naar de oorzaak (de diagnose) en de tweede is hoe de oorzaak weg te nemen. Alleen zolang dat niet mogelijk is, neemt men zijn toevlucht tot het matigen of onderdrukken (symptoombestrijding). De negatieve emotie is net als buikpijn niet de ziekte zelf, maar slechts symptoom. Het gaat om het blootleggen van de wortel, de oorzaak van de pijn, en deze weg te nemen, niet om er mee om te (leren) gaan. Dat is de beroepseer van de (tand)arts én van de filosoof te na! Het opvatten van de stoïcijnse filosofie van de emoties als beheersen, controleren of onderdrukken ervan berust dan ook op een misverstand. Kort samengevat komt de medische analogie neer op het volgende: a. De emotie (zielepijn, gemoedsaandoening) is een symptoom, zoals lichamelijke pijn of koorts. b. De werkelijke oorzaak is de ‘verkeerde’ gedachte, dat is de ziekte zelf. c.Er zijn veel negatieve emoties versus slechts één gemoedstoestand bij afwezigheid daarvan (geluk), zoals er ook veel ziektes en afwijkingen zijn versus één toestand als die allemaal afwezig zijn (gezond). d. Pijn voelen is een heel ander gevoel (‘niets voelen’) dan je gezond ‘voelen’, minder intens, zeker als je er niet op let. Dat is geen argument om pijn te verdedigen. We merken evengoed meer van de emoties dan van de rustige gemoedstoestand (geluk) als we er niet alert op zijn. Ook dat is geen reden om een leven zonder negatieve emoties saai of niet menselijk te noemen. e. Pijn en koorts duiden altijd op een oorzaak, zoals de negatieve emotie altijd naar een irrationele gedachte verwijst. Maar je gezond voelen hoeft niet te betekenen dat je niets onder de leden hebt. Zo hoeft ook je emotioneel goed voelen (verliefd, blij) niet persé op een ware kijk op de andere persoon of op de werkelijkheid te berusten. f. De arts hoeft niet de ziekte zelf te kennen in de zin van zelf te hebben (gehad), om er de oorzaken van te kennen en te kunnen bestrijden. Net zo min hoeft de filosoof niet de emoties zelf te kennen om er de oorzaken van te kennen en bij anderen te kunnen diagnosticeren en genezen.
2
Denken en voelen, waar gaat het over? Allereerst is nu een begripsverheldering op zijn plaats, omdat ook de door mij al gebruikte begrippen in het dagelijks taalgebruik verschillende betekenissen en connotaties hebben. Als mensen, en ook wetenschappers en filosofen, het over denken, voelen en emoties hebben blijken ze heel verschillende zaken te bedoelen. Als je filosofisch, kritisch, gaat kijken naar algemeen aanvaarde begrippen en gemeenplaatsen, blijken zaken soms heel anders te zijn dan je dacht! Denken? Dan ben je er dus de hele dag bewust mee bezig? Geen emoties, dat is vlak en saai! Je gevoel volgen? Je schuldgevoel, of je woede? Emotioneel is dat snel huilen of snel beledigd zijn? Emotionele mensen denken minder dan een ander? Nee, juist andersom, ze denken meer dan een ander! Stoïcijns is toch ongevoelig en hard? Nee, juist andersom, emoties maken gevoelloos! Kortom: als ik filosofeer over emoties, wat versta ik dan onder ‘denken’ en ‘voelen’? En op grond waarvan kan de cognitieve emotietheorie beweren – tegen de alledaagse ervaring van veel mensen in - dat denken het voelen bepaalt, en er dus niet mee in strijd kán zijn? Mensen ervaren en zeggen dat hart en hersenen, voelen en denken, emotie en ratio met elkaar kunnen botsen. We zullen laten zien dat die tegenstelling niet klopt met de feitelijke stand van zaken. Het onderscheid tussen meer emotionele en meer rationele mensen vervalt. Dat wil zeggen, die zogenaamde ‘emotionele’ mensen blijken héél veel te denken en juist daardoor zijn ze zo emotioneel! Ze denken niet minder dan een ander, maar meer. Ze hebben echter veel onware gedachten en draaien ook vaak in een kringetje rond, dat is het probleem. Duidelijke voorbeelden hiervan zijn de emoties ongerustheid, angst en jaloezie. In de cognitieve opvatting van emoties sluiten denken en voelen altijd perfect op elkaar aan. Zoals de titel van dit hoofdstuk luidt: Ik denk, dus ik voel. En dat niet alleen. Het is ook zo dat ’t het denken is dat het voelen bepaalt. En ten derde: elke specifieke emotie vereist een eigen specifiek gedachtepatroon, dat minstens uit twee gedachten bestaat. Om de drie stellingen: 1 Denken en een bepaalde emotie zijn nooit met elkaar in tegenspraak. 2 Denken gaat vooraf aan de emotie. 3 Elke emotie veronderstelt noodzakelijk twee gedachten, en wel minstens één daarvan is een specifieke voor deze emotie staande te kunnen houden is het belangrijk te bekijken wat wij onder denken en wat wij onder voelen verstaan. Voelen is veel ruimer dan het hebben van emoties. Het omvat ook: tasten, lichamelijk voelen (honger, vermoeidheid, kiespijn) en voelen dat eigenlijk denken is (intuïtie) in de betekenis van ‘ik voel dat dit niet klopt‘. Het voelen dat bedoeld is in ‘ik denk dus ik voel’ wordt beperkt tot één categorie van wat we voelen noemen, het voelen van een gemoedsaandoening, zowel een vervelende (emotie) als een prettige of rust (gevoel).
3
Het denken waar het hier over gaat daarentegen is ruim genomen. Het omvat alles wat er – bewust en vooral ook onbewust - door iemand heen kan gaan: verwachtingen, herinneringen, associaties, aannamen, inschattingen. Dus niet alleen het bewuste, filosofische, rationele denken. Kortom cognitie. Het is daarnaast mogelijk onderscheid te maken tussen twee soorten denken. Enerzijds clichématig denken, normen, aangeleerde onbewuste eigengemaakte gedachten, die een gevoel juist ook in de weg kunnen zitten. Anderzijds het kritische filosofische denken, dat de ‘oude gedachten’ kan bekritiseren en zo ruimte schept voor gevoel. Als sommige vrouwen voor zichzelf gaan opkomen, weer naar school gaan of gaan werken, lijken hun gedachten (‘ik heb er recht op’) op het eerste gezicht te botsen met schuldgevoel. Onder dit schuldgevoel blijkt bij nader inzien echter óók een gedachte schuil te gaan. Dat is meestal een verinnerlijkte oude gedachte of norm, die niet meer als zodanig wordt herkend. Op de momenten dat zij denkt het goed te doen, en in haar recht te staan, voelt ze zich ook goed. Als de ‘oude’ gedachte opkomt en ze deze weer even meer gelooft dan de andere ware, maar nieuwe, gedachte, voelt zij zich navenant schuldig. Meestal wordt deze oude gedachte geactiveerd door een concrete aanleiding, zoals een ziek kind of een opmerking van de buurvrouw. Hier botst dus geen denken met voelen, maar botsen twee gedachten op elkaar. De tijdelijk sterkste wint en geeft tijdelijk het bijbehorende gevoel. Niet denken versus emoties, maar denken versus denken is het strijdtoneel. Naast deze twee soorten denken, zijn er ook twee soorten voelen. Precies zoals twee verschillende lichamelijke toestanden (gezond of ziek) samenhangen met twee soorten voelen: welbevinden of pijn. Pijn én emotie zijn beide symptoom van botsing, wrijving, stagnatie, blokkade of frustratie. Onjuist denken betekent het niet accepteren van wat er wel is, en dat denken botst met de werkelijkheid. Rustig en prettig voelen daarentegen is het effect van in gedachten meegaan met wat is, met de stroom. Wat iemand denkt heeft dus een bepaald gevoel tot gevolg. Het zal ook consequenties hebben voor het handelen, en ook op een bepaalde manier uitwerken in het lichaam. Een waarschijnlijk voor iedereen herkenbaar voorbeeld is het volgende. De gedachte dat je van alles moet, geeft een gevoel van stress . Dat kan een uitwerking op je lichamelijk welbevinden hebben en zelfs tot waarneembare lichamelijke veranderingen leiden. Denken (ook al is het een illusie) dat je zelf kiest en iets zelf wil daarentegen, geeft een prettig ontspannen gevoel. De cognitieve experimentele psychologie liet zien dat mensen de context en de aard van de gedachten over die situatie moeten kennen, om een onbestemd gevoel dat ze hebben een naam te kunnen geven. Door introspectie en letten op wat je voelt, kom je niet ver. Als iemand een gevoel niet kan koppelen aan een voorafgaande of komende situatie (een telefoontje, een sollicitatiegesprek) waar zij iets van vindt, blijkt ze niet te weten wat ze voelt. Er zijn zelfs een paar gemoedstoestanden die hun naam ontlenen aan de specifieke onderliggende gedachte en niet aan een specifiek gevoel. Voorbeelden daarvan zijn minderwaardigheids’gevoel’ en zich machteloos ‘voelen’. Hoe dat voelt is niet anders uit te leggen, dan door te verwijzen naar de betreffende gedachte ‘ik denk dat ik minder waard ben’ of ‘ ik denk dat ik niets kan doen’.
4
Grofweg kunnen we, afgaande op de alledaagse ervaring, voelen onderscheiden in twee soorten: prettig en vervelend. Wanneer we het over positieve en negatieve gemoedsaandoeningen hebben gebruiken we daarvoor de begrippen gevoel en emotie. Het gaat niet om de woorden maar om de zaak, en deze twee verschijnselen kennen we allemaal, hoe we ze ook noemen. In de stoïcijnse filosofie wordt gesproken van pathos (vandaar de a-patheia), maar ook van eu-patheia. Spinoza maakt onderscheid tussen de passieve passies en de actieve passies.8 Voor dagelijks gebruik hebben we het dus over emoties (negatief) en gevoel (positief), maar het is wel belangrijk de andere twee criteria om ze te onderscheiden, ook te kennen. De drie criteria zijn: 1) Alledaags criterium: vervelend (emotie) versus prettig of rustig voelen. In 98 % van de gevallen klopt dit criterium. De uitzonderingen zijn: verliefdheid (altijd) en blijheid (soms), omdat ze (kunnen) berusten op onware gedachten, maar prettig voelen, zolang men dat niet weet. 2) Filosofisch criterium: berusten op waar denken versus berusten op onware gedachten. Dit criterium is altijd geldig. Het gaat immers om filosoferen over emoties, dus om de waarheid van de gedachten. 3) Boeddhistisch criterium: emoties zijn altijd ik gericht versus gevoel dat berust op open staan voor de eigenheid van andere mensen en de wereld. In deze zin maken emoties gevoelloos. Woede, haat en jaloezie maken iemand ongevoelig voor wat andere mensen beweegt. Ze stellen iemand in staat een ander te martelen en te doden. Emoties zitten ook het genieten (want dat is een gevoel) van muziek of van de natuur in de weg. Als de emotie (teleurstelling, angst, schuldgevoel) verdwijnt komt er weer ruimte voor liefde, geluk en genieten. Alleen van de emoties is het belangrijk te weten hoe ze ontstaan. Zo houdt de arts zich alleen met ziekte bezig, en niet met gezondheid, omdat de gezondheid vanzelf optreedt bij afwezigheid van ziekte. Epicurus definieert geluk als de afwezigheid van pijn en ziekte waar ’t het lichaam betreft en afwezigheid van angst en onrust waar het de geest betreft.9 Net zo als lichamelijke pijn altijd wordt veroorzaakt door een vreemd element in een lichaam, ligt er altijd een onware gedachte aan de emoties ten grondslag. Dat kan een gedachte zijn die botst met de werkelijkheid of met een andere, ware gedachte. Maar dit onderscheid is relatief omdat iemand zich wel van de werkelijkheid bewust moet zijn, anders werkt het niet. Daarom kan de cognitieve emotietheorie zeggen dat de rol van het denken uiteindelijk doorslaggevend is in het ontstaan van de emoties. De gedachte over de werkelijkheid hoeft daarentegen niet werkelijk waar te zijn. Het geloven in de waarheid is voldoende én noodzakelijk, dus is dit de werkelijke oorzaak van de emotie. Een voorbeeld: denken dat je fiets gestolen is, is samen met de gedachte dat iemand je fiets niet had mogen stelen oorzaak van de kwaadheid. Ook al is de fiets niet gestolen, maar weet je even niet meer waar je hem hebt neergezet.
5
Nog een ander begrippenpaar vraagt enige uitleg: positief en negatief. We hebben het immers over zowel positieve gevoelens als positief denken. En we kennen ook – op de eerste plaats, al is het minder gebruikelijk-, positief in de zin van feitelijk. Denk maar aan de positieve wetenschappen (August Comte), het positieve recht (Hans Kelsen) en seropositief. In die zin is de wereld altijd positief, dat wil zeggen ze is altijd wat ze is, alles wat het geval is (Wittgenstein). Een voorbeeld: het regent. Ons denken kan er echter tegen in gaan. Een negatieve uitspraak over dat wat is: het had vandaag niet mogen regenen. Alleen die botsing van ons denken met de werkelijkheid (het regent, maar ik vind dat het niet had mogen regenen) geeft pas frictie en is in staat een vervelend gevoel (balen van de regen) tot stand te brengen. De regen is daar niet toe in staat. Maar de ontkennende idee (altijd een normatieve gedachte) verandert niets aan de werkelijkheid. Het regent gewoon door! Positief denken betekent hier dus niet het prettige denken maar realistisch denken, in overeenstemming met de feiten denken. Byron Katie, een Noord-Amerikaanse psychotherapeute, verwoordt dit kernachtig als volgt: If you argue with reality, you loose, but only…always!10 Een radicale cognitieve emotietheorie. Als gedachten zo intrinsiek verbonden zijn met (bepaalde) gevoelens, dan kunnen via de emoties ook de gedachten worden opgespoord. Emoties geven dan toegang tot de gedachten. Als iemand dit of dat voelt, is het noodzakelijk dat er deze of die gedachten zijn. We gebruiken dus niet alleen het denken om de gevoelens te begrijpen, maar ook de gevoelens om de gedachten op het spoor te komen en te leren kennen. Hier komt weer de dubbele zin van denken aan de orde. Er zijn gedachten die gemeenplaatsen, generalisaties of normen zijn. En er zijn gedachten die kritisch vragen, het denken over het denken. Het gevoel is in zekere zin de doorslaggevende factor, de scheidsrechter. Het gevoel geeft aan welke gedachte iemand op dat moment het meest gelooft. In die zin geven de emoties ons informatie over onze (werkelijke en dus werkzame) gedachten en overtuigingen, waar we op het eerste gezicht niet van bewust hoeven te zijn. Emoties zijn een middel tot bewustwording. We leren van onze emoties. We krijgen er inzicht door in onze waarden en normen. ‘Als ik dit voel, moet ik dat denken’. Een bepaalde emotie hebben betekent dat men onmogelijk bepaalde opvattingen kan hebben, al spreekt men ze wel uit. Andere opvattingen zijn dan juist noodzakelijk aanwezig. Een radicale cognitieve emotietheorie gaat er dus van uit dat het denken (in ruime zin cognitie) een beslissende rol speelt bij het ontstaan en de aard van de emoties en ook bij het matigen en voorkomen ervan. Emoties kunnen veranderen en zelfs verdwijnen als we nieuwe informatie krijgen. Maar dan verandert alleen de aanleiding en niet de oorzaak die ligt in de eigen (normatieve) gedachten. Ze kan dus zo weer opkomen en is daarom niet de definitieve oplossing. Die ligt in het opsporen en veranderen van de onderliggende irrationele gedachten. Dat kunnen dus zowel opvattingen zijn die blijk geven van domweg niet weten, gebrek aan (feiten)kennis, als wel opvattingen die niets met waar of onwaar van doen hebben, zoals waarden en normen.
6
Het voordeel van de cognitieve emotietheorie – of ze nu waar is of niet – is dat als we er van uitgaan dat emoties ons niet overkomen en we er zelf verantwoordelijk voor zijn, we er ons minder aan overgeleverd zullen voelen. Zolang je niet weet hoe emoties ontstaan, is het, net als met lichamelijke ziekte, alleen mogelijk symptomen te bestrijden. ‘ Voorkomen is beter dan genezen’ , is al een uitspraak van de stoïcijn Seneca. Epicurus De naam van Epicurus is verbonden met het hedonisme (uit het Grieks: hèdonè =genot), de leer dat het genieten van het leven het doel van de mens is. Volgens hem is angst (vooral voor de goden en voor de dood) de ernstigste bedreiging voor de gemoedsrust en dus voor het geluk van de mens. Epicurus (341 – 270) werd op het eiland Samos, waar zijn ouders als Atheense kolonisten woonden, geboren. Na studie van de filosofie en enige omzwervingen ging hij als 33-jarige naar Athene, en stichtte er een eigen filosofische school. Die bevond zich in een landhuis aan de rand van Athene, en werd ‘de tuin van Epicurus’ genoemd. Degenen die er rondliepen werden in de volksmond ‘de filosofen van de tuin’ genoemd. Aan de ingang stond te lezen: ‘Vreemdeling, het is goed om hier te zijn, hier is genot het hoogste goed.’ Het was geen gewone school, maar een leefgemeenschap, waarvan ook vrouwelijke leerlingen, kinderen en slaven deel uitmaakten. Misverstanden over en kritiek op het hedonisme bestonden al tijdens het leven van Epicurus. Zij hebben vooral te maken met het op een bepaalde manier opvatten van de term ‘genot’ bij Epicurus. Hij heeft zelf reeds stelling genomen tegen de misvatting dat ‘genot’ bij hem als ‘lust’ is bedoeld. ‘Wanneer wij nu dus zeggen, dat genot ons levensdoel is, dan bedoelen we niet het genot van de slemperaar,die het alleen om het louter genieten te doen is. Dat denken de onwetenden of degenen die onze leer niet begrijpen ofwel ze moedwillig verkeerd begrijpen. Voor ons betekent genieten: geen pijn hebben voor wat het lichaam betreft en geen onrust ervaren voor wat de geest betreft. Want het is niet een eindeloze reeks drankgelagen en feesten, niet het genieten van schone knapen en vrouwen, en ook niet het genot van lekkere vis en wat een rijk gedekte tafel zo al meer kan bieden, dat een vreugdevol leven geeft, maar eerder alleen het heldere denken, dat alle verlangen en vermijden tot de bodem onderzoekt en van de waan verlost, die als een wervelstorm de geesten door elkaar schudt’ 11. Bij Epicurus speelt de lichamelijke situatie wel degelijk mee, ook al is het de innerlijke rust, kalm als het oppervlak van de stille zee, die het geluk of vreugde of het ware genot uitmaakt. Dit wordt eerder bereikt door te filosoferen dan door te feesten. Epicurus’ filosofie is materialistisch. De mens maakt deel uit van de (fysieke) natuur; deze materie is eeuwig en bron van beweging. De goden - als ze al bestaan bemoeien zich niet met de wereld en de mensen. De mens onderscheidt zich van andere natuurlijke verschijnselen door zijn bewustzijn. Als hij zich maar bij zijn zintuiglijke kenvermogen zou houden, zou hij ware en objectieve kennis van de wereld krijgen. Maar doordat hij zijn zintuiglijke waarnemingen beoordeelt en interpreteert, komt de onwaarheid en de vergissing in de wereld. De rede kan de mens misleiden, maar gelukkig kan zij ook de corrigeren. Het doel van kennis is de mens bevrijden van onwetendheid, bijgeloof en daarmee van angst voor de goden en de dood. Op die manier is het de filosofie die de mens leidt naar het juiste inzicht en gedrag, dat leidt
7
tot het geluk. Vrij zijn van angst en onrust is voor de mens het goede. De mensen streven dit ook van nature na. Al hun handelen wordt er door gemotiveerd. ‘Wie zegt dat de tijd om aan filosofie te doen nog niet is aangebroken of al is verstreken, kun je vergelijken met iemand die zegt dat het nog te vroeg of al te laat is voor geluk.’ 12. De goden zijn eeuwige geestelijke wezens, maar zijn niet zoals de mensen denken, en kennen geen menselijke gevoelens. De dood is niets, omdat hij er niet is als wij er zijn, en als hij er is zijn wij er niet meer. Noch de goden noch de dood hoeven wij dus te vrezen. Het vrij zijn van lijden, pijn, onrust en angst wordt door Epicurus ‘genieten’ genoemd. Dat is heel iets anders dan een genot dat men actief zoekt in bepaalde zaken of activiteiten. Die kunnen immers averechts werken, zoals de kater na te veel drinken, of maagpijn na een overdadige maaltijd. Een ‘echte’ hedonist zal dergelijke zaken juist vermijden. Mensen streven van nature naar genot en vreugde. Ze gaan daarom juist niet op alles in en kunnen maar het beste met weinig tevreden zijn. Goed afwegen en onderscheiden wat werkelijk de moeite waard is, is belangrijk. Daarom is de rede die ons daarbij helpt het grootste goed, en is redelijk leven hetzelfde als gelukkig leven. Epicurus spreekt van een ‘hedonistische calculus’. Die bestaat uit een aantal overwegingen die de mens in staat stelt altijd te kiezen met oog op het grootst mogelijk genieten en het minste lijden, zowel fysiek als psychisch. De regels van Epicurus’ hedonistische calculus zijn: - Schat tevoren al de ongewenste neven-effecten in van iets wat nu prettig is. - Wees bewust van korte en langetermijn doelen. Geef de voorkeur aan een kleiner ongemak of lichte pijn nu dan een groter(e) later. - Geniet van kleine, gemakkelijke verkrijgbare, natuurlijke zaken. ‘Voor wie voldoende te weinig is, die is niets genoeg’. - Stel je geluk niet afhankelijk van iets wat je niet alleen kunt bereiken. Wees voor je geluk onafhankelijk van andere mensen. Naast het geven van deze praktische regels ruimt Epicurus ook nog een paar misverstanden of denkfouten die ons geluk in de weg kunnen zitten op. Hij laat bijvoorbeeld zien dat de metafoor van pieken en dalen als het om gevoel en emoties gaat niet opgaat. Alleen in het negatieve (pijn, honger, jaloezie) is er sprake van meer of minder, maar zodra de pijn, honger of jaloezie weg is, is de ‘top’ bereikt. Men kan het niet beter hebben dan géén kiespijn voelen. Het niet hebben van kiespijn is al voldoende. Net als met materiële zaken, is voor wie aan voldoende niet genoeg heeft, nooit iets genoeg. De top waarvan mensen denken dat die uit heel erg veel geen kiespijn zou moeten bestaan, bestaat niet. Er bestaan wel gradaties en ook een top van heel erg genieten van het niet hebben van kiespijn! Maar dat is dezelfde top als die van heel erg genieten van álles wat er is en wat er niet is. Die top is afhankelijk van het besef en van het waarderen van wat men heeft en niet heeft. Het is niet nodig eerst het negatieve gevoel of andere ellende te hebben meegemaakt om de top te kunnen bereiken. Alles hangt af van het bewustzijn en waarderen, en niet van wat men meemaakt.
8
Hoewel Epicurus wel tot de stoïcijnse filosofen wordt gerekend, is in elk geval één fundamenteel verschil tussen hen. Zij bestreden elkaar in de Oudheid heftig. Met woorden weliswaar, in een openbaar debat, bijvoorbeeld over de vraag ‘Kan men op de pijnbank gelukkig zijn?’. Het verschil tussen heeft te maken met de definitie van geluk van Epicurus waarin naast de afwezigheid van angst ook de afwezigheid van pijn wordt genoemd. In de radicale stoïcijnse filosofie echter vormt het eigen lichaam met alle mogelijke pijn ongemakken geen belemmering voor innerlijke rust en vrede, voor geluk. De stoïcijnse filosofie over passie, rede en gemoedsrust. De stoïcijnse filosofie staat de laatste jaren in Nederland weer meer in de belangstelling. Het hellenistische tijdperk, vanaf 300 jaar voor het begin van onze jaartelling, lijkt op onze tijd, met het ontbreken van een overkoepelend richtinggevend waardensysteem. In zo’n periode is er veel aandacht voor individuele levenskunst. Ook in het hellenistische tijdperk kwam men in aanraking met andere culturen en religies. Dat bracht verlies van houvast, verandering van onmiddellijke levensverbanden en twijfels aan bestaande levensbeschouwingen met zich mee. In de filosofie waren de ‘grote verhalen’ van de klassieken (Socrates, Plato en Aristoteles) minder geloofwaardig geworden. Er ontstonden verschillende scholen in het post-moderne Athene: scepticisme, cynisme, hedonisme, en de Stoa. Het Atheense individu werd op zichzelf teruggeworpen en had behoefte aan nieuwe zingeving. De filosofie moet vooral nuttig zijn voor het dagelijkse leven. Wij kennen het woord stoïcijns ook in het gewone taalgebruik. Het betekent tegenwoordig zoiets als: onbewogen, onverschillig, gelaten, niet uit het veld te slaan. Maar het woord komt van de groep filosofen die in de stoa (het Griekse woord ‘stoa’ = zuilengang) bij elkaar kwamen. Dat was een gedeelte van een openbaar gebouw aan de markt in het oude Athene, waar de stoïcijnse filosofen elkaar ontmoetten en les gaven. Zeno, die als de grondlegger wordt beschouwd, leefde in de vierde eeuw vóór Christus, en is de eerste vertegenwoordiger van het Griekse stoïcisme (300 – 150 v.C). Chrysippos (ongeveer 250 v. Chr.) heeft de ideeën van het stoïcisme systematisch vorm gegeven. Het ‘oude’ Griekse stoïcisme was erg streng, en bepleitte het onderdrukken van alle emoties en begeren. In de Midden-Stoa ( 150 v.C. – 50 na C.) werd de leer wat milder uitgelegd en werden degenen voor wie dit ideaal niet haalbaar is, er wat minder hard op aangevallen. Het stoïcisme werd eclectisch en praktisch door het contact met Rome. Epictetus en Marcus Aurelius zijn vertegenwoordigers van het latere Romeinse of neo-stoïcisme (50 – 180 na Chr). De opvatting over rede en passie in deze periode gaat terug naar het strenge oude stoïcisme. Door de praktische Romeinse aard wordt ze nu zelfs toegepast op het leven van alledag voor iedereen! Voor de stoïcijnen, evenals voor de Griekse filosofen in het algemeen, bestaat de filosofie uit drie onderdelen. Daarvoor wordt de metafoor van de tuin gebruikt. De fysica is de grond waarin de bomen wortelen. De stoïcijnse wereldopvatting is materialistisch, dat wil zeggen dat de tastbare en zichtbare materie de eigenlijke werkelijkheid is. Niet in platte zin, want de materie is bezielde en redelijke werkelijkheid, waarin een actief en een passief beginsel wordt onderscheiden. In dit geordende en causale geheel hangt ‘alles met alles samen’, en is toeval uitgesloten. De mens maakt deel uit van de natuur, en heeft geen persoonlijke onsterfelijke ziel.
9
Op de tweede plaats komt de logica of kenleer, de omheining van de tuin. In de stoffelijke ziel, een tabula rasa, komen indrukken binnen, die een beeld achterlaten waarover wij ons een oordeel vormen. Via deze voorstellingen komen we ook tot algemene begrippen. De mens kan de samenhang van alles begrijpen en er over praten en schrijven. Maar dat kan zij op een juiste, adequate manier, of op een verkeerde manier. Een juist inzicht in de aard der zaken is nodig om ook juist te handelen. En daarmee zijn we aangekomen bij het derde onderdeel van de filosofie: de ethiek, de vrucht van de tuin, waar het in feite om gaat! Kennis is vooral van belang als middel, om te weten hoe men moet leven, dat wil zeggen hoe men gelukkig ofwel deugdzaam kan worden. Het geluk is niet het loon van de deugd (achteraf) maar de deugd zelf. Wijsheid is leven in overeenstemming met de natuur, ofwel met de rede. We hebben al gezien dat in die natuur alles is vastgelegd, en niets zonder reden gebeurt. Het heeft dan geen zin zich ergens tegen te verzetten of zich ergens druk om te maken. Een belangrijke spreuk van de stoïcijnen was: de natuur (het lot) leidt degene die erin meegaat, en sleurt degene die zich verzet mee. Alleen diegene die de natuur niet begrijpt zal zich verzetten. Het is dus belangrijk de natuur te kennen. Geluk is dan hetzelfde als zich niet tegen de natuur of de rede verzetten. Maar dit alles accepteren zoals het komt is geen ‘bij de pakken neerzitten’, maar juist het uitgangspunt om te veranderen wat men kan. Een belangrijke gedachte van Epictetus is: ‘Geef me de moed om alles te accepteren wat niet in mijn vermogen ligt, de kracht om alles te veranderen wat wel in mijn vermogen ligt, en de wijsheid om tussen die twee te onderscheiden.’ Dat is de kunst, de levenskunst! De Stoa combineert dus een deterministische filosofie (alles is bepaald) met een geloof in de menselijke autonomie en innerlijke vrijheid. Je kunt er zelf voor kiezen het lot te accepteren of je ertegen te verzetten. Het is in overeenstemming met de redelijke natuur van de mens om zich vrij te maken van de emoties. Of nog beter ze ze voorkomen. Wie dat doet, vindt innerlijke rust (a-pathia). Het onjuiste denken veroorzaakt emoties en als ze er eenmaal zijn verstoren ze op hun beurt het denken. Gebeurtenissen op zich zijn daartoe niet in staat. Bij alles wat gebeurt kan men namelijk zeggen ‘nou en?’ Ik kan in de gevangenis komen, maar ik hoef toch niet wanhopig te zijn. Ik kan slaaf zijn, maar mijn geest is niet aan banden te leggen. Hoewel er een onderscheid gemaakt wordt in de stoïcijnse filosofie tussen het volk, de dwazen en de wijzen die aan god gelijk zijn, klinkt dit arroganter dan het is. Het is een ideaal, en de stoïcijnen rekenen zichzelf niet tot de wijzen en zeggen zelfs dat er nooit een mens geleefd heeft die het ideaal heeft bereikt. Verre van indiviualistisch of egoïstisch te zijn, is er in de stoïcijnse filosofie juist voor het eerst sprake van een kosmopolitische sociale filosofie. Dit komt doordat de nadruk ligt op het innerlijk van de mens en alle uiterlijke verschillen tussen arm en rijk, vreemde of Athener, man of vrouw, vrij of slaaf uiteindelijk onbelangrijk zijn.
10
Epictetus Epictetus werd omstreeks het jaar 55 na Christus geboren in Hiërapolis, in KleinAzië (Frygië, het huidige Zuid-Turkije) en hij was aanvankelijk een Griekse slaaf bij een Romeinse heer. Nadat hij vrij man was geworden begon hij een eigen filosofieschool in Rome. In 89 na Chr. werd hij met alle andere filosofen door keizer Domitianus uit Rome verbannen. Hij vertrok naar Griekenland en begon daar in Nicopolis (Epirus) een school voor praktische filosofie. Hij stierf ongeveer 135 na Christus. Zijn colleges zijn door een van zijn leerlingen, Flavius Arrianus, stenografisch opgetekend. Daarvan zijn slechts 4 boeken (De Diatribae) bewaard gebleven. Arrianus heeft uit die colleges ook een samenvatting in citaten (het Zak – of Handboekje) en Gesprekken samengesteld. God is hetzelfde als de Kosmos, en verschilt alleen gradueel van het stoffelijke. Ook in de mens zijn lichaam én ziel stoffelijk en bestaat er geen persoonlijke onsterfelijkheid. De mens is van nature goed, sociaal, en uit op eigen geluk. Daarom valt ‘egoïsme’ samen met ‘altruïsme’. Alle mensen streven naar het goede, maar niet iedereen ziet wat het werkelijk goede is. De mens heeft weliswaar de mogelijkheid door eigen inspanningen zijn inzichten daarin te ontwikkelen, maar uit domheid en waanideeën doet niet iedereen dit. De mens krijgt voorstellingen door indrukken uit de omgeving, en kan daar vrij al of niet mee instemmen. Het inzicht in de waarheid (instemmen met de eerste indruk) valt samen met het inzicht in het goede en doet de mens noodzakelijk daar naar handelen. Niemand doet immers vrijwillig verkeerd. De dingen buiten ons kunnen wij niet veranderen, alleen onze oordelen over die dingen. De feiten zijn niet te veranderen, wel onze wijze van de feiten waarnemen en onze mening daarover. Ook een emotie is eigenlijk een oordeel, dat wil zeggen is tot een oordeel te herleiden. Er bestaan dan ook redelijke en onredelijke gevoelens, afhankelijk van hun gebaseerd zijn op ware of onware oordelen. De onredelijke gevoelens slepen de mens mee, doen haar lijden (vandaar de naam pathos), en bevrijding daarvan (a-patheia) betekent geluk. Dit is dus niet hetzelfde als van álle gevoel bevrijd zijn, want de redelijke gevoelens (eu-patheia) staan het geluk niet in de weg, maar vallen er mee samen. Een tweede nuancering van de leer is, dat denken en oordelen ruim wordt opgevat. Het betreft niet alleen het rationele bewuste denken. De innerlijke vrijheid bestaat er in hoe men tegen de zaken aankijkt. En dat heeft de mens zelf in de hand. Goed of kwaad zijn geen eigenschappen van de dingen, van de wereld, maar zitten in de mens. Een meester kan slaaf zijn van zijn eigen hartstochten, en een slaaf kan geestelijk onafhankelijk zijn. We kunnen ons zelf gelukkig óf ongelukkig maken. Geluk is onafhankelijkheid, en dat is een idee of gevoel dat ik zelf in hand heb. ‘Niet de dingen zelf maken de mensen van streek, maar hun denkbeelden erover.’ 13 Hoe we ons voelen, heeft veel, zo niet alles te maken met het inzicht in het onderscheid tussen wat wel en wat niet in onze macht ligt. Dit vermogen is de basis voor de levenskunst. Het ene (wat niet onze macht ligt) betreft de dingen en mensen buiten ons, het andere (wat wel in onze macht ligt) onze eigen meningen, overtuigingen, wensen, voorkeuren en afkeren. Zowel de vrijheid als het geluk zijn alleen afhankelijk van het laatste.
11
Epictetus laat zien dat als wij aan gebeurtenissen die buiten het menselijk vermogen liggen géén betekenis hechten, gemoedsrust ervaren. ‘Laat voorlopig alle begeerten varen, want als ge iets begeert wat buiten uw macht ligt, zijt ge gedoemd ongelukkig te worden...’14 Hecht ook niet aan iets dat je weer kunt en zult verliezen. En ‘Tracht niet alles volgens uw wil te laten geschieden, maar laat het geschieden zoals het komt. Daar zult ge wel bij varen.’15. Een juist inzicht in de wereld en in andere mensen, wat men wel en niet kan verwachten, wat er wel en niet kan gebeuren, voorkomt ergernis en verwijt. ‘Wanneer ge iemand ziet weeklagen van ellende (...) houd u terstond voor ogen dat hij niet gekweld wordt door datgene wat er gebeurd is (want iemand anders wordt er juist niet door gekweld) maar door zijn houding tegenover het gebeurde.’16 Dit gaat niet alleen op voor gebeurtenissen, maar ook voor wat andere mensen doen en zeggen. Ook zij zijn niet in staat iemand te kwetsen, te irriteren of te beledigen.‘Deze schadelijke zienswijze moeten wij met wortel en al uitrukken. Hierover moet geen misverstand bestaan. Want wat is wenen en zuchten? Een mening. Wat is strijd, wat is onenigheid, wat is een verwijt, wat een beschuldiging, gebrek aan eerbied, dwaasheid? Het zijn allemaal meningen, niets anders dan meningen over dingen waarover we geen zeggenschap hebben, waarvan wij aannemen, dat zij goed of slecht zijn‘17. Evenals voor het boedhisme ligt de oorzaak van het lijden volgens Epictetus in het willen, in de begeerte van wat niet in onze macht ligt. ‘Waarom komt gij dan tot leed, waarom zijt gij ongelukkig? Waarom gebeurt iets niet dat gij wilt en geschiedt iets wel dat gij niet wilt? Dat is 't beste bewijs van onspoed en rampzaligheid. Ik wil iets en het gebeurt niet; is er dan ongelukkiger wezen dan ik? Ik wil iets niet en het geschiedt. Is er dan iemand ongelukkiger dan ik? ‘Epictetus geeft het voorbeeld van Medea, die haar kinderen doodt om zich op haar man te wreken, en daarmee ook zichzelf straft, en zich dan als de ongelukkigste mens ter wereld beschouwt. Dat was volgens hem allemaal niet nodig geweest: ‘Begeer die man niet, en niets gebeurt van wat gij niet wilt. Wil niet,wat het ook koste, met hem samenleven, wil niet in Korinthe blijven, in één woord wil niets dan wat God wil’.18 Dat laatste betekent: wil niets dan wat er gewoon al is en gebeurt. Seneca Seneca was een Romeins stoïcus, en -met Epictetus en Marcus Aurelius- een van de meest bekende vertegenwoordigers van het Romeinse stoïcisme. Hij leefde van 3 of 4 vóór Christus tot het jaar 65 na Christus. Hij was een Spanjaard, geboren in Cordoba, opgegroeid in Rome. Keizer Claudius' tweede vrouw, Agrippina stelde hem aan als leermeester van haar twaalfjarig zoontje, Nero. Hij werd later Nero's eerste minister en raadsheer, en had een enorme invloed op hem. Toen Nero steeds grotere misdaden beging, besloot Seneca zich uit het politieke leven terug te trekken. In het jaar 65 werd hij door Nero beschuldigd van medeplichtigheid aan een complot om de keizer te vermoorden. Hij kreeg het bevel gebruik te maken van de mogelijkheid om zelfmoord te plegen. Dat deed hij in elk geval met stoïcijnse berusting.
12
Seneca verdedigt het bezit van rijkdom als volgt: ‘Hij zegt dat die dingen veracht moeten worden, maar niet met dien verstande dat hij ze niet mag hebben, maar zo dat hun bezit hem niet onrustig mag maken; hij jaagt ze niet weg, maar als ze weggaan, doet hij ze onaangedaan uitgeleide. Waar zal nu de fortuin haar rijkdommen veiliger in bewaring geven dan daar waar ze ze kan terugnemen zonder dat diegene die ze teruggeeft klaagt?’ Ook de wijze is liever gezond en rijk, maar het feit dat hij deze zaken verkiest boven andere, wil niet zeggen dat hij het tegendeel (armoede, ziekte, regen, tegenslag) niet zou verdragen en erover zou klagen. Ook Seneca is liever overwinnaar dan gevangene. ‘Ik zal alles misprijzen wat tot domein van de fortuin behoort, maar wanneer mij daaruit een keuze wordt geboden, zal ik het beste eruit halen. Om het even wat, hetgeen dat tot mij komt zal iets goeds worden, maar ik heb liever dat het gemakkelijke en aangename zaken zijn die komen, zaken die minder lastig zijn voor diegene die er mee te maken krijgt.’ 19 Een van de belangrijkste belemmeringen die Seneca zag voor werkelijk geluk, voor de gemoedsrust, was de emotie woede. Hij schreef diverse boeken over de woede. Hij richt zich daarin vooral tegen Aristoteles die meent dat men de woede zou kunnen beheersen en inzetten. De woede maakt zich juist meester van ons, zegt Seneca, en van iets wat in zich slecht is, is ook een beetje al slecht. Het gaat erom de woede te voorkomen, en daarvoor moet men eerst weten hoe zij ontstaat. Want woede is niet menselijk en natuurlijk, maar aangeleerd. Zij ontstaat door bepaalde aangeleerde gedachten, die men niet noodzakelijk hoeft te hebben. Hoe kan woede voorkomen worden, en alleen als dat (nog) niet mogelijk is, gekalmeerd of genezen worden? ‘Wij moeten dan ook de strijd aanbinden tegen de eerste oorzaken. En de eerste oorzaak van een woedeaanval is de mening dat ons onrecht is aangedaan.’20 Woede is een reactie op de idee dat iemand ons heeft gekwetst, of heeft willen kwetsen. Het zal duidelijk zijn dat Seneca de idee van woede als iets natuurlijks, normaal menselijks, nuttigs of positiefs afwijst. Hij kreeg in zijn tijd kennelijk al precies dezelfde argumenten te horen waarmee mensen nog altijd de woede verdedigen en legitimeren, en die ook bij Aristoteles te vinden zijn. Seneca benoemt ze en weerlegt ze als volgt: 1) Woede is niet in overeenstemming met de menselijke natuur, omdat de mens die de juiste geestelijke instelling heeft, zachtaardig is. Seneca heeft hier een ander mensbeeld, geen filosofisch argument, maar staat daarin als gelijke tegenover degenen die menen dat woede menselijk en natuurlijk is. 2) Woede is ook niet noodzakelijk om te kunnen straffen. Integendeel, het is juist beter niet te straffen uit woede. Deze redenering maakt deel uit van de volgende, namelijk dat woede niet nodig is om in te grijpen. Een extra ervaring bij straffen uit woede is dat het risico van de proporties uit het oog verliezen groot is. Daardoor wordt ook vaak het beoogde doel (correctie) niet bereikt.
13
3) Woede is ook niet nuttig, omdat zij mensen moed en kracht kan geven. Ze is ook niet noodzakelijk om handelend op te treden. Men kan immers ook handelen vanuit het juiste inzicht in wat nodig en gewenst is. Dit is een belangrijk argument, waarbij Seneca niet ontkent dat er mensen zijn voor wie woede, net als dronkenschap, wel degelijk een nuttig effect kan hebben. Zijn redenering is gericht tegen degenen die zeggen dat woede noodzakelijk is om in actie te komen. Er zijn ook mensen die op grond van inzicht, van innerlijke motivatie en kracht, iets durven zeggen en durven ingrijpen. Woede is net als alle andere passies een externe motivatie, alleen nuttig voor degene die het ontbreekt aan moed en inzicht. Dezelfde redenering, maar dan gericht tegen diegenen die woede zien als morele verontwaardiging, en daarmee als een teken van ethisch besef, gebruikt hij in het vierde argument. 4) Woede bij het zien van onrecht is geen teken van een ethisch goed mens te zijn. De goede mens zal inderdaad opkomen voor de zwakken en zal ook straf kunnen geven. Maar woede is daarvoor niet nodig en niet gewenst. Men kan ook optreden uit plichtsbesef, op grond van een redelijk oordeel, nuchter de situatie overziende. 5) Het lucht wèl op, en geeft voldoening het allemaal eens eruit te gooien. Maar die zogenaamde positieve kant aan woede slaat op het uiten van woede. Ze is geen eigenschap van de woede zelf, en is er dus juist een argument tégen. Dit is ook weer geen echt filosofisch argument van Seneca, maar wel aardig: met zulke vrienden heb je geen vijanden meer nodig! Een actuele versie van de stoïcijnse filosofie: de Rationeel - Emotieve Therapie
14
Alle psychotherapie is in feite toegepaste filosofie, omdat ze berust op een bepaald mensbeeld.21 Er zijn ook bepaalde vormen van psychotherapie die zich expliciet op de stoïcijnse filosofie beroepen. Dat levert een vorm van cognitieve psychologie en therapie op. Men kijkt daarin kritisch naar de gedachten, wil die bewust te maken en ter discussie te stellen en veranderen. Als gedachten veranderen, veranderen de gevoelens en het gedrag ‘vanzelf’ mee. Zo zegt Albert Ellis dat hij zijn theorie ontleend heeft aan het gedachtengoed van onder andere Epictetus, Marcus Aurelius en Spinoza. De uitspraak van Epictetus dat de mens niet lijdt door de dingen, maar door zijn gedachten over die dingen, wordt door Ellis aangehaald en als volgt samengevat: de mens bepaalt zelf zijn emotionele lot. Volgens René Diekstra, de meest bekende pleitbezorger van de RET in Nederland waren het vroeger vooral de filosofen die de functie hadden van bewust maken. Nu zijn dat de psychologen.22 Waarom is inzicht voor veel mensen zo moeilijk op eigen kracht te verwerven? Omdat de meeste mensen niet beseffen dát ze denken, maar alleen denken. Mensen kunnen zich van alles in hun hoofd halen, ook als ze er ongelukkig door worden. Maar het wezenlijke van de mens is toch dat hij zelfbewustzijn heeft, dat hij dus ook kan denken óver zijn eigen denken. Erich Fromm illustreert dit in een van zijn boeken met een verhaal van de Boeddha.23 Een haas ligt onder een mangoboom te slapen en schrikt wakker van een klap. Hij denkt dat de wereld vergaat en gaat in paniek rondrennen en andere dieren alarmeren. Het wordt een chaos. Maar de wereld vergaat niet. Als de haas niet alleen had gedacht dat de wereld verging, maar ook had beseft dat hij dacht dat de wereld verging, had hij even afstand genomen en de mogelijkheid gehad zich af te vragen waardoor zijn gedachte werd veroorzaakt. Er was namelijk een mango uit de boom gevallen. Wanneer mensen niet alleen denken, maar afstand nemen van hun denken en er kritisch naar kijken, geeft dat ruimte voor andere verklaringen en ook voor opvattingen van andere mensen. Wat is waar? In de filosofie is waarheid en het waarheidscriterium een moeilijke zaak. Ook het gebruik van de term ‘redelijk’ is dubbelzinnig. Soms betekent het alleen ‘cognitief’, maar dan is elke gedachte redelijk. Soms is het een waardeoordeel en dan betekent onredelijk zoiets als onterecht. Bij dat waardeoordeel is het moeilijk uit te maken wanneer een gedachte irrationeel zou zijn. De criteria die men aanlegt laten veel ruimte voor eigen interpretatie. Wat is een ‘goede’ reden; en vooral voor wie? Wat is ‘objectief waar’? In de RET worden ‘waar’, rationeel en irrationeel als criteria voor een gedachte op een pragmatische manier uitgelegd. Daar is in de praktijk gemakkelijker mee te werken. De RET-criteria worden op verschillende manieren geformuleerd maar de kern is dezelfde.24 Een idee is rationeel: 1) Wanneer het de objectieve werkelijkheid weergeeft. Dit slaat niet alleen op te bewijzen feiten, eerder omgekeerd. Een idee dat niet te bewijzen is, of waar maar één tegenvoorbeeld van te geven is, (bijvoorbeeld ‘ik doe nooit iets goed’) scoort in elk geval niet op dit punt. Zo zijn alle normatieve gedachten niet waar. Niet omdat ze onwaar zijn, maar omdat ze buiten het criterium voor waar of onwaar vallen, dat alleen aan proposities toekomt. Ook wensen, uitroepen, vragen, bevelen en dergelijke vallen er buiten.
15
2) Wanneer het iemand helpt langer te leven en zijn of haar doelstellingen te bereiken. 3) Wanneer het nare en ongewenste gevoelens bij iemand zelf opheft of vermijdt; wanneer je er niet door in conflict komt met ( een ander aspect van) jezelf. 4) Wanneer het iemand in staat stelt conflicten met zijn omgeving te vermijden. Wanneer men met de ‘A (aanleiding)- B (beschouwen) – C(consequenties) oefening’ de gedachten (B) die aan de ongewenste emotie ten grondslag liggen heeft opgespoord, gaat men deze toetsen met behulp van deze rationaliteitscriteria. Om een gedachte ‘rationeel’, ofwel onschadelijk voor het welbevinden te laten zijn, hoeft ze niet persé aan alle vier de criteria te voldoen. Dat is erg moeilijk. Veel gedachten kunnen mij helpen mijn doel te bereiken, maar ik kan er wel mee in conflict komen met anderen. Of andersom: ik kan wel conflicten met de omgeving uit de weg gaan, maar dan kom ik soms in conflict met mezelf. Dit is bijna nooit te vermijden. Daarom wordt in de RET gesteld dat het genoeg is om aan drie van de vier criteria te voldoen, om toch nog ‘rationeel’ te zijn. Die gedachte levert mij nog altijd meer voordeel dan nadeel op. Twee tegen twee zou echter al te hoge kosten opleveren, om van drie- en vier-voudig irrationele gedachten maar te zwijgen. Bij B tellen vragen niet mee, maar dat is wel vaak de manier waarop de gedachten worden geformuleerd. ‘Wat zullen ze wel niet van me denken?’en ‘Waar blijft hij toch?’ De bedoeling is dat de impliciete gedachte onder deze retorische vragen bewust wordt gemaakt. ‘ Ze denken vast dat ik dom ben’ en ‘Hij is vast verongelukt.’ Feitelijke constateringen als bovenstaande zijn echter totaal indifferent voor het gevoel. Pas samen met een normatieve gedachte als ‘en dat mogen ze niet van me denken’ of ’hij mag niet verongelukt zijn’ ontstaat de emotie van irritatie of angst. Een voorbeeld dat heel illustratief is, is de emotie teleurstelling. Hoe ontstaat die? Door verwachtingen. Nee. Mensen die dat denken gaan hun verwachtingen bijstellen. Maar zolang ik niet weet wat de andere gedachte is, die pas samen met de verwachting de teleurstelling kan veroorzaken, doe ik dat niet, Verwachtingen kunnen trouwens als verwachting nooit onwaar zijn. Een verwachting is immers juist een idee waarvan ik weet dat het niet zeker is dat het gebeurt. Anders noem ik die idee geen verwachting. Verwachtingen hoef ik dus nooit bij te stellen, als ik maar weet dat het mijn verwachtingen zijn, en geen feiten of garanties. Wat is dan de tweede gedachte die wel irrationeel of onrealistisch blijkt te zijn? Dat is de – vaak impliciete - norm dat anderen aan mijn verwachting moeten voldoen. Of de idee dat mijn verwachting moet uitkomen. Albert Ellis zegt: moeten maakt gek. Het is een uiting van de denkstoornis moeto-filie.25 Aan A – B - C wordt nu een D toegevoegd. De D van ter discussie stellen van de gedachten die onder B zijn opgespoord. En als men D denkt in plaats van B, volgt E, namelijk het effect. Aanvankelijk is dit een theoretische invuloefening. Pas als het lukt de nieuwe gedachten onder D werkelijk te geloven, en net zo te verinnerlijken als eerst B, dan werkt het. Het effect is minimaal rust en zo mogelijk een prettig gevoel.
16
Tussen filosoferen over en werken aan emoties op basis van de stoïcijnse filosofie en de theorie van de RET bestaat een fundamenteel verschil. In de filosofie geldt alleen het eerste criterium voor rationaliteit: de waarheid van de gedachte. Met waar wordt dan bedoeld: 1) Overeenkomend met de feiten. Dat wil zeggen wetenschappelijk aantoonbaar, objectief, zoals de uitspraak ‘het regent’. 2) Logisch, grammaticaal. Het betreft een zin die valt onder het waar of niet waar kunnen zijn, een constatering of propositie. Het is geen wens, bevel, norm en dergelijke. Het is geen ‘onmogelijke uitspraak’ zoals ‘dat had ik eerder moeten weten’. Filosofie is radicaler dan de RET, omdat er niet gekeken wordt naar de functie of naar het praktische effect van een gedachte of gevoel. Alleen de waarheid of terechtheid van de gedachte is in het geding. In de RET wordt onderscheid gemaakt tussen functionele of terechte versus niet functionele of onterechte jaloezie, ergernis en schuldgevoel.26 In het filosoferen over emoties bestaat dit onderscheid niet. Alle drie de emoties zijn altijd irrationeel. In het filosoferen over emoties bestaan er geen gezonde, nuttige of functionele emoties. Ze zijn namelijk altijd gebaseerd op niet ware of onware gedachten. Dat zijn gedachten zoals ‘de ander is mijn bezit’, ‘hij heeft het recht niet dat tegen mij te zeggen’ en ‘ik had dat niet mogen doen’. Onder elke emotie ligt een specifiek soort gedachte Twee voorbeelden van een concrete emotie wil ik wat verder uitwerken om te laten zien dat er altijd twee, met elkaar botsende, gedachten nodig zijn voor een emotie. Het is net als bij botsingen en ruzies. Het is genoeg er één van te elimineren en het is over. Je hoeft ook maar één van de twee gedachten te veranderen om de emotie te doen verdwijnen. Het ene voorbeeld is schuldgevoel, dat net als irritatie en woede altijd achteraf optreedt. Dit betekent dat één van de twee noodzakelijke gedachten gevormd wordt door het weet hebben van het gedane of gebeurde. Het andere voorbeeld is angst, een emotie die alleen vooraf mogelijk is. Daarom zijn er twee gedachten voor nodig die nog geen betrekking hebben op iets dat al gebeurd is. Het lijkt daarom dat bij angst de keuze - die bij ergernis en schuldgevoel niet meer aanwezig is, wil men reëel blijven - open is. De keuze namelijk welke van de twee gedachten men verandert. Schuldgevoel In de cognitieve emotietheorie komen emoties door ideeën, overtuigingen, meningen, inschattingen en dergelijke. Wanneer die ideeën of overtuigingen van morele aard zijn, dat wil zeggen dat ze een moeten (behoren) en mogen betreffen, dan kan men de begeleidende emotie een morele emotie noemen. Zo berust schuldgevoel op de idee dat iemand zelf iets niet had mogen doen, of anders had moeten doen. Het gaat er dus voor het optreden van de emotie niet om of de gedachte waar is of niet, in de gedachte geloven geeft al het gevoel. De redenering tegen schuldgevoel is de volgende. Om je schuldig te kunnen voelen, moet je jezelf eerst verantwoordelijk houden voor iets. Verantwoordelijk voel je je,
17
als je denkt dat je het bent. Wanneer is dat een ware gedachte? 1) Als ik iets (wat?) heb gedaan of gelaten. 2) Als ik dat bewust heb gedaan oftewel ook anders had kunnen doen. Kortom, je bent nooit verantwoordelijk voor wat een ander doet, maar wel altijd voor wat je zelf tegen die ander wel of niet zegt, hebt gezegd of hebt gedaan. Je bent ook nooit verantwoordelijk voor de feitelijke ‘gevolgen’, omdat die nooit alleen gevolg van iemands handelen zijn, maar een samenloop van omstandigheden waar ook andere mensen bij betrokken zijn. Maar je bent wel altijd verantwoordelijk voor de zelf ingeschatte gevolgen. Dat kan een bewuste intentie zijn of de keuze om een bepaald risico te lopen. Daarvoor ben je wel verantwoordelijk, dat wil zeggen voor je keuze met inbegrip van die ingeschatte gevolgen, óók als ze feitelijk niet gebeuren door andermans ingrijpen of eigen misrekening. Schuldgevoel haalt de scherpe kantjes van deze soms als zwaar gevoelde verantwoordelijkheid af. Juist als verantwoordelijkheid de verantwoordelijkheid betekent voor de ingeschatte gevolgen en niet voor de feitelijke gevolgen, maakt dat de verantwoordelijkheid eerder zwaarder dan lichter. Voor de emotie schuldgevoel is echter nog een derde gedachte nodig: 3) Ik had iets (anders) moeten doen of dit niet mogen doen. Waarom is deze gedachte altijd onwaar? Omdat de gedachte dat je anders had kunnen doen, dan je gedaan hebt in die concrete situatie en als de mens die jij bent, een illusie (verbeelding, hoogmoed) is. Vraag maar aan jezelf of aan een ander die zegt ‘ik had iets anders moeten doen’: 1) Kon je dat dan (anders) doen of laten? - Zegt iemand nu nee, dan houdt het op, en blijkt schuldgevoel onzin. Het was overmacht. - Zegt iemand echter ja, dan ga je door naar de volgende ronde. 2) Als je dat kon, waarom heb je het dan niet gedaan? Ook al geeft iemand nu een reden op, je kunt blijven doorvragen met steeds dezelfde twee vragen. Dan blijkt bij elke ‘reden’ dat die persoon toch niet anders kon. Het laatste ‘argument’ kan nog zijn: ‘dan had ik een ander mens moeten zijn’, en dan is het wel duidelijk geworden. Een concreet voorbeeld:’ik had eigenlijk moeten studeren’. Waarom heb je dat dan niet gedaan? Omdat ik geen zin had. Waarom heb je dan geen zin gemaakt? Omdat ik daar te moe voor was.Waarom heb je dan niet gezorgd dat je minder moe was? Enzovoorts, tot ‘dan had ik een ander mens moeten zijn’. Angst We zagen al bij Epicurus dat angst de belangrijkste bedreiging is voor de innerlijke rust en geluk.27 Angst ontstaat precies door het onderscheid dat Epictetus maakt tussen wat wel en wat niet in ons vermogen ligt, uit het oog te verliezen. Epictetus zegtdan ook: angst is bang zijn voor iets dat niet in ons vermogen ligt, en dat we toch heel graag willen of juist willen voorkomen. 28 Cruciaal hierbij is de druk, de eis, de begeerte waarmee het ‘willen’ gepaard gaat. Evenals voor het Boeddhisme ligt de oorzaak van het lijden volgens Epictetus in het willen, in de begeerte van wat niet in onze macht ligt.
18
Ik zal niet beweren dat dit voor alle soorten angst opgaat. Waar het hier om gaat is de angst die gebaseerd is op ideeën, waaronder de idee van machteloosheid en onvermogen. De angst of vrees waar het gedicht ‘Bemoediging’ van Nicolaas Beets over gaat. ‘De mens lijdt vaak het meest, door het lijden dat hij vreest, en dat nooit op komt dagen’ over gaat. Want ‘ (...) dat iets nooit op komt dagen’, betekent dat het niet de feitelijke situatie was, die oorzaak kon zijn van de angst. De dubbele cognitieve component is bij angst duidelijk. Enerzijds is er een inschatting vooraf, anderzijds de idee van eigen onvermogen. Men verwacht gevaar, schat iets in als bedreigend, en meent er niets aan te kunnen doen. De twee manieren om angst te voorkomen of te elimineren zijn het bestrijden van één van de twee gedachten die angst veroorzaken. Het is verleidelijk, zeker in onze tijd en samenleving om de gedachte van onvermogen te bestrijden. Meer macht en controle door medische ingrepen, meer pillen, poeders en facelifts, meer sloten op de deur en politie op straat, nog harder studeren. Dit is vaak een heilloze weg, omdat veel zaken feitelijk en zeker uiteindelijk niet in het vermogen van mensen liggen. Daarom is de andere weg meestal effectiever. Geef de begeerte op en accepteer dat bepaalde zaken en het gedrag van andere mensen (uiteindelijk) niet in je vermogen liggen. Een volkswijsheid luidt dat angst een slechte raadgever is. Maar heeft angst (of een andere) ook niet een positieve functie? Seneca en Spinoza geven hetzelfde antwoord. Spinoza zegt: ‘Angst is de begeerte om een groter kwaad dat wij vrezen, door een kleiner kwaad te vermijden’ 29, in plaats van direct vanuit inzicht het goede te doen. Dat kan wel, want ‘Tot alle daden, waartoe wij door een aandoening die lijden is, worden gedreven, kunnen wij ook zonder deze door de Rede worden genoopt.’ 30. Spinoza geeft een praktisch voorbeeld: samenwerking uit angst voor een gemeenschappelijke vijand versus samenwerking omdat men inziet dat het een goede zaak is. Wat is het verschil, even afgezien van het feitelijke resultaat dat het op dit moment oplevert? 1. Aan de ene kant is er sprake van ondergaan, van meegesleurd worden door de angst. Aan de andere kant is er het eigen initiatief ofwel handelen. Kortom: passie(f) of actie(f) zijn. Anders gezegd: lijden of leiden. Wat zijn daarvan de bijkomende effecten? Wat zijn de nadelen van lijden versus leiden? 2. Inzicht, iets weten is er altijd eerder dan de angst , anders kan ze niet ontstaan. Iets doen of zeggen komt net iets later voort uit angst dan uit het weten. 3. Dat betekent dat men even, hoe kort ook ergens last van heeft en al die tijd de ander het niet merkt. Vaak duurt het echter bij mensen lang, zeker bij irritatie en woede, dat men iets al weet, en er last van heeft en het niet uit. 4. Als men dan eindelijk iets doet of zegt, is het vaak minder effectief. En het is soms niet tegen de juiste persoon, op het juiste moment, op de beste manier en op de goede plaats. 5. Bovendien is iets doen vanuit een emotie minder stabiel, want de emotie ebt weer weg als de aanleiding in de situatie even weg lijkt te zijn. De emotionele persoon is als een speelbal van de omstandigheden. Hij is extern gemotiveerd (lijdt) in plaats van innerlijk gemotiveerd uit inzicht en eigen wil (leidt).
19
Noten. 1 2 3 4
Reijen, M. van, Filosoferen over emoties. Nelissen, Soest, 1995, 4e druk 2003. Ellis, A. Groei door rede. Rationeel emotieve therapie. Bakker, Amsterdam, 1977. Ellis, A/ Diekstra, R. Leven met moeilijke mensen. Intro, Nijkerk, 1988. Verhulst, J., Rationeel Emotief management. Swetz & Zeitlinger, Amsterdam, 1992.
Verhulst, J., Gezond verstand als therapie:de RET. Swetz & Zeitlinger, Lisse/ Amsterdam, 1991. Verhulst, J., RET jezelf. Swetz & Zeitlinger, Amsterdam, 1993. 5 IJzermans, T. / Dirkx, C., Beren op de weg, spinsels in je hoofd. Omgaan met emoties op het werk: de rationele effectiviteitstraining. Uitg. Mens en bedrijf, Thema, 1997. 6
Epiktetus' zakboekje. Inl. en vertaling Hein van Dolen. SUN, Nijmegen, 1994, tekst 5. Dr. P. Hagoort, een uitspraak gedaan in zijn lezing ‘Spinoza en de neurobiologie van de vrije wil. ISVW, 21 juli 2005. 8 Spinoza, Ethica, Wereldbibliotheek, Amsterdam, 1979, deel 3, stellingen 58 en 59. 9 Epicurus, Over het geluk. Prometheus, Amsterdam, 1995. 10 Byron Katie, zie www.thework.org 11 Epicurus, Over het geluk, p.19 12 ibid, p. 7 13 Epiktetus’ Zakboekje, tekst 5 14 ibid, tekst 2 15 ibid, tekst 8 16 ibid, tekst 16 17 Hesseling, D.C. De kolleges van Epictetus. 1931. Boek III, Hoofdstuk III, p. 221. 18 Ibid, Boek II, hoofdstuk XVII 22. 19 Seneca, Het gelukkige leven. Wereldvenster, Baarn, 1979. 20 Seneca, Dialogen. Over de woede. (bezorgd door T.H. Janssen), Boom, Amsterdam, 1996, II, XXII,2. 21 Miriam van reijen, Filosofie en Hulpverlening II, Mensbeelden, Nelissen, Baarn, 1987 22 Diekstra, R. en W. Dassen, Inleiding tot de rationele therapie, Swetz & Zeitlinger, Lisse, 1979 23 E. Fromm, Psycholanalyse en religie. Bijleveld, Utrecht, 1950. 24 Diekstra, R. Ik kan denken / voelen wat ik wil. Amsterdam, Swetz & Zeitlinger, Lisse, 1976 7
25
Ellis, A en W. Backx, Moeten maakt gek. Anthos, 1991. Ellis gebruikt de Engelse woordspeling ‘musturbation’,
door mij in Filosoferen over emoties (1995) vertaald met ‘moetofilie’. 26 IJzermans, T. /Bender, R., Hoe maak ik van een olifant weer een mug? Rationele effectiviteitstraining voor gevorderden. Uitg. Mens en bedrijf, Thema, 2004. 27 Epicurus, Over het geluk. 28 Epictetus, Over bang zijn. Uit: Kolleges van Epictetus.Boek II, hoofdstk XIII , p. 150 29 Ethica 3, definitie XXXIX, p. 195 30 Ethica 4, stelling 59.
Aanvullende literatuur: - Marcus Aurelius. Persoonlijke notities. Vert., inl. en aant. door Simone Mooij-Valk, Ambo, Baarn, 1994. - Frijda, N., De emoties. Een overzicht van onderzoek en theorie. B. Bakker, Amsterdam, 1988. - Liekens, P., NLP voor managers. Ankh-Hermes, Deventer, 1998. - Piët, S. Emotiemanagement. Werken met emoties van jezelf en anderen. Uitg. Contact, Amsterdam, 1999
20
