I. IZRAEL TÖRTÉNETÍRÁSA

I. IZRAEL TÖRTÉNETÍRÁSA

1. AZ ÓSZÖVETSÉGI TÖRTÉNETÍRÁS 1. 1. Az Ószövetség történeti könyvei A Biblia első tizenegy könyve (a Genezistől a Királyok 2. könyvéig) történetmondás a világ teremtésétől a babiloni fogságig. Az első öt könyv (a Tóra) Izrael népének eredetéről és az Isten által ígért haza kereséséről szól; a Józsue, Bírák, 1-2 Sámuel, 1-2 Királyok könyvei pedig a honfoglalástól a haza elvesztéséig tartó eseményeket beszélik el. A Tóra nem tisztán történeti mű: anyagának mintegy felét törvények és előírások teszik ki. A tudományos szóhasználatban a Tóra elnevezése ’Pentateuchus’ (Pt); míg a Józsue, Bírák, 1-2 Sámuel, 1-2 Királyok könyvek együttesét Deuteronomisztikus Történeti Műnek (DTM, illetve németesen DtrG) nevezzük. Más történeti művek is helyet kaptak az Ószövetségben, továbbá közvetve vagy közvetlenül más – nem történeti – könyvekben is találunk historikus adatokat. A királyság korát és a babiloni fogság idejét a DTM-vel párhuzamosan feldolgozta a Krónikák 1-2. könyve is, továbbá fontos történeti adalékokat találunk a prófétai könyvekben. A fogság utáni korra vonatkozó ismereteinket Ezdrás, Nehemiás, illetve Aggeus, Zakariás és Malakiás könyveiből merítjük. Az 5. század végétől a 2. század kezdetéig tartó időszakról nincsenek közvetlen adataink, a 2. század eseményeiről a Makkabeusok két könyvéből értesülünk. A Kr. e. 3. századtól a Kr. u. 1. századig tartó időszakra vonatkozóan a legfontosabb Biblián kívüli forrásunk Josephus Flavius történetírói munkássága. 1. 2. Az ószövetségi történetírás a modern történetírás tükrében Az Ószövetség a maga módján és a maga vallásos céljainak megfelelően dolgozta fel az ókori Izrael történetét. Számára a történelem Isten megnyilatkozása. Felülről közelít az eseményekhez, Isten terveihez méri az emberi cselekvést. A „mi történt” kérdése a Bibliában általában azt jelenti: hogyan mutatkozott meg egy eseményben Isten? Vagy: hogyan teljesedett be egy eseményben Isten szava vagy akarata? Ehhez képest a „hogyan történt” kérdése sokszor másodlagos. A modern történetírás más igényekkel közelít a bibliai történelemhez: szeretné az eseményeket rekonstruálni (hogyan történt), és közöttük az immanens (evilági, emberi) ok-okozati kapcsolatokat feltárni (miért történt). Ez tehát egy alulról építkező szemlélet, amelyben a „mi történt” egyenlő az események láncolatával és logikájával. Ehhez mintegy le kell fordítania az ószövetségi történetírást a modern történetírás nyelvére: megvizsgálja, milyen igazolható vagy valószínűsíthető adatokat talál a szövegekben, és azokat megpróbálja ellenőrizni, illetve kiegészíteni a Biblián kívüli történeti forrásokból, elsősorban a régészeti eredményekből, valamint a környező népek írott történeti emlékeiből. A bibliai történetírást tehát nem olvashatjuk úgy, mintha modernkori történeti mű lenne. Nem tudósítás, de nem is mese vagy mítosz. Ha meg akarjuk érteni, milyen igazságokat és értékeket hordoznak a bibliai történeti művek, akkor alkalmazkodnunk kell ahhoz a történelemfelfogáshoz, forráshasználathoz és írói módszerhez, ami őket jellemzi. Az egymással amúgy ádáz ellentétben álló vallási fundamentalisták és hitetlen racionalisták közös tévedése, hogy a bibliai történetírást alárendelik a modernkor történeti követelményeinek. Az adatok bűvöletében élnek, ezért aztán a fáktól nem látják az erdőt. Mindkét csoport abból indul ki, hogy csak az lehet igaz, ami adatszerűen megegyezik a mai tudományos ismereteinkkel.

A fundamentalisták Isten igazmondását azzal védelmezik, hogy az elbeszélések minden adatát, részletét az események pontos leírásaként fogják fel. A bibliai szerzőket tudósítóknak tekintik, akik egyszerűen csak lejegyezték a történteket. A hitetlen racionalisták ugyanezt teszik, csak fordított előjellel: az adatbeli eltérések vagy logikai következetlenségek miatt a szöveg egészének és minden részletének igazságát (történetiségét és tanítását) kétségbe vonják. Eljárásuk olyan, mintha valaki butaságnak tartaná A walesi bárdokat, ha kiderülne, hogy Edvárd király a valóságban nem ötszáz, hanem csak háromszáz bárdot végeztetett ki.

a) Általánosságban azt mondhatjuk, hogy a bibliai történetírást a külső források csak kevés érdemi adalékkal árnyalják, illetve egészítik ki. Ahol összevethetjük őket az ószövetségi szövegekkel, ott a bibliai elbeszéléseket rendszerint „leszállítják a földre”: fényükben úgy látjuk, hogy az események bemutatását sok túlzás és leegyszerűsítés kíséri. A kortárs kívülálló tekintetében Izrael sokkal jelentéktelenebb szereplője volt az ókori történelemnek, mint ahogyan azt a Szentírás beállítja. De a bibliai történetet nem kívülállók írták. Az, aki az eseményeket a saját történeteként éli meg, máshova helyezi a hangsúlyokat, mint a külső szemlélő. A szerzők múlt iránti érdeklődése eleve vallási természetű: Izrael meggyőződése, hogy az ő történetében az egyetlen és mindenható Isten mutatkozott meg. A felnagyítások teológiai természetűek: Jahve művének, történelmi cselekvésének jelentőségét emelik ki. b) A modern történetírás arra törekszik, hogy rekonstruálja a hajdan volt dolgokat a maguk egyedi és megismételhetetlen állapotában; tehát hogy a múltat a jelentől való különbözőségében láttassa velünk. Az egyik legfőbb gondja, hogy az eseményeket térben és időben elhelyezze (pontosan hol és mikor történt). A bibliai történetírás is érdeklődik a helyek és idők iránt. A könyvekben sok kronológiai adatot találunk. A királyság korától ezek az adatok többnyire valódiak (még ha nem is problémamentesek), a bírák korától visszafele viszont inkább szimbolikusak, és egy-egy korszak jellemzésére szolgálnak. Az őstörténetben az életkorok csökkenése az ember romlását fejezi ki, míg a történelmi időkben a magas életkorral egyegy személyiség kiválóságát akarják bemutatni. Ábrahám és Mózes elérik az emberi élet végső határának tartott 120 évet, Mózes utódja, Józsue majdnem olyan kiváló, mint Mózes, ezért ő 110 évig él. Gyakori, hogy egy-egy időszak éppen negyven évig tart, nagyobb időszakok pedig 480 évig (= 12 x 40 évig) tartanak. A negyvenes szám itt egyszerűen csak egy teljes nemzedéket jelent.

A bibliai történetírásban tehát az időrendi adatok célja nem az események rekonstruálása, hanem a korszakolás: ezzel választják el egymástól a korszakokat, de ezzel teremtik meg közöttük a folytonosságot is. Másfelől a Biblia nem feltétlenül törekszik arra, hogy a múltat elválassza a jelentől. Vannak események, amelyek örök időkre szólnak, főleg azok, amiket a kultusz is megjelenít. Ezek leírásakor az emlékezés célja, hogy jelenvalóvá tegye őket, mint amik velünk történnek, amiknek mi is részesei vagyunk. A történések így bizonyos időtlenségbe kerülnek, a múltban egy ideális jelen (vagy annak ellenpontja) tükröződik, az események nem (vagy nemcsak) arról szólnak, ami volt, hanem arról is, aminek lennie kell. c) Amíg a modern történetírásban el kell választani az események elbeszélését azok értékelésétől, addig a bibliai (és általában az ókori keleti) történetmondásban a kettő sokszor összefonódik, különösen olyankor, ha a szerző által talált és feldolgozott anyag eleve nem történeti természetű (hanem például egy dal, egy népi legenda vagy egy novella). Ilyenkor a történetet mélyen átszövik a teológiai vagy tanító motívumok, szimbolikus mozzanatok. A szerző számára ezek sokszor fontosabbak a tényeknél, amiket ő sem ismer jobban, mint mi, hiszen évszázadok választják el tőlük. d) Azzal is számolnunk kell, hogy a bibliai történetírás szépirodalmi alkotás: nemcsak az események leírására törekszik, de az érdeklődés megragadására, az átélés felkeltésére is. Ezért egy-egy történet megformálására erőteljesen hatnak a népszerű irodalmi és vallási klisék: műfaji szabályok, kedvelt motívumok, fordulatok. A történések e klisék által tipikussá válnak, elveszítik egyedi jellegüket. Tör-

2

téneti értékük ezzel ugyan csökken, viszont élményszerűbbekké válnak: az ismerős helyzettel a hallgató, olvasó könnyebben azonosul, a történetet át tudja tenni jelen időbe, el tudja helyezni benne önmagát, illetve a saját korát. A bibliai történetírás tehát nem a szó modern értelmében vett történetírás. Nem olvashatjuk úgy, mintha az eseményekről szóló tudósítás lenne. Ám ez nem azt jelenti, hogy puszta kitaláció. A szövegek az ókori Izrael történetének értékes – és a legtöbb esetben egyedüli – forrásai, több-kevesebb valószínűséggel meg lehet írni belőlük Izrael történetét, feltéve, hogy figyelembe vesszük a szövegek sajátosságait, tehát a szerzők rendelkezésére álló források természetét, azok feldolgozásának módját és céljait; és elfogadjuk, hogy nem beszélnek mindenről, amire kíváncsiak vagyunk – ez utóbbiakra sok esetben csak következtethetünk, ha ez egyáltalán lehetséges. A szövegekben rejlő adatok két idősíkon érdekesek: szólnak az elbeszélés koráról és az elbeszélő koráról is. a) Azt, hogy a bennük elbeszélt korról mit tudhatunk meg, az elbeszélő rendelkezésére álló forrás természete határozza meg. A bibliai szerző is hozott anyagból dolgozott. Különösen a királyság előtti korról alig találhatott tényszerű adatokat. Kultikus hagyományokat, népi legendákat, eredetmondákat, sőt még apróbb morzsákat, például helység- vagy személyneveket, szólásokat dolgozott fel és alakított folyamatos elbeszéléssé. E forrásokat ma már nem könnyű kihámozni a szövegből, de ha sikerül is, ki tudja, mennyivel jutottunk közelebb az elbeszélt eseményekhez: egykorúak-e velük, vagy már maguk a források is jóval későbbi korban keletkeztek. A királyság koráról viszont több tényszerű forrás is az alkotók rendelkezésére állt; ezeket több ponton is egyeztetni lehet a külső adatokkal, illetve a prófétai irodalom utalásaival, és a szövegek gondos értékelésével meglehetősen jól megrajzolható a 10-6. századi Júda és Izrael története. b) Legalább ennyire talányos a bibliai történetmondás másik idősíkja, tudniillik a szerző vagy szerkesztő kora. Az, hogy az író mit tart szükségesnek elmondani, hova helyezi a hangsúlyokat, hogyan állítja be az eseményeket, közvetett módon tájékoztat bennünket arról a korról és közösségről, amelyben és amelynek ír. Sajnos a bibliai könyvek túlnyomó többségében nincs semmilyen közvetlen adat vagy világos utalás a megírás idejére. A stílus, a gyakori szófordulatok, az írói érdeklődés, a teológiai hangsúlyok alapján csak találgatni lehet, milyen korba illik az elbeszélés. A magyarázó sokszor ördögi körbe kerül: a szövegből próbálja megismerni ama kor jellemzőit, amelynek jellemzői alapján a szöveget elhelyezi az adott korban. Ezért ne csodálkozzunk azon, amivel a következő fejezetekben találkozni fogunk, ti. hogy az idők során az ószövetségi könyvek keletkezéséről oly sok és olyannyira eltérő elmélet született. A nagy időtáv és a kevés biztos adat miatt ez törvényszerű. c) Ráadásul figyelembe kell vennünk egy harmadik idősíkot is: a magyarázó korát. A modernkori kutató sem légüres térben mozog; a megfigyeléseit, rekonstrukcióit nagyban befolyásolja saját kora, amelyben él. A kutató is olvasóknak ír: a múltból azt emeli ki, ami a saját korát foglalkoztatja, és nem vagy csak alig foglalkozik azzal, ami a kortársai számára érdektelen. Ezáltal az elbeszélések hangsúlya máshová kerül, mint ahová a szerzők, szerkesztők vagy a korábbi korok magyarázói tették. De ez érthető, és hozzátartozik a történeti megismerés természetéhez. A történelmet ugyanis csak kortárs analógiákkal közelíthetjük meg: a múlt ismeretlen világát a számunkra ismerős világ képeivel tudjuk megragadni – feltárva, hogy a hajdani dolgok ezekhez képest milyen hasonlóságokat és eltéréseket mutatnak. Amihez nem találunk megfelelő párhuzamot, az jobb esetben rejtve marad előttünk, rosszabb esetben torz képet alkotunk róla. A szöveget az újraolvasás, értelmezés egyszerre szegényíti és gazdagítja: a minket kevésbé érdeklő értékei háttérbe szorulnak, viszont felfedezünk és nagyra értékelünk bennük olyasmit, ami a szerzőknek vagy a korábbi koroknak volt mellékes. A bibliai történetírás történetének megírása tehát elméleteken alapul, ezért a minősége nemcsak attól függ, kinek van több adata, ismerete a bibliai korról, de attól is, ki tud belőlük jobb víziót alkotni. 3

Mármost paradox módon minél jobb víziót alkot a kutató az Ószövetség koráról, vagyis minél inkább össze tudja illeszteni az adatokat logikus, összefüggő egésszé, annál ingatagabb az építménye, hiszen annál több feltételezéssel kell pótolnia a hiányzó adatokat. A biblikus a semmitmondás zátonya és a nagyotmondás sziklája között hajózik. 1. 3. Az ószövetségi történetírás jellege A történetírás egy csoport (pl. egy nép, egy település, egy vallási közösség) életében az eredet elbeszélésével próbál válaszolni arra a kérdésre, kik vagyunk (mi tart össze minket, mi a hivatásunk, célunk, milyennek kell lennünk). A csoport az önmagáról alkotott képhez méri a múlt eseményeit: honnan hová jutottunk, hogyan sikerült megfelelnünk az eszményeinknek, mikor és mitől voltunk sikeresek, hol és hogyan hibáztunk. A múlt alakjait mintaként állítja olvasói elé: pozitív vagy negatív hősökké válnak – sorsuk, viselkedésük követendő vagy intő példaként szolgál a jelenkor számára. Egy csoport (főleg egy nép) önképét nem lehet néhány jellemzővel világosan meghatározni. Sok tényező bonyolult együttese: eszményekből, emlékekből, életérzésekből táplálkozik, a nyelvben, a kultúrában és a vallásban él, és az idők során folyamatosan változik. Az összképből a társadalom éppen akkori morális, politikai és gazdasági helyzetétől függően a különféle csoportok az érdekeiknek és törekvéseiknek megfelelően mást és mást hangsúlyoznak – néha annyira mást, hogy az összetartozásuk tudata is megrendül, és a rivális csoportot már nem is tekintik a közösség részének, „kitagadják” a közös történelemből. Az ószövetségi történetírásnak, ha nem is hegek nélkül, de sikerült összedolgoznia Izrael önképének és múltja értékelésének különféle árnyalatait. Nyugodtan állíthatjuk róla, hogy a maga műfajában az ókori irodalom páratlan értékű remekműve: folyamatokban gondolkodik, az ok-okozati kapcsolatokat képes a maguk összetettségében bemutatni, az események értékelésében pedig több szempontot is érvényesít. Mivel a történetírók rendelkezésére álló források nagyon vegyesek voltak, teljesítményük értékét csak növeli, hogy ezt a heterogén anyagot egységes elbeszéléssé tudták formálni. Ebben természetesen döntő szerepe volt Izrael monoteizmusának: a történelmet Jahve akarata, cselekvése és beszéde fogja össze, ez az eseményeken végig húzódó vörös fonal, a történelem forgószínpadán Ő a konstans főszereplő. Mivel egyedüli Isten, azért nincs dolga más istenekkel: nincs „égi történés”, mint a politeista mítoszokban. A történelem kizárólag a teremtett világban zajlik: Jahve e világnak nem része, de a történelemnek mégis részese. A teremtett világ az Ő szándékai alapján olyan amilyen, Ő ad irányt az eseményeknek, sőt részt is vesz azok alakításában, de nem bábjátékosként, hanem az emberrel együtt, a vele folytatott dialógusban. A monoteizmusnak ez a formája találta meg az emberi akarat és cselekvés igazi helyét az Isten által vezetett történelemben. Az írók a babiloni fogságig korszakokra osztották Izrael történetét. A jól tagolt időkerettel egy közös értelmezői keretet is teremtettek. Ezen belül azonban egymás mellett szóhoz jutnak az eltérő beállítások, hangsúlyok, mégpedig úgy, hogy azok egymást nem kioltják, hanem kiegészítik. Ez a felépítés a történész számára zavarba ejtő, a teológusnak azonban valóságos kincsesbánya. Akit ugyanis az események rekonstruálása érdekel, az egyetlen történést keres; őt próbára teszik a párhuzamos elbeszélések, a beállítások különbözőségei („akkor most melyik az igazi?”). Aki azonban a történések értelmére, jelentőségére kíváncsi, annak a bibliai történetírás árnyaltsága, értelmezői gazdagsága szinte kiapadhatatlan lelőhely. 1. 4. Az Ószövetség korszakai Az Ószövetség alapvetően kétféle módon közelít a „kik vagyunk?”, „mi Izrael?” kérdés megválaszolásához. Az egyik szerint Izrael Jákob fiait jelenti, tehát a leszármazás, a vérségi összetartozás a közösség alapja. A másik szerint Izrael a szövetség népe: az a közösség, amelyet a Jahve-tisztelet egyesít,

4

amelynek közös normája a Sínai hegyen adott szövetség. Erősen leegyszerűsítve azt mondhatjuk, hogy az egyik felfogás Izraelt inkább etnikumnak, a másik pedig inkább vallási közösségnek tekinti. Ez a két megközelítés – amint látni fogjuk – nem zárja ki egymást, az Ószövetség teológiai gondolkodásának különféle változataiban együtt élnek, mégpedig úgy, hogy bármelyiket is veszik alapul, azt a másikkal igyekeznek egyeztetni. Izrael önértelmezésének e két alapformáját az ószövetségi történeti gondolkodás az alábbiak szerint dolgozta össze. A Biblia ma úgy láttatja velünk, hogy Izrael egy család történetéből született: Ábrahám ígéretet kapott Istentől arra, hogy utódaiból nagy nép lesz, és az a nép birtokba veheti Kánaán földjét. Ez a család később Egyiptomba került, itt megsokasodtak, és belőlük lettek a héberek, akiket Mózes kivezetett Egyiptomból. A pusztában Jahve szövetséget kötött velük, ebben az aktusban lett Izrael az, ami: Jahve népe. Az Egyiptomból elszökött népséghez a pusztában, majd később Kánaánban mások is csatlakoztak, így ők is a szövetség részesei lettek. A honfoglaláskor törzsenként telepedtek meg Kánaánban: minden törzs őse Jákob egy-egy fia (ő kapta Istentől az Izrael nevet, ezért a Biblia a népre gyakran az „Izrael fiai” kifejezést használja). Kánaánban a törzsek elkülönült területeken éltek, de a közös Jahve-tisztelet és a szövetségi törvények összefogásra, egymás megsegítésére kötelezték őket. Ez az együttműködés végül szükségképpen oda vezetett, hogy királyt választottak maguknak a benjaminita Saul személyében – annak reményében, hogy az ő vezetésével lerázhatják magukról a filiszteusok igáját. Saul ebben végül kudarcot vallott, a helyébe a Júda törzséből való Dávid lépett, aki egész Kánaánt meghódította (a szövetségi Izraelhez nem tartozó népeket is alattvalóivá tette). A törzsszövetség ezzel állammá alakult át. Izrael államisága a dávidi háznak adott isteni ígéreten és a szent sátrat, majd a jeruzsálemi templomot betöltő isteni jelenléten alapult; a királyság idején ebben élte meg Istenhez és egymáshoz tartozását. Dávid művét a fia, a jeruzsálemi templomot felépítő Salamon folytatta, az ő halála után azonban a királyság kettészakadt: az északi tizenegy törzsből jött létre Izrael mint önálló állam, Júda pedig (Júda törzsi területén) a dávidi leszármazottak által vezetett királyságként élt tovább. A két izraelita királyság kétszáz éven át állt fenn, egymással hol ellenséges, hol baráti viszonyban. Az asszír birodalom hódítása nyomán azonban az északi királyság megszűnt. Júda vazallus királyságként túlélte az asszír hódítást, százharminc évvel később azonban az újbabiloni birodalom Júda államiságának is véget vetett, és az többé nem is állt helyre. A DTM-ben ez a szétválás bűn („Jerobeám vétke”), amely megbontotta az egységet: az északi törzsek is Izrael részei, de szakadárok. A KTM egyenesen kitagadja őket a közös történelemből: aki nem tartozik a jeruzsálemi kultuszközösséghez, az már nem tartozik Izraelhez (ezért az északi királyság történetével nem is foglalkozik). Izrael önkéntesen vagy kényszerű száműzetés okán szétszóródott a világban, és bár a perzsa kor kezdetén sokan visszatérhettek ősi földjükre, Jahve tisztelőinek a többsége már nem Júda tartományban élt. Izrael – miközben megmaradt etnikai közösségnek is – vallási közösséggé vált, és ebben a formájában maradt fenn mind a mai napig – annak ellenére, hogy kultuszközpontját, a jeruzsálemi templomot Kr. u. 70-ben a rómaiak lerombolták, és azt helyreállítani valószínűleg már nem lehet. A bibliai beosztást követve tehát az Ószövetség időszakát az alábbi korszakokra osztjuk: I. IZRAEL MINT NÉP 1. A pátriárkák kora A pátriárkák Izrael névadó ősatyái, történetüket a Gen 12-50 fejezetek tartalmazzák. Ebből a 12-36 az Ábrahámról, a fiáról, Izsákról és az unokájáról, Jákobról szóló elbeszélés-füzér, a 37-50 pedig az ún. József-novella. A történetmondás azzal kezdődik, hogy Ábrahám Mezopotámiából Kánaánba vándorol, és azzal végződik, hogy az idős Jákob és minden fia Egyiptomba költözik.

5

A korról szóló bibliai elbeszélés alkalmatlan arra, hogy belőle a mai történetírás az eseményeket a maga igényei szerint rekonstruálja (ld. alább), ezért abban a kérdésben sem lehet állást foglalni, beszélhetünk-e itt egyáltalán „eseményekről”; ha igen, akkor a leírtak történeti magvát a Kr. e. 2. évezred első felébe, a 19-15. századba helyezhetjük el.

2. Kivonulás Egyiptomból, pusztai vándorlás, honfoglalás (Kr. e. 13. század) A Biblia szerint az Egyiptomból megszökött héberek a pusztában válnak Jahve népévé, majd negyvenévi vándorlás után veszik birtokukba Kánaánt, az Ígéret földjét. A bibliai adatokból nehéz volna az események idejét meghatároznunk, ám szerencsére ez esetben van egy külső forrásunk is: Mernepta fáraó emlékoszlopa megörökíti egy hadjárat emlékét, és ezen a Kánaánban legyőzöttek között beszél egy Izrael nevű népről, tehát 1219-ben, a 13. század végén Izrael mint nép már Kánaánban élt.

3. A bírák kora (Kr. e. 12-11. század) A bibliai elbeszélés szerint a honfoglalás végén az izraelita törzsek Szikemben szövetséget kötöttek (Józs 24). A következő időszakot ez határozza meg: a törzsek külön élnek, időről időre (főleg veszély idején) ideiglenes vezetők, a bírák fogják össze őket.

II. IZRAEL MINT KIRÁLYSÁG 1. Az egységes királyság kora (1012 k. – 925 k.) 1. 1. Saul (1012 k. – 1000 k.) jelenti az átmenetet a bírák korából a királyság korszakába. Őt a filiszteus veszély elhárítása érdekében választották királlyá, de a jogköre nem volt sokkal több, mint egy bíráé.

1. 2. Dávid (1000 k. – 965 k.) az első igazi király: Saul bukását követően előbb Júda, majd az északi törzsek is királlyá választották. Ő építi ki Izrael államiságának intézményeit.

1. 3. Salamon (965 k. – 925 k.) Dávid fia, és művének folytatója. Az ő idejében felépül a jeruzsálemi templom. Izrael a többi közel-keleti szakrális királyság egyikévé lesz; belpolitikája azonban elidegeníti az északi törzseket.

2. A két királyság kora (925-722) 2. 1. Az ország kettészakadása (925) Salamon halála után az északi törzsek Jerobeám vezetésével elszakadnak a dávidi királyi háztól. Önálló országuk lesz Izrael, míg a dávidi ház Júda fölött uralkodik.

2. 2. A testvérháború időszaka (925-885) A két királyság negyven éven át próbál a másik fölé kerekedni; ezalatt mindkét ország súlyos veszteséget szenved.

2. 3. Az Omri dinasztia kora (885-843) Izraelben tehetséges és sikeres királyi ház uralkodik, a föníciai városállamokkal és Júdával fenntartott szövetségi viszony lehetővé teszi Damaszkusz terjeszkedésének feltartóztatását. A sikeres politika ára mély vallási válság.

2. 4. Jehu puccsa (843), az arám fennhatóság kora (843-800) Jehu puccsal megdönti az Omri dinasztiát, a vallásváltás veszélye elhárul, de Damaszkusz mindkét izraelita királyságot adófizetőjévé teszi.

2. 5. A két ország utolsó aranykora (800-745) Az arám fennhatóság megszűnik, a nemzetközi politikai vákuum lehetővé teszi mindkét ország gazdasági felvirágzását. A korszak végén megjelennek az első klasszikus próféták (Ámosz, Ozeás, Izajás, Mikeás).

2. 6. Az asszír birodalom felemelkedése (745-től), Izrael bukása (722) III. Tiglat-pilezer asszír király trónra lépésével Asszíria elindul világhódító útjára, Izrael fővárosa, Szamaria 722-ben elesik, ezzel az északi ország (és vele a párhuzamos izraelita királyságok) története véget ér.

3. Az asszír fennhatóság kora (722-612) Júda megmarad, de csak az asszír birodalom hűbéres királyságaként. Csaknem száz évig ez szoros fennhatóság, Jozija (640-609) uralmának második részében azonban az asszír kontroll fellazul, kb. 630-tól lehetővé válik Júda belső reformja (= deuteronomista reform). Végül a méd-babiloni szövetség 612-ben elfoglalja az asszír fővárost, Ninivét, ezzel az asszír kor véget ér.

4. A babiloni fennhatóság kora: Júda végnapjai (612-587) Az időszak elején Babilon és Egyiptom küzd a Júda feletti uralomért. 597-ben a babiloniak elfoglalják Jeruzsálemet, sokakat deportálnak Babilonba (= a babiloni fogság kezdete), hűbéres királyt ültetnek Júda trónjára. Cidkija azonban fellázad, ezért a babiloniak megostromolják Jeruzsálemet, 587-ben beveszik, a templomot lerombolják, és véget vetnek a dávidi ház uralmának. Ezzel Júda önálló államisága és vele a királyság kora is véget ér.

III. IZRAEL MINT VALLÁSI KÖZÖSSÉG 1. A babiloni fogság, a diaspóra kezdete (587-538)

6

Három deportálás nyomán jelentős közösséget telepítenek át Babilonba; a harcok elől pedig sokan elmenekülnek a környező országokba, főleg Egyiptomba – ezzel kezdetét veszi a szétszóratás (diaspóra) ideje.

2. A perzsa kor (538-332) Csak töredékes adataink vannak erről a korszakról, főleg a második feléről.

2. 1. Hazatérés a fogságból, a templom újjáépítése (538-515) Círus perzsa király megdönti az újbabiloni birodalmat, és engedélyezi a Babilonba hurcolt zsidóknak a hazatérést és a templom újjáépítését. Küzdelmes éveket követően 515-ben felszentelik a második (újjáépített) templomot.

2. 2. Ezdrás és Nehemiás reformja (450-430 k.) A vallási életében és azonosság-tudatában ellanyhult közösséget Nehemiás és Ezdrás szervezik újjá. Az Ezdrás által kihirdetett vallási törvények erős kereteket adnak a zsidóság fennmaradásához. Itt kezdődik a judaizmus (= a zsidó vallásosság Tórára épülő, máig tartó formája).

3. A hellén kor (332-134) A 4. század végén Nagy Sándor megdönti a perzsa birodalmat, és átveszi annak tartományait, így Júdát is. Halála (323) után hadvezérei osztoznak a hódításain.

3. 1. Júda a ptolemaidák uralma alatt (301-198) A 3. században Júda az Egyiptomban uralkodó Ptolemaioszok uralma alatt él.

3. 2. A szeleukida uralom kezdete (198-167) A paniumi csatában (198) Júda a Mezopotámiában uralkodó szeleukidák uralma alá kerül. 175-től IV. Antiokhosz Epifánész erőszakos hellenizálásba kezd, a zsidó vallás gyakorlását korlátozzák.

3. 3. A makkabeus felkelés (167-134) 167-ben a vallásüldözés miatt hosszú felkelés robban ki a szeleukidák ellen. Három testvér vezeti a felkelést: Makkabeus Júdás (166-160), Jonatán (166-142) és Simon (142-134). A végére Júda csaknem teljes függetlenséget szerez.

4. A Hasmoneusok kora (134-63) A makkabeusok leszármazottai gyakorlatilag független királyokként uralkodnak Júda fölött; meghódítják a környező tartományokat, és erőszakkal terjesztik a zsidó hitet.

5. Júda Róma fennhatósága alá kerül (63) A hatalmi játszmák, intrikák végül Róma kezére játsszák az egész területet.

7

2. A PENTATEUCHUS 2. 1. A Pentateuchus neve, beosztása A Biblia első öt könyvét a zsidóság Tórának, a keresztények Mózes öt könyvének nevezik. A tudományos szóhasználatban a ’Pentateuchus’ név honosodott meg. Az ellatinosított görög kifejezés jelentése „öt (tekercs)tok”. A megnevezések mutatják, hogy ez az öt könyv egyetlen mű, de nemcsak a terjedelme miatt öt részes: a könyvek a mű tematikus határait is jelentik. Egyes kutatók, illetve iskolák eltérően ítélik meg, mi tartozott eredetileg a mű egységéhez, ezért beszélnek Hexateuchusról (= hat tekercs: Józsue is beletartozott), Tetrateuchusról (= négy tekercs: a Deuteronomium már nem tartozott bele), ritkán Enneateuchusról is (= kilenc tekercs: a Józsue, Bírák, Sámuel és Királyok könyve is hozzá tartozott).

A héber hagyomány az öt könyvet a kezdőszavakról nevezte el, a keresztény hagyomány a Septuaginta névadását vette át latinos formában. Ez utóbbi általában a könyvek tartalmára utal: Genezis (Beresit): A kezdetekről szól. Első tizenegy fejezete az emberiség őstörténetéről beszél: a világ teremtéséről, a bűnbeesésről, Káin és Ábel történetéről, Noéról és a vízözönről, a bábeli toronyról, továbbá nemzetségtáblákba rendezve a népek és mesterségek kialakulásáról. 12-36. fejezetében a pátriárkák (Izrael népének ősatyái) a főszereplők. Az idősödő, gyermektelen Ábrahámot elhívja Isten Mezopotámiából Kánaán földjére, és megígéri neki, hogy nagy néppé teszi, és utódainak adja ezt az országot. Fiának, Izsáknak két fia születik, Ézsau és Jákob – közülük Jákob örökli az áldást, aki kalandos úton tér vissza az Ígéret földjére négy feleségével és tizenkét fiával (ők Izrael törzseinek névadói). A könyv harmadik része, a 37-50. fejezet az ún. József-novella. Jákob legkedvesebb fiát, Józsefet a testvérei féltékenységből eladják rabszolgának Egyiptomba. Itt magas tisztségre jut, ez teszi lehetővé, hogy az éhínség elől apját és testvéreit Egyiptomba menekítse. Ez az első könyv az Ószövetség legismertebb műve: felsorolni sem lehet, mennyi jelentős és ismert történet szerepel benne. Csak a példa kedvéért: a hatnapos teremtéstörténet (1,1-2,4a), az édenkert (2,4b-25), a bűnbeesés (3), Káin és Ábel (4), a vízözön (6,13-8,22), a bábeli torony (11,1-9), Ábrahám meghívása (12,1-3), Melkizedek alakja (14,17-20), Szodoma pusztulása (19,1-29), Izsák feláldozása (22,1-18), Ézsau egy tál lencséje (25,29-34), Jákob csellel megszerzett áldása (27), Jákob álma (28,10-22), Jákob küzdelme Istennel, amelynek során az Izrael nevet kapja (32,23-33), a József novella (37-50) és azon belül a hét bő és hét szűk esztendőről szóló álom (41).

Exodus (Semót): Elbeszélő részeinek fő témái a kivonulás Egyiptomból, a pusztai vándorlás a Sínai hegyig, ahol Isten szövetséget köt népével, ennek keretében törvényeket és rendelkezéseket ad a számukra. Ezen belül az 1. fejezet teremt kapcsolatot a Genezis könyvének végével: Jákob utódai megszaporodnak Egyiptomban, ezért elnyomják őket. A 2-6. fejezetek Mózes meghívástörténetét beszélik el. A 7-13. fejezetek az Egyiptomot sújtó tíz csapásról szólnak, a tizedik csapás (az elsőszülöttek halála) keretében részletesen kitér a húsvét megünnepléséről szóló előírásokra. A 14-15. fejezetekben találjuk a kivonulás történetét, majd a 15,22-től a 18. fejezet végéig a Sínai hegyig tartó pusztai vándorlás eseményeit. A 19. fejezetben új rész kezdődik: a Sínai szövetségkötés elbeszélése, ebbe illesztették a tízparancsolatot és három törvényanyagot: a 20,22-23,33-ban az ún. Szövetség könyvét, a 25-31. és a 35-40. fejezetben pedig a szent sátorra vonatkozó előírásokat (a második részben elbeszélő formában). Ebből a könyvből ismerjük meg a „mózeskosarat” (2), az égő csipkebokrot és Jahve nevét (3), a tíz csapást (7-11), a húsvéti bárányt (12), az átkelést a száraz tengerfenéken (14,15-31), a mannát (16), a sziklából fakasztott vizet (17,1-7), a tízparancsolatot (20,1-17), az aranyborjú imádását (32).

Leviticus (Vajjiqra): kizárólag kultikus és rituális rendelkezéseket tartalmaz az áldozatbemutatásról (17), a levitikus papságról (8-10, innen kapta a könyv a nevét), a tiszta és tisztátalan dolgokról (11-15), az

8

engesztelő napról (16) és a fogadalmak megváltásáról (27), ez utóbbiak közé illeszkedik egy egységes törvényanyag, a Szentség törvénye (17-26), amely a nevét a minduntalan visszatérő intelemről kapta: „Legyetek szentek, mert én, az Úr, a ti Istenetek szent vagyok.” Numeri (Bemidbar): nevét (’számok’) a bevezető elbeszélésről kapta, amely a népszámlálásról szól. A könyv összességében a pusztai vándorlással foglalkozik, de nincs benne markáns történetvezetés, a lazán kapcsolódó elbeszélések közé kiegészítő törvénydarabokat és kultikus előírásokat illesztettek. Mindenesetre a vándorlás történetét az Ígéret földjének határáig vezeti el, ezzel előkészíti az utolsó könyv témáját és a Józsue könyvében elbeszélt honfoglalás történetét is. Történetei kevésbé ismertek, de kiemelkedik közülük az ároni áldás (6,24-27), a lélek kiárasztása a kiválasztott hetven férfira (11,24-30), Áron kivirágzó botja (17,16-26), a rézkígyó (21,4-9), Bileám szamara (22,22-35).

Deuteronomium (Debarim): A Tórát záró könyv formai értelemben nem más, mint Mózes nagyszabású búcsúbeszéde. A honfoglalás előtt Mózes visszaemlékszik Isten jótéteményeire, a megtett útra, és inti a népet, hogy az Ígéret földjén majd tartsa meg Isten parancsait és törvényeit, akkor életét áldás kíséri. A könyv középső része (12-26) összefoglalja a törvényeket (a Szövetség könyvét követően másodjára is – ez indokolja a könyv nevét), majd Mózes beszéde záróintelmekkel fejeződik be. Ezután Józsuéra ruházza tisztségét (31), majd egy éneket és egy hálaimát követően Moáb földjéről még megnézheti az Ígéret földjét, mielőtt meghalna (34). Ez a könyv is tartalmazza a tízparancsolatot (5,1-22), itt található a „zsidó miatyánk”, a Sema Jiszrael (6,4-9), az áldások és átkok (28).

2. 2. A Pentateuchus jelentősége a zsidóság és a kereszténység számára A Pentateuchus az Ószövetség alapja, eredetműve: erre épül a választott nép további története, ez a hivatkozási alap a próféták és a bölcsességi művek számára, belőle nő ki Izrael imádsága és istentisztelete. Ugyanakkor a zsidóság és a kereszténység eltérő módon tekint rá. A zsidóság számára a Tóra a választott nép életrendje: történeteiben és törvényeiben Isten örök időkre kinyilatkoztatta, milyen cselekvést és lelkületet vár a népétől. Bár a görög szövegek (így az Újszövetség is) ’nomosz’-ként, törvényként beszélnek róla, a ’tóra’ szó eredetileg tanítást jelent, amely az Istennek tetsző vallásosságról és az igaz életről szól. A zsidóság azzal a meggyőződéssel olvassa a Tórát, hogy minél alaposabban megismeri és minél gondosabban megtartja a benne foglalt parancsokat, a benne elbeszélt viselkedést, annál inkább remélheti, hogy életét Isten áldása kíséri. Ahogy a Tórán belül az elbeszélő részek, úgy a héber Biblia többi könyve is ezt az életrendet értelmezik, illusztrálják. A kereszténység számára a Tóra az üdvtörténet alapja és kezdete. Isten üdvözítő tervéről szól, arról, milyennek alkotta meg Isten a világot és az embert, és Izrael kiválasztásával hogyan fogott hozzá e terv megvalósításának. A kereszténység számára a Tóra mindenekelőtt történet, Isten cselekvése a világban és választott népe körében. E történetnek iránya van: a Jézusban, majd az idők végén az új teremtésben elérkező beteljesedés felé mutat. Tanítás is, de nem annyira a helyes viselkedésről szól, mint inkább arról, ki Isten, milyen Isten, és ebből következően arról, ki az ember, milyennek kell(ene) lennie az embernek. E tekintetben a kereszténység számára a Tóra számos előírása csak kísérője a történetnek, az üdvtörténet egy-egy szakaszához kapcsolódó parancs, amelyet a Jézusban adott kinyilatkoztatás felülmúl, és ezzel lényegében meghalad. 2. 3. A Pentateuchus kutatásának története 2. 3. 1. Megfigyelések A Pentateuchus kialakulásának története homályba vész. Sem a mű szövege, sem külső források nem adnak információt arról, ki, mikor, miért írta meg, ezért csak elméleteket állíthatunk fel a keletkezéséről. Az elméletek támpontjai: 9

1. A mű keletkezéséről szóló hagyományok Maga a Pentateuchus is többször említi, hogy Mózes az Istentől kapott törvényeket leírta (Ex 24,4; Dt 31,9 a két kőtábla: Ex 34,4; a Dt 32-ben szereplő éneket Mózes leírta a nép számára: Dt 31,22). Mózes törvényeiről megemlékezik Mal 3,22 és Sirák 45,5; a 2Krón 35,12 pedig Mózes könyvéről ír. Az Újszövetség is gyakran hivatkozik Mózes írására (pl. Róm 10,5; Jn 5,46-47), e helyeken általában a törvényről van szó. Érdemes ugyanakkor megfigyelnünk a Mk 12,18-27-ben szereplő vitát a feltámadásról. A 12,19ben az ellenfelek azzal hozzák elő a válólevél kérdését, hogy azt „Mózes megírta nekünk”. Jézus válaszában viszont úgy érvel a feltámadás mellett: „Nem olvastátok Mózes könyvében, a csipkebokorról szóló részben, mit mondott Isten a halottak feltámadásáról?” A biblikus hagyomány tehát a Pentateuchust Mózes könyvének nevezi, de csak a törvényi részekről állítja, hogy azokat Mózes írta. Hozzá kell tennünk azt is, hogy a biblikus kor nem érdeklődött az irodalmi szerzőség kérdései iránt. Egy könyv szerzője inkább védjegy. E kor nem feltétlenül a megírás értelmében tulajdonít egy művet valakinek, inkább abban az értelemben, hogy az ő tevékenysége, szellemisége áll az alkotás mögött. Ez a különbségtétel idővel elmosódott, és a Pentateuchussal kapcsolatban megszilárdult a mózesi szerzőség hagyománya. A középkorban a pesatot kidolgozó zsidó írásmagyarázók ugyan felfigyeltek a Tórában olyan helyekre, amelyek nem keletkezhettek Mózes idejében, mégis a 18. századig élt a közmegegyezés, hogy a Pentateuchust a maga egészében Mózes írta. Ilyen hely mindenekelőtt a Mózes haláláról és temetéséről szóló rész (Dt 34), az izraelita királyságra utaló megjegyzés a Gen 36,31-ben, vagy például a Num 22,1, amely számára a „Jordánon túl” a Jordántól keletre eső vidéket jelenti, jóllehet Mózes az elbeszélés szerint nem léphetett be a Jordántól nyugatra eső földre.

A mózesi szerzőségről szóló hagyomány a racionalista bibliakritika megjelenésétől fogva tehertétellé vált a tudományos vizsgálódás számára. A Tóra alaposabb elemzése valószínűtlenné tette, hogy megírását Mózesnek tulajdonítsuk, ugyanakkor az egyházias hagyomány sokáig tiltakozott a mózesi eredet feladása ellen. A mózesi szerzőség elvetésével nyílttá vált a kérdés: ha nem Mózes személye és kora áll a Pentateuchus hátterében, akkor ki vagy kik és mikor írták ezt a nagy művet? Szövegét elemezve egy dolog biztosan látszik: a Pt gyűjteményes alkotás, tehát különböző darabokból állították össze. 2. Nyelvi, irodalmi, teológiai megfigyelések A mózesi szerzőséggel kapcsolatos kétségek abból a kérdésből indultak ki: vajon egységes alkotásnak tekinthető-e a Pentateuchus? A válasz erre: semmiképpen sem. A műben számos ellentmondást, töréspontot, nyelvi, teológiai eltérést figyelhetünk meg. Ilyen nyilvánvaló ellentmondás például a vízözön történetében, hogy a Gen 7,2 szerint a tiszta állatokból hét párt, a tisztátalanokból egy párt kell a bárkába vinni, míg a 7,8 és 7,16 szerint minden állatból csak egy párt vett Noé a fedélzetre; a 7,17 szerint negyven napig ömlött az eső, a 7,24b szerint viszont 150 napig. Hasonló ellentmondásokat látunk Jákob történetében (miért ment el Lábánhoz?) vagy a József novellában (melyik testvér próbálta megmenteni, kiknek is adták el tulajdonképpen?). Az ellentmondás sajátos változata a dublett: ez esetben az eltérő változatok nem egy történetbe vannak összedolgozva, hanem a Tóra ugyanazt a történetet kétszer beszéli el. Ilyen dublett mindjárt a teremtéstörténet is, amely az első változatot (Gen 1,1-2,4a) követően azonnal újrakezdődik más megközelítésben és hangsúlyokkal. Különösen szembetűnő dublett a Hágár elűzéséről szóló két történet (Gen 16,4-16 és 21,8-21): az elsőben Áhrahám vonakodás nélkül kiszolgáltatja Hágárt Sárainak, míg a másodikban – bár Isten tanácsára enged a feleségének – gondoskodik róla. A szövegben váltakozik a szóhasználat is: Istent hol Jahve, hol pedig Elohim néven nevezi, a kinyilatkoztatás hegye hol Sínai, hol pedig Hóreb, Kánaán lakóit időnként kánaánitáknak, máskor amoritáknak hívják. 10

Végül pedig a szövegek különféle csoportjait sajátos stílus és teológiai gondolkodás jellemzi, ezekről alább részletesebben is szó lesz. Azt is megfigyelhetjük, hogy ezek a jellegzetességek csoportosulnak (szövegtípusokat alkotnak), a szövegtípusok pedig a Tórán belül egyenetlenül elszórtan jelentkeznek (változó arányban mindenütt felbukkannak). Ezek alapján a Pentateuchus nem lehet egyetlen szerző műve: okkal feltételezzük, hogy azt többféle anyagból, feltehetően több lépésben szerkesztették össze. 3. A Pentateuchus témái A Pentateuchus gyűjteményes jellege már abból is látszik, hogy az elbeszélés szövegébe kisebbnagyobb törvénygyűjteményeket illesztettek. Ám maguk az elbeszélő részek is – bár átfogja őket egy kronológiai keret – önálló tematikus egységek, amelyek viszonylag lazán kapcsolódnak egymáshoz. Hat nagy témát figyelhetünk meg benne (őstörténet – pátriárkák – kivonulás – Sínai perikópa – pusztai vándorlás – honfoglalás), ezek mindegyike jól kidolgozott, kerek egész, kivéve a honfoglalást, amely a Biblia hatodik könyvében, Józsuéban teljesedik ki. A Pentateuchus-kutatás alapvető problémája az, hogy e két utóbbi megfigyelés egymásnak ellentmondó elméletek felállítására ad lehetőséget. Ha ugyanis a 2. pont megfigyeléseiből indulunk ki, azt kell megállapítanunk, hogy a Pentateuchusban vissza-visszatérően három-négy szövegtípussal találkozunk. E szövegtípusok – könyvenként eltérő arányban – végigvonulnak az egész művön. Ebből logikusan adódik, hogy a Pentateuchust párhuzamos elbeszélésekből állították össze, tehát a benne szereplő történetet többször is feldolgozták, és e párhuzamos szövegeket szerkesztették végül egy művé. Eszerint a Pentateuchus olyan, mint egy kötél, amelyet három-négy szálból fontak. A 3. pont megfigyelései viszont olyan feltételezéshez adnak támpontot, miszerint a Pentateuchus témái önálló irodalmi egységek, amelyek egymástól függetlenül keletkeztek. Ezeket a nagy elbeszélő egységeket – a törvényanyagokkal együtt – egyesítették a jelenlegi gyűjteményben. A Pentateuchus tehát olyan, mint egy nyaklánc, egymás mellé helyezett önálló gyöngyök sora. 2. 3. 2. A párhuzamos források elmélete A Pentateuchus-kutatás kezdetétől egészen a 20. század utolsó harmadáig a magyarázók a párhuzamos elbeszélő szálakból font alkotás modelljében gondolkodtak. A kutatás a legegyszerűbb megfigyelésből, a Jahve és az Elohim nevek váltakozásából indult el. Ennek alapján 1711-ben Henning Bernhard Witter két különböző forrást feltételezett, amelyek szóbeli hagyományként jutottak el Mózeshez. Tőle függetlenül 1753-ban Jean Astruc hasonlóképpen védte a mózesi szerzőséget – azzal a különbséggel, hogy szerinte Mózes két írott memoárból, valamint nyolc töredékből állította össze a Tórát. A további kutatások Astruc elméletét vezették tovább, vagyis írott forrásokban, dokumentumokban gondolkodtak – egészen a 20. század kezdetéig, ezért nevezzük dokumentum- vagy okmányelméletnek az így felépített rendszert. Fokozatosan kibővítették a kezdeti két forrást: a Jahvista (J) és az Elohista (E) mellett előbb mellékforrásokat feltételeztek, majd az Elohistát két külön forrásra bontották (E1, E2), végül negyedik (az előbbi hárommal nem párhuzamos) forrásként felfedezték a Deuteronomista szálat. A 19. század kezdetére a négy alapdokumentum különválasztása megtörtént. A kutatás immár azt célozta, hogy e dokumentumok keletkezését és egybeszerkesztését elhelyezzék időben és beilleszszék Izrael történetébe: hol és mikor készültek, milyen törekvéseket szolgáltak. A források időrendjének megállapításában a fordulópontot az a felismerés jelentette, amikor az addig legősibbnek gondolt forrást, a hatnapos teremtéstörténettel kezdődő E1-et a folyamat végére helyezték. Ettől fogva Papi iratként (P) beszéltek róla, és keletkezési idejét a babiloni fogság korára tették. 11

A 19. század utolsó harmadára a dokumentum-elmélet minden alkotórészét kidolgozták, a feladat immár az volt, hogy az alkotóelemeket működőképes egésszé állítsák össze, tehát Izrael történetének keretei között megírják a Pentateuchus keletkezésének történetét. Ez a konstrukció Julius Wellhausen nevéhez fűződik, aki 1876-78-ban adta közre elméletét. Az elbeszélő hagyományok szerinte visszamennek a bírák korára. Ezekből készülnek Izrael történetének egyes korszakaiban a Hexateuchust alkotó dokumentumok (írott források). A keletkezés folyamata:  J1, J2, J3 jahvista előforrásokból a X-IX. században Júdában készült a Jahvista elbeszélés (J).  E1, E2, E3 elohista előforrásokból északon a VIII. században készült az Elohista elbeszélés.  Ezt Szamaria bukása után Júdában egybedolgozták (jehovista redakció) = JE (722 és 622 között) A Jehovista dokumentum Wellhausen szerint Izrael hitvilágának ősi emlékeit őrzi; azt a kort, amelyet egy természetes agrárvallás jellemez: még sok szentély létezik, az ünnepek a gazdálkodáshoz kötődnek (legelőváltás, aratás, szüret), céljuk a termékenység biztosítása, az áldozatokat családi körben mutatják be. E vallás – bár Jahve tisztelete áll a középpontjában – nem sokban tér el a környező népek hitétől.  A Jozija-féle vallási reform alapján készült a Deuteronomista forrás (D) = 620  Ezt a JE-vel egybeszerkesztették, így jött létre a JED a 6. században (620 és 450 között) A királyság utolsó időszakában a Deuteronomista forrásban jelennek meg először azok a törekvések, amelyek egy sajátos izraelita vallás kialakítására irányulnak. Jozija király reformja nyomán a vidéki kultuszhelyeket megszüntetik, és Jeruzsálemet teszik meg az egyetlen törvényes kultuszhellyé. Az ünnepeket historizálják, tehát a természeti ünnepeket történeti emlékünnepekké alakítják át.  A babiloni fogság idején keletkezett papi alapiratot (Pg = elbeszélőanyag) kiegészítették a másodlagos papi szövegekkel (Ps = törvények) = Papi irat (P) (500 és 450 között)  JED + P = végső redakció (450 és 400 között) A Papi forrás és a Hexateuchus végső redakciója az izraelita vallást végképp megfosztja minden természeti jellegétől. A kultuszcentralizáció már végbement, és e forrás úgy mutatja be, mintha már a pusztai vándorlástól fogva így lett volna. Az ünnepek és az áldozatok ritualizálódnak, a papság rendjében fokozatok alakulnak ki. Wellhausen elméletére nagy hatással volt a hegeli dialektika, a protestáns Ige-teológia és a romantika történelemeszménye. Eszmetörténetben gondolkodott, amelyben a vallási nézetek egy dialektikus spirálban fejlődnek. Az Ószövetség csúcsát az Ige szolgálóiban, a „tiszta hitet” és az erkölcsiséget az áldozatbemutatás fölé helyező prófétákban látta. A romantika nyomán rokonszenvezett az ősi, természetes vallással, ezért a fogság utáni judaizmust hanyatlásnak tekintette, amely rituális előírások aprólékos betartásából állt, kultikus törvényteljesítéssé merevedett. Wellhausen tehát a 19. század racionalista protestáns vallásosságának értékvilágából rekonstruálta és ítélte meg az ókori Izrael társadalomés vallástörténetét. Ma már látjuk, hogy ez a kép hamis. De a világ, amelyben Wellhausen élt, az Ószövetséget ilyennek akarta látni, és elmélete annyira kidolgozott, komplex víziót kínált, hogy a tudományos világ rögtön belészeretett. Mindenesetre Wellhausen rendszere a következő száz évben megkerülhetetlenné lett, sőt a kutatók egy része máig ebben gondolkodik. Elméletét tovább csiszolták, sok tekintetben át is alakították, de az építmény pilléreit, a négy alapforrást és azok sorrendjét minden kutató megtartotta. Első lépésként tovább cizellálták az okmányelméletet. Egyre bonyolultabb, részletesebb felosztások keletkeztek; egyrészt a fő forrásokat egyre több ágból eredeztették, másrészt a forrásokat egyesek kiterjesztették a Királyok könyvéig (Enneateuchus). Az ötletek sokasága azzal fenyegetett, hogy a források feltételezése puszta játékká válik.

12

A Wellhausen elméletet a kifulladástól a 19. század végén kibontakozó vallástörténeti (formatörténeti) iskola mentette meg, mégpedig azzal, hogy a források természetére vonatkozó elgondolásokat jelentősen átalakította. Az iskola vezéralakja, Hermann Gunkel szerint a Genezis mondák gyűjteménye: mögötte nem íróegyéniségek, hanem népi elbeszélések állnak. Elismeri tehát a források létét, de azok szerinte nem írott okmányok, hanem szóbeli hagyományok. A keletkezés folyamatát gyűjtőmunkaként gondolja el. Az eredetileg önálló mondák a szóbeli hagyományban maradtak fenn; ezekből mondakoszorúkat alkottak, ezeket összegyűjtötték és írásba foglalták. A formatörténeti iskola ezért nem a leírókra figyel, hanem a szövegek eredeti helyére (Sitz im Leben), tehát hogy a közösség milyen alkalommal, mire hozta létre és használta a szövegeket. Átalakul a Pt keletkezésének elképzelése: az iskola szerint a Pentateuchuson belüli ellentmondások oka nem az írott források sokasága (és szerzőik eltérő felfogása), hanem a hagyományok sokrétűsége. A J, E valójában elbeszélő iskolák. Ezzel a történeti érdeklődés is eltolódik Izrael hagyományvilága, tehát a királyság előtti kor felé. A vallástörténeti iskola a sajátosan izraeli hit eredetét nagyságrendekkel korábbra helyezi, mint Wellhausen. Mindaz, ami a királyság korában jellemezte Izrael társadalmát és vallását, kezdeti formáiban már a bírák korától létezett. A Pentateuchus gyökerei tehát igen mélyre nyúlnak – jóllehet a hagyományok irodalmi feldolgozása csak a királyság korától kezdődött meg (lényegében a Wellhausen által felvázolt ütemezésben). A formatörténeti iskola jelentősen felértékelte a Pentateuchus első írott forrását, a Jahvistát. Gerhard von Rad már úgy tekintett rá, mint Izrael legnagyobb teológusára, aki összegyűjtötte és üdvtörténetté írta az ősi hagyományokat. 2. 3. 3. A dokumentum-elmélet megkérdőjelezése A Pentateuchus keletkezéséről szóló vízió, amelyet Julius Wellhausen nyomán kutatók nemzedékei csiszoltak, jól felépített, egységes értelmezői keretet biztosított a Pt szövegeinek magyarázatához. Az elmélet felöltöztette a szövegeket: támpontokat adott olyan merész állításokhoz is, amelyekhez a bibliai szövegek és a külső források vajmi kevés alapot nyújtottak. És ahogy ez ilyenkor lenni szokott, sok kutató fejében megfordult a gondolat: mindez túl szép ahhoz, hogy igaz legyen. A 20. század utolsó negyedétől megszólaltak a kritikus hangok; az inga elindult visszafelé – mára pedig egyenesen az ellenkező oldalra lendült át. A dokumentum-elmélet falából az első téglát az ütötte ki, aki szándéka szerint kiteljesíteni igyekezett a formatörténeti iskola művét. Martin Noth ugyanis (még a harmincas-negyvenes években) azt az utat kívánta rekonstruálni, amelyet a Tóra anyaga a szóbeli hagyományoktól a jelen írott formájáig bejárt. Ezért őt már nem is az ősi formákat kutató formatörténeti, hanem a hagyományozás iránt érdeklődő hagyománytörténeti iskolához soroljuk. Noth az eddigi közmegegyezéssel szemben már nem Hexateuchusról, hanem Tetrateuchusról beszél, mert szerinte a Deuteronomium eredetileg a DTM-hez tartozott. (Ez az újítása később alapvetően megváltoztatta a források sorrendjéről szóló elképzeléseket.) Másik fontos megérzése az volt, hogy az ősi hagyományok még nem alkottak folyamatos elbeszélést, hanem a Pentateuchus nagy témái köré szerveződtek (kivezetés Egyiptomból, bevezetés Palesztina földjére, ígéret a pátriárkáknak, vezetés a pusztában, kinyilatkoztatás a Sínai hegynél). A hatodik nagy téma, az őstörténet Noth szerint a hagyományozás fázisában még nem létezett, az későbbi irodalmi tevékenység eredménye. Úgy vélte, a törzseknek e témákon belül saját hagyományaik voltak, amelyeket később egymástól átvettek, és valamennyi törzs közös hagyományává lettek. Ebben a közép- és dél-palesztinai törzsek-

13

nek volt döntő szerepük. Közülük a kivezetés Egyiptomból a Pentateuchus legfőbb témája, ez kapott először összizraelita jelentést. Mindezzel együtt Noth a Pt keletkezését a vallástörténeti iskola tételei szerint gondolta el. Tehát a Pt anyaga még a szájhagyomány állapotában kialakult és elrendeződött. A leírók munkája abban állt, hogy saját teológiai mondandójukkal átszőtték a hagyományt. A Pt irodalmi keretét végül a P teremtette meg, amely azonban a már meglévő JE-ra támaszkodott. A 20. század második felében – de még mindig Wellhausen rendszerén belül – átrendeződés kezdődik el, amely főként két területet érint: 1. Felbomlik a közmegegyezés a szövegtípusok elhatárolásával kapcsolatban. Egyre több részt tartanak D-nak, és egyre meghatározóbb szerepet tulajdonítanak neki mind az irodalmi szerkesztés folyamatában, mind a Pentateuchus teológiájának kialakításának. Az átcsoportosítás fő vesztese az Elohista: már nem tartják önálló elbeszélő szálnak, csak betéteknek, sőt egyenesen kétségbe vonják a létezését, és az addig Elohistának gondolt darabokat szétosztják a J és a D között. (A JEDP-ből előbb JeDP, majd JDP lesz.) 2. Másrészt egyre későbbi korokba tolják a források írásba foglalását, illetve a Pentateuchus végső redakcióját: ez utóbbit az 5. századból a 4., sőt a 3. századba helyezik. Általában is elmondható, hogy a kutatás érdeklődése a hagyomány kezdeteiről, a bírák és a királyság koráról a későbbi korokra, a babiloni fogság alatti és utáni időszakra kerül. A kutatók kezdenek kételkedni abban, hogy sok ősinek gondolt szöveg valóban korai eredetű lenne, és egyre inkább úgy látják: az elbeszélések későbbi korok viszonyait, törekvéseit vetítik vissza a múltba. A Wellhausen birodalom azonban csak akkor roggyant meg igazán, amikor a kutatás kikezdte az elmélet zászlóshajóját, a Jahvista forrást (ill. hagyományt). Ennek első jeleként még fenntartották ugyan, hogy a Pentateuchus alapja a salamoni korban készült Jahvista történetírás, de egyrészt több J szöveget átcsoportosítottak a D-hoz, másrészt már nem úgy tekintettek rá, mint Izrael üdvtörténetének kidolgozójára, (ld. von Rad), hanem úgy, mint aki a dávidi, illetve a salamoni királyságot igyekezett igazolni művével (Jacques Vermeylen). J. van Seters éppen fordítva gondolkodott: nála a Jahvista Hérodotoszhoz hasonlítható nagy történetíró, csak éppen műve nem a 10. században, a salamoni korban készült, hanem mintegy négyötszáz évvel később, a fogság alatt vagy után. A mű célja, hogy a honfoglalással kezdődő történetírás kiegészüljön a világ őstörténetével, Izrael őstörténetével (az ősatyákkal), valamint Izrael történetének kezdeteivel (a kivonulással és a pusztai vándorlással). Ha vannak is a Pentateuchus hátterében régi hagyományok, maga a mű alapvetően a nemzeti eredetmítosz céljait szolgálja. Végül a Jahvista átértékelése azzal vált teljessé, hogy a Deuteronomista forrásnak alárendelték. Izrael első történetírója a D, történetírása pedig a DTM-vel kezdődött. Ez a mű a fogság alatt, illetve után a prófétai ítélethirdetés szellemében bemutatja Izrael engedetlenségének történetét, következményeit, és ezzel az isteni parancsok iránti engedelmességre szólít fel. A fogság utáni kor azonban ezt a felfogást egyoldalúnak látta, ezért a Jahvista történetírásával kiegészítette Izrael történetét, és abban az emberi felelősséget árnyalva az isteni kegyelem cselekvését hangsúlyozta. Velük szemben a Papi irat – amellett, hogy a szövetséget Istentől adott örök és felbonthatatlan törvényként értelmezi – újra az ember pozitív lehetőségeire helyezi a hangsúlyt: az ember ugyanis a kultuszban mintegy együttműködik Istennel, és ezáltal nyeri el a szövetség áldásait. A Pentateuchus így három konkurens történelemértelmezés összjátéka, amelyben a Jahvista a deuteronomista történetírásra válaszul született meg a fogság utáni korban. (Hans Heinrich Schmid, Martin Rose) Ez a fokozatos átértékelés napjainkra oda jutott, hogy a kutatók jelentős része Jahvista forrásról már nem is beszél, sőt vannak olyanok is, akik szerint a Pentateuchus a deuteronomista és a papi teológia összedolgozásából keletkezett.

14

A problémához a Pentateuchus legjellegzetesebb szövegeiből, a papi részekből érdemes kiindulni: ezeket könnyű felismerni és más részektől elkülöníteni. A többi szöveget ma átfogóan nem-P részeknek tekintik, és a vita arról folyik, vajon ezek a nem-P részek önálló egységekből épülnek-e fel (pld. Jból és D-ból), vagy eredetileg heterogén anyagok. Közülük a deuteronomista vonásokat mutató szövegek felismerhetők, a maradékkal, a nem-P, nem-D szövegekkel kapcsolatban azonban kétséges, beszélhetünk-e Jahvistáról, tehát a Tóra egészén végigvonuló elbeszélésszálról. A pátriárkai történetekben található nem-P részek ugyanis egészen más szemléletűek, mint a kivonulás történetének nemP részei. Az előbbi Izrael eredetének a pátriárkák Kánaánban történő megtelepedését tekinti, az utóbbi szerint viszont Izrael a kivonulásban született meg. A nem-P szövegek töredezettsége miatt a kutatók egy része hajlik egy új töredékelmélet felé. Ennek első képviselője Rolf Rendtorff volt, aki Martin Noth megállapításából indult ki a Pt nagy témáiról. A hat nagy téma (őstörténet – pátriárkák – kivonulás – Sínai perikópa – pusztai vándorlás – honfoglalás) mindegyike önálló. Tartalmi és hagyományelemei a többiben nem folytatódnak, valamennyit különkülön alakították ki, és mindegyiknek saját teológiája van. Ezeket a blokkokat egymástól függetlenül hagyományozták át. Rendtorff szerint a blokkokat először a Dt szellemében fűzték össze, majd egy P redakció adta hozzá saját anyagát, végül az egészet lezárta egy végső redakció. E redakciók kapcsolták össze az önálló blokkokat, és helyezték el a szövegben a kereszthivatkozásokat. Szerinte tehát Jahvista mű vagy Jahvista teológia nem létezik, de a P sem önálló forrás, hanem papi szellemű, elszórt szerkesztői munka a Pt-on. Rendtorff tanítványai és követői mind több részről kimutatták, hogy eredetileg önálló egységek voltak, és a közöttük levő irodalmi kapcsolatot csak a Pentateuchus szerkesztői teremtették meg; kérdés, hogy az összedolgozás hány szakaszban történt. 2. 3. 4. A Pentateuchus a mai kutatásban A kutatók ma összességében sokkal kisebb figyelmet fordítanak a Pentateuchust alkotó részek eredetének, érdeklődésük inkább a végső redakcióra irányul. Általánossá vált az a vélemény, hogy a perzsa korban zajló szerkesztői munka komoly erőfeszítést tett azért, hogy az Izrael eredetéről, önképéről, küldetéséről kialakult felfogásokat összeegyeztesse, és a Pentateuchusban összedolgozza. Ezért e mű a maga ellentmondásait, stílustöréseit annak köszönheti, hogy a szerkesztők igyekeztek az eltérő hagyományokat ötvözni. Nem arról van tehát szó, hogy egymással versengő történelemértelmezések újra és újra nekifutnak Izrael eredettörténetének megírásának, majd ezeket egy közös alkotásba összeollózzák. Ilyen átfogó eredetművet először csak a perzsa korban írtak. Az ellentmondások, stílustörések oka, hogy a szerkesztők nagyon vegyes anyagból dolgoztak, de igyekeztek minden fellelhető forrást elhelyezni a műben.

A mű eredetével kapcsolatban valószínűleg célravezetőbb, ha nem az autonóm szerzői szándék, hanem a közösség szükségletei felől közelítjük meg. A kérdést nem úgy érdemes feltenni, ahogyan a 19. században, ti. hogy ki, mikor, mit akart kifejezni az általa írt szövegekkel, illetve szerkesztői munkájával, hanem úgy, hogy mikor, mire volt szüksége a közösségnek, amiknek kielégítésére ezeket a szövegeket létrehozta. A kutatás mai állása nem alakított ki olyan egységes képet a Pentateuchus keletkezésének történetéről, mint amit a dokumentum-elmélet felépített. Nincs elég adatunk ahhoz, hogy részleteiben megismerjük a mű keletkezéstörténetét. Nagyjából azonban kirajzolódni látszik egy kép, ahogyan a Pentateuchus keletkezését elgondolhatjuk. 1. Források. A prófétai hagyományból, elsősorban Ozeás könyvéből látszik, hogy a királyság korában már léteztek a pátriárkákról, a kivonulásról és a pusztai vándorlásról szóló elbeszélések. Ezek eltérő felfogást és stílust képviseltek. Nevezhetnénk őket akár J- vagy E-típusú szövegeknek (és ezek keveré15

keinek) is, ha nem tartanánk attól az erős áthallástól, amit e megnevezések a dokumentumelmélettel teremtenek. Nem valószínű, hogy ezeket az elbeszéléseket már a királyság korában folyamatos történetírássá formálták, de az nagyon is lehetséges, hogy ciklusokba rendezték őket. Mi volt a szerepük a fogság előtti időszakban, hol hagyományozták át őket, hogyan maradtak fenn az állami és vallási intézmények 587-es elpusztulását követően, erről semmi biztosat nem tudunk. A törvényi anyagból is fennmaradtak a fogság előtti korban keletkezett darabok, ilyen lehetett a Szövetség könyve, a deuteronomiumi törvények alapszövege és egyes kultikus rendelkezések. A szerkesztőknek tehát rendelkezésére állt a királyság korából származó, stílusában, felfogásában vegyes hagyományanyag: ezeket a szerkesztés során kisebb-nagyobb átalakításokkal, sok esetben egy hasonló P szöveggel összedolgozva beépítették az elbeszélésbe. 2. Első változat. Valószínűleg a fogság után egy papi szerkesztőmunka (vagy folyamat) keretében készült el a Pentateuchus alapszövege, amely a mai Exodus és Leviták ősformája. Az első változat döntően papi szövegeket tartalmazott, célja pedig Izrael törvényeinek összefoglalása volt. A törvényanyagot egy soványabb (jellemzően papi) elbeszélő keretbe helyezték el. Ez tehát egy történeti keretbe foglalt törvénygyűjtemény, amely feltehetően azért készült, hogy a perzsa birodalomban szétszórtan élő zsidóságot összefogja és megtartsa. A perzsák ugyanis széleskörű autonómiát biztosítottak a birodalomban élő népeknek, támogatták a vallásaikat és elismerték belső törvényeiket. Ezdrás könyvének 7. fejezete elbeszéli, hogy Ezdrás pap és írástudó hozza Jeruzsálembe a törvénykönyvet Artaxerxész király rendelkezésének kíséretében. A királyi rendelet adómentességet biztosít a jeruzsálemi templomnak és személyzetének (7,24), elrendeli a belső közigazgatás felállítását (bírók és elöljárók kinevezését), valamint a törvény tanítását (7,25), végül ezzel zárul: „Aki nem tartja meg pontosan Istened törvényét – a királynak is az a törvénye –, azt szigorúan el kell ítélni – halálra, száműzetésre, pénzbírságra vagy börtönre.” (7,26) A közösség vallási és polgári törvényeit tehát a perzsa hatóságok az állami törvényekkel egyenrangúan kezelték. Amely közösségnek voltak ilyen – a király által elismert – törvényei, az a saját szabályai szerint élhetett.

A Pentateuchus törvényanyaga azonban nem egységes, ismétlések, ellentmondások tarkítják. Ha hihetünk annak, ahogyan a perzsa jogszokásokat Eszter könyve leírja, ennek is megvan a magyarázata. Eszter könyve 8. fejezetében azt látjuk, hogy a zsidók kiirtására hozott rendeletet nem lehet visszavonni, a hatását csak azzal tudják semlegesíteni, hogy az uralkodó egy újabb rendeletet hoz, amelyben megengedi a zsidóknak az önvédelmet. Bár az egész történet meseszerű, így a királyi rendeletek is kitaláltak, de az valószerű, hogy a joganyagban benne maradnak a régi, a gyakorlatban már nem használt rendelkezések, és kiegészülnek újabb törvényekkel. Ezt a heterogén jogi hagyományt a törvények tanítóinak és a bíráknak kell a konkrét helyzetekre bölcsen, életszerűen alkalmazniuk.

A szerkesztőket tehát nem az foglalkoztatja, hogy egységes, egyértelmű, az adott történeti körülmények között világosan alkalmazható törvénykönyvet alkossanak. Fontosabb volt, hogy a rendelkezésre álló jogi hagyomány egészét összegyűjtsék, és a rendelkezések erejét isteni eredetükkel és ősiségükkel demonstrálják. Ezért van szükség az elbeszélő keretre: a vallási és polgári előírásokat úgy mutatják be, mint amiket Izrael születésekor, tehát a kivonulás idején Mózes hirdet ki Isten kinyilatkoztatása nyomán (vö. Ezd 7,6; Neh 8,14), vagy – mint a szentély esetében – akkor készítik el annak örökérvényű mintáját. Ugyancsak ez magyarázza meg a papi szövegek archaizáló nyelvezetét. Ez az alap Tóra az 5. század végi ezdrási reformokat szolgálhatta, tehát erre az időre tehető. Azt, hogy a Tóra eredeti formája döntően rendelkezéseket tartalmaz, Ezdrás és Nehemiás könyve is támogatja. A Tóra kihirdetéséről (Ezd 7) és felolvasásáról (Neh 8) szóló leírás a megtartandó előírások ismertetéséről szól, a Tóra felét kitevő elbeszélő anyagra itt semmilyen utalás nem történik. Mivel a keresztény írásmagyarázat a Pentateuchusban elsősorban üdvtörténetet lát, a törvényanyagnak pedig másodlagos jelentőséget tulajdonít, nehéz elfogadnia, hogy a mű eredetileg nem történetteológiai szándékkal készült. A fogság utáni zsidó közösség elsődleges érdeke az volt, hogy éljen a perzsa jogrend adta lehetőséggel, és a szétesőben levő zsidó közösségnek szilárd vallási kereteket adjon. Ugyanakkor azzal, hogy a kultikus rendelkezéseket és az összegyűjtött joganyagot elbeszélő

16

keretbe helyezték, megteremtették a lehetőségét annak, hogy a Tóra több legyen, mint törvénykönyv. A szerkesztés további szakaszaiban a művet tovább is fejlesztették nemzeti nagyeposszá. 3. Kibővítés. Azt, hogy az alap Tórához milyen törvényi részek és milyen részletességű elbeszélő anyag tartozott, nem lehet pontosan megállapítani, mint ahogyan azt sem, hány lépésben jutott el innen a szerkesztés a jelenlegi végső formához. Mindenesetre úgy tűnik, hogy az első változatot elkezdték körbeírni a kivonulást megelőző és követő elbeszélésekkel, tehát a pátriárkai hagyománnyal és a pusztai vándorlásról szóló darabokkal. Az így létrejött mű egy nem-D (tehát P + nem-P) jellegű hagyománygyűjtemény. A papi szerkesztő által alkotott kronológiai és teológiai keretbe igyekeztek mindent elhelyezni, amit a hagyományban találtak. A részleteket illetően nem számítottak az ellentmondások, felfogásbeli eltérések, az összképet azonban a papi szerkesztői keret felfogása alakította ki. 4. Végső forma. Ahogyan a Pentateuchus történeti anyaga bővült, és elérte az egyik oldalon az őstörténeti kezdetet, a másik oldalon pedig a honfoglalás közeli kort, a Tetrateuchus összeért a DTM-vel, és ez lehetővé tette, hogy a két művet egyetlen közös hagyománnyá egyesítsék. A Deuteronomiumot leválasztották a DTM-ről, és a Tóra részévé tették, így teremtették meg a két mű közötti folytonosságot, de ami még fontosabb: így minden törvényanyag a Tórába került, ez lett Izrael életrendje, amiben a törvények jelentősége meghaladja az elbeszélő részekét. A szerkesztésnek ez az utolsó szakasza legkésőbb a 3. század végéig végbement; a 2. század elején készült Sirák fia könyve a Genezistől a Királyok könyvéig tartó elbeszélő anyagot már egyetlen történeti folyamatként szemléli (44-49). E nagyeposz hátterében már egy jól körülhatárolt, vallásilag stabil közösség állt, amely elbírta, sőt igényelte a múltjára vonatkozó különféle hagyományok szintézisét. A végső forma létrejöttét tehát valahova a 4. századba helyezhetjük, háttere lehet a perzsa befolyás gyengülése a 4. század elején, de akár a hellén kultúra terjedése is (találkozás a görög eposzköltészettel), amely a zsidó közösséget történeti-vallási identitásának megerősítésére sarkallhatta. Összefoglalva, a Pentateuchus feltehetően három nagy lépésben jött létre: 1. Laza elbeszélő keretbe ágyazott törvénygyűjtemény az 5. század második felében, célja a fogság utáni zsidóság életének keretekbe foglalása (élve a perzsa jogpolitika lehetőségeivel). 2. A törvényanyag körbeírása a 4. században a hagyományban megőrzött különféle elbeszélő részekkel; célja nemzeti nagyeposz létrehozása. 3. A 4. században a Deuteronomium leválasztása a DTM-ről és beépítése a Pentateuchusba; célja, hogy minden törvény a Tórába kerüljön, és megteremtsék a folytonosságot a Tóra és a DTM között. 2. 4. Szövegtípusok a Pentateuchusban A Pentateuchust tehát – az imént bemutatott keletkezési elmélet alapján – nem párhuzamos forrásokból, inkább blokkokból alakították ki. Ezekben a blokkokban azonban megfigyelhetünk szövegtípusokat, tehát a stílusuk, felfogásuk alapján azonos körhöz tartozó szövegek csoportjait. A dokumentumelmélet ezeket részletesen leírja, és a szövegfejlődés állomásainak tartja őket. Ezt a mai kutatás már másként látja. A következő fejezetben majd bemutatjuk, hogyan alakították ki a különféle szövegtípusokból az egyes témák jelenlegi összképét. Előtte azonban ismerkedjünk meg a szövegtípusokkal, és a velük kapcsolatos problémákkal. 2. 4. 1. A papi szövegek (P) Szóhasználata, stílusa és beállítottsága alapján ez a Pentateuchus legkönnyebben felismerhető szövegtípusa. Vannak bizonyos kifejezések, stílusjegyek, amikből azonnal tudhatjuk, hogy papi szöveggel van dolgunk. A nyelvezete archaikus (vagy archaizáló). A népet például előszeretettel nevezi „Izrael fiai”-nak, „közösség”-nek (edah), amit a fogság utáni kor inkább a gyülekezet (qahal) szóval fejez ki. Kedveli a

17

„Kánaán földje”, „örök” (örökkévaló, örök rendelkezések, örök szövetség), „szaporodni és sokasodni”, „a szövetségről megemlékezni”, „fajtájuk szerint”, „nemzetségük szerint”, stb. kifejezéseket. Az események leírásában, személyek ábrázolásában hidegen hagyja a „dráma”, tehát az embereket mozgató motívumok, a jellemükből adódó konfliktusok. Annál inkább érdeklődik az adatok és azok rendszere iránt. Hosszú, részletes és szakszerű listákat készít nemzedékekről, tárgyakról, csoportokról, sok számszerű adattal. A papi szövegeket az olvasó emiatt sokszor hosszadalmasnak, egyhangúnak tartja, de kétségtelenül van bennük bizonyos emelkedettség. A mögötte álló szerzői körről semmit sem tudunk, a kutatás azért „papi”-nak nevezte el ezt a szövegtípust, mert erősen érdeklődik a kultusz és a rituális szabályok iránt, eszménye a kultikus tisztaság és szentség. A papi szövegek a teremtéstől Mózes haláláig végigvonulnak az egész művön, ám nem egyenletesen vannak jelen minden részben. A pátriárkák történetében alig, a Deuteronomiumban pedig egyáltalán nem találunk papi részeket. Az őstörténetben és Numeriben a papi és nem-papi szövegek közel fele-fele arányban szerepelnek. A kivonulási történetben és a Sínai perikópában viszont döntő súllyal van jelen. Elbeszélő szövege a számára kevésbé fontos időszakokban gyakran csak nemzetségtáblákra szorítkozik: ezekkel az őstörténettől Mózes haláláig folyamatos kronológiai rendet alkot. A korokat, eseményeket számszerűen (évek, napok) meghatározza (ezek a számok azonban a maszoréta szövegben, a LXX-ban és a szamaritánus Pt-ban egymástól eltérnek). Az emberiség történetét négy világperiódusra osztja fel, amelynek mindegyikét egy-egy szövetségkötés jellemzi. Az első periódus a teremtéstől a vízözönig tart, a növényevés jellemzi; a hozzá kapcsolódó parancs a szombat megtartása. A második periódus a Noéval kötött szövetség ideje (egészen Ábrahámig). A szövetség jele a szivárvány, a hozzá kapcsolódó törvény a vérontás és a vér evésének tilalma. A harmadik periódus az Ábrahámmal kötött szövetségtől a Sínai kinyilatkoztatásig tart, jele a körülmetélkedés. Végül a negyedik periódus a Sínai hegyen adott kinyilatkoztatás, amelyben Isten örökre szólóan meghatározza az emberiség új és végső korszakának rendjét (elsősorban kultikus rendjét). Ennek közvetítője Mózes. A periódusoknak megfelelően változik Isten neve is: az első kettőben Elohim, a harmadikban El Shaddaj (= Mindenható v. Magasságos), a negyedikben Jahve. A dokumentumelmélet a P-n belül megkülönböztette az alapiratot (Pg = Grundschrift) és a másodlagos, szekundér anyagot (Ps). Az előbbibe jellemzően a papi történetírást, az utóbbiba a törvényanyagot sorolta. Ez a sorrendiség valószínűleg téves. A kultikus, rituális törvények alapanyaga ősibb az elbeszélő keretnél. Nem arról van szó, hogy a történetírást kiegészítették törvényekkel, hanem fordítva: a már meglevő (esetenként ősi) törvényi anyagot kiegészítették és elbeszélő keretbe foglalták. A papi szövegek hátterében, ahogyan az egyes részeknél látni fogjuk, egy Isten transzcendenciáját hangsúlyozó, kultikus érdeklődésű és normatív etikát képviselő teológia áll. Az a – feltehetően valóban papi – kör, amely ezt a felfogást vallotta, a Pentateuchus kialakulásának egész folyamatát végigkísérte. Ők alkották meg az alapszöveget, de a kibővítés fázisában is – amikor jelentős számban kerültek nem-papi szövegek a Pt-ba – ügyeltek arra, hogy a Pentateuchus kerete és összképe a szándékaikat és felfogásukat tükrözze. 2. 4. 2. A nem-papi szövegek A Pentateuchus keretét adó papi szövegekbe az alapszöveg kialakítása során feltehetően csak néhány, a kibővítés szakaszában viszont jelentős mennyiségű nem-papi szöveget is elhelyeztek. Ezeknek a szövegeknek változatos a stílusa, felfogása – a mai kutatás ezért óvakodik attól, hogy a klasszikus dokumentumelmélet kategóriáiba (Jahvista, Elohista, Deuteronomista) sorolja őket; ezért beszél róluk „nem-P”-ként.

18

Ez a tartózkodás indokolt, de kissé eltúlzott. A dokumentumelmélet nem-P szövegekkel kapcsolatos megfigyelései sok tekintetben helytállóak, legfeljebb e megfigyelésekből nem azokat a következtetéseket vonjuk le, amit Wellhausen rendszere sugall. Nem-P szövegek a dokumentumelméletben A korábbi kutatás a Pentateuchusban a P mellett három másik szövegtípust azonosított: Jahvistát (J), Elohistát (E) és deuteronomistát (D). Ezeket a szövegfejlődés fázisainak is tartotta, ahogy fentebb láttuk. A jahvista szövegekhez a dokumentumelmélet a tagadás útján jut el: miután az elbeszélő anyagból kivonatolta az E, D és P szövegeket (amelyeket sajátos stílusuk és felfogásuk alapján azonosít), mindent, ami marad, a J forráshoz sorol. Ezt a szövegcsoportot tekinti a Pentateuchus ősi hagyományanyagának. A jahvista mű (tehát a már folyamatos elbeszéléssé összeírt, megszerkesztett szöveg) változatosságát a felhasznált hagyomány sokféleségével magyarázza. Ugyanakkor úgy látja, hogy a J szövegeknek vannak közös jellemzői. Mindegyiket átjárja egy sajátos üdvtörténeti felfogás, egyetemesség és teológiai optimizmus. Izrael nemzeti Istene számára a világ teremtője, aki minden ember üdvösségét munkálja. Ez az üdvözítő akarat megmutatkozik abban, ahogyan a bűnben elesett emberiségnek mindig új kezdetet kínál (a bűnbeesést, illetve a vízözönt követően), majd pedig Ábrahámnak azt az ígéretet adja: „benned nyer áldást a föld minden népe” (Gen 12,3). Ez az ígéret azáltal fog kiteljesedni, hogy Ábrahám utódait nagy néppé teszi, és nekik adja Kánaán földjét. Hangsúlyozza Izrael rokonságát a környezetében élő népekkel (izmaeliták, edomiták, moabiták, ammoniták), de minden esetben azzal, hogy Izrael elsőbbséget élvez a családi hierarchiában. A Jahvista történetírás előszeretettel mutatja be, hogyan munkálja Isten az Ábrahámnak adott ígéretek a beteljesítését a hibák, kudarcok, veszélyek ellenére is. A váratlan fordulatok között különösen is figyelemre méltó a fiatalabb testvér felülkerekedésének motívuma: Izsák Izmaellel szemben (Gen 16), Jákob Ézsauval szemben, József a bátyjaival szemben, Efraim Manasszéval szemben (Gen 48,14) jut előrébb a családi rangsorban. Isten tehát szuverén módon alakítja az eseményeket, az emberi teljesítmény, vagy akár az emberi érdemek ebben vajmi kevés szerepet játszanak. Isten szinte „benne él” a történelemben, és e közelségét a J gyakran fejezi ki antropomorfizmusokkal: sétál az édenkertben (Gen 3,8), Ábrahámnál vendégeskedik, alkuba bocsátkozik vele azon, hány igazért kíméli meg Szodomát (Gen 18). Az Elohista szövegek létére a dokumentumelmélet az elbeszélő anyagban több helyen fellelhető párhuzamosságokból következtet. Ennek két formájával találkozunk: a dublettek esetében egy történet eltérő beállításokkal megismétlődik (például Hágár elűzését kétszer beszéli el a Genezis, egyszer a 16. fejezetben, egyszer pedig a 21. fejezetben); a történeten belüli párhuzamosság esetében viszont a két eltérő beállítás az elbeszélésen belüli törésként jelenik meg. Figyeljük meg például a Gen 37,12-30-ban szereplő történetet, amelyben József megmentésének két változata van összedolgozva: az egyik szerint Ruben kéri a többi testvért, hogy ne öljék meg az öccsüket, csak dobják be egy ciszternába (ahonnan később majd kimentheti), a másik szerint viszont Júda javasolja a többieknek, hogy megölése helyett inkább adják el az arra járó kereskedőknek. Ennél is jobban látszik ugyanez a jelenség Mózes meghívástörténetében (Ex 3,1-4,17). Ha külön-külön összeolvassuk a 3,1-4a.5.7-8.16-22; 4-1-16, illetve a 3,4b.6.9-15; 4,17 szövegeket, mindegyik kiad egy nagyjából kerek meghívástörténetet, amelyek ugyanarról az eseményről különböző stílusban és hangsúlyokkal szólnak. A jelenlegi változat tehát, úgy tűnik, két szöveg ügyes összedolgozásából született.

E párhuzamok miatt jogos feltételezés, hogy a Jahvista mellett létezik egy másik elbeszélés-típus is. Ilyen elohista szöveggel először a Gen 20. fejezetében találkozunk, az utolsó előfordulása pedig a J-val egybedolgozott Bileám történet (Num 22-24). Elohista részekkel a legsűrűbben a pátriárkákról szóló részben, illetve az Exodus első felében (Mózes története, Sínai perikópa) találkozunk. 19

Az Elohista szövegeket a kutatás a sajátos stílusjegyei és szemléletmódja alapján azonosítja. A Sínai hegyet például következetesen Isten hegyének nevezi, de felismerhető az Isten és ember találkozását bevezető jellegzetes formulájáról is: Isten kétszeri megszólítására (pl. Mózes! Mózes!) a megszólított az „íme, itt vagyok” válasszal felel. A J szövegektől eltérően az E-t Izrael kiválasztottsága, különleges hivatása érdekli; a neki adott áldás által Isten lefoglalta magának, és elkülönítette a többi néptől. Hangsúlyozza Isten transzcendenciáját, kerüli az antropomorfizmusokat (Isten itt sosem találkozik az emberrel közvetlenül, hanem álomban vagy angyal közvetítésével szól hozzá). Az E magas erkölcsi és szociális érzékenységgel bír: ld. például a gyermekáldozat tilalmát (Gen 22,11-14); Isten gondoskodik az elűzött Hágárról és Izmaelről (Gen 21,17-20). Ez különösen a dublettekben figyelhető meg: az E a történetek hőseit igyekszik jobb színben feltüntetni (az E-ban például Ábrahám vonakodik elűzni Hágárt, csak Sára követelésének enged). Nagyra értékeli az Isten iránti engedelmességet és hűséget. E sajátosságok rokon vonásokat mutatnak a klasszikus prófétizmussal (Ábrahámot és Mózest például prófétai vonásokkal ruházza fel). Az elohista szövegekben jelentős szerepet kapnak az északi szentélyek (Bétel, Szikem, Beerseba), illetve az északi törzsek (ld. például Ruben szerepét a József novellában), és kimutathatók bennük párhuzamok az egyetlen északi prófétával, Ozeással, ld. pld. Ex 3,14 / Oz 1,8; Ex 3,10k / Oz 12,14. A dokumentumelmélet szerint a harmadik szövegtípus, a deuteronomista (D) az elbeszélő anyaghoz nem tett hozzá. A Pentateuchus kialakításában az utolsó könyvvel, illetve a jehovista szövegek szerkesztésével vett részt. A D-t szép és gazdag nyelvezet jellemzi: a stílusa ünnepélyes, áradó, nagy körmondatokban fogalmaz, vissza-visszatérő fordulatokkal szüntelenül ismétli Jahve nagy tetteit, ajándékait, ígéreteit. A D szöveg parainetikus (buzdító) jellegű: célja a hallgatók megindítása és meggyőzése. Jellegzetes szófordulatai: „Jahve, a te Istened”, a parancsokat „egész szíveddel és lelkeddel” „megtartod és teljesíted”, Egyiptom „a szolgaság háza”. A parancsokhoz intelmeket, indoklásokat fűz, a buzdítás összekapcsolódik az áldás ígéretével. A D-t érdeklő kérdésekről, teológiájáról később, a Dt vizsgálatánál szólunk. A nem-papi szövegekkel kapcsolatos problémák Ahogy fentebb láttuk, az újabb kutatás a négy forrásra épített Wellhausen rendszert a források jellegzetességeinek és időrendiségének újragondolása nyomán ízekre szedte. Először is, a Jahvistának mondott szövegeket részenként más és más érdekli. Az őstörténet J szövegei az emberi lét korlátaival és a bűn természetével foglalkoznak. A pátriárkai történetek vezető motívuma az Ábrahámnak adott ígéret: itt láthatóan szemben áll mind a P, mind a D felfogásával, amennyiben Izraelt nem a kivonulásból, hanem az ősatyák meghívásából eredezteti. A kivonulási történetben viszont a nem-P szövegek is Mózest tekintik Izrael alapítójának, aki beteljesíti az ősatyáknak adott ígéretet. A pátriárkai történeteken belül a József novellát egészen más erkölcsi gondolkodás jellemzi, mint az Ábrahám- és Jákob-ciklus elbeszéléseit. A J szövegek tehát különböző korú és felfogású anyagok, nem mondhatjuk, hogy a J egységes elbeszélés lenne. A J csak attól J, hogy nem-P és nem-D. A nem-P szövegek közül a legegyértelműbbek a deuteronomista szövegek (D). Az ötödik könyv sajátos stílust és felfogást képvisel, a buzdító beszédei összetéveszthetetlenek más szövegtípusokkal. Ugyanakkor a D-t a Dt-ból elbeszélőként nem ismerjük meg, hiszen az egész könyv egyetlen nagy beszéd. A számára fontos témák (pld. Izrael kiválasztottsága, a neki adott áldás, az erkölcsi és szociális érzékenység) viszont megjelennek az Elohista elbeszélésekben, de ettől még nem biztos, hogy az elohista elbeszélések mögött a D állna. Ha igen, akkor sem biztos, hogy ez a D ugyanaz a D, amely a

20

Deuteronomiumot megalkotta. Ezekről a szövegekről is csak annyit mondhatunk, hogy nyilvánvalóan nem-P szövegek. A papi szövegeket a klasszikus dokumentumelmélet későinek tartja. Úgy gondolja, hogy ezek a szövegek a fogság utáni korban készültek a kor kultikus-rituális vallásosságának megalapozására. A P archaikus nyelvezete és közel-keleti párhuzamai viszont arra utalnak, hogy a P rituális rendelkezéseinek egy része jóval korábbi a jelenlegi szövegkörnyezeténél; a P által feldolgozott törvényanyag esetenként legalább olyan régi, mint a J elbeszélő szövegek. Végül a P és a D közötti kapcsolatokat ma sokkal bonyolultabbnak látjuk, mint ahogyan a Wellhausen-rendszer bemutatja. A két szövegtípus kölcsönösen hat egymásra. A Szövetség könyvének második, apodiktikus része például válogatás a P és D törvények legjavából. A Szentség törvényének kialakításakor (Lev 17-26) a P nemcsak felhasznált D szövegeket, de láthatóan mintának vette a Dt-t. Ugyanakkor a Deuteronomium sok papi eredetű rendelkezést tartalmaz, sőt Józsue könyvében is megjelennek P szövegek. 2. 4. 3. A szövegtípusok és a szerkesztés kapcsolata A jelenlegi szöveget a szerkesztők sok helyen párhuzamos hagyományokból alakították ki. Az őstörténet például kétségtelenül két teremtés- és vízözön-elbeszélés egybeírásával született. Az E északi, míg a J déli vonatkozásai miatt a pátriárkai történetek dublettjeit feltehetően északi és déli hagyományok összedolgozásával magyarázhatjuk. A kivonulási történetben és a pusztai vándorlásról szóló részekben a párhuzamosságok északi és déli eredete már nem egyértelmű, de biztosra vehetjük, hogy a Pentateuchus mindkét témakör elbeszélő anyagát a királyság korából származó, eltérő hátterű szövegekből merítette. Ezeket az anyagokat fokozatosan építették be a műbe. Ahogyan távolodunk a Pt közepétől, a Sínai perikópától, úgy növekszik a nem-P szövegek aránya. Az Exodus első felében és a Numeriben a P és nem-P szövegek még kb. fele-fele arányban szerepelnek, a két szélső könyvben, a Genezisben és a Deuteronomiumban viszont már a nem-P szövegek vannak túlnyomó többségben. A beépítés legalább két szerkesztői kör műve. Már a P sem csak szerző, de szerkesztő is: a Sínai perikópába bedolgozott nem tőle eredő szövegeket, például a Szövetség könyvét (Ex 21,1-22,16), ami egy régi kazuisztikus törvénygyűjtemény, illetve deuteronomista anyagokat, ahogy fentebb láttuk. Vele párhuzamosan a D szerkesztői tevékenysége is felismerhető, például az aranyborjú történetében (Ex 32-34), ahol Áron ugyanazokkal a szavakkal mutatja be a népnek az aranyborjút, amivel Jerobeám az 1Kir 12,28c-ben; vagy Mózes meghívástörténetében, ahol két nem-P szöveg van összedolgozva, de Mózes hivatásának ábrázolása egyértelműen D. A P és D szövegek kölcsönös egymásra hatása alapján a legegyszerűbb megoldás az lenne, ha a Pentateuchus keletkezését úgy képzelnénk el, hogy azt különféle források felhasználásával P és D szerkesztők összjátéka alakította ki. De a helyzet ennél bonyolultabb. A nem-P szövegek egy része mindkét felfogástól eltér, se nem P, se nem D, de nem is egy harmadik, koherens történeti-teológiai koncepció. Vegyük például Bileám alakját, a mezopotámiai prófétát, akit Moáb királya felbérelt, hogy átkozza meg Izraelt. A Dt 23,6 szerint Isten nem hallgatott Bileám átkára, és azt áldássá változtatta. Egy papi szerző a Num 31,8-ban Bileám megöléséről tudósít, mert ő bíztatta a midiánita asszonyokat, hogy bálványimádásra csábítsák Izrael fiait (Num 31,16). Bileámot tehát mind a D, mind a P kártékony, ellenséges alaknak látja. Ezek után a Num 22-24-ben megjelenik egy hosszú elbeszélés, amelyet ráadásul kétféle nem-P szövegből szerkesztettek össze, és ebben Bileám a becsületes pogány próféta, aki átok helyett megáldja Izraelt, mert az Úr erre indítja.

Itt tehát ez a nem-P, nem-D felfogás a P és a D idegenekkel szembeni elzárkózását túlzásnak tartja. Másutt, például a pátriárkai történetekben Izrael önképét árnyalják: Izrael identitását nem csak a Sínai szövetség és a belőle eredő törvényteljesítés alapozza meg, hanem a közöttük levő családi, vérségi

21

kötelék is. Úgy tűnik tehát, hogy ebben a harmadik, nem-P, nem-D szerkesztői felfogásban a közös pont a P és a D vallási merevségének és egyoldalúságának oldása. A dokumentumelmélet megfigyeléseiből helytállónak tűnik, hogy a Pentateuchus szövegét három kör alakította: egy P, egy D és egy harmadik, amely se nem P, se nem D. De a szerkesztés folyamatát nem lehet úgy elképzelnünk, mintha ez a három kör egymás utáni szakaszokban, egymásra építve formálta volna a szöveget. A különféle szövegek kezdettől fogva hatottak egymásra, és mindegyik kör felhasznált hozzá közel álló, régi anyagokat. A számukra hangsúlyos szempontokat úgy érvényesítették a szövegben, hogy azok kiegészítsék a más köröknek fontos témákat. 2. 5. A Pentateuchus részei 2. 5. 1. Az őstörténet (Gen 1-11) 1. Az őstörténet jelentősége Izrael történetét a világ, az emberiség és a népek eredetéről szóló elbeszélések vezetik be. A Bibliának ez a része nem történetírás – annak ellenére sem, hogy az elbeszéléseket kronológiai keretbe illesztették (ezért akár dátumot is lehet adni a teremtésnek, ahogyan azt a zsidó naptár meg is teszi). Az eredetről szóló elbeszélések azt világítják meg, milyen a világ, ki az ember, és miért ilyen. Az ilyen okmagyarázó elbeszéléseket etiológiának nevezzük. Az embernek a létezésről ellentmondásos tapasztalata van. A világ szép és rendezett, ugyanakkor katasztrófák fenyegetik. Az ember a teremtés koronája, a világ gazdája, értelmes, boldogságra hivatott, ugyanakkor múlandó és esendő, végzetes hibákat képes elkövetni, az élete szenvedésekkel, a kapcsolatai konfliktusokkal és kudarcokkal terhesek. Az őstörténet ennek az eredőjét keresi: milyennek alkotta meg Isten a világot és benne az embert, magában a teremtésben rejlenek-e ezek az ellentmondások, és ha nem, akkor mi okozta őket. Az őstörténet részben az általános – kortól, kultúrától független – emberi tapasztalatot értelmezi, részben pedig a szerzői által ismert világ viszonyait igyekszik megmagyarázni. Azzal, hogy a Pentateuchus szerkesztői ezt a részt Izrael saját történelme elé helyezték, az egész Ószövetségnek egyetemes érvényt és távlatot adtak. Jahve, akit Izrael a maga történetében megismert, nem helyi vagy nemzeti istenség. Ő minden nép, minden ember, az egész kozmosz Istene. A világ arra a rendre épül, amit a teremtésben alkotott, az ember sorsa pedig azon a viszonyon alapszik, amit Isten vele kapcsolatban kialakított. Mivel ez a rész a zsidó-keresztény világértelmezés alapvetése, azért ebben a kultúrkörben minden kozmológia és antropológia sarokköve. Megkerülhetetlen szöveg: hívők és ateisták, gnosztikusok és ortodoxok, kreacionisták és evolucionisták érvelnek vele vagy ellene a nézeteik alátámasztására. Ez az alapja az összes vitának, ami Isten és a világ kapcsolatáról, a test és lélek viszonyáról, az emberi élet értékéről, a nemzetközi és az alapvető emberi jogokról szól. A keresztény teológián belül a bűnbeesés elbeszélése különleges szerepet tölt be: a megváltás megértésében kulcsfontosságú, hogy tisztázzuk, mi volt az ember eredeti állapota, mitől és mennyiben sérült az eredeti ember, tehát milyen értelemben és mértékben van szüksége megváltásra, és mennyiben állítja helyre a megváltás az eredeti állapotokat. Az őstörténet egyben az izraeli történetírás előszava, a történelem előjátéka. Bemutatja a történelem helyszínét, a teremtett világot, felvonultatja a történelem szereplőit: az embert a maga sajátos hivatásával és esendőségével, továbbá a népeket a maguk jellemzőivel, rokoni szálaival. Felvázolja az ember világának alapjait: a kultúrát, a munkát, az emberi viszonyok alapformáit. Megvilágítja a történelem fő mozgatórugóit: az áldást, amely fenntartja a teremtést, az isteni akaratot, amely irányt ad az eseményeknek, a bűnt és annak következményeit; vele szemben pedig az újrakezdést lehetővé tevő isteni kegyelmet.

22

Ez a rész tehát a történelem – sajátosan pedig a bibliai üdvtörténet – értelmezésében is kiemelkedő jelentőségű. Mi mozgatja a történelmet, honnan hová tart a világ, mi a teremtésben adott célja, mennyiben Isten a történelem alakítója és mennyiben felelős az ember érte? A keresztény dogmatikai és üdvtörténeti gondolkodás e kérdésekben is alapvetően az őstörténet tanítására támaszkodik. 2. Az őstörténet tartalma és terjedelme Hagyományosan a Genezis első tizenegy fejezetét nevezzük őstörténetnek, mégpedig két okból: egyrészt itt nem Izrael népéről, hanem általában az emberről és az emberiségről van szó, másrészt ezek az elbeszélések az ősidőkbe, a történelem előtti világba kalauzolnak. 1. Hatnapos teremtéstörténet (1,1-2,4a) 2. Édenkerti történet: ember teremtése és bűnbeesése (2,4b-3,24) Ádám és Éva teremtése (2,4b-25) Bűnbeesés (3,1-7) és büntetés (3,8-24) 3. Káin és Ábel (4,1-16) 4. Nemzetségtáblák (4,17-5,32) Káin utódai (4,17-24) Szet születése és utóda (4,25-26) Ádám utódainak könyve (5): genealógia életkorokkal Ádámtól Noéig 5. Noé és a vízözön (6-9) Előzmények (6,1-7,9/16): az istenfiak (6,1-4) erkölcsi romlás (6,5-12) parancs a bárka építésére (6,13-7,9/16)

A vízözön (7,10/17-8,14) Az új világ (8,15-9,29) Noé áldozata és Isten fogadalma (8,15-22) áldás és szövetség (9,1-17) Noé részegsége és a fiainak adott átok, illetve áldás (9,18-29)

6. A népek táblája (10) 7. A bábeli torony (11,1-9) 8. Nemzetségtáblák Ábrahámig (11,10-32) Genealógia Szemtől Ábrahám apjáig életkorokkal (11,10-26) Terach gyermekei és menyei (11,27-32) Ezt a tizenegy fejezetet önálló, zárt egységnek tekintjük, bár – amint látható – van átmenet az őstörténetből a jelen világ történetébe és Izrael őseihez is. Ezért nem egyértelmű, mit tekintsünk az ősidőkről szóló rész végének. 1. Ha ugyanis az őstörténetet a történelem előjátékának tekintjük, akkor a történelem előtti világ a vízözönig tart, tehát az őstörténet a 9. fejezet végén véget ér. A vízözönt követően kialakul a jelenlegi világrend, a 10. fejezetben megjelennek a történelmi helyszínek és szereplők; ezek már a jelen történelmi időhöz tartoznak. 2. Ha viszont az őstörténetet úgy értelmezzük, mint bevezetőt Izrael történetéhez, akkor Izrael ősének, Ábrahámnak megjelenéséig tart. a) Ha úgy gondolkodunk, hogy az Ábrahámra mutató családfa már Ábrahám történetéhez tartozik, akkor az őstörténet a bábeli toronnyal fejeződik be (11,9). b) Ha csak Ábrahám családtörténetét (tehát az apját, testvéreit, feleségét, unokaöccsét és sógornőjét bemutató részt) tekintjük Ábrahám története részének, akkor az őstörténet vége a 11,26. c) Ha viszont Ábrahám meghívását, tehát a saját történetének nyitányát tartjuk egy új korszak kezdetének, akkor az őstörténet a 11. fejezet végén fejeződik be.

23

3. Az őstörténet értelmezésének keretei Mivel ez a tizenegy fejezet ekkora hatással van a teológiára, a világnézetre és a jogrendre, a szövegek értelmezésében objektív szempontokra van szükség. Bár mindenkinek szíve joga, hogy a szövegekből saját világnézete mellett érveljen, de ezekről értelmes párbeszédet csak egy közösen elfogadott alapon lehet folytatni. A mi kultúránkban ez a közös alap a szöveg nyelvtani értelme, tehát a nyelv szabályai által meghatározott jelentéstartomány, és a történeti értelem, vagyis annak felderítése, hogy akik a szövegeket alkották (ideértve az írókat, szerkesztőket és az eredeti befogadókat), azok mit akartak benne kifejezni, mi volt a céljuk a szöveg megalkotásával, illetve mire használták. A nyelvi-történeti elemzés nélkül borítékolható a súlyos félreértés: ha nem tisztázzuk, hogy egy-egy fontos kifejezést (pl. „Isten képére és hasonlóságára”) mire értettek a héberben, hanem tükörfordításában, a saját nyelvünkben vagy a göröglatin filozófiai fogalomkészletben használatos módon értelmezzük, akkor az egész szöveg értelme elcsúszik. Ugyanez igaz a történeti magyarázatra is: ha a szöveget kiragadjuk a történeti kontextusából, tehát ha nem próbáljuk meg rekonstruálni, milyen helyzetben keletkezett, milyen szerepet szántak neki, hanem egyszerűen csak átemeljük valamilyen jelenkori probléma keretei közé, akkor a jelentése akár teljesen el is torzulhat (ez történik például a hatnapos teremtéstörténettel, amikor az ősrobbanásról vagy az evolúcióról szóló fizikai-biológiai vitában használják).

A nyelvi-történeti megközelítésnek megvannak a maga korlátai: nem képes elvezetni egyetlen, vitathatatlan eredményhez, de kijelöli azokat a határokat, amik között a szöveg közösen elfogadott értelmezése lehetséges. A nyelvi elemzés a nyelv természete miatt nem ad matematikai jellegű megoldást. Egy szöveg jelentésének nincsenek éles kontúrjai, a jelentés a szándékolt, a lehetséges és a meg nem engedett értelem összjátéka. Az elemzés azt a tartományt tárja fel, amelyben a szöveg értelme mozog, ezen belül megmutatja, hogy a szöveg mire fókuszál, milyen jelentést enged meg, illetve zár ki. A nyelvtani értelmezés többrétegűsége rögtön az első szóban megmutatkozik: a ’kezdet’ szóhoz egy ’bét’ időhatározói partikula kapcsolódik, amitől az első mondat időhatározójának tekinthetjük az első szót (kezdetben teremtette Isten az eget és a földet), de az egész első sort időhatározói mellékmondatként is olvashatjuk (amikor kezdetben Isten megteremtette az eget és a földet…). A második verssel együtt (és/de a föld puszta és üres volt…) ez kétféle jelentést enged meg: 1) a teremtés az ég és a föld teremtésével kezdődött, majd pedig folytatódott az első napon a sötétség és a világosság szétválasztásával; 2) a teremtés kezdetén Isten szétválasztotta a sötétséget és a világosságot – tehát a teremtő mű csak a harmadik versben, az első parancs kiadásával kezdődött el. Nyilvánvaló, hogy az első megoldás a semmiből teremtés (creatio ex nihilo) elgondolásához van közel, míg a második megoldás az „örök anyag” felfogását támogatja; itt a teremtés a kaotikus állapotban levő világ elrendezése és benépesítése. A kettő közül melyik felel meg a szerző(k) elképzelésének? Ennek megválaszolására már a történeti magyarázat hivatott.

A történeti elemzésnek is számos korlátja van. Semmilyen külső adat nem áll rendelkezésünkre arról, ki, hol, mikor, kinek és milyen célból írta ezeket a szövegeket. Csak elméleteket állíthatunk fel róla. Ezek az elméletek a szövegből vett megfigyeléseket próbálják elhelyezni 1) Izrael történetének keretei közé (milyen korba, milyen közegbe illenek a szövegek), illetve 2) párhuzamba állítják őket az ókori közel-kelet hasonló témájú szövegeivel (mit vett át belőlük a bibliai szöveg, és azokat hogyan változtatta meg – tehát milyen sajátos tartalmat adott nekik). a) A szöveg keletkezésének rekonstruálása A szövegből vett megfigyelések alapján mindössze annyit állíthatunk nagy biztonsággal, hogy legalább két szövegtípust dolgoztak össze az őstörténetben, tehát „A” szöveget „B” beledolgozta a saját szövegébe, vagy „A” és „B” szövegeket „C” összedolgozta. Ehhez a minimumhoz képest a keletkezés története lehet sokkal bonyolultabb is: a szerkesztő esetleg nemcsak két forrásból dolgozott, az összedolgozás pedig akár több lépésben, hosszabb idő alatt is végbemehetett. A két szövegtípus közül az egyiket Papi szövegeknek (P) szokás nevezni, a kutatásban e téren általános az egyetértés. Tisztán hozzá tartozik a hatnapos teremtéstörténet (1,1-2,4a), továbbá a két élet-

24

korokkal kiegészített genealógia (5; 11,10-26), de a másik szövegtípussal keverten megtaláljuk Noé és a vízözön történetében (6,5-9,29) és a népek táblája (10) részben is. A másik szövegtípust korábban egységesen Jahvistának (J) nevezték, ma sokan vitatják, hogy ezek a szövegek az őstörténeten belül egyetlen típust képviselnének, illetve hogy a Pentateuchus többi részében található J szövegekkel rokonságban lennének. Ezért ma sokszor úgy beszélnek róluk, hogy ezek a nem-Papi szövegek. Ide tartozik az ember teremtéséről és bűnbeeséséről (2,4b-3,24) szóló elbeszélés, Káin és Ábel története (4,1-16), az istenfiakról szóló rész (6,1-4) és a bábeli torony (10,1-9). A P szöveggel keverten megtaláljuk a vízözön és a népek táblája részekben is (ld. fent). Minden keletkezési elmélet a két szövegtípusra épít. A problémát az jelenti, hogy az őstörténet általános, kortalan kérdésekről szól; a szövegekben nincs utalás valamely konkrét kor viszonyaira, amelynek a sajátos problémáiból a megírás korára következtethetnénk. Logikai, lélektani érveket hozhatunk fel, de ezek csak bizonytalan támpontokat adnak. Először is az emberről, illetve a világ egészéről való reflexió átfogó tapasztalatot, az elvonatkoztatás képességét és egy koherens gondolati rendszert igényel. Az őstörténet Izrael hitéből alkotott szintézis. Ezek alapján már a forma- és hagyománytörténeti iskola is úgy gondolta, hogy az őstörténet nem a népi hagyományból ered, hanem írói munka, mégpedig olyan korból, amelyben a sajátosan izraelita hit már határozott formát öltött, képessé vált arra, hogy annak tükrében az emberi élet és a világ alapvető problémáira rákérdezzen. Másodszor, az ember a kezdetek iránt általában válsághelyzetben érdeklődik, amikor kérdésessé válik a viszonya az őt körülvevő valósághoz. Ilyenkor visszamegy a kezdetekhez, és onnan próbálja megérteni, mi történt, mitől romlottak el a dolgok, és mennyiben volt sorsszerű, hogy így alakult. Az őstörténet hátterében is valószínűleg az áll, hogy Izrael, ez a kis nép találkozott egy nagy és befolyásos kultúrával, amely elnyeléssel fenyegette. Ilyen kulturális sokk azonban Izraelt többször is érte az aszszír hódítástól a babiloni fogságon át egészen a hellenizmus térhódításáig, tehát az őstörténet keletkezése a Kr. e. 8. századtól a 3. századig e határok között bármely időszakba tehető. A két szövegtípus közül a nem-P szövegek inkább az emberi élet sorskérdéseivel foglalkoznak, és különösen is érdeklődnek a bűn természete és az emberi viszonyok megromlása iránt. A problémafelvetése tehát inkább antropológiai, mint kozmológiai. Ezekben a szövegekben gyakoriak az antropomorfizmusok (Isten emberies ábrázolásai): Isten sétál a kertben (3,8), beszélget Káinnal (4,6-15), leszáll megnézni a bábeli tornyot (11,5-7). Több párhuzamot is találunk bennük a mezopotámiai és egyiptomi mítoszokkal (ld. alább), sőt a 6,1-4-ben szereplő istenfiak Izrael monoteista gondolkodásába elég nehezen illeszthetők be. Ezeket a szövegeket tehát – ha ugyan egy időben keletkeztek – nehéz lenne Deutero-Izajás vagy akár a fogság utáni papi teológia korába elgondolni, de látva azt az irodalmi szabadságot, ahogyan Jób könyve vagy Jónás könyve Istenről beszél, elvileg nem lehetetlen. Mégis az tűnik logikusabbnak, hogy az őstörténet papi részei, amelyek egy következetesebb és elvontabb teológiai gondolkodást képviselnek, a fogság utáni korban keletkeztek, és ezekbe építették bele a fogság előtti korból származó nem-P elbeszéléseket. A két szöveg összedolgozása valószínűleg nem a papi szerző, hanem egy későbbi szerkesztő műve; erre elsősorban a vízözön történetéből következtethetünk, ott ugyanis jól látható a szándék, hogy a nyilvánvaló ellentmondások ellenére igyekeznek mindkét szöveget megtartani. b) Kapcsolat a mezopotámiai és egyiptomi szövegekkel Szerencsére az őstörténet megértéséhez a keletkezési hely és idő meghatározása nem sarkalatos kérdés. Annál ígéretesebb viszont összevetni az ókori Közel-Kelet hasonló témájú szövegeivel. Az őstörténet láthatóan a közel-keleti kozmogóniák nyelvén, a közös mítoszok és mitikus motívumok felhasználásával, de a Jahve-hit szellemében készült alkotás.

25

A közel-keleti mítoszok (és mítosztöredékek) sok ponton kapcsolódnak a bibliai elbeszéléshez. Az első teremtéstörténet a mezopotámiai Enúma elis szavaival kezdődik, a szavakkal történő teremtés pedig hasonló az ún. memfiszi teológia teremtés-elbeszéléséhez. A második teremtéstörténetben az Atrahaszisz és az Enúma elis mítoszok köszönnek vissza, míg a bűnbeesés elbeszélése sok vonatkozásban emlékeztet a Gilgames eposzban Gilgames és Enkidu küzdelmeire és sorsára. A legtöbb párhuzamot a vízözön elbeszéléséhez találjuk, különösen a Gilgames és az Atrahaszisz eposszal, de jelentős a hasonlóság a királylistákkal és az egyiptomi Égi tehén mítoszával abban, ahogyan a vízözönt az ősidők és a jelen világ közötti korszakhatárnak tekinti. Közvetlen irodalmi hatást (tehát szövegszerű átvételt) ugyanakkor egyik közel-keleti szöveggel sem lehet kimutatni. Maguk a történetek és azok motívumai az egész Közel-Keleten ismertek, sok irodalmi alkotás merít belőlük, így a Biblia is. A bennük rejlő vallási tartalmat azonban minden esetben átalakítja, a saját hitére formálja. Bár nyíltan nem polemizál a Közel-Kelet politeista vallásaival, de az őstörténetben tapintható az a szándék, hogy e nagy és befolyásos kultúrák teogóniáival és kozmogóniáival szemben megfogalmazza az izraelita világértelmezés alapjait. (Teogónia = az istenek eredete, kozmogónia = a világ eredete.) 4. Az őstörténet részei a) A két teremtéstörténet (Gen 1-3) A Szentírás a mai kanonikus formájában egy nagyon pozitív kicsengésű teremtéstörténettel nyit (Isten mindent jónak alkot, az ember az ő képmása és a világ gazdája), majd a második teremtéstörténetben a boldogságra hivatott ember elbukik, és a sorsát szenvedések és konfliktusok terhelik. A szerkesztés folyamata azonban minden bizonnyal ennek a fordítottja: előbb a második teremtéstörténet készült el, és az első teremtéstörténet ennek a sötét tónusait igyekezett ellenpontozni. Az édenkerti történet az ember teremtésére összpontosít. A teremtetlen világ sivatag, az eső által válik alkalmassá arra, hogy benépesüljön. Az élőlények közül azonban először csak az ember teremtéséről esik szó, őt a föld porából alkotja (tkp. gyúrja, formázza) Isten, és az élet leheletével (nesamah) teszi élőlénnyé (nefessé). Az embert ezután az Éden kertjébe helyezi, hogy őrizze és művelje. A közel-keleti mítoszokban általános kép, hogy az istenek vagy az anyaistennő a földből alkotják az embert, de a bibliai elbeszéléssel szemben ezt megölt istenek vérével gyúrják össze (Atrahaszisz, Enúma elis), a teremtés célja pedig, hogy az emberek az isteneket szolgálják. Az ókori Közel-Keleten tehát általános meggyőződés, hogy az ember a földhöz tartozik, múlandó, de van benne valami isteni is – ez utóbbit azonban a bibliai elbeszélés demitizálja és átértékeli. Az ember az életet Istentől kapja (és Ő veszi vissza tőle), de nem keveredik Istennel, és nem kerül tőle olyan tragikus függőségbe, mint a mezopotámiai mítoszokban. Az Édenben telepített kert, ahonnan a világot éltető folyók fakadnak, a teremtés-elbeszélésben még csak egy szép hely, ahol élni jó. A hagyomány majd kiszínezi az élőlények közötti béke (vö. Iz 11) és az ember gondtalan boldogsága képeivel (Mk 1,13), ahova a megváltott ember visszatérhet. Az első teremtéstörténettel szemben (ahol Isten eleve párban alkotja meg az embert) itt az aszszonyt a férfi bordájából alakítja ki Isten. A férfi elsőbbsége azonban nem jelenti a nő alárendeltségét, sőt a szöveg éppen az egymásra utaltságukat, összetartozásukat hangsúlyozza. A jó és a rossz tudásának fája, amelyről az ember nem ehet, az emberlét korlátaihoz tartozik. Jelentheti azt is, hogy nem ismerünk mindent, és azt is, hogy nem vagyunk képesek biztosan megkülönböztetni a jót és a rosszat. Az ember e téren Istenre van utalva, és a gőg, amely e ráutaltságot elutasítja, tragikus következményekkel jár. A bűnbeesés történetében az Isten iránti engedetlenség mögött ez a nagyravágyás és gőg áll. E tekintetben a bibliai történetnek fontos párhuzama a Gilgames eposz, ahol a felemelkedés és a halhatatlanság vágya hajtja Gilgamest és Enkidut, hogy szembeszálljanak az istenekkel, de ebben a küzdelem-

26

ben nem győzhetnek. A bibliai elbeszélés is alapvetően etiológia – az élet nehézségeitől, a halál árnyékától frusztrált ember keresi az emberi sors okát. A bibliai történet azt érzékelteti, hogy szenvedéseink az Istennel való szembefordulásból, határaink átlépéséből fakadnak. A szenvedés nem Isten akarata az ember életében, az ember önmagát hozza ilyen helyzetbe. A bűnbeesés története ennél többet nem akar mondani. A későbbi gondolkodás – elsősorban az orfikus és platóni tanok nyomán – alaptalanul vetítette bele ebbe a történetbe a magasabb létállapotból az alacsonyabb rendű életbe bukás elképzelését. A Genezis nem akarja azt sugallani, hogy Isten az embert halhatatlannak és bűntelennek teremtette, de a bűnbeeséssel az ember elveszítette ezt az állapotát. A hatnapos teremtéstörténet is az ember teremtésében éri el csúcspontját, de lépésről lépésre jut el ide. A teremtés az őskáoszból bontakozik ki nyolc fázisban, először a teremtés elemeinek szétválasztásával, majd az életre alkalmas tér benépesítésével. Ezt a nyolc fázist a szerző hat napra osztja be úgy, hogy a harmadik és a hatodik napon két-két teremtőaktus történik: 1. világosság teremtése – nappal és éjszaka elválasztása – Isten ítélete: jó 2. égbolt teremtése – felső és alsó (= égi és földi) vizek szétválasztása 3a. szárazföld és a tenger szétválasztása – Isten ítélete: jó 3b. a föld benépesítése növényekkel – Isten ítélete: jó 4. az égbolt benépesítése: nap, hold, csillagok teremtése – Isten ítélete: jó 5. a levegő és a vizek benépesítése: víziállatok és madarak teremtése és megáldása – Isten ítélete: jó 6a. szárazföldi állatok teremtése – Isten ítélete: jó 6b. az ember teremtése, megbízatása és megáldása – Isten ítélete az egészről: nagyon jó 7. Isten megpihen, megszenteli és megáldja a hetedik napot.

A teremtett világ leírása megfelel az ókori világképnek, amely a káosz erőinek megfékezésében látta a világ létrejöttét és fennmaradását. Amíg az égbolt nem szakad be (mint majd a vízözön történetében) és amíg a tenger mélyén megbilincselt káoszállat (a leviatán) ki nem szabadul és fel nem korbácsolja az alsó vizeket, vagy le nem rombolja a szárazföldet tartó oszlopokat, addig lehetséges az élet a szárazföldön. A közel-keleti mítoszokban ezt a kényes egyensúlyt az istenek közötti viszonyok teremtik meg valahol az idők előtt (és tőlük kell tartani, hogy esetleg megbontják). A bibliai elbeszélésben viszont Isten parancsára jön létre és az ő áldása tartja fenn. Az elbeszélés a mítoszokkal szemben erőteljesen hangsúlyozza Isten szuverenitását, teremtő akaratának közvetlenségét és egyértelműségét, azt a hallatlan biztonságot, amivel mindent létrehoz és elrendez. A teremtés napokra történő tagolása a világ létrejöttét kiemeli a mítoszok időtlenségéből, a történelemhez tartozó időbeli folyamatként láttatja. Az ember teremtését ünnepélyes formula vezeti be: alkossunk embert (adam) képünkre (celem) és hasonlóságunkra (demut). A celem a keleti vallásokban az istenképet, istenszobrot jelenti, amelyben az istenség jelenléte megnyilvánul egy szent helyen. Az ember tehát Istent jeleníti meg, képviseli a világban. Az istenképiség itt egy feladat, amit Isten az emberre bíz: uralkodjék a világon, tehát Isten megbízásából legyen a teremtett világ jó gazdája. Isten férfinak és nőnek teremtette az embert, tehát az istenképiségben, az ezzel járó méltóságban és feladatban mindkét nem osztozik. Az istenképiség az őstörténetben nem ontológiai kategória: nem akarja azt állítani, hogy az embernek van valami (félig) isteni jellege – például a halhatatlan lélek, az értelem vagy a szabad akarat által.

27

A teremtést lezáró hetedik nap a szombatra utal, de egyben azt is előre vetíti, hogy a világ valamiféle beteljesedés felé halad. b) Gen 4-5 Káin és Ábel története a testvérgyilkosságon keresztül a bűn és a bűnhődés természetét világítja meg. A bűn az ajtóban leselkedik az emberre (4,7), a harag vagy az irigység olyan erős benne, hogy a testvérét is képes megölni. Ugyanakkor Isten az erkölcsi és a jogrend védelmezője. Semmilyen bűn nem marad rejtve előle, de a megtorlást is keretek közé szorítja. Az ezt követő nemzetségtáblák részben a mesterségek kialakulásáról szólnak (4,17-24), részben pedig átvezetik az őstörténetet az első emberektől a vízözön korába (5). c) A vízözön (6-9) A vízözönről szóló ciklus egy különös elbeszéléssel kezdődik, amelyben az Isten fiai összeházasodnak az emberek lányaival. Az óriások (régi hősök) kora ez. Kétségtelen, hogy ez valamilyen politeista mítosz maradványa, amely talán az erkölcsi romlásról szóló következő rész bevezetéseként került a kánoni szövegbe. A 6,5-től kezdődő rész az erkölcsi romlás bemutatásával felvezeti a vízözön történetét, amelyben az őstörténet két szövegtípusa van összedolgozva. A bibliai szöveg sok hasonlóságot mutat az ókori keleti szövegekkel, mindenekelőtt a Gilgames eposszal. Ezekben a szövegekben közös motívum, hogy a vízözönnel az ősidők kora lezárul, a világ utána egy új rendbe lép. A mezopotámiai Atrahaszisz eposz szerint az emberek zajongása miatt küldik az istenek a vízözönt a világra, míg az egyiptomi Égi tehén mítoszában az emberek Ré elleni lázadása a kiváltó ok. A Gilgames eposzban viszont nincs rá magyarázat. A bibliai elbeszélés elsősorban ezen a ponton tér el a többitől: a vízözön okát az emberiség erkölcsi romlásában látja, amely az Isten által alkotott rendet fenyegeti. A Genezisben Isten inkább az ember megmentőjének mutatkozik. Bár a 6,13 szerint az Ő elhatározása nyomán szabadulnak el a káosz erői, de egyben Ő az is, aki a bárka építésére, az állatok megmentésére parancsot ad. A történet a 8,1-ben fordul meg (Isten megemlékezik Noéról és a bárka állatairól), innen kezd a víz visszahúzódni. A 8. fejezet végén Isten megígéri, hogy nem hoz többé hasonló pusztítást a földre, majd a 9. fejezetben áldás és szövetségkötés vezeti be az új kort. Ettől fogva megengedett az ember számára a hús evése (de azzal, hogy az életet hordozó vért nem eheti meg). Az Égi tehén mítoszával szemben itt az új kor nem az ősidők ideális együttélésének felbomlása, ellenkezőleg: a vízözön egy új szövetséget vezet be. d) A vízözön utáni világ (Gen 10-11) Már a 9,18-29-ben megjelennek az Izrael számára ismerős népek ősei (Szem, Kám, Jáfet), a 10. fejezetben az ún. népek táblája viszont az ókori világ teljes panorámáját nyújtja. Az őstörténet összefüggésében a szöveg a népek közötti rokonság kifejeződése. A 11,1-9-ben ugyanakkor az is magyarázatot nyer, miért nem értik meg egymást a rokon népek. A bábeli torony építése a nyelvi különbségek etiológiája, ezt a szöveg a bűnbeesés történetéhez hasonlóan a nagyravágyásban és az Isten ellen fordulásban jelöli meg. A 11,10-26 – ahogy fentebb említettük – Noé korát köti össze Ábrahám korával, míg a 11,27-32 (Ábrahám családjának bemutatása) valójában már a pátriárkai ciklus bevezetője. 2. 5. 2. A pátriárkák (Gen 12-50) A Genezis második részében az elbeszélések főszereplői Izrael ősatyái, a pátriárkák. Négy nemzedék sorsát követjük nyomon: a Mezopotámiából Kánaánba költöző Ábrahámét, a fiáét, Izsákét csak érintőlegesen, az unokájáét, Jákobét részletesen, és a dédunokái közül néhány kisebb epizód mellett főképpen József történetét. Mellettük megjelennek a szomszéd népek ősei is, akiket rokoni szálak fűznek Izraelhez (ld. családfa). 28

A cselekmény fő vonalát tehát három ciklus köré szervezték: 12,1-25,18: Ábrahám, ebbe épül bele 16: Izmael születése és elűzése (dublettje a 21,8-21-ben) 19: Lót története Szodomában, Moáb és Ammon születése 24: Izsák házassága Rebekával 25,19-36,43: Jákob három felvonásban – Jákob és Ézsau (25-27), ebbe épül bele 26: Izsák és Abimelek – Jákob Lábánnál (28-31) – visszatérés Kánaánba (32-36), ebbe épül bele 34: Dina meggyalázása 36: az edomiták nemzetségei, törzsfői és királyai 37-50: József története, ebbe épül bele 38: Júda és Támár 46,8-27: Jákob leszármazottai 48-50: Jákob áldásai és halála (átvezetés a kivonulás történetéhez) 1. Az egyes ciklusok jellegzetességei 1. Az Ábrahám-ciklus nem alkot egységes történetet. Változatos témájú darabjait a vándorlás fűzi össze cselekménnyé, aminek mozgatórugója az Isten által adott ígéret Kánaán földjére és az utódokra. A 12-13. fejezetekben Ábrahám az észak-mezopotámiai Háránból előbb Közép-Palesztinába (Szikem, majd Bétel környékére) megy, innen a Negebre (Júda déli peremére) költözik, majd egy éhínség elől Egyiptomba jut, ahonnan Bételbe tér vissza, azután ismét a déli vidékekre költözik, és a ciklus további részeiben az események már itt játszódnak. Az elbeszélés töredezettsége a dubletteknek is köszönhető. A szövetségkötés történetét előbb egy nem-Papi (15), majd egy Papi (17) változatban ismerjük meg. Hágár elűzése két nem-P (régebben Jnek és E-nek nevezett) változatban található meg (16 és 21,8-21). Az a történet pedig, amelyben egy ősatya egy idegen uralkodó udvarában a húgának mondja a feleségét, háromszor is előfordul; először Ábrámmal Egyiptomban (12,10-20), azután Ábrahámmal Gerárban (20,1-18), majd Izsákkal Gerárban (26,6-11). A ciklusban különösen sok a folklorisztikus etiológia: népek eredete, helyek, elnevezések magyarázata. A történetek egy részében Ábrahámot úgy látjuk, mint a sokaság atyját (a népies etimológia ezt a jelentést tulajdonítja a nevének, ld. 17,5). Nemcsak azért, mert népek származnak a családjából, hanem mert egyfajta közvetítő, békét teremtő szerepet tölt be: elrendezi a Lót pásztoraival kialakult konfliktust (13,5-12), visszaszerzi Lót családját és a Szodomától rabolt zsákmányt (14), közbenjár Szodoma megmeneküléséért (18,16-33), szövetséget köt Abimelekkel (21,22-34), feleséget szerez Izsáknak (24). A történetek másik része viszont nagyon személyes: ez Ábrahám benső története. Isten hozzá szóló szava (12,1-4; 13,14-18; 22,15-18), szövetségkötés és ígéretek (15; 17); szorongattatásai (12,10-20; 20,118), próbatételei (21,9-21; 22,1-14) és reményei (18,1-15). Ábrahám tehát egyetemes alak, sok nép atyja, aki által áldást nyer a föld minden népe (12,3), akinek a vallása is közvetlen, személyes istenkapcsolat – ugyanakkor választóvonal is, mert általa jelenik

29

meg Isten népe, amely külön szövetséget kap Istentől (17,21), és a körülmetéléssel megkülönbözteti magát más népektől (17,14). A szerzők láthatóan törekedtek arra, hogy Ábrahám jelentőségét kiemeljék. A nem-Papi szövegekben Mózeshez hasonló szerepet tölt be: ő közvetíti Isten üdvösséges áldását és ígéreteit (12,2-3), Jahve megjelenik neki (15,17; 18,1), barátként beszél vele (18,17.33), megerősíti őt (15,1-6). Akárcsak Mózes, ő is több mint egy próféta: Isten szinte társául fogadja szándékainak megvalósításában, de sok próbatételen kell keresztülmennie (15,2-3; 21,11-12; 22,1-17) és nagy bizalommal (15,6) kell hordoznia hivatása rendkívüli terhét. Ugyanakkor üdvtörténeti feladata jóval általánosabb, mint Mózesé, akinek egy konkrét isteni akaratot kell végrehajtania (ti. az egyiptomi szabadítást, a szövetségkötést és a nép vezetését a pusztai vándorlás ideje alatt). Ábrahám hivatása nem körvonalazott; mintha csak annyi lenne a feladata, hogy hittel fogadja Isten kegyelmi cselekvését akkor is, ha az számára felfoghatatlan. A Gen 12-50-ben hosszabb Papi elbeszélések csak az Ábrahám-ciklusban találhatók (17; 23). A papi szerző is párhuzamba állítja Ábrahámot Mózessel: mindketten egy új világtörténelmi korszakot vezetnek be, egyikük a körülmetélés szövetsége által, a másikuk a Sínai szövetség közvetítésével; de az ígéretek közül a papi szerző számára csak az Izsák vonal érdekes (17,21), az, amely elvezet az Isten által lefoglalt szent nép születéséhez. Ezt erősíti a másik P történet is, Sára eltemetése a makpélai barlangba (23): a későbbiekben nem mulasztja el a P megemlíteni, hogy minden ősatyát ide temetnek (25,7-10; 35,29). Jákob – immár Egyiptomban – ezt külön meg is parancsolja a fiainak (49,29-33), akik teljesítik is atyjuk akaratát (50,12-13), sőt jó pár száz évvel később az Egyiptomból kivonuló nép József csontjait is magával viszi (Gen 50,25; Ex 13,19). 2. A Jákob-ciklus egészen más természetű. Ez is kisebb epizódokból építkezik, de a mondafüzérből kibontakozik egy fordulatos és lélektanilag kidolgozott történet: az, ahogyan egy fiatalabb testvér csavaros módon a bátyja fölé kerekedik, és egy erős klán (a későbbi Izrael) alapítójává lesz. Itt is jelentős a vándorlás motívuma, sőt a főbb állomásai is ugyanazok, mint Ábrahám történetében (Hárán, Szikem, Bétel, Egyiptom), de az események zöme Közép-Palesztinához köthető (Micpa, Szikem, Manahaim, Penuel, Szukkot, Bétel). Érdekes, hogy Izsák is megél egy éhínséget, de Ábrahámmal és Jákobbal szemben ő nem megy le Egyiptomba (26,1-3). Ebbe a ciklusba a papi szerkesztő alig-alig nyúlt bele. Néhány genealogikus megjegyzésen kívül (25,20.26; 35,28-29); egyedül azt emeli ki, hogy Jákob – szemben Ézsauval – nem vesz feleségül kánaáni lányokat (26,34-35; 27,46-28,2.5-9), ezért küldi Izsák Paddan-Arámba (28,5-7), ahonnan Isten parancsára visszatér Izsákhoz (31,18), majd Isten új nevet ad neki, és őt is megerősíti az Ábrahámnak és Izsáknak adott áldással (35,9-15). Alig néhány versről van tehát szó, és ez az érdektelenség elgondolkodtató, főként annak ismeretében, hogy Izrael névadójáról és a törzsek közös őséről van szó. A nem-P szövegek nagyon színesen, élvezetesen mutatják be Jákobot, aki fondorlatos módon szerzi meg az elsőszülöttségi jogot és áldást, hogy azután őt is becsapják, végül mégis az övé legyen minden, amiért küzdött: föld, vagyon és erős, nagy család, amely azonban – immár a József novella alapján – nagy bánatot is okoz neki. Sikerét sokban köszönheti az őt körülvevő nőknek; az anyjának, Rebekának (27,5-13.42-45), majd a feleségeinek (31,14-16.34-35), akik a kritikus pontokon mellé állnak. Ezt a csalásokból és hazugságokból szőtt történetet átjárja egy belső küzdelem, amelyben az egyszerű sátorlakó (25,27), aki fél a csalástól, amire az anyja veszi rá (27,7-13), akit rettegés fog el a bételi álom nyomán (28,16-17), aki elsírja magát, amikor végre Lábánhoz ér (29,11) és aki húsz év múltán is tart a bátyjával való találkozástól (32,8-9), végül megérik arra, hogy megküzdjön Istennel, és kiérdemelje az Izrael nevet (32,29). A Jákobról szóló részbe az elején és a végén fűznek be egy-egy epizódot: az elején Izsák gerári tartózkodásáról egy fejezetet (26) két történettel, mindkettőnek van párhuzamos elbeszélése az Ábrahámciklusban (20-21); a végén pedig egy sötét tónusú elbeszélést Jákob lányának, Dinának megerőszakolásáról és annak megbosszulásáról (34), valamint az edomitákról szóló listákat (36). 30

3. József története még az előbbinél is jobban szervezett elbeszélés, valójában egy gördülékeny novella, a stílusa hasonlít az Ószövetség késői korszakában keletkezett írásokhoz, mint amilyenek Jónás, Tóbiás, Judit vagy a Makkabeusok 2. könyve. Ugyanakkor vannak benne párhuzamos változatok (dublettek) által okozott logikai törések: nem világos például, hogy Ruben (37,21-22) vagy Júda (37,26-27) menti meg József életét, illetve izmaelita (37,25.27) vagy midiánita (37,28.36) kereskedőknek adják-e el. A novellának három rétege van: az egyik József felemelkedésének története a 39-41. fejezetekben (és feltehetően még ide tartozik a 47,13-26 is). Ez jellegzetes diaspóra-novella, Eszter, Dániel és részben Tóbiás történetéhez hasonló. Mindegyikben közös motívum, hogy egy idegen környezetben élő izraelitát megpróbáltatás ér, de hűséges marad, ezért Isten végül igazolja őt, és nagy megbecsülést szerez neki. József története ugyanakkor Egyiptomban játszódik (nem Mezopotámiában, mint a másik három), és itt a pogány környezetnek nincs semmi baja József héber származásával. A másik réteg a testvérek közötti viszály Bibliából jól ismert motívuma (de vannak egyiptomi irodalmi párhuzamai is), ami itt a kiengesztelődésben jó véget ér. Ez a 37. fejezetben kezdődik el, majd a 42. fejezetben folytatódik (közé ékelődik a Támárról szóló epizód és a felemelkedési történet), és egészen a 45,15-ig tart. Ez a szál Jákob történetéhez is kapcsolódik, amennyiben sikereit megkeseríti legkedvesebb fiának az elvesztése. Ugyanezt a motívumot Dávid történetének végén is látjuk majd: miután annyi mindent elért, a fiait képtelen jól kezelni; szégyent és romlást hoznak nemcsak rá, de az országra is. Ezt a réteget – az Ábrahám és a Jákob ciklussal ellentétben – mély és árnyalt morális érzékenység jellemzi. A tettek és következményeik lélektanilag indokoltak: Jákobnak és a naiv Józsefnek is része van abban, ami történik; a testvérek visszarettennek a gyilkosságtól, de a haragjukon nem tudnak úrrá lenni, és sok év múltán egy hasonló helyzetben hasonló választás elé kerülnek, hagyják-e elveszni Benjamint. A bűn itt szörnyű teherként nehezedik a szereplőkre, az elkövetőkre és az áldozatokra egyaránt, a kiengesztelődés útja pedig fájdalmas. Az előző rétegből a szerkesztő nagyon ügyesen vezeti át a történetet a harmadik rétegbe, Jákob családjának Egyiptomba költözésébe, ami már sokkal szabdaltabb elbeszélés: beleillesztik Jákob leszármazottainak felsorolását (46,8-27), Efraim és Manassze fordított megáldását (47), amely a kisebb testvér felülkerekedésének gyakori bibliai motívumából táplálkozik, majd a végén áldások, intelmek és Jákob halála (49-50) zárja nemcsak a József novellát, de az egész Genezist. Ezek a részek egyértelműen a kivonulás történetébe való átvezetést szolgálják. A szerkesztő a novella elején, az expozíciót követően (amikor a kereskedők elviszik Józsefet) megszakítja az elbeszélést, és beilleszt egy Júdára nézve nem túl hízelgő darabot, Támár történetét (38), akinek a férje halála után nem marad más lehetősége gyermek szülésére, mint hogy prostituáltnak öltözik, és az apósával hál. Az elbeszélés alapvetően genealogikus jellegű (Júda kánaánita kapcsolatait, illetve Dávid származását magyarázza), de mesterien beleszőtték a morális kettős mérce problémáját, és ezen keresztül a sors iróniáját, amely a történelmet alakítja. 2. A pátriárkákról szóló rész keletkezése Az Ószövetségnek ez a része csupa talány és ellentmondás. Az a vallás, ami itt megjelenik, köszönőviszonyban sincs az Ószövetség későbbi részeiben érvényes normákkal. Az ősatyák magatartásának megítélése is különös: a legtöbb esetben nincs morális éle a történeteknek. A további könyvekben a szerzők szinte sosem mulasztják el a szereplők tetteinek értékelését, azok jutalmának vagy büntetésének bemutatását. Itt ez sokkal kevésbé közvetlen: bár a fontosabb szereplőket végül utoléri Isten igazságossága, de nem minősítik az eseményeket, sok mindent szó nélkül hagynak (például azt, ahogyan Sára elbánik Hágárral). Mintha csak az számítana, hogy történeti távlatokban Isten mit akar kihozni a történésekből.

31

Ez a disszonancia magyarázatot kíván. Látva a D és P irodalom vallási következetességét, ilyen különbözőség csak olyan időszakban kaphatott helyet a közösség hagyománytörténetében, amikor ez az ellentmondás még nem zavaró, vagy amikor már nem zavaró. Először is azt kell rögzítenünk, hogy a Tetrateuchuson belül itt, a pátriárkai történetekben találjuk a legnagyobb arányban a nem-Papi (J és E) szövegeket. A 17. és a 23. fejezetet kivéve a P jobbára csak genealógiákat és másodlagos kiegészítéseket fűzött a nem-P szövegek közé. Adódik a következtetés, hogy a P vagy a redaktor ezt a részt már készen találta, és bár maga már egészen más vallási rendben gondolkodott, az ősi elbeszélést (annak vallási felfogásával együtt) megtartotta, csak árnyalta néhány szemponttal. A dokumentumelmélet lényegében így rekonstruálja a keletkezés történetét. Szerinte a pátriárkai történetekben Izrael hitének ősi formáját látjuk, a deuteronomista reformot és a papi kultikus rendet megelőző állapotát. Ez a rész a Pentateuchus magva, innen indul el az elbeszélés, és ezt bővíti később a D és a P saját anyagával és szempontjaival. A mai kutatók jelentős része viszont fordítva gondolja el a Pentateuchus létrejöttét. Először a DTM készült el, ezt követően írták meg (függetlenül vagy előszóként) a Tetrateuchust, és azon belül is a kivonulás történetének előszavaként a Genezis 12-50-et. A pátriárkai történetek tehát a megírási folyamatnak nem az elején, hanem a végén állnak. Ez a megközelítés tagadja, hogy létezett Jehovista Történeti Mű (tehát a P-t megelőző, önálló, folyamatos elbeszélés). A Tetrateuchusban csak a P teremtett átfogó elbeszélő keretet, ebbe illesztett bele (vagy ő maga, vagy egy későbbi redaktor) különféle nem tőle származó (nem-P) szövegeket. Ahogy fentebb láttuk, a pátriárkai történetek három ciklusa jelentősen különbözik egymástól. A korai bibliai irodalomban csak Jákobra találunk komolyabb utalást. Közülük a legfontosabb Ozeás könyvének 12. fejezete. Nagyon korai szövegről van szó, a 8. század közepére megy vissza. Ozeás ebben a fejezetben Jákob történetének több részletét is felidézi: megcsalta a testvérét, küzdött az angyallal, Bételben találkozott Istennel, Arám földjére menekült és ott szolgált egy asszonyért. Mindezeket azonban abban az összefüggésben említi, hogy Isten most megbünteti Izraelt, amiért a csaló ősatyja bűneit folytatja, jóllehet „én, az Úr vagyok a te Istened Egyiptom óta” (Oz 12,10). Jákob tehát itt egyáltalán nem pozitív alak, és nem ez az egyetlen ilyen hely. A 7. század végén Jer 9,3 elítélően említi, hogy Jákob becsapta a testvérét; a 6. század közepén Iz 43,27 általánosságban emlékezteti Izraelt arra, hogy ősatyja vétkezett. De még az 5. századi Malakiás is úgy beszél a népről, mint akik továbbra is Jákob útján járnak, ti. be akarják csapni Istent (3,6). Vegyük még ehhez a kis történeti krédót (Dt 26,5-9) is, amely név nélkül beszél az ősatyákról, mint arámokról (idegenekről), akik már-már felmorzsolódtak Egyiptomban, de Isten ekkor megmentette és a maga népévé tette Izraelt. Mit látunk ebből? A prófétai irodalom és a deuteronomista teológia számára Izrael a kivonulásban született meg. Ez a nép egyetlen, igazi eredete. Ezt a felfogását szembeállítja azokkal az eredetmondákkal, amelyek Jákobra vezetik vissza Izrael születését. Úgy tűnik, hogy főként az északi törzsek között népszerűek voltak a róla szóló elbeszélések, és a prófétai mozgalom, majd a Deuteronomium szigorú, bensőséges vallásosságával szemben ez volt számukra a nemzeti karakter mintája: a sikeres csaló, aki még Istent is legyőzte, de akit Isten mégis megsegített. Ez a figura csak olyan korban válhatott a hivatalos nemzeti emlékezet részévé, amikor már nem veszélyeztette a D és a P által képviselt vallási rendszert, vagyis a judaizmus megszilárdulása után. Ezért egyetértek Albert de Pury következtetésével: amikor a perzsa kor kezdetén a Papi szerkesztő megalkotta a kivonulás előtti Izrael történeti kereteit, Jákob még csak egy jóval soványabb és válogatottabb anyaggal szerepelt benne, és csak később egészült ki további, morális szempontból problémásabb részekkel, egy olyan korban, amely a nemzeti emlékezet minden darabját igyekezett egyetlen nagy hagyománytörténetbe integrálni. Ez a kor már nem tartott attól, hogy a Jákob ciklus vallási és morális különbözősége veszélyeztetné az ortodox judaizmust. 32

De mi a helyzet az Ábrahám-ciklussal? Fent láttuk a róla szóló anyag kettősségét: egyrészt sok nép atyja, másrészt az Izsák-vonalon az Izraelnek adott ígéretek őse. Azt is említettük, hogy a róla szóló hagyományok főleg az ország déli peremvidékéhez, Hebron környékéhez köthetők. A Negebről érdemes megemlíteni, hogy a népessége mindig is vegyes volt, az asszír hódítás korától (8. sz.) pedig egyre több edomita és izmaelita költözött ide (a babiloni fogság alatt azután túlsúlyba is kerültek). Ezekiel 33,24 haraggal említi, hogy ez a vegyes népesség Ábrahámra hivatkozik, aki örökségül kapta az országot; rá tekintettel tartják a földet közös örökségüknek. Ábrahám tehát ezen a területen valamiféle összekötő szerepet tölt be a többnemzetiségű lakosság között. A hagyománytörténeti iskola már a 20. század közepén megfigyelte, hogy az Ábrahám-Izsák hagyomány a déli, míg a Jákob hagyomány a középső és az északi területekhez köthető. Ebből arra következtettek, hogy a pátriárkák történetében egy közös családtörténetté gyúrták össze az izraelita törzsek, illetve a térségek saját eredetmondáit, és ebben az északi emlékekkel is rendelkező Ábrahám bizonyult a legalkalmasabbnak arra, hogy a leszármazás közös őse legyen. Ez a nemzetegyesítő törekvés két korba illik bele: vagy a dávidi-salamoni egységes királyság időszakába (10. sz.) vagy Jozija korába, aki szerette volna az egykori északi királyság területeit Júdához csatolni (7. sz. vége). Szerintük tehát a jehovista történetírás elsőrendűen politikai célokból alkotta meg az ősatyák családfáját. Ám ha nem létezett a királyság korában keletkezett Jehovista Történeti Mű (ahogyan azt a kutatók jelentős része ma állítja), akkor ez az összedolgozás is csak jóval később, a fogság után készülhetett el. A papi redaktort nem a politikai legitimáció érdekli. Bár az Izsák-vonal felette áll a többinek, láthatóan nem zavarja, hogy Ábrahám más népeknek is őse. Számára Ábrahám a második állomás a szent nép létrejöttében: Noéban megjelenik az egy Istent tisztelő emberiség, Ábrahám Istene a körülmetélés szövetségében gyűjt össze népeket, és majd Mózes által születik meg Izrael, Isten szent népe. Ábrahám elsőbbsége tehát tisztán vallási természetű, a papi redaktor történetteológiai megfontolásból helyezi őt Izrael előtörténetének élére: Ábrahám sok nép atyja, az Izsák-vonalon született Jákob viszont egyedül Izraelé. Ábrahámnak ez a szerepe a későbbiekben csak tovább erősödik. Az Újszövetség etnikailag vegyes népe önmagát tartja a hit által Ábrahám igazi fiainak, az iszlám számára pedig Ábrahám az első muzulmán. Végül a József történet esetében ne tévesszen meg bennünket a szereplők és a kor ősisége. Bármilyen mély is a múlt kútja, ahogyan azt Thomas Mann sugallja regénye elején, a Genezisnek ez a része egy diaspóra novella, hasonló a perzsa-hellén korban keletkezett társaihoz. A testvér elleni bűnről szóló részek erkölcsi érzékenysége is egészen más alkotói környezetet feltételez, mint az előző két ciklus folklorisztikus világa. Ha a szerző fel is használt régi motívumokat, maga a történet feltehetően csak az 5-4. században született, és értelemszerűen csak ezt követően építhették be a Pentateuchusba. Ez a novella a főszereplőkön túl Egyiptom révén kapcsolódik a kivonulás előtörténetéhez. Az Exodusban nemsokára mély ellenszenvvel fognak beszélni erről az országról (csakúgy, mint a prófétai irodalom nagy részében), de itt Egyiptom az, ahol József felemelkedhet, amely Jákob családját az éhhaláltól megmenti, és ahol a héberek hosszú ideig békében élhetnek. A nagy délnyugati szomszéd Izrael történetében mindig is ilyen ellentmondásos szerepet játszott. Nagyhatalmi érdekeinek függvényében, ha éppen képes volt rá, hol elnyomta vagy kihasználta Izraelt, hol pedig más nagyhatalmakkal szemben segítette. A babiloni hódítás idején sok izraelinek adott menedéket, és a területén jelentős zsidó diaspóra jött létre. Mire ez a rész a Pentateuchusba kerül, a próféták Egyiptom-ellenessége már nem eleven élmény. Viszont a novella mind a szereplőkön, mind a helyszínen keresztül adja magát arra, hogy a pátriárkai korból átvezessen a kivonulás idejébe. Az utolsó fejezetek mindent meg is tesznek azért, hogy ezt az átmenetet előkészítsék: genealógiákkal, áldásokkal lezárják az ősatyák korát, előrevetítik a törzsek

33

jövőjét (49,1-28), Jákob temetésével (50,1-9) és József kérésével (50,24) megpendítik a Kánaánba visszatérés témáját. Összefoglalva: mindhárom ciklus felhasznál régi darabokat, de a jelenlegi összeállítás a judaizmus megszilárdulását követően, legkorábban az 5. század végén, de inkább a 4. században keletkezett. A kivonulással kezdődő Izrael történetéhez előbb egy rövidebb, válogatott Ábrahám- és Jákob-ciklus szolgált előszóul, ezt később – valószínűleg a záró redakcióval egy időben – kiegészítették a hagyomány többi elemével és a József-novellával. Ekkor kerülhettek a dublettek és a vallási-morális szempontból kényesebb darabok az elbeszélésbe. Ez az utolsó kiegészítés tette a Pentateuchus elbeszélő részeit nagyeposszá, amely felfogásától függetlenül összegyűjtött és egyesített minden hagyománydarabot. 3. A pátriárkai történetek teológiája Miután elemeire szedtük a Gen 12-50-et, ne mulasszunk el egy pillantást vetni a kompozíció egészére. Akárhonnan is valók a benne szereplő darabok, akármikor is készült az összeállítás, végső formájukban egy nagyszabású tablót alkotnak, amely az őstörténettel együtt ősiséget és egyetemes távlatot ad Izrael hitének. Izrael papi nép a világ népei között Mind a D, mind a P felfogásában Izrael népe csak a kivonulásban született meg. De Izrael nem önmagáért való. A papi szerző világtörténeti távlatba helyezi Izraelt: Isten minden ember teremtője, Noé szövetségében az Istennek tetsző erkölcsiséget bármilyen származású ember követheti, Ábrahám szövetségében van egy rituális közösség a körülmetélést gyakorló népek között. Ezen a vonalon érkezünk el Izraelhez, amely a Sínai hegyen adott szövetségben elkülönített, szent, papi nép. Ahogyan tehát a népen belül a papság az Isten szolgálatára, az áldás közvetítésére elkülönített csoport, úgy a népek között Izrael kapta ezt a feladatot. A P felfogásában a pátriárkákról szóló rész ennek az eredet-elbeszélése. A kiválasztás, elkülönítés folyamata épp olyan fontos, mint Izrael kapcsolata a többi néppel, hiszen a papi szerepét körükben tölti be, Isten szolgálatát az egész emberiségre kihatóan gyakorolja. Izraelnek ez a kettős (egyesítő, ugyanakkor elkülönülő) szerepe főként az Ábrahám-ciklusban nyilvánul meg. A Jákob-ciklusban a P számára már csak az elkülönülés a fontos: Jákob Ézsauval szemben megőrzi tisztaságát azzal, hogy nem vesz el kánaáni lányokat. Mindent Isten gondviselése vezet Amikor a hagyományegyesítés részeként a pátriárkai történetekben helyet kaptak a vallási-morális szempontból kényesebb részek (a dublettek, illetve a bővebb Jákob-ciklus), továbbá József története, akkor a pátriárkákról szóló rész hangsúlya egy kegyelmi teológiára került. Az összkép immár az ősatyák küzdelmes, próbatételekkel teli történetét mutatja, amelyet Isten gondviselése vezet. Ez az isteni kegyelem mindent úgy alakít, hogy a szándéka végül megvalósuljon: megmeneküljön az a család, amelyet majd népévé tesz. A nehézségek, kudarcok, bűnök csak kiemelik ennek a gondviselésnek az erejét, Isten még azokat is felhasználja tervének végrehajtásában. Ahogy említettük is, a pátriárkák történetei e tekintetben sok hasonlóságot mutatnak Dávid történetével. Mindkettőben közös a meggyőződés, hogy a kiválasztás tisztán kegyelmi tett, nincs köze az ember érdemeihez. A ballépéseinek következményeit ugyan mindenki megszenvedi, a bűnei előbb-utóbb utolérik, de Isten akaratát meg nem hiúsíthatják. Izrael családi közösség Ez a kegyelmi teológia arra is alkalmas, hogy Izrael önképét árnyalja. Isten népe nem csak vallási közösség. A nép története nem a mózesi korban kezdődött, hanem Ábrahám elhívásával. Családjának történetében megnyilvánult Isten feltétel nélküli, ingyenes szeretete. Ez a család összetartozik akkor is, ha nézeteltérések, sőt bűnök árnyékolják be a kapcsolatukat.

34

A szerkesztők számára tehát fontos, hogy Izrael ne csak a törvényteljesítésben élje meg összetartozását. A vérségi kötelék, a közös történelem is része annak, hogy egy népet alkotnak, amelynek tagjait a testvériség érzésének kell átjárnia. Ábrahám és Mózes párhuzamba állításával hangsúlyozni akarják, hogy Izrael önképének e két szempontja egyformán jelentős. 4. A Gen 12-50 és a történelem A kérdés, hogy az ősatyákról szóló történeteket mennyiben tekinthetjük – modern értelemben vett – történeti forrásoknak Izrael eredetének történetéhez. Megismerhetjük-e belőlük a „valódi” Ábrahámot, Izsákot, Jákobot – vagy csak azt a képet, amit az utókor alkotott róluk? A fundamentalista írásértelmezés szemében természetesen minden úgy történt, ahogyan meg van írva; aki ettől eltér, az a Bibliát sugalmazó Istent hazugsággal vádolja. Azzal azonban, hogy az elbeszéléseket tudósításként fogja fel, a bibliai szöveget aláveti a racionalista történetírás követeléseinek. De a Biblia nem a mi elvárásaink szerint ír történelmet, és a helyes hozzáállás az, ha mi alkalmazkodunk a szövegek természetéhez. Az biztos, hogy ezek az elbeszélések a többi ókori (és mai) nép eredetmondáihoz képest sokkal valóságszerűbbek. Itt nincsenek félistenek, csodás képességű hősök vagy farkas által táplált testvérek. Azon, hogy semmilyen külső forrás (Biblián kívüli említés, régészeti emlék) nincs a pátriárkákról, nincs mit csodálkozni. A Gen 12-50 családtörténet, nem a nyilvános, közösségi intézmények szférájában játszódik. A történetírás ez utóbbiakról szól. Ennek ellenére a modern kori kutatás nem vetette el annak a lehetőségét, hogy a pátriárkai hagyomány valamilyen módon visszamegy az ősatyák korába (a Kr. e. 19-15. századba). E téren a legbátrabb az amerikai baltimori iskola volt, amelynek kutatói egybevetették az ókori kelet régészeti emlékeit a Gen 12-50 történeteivel, és úgy találták, hogy a nevek, helyek, szokások, vallási gyakorlatok beleillenek ebbe a korba. (Érvelésüket érdemes elolvasni John Bright Izráel története c. könyvében.) Ezek a hasonlóságok – ha nem is bizonyítják a pátriárkai elbeszélések történetiségét – arra utalnak, hogy ősi emlékeket őriztek meg bennük. A forma- és hagyománytörténeti iskola a monda és a szájhagyomány természetére építette az ezzel kapcsolatos érveit: az írásbeliséget nem ismerő népek között végzett etnográfiai kutatások alapján azt állította, hogy a szájhagyomány hosszú időn át képes megőrizni egy esemény emlékét, a monda sematikus felépítése alkalmas a történeti mag továbbadására. Bár a monda nem a nyilvános, hanem a személyes elem iránt érdeklődik, tehát nem tekinthető történetírásnak, de azt nem tartották lehetetlennek, hogy az elbeszélések magja az írásba foglalásig eltelt ötszáz-ezer év alatt is képes volt megőrizni egy-egy esemény lényegét. Mindkét iskola érvei gyönge lábakon állnak, ezért a pátriárkai elbeszélések történetiségét illetően még náluk is óvatosabban kell fogalmaznunk. Az kétségtelen, hogy az Ábrahám és a Jákob ciklus egyes elemei jóval korábbiak a jelenlegi irodalmi környezetüknél. Ahogy láttuk, Ozeás korában, a 8. században az egész Jákob történet közismert volt. Innen visszafele viszont minden már csak találgatás: azoké is, akik állítják és azoké is, akik tagadják a pátriárkai elbeszélések történetiségét. A források természete nem teszi lehetővé, hogy a mai történetírás felhasználja őket Izrael honfoglalás előtti történetéhez. A PENTATEUCHUS TOVÁBBI TÉMÁI ELÉ A Tóra további négy könyve még négy témával foglalkozik: az Ex 1-15 a kivonulást beszéli el; a pusztai vándorlás eseményei az Ex 15-18-ban kezdődnek, de majd csak a Num 11-től folytatódnak. Közé ékelődik a Sínai perikópa (Ex 19-40), a szövetségi törvények kinyilatkoztatása. Ehhez kapcsolták a papi törvényanyag nagy részét (Lev 1 – Num 10). A törvényi részeket kisebb-nagyobb elbeszélő és felsoroló darabok kötik össze. Végül a honfoglalás történetét a Tóra csak előkészíti, részben néhány elbeszéléssel a Numeriben, részben a Deuteronomium intelmeivel.

35

2. 5. 3. Kivonulás Egyiptomból (Ex 1,1-15,21) 1. A kivonulási történet jelentősége Ez a rész az Ószövetség szíve: benne nyilatkozott meg Isten először a nép számára, ebben a szabadító tettben vált Izrael Isten népévé. Ehhez kötődik Izrael istentisztelete, belőle vezetik le Izrael különleges kapcsolatát Istennel és az ebből következő erkölcsiséget. Üdvtörténeti jelentősége okán az Ószövetség evangéliumának is szokták nevezni. A prófétai irodalom és az ószövetségi imádságok számtalan alkalommal hivatkoznak rá: Izrael számára nincs más segítség, csak Jahve, aki kihozta Egyiptomból. Egyetlen más isten sem törődött velük, csak rá számíthatnak, ezért tartoznak Istennek azzal, hogy egyedül benne bíznak, és csak őt szolgálják. A kivonulás az Újszövetség számára is az egyik legfontosabb előkép. Ez a keresztény húsvét mintája: ahogyan a bárány vére megmentette a héberek elsőszülötteit a haláltól, úgy váltott meg minket Jézus vére az örök haláltól; és ahogyan Jahve átvezette népét a szolgaság házából a szabadság földjére, úgy vezet át minket is Jézus halála és feltámadása a bűn rabszolgaságából Isten életébe. A liturgikus év csúcspontjának, a húsvéti vigíliának is ez a párhuzam az alapja. Kulcsfontosságú történetről van tehát szó; ennek megfelelően, ahogyan látni fogjuk, a szöveg megformálói minden eszközt bevetnek annak érdekében, hogy a kivonulás jelentőségét érzékeltessék. 2. A kivonulási történet szerkezete A szerkesztők a történetet különféle elemekből állították össze (ld. alább), ezekből logikus és hatásos történetvezetést alakítottak ki: A szükséghelyzet (1-2) A nép megszaporodása (1,1-7) és elnyomatása (1,8-22) Mózes születése, nevelkedése és menekülése (2) A szabadítás előkészítése (3-4) Mózes meghívása, felkészítése és visszatérése Egyiptomba A szabadítás (5-14) Első találkozás a fáraóval, az elnyomás csak fokozódik (5) Mózes küldetésének megerősítése (6) Kilenc csapás (7-11) A húsvéti bárány és a tizedik csapás (12,1-13,16) Kiszabadulás: átkelés a tengeren (13,17-14,31) Záró himnusz (győzelmi ének – 15,1-21) Az elbeszélés minden eleme arra hivatott, hogy a szabadulás jelentőségét érzékeltesse: a nép nagy veszélyben van (1,8-22) és ez csak fokozódik (5); Mózes önmagában erőtlen, mindent Jahve cselekszik általa (4; 6). Istennek nagy ellenállást kell megtörnie: nemcsak a fáraó keményszívűségét kell legyőznie (7-11), de a nép kétségbeesésével (5,19-21; 14,10-12) és Mózes kételyeivel (4,1-17; 6,12) is meg kell küzdenie. Nagy erőre, kitartásra és hatalmas csodákra van szükség ahhoz, hogy a szabadítás megvalósuljon: csodák sokaságát kell végbevinni Egyiptomban, „személyesen” kell vezetnie a népet a felhőoszlopban, és utat kell nyitni a tengeren, hogy a nép kijusson a pusztába. Ha a történet nem volna elég, a záró himnusz a szánkba adja a szükséges következtetéseket: az Úr nagy harcos, erősebb bármely más istennél, félelmetes erővel és hatalommal állt ki népe mellett. 3. A szerkesztés folyamata Lássuk tehát, milyen anyagot használtak fel a szerkesztők a történet kialakításához és hogyan állították össze jelenlegi formájába.

36

a) Mózes Az Ex 2-től egészen a Pentateuchus végéig az elbeszélés emberi főszereplője Mózes. A kivonulás történetében minden szakaszban megjelenik: az egyes jelenetek hol Isten és Mózes, hol Mózes és a nép vagy Mózes és a fáraó között játszódnak. Isten csak Mózessel beszél; utána ő közvetíti Isten akaratát a nép vagy a fáraó felé. A Mózes név (héberül: Móse) egyiptomi eredetű (m’sz’sz), összetett nevekben találkozunk vele (pl. Thutmoszisz), jelentése ’… által nemzett’. Az Ex 2-ben elbeszélt születési legendája hasonlít az akkád birodalmat létrehozó Sarrukín (Szargon) születési elbeszélésére. A 2. fejezetből megtudjuk még menekülésének okát, találkozását jövendő apósával (itt Reuel, a következő fejezet elején Jetró néven; a Bírák könyvében pedig Hobab a neve), házasságát Cipporával és fiának születését. Meghívástörténetének két változata van, egy nem-P a 3-4. fejezetben (ahol összekapcsolódik a Jahve név kinyilatkoztatásával) és egy P a 6. fejezetben. A Pentateuchus papi alapiratának ez utóbbi lehetett a része. A nem-P történet két változat (J és E) egybedolgozása, jelen formájában erősen deuteronomisztikus jellegű. A prófétai meghívástörténetekre hasonlít, Mózes vonakodása Gedeonra (Bír 6), de főleg Jeremiásra emlékeztet. A Mózesre vonatkozó életrajzi hagyományok tehát igen vegyesek. Egyes kutatók szerint ezekből már a királyság korában készítettek egy Mózes-életrajzot – a politikai cél érthetővé tenné a Sarrukínnal való párhuzamot: mindketten egy nagy nép alapítói –, ezt vették volna alapul a Pentateuchus szerkesztői. A változatok sokasága viszont azt valószínűsíti, hogy a hagyomány darabjait először csak a Pentateuchusban dolgozták össze. A papi alapirat szerzőjét az életrajzi darabok még kevésbé érdekelték: a 6. fejezet Mózes meghívását nem helyezi történeti környezetbe, a küldetésbeszéd lényege pedig, hogy általa kívánja Isten beteljesíteni az ősatyáknak adott ígéreteket. Mózes emberi alakját a nem-P szövegek keltik életre: ezek által lesz belőle a rendkívüli hivatás súlyát hordozó közvetítő, minden későbbi közvetítő (bíra, király, próféta) ősképe. A felhasznált anyagok lehetnek ősiek is, de a feldolgozás a D felfogását érvényesíti. A másodlagos papi szerkesztés ennek ellensúlyozására állítja mellé Áron alakját, a papi közvetítő feladat ősét. b) Isten nevének kinyilatkoztatása Az Exodus könyvének egyik legfontosabb mozzanata, hogy Isten megnyilatkozik népe számára: az ő epifániája (szabadító eljövetele) egyszersmind teofánia (kinyilatkoztató megjelenés) is. Ilyen kinyilatkoztatás történik az Ex 3-4-ben a Hóreb hegyen, illetve a 19-34-ben a Sínai hegyen. A nevek eltérésének nem kell nagy jelentőséget tulajdonítani: a Hóreb pusztaságot jelent, az itt játszódó történetben pedig a bokor neve (’szene’) rímel a Sínai hegy nevére. Az Exodus Midián földjére, más helyek a Szeir hegységbe helyezik az Isten hegyét. A hagyomány szerint tehát valahol a déli pusztaságban, az Akaba öböltől keletre kell keresnünk. (Ehhez képest az újkori hagyomány a Sínai félsziget legmagasabb csúcsával, az Akaba öböltől nyugatra fekvő a Dzsebel Muszával azonosítja.) A könyv a kivonuláshoz köti Isten teofániáját. Ősi költői szövegek (mint például Dt 33,2; Bír 5,4-5; Zsolt 68,7-8) még nem kapcsolják össze Isten megjelenését az egyiptomi kivonulással. A kivonulásról szóló rész szerkesztői tehát egy független hagyományt emelnek be a történetbe, nyilvánvalóan azért, hogy a kivonulás egyedülálló jelentőségét erősítsék vele. Az Ex 3,14 Jahve nevének magyarázatát adja. A nevet a héber létigéből vezeti le (’vagyok, aki vagyok’), a tulajdonnevet ennek műveltető (hifil) formájához kapcsolja (= ’vantat’, ’lettet’). A név értelméről kiterjedt vita folyik. Egy biztos: semmi köze a görög filozófiai felfogásához (ti. hogy ez a rész Istent mint a létet vagy a legfőbb létezőt nevezné meg). A nyelvi etimológiából a ’teremtő’ jelentés következik, ti. Isten az, aki mindennek a létét okozza. Az elbeszélésbeli összefüggése viszont egy dinamikus értelmet valószínűsít: én vagyok, aki neked van, tehát aki cselekszem érted. Az is lehetséges,

37

hogy a „vagyok, aki vagyok” egyszerűen csak kitérő válasz Mózes kérdésére (mit mondjon a népnek, mi a neve annak, aki küldte), és úgy kell felfognunk, hogy Isten nem nevezi meg magát. c) A kilenc csapás A kivonulás elbeszélésének további részei valójában egy szent háború leírása. A háborút Isten vívja a népéért, ő a hadvezér, a Seregek Ura. Ellenfele itt az egyiptomiak istenkirálya, a fáraó, a tét pedig az, hogy kinek szolgáljanak a héberek: a fáraónak vagy Jahvénak. A 7-11. fejezetben az első kilenc csapás háromszor hármas csoportot alkot. Csapás 1. vérré vált vizek 2. békák

Utasítás reggel menj a fáraóhoz menj be a fáraóhoz

Reakció a mágusok utánozzák a mágusok utánozzák a fáraó hajlik a nép elbocsátására a mágusok nem tudják utánozni

3. szúnyogok

tegyék meg figyelmeztetés nélkül

4. böglyök 5. dögvész

reggel menj a fáraóhoz menj be a fáraóhoz

a fáraó hajlik a nép elbocsátására

6. fekélyek

tegyék meg figyelmeztetés nélkül

a mágusok tehetetlenek

7. jégeső 8. sáskajárás

reggel menj a fáraóhoz menj be a fáraóhoz

a fáraó hajlik a nép elbocsátására

9. sötétség

tegyék meg figyelmeztetés nélkül

a fáraó hajlik a nép elbocsátására

A régi (vagy párhuzamos) hagyomány hét csapásról tud. A 78. zsoltárban a következők szerepelnek: vizek vérré változása, böglyök, békák, sáskák, jégeső, dögvész, elsőszülöttek halála (Zsolt 78,43-51). A 105. zsoltárban sorrendben: sötétség, vizek vérré változása, békák, szúnyogok, jégeső, sáskák, elsőszülöttek halála (Zsolt 105,28-36). Az Exodusban levő 9+1-es szerkezet a tizedik csapást készíti elő. Minden csapás a fáraó hajthatatlanságával zárul, jóllehet egyre nagyobb nyomás nehezedik Egyiptomra. A nem-P hagyomány a csapásokat Isten büntetéseként értelmezi, míg a P számára inkább Isten egyedülálló hatalmának megnyilvánulása a fontos (9,14): sosem látott dolgok történnek (9,18.24; 10,6.14), a varázslók képtelenek utánozni (8,14-15; 9,11). d) A húsvét és az elsőszülöttek halála (12,1-13,16) A papi szerkesztő a tizedik csapás elbeszélése elé beilleszti a húsvét megünneplésére vonatkozó előírásokat (12,1-20), elsőként a pászkavacsorát (12,1-14), majd a kovásztalan kenyerek ünnepét (12,1520). Az elbeszélés célja a két ünnep összekapcsolása és historizálása (= egy természeti ünnep történeti emlékezéssé alakítása). A két ünnep eredetileg elkülönült, a zarándokünnepek között csak az utóbbi szerepel (Ex 23; 34). A pászkavacsora a pásztoréletből ered, a tavaszi legelőváltáshoz kötődő családi ünnep volt, de a megtartására vonatkozó parancs itt Izrael egész közösségének szól (12,3a). Az előírást (12,3b-11) követi a történeti indoklás (12,12-13), ez hozza kapcsolatba a tizedik csapással, az elsőszülöttek halálával. A kovásztalan kenyerek hét napos ünnepe eredetileg tavaszi megtisztulási, megújulási szertartás; a leírásában csak egy rövid indoklás köti össze a kivonulással: az ünnep első napján vezette ki Isten a népet Egyiptomból. A pászka megtartására vonatkozó utasítás az elsőszülöttek halálának elbeszélésében is visszatér: előbb az ajtók vérrel való megkenését követően (12,24-27), majd a fejezet végén (ki ehet a pászkavacsorából, 12,43-49). A kovásztalan kenyérre vonatkozó előírás is megismétlődik az elsőszülöttek felajánlásáról szóló parancsba illesztve (13,1-16). Az elsőszülöttek halála és az Egyiptomból való kijövetel rövid elbeszélése (12,29-37) ezzel egy nagyszabású kultikus keretbe kerül: az eseményre örökre emlékezni kell (12,14.17b.24.42b; 13,10), meg kell tanítani az utódaiknak (12,26-27; 13,8), sőt jelként magukon kell viselniük (13,9.16).

38

e) Átkelés a tengeren, záróhimnusz (13,17-15,21) A kivonulási történetben a képzeletet leginkább megragadó rész az átkelés elbeszélése. Isten mindent előkészített: felkészítette a vezért, Mózest, „hadat üzent” a fáraónak a csapásokkal, készenlétbe helyezte a népet – most pedig elérkezett a végső, mindent eldöntő ütközet Jahve és a fáraó között. Ennek megfelelően itt hatalmas erők feszülnek egymásnak: egyfelől a fáraó és egész hadserege hatszáz harci kocsival, másfelől Isten hatalma, amellyel a természet erőit népe szabadításának szolgálatába állítja. Az elbeszélés a menekülési útvonallal kezdődik (13,17-14,2). Az itt szereplő helyek alapján széleskörű vita bontakozott ki, hova is helyezi el a bibliai elbeszélés az átkelést. A görög fordítás alapján az Egyiptomot a Sínai félszigettől elválasztó Vörös tengerről van-e szó, vagy inkább nádas tengernek kell olvasnunk a szöveget, és a Balah tó körüli mocsárvidéken játszódna a történet? A himnuszban megjelölt ’Jam Szúp’ azonban (15,4), amibe a fáraó serege belefullad, a prózai rész alapján nem azonosítható. Az is kérdéses, hogy éppen a legimpozánsabb mozzanat, a tengerfenéken való átkelés eredetileg része volt-e a történetnek. Erről sem a himnusz, sem a nem-P elbeszélő anyag nem beszél. A himnuszt – pontosabban a 15,1-12.18 részeket – a nyelvezete és ugariti párhuzamok alapján az Ószövetség egyik legősibb szövegének szokás tekinteni. Ez a dicsőítő ének a fáraó seregeinek tengerbe vetését ünnepli. Az alámerülés a víz mélységébe a megsemmisülés metaforájaként másutt is előfordul (ld. pld. Zsolt 69,2-3; Jón 2,4). A nem-P elbeszélésben pedig (14,5b-6.9-10.19b-21.24.25b.27.30-31) a felhőoszlop megvédi Izrael fiait, miközben az Úr erős keleti széllel kiszárítja a tenger fenekét, és a megzavarodott egyiptomiak ebbe vesznek bele. De az izraeliták átkeléséről itt sincs szó. Ez a két szöveg tehát közös hagyományból merít, amelynek lényege az üldözők megsemmisítése a vízbe vetés által. A papi elbeszélő továbbszövi ezt a motívumot: Isten nemcsak a félelmetes sereget győzi le, de a természet erőit is népe szabadításának szolgálatába állítja. A vizek szétválasztása a teremtésből ismert mozzanat. A Gen 1,6-8-ban Isten parancsára történik, másutt azonban ez küzdelem a káosz erőivel, a tenger esetében a leviatánnal; a mitikus motívum megtalálható az Enúma elis eposzban, de az Ószövetségben is megjelenik Iz 27,1-ben és a Zsolt 74,14-ben. A papi elbeszélőt, ahogyan a csapások történetében, úgy itt is Isten hatalmának megnyilvánulása érdekli. Izrael fiai a teremtés csodáját látják, az átkelésben megnyilatkozik előttük Jahve dicsőséges ereje. Ez a továbbírás nem véletlen: amikor a kivonulás szövegét összeállítják, Izrael már megélte történelmének legmélyebb traumáját, a templom és az ország pusztulását és a szétszóratást. Innen újrakezdeni emberi erővel lehetetlen. Újjáteremtés (ld. Ez 37) és egy új exodus kell hozzá, az, hogy Jahve ismét kézen fogja és kivezesse népét a fogságból. Deutero-Izajás szemében a természet csodái kísérik a nép hazatérését (Iz 40,1-5), és a P is ezzel a gondolattal alakítja át az exodus eredeti irodalmi megformálását. Az összeállítás történetével kapcsolatban tehát ismét azt látjuk, hogy a húsvéti megemlékezésről szóló részt kivéve minden szakasz ősi hagyományokon alapul. A pátriárkák történetével szemben azonban itt azt is fel kell tételeznünk, hogy már a fogság előtti időszakban létezett a kivonulásról szóló folyamatos elbeszélés. Az egykori északi országban a kivonulás története az alapító monda része lehetett. A Királyok könyve arról tudósít, hogy a királyság korának végén Jozija Júdában ismét hivatalos ünneppé tette a pászkát. A prófétai irodalom – Izajást kivéve – minduntalan hivatkozik rá. Maga a történet tehát Izrael kezdeteitől folyamatosan a nemzeti emlékezet legfontosabb darabja. Azt viszont, hogy ezt a fogság előtti időben milyen tartalommal és részletességgel beszélték el, nem lehet pontosan megállapítani. A változatok sokaságából úgy tűnik, a királyság korában még nem volt egységes, kanonikus formája, de az elbeszélés minden változata a fent bemutatott alapelemekből építkezett. Az elbeszélés legutolsó, a

39

szerkesztő által is ismert változata az ősi anyagok Jozija korabeli deuteronomisztikus feldolgozása lehetett. A jelenlegi szerkezetben ezt a feldolgozást ötvözik a papi elbeszélő részekkel. A két változat kölcsönösen hat egymásra; a végső szerkesztő mindkettőt igyekezett megtartani. Arra törekedett, hogy ebben a kulcsfontosságú történetben minden lényeges szempontot megőrizzen, de azért az elbeszélés folyamatossága megmaradjon. 4. A kivonulás történetének teológiája A Pentateuchus szívében Isten kinyilatkoztatása áll. Jahve kétféle módon tárulkozott fel népe előtt: egy epifániában, tehát szabadító eljövetelben (ez a kivonulás), és egy teofániában, tehát kinyilatkoztató megjelenésben a Sínai/Hóreb hegyen. Izrael identitása ebből a kettős fókuszból építkezik: amit Isten tett érte, és amit Isten mondott neki. A Pentateuchusban szereplő elbeszélésnek valójában nem kell külön értelmeznie a szabadítási történetet: az Ószövetség további részei, elsősorban a prófétai irodalom és a zsoltárok ezt részletesen körüljárják, az istentisztelet pedig gondoskodik arról, hogy az emléke és jelentősége eleven maradjon. Nincs szükség tehát olyan értelmező betétekre, amilyenekkel majd a DTM-ben bőségesen találkozunk. A szerkesztők célja csak annyi, hogy magát a történetet minél erőteljesebben, hatásosan, átélhetően állítsák elénk, és utaljanak az istentisztelethez (12-13) és az imádsághoz (15) fűződő kapcsolatára. Mindeközben ügyelnek arra, hogy az elbeszélés tükrözze a sokrétű értelmezői hagyomány minden lényeges szempontját. Ahogy fentebb láttuk, Mózes egyszerre a hivatás terhével és kétségekkel küszködő próféta, ugyanakkor engedelmes eszköz Isten kezében az ígéretek beteljesítéséhez. A csapások egyszerre szolgálják az igazságtételt (az egyiptomiak megbüntetését Izrael elnyomása miatt) és Isten mindent felülmúló hatalmának kinyilvánítását. A kivonulás egyszerre páratlan csoda, a történelem egyedi, kitüntetett pontja – ugyanakkor a húsvéti ünnepkör révén a rítusban évente megelevenedik, egy örök jelenbe kerül. A kivezetés Egyiptomból szent háború, Isten győzelme Izrael ellenségei fölött, ugyanakkor a teremtő és újjáteremtő hatalmának a megnyilvánulása is. Mondhatjuk tehát, hogy ez a rész az ószövetségi teológiája alaptörténete; csírájában benne van minden lényeges gondolat arról, ki Isten és miben áll a cselekvése a világban és népe körében. Ezt követi majd Isten kinyilatkoztató szava a Sínai hegyen, amely az embertől várt dolgokról szól. Azzal, hogy a Pentateuchus szerkesztői a szabadítási történetet az erkölcsi parancsok és a vallási előírások elé helyezték, az Újszövetséghez hasonlóan kifejezték azt a meggyőződésüket, hogy a vallás és az erkölcs csak válasz Isten elsődleges, tisztán kegyelmi cselekvésére. A vallás alapja Isten közeledése felénk. Isten előbb szeretett minket, mint mi őt. Bármennyi parancsot, aprólékos előírást tartalmaz is a továbbiakban a Pentateuchus, a szerkesztők nem feledkeznek meg róla, hogy ezek értelme nem más, mint az ember szerető válasza arra a végtelen jóságra, amit Istentől ingyen és érdemtelenül kapott. 5. A kivonulás és a történelem A bibliai szöveg, amint láttuk, csodás elemekkel gazdagon átszőtt, „bearanyozott” elbeszélése Izrael alapélményének, Istennel való eredeti találkozásának. Mélyen átjárják a teológiai és kultikus szempontok. Tehát semmiképp sem tudósítás, de azért érdemes szemügyre venni, hogy a modernkori történetírás szempontjai szerint mennyiben igazolható a történetisége. A bibliai elbeszéléssel összevethető Biblián kívüli forrást, tehát régészeti leletet, írásos említést (eddig) nem találtak. Korabeli egyiptomi szövegek nem emlékeznek meg róla, hogy egy nagyszámú nép elhagyta volna az országot. A korai izraelita települések maradványai a kánaánita kultúra jegyeit viselik magukon, nincs jele annak, hogy e helyeken bevándorló nép telepedett volna meg. Közvetlen bizonyítéka tehát nincs a kivonulásnak. Ugyanakkor a hikszosz kor óta laktak semita népek Egyiptomban, főleg a Nílus deltavidékén. A bibliai elbeszélés számos eleme beleillik a Kr. e. 13. század viszonyaiba. Ekkor épült újjá Avarisz, II.

40

Ramszesz új fővárosa, amelyet a 11. századig Ramszesz házának neveztek. Az építkezésen semita rabszolgákat, apirukat dolgoztattak. Arról is megemlékeznek korabeli szövegek, hogy a szoros határellenőrzés dacára rabszolgák időnként kiszöktek a pusztába. Ezek az adatok ugyan nem igazolják a kivonulás történetiségét, de megmutatják, hogy az elbeszélés lényege egyáltalán nem valószerűtlen. A bibliai szöveg lényegének történetisége mellett a legfontosabb érvünk mégis az, hogy ilyen eredetmondát egyetlen nép sem találna ki önmagának, ha nem volna valóságalapja. Miért tekintené magát Izrael szökött rabszolgák utódainak, és miért tartana alapítójának egy egyiptomi férfit, ha nem ez lenne az igazság? A honfoglalás értékelésénél látni fogjuk, hogy Izrael kánaáni eredetű nép. De azt a sajátos többletet, ami a kánaánitáktól elválasztotta és Jahve népévé tette, minden bizonnyal egy olyan csoporttól kapta, amelynek vallási alapélménye az Egyiptomból való szabadulás volt. 2. 5. 4. A Sínai perikópa és a kapcsolódó törvények (Ex 19 – Num 10) A Pentateuchus elbeszélő kerete szerint a tengeren való átkelés után három hónappal érkeznek meg a Sínai hegyhez (Ex 19,1). Addig újabb nagy csodákat élnek át: Isten táplálja őket a mannával és fürjekkel (Ex 16) és vizet fakaszt számukra a sziklából (Ex 17). Nem engedi, hogy éhen- vagy szomjan haljanak, a szabadítás a pusztában is folytatódik. Az Ex 19,1-ben tehát megérkeznek a Sínai hegyhez, és a következő 58 fejezet itt játszódik. A Num 10,11 szerint csaknem egy évig itt táboroznak. Többször is szó esik ugyan a továbbhaladásról (Ex 33,14; 40,36-38; Num 9,15-23), de csak a Num 10,11-28-ban indulnak tovább ténylegesen. Ez az 58 fejezet az Istennel kötött szövetség hatalmas tablója. Mai fogalmainkkal szólva Jahve alkotmányt ad a népnek. Szerkezete Szövetségkötés és törvényadás (Ex 19-24) A szövetség ígérete (Ex 19) A tízparancsolat (Ex 20,1-17) A szövetség törvénykönyve (20,22-23,19) A szövetség megkötése (Ex 24) A szentélyre vonatkozó előírások (Ex 25-31) A szövetség megszegése (az aranyborjú) és megújítása (Ex 32-34) Az aranyborjú (Ex 32) A szövetség megújítása (Ex 33-34) A szentély felállítása (Ex 35-40) Az áldozatokra vonatkozó törvények (Lev 1-7) A papság (Lev 8-10) A tiszta és tisztátalan (Lev 11-15) Az engesztelés napja (Lev 16) A szentség törvénye (Lev 17-26) Függelék: a fogadalmak (Lev 27) Lévi törzsére vonatkozó rendelkezések (Num 3-4) Vegyes rendelkezések (Num 5-6) A szövetség A szabadítási történet és a törvények között a szövetségkötés teremt kapcsolatot. A fáraóval folytatott szent háborúból Jahve került ki győztesen, ezért Izrael ettől fogva hozzá tartozik. A Sínai hegynél a hűbéri szerződések mintájára szövetséget köt vele, vagyis megszabja gondoskodásának feltételeit.

41

A hűbéri szerződés nem egyenlő felek által kötött szövetség: a hűbérúr adja a vazallusának. Az ilyen szerződések az ókori keleten hasonló formát követnek: A preambulumban a hűbérúr bemutatkozik. A történeti prológusban elbeszéli, mit tett a vazallusáért. Ezután előírja, miket vár el a hűbéresétől: alapvetően tiszteletet, hűséget és a hűbéradó megfizetését követeli meg tőle. A vazallus kizárólag őt ismerheti el urának, más királyhoz nem fordulhat. Megköveteli a szerződés letétbe helyezését és időnkénti felolvasását. Felsorolja a tanúkat, azokat az isteneket, amelyek előtt a szerződést megkötötték. Végül pedig átkokat és áldásokat tartalmaz: fenyegetéseket arra az esetre, ha a hűbéres a szövetséget megszegné, és jótéteményeket, amelyek a szövetség megtartását kísérik.

Az Exodusban a szövetségkötés történetét egy teofániába helyezik el: Isten félelmetes természeti jelenségekben nyilvánul meg a népe számára, és csak a kiválasztottak közeledhetnek hozzá. Az elbeszélésnek ezek az elemei a szövetséget kinyilatkoztatásként ábrázolják. Isten szövetséget ad a népnek. A maga részéről ez egy végleges, megmásíthatatlan aktus. Ugyanakkor a 24. fejezet kétféle formában is tartalmazza a nép elfogadó nyilatkozatát. A 24,3-ban a törvények kihirdetését követően kijelentik, hogy mindenben megtartják azokat; a 24,4-8-ban pedig egy áldozatbemutatás keretében hangzik el a nép hűségesküje, amit az áldozati vérrel való meghintés pecsétel meg. Az elbeszélés nem egységes, a szerkesztők a szövetséggel kapcsolatos kétféle felfogást ötvözik. Izrael számára a nagy kérdés az, mennyiben függ a néptől a szövetség fennmaradása. Ha a nép megszegi Isten parancsait, azzal felbontja-e a szövetséget? A prófétai ítélethirdetés az ország 587-es pusztulását így értelmezte. A papi szerző azonban nem tudja Istent úgy elgondolni, mint aki „kiborul” a nép bűneitől, „elege lesz” Izraelből. Isten fölötte áll az emberi változandóságnak, a szövetségét nem másítja meg. A szövetség életre-halálra szól (ld. vérrel való meghintés), és az Exodusban nincs utalás arra, mi történik, ha a nép megszegi a parancsokat. A dekalógus (Ex 20,1-17) A szövetség preambulumát (én vagyok az Úr, a te Istened) és prológusát (én hoztalak ki Egyiptomból) a tízparancsolat (= dekalógus) bevezető verse (20,2) tartalmazza. Ezután következnek Isten elvárásai, amelyeket parancsokban és törvényekben fogalmaznak meg. A parancsokat és tilalmakat hagyományosan apodiktikus (= kétségbevonhatatlan tekintély által kijelentett) jognak nevezzük. Ezek egytagú előírások, tehát csak a megkövetelt vagy tiltott magatartást tartalmazzák, a következményüket nem. Velük szemben a kazuisztikus jog a törvényeket jelenti: bennük egy-egy cselekményt (’kázust’ = esetet) a jogkövetkezményével együtt írnak le. A parancsokat és a tilalmakat általában sorozatokban hagyományozzák át. Ilyen parancssorozatot másutt is találunk a Pentateuchusban. Az Ex 34,11-26-ot kultikus dekalógusnak szokták nevezni (jóllehet nem tíz parancsból áll), mert a vallásgyakorlat alapvető szabályait sorolja fel. A Lev 19,1-18 néhány kultikus parancs mellett főként az embertárs iránti kötelességeket sorolja fel. A Dt 5,6-21 tartalmát és formáját illetően a legközelebb áll az Ex 20,1-17-hez. Végül pedig a Dt 27,15-26 átokmondások sorozatába foglalja az együttélés néhány fontos szabályát. Ezek a sorozatok feltehetően tanító szándékkal készültek, azzal a céllal recitálták őket, hogy az Isten és ember iránti kötelességek alapelveit mindenki mélyen a szívébe vésse. A Pentateuchus szerkesztői a törvények rövid foglalataként helyezték az izraelita vallási előírások és jogi rendelkezések elé. A Szövetség könyve (Ex 20,22-23,19) A tízparancsolatot rövid elbeszélő átvezetéssel (Ex 20,18-21) egy túlnyomórészt kazuisztikus joganyag, az ún. Szövetség könyve követi. A nevét az Ex 24,7-ről kapta (Mózes felolvasta a népnek a szövetség könyvét).

42

A gyűjteményben található szabályok többsége egy letelepült agrártársadalom vitás kérdéseivel foglalkozik (a városi életre, az állami vagy vallási intézmények működésére nincs benne utalás). A Szövetség könyve patriarchális nagycsaládok együttélését szabályozza, akiknek fő vagyontárgyai az állatok, a föld, a termények és a ruhák; a családok erejét pedig a gyermekeik és a szolgáik jelentik. A joganyagon belül a 21,1-22,16 rész kazuisztikus előírásokat tartalmaz. Témájukat és formájukat illetően hasonlítanak az ősi mezopotámiai jogra, amelyet főként Hamurabi törvényeiből és az esnunnai törvényekből ismerünk (a 2. évezred elejére tehetők). Hozzájuk képest az Exodusban szereplő szabályok szerény fejlődést mutatnak (az adósrabszolgákat például hat év után fel kell szabadítani). A Pentateuchusba tehát egy régi szöveg került, kérdés, hogy mennyire régi. Az életforma és a társadalom, amelyet a szabályok tükröznek, a bírák korát vagy a királyság korai időszakát idézik. Az Exodusban található szöveget feltehetően a 8. század végén foglalták írásba. A törvények három témával foglalkoznak: 1. A rabszolgák jogai: a rabszolga a gazdájának tulajdona, de a gazdája nem bánhat vele kénye-kedve szerint, és vannak lehetőségei a felszabadulásra. 2. Az erőszak visszaszorítása: a szándékos gyilkosságot, a szülők bántását, az emberrablást halállal bünteti, de a felindulásból elkövetetett vagy meggondolatlan bántalmazásért, illetve a nemi erőszakért is komoly árat kell fizetni. 3. A károk megtérítése: a lopással vagy gondatlan kezeléssel okozott károkat meg kell téríteni. Az esetek és következményeik megítélésében a törvények két fő szempontot követnek: 1. Az arányosság elvének érvényesítése. Itt található a „szemet szemért, fogat fogért” elv (21,24), amit a bosszú törvényeként szoktunk emlegetni, jóllehet éppen ellenkezőleg, az arányos mértékről szól: a büntetésnek arányban kell állnia a bűnnel (a jogban ezt nevezik tálió elvnek). 2. A szándék figyelembe vétele: mind az élet és a testi épség elleni cselekményeknél, mind a kártérítési ügyeknél különbséget tesz a szándékos, a gondatlan és a véletlenül okozott kár megítélésében. A Szövetség könyvének második fele (22,17-23,19) vegyes témájú, apodiktikus joganyag. Válogatásnak tűnik a deuteronomista és papi rendelkezések legjavából. Célja az lehet, hogy a társadalmi együttélést szabályozó kazuisztikus törvények erkölcsi és vallási összefüggésbe kerüljenek. Az aranyborjú és a szövetség megújítása (Ex 32-34) A szövetségkötés témájának záró része egy különös történet a szövetség megszegéséről és megújításáról. A nép Mózes távollétében megkéri Áront, hogy készítsen neki másik istent, aki a beadott ékszerekből aranyborjút önt, a nép pedig ezt a bálványt istenének fogadja el (32,4b), és áldozatot mutat be neki. Az Úr emiatt el akarja vetni a népet, és bár Mózes könyörgésére visszafogadja őket, de távolságot tart tőlük: sátrát a táboron kívül állítják fel (33,7), és csak angyala által vezeti őket (33,2). Végül Mózes kedvéért megújítja a szövetséget, de meghagyja a népnek, hogy az új hazában ne közösködjön a kánaánitákkal. Az egész rész nem-P darabokból összeállított deuteronomista felfogású szöveg, amely Izrael történelmi bűneinek eredőjét keresi. Az aranyborjú az egykori északi királyság vallási jelképe, Jerobeám Bételben és Dánban állított fel egyet-egyet, és ugyanazokkal a szavakkal mutatta be a népnek (1Kir 12,28c), amelyekkel az Exodusban a nép a maga istenének ismerte el (Ex 32,4c). Itt azonban a jeruzsálemi papság őse, Áron készíti el az aranyborjút, és Mózes a bálványimádás megszüntetésében a vidéki papságra, a levitákra támaszkodik (32,25-29). Az édenkerti történet az ember eredeti bűnét a gőgből eredő engedetlenségnek tulajdonítja; ez az elbeszélés viszont Izrael eredeti bűnét keresi, és azt a vallási hűtlenségben jelöli meg. A bálványimádás kezdettől fogva megkísértette Isten népét, még Áron is osztozott benne. Izraelt a pusztulástól csak Isten irgalma mentette meg, az, hogy időről időre egy-egy hűséges szolgája kedvéért megkegyelmezett neki. Bár ez a történet teljesen a deuteronomista történelem-felfogást tükrözi, a papi szerkesztők is azonosulni tudnak vele. Benne ugyanis az ősbűn a vallási hűtlenség, a szövetség azonban az elpárto43

lás súlyos bűne ellenére is fennmarad, és ez megfelel a papi felfogásnak arról, hogy a szövetség egyoldalú, tisztán kegyelmi aktus, Isten akaratának és dicsőségének megnyilvánulása, amelyet az ember nem tud meghiúsítani. A szentély felállítása (Ex 25-31; 35-40) A semita népeknél a valóságban is léteztek hordozható sátorszentélyek, az Exodusban elbeszélt szentély azonban túl bonyolult és terjedelmes ahhoz, hogy egy valaha volt valóságos sátorszentély leírása legyen. És bár van benne néhány párhuzam a jeruzsálemi templommal, azt sem mondhatjuk, hogy a kőtemplom sátorba visszavetített képe volna. Egy elképzelt, idealizált szentélyről van tehát szó, amely Isten történelmi eljövetelét állandó jelenlétté teszi. A P szemében Izrael abban éli meg önmagát Isten népeként, hogy Jahve jelenlétében él, a szövetségláda által Isten folyamatosan közöttük lakik, az áldozatbemutatásban pedig ez a jelenlét eseménnyé válik. A királyok által a védőistenüknek emelt templomokkal szemben ez a szentély a nép adományaiból készül, és a legapróbb részletekig Isten maga határozza meg a kinézetét, a felszerelését és az áldozat rendjét. Vallási rendelkezések (Lev 1-16; 27; Num 5-6; 8-9) A Leviták könyve és a Numeri első része túlnyomórészt az izraelita vallásgyakorlatra vonatkozó rendelkezéseket tartalmaz. Ezek a részek a Szentség törvényét (Lev 17-26) kivéve – ld. alább – csak rituális előírásokkal foglalkoznak, a vallás erkölcsi vonatkozásai nem szerepelnek bennük. Megértésükhöz fel kell idéznünk, hogy Izrael Kr. e. 587-ben elveszítette államiságát, szétszóródott a Közel-Keleten, és a fogság után csak vallási közösségként szerveződhetett újjá. A közösséget összefogó tekintély a jeruzsálemi templom főpapja lett, a beolvadástól pedig csak az menthette meg őket, hogy vallásukat gondosan gyakorolják, sajátos hagyományaikat őrizve a többi néptől elkülönülnek. Malakiás könyvéből látjuk, hogy hiába épült újjá 515-ben a jeruzsálemi templom, a vallási közömbösségen és a kultikus lazaságokon az 5. század első felében nem tudtak úrrá lenni. Csak az 5. század végére, Ezdrás és Nehemiás szigorú intézkedései nyomán szilárdult meg a közösség helyzete. A Tóra vallási rendelkezéseit tehát ezek a szándékok vezetik: a vallási élet részletes szabályozása és gondos gyakorlása, a közösséget vezető papság tekintélyének megalapozása és a pogány élettől való radikális elkülönülés. Az áldozati rend (Lev 1-7). Az ember és Isten közötti kommunikáció legősibb formája az áldozatbemutatás. Az áldozat célja kettős: megadni Istennek, ami neki jár (feláldozás – a hálaadás vagy a kiengesztelés szándékával), illetve vele közösségben lenni (szakrális étkezés: a felajánlott étel elfogyasztása mintegy asztalközösséget teremt Istennel). Az előbbit a Biblia égőáldozatnak (’ólah), az utóbbit közösségi áldozatnak (selamím) nevezi. Az áldozati adomány (vagy egy részének) elégetése illatként száll fel Istenhez, a szöveg ezzel fejezi ki az áldozatok spirituális jellegét: céljuk nem Isten szükségleteinek kielégítése, ahogyan azt a népies pogány felfogás elgondolja (ezt a felfogást később ki is gúnyolja Dániel könyvének görög kiegészítése a 14,1-22-ben). A főpap és a papok felkenése (Lev 8-10). A papi rend isteni eredetét és tekintélyét fejezi ki a beiktatásuk szertartása: beöltöztetésük, az isteni akarat tudakolására szolgáló urim és a tummim átadása, fejük befödése, a diadém rátűzése, végül pedig olajjal történő felkenésük. Hivatalukat így Isten erejével és megbízásából gyakorolják, ezért rájuk szigorúbb tisztasági szabályok is vonatkoznak. A hierarchikus papi rend alsó osztályába tartozó leviták beiktatásáról a Num 8-ban olvashatunk. Őket lényegesen egyszerűbb szertartással, kézrátétellel rendelik a szolgálatukra. Tiszta és tisztátalan megkülönböztetése (Lev 11-15). Négy csoportban tárgyalja a tisztátalannak tekintendő dolgokat:  tisztátalan állatok, amelyeket nem szabad elfogyasztani (11)

44

 a szüléssel kapcsolatos tisztátalanság és megtisztulás (12)  a lepra okozta tisztátalanság és a leprás megtisztulása (13-14)  nemi tisztátalanság (magfolyás és havi vérzés) (15) A tisztátalanság kultikus kategória, nem jelent bűnösséget. Isten közelébe csak az kerülhet, ami tiszta. Hogy miért épp ezeket az állatokat, betegségeket és eseményeket tekintették tisztátalannak, arról kiterjedt vita folyt, de érdemi eredmény nélkül. Nincs racionális magyarázata a bibliai különbségtételnek, úgy tűnik, hogy a tisztasági szabályok részben régi tabuk emlékét őrzik, részben pedig azt tükrözik, mit tekintettek normálisnak, esztétikusnak, illetve mitől idegenkedtek, mint abnormális vagy visszatetsző jelenségtől. Fogadalmi szabályok (Lev 27; Num 6). Az ószövetségi vallásosságban is léteztek önként, többletként vállalt kötelezettségek, Istennek tett fogadalmak. Ezek egyik különleges formája volt a nazireátus, amelyet határozott időre vállalhatott férfi is, nő is. Fogadalma alatt nem ihatott szeszes italt és nem vághatta le a haját. A fogadalmi szabályok egyrészt a fogadalmak komolyan vételét, másrészt viszont a túlzásoktól való védelmet szolgálják. A Szentség törvénye (Lev 17-26) A Leviták könyvében külön helyet foglal el a 17-26. fejezetekben található gyűjtemény, amelyet a 19,2ben olvasható mottó után neveztek el: „Szentek legyetek, mert én, az Úr, a ti Istenetek szent vagyok.” Ez a rész mind szóhasználatában, mind gondolkodásmódjában eltér az őt körülvevő vallási rendelkezésektől. Erkölcsi és kultikus előírások, parancsok, törvények és buzdítások vegyesen találhatók benne minden különösebb rend nélkül. A felépítése és a szemléletmódja sokban hasonlít a Deuteronomiumra: hangsúlyos benne a felebaráti szeretet, buzdítások járják át, átkokkal és áldásokkal zárul. Nyelvezete és felfogása azonban papi szerzőre utal. A szövegből világosan látszik, hogy a környező vallási szövegektől elkülönülten keletkezett. A kérdés, hogy mikorra tehető a gyűjtemény összeállítása és milyen célból hozták létre. Ez ügyben csak találgatni lehet. Ha azonban helytálló az a feltételezés, hogy a Deuteronomium már létezett a Pentateuchus összeállítása idején, de csak a szerkesztés legutolsó szakaszában vált a Pentateuchus részévé, akkor a Szentség törvénye talán azért készült (még az egyesítés előtt), hogy a vallási tisztaság legfontosabb elemeit ötvözzék a deuteronomiumi erkölcsiség legnemesebb darabjaival, és így az Izraeltől megkívánt szentségről átfogó képet adjanak. A papi szerző tudatában lehetett annak a kritikának, amit a próféták a gonoszságban gyakorolt vallásosságról megfogalmaztak (ld. pld. Oz 8,11-13; Ám 5,21-25; Zsolt 51,18-19), és ebben a gyűjteményben hangsúlyozni kívánta, hogy a szentség a kultikus és erkölcsi tisztaság elválaszthatatlan egysége. Mindenesetre kétségtelen, hogy itt található a felebaráti szeretet Újszövetségben is felidézett mércéje: „szeresd embertársadat úgy, mint magadat” (Lev 19,18), és ez a parancs még az idegenekhez fűződő viszonyra is érvényes (19,34). A Sínai perikópa és a kapcsolódó törvények teológiája A Sínai perikópában és a kapcsolódó törvényekben a papi szerző teológiai gondolkodása érvényesül. Itt-ott ugyan belekerülnek a deuteronomista teológia szempontjai is, de a vezérfonalat egyértelműen a P adja. A papi teológia kiindulópontja Isten végtelen szentsége. A szentség a látható, időleges, esetleges, profán dolgoktól való elkülönülést jelenti. A mai szóhasználatban ezt nevezzük transzcendenciának. Isten attól Isten, hogy nem keveredik a világgal, sem semmivel, ami a múlandóság része. Isten azonban kilépett ebből az elkülönülésből, és belépett a történelembe, amikor „leszállt”, hogy megmentse Izraelt, és amikor elhatározta, hogy közöttük marad, továbbra is vezeti őket, törvényeket ad nekik, és jelen lesz a számukra a kultuszban. Az alászállása azonban nem sértheti meg a szentségét: titokba burkolva, a dicsősége (kabod) által jelent meg. Az ember nem láthatta meg Istent, dicsőségének

45

jelenlétét csak a teofánia jelenségeiben, káprázatosan fénylő felhőben, füstben, tűzben, égzengésben tapasztalhatta meg. Kinyilatkoztató szavait csak Mózes közvetítésével hallhatta meg. A szövetség tehát, amellyel az Ószövetség Isten és Izrael viszonyát kifejezi, a papi szerző számára nem kölcsönös elkötelezettséget jelent, mint a prófétai és deuteronomista gondolkodásban. Még csak nem is egyoldalú ígéret, mint amilyent Isten a pátriárkáknak adott, hogy mindenben velük marad. A szövetség a nép lefoglalása, tulajdonba vétele. Izrael a történelmében és az istentiszteletében a végtelenül Szenttel él együtt, és ez szükségképpen őt is megszenteli. Nem keveredhet a pogány népekkel, nem közeledhet Istenhez tisztátalan módon, nem tehet semmi olyant, amivel Isten szentségét megsértené. Az életnek nincs egyetlen területe sem, amelyet az ember kivonhatna Isten jelenléte alól, és az embernek nincs mérlegelési lehetősége Isten parancsaival kapcsolatban. Nem állhat ellen az akaratának, aki mégis megpróbálja, vagy akár csak kétségbe vonja, meghal (Ex 32,25-29; Lev 10,1-3; Num 16). Ezzel a tisztán felülről építkező teológiával egy erősen normatív etika jár együtt: a parancsoknak és a tilalmaknak nincs indoklása, sőt a körülmények és a cselekvés mögötti szándékok is érdektelenek. Ennek veszélyeivel a szerkesztő is tisztában van, ezért a Szövetség könyvét követő összefoglalásban (Ex 22,17-23,19) és a Szentség törvényében (Lev 17-26) a kultikus szentség előírásait kiegészíti az etikai szentség parancsaival, tehát a jóindulatú és igazságos cselekvés követelményével. A papi teológiának a szakralitás iránti érzékét a kereszténységen belül leginkább az ortodox és a katolikus teológia őrizte meg. Személyek, tárgyak felszentelése itt a profántól való elkülönítést, Isten tulajdonába adását jelenti. Ezek az egyházak tartottak meg a legtöbbet a normatív etikai gondolkodásból is, de a protestáns fundamentalizmus – az újszövetségi helyek mellett – ugyancsak a Sínai perikópához kapcsolódó törvényekből vezeti le etikai gondolkodásának autoriter elemeit. Ugyanakkor a keresztény teológia számára a Pentateuchus vallási rendelkezései komoly kihívást jelentenek: mit kell ezekből az előírásokból érvényesnek tartanunk, milyen átalakításokkal, és milyen alapon válogatjuk ki az időtállónak tekintett parancsokat és tilalmakat? Ezekkel a problémákkal a morálteológia foglalkozik. Akárhogy is oldjuk meg ezeket a kérdéseket, a papi teológia figyelmeztet minket arra, hogy az ember üdvözítésén fáradozó vallásosság könnyen átfordulhat sekélyes humanizmusba, ha Isten szentségét és mindazt, ami ebből következik, elbagatellizálja. 2. 5. 5. A pusztai vándorlás Izrael eredettörténeti hagyományaiban Jákob alakja és a kivonulás mellett a pusztai vándorlás is jelentős szerepet tölt be. Ahogy fentebb láttuk, ősi költői szövegek (Dt 33,2; Bír 5,4-5; Zsolt 29,8; 68,8-9) a pusztába helyezik Izrael találkozását Jahvéval, bár közülük csak a Zsolt 68,8 említi meg, hogy Isten vezette a pusztában vándorló népet. A prófétai irodalom (pl. Ám 5,25; Oz 2,16-17; Jer 2,2) úgy emlékezik meg a pusztai vándorlásról, mint Izrael ifjúságáról, amikor még nem volt számára más isten, csak Jahve. A Jahve üdvtörténeti tetteit ünneplő zsoltárokban (Zsolt 78; 95; 105; 106; 107; 136) szinte kizárólag az Ex 16-17-ben szereplő események kerülnek szóba: Isten etette és itatta népét a kietlen sivatagban – egyes zsoltárok azonban a nép lázongásait is felidézik (78; 95; 106). A Pentateuchus ezeknél lényegesen több dolgot jegyez fel a pusztai tartózkodás idejéből, de ezek nem alkotnak összefüggő elbeszélést. Ahogy látni fogjuk, a pusztai vándorlás inkább csak keret, amibe a korábbiakat kiegészítő és értelmező anyagokat elhelyezhetik. 1. A pusztai vándorlásról szóló elbeszélés szerkezete A lazán és sokszor következetlenül összekapcsolt elbeszéléseket nem egyszerű nagyobb egységekbe csoportosítani. Kétféle vezérfonalat is követhetünk.

46

Az egyik a vándorlást osztja szakaszokra: Vándorlás a Sínai pusztáig (a szövetségkötés előtti szakasz: Ex 15,22-18,27) A keserű víz (Ex 15,22-27) A manna és a fürjek (Ex 16) A sziklából fakasztott víz (Ex 17,1-7) Harc az amalekitákkal (Ex 17,8-16) Jetró látogatása és tanácsa (Ex 18)

A Sínai tartózkodás vége (Num 1-10: előkészület a továbbhaladásra) Népszámlálás (Num 1-4: a törzseké 1-2; a levitáké 3-4) A tábor tisztaságának megőrzése (5-6: jóvátételi áldozatok, nazireátus, ároni áldás) Áldozati adományok és a leviták felszentelése (7-8: tkp. az 1-4 folytatása) A továbbhaladás rendje (9-10: az utolsó húsvét, a menet megszervezése)

Vándorlás a pusztában (Num 11-20: lázongások története) Lázongás az egyhangú táplálék miatt (11: benne a lélek kiáradása 70 férfire) Mirjám és Áron panasza Mózes kusita felesége miatt (12) Kémeket küldenek Kánaánba, a tőlük hallottak miatt újabb lázongás támad (13-14) Áldozati előírások (15) Leviták, majd a nép lázadása Mózes és Áron hatalma ellen, Áron közbenjárása, a papság és a leviták szerepe és a nekik járó rész (16-18) A tisztítóvíz (19) Vándorlás Hór hegyéig, Mirjám és Áron halála (20)

Izrael Transzjordániában (Num 21-36: a honfoglalás előkészítése) Transzjordánia meghódítása (21) Bileám története (22-24) A peori Baál imádása és ennek megbosszulása (25) Újabb népszámlálás (26) A lányok öröklési joga (27,1-11) Józsue kiválasztása Mózes utódjának (27,12-23) Az ünnepek rendjének pontosítása (28-29) A fogadalmak rendje (30) A Midián elleni háború, a zsákmány elosztása (31) Transzjordánia és Kánaán felosztása, a menedékvárosok (32-35) A törzsek örökrészének védelme (36)

A felosztás másik logikája viszont két nemzedék elkülönítésére épül: A lázadó nemzedék, amely nem léphet az Ígéret földjére Ex 15,22-18,27: a törvények kihirdetése előtti lázongások (nem bűnhődnek értük) Num 1-25: a törvények kihirdetése utáni lázadások (súlyosan megbűnhődnek)

A honfoglaló nemzedék (Num 26-36) 2. A pusztai vándorlásról szóló részek elemei Ez a negyven fejezet közel fele-fele arányban tartalmaz elbeszéléseket és rendelkezéseket, és hasonló arányban szerepelnek bennük P és nem-P eredetű szövegek. A történetvezetés azonban erősen töredezett, ismétlések, ellentmondások, eltérő beállítások tarkítják. Az útvonalat nehéz követni, ettől a vándorlás inkább bolyongásnak hat. A törvényi anyag is vegyes, a különféle rendelkezések beépülnek az elbeszélő részekbe, vagy meg-megszakítják azokat. a) Az elbeszélő részek főbb témái Etiológikus motívumok. Egyes szövegek ősformái feltehetően a királyság (vagy akár a bírák) korában keletkeztek, és korábbi alakjukban bizonyos helyek eredetéről szóltak. A hírszerzők történetének (Num 13-14; vö. Dt 1) alapja eredetileg annak magyarázata lehetett, miért a kálebitáké Hebron környéke. Kádes feltehetően azért szolgál több helyen is kiindulópontul, mert Salamon, majd Jozija idejé-

47

ben Júda déli határvidékének stratégiai pontja volt. A Num 32-ben Gád és Ruben Jordánon túli letelepedése más – békésebb – hagyományt őriz a honfoglalásról, mint Józsue könyve. Ugyancsak szerepet kaptak az elbeszélésben helynév magyarázatok is (pl. Mara – Ex 16,23; JahveNisszi – Ex 17,15; Tabera – Num 11,3; Kibrot-Hattava – Num 11,34; Meriba – Num 20,13). Az etiológikus motívumok rávilágítanak arra, hogy a jelenlegi szöveg sok helyütt régi hagyományokon alapul, de azokat a szerzők beépítették saját szövegükbe, és átalakították a maguk szempontjai szerint. Lázadás történetek. A nép zúgolódása, Mózes és Áron elleni lázadozásai az elbeszélésben minduntalan megjelennek. Az Exodusban szereplő zúgolódások (a víz keserűsége, a táplálék és a víz hiánya miatt) még inkább a kivonulási történet folytatásai. Azt mutatják be, hogy a szabadítási történet a pusztában is folytatódik. Istennek a pusztában is nagy csodákat kell tennie népéért, és meg kell birkóznia kishitűségükkel. A zúgolódások itt inkább a nép kétségbeesését tükrözik, hogy aztán annál csodálatosabbnak lássuk Isten segítségét. A Numeriben olvasható lázongások viszont már ellenségesek. Kétségbe vonják az Úr jóakaratát és Mózes tekintélyét. Megismétlődnek az Exodus csodái (fürjek: 11,31-34; vízfakasztás: 20,1-11), de a hangsúly már nem a csodára kerül, hanem a kivonulás nemzedékének méltatlanságára. Ezért egyikük sem léphet be az Ígéret földjére, még Áron és Mirjam sem (lázadásuk Mózes ellen kusita felesége okán: Num 12), sőt még Mózes sem (20,12). A lázadások csúcspontja a Num 25,1-3, ahol az Istennel szembeni elégedetlenség eljut a nyílt hitehagyásig. A peori Baál imádása betetőzi a kivonulás nemzedékének bűneit. A második (a honfoglalás előtti) népszámlálás végén azt olvassuk: már senki sem élt azok közül, akik kijöttek Egyiptomból, mindannyiuknak meg kellett halniuk a pusztában (26,64-65). Viszony az idegenekkel. Az elbeszélő részek másik fontos motívuma Izrael kapcsolata más népekkel. Ahogyan az egész fogság utáni kor (ld. pl. Trito-Izajást), úgy az itteni elbeszélések is ellentmondásosan ítélik meg ezt a kérdést. A téma már az Exodusban elkezdődik: Mózes apósa, Jetró, aki midiánita pap, meglátogatja Mózest, és hitvallást tesz Jahve hatalmáról, majd tanácsot ad a vejének bírák kinevezésére (Ex 18). Ennek a történetnek a Numeriben olvasható változata (Mózes apósának neve itt Hobab) még ennél is messzebb megy: Mózes meghívja Hobabot, hogy tartson velük az Ígéret földjére (10,29b), és megígéri neki, hogy része lesz mindabban a jóban, amit az Úr népének juttat (10,31). Hasonlóan barátságos a Jahvét tisztelő idegenekkel a Bileám történet nem-P változata is (Num 2224). A történet érdekessége, hogy az ásatások során előkerült egy Kr. e. 8. századból való arám szöveg egy hasonló nevű mezopotámiai prófétáról, aki megjövendölte az ég elsötétedését és az állatok vándorlásának megzavarodását. A két történetnek a nevet kivéve nincs köze egymáshoz. A szöveg szerkesztői Deutero-Izajáshoz csatlakoznak abban a reményben, hogy a pogányok is elismerik Jahvét mint egyedüli Istent. A pászkára vonatkozó kiegészítő rendelkezések között is vannak olyanok, amelyek megengedik a nem izraeliták részvételét (Num 9,14; 15,14-15), a menedékvárosokba pedig a vérbosszú elől menekülő idegeneket is be kell fogadni (Num 35,15). A Num 12-ben levő történet már kétértelmű. Áron és Mirjam zúgolódnak, amiért Mózes kusita (= etióp) nőt vett feleségül, de nem a nő idegen volta miatt, hanem Mózes kiváltságos szerepét kifogásolják. A történet így egyszerre támogatja és ellenzi is az idegenekkel kötött házasságot: Mózesnek is idegen feleségei voltak, de senki nem mérheti magát hozzá. Neki olyasmi is szabadott, ami másnak nem.

48

További szövegek viszont kimondottan ellenzik az idegenekkel való kapcsolatot. A 25,1-3-ban szereplő bálványimádás okát a szerző abban látja, hogy Izrael fiai moabita nőkkel kezdtek ki (25,1). A bosszú során a midiániták közül feleséget hozó férfit is és asszonyát is megölik (25,8). A 31,16 Bileám alakját is más színben tünteti fel: az ő bíztatására csábították az idegen nők Izrael fiait bálványimádásra, ezért a midiániták elleni hadjárat során Bileámot is megölik (31,8). A honfoglalásra adott utasítások semmiféle közösködést nem engednek meg a kánaánitákkal: el kell űzni őket, bálványaikat össze kell törni és szent helyeiket le kell rombolni (33,52). Izrael intézményei. A Pentateuchus nemcsak a törvények isteni eredetét hangsúlyozza, de a fontosabb intézmények alapítását is Mózesnek tulajdonítja. A Sínai perikópa, illetve a Leviták könyve kizárólag az ároni papsággal foglalkozik, a többi intézmény alapítása a pusztai vándorlás elbeszélő keretében található. Ez a téma is elkezdődik már az Exodusban: a 18,13-26-ban Mózes az apósa tanácsára elöljárókat rendel a nép fölé, ők látják el a bíráskodás feladatát. A kinevezés érdekessége, hogy Mózes itt nem Isten parancsára, hanem emberi tanácsot követve osztja meg vezetői hatalmát a bírákkal. A Num 6-ban a nazireátus szabályait már az Úr nyilatkoztatja ki Mózesnek, majd a 8. fejezetben a leviták felszentelését és szolgálatát szintén isteni kijelentés szabályozza. A Pentateuchusban jól tapintható az ároni (tkp. a jeruzsálemi) papság és a leviták (az egykori vidéki papság) közötti ellentét, de ez az ügy kiválóan szemlélteti a gyűjtemény szerkesztésének elveit is. A papi szerző a fogság utáni helyzetet alapul véve hierarchikus papi rendben gondolkodik: a papság élén a főpap áll; ő Áron utódja, tisztségét Áron tekintélyével gyakorolja, akit Jahve rendelt Mózes mellé. Az áldozatbemutatás az ároni papság joga, a papság alsó osztálya, a leviták pedig csak afféle sekrestyési feladatokat láthatnak el. A Num 16-ban a leviták fellázadnak alárendelt szerepük ellen, de istenítéletben kell tudomásul venniük, hogy ez a beosztás az Úr akarata. Különleges szerepüket azonban a népszámlálási elbeszélés (3-4) és a 18. fejezet végén a nekik adott garanciák is elismerik. Ugyanakkor a deuteronomista szerkesztő úgy érzi, történelmi igazságtétellel tartozik a levitáknak (de ez a papi rendben kijelölt helyüket nem érinti): az aranyborjú történetében a bálványimádás élén Áron áll, annak felszámolásában pedig Mózes a levitákra támaszkodik. Áron a Mózes elleni zúgolódásból sem marad ki. Az ároni papságot tehát megilleti a Sínai kinyilatkoztatásban adott tekintély, de történelmi bűneik emléke sem merül feledésbe, és ugyanígy, a vidéki papság érdemeiről sem szabad megfeledkezni. Az intézmények témájához tartoznak Mózes és Áron utódlásának elbeszélései is. A kettő között jelentős különbség van. Áront a fia, Eleazár követi a főpapi tisztségben (20,25-26), Eleazár fiának, Pinchásznak pedig (meglehetősen kétséges érdemekért) az Úr örök időkre adományozza a főpapi tisztséget; leszármazottai megöröklik azt (25,12-13). Mózes utódját is Isten jelöli ki, de Józsue tisztsége csak a honfoglalás levezénylésére szól, Isten akaratát pedig Eleazártól kell megtudakolnia (27,12-23). Még egy érdekes intézményalapítást kell megemlítenünk, a prófétaság lelkének kiárasztását 70 + 2 férfira (Num 11,14-30). Közülük hetvenen a szent sátornál esnek elragadtatásba, ketten azonban a táborban maradnak, mégis megkapják a prófétaság lelkét. Az izraeli prófétaság tehát isteni eredetű, a próféták a Mózesnek adott lélekből részesülnek (vö. Dt 18,15), sőt a prófétaság tisztán karizmatikus jelenség, nincs alárendelve Izrael vallási intézményeinek (olyanok is megkapták, akik nem mentek ki a sátorhoz). Tágabb értelemben az intézményes rend témájához tartoznak a népszámlálásról, a menetelés rendjéről és a területek felosztásáról szóló papi elbeszélések is. A papi szerzőt, ahogyan a Pentateuchus többi könyvében, úgy itt is lenyűgözik a részletes listák, beosztások, számok. Számára a tér és az idő strukturáltsága, a benne megmutatkozó rend és törvényszerűség a teremtett világ és a történelem isteni elrendezéséről és vezetéséről tanúskodik.

49

b) A törvényi részek A Numeriben jelentős a törvényi anyag, de a különféle rendelkezésekből nem alkottak tematikus gyűjteményeket. Egy részüket beépítették az elbeszélésekbe, más részüket pedig az elbeszélő részek közé helyezték el. Jól látható, hogy az itt szereplő előírások a Leviták könyvéhez képest másodlagosak, egyrészt hiányzó rendelkezések pótlása, másrészt a már meglévő joganyag kiegészítése és értelmezése. Pótlások. Ahogy fentebb láttuk, ilyen például a nazírokra (Num 6) és a levitákra vonatkozó rész (Num 8,5-26), továbbá néhány sajátos előírás. A Num 5,11-31 például engesztelő áldozat és istenítélet kérése arra az esetre, ha valaki a feleségét hűtlenséggel gyanúsítja. A Num 19 a vörös üsző hamvából készített tisztítóvíz készítéséről és használatáról szól. Kiegészítések. Ezek a törvényi részek kiegészítik, illetve pontosítják az Exodusban vagy a Leviták könyvében található joganyagokat. Az 5,1-4 például a tisztátalanság eseteit kiegészíti a test folyásaira és a halottal való érintkezésre. A Lev 5,20-26 arról szólt, hogyan kell jóvá tenni a lopással vagy sikkasztással okozott kárt. Num 5,5-10 megismétli a rendelkezés lényegét, de kiegészíti azzal, mi a teendő, ha a károsult és örökösei már nem élnek. A Num 9,1-14 a második húsvét megüléséről szól. A bevezetés itt is röviden megemlékezik az első húsvétra adott isteni parancsról (Ex 12), majd egy sajátos helyzetre értelmezi (ld. alább), végül kiegészíti azzal, hogyan vehetnek részt a pászkán a náluk levő idegenek. Utolsó, egyben legjellemzőbb példánk a Num 28-29, amely a liturgikus naptár kiteljesedése. A legrégibb kalendárium (Ex 23,14-17; 34,18-26; Dt 16,17) még csak a három zarándokünnepet tartalmazza. A Lev 23 ezt kiegészíti a szombat megtartásának parancsával, a zsengék felajánlásával, a harsonázás napjával és az engesztelés napjával. Végül a naptár itt, a Num 28-29-ben teljesedik ki: egyrészt kiegészül a napi áldozat előírásával, másrészt szövegébe (megfelelő átalakításokkal) bedolgozza az Ez 45,18-46,15-ben olvasható áldozati rendet. Jogértelmezések. A Numeri szövegének keletkezéstörténetével kapcsolatban ugyancsak sokatmondóak azok a részek, amelyekben Mózest megkérdezik egy-egy sajátos esetről, és ő az Ex-Lev-ban található törvényi anyagot erre az esetre értelmezi. Mi a teendő például, ha valaki haláleset miatt tisztátalanná lett, ezért a rendes időben nem vehet részt a pászkán? Megoldás: egy hónap múlva ülje meg (9,1-14). A 27,1-11-ben Celofchád lányainak kérdésére Mózes értelmezi az örökösödési jogot arra az esetre, ha valaki után csak lány utódok maradtak. A legérdekesebb azonban az, hogy a záró fejezet (36) ezt a részt továbbértelmezi arra az esetre, ha azok a nők, akik saját jogon örökölnek, férjhez akarnának menni egy másik törzsbeli férfihoz, és ezzel az örökségük egy másik törzshöz kerülne. A szabályozás ezt nem tartja megengedhetőnek, ezért az örökséggel rendelkező nők csak a saját törzsükön belül házasodhatnak. 3. A pusztai vándorlásról szóló részek szerkesztéstörténete és gondolatvilága Ahogy láttuk, a pusztai vándorlásról szóló elbeszélések közül a legismertebb elemek az Ex 16-17-ben szereplő részek (a manna és a sziklából fakasztott víz). Az Ószövetségen belül erre utalnak a legtöbbször. A vándorlási történet Exodusbeli rövid szakasza logikusan illeszkedik a szövegkörnyezetébe (kivéve talán a Jetró-részt, Ex 18). A Numeri viszont nem egységes elbeszélés, és több helyütt jól láthatóan támaszkodik a korábbi anyagra, ld. például a fürjek (Num 11,31-34) és a vízfakasztás (20,1-11) történeteinek újbóli feldolgozását, vagy a törvényi részek továbbírását, ahogyan fentebb bemutattuk.

50

Az Exodus és a Leviták könyve tehát már készen van (sőt a Deuteronomium is, de ekkor még feltehetően a DTM részeként), amikor a Numerit kialakítják, és ennek legékesebb bizonyítéka, hogy a Numeri kerete megismétli a Leviták könyvéét (vö. a Lev 1,1-2a-t a Num 1,1-2a-val, illetve a Lev 27,34et a Num 36,13-mal). A Numeri tehát egy függelék, amelyben elhelyezték azokat az elbeszéléseket és törvényeket, amelyek kiegészítik, árnyalják, illetve értelmezik a korábbi részeket. Ez a jellegében és felfogásában rendkívül heterogén anyag nem volt alkalmas arra, hogy koherens elbeszélést építsenek belőle, ezért bedolgozták a vándorlás laza keretébe. A pusztai vándorlás összképe ezért zavaróan sokrétű; mind a papi, mind a deuteronomista szerkesztők ide gyűjtötték azokat a másodlagos anyagokat és szempontokat, amelyeket a Pentateuchusban még meg kívántak jeleníteni. Ennek alapján a Numeri a kibővítés szakaszában került a Pentateuchusba, feltehetően a perzsa kor második felében. A már megszilárdult joganyag kiegészítésre és értelmezésre szorul; az elbeszélő részek pedig a reformok utáni közösség problémáit tükrözik. A lázadás történetek fő motívuma a nemzedékváltás. Egy új nemzedéknek kell születnie, amely nem folytatja az elődei gyakorlatát. Kérdés, hogy a fogság előtti-alatti és a fogság utáni nemzedék, vagy az ezdrási reformok előtti és utáni nemzedék ellentétéről van-e szó. Az első megoldás lenne kézenfekvő, más bibliai részek (Ez, Dt-Iz, Zak 1-8; Tr-Iz) ezt támogatnák, de ebben az esetben a Numerit a fogság utáni korra, tehát a Kr. e. 6. század végére kellene tennünk, ez viszont ellentmondana annak, hogy a Pentateuchus alaprétege az ezdrási reformok körül, tehát a Kr. e. 5. század második felében alakult ki. Ezért az tűnik logikusnak, hogy a Kr. e. 4. században a reformok utáni nemzedéknek kell maga mögött hagynia az 5. századi, Malakiás korabeli közösség nemtörődöm vallásosságát. Az intézményekkel kapcsolatos részek törekvése kettős: egyrészt megerősíti a közösség vezetőinek tekintélyét, másrészt viszont orvosolni akarja azt az egyoldalúságot, amit a Leviták könyve képvisel: a papok mellett a bírák, a nazírok, a leviták és a próféták is a mózesi kinyilatkoztatásban kapták küldetésüket és tekintélyüket. Az ő hivatásuk is isteni eredetű, ők is közvetítő szerepet töltenek be Isten és a nép között. Mózes jogértelmező tevékenységének ábrázolásában burkoltan talán az írástudók (ekkor még feltehetően csak csírázó) szerepe is megjelenik. Végül az idegenekkel kapcsolatos viszony megítélésének kettőssége arra utal, hogy a judaizmus megszilárdulását követően – elismerve az idegenekkel való közösködésben rejlő veszélyeket – egyesek túlzásnak tartották a reformok idején tanúsított merevséget, és szerették volna, ha a közösség nyitva hagyja az ajtókat a jószándékú idegenek közeledése és betérése előtt. Hasonló felfogást látunk például Rut vagy Jónás könyvében. Bár az ószövetségi korból a legkevésbé épp a perzsa időszakot ismerjük, de mindkét utóbbi téma ide illik, annak is a második felébe, a Kr. e. 4. századba. A judaizmus megszilárdulását követően a közösség elérkezettnek látta az időt, hogy identitását régi és sokszínű hagyományainak egybegyűjtésével erősítse meg. Ez a közösség a maga hitét már nem csak egy elkülönülő, a feloldódástól félő csoport szigorú vallásosságában éli meg, hanem abban a meggyőződésben is, hogy kultúrája, ősi, gazdag és árnyalt hagyományai felülmúlják a többi vallást és kultúrát. Izrael Istene az egyetlen, aki méltó rá, hogy a sokféle nép és ember tisztelje és imádja őt. 2. 5. 6. A Deuteronomium A Pentateuchus utolsó könyve különleges helyet foglal el az öt könyv között. Először is, bármilyen hihetetlen, az Újszövetség a Tóra könyvei közül ezt idézi a legtöbbször (55 helyen említi), és ezzel a Zsoltárok könyvét és Izajást követve a teljes Ószövetséget tekintve is harmadik a rangsorban. E könyv lelkülete ugyanis sok tekintetben közel áll az Újszövetséghez: Istennek az ember iránti lehajló, ingyenes szeretetét hangsúlyozza, amelyre válaszul az embertől őszinte, szívbéli viszontszeretetet és az embertárs iránti együttérző magatartást kér.

51

Másodszor, amióta Martin Noth előállt a Deuteronomisztikus Történeti Mű elméletével, a Dt értelmezése kétféle összefüggésbe került: tekinthetünk rá úgy is, mint a Pentateuchus záró könyvére, és úgy is, mint a DTM nyitányára. Ez az összekötő szerepe kihat mindkét nagy mű értelmezésére. A könyv görög-latin nevét a 18,17-ről kapta, amely a trónra lépő új királynak előírja, hogy készíttessen magának másolatot a törvényről. A „másolat”-ból „második” törvénykönyv lett – de nem véletlenül: a 12-26-ban található törvénykönyv egy része a Szövetség könyvének újraértelmezése, mondhatni második kiadása. A Dt a témáját illetően nem más, mint Mózes búcsúbeszéde. A honfoglalás előestéjén emlékezteti a népet arra, amit Isten tett érte, és inti őket, hogy ha majd bemennek az Ígéret földjére (ahová ő nem mehet velük), akkor gondosan tartsák meg Isten parancsait és törvényeit, ez esetben jó soruk lesz. Intelmei közé ágyazva elismétli számukra a törvényeket, a könyv végén pedig Józsuéra bízza a nép vezetését, majd hálaénekét és áldását követően a 34. fejezetben a Dt és az egész Pentateuchus a halálának elbeszélésével zárul. 1. A Deuteronomium szerkezete A Dt-ban háromféle szöveget találunk: egy visszaemlékezésből és intelmekből álló prédikációt, amit Mózes tart a népnek, törvényeket és néhány rövidebb elbeszélő részt, főként a mű végén. A törvények beépülnek a prédikációba, így részévé válnak a buzdításnak. A Dt tartalmi felosztása tehát így néz ki: Mózes első beszéde (1-4: visszatekintés a megtett útra) Mózes második beszéde (5-11: intelmek, élükön a tízparancsolat) A deuteronomiumi törvény (12-26) Mózes második beszédének befejezése (27-30) Függelék (31-34: Mózes utódlása, áldása és halála) A művet ugyanakkor a szerkesztők is strukturálták, címfeliratokkal jelezték a könyv tematikus határait: 1,1: Mózes beszédének kezdete 4,44: Mózes tórájának (= tanítás és törvény) a kezdete 28,69: Mózes szövetsége Moáb földjén 33,1: Mózes áldása A könyv szerkezete már mutatja, hogy ez a mű is a körbeírás módszerével készült: a magja a deuteronomiumi törvény (12-26), amit egy parainetikus (= intő, buzdító) keretbe helyeztek el (5-11; 2830), majd elölről-hátulról kiegészítettek további szövegekkel (1-4; 27; 31-34). A könyv részeit ebben a beosztásban vizsgáljuk meg. 2. A Deuteronomium részei a) A deuteronomiumi törvény (12-25+26) A törvény a mai fogalmaink szerint tisztán normatív szöveg, amely kizárólag a jogelveket, rendelkezéseket és azok következményeit tartalmazza. Az előírásokat nem indokolja, és nem akarja az olvasóját meggyőzni azok helyességéről. Ennek a törvényfogalomnak az Ószövetségen belül a Szövetség könyve kazuisztikus része felel meg. A deuteronomiumi törvények nem ilyenek. A törvényeket felvezető beszéd a „tóra” szót használja rá (4,44), ami alapvetően tanítást jelent. A dt törvények többsége nem egyszerűen az élet szabályozása, hanem tanítás a követendő jóról és a kerülendő rosszról. Egy olyan közösség alapvetése, amely az élet minden területén komolyan veszi, hogy Jahvéhoz tartozik, csak rá figyel, csak tőle remél jólétet és védelmet, és csak neki szolgál. 52

A gyűjtemény első része (12,2-16,17) jellemzően kultikus kérdésekkel foglalkozik (kivéve 15,1-8), a második része (16,18-18,22) főként a hivatalok gyakorlásáról szól, a harmadik része (19-25) pedig büntetőjogi és polgárjogi eseteket tárgyal. A 26. fejezet egy függelék, amely a zsengék felajánlásának és a levitáknak járó tized átadásának szertartását írja le. A kultikus rendelkezésekben három fő hangsúlyt figyelhetünk meg: az áldozatbemutatás egyetlen helyen történjen, teljes elhatárolódás a kánaánita vallási szokásoktól, valamint az önkéntes adomány és alamizsna szerepe a vallásosságban. A szövegből kitűnik, hogy ezek az előírások egy mélyreható reformot szolgálnak, az izraelita vallásgyakorlat gyökeres átalakítását. Azzal, hogy az áldozatok bemutatása és a nagy ünnepek megtartása csak egyetlen szentélyben történhet, egy sor egyéb kérdést is rendezni kell. Ilyen mindenekelőtt a hús fogyasztása. Eddig (az elejtett vadállatot kivéve) húst csak áldozatbemutatás alkalmával ettek. Ki-ki a hozzá közel eső vidéki szentélyben ajánlotta fel állatát, és ott fogyasztotta el a húsát. A Dt most megengedi, hogy bárki, bármikor ehet húst (12,15.20-22); de az Istennek ajánlott állatokat, ételeket és italokat csak az egyetlen törvényes szentélyben lehet elfogyasztani (12,17-19.26-28). Ez azonban a gyakorlatban azzal járna, hogy romlandó ételeket vagy élő állatokat messziről kellene a templomba vinni, ezért a törvény megengedi, hogy az Istennek ajánlott terményeket, jószágokat eladják, és az értük kapott pénzt váltsák újra áldozati ételekre és italokra (14,24-26). Az eddig kimondottan családi ünnepnek számító húsvét is átalakul zarándokünneppé, és vele együtt a pünkösdöt és a sátoros ünnepet is zarándoklat keretében rendeli megtartani (16,1-7). A vidéki szentélyek bezárása kihúzta a talajt a vidéken élő leviták megélhetése alól, ezért a szöveg többször is utal arra, hogy az adakozás során ne feledkezzenek meg róluk. A vallásgyakorlatot érintő másik fontos kérdés a kánaánita (és bármilyen pogány) vallási szokásoktól való teljes elhatárolódás. A 13. fejezet arról szól, hogy a pogány vallások követésére csábítókkal könyörtelenül el kell bánni. Ez az elhatárolódás fejeződik ki a tiszta és tisztátalan állatok megkülönböztetésében (lényegében a Lev 11-ben felsoroltak szerint), és a pogány gyászszokások tilalmában is. Az egyetlen (és sokak számára távoli) kultuszhely miatt az egyén életében az áldozatbemutatás megritkul, és félő, hogy emiatt az Istennek ajánlott javakban kifejeződő hála és odaadás is elenyészik. Feltehetően emiatt kaptak helyet a kultikus részben az emberek iránti nagylelkűségre felhívó részek. Isten iránti tartozásunkat az adósságok hétévenkénti elengedésével (15,1-6), alamizsnálkodással (15,711); a rabszolgák felszabadításával (15,12-18) és bőkezű önkéntes adománnyal (16,17) kell leróni. A törvénygyűjtemény hivatalokról szóló része valójában a bíráskodás, a prófétaság és a királyság kontrolljáról szól. A bíráskodást illetően felhív a részrehajlás nélküli ítélkezésre (16,18-20), halálbüntetés kiszabását csak több tanú vallomása alapján engedi meg (17,6-7), és a bonyolult ügyeket felsőbb bírói fórum elé rendeli (17,8-13). A prófétaság ügyében a legfőbb gondot az igaz és hamis próféta megkülönböztetése jelenti. A 13,24-ben a törvény már felállított egy kritériumot: nem lehet valódi az a prófécia, amely más isten követésére buzdít, még akkor sem, ha jelek vagy csodák kísérik. Ebben a részben (18,15-22) egyrészt a próféta úgy jelenik meg, mint Mózes utóda (ld. Num 11,14-30), akire ugyanúgy hallgatni kell, mint Mózesre, másrészt viszont a prófétát itt a mondottak beteljesedése igazolja (18,22). A legérdekesebb azonban a királytörvény (17,14-20). Ez a rész a királyság eredetével kapcsolatban ugyanazt a rosszallást képviseli, amit az 1Sám 8: a nép akart magának királyt, hogy hasonlítson a többi népre (17,14). Az egész szakaszt átjárja a királyi önkénytől való félelem, ezért az uralkodó hatalmát korlátok közé kell szorítani: idegent nem lehet királlyá választani; a királynak ne legyen sok lova, felesége és nagy vagyona; legfőképpen pedig mindenben alá van rendelve a törvénynek, azt kell tanulmányoznia és megtartania uralkodása során.

53

A hivatalokról szóló rendelkezések hátterében érezhető egy bukásra ítélt (vagy már megbukott) társadalmi berendezkedés kritikája. Az intézmények nem töltik (vagy töltötték) be a szerepüket: a bírák igazságtalanok, a király önkényes, a hamis próféták elhallgatták Isten ítéletét, az igaz prófétákra viszont nem hallgattak. A büntetőjogi és polgárjogi rendelkezések egyebek mellett az erőszak korlátok közé szorításával, családjogi kérdésekkel és a szegények védelmével foglalkoznak. A törvényeket a mértéktartás és a méltányosság kívánalma járja át. Az élet védelmét szolgáló rendelkezések. A Dt 19,1-13 kibővítve megismétli az Ex 21,13-14 rendelkezéseit a menedékvárosokról: nem szándékos emberölés esetén a vérbosszú elől ide lehet menekülni. A megvádolt embert igyekszik megvédeni attól, hogy tévedés vagy hamis tanúzás miatt esetleg ártatlanul elítéljék (19,15-20). Hasonlóképpen, kordába szorítja az ismeretlen gyilkos utáni hajszát is (21,19). Érdekesek a sorozási szabályok a 20,1-9-ben: igyekeznek megvédeni a békés életben tevékenykedőket a hadviseléstől; nem kell csatába vonulnia, aki házasság előtt áll, új szőlőt telepített, vagy új házat épített (ld. még 24,5). Végül pedig a 20,10-18 a háborús öldöklést és pusztítást is megregulázza. A távolabbi városok lakóit nem szabad bántani, ha megadják magukat, de ha ostromra kerül sor, a nők és a gyerekek életét meg kell kímélni. (Ez azonban az Izrael területén levő pogány városokra nem vonatkozik.) A háborús pusztítás során a gyümölcsfákat is meg kell kímélni (20,19-20). A családot érintő előírások (a házassági hűség védelme mellett) a patriarchális önkényt igyekeznek kordában tartani. Az apa nem tagadhatja meg gyermekétől az elsőszülöttségi joggal járó kétszeres örökrészt (21,15-17), és nem ölheti meg önkényesen elzüllött fiát (csak a város vénei dönthetnek így; 21,18-21). Főként azonban a nők kiszolgáltatottságát kívánja mérsékelni azzal, hogy tiltja az oktalan eltaszításukat, és bünteti a megerőszakolásukat (21,10-14; 22,13-21; 22,25-29; 24,1-4). A szociális törvények a társadalom leggyöngébb tagjait védik az uzsorától (24,6.10-13), a kizsákmányolástól (24,14-15), a jogfosztástól (24,16-18) és a csalástól (25,13-16). A szegényeknek joguk van a böngészésre, vagyis arra, hogy a földeken járva eszegessenek (23,25-26), illetve hogy szüret vagy aratás után az otthagyott vagy le nem szedett terményt begyűjtsék (24,19-21). Összességében a 19-25. fejezetekben szereplő rendelkezések a társadalom humanizálását, vagy elvadulástól való megóvását kívánják szolgálni. A mértéktartást és méltányosságot megkövetelő előírásokat gyakran indokolják; vagy azzal, hogy ez kedves és helyénvaló az Úr szemében (21,9; 24,13); vagy azzal, hogy a rosszat gyűlöli az Úr (21,13; 23,15; 24,4; 25,16); vagy pedig azzal, hogy emlékezteti a tehetőseket arra, egykor maguk is védtelenek voltak (24,18.22; 25,17). A 26. fejezet a törvényi részekhez kapcsolt függelék, amely az első termés felajánlásának, illetve a tized átadásának szertartásáról szól. Közülük a zsengék felajánlásához rendelt ima (26,5-10) a biblikus kutatásban különös karriert futott be. A dokumentumelméletet kiteljesítő Gerhard von Rad ezt a rövid visszaemlékezést kis történeti krédónak nevezte, és ezt tartotta az egész Pentateuchus megértéséhez a kulcsnak. Úgy vélte, ebből a hitvallásból bontakozott ki az egész mű. A gondolatot hamar felkapta, majd ugyanilyen hamar ejtette is a kutatás: ma már úgy látjuk, ez a rész inkább késői reflexió, és a Pt szerkesztéstörténetének vége felé kerülhetett a szövegbe. b) A keretbeszéd (5-11; 28-30) A Deuteronomium törvénygyűjteményét egy rendkívül emelkedett, érzelemgazdag intő beszéd fogja közre. A beszéd nyitánya a szövetségkötésre és a Hóreb hegyi kinyilatkoztatásra emlékezteti a népet, amelynek összefoglalását itt is a tízparancsolat jelenti, akár csak az Exodusban. A szöveg úgy mutatja be a népet, mint akik átélték ezt a teofániát, hallották Isten szavát, látták a nagy csodákat, és maguk kívánták, hogy Isten tanítsa meg őket parancsaira és törvényeire (vö. 5,2331). Az egész beszéd logikája ezen alapszik. Izrael a pusztában megismerte Istenét, megtapasztalta hatalmát, irgalmát, átélte, hogy az Úr a föld összes népe közül őt választotta magának. Erről a meg-

54

rendítő találkozásról sosem szabad megfeledkeznie. Eszébe kell jusson, amikor az új hazában elkényelmesedik, és más istenekkel kacérkodik. Szívébe kell véssen minden szót, amit Isten mondott neki, és teljes szívével törekednie kell a parancsok megtartására. A kiválasztás ingyenes volt, de a nép további sorsa már attól függ, engedelmesek maradnak-e Isten tórájához. Választhatnak: az áldások vagy az átkok útját járják (11,26-28; 28,1-68). A kérdés a honfoglalás előtt még nyílt, a 28. fejezet azonban érzékelteti (amit majd a DTM részletesen bemutat), hogy Izrael a hűtlensége miatt történelmében a megsemmisülés széléig jutott. A keretbeszéd tehát a törvények köré font teológia és lelkiség. A törvényteljesítést az ember meggyőződésévé, lelkiismereti üggyé szeretné emelni. A jogkövető magatartást járja át az Isten iránti hála és szeretet lelkülete és az a meggyőződés, hogy a helyes cselekvés hosszabb távon meghozza a gyümölcsét. A jót Isten áldása kíséri, míg a rossz átkot von magára. A Dt hisz abban, hogy Isten tórája jó, megfelel az ember igaz vágyainak, ezért könnyű vele azonosulni és annak megfelelően élni (vö. Dt 30,11-14). Ahogyan a Sínai szövetségnél, úgy a Deuteronomium esetében is felmerült annak lehetősége, hogy a Dt 5-30 mintája a hűbéri szerződés volna. A Dt a hűbéri szerződéseknek csaknem minden elemét tartalmazza (a hűbérúr bemutatkozása, történeti prológus, parancsok, letétbe helyezés, áldások és átkok), ráadásul a nyelvezetében is sok hasonlóságot mutat Eszarhaddon asszír uralkodó (681-669) 1956-ban felfedezett vazallusi okmányaival. Az asszír hűbéri dokumentumok a korábbiaktól főként abban különböznek, hogy a nagykirály a hűbéresétől szívbéli szeretetet követel, azt, hogy „kövesse”, „félje őt”, „hallgasson a szavára”. Ezek a kifejezések a Dt-ban is kedvelt fordulatok. Nem kizárt, hogy az asszír hűbéri szövegek hatottak a Dt-ra, ám abban az értelemben, hogy a szerzők éppen ezekkel a fordulatokkal kívánták érzékeltetni: Izrael ura egyedül Jahve, semmilyen földi hatalomnak nem tartozik hűséggel és engedelmességgel, csak neki. c) A külső keret (1-4; 27; 31-34) A Dt alapszövege – ahogyan mindjárt látni fogjuk – az 5-30. fejezetekben található. A külső keretbe egyrészt adalékok (27; 32) kerültek, másrészt olyan anyagok, amelyekkel a Dt-t egy nagyobb mű részévé tették. Így az 1-4 feltehetően a DTM felvezetését, míg a 33-34 a Pentateuchusba illesztését szolgálta. 3. A Deuteronomium keletkezése A szentírási könyvek közül a Dt azon kevesek közé tartozik, amelynek keletkezésére van Biblián belüli utalás. Az újkori kutatás története során 1805-ben egy fiatal német kutató, Wilhelm de Wette vette észre először, hogy a 2Kir 22-23-ban leírt események kapcsolatban állnak a Deuteronomiummal. A 2Kir 22 azt beszéli el, hogy Jozija uralkodásának 18. évében (= 622) a templom renoválása közben megtaláltak egy törvénykönyvet. Ezt felolvasták a királynak, aki elhatározta, hogy a benne írtak szerint fog eljárni. A 23. fejezetben azután Jozija Júdában és az északi területen is kiirtja a pogány vallási gyakorlatot, bezárat minden szentélyt, a húsvétot pedig újra a bírák korabeli szokások szerint ünneplik meg Jeruzsálemben. Ezek a reformok összecsengenek a deuteronomiumi törvényben olvasható rendelkezésekkel, ezért alapos okunk van azt gondolni, hogy a 2Kir 22-ben említett törvény a dt-i törvények alapszövege lehetett, és az egész vallási reform kapcsolatban áll a Dt-mal (ezért nevezzük deuteronomista reformnak). A deuteronomista reform törekvéseit a 2Kir 22-23-ból, a Deuteronomiumból és részben Jeremiás könyvéből próbáljuk rekonstruálni. Később részletesebben is beszélünk róla, a Dt keletkezésének megértéséhez elég megértenünk annyit, hogy az asszír uralom hanyatlását Jozija szerette volna kihasználni arra, hogy az egykori északi ország területeit egyesítse Júdával. A nemzeti egység zálogát a

55

vallási egységben és az izraeliták egymással szembeni szolidaritásában látta. Ezért fogott bele abba a mélyreható reformba, amiről fentebb szóltunk, és ez az oka a Dt-t átjáró szociális érzékenységnek is. A Dt és a Jozija korabeli reformok kapcsolatát a kutatás azóta sem vitatja. A kérdés inkább az, valóban léteztek-e a reformnak írott előzményei, amikre Jozija támaszkodhatott, vagy a megtalált törvénykönyvről szóló elbeszélés csak költött szöveg a vallási újítások ősiségének igazolására. Ez a vita lezáratlan (és valószínűleg az is marad), de köztes megoldásként elfogadhatjuk, hogy a Dt törvényanyagának egyes részei (főleg a 19-25. fejezetekben) korábbi korokból származnak; ha ez így van, leginkább Hiszkija (715-687) korára gondolhatunk, mert neki voltak Jozijához hasonló törekvései. Azt szinte biztosnak vehetjük, hogy a deuteronomista reformot megalapozó törvények (12-16) Jozija idejéből valók, és azt is feltételezhetjük, hogy ezeket a rendelkezéseket más vallási és polgári törvényekkel együtt ekkor adták ki. Ebből a gyűjteményből nagy valószínűséggel még hiányoztak a hivatali törvények (17-18), mert azok a királyság bukását feltételezik (tkp. azt sugallják, hogy hallgatni kellett volna az igaz prófétákra, a királyoknak pedig másképpen kellett volna viselkedniük). Mivel törvénykönyvről van szó, a Dt magjának szerzői feltehetően Jozija udvari emberei, a tanácsadói és írnokai lehettek. A Dt keletkezésével kapcsolatban az igazi kérdést az 5-30 megjelenésének ideje jelenti. A keretbeszéd és a törvények intelmekbe foglalása révén jelenik meg az a sajátos értékvilág, ami a Dt-t jellemzi, tkp. ettől fogva beszélhetünk a mai értelemben vett Deuteronomiumról. Vajon már Jozija korában létrehozták ezt az erőteljes, nagyszabású tanítást, hogy a reformok szolgálatába állítsák? A könyvben olyan erős a meggyőzés szándéka, annyira szorgalmazza a szívbéli megújulást, hogy érdemes mögé valamilyen valós programot elgondolnunk. Az viszont, hogy a törvényekből sok helyütt hiányoznak az előírásokhoz fűződő jogkövetkezmények (inkább tanítások, mint jogszabályok), továbbá, hogy az átkok már bemutatják Izrael bukását, arra engednek következtetni, hogy ez az alap-Deuteronomium csak 587 után keletkezett egy új kezdet szolgálatában, és a fogság alatti vagy utáni nemzedéket kívánta meggyőzni hitének megtartásáról és megújításáról. Ezt a feltételezést erősíti, hogy a reformkor és a bukás előtti időszak legjelentősebb prófétája, Jeremiás nem utal a Dt-ra. Az is lehetséges, hogy az igazság a kettő között van, és a Jozija korabeli Dt-ot a fogság alatt vagy után írták át vagy bővítették ki a bukás tapasztalatából eredő szövegekkel. Legalább ilyen talányos az a kérdés is, kiket kell elgondolnunk a Dt alapformája mögé, kik írták, szerkesztették ezt a különleges alkotást. A kutatók megfigyelték, milyen jelentősek a szöveg északi kötődései: a 27. fejezetben Szikemben kell oltárt építeni (vö. Józs 24,25-27), Jeruzsálemet és a Sion hegyét viszont nem említi; gyakran szó esik a levitákról (viszont nincs szó az ároni papságról), felfogása és nyelvezete pedig közel áll az egyetlen északi prófétához, Ozeáshoz (a déli ország legjelentősebb prófétájának, Izajásnak gondolatvilágából viszont semmit sem találunk benne). Hogyan kerülhettek ezek a hagyományok Júdába és onnan a Dt-ba? Azt tudjuk, hogy 721-ben, Szamaria bukása után sokan menekültek az asszír uralom elől délre. Régészeti bizonyítékaink vannak arról, hogy ebben a korban Jeruzsálem területe több mint kétszeresére nőtt. Az északi hagyományok képviselői tehát jelentős számban jelen voltak Jeruzsálemben. A Deuteronomium intő, buzdító stílusa a bölcsességi irodalomra is emlékeztet. A királyság korában a bölcsességtanítók nevelték és képezték a vezető réteg fiait és a jövendő hivatalnokokat. A kutatás egy időben a levitákat is összefüggésbe hozta a Dt keletkezésével. A könyv kétségtelenül többször is megemlíti őket, de aligha valószínű, hogy a leviták a vidéki szentélyek bezárását támogatták volna. Fentebb említettük, hogy a deuteronomista reform nemzeti és vallási egységmozgalom volt. Egy ilyen mozgalom csak akkor lehet sikeres, ha mindenki hagyományait figyelembe veszi, és minden réteghez szól. A reform során a gyakorlatban a jeruzsálemi templom (és annak papsága) került előtérbe, 56

de a vallási élet megújításának ideológiai hátterét jellemzően az északi hagyományokból merítették. Ezért a Dt 5-30 szövege mögé a vezető rétegnek egy szélesebb csoportját kell elgondolnunk. Akárki is fogalmazta meg a szöveget, a feladata az volt, hogy művével ezt a közösen képviselt egységtörekvést szolgálja. A könyv történetének következő állomása az lehetett, amikor a DTM elé helyezték, mint annak programadó bevezetőjét és mércéjét. Ekkor kerülhetett a mű élére az 1-4. fejezetekben található történeti visszaemlékezés és összefoglalás. Végül a Dt áthelyezése a Pentateuchusba szintén nyomot hagyott a könyv szövegén. A bevezetőbe beszúrták az 1,3 verset, amellyel kronológiai kapcsolatot teremtettek az előző négy könyvvel. A végére pedig beillesztették Mózes áldásának és halálának az elbeszélését (33-34), amely többek szerint papi stílusjegyeket is felmutat. Ez a két fejezet az immár készen álló nemzeti nagyeposzt zárja le: Mózes áldása és halála (csakúgy mint Jákob áldása és halála a Gen 49-50-ben) egy korszak végét jelenti, amely nem tér vissza többé (34,10). 4. A Deuteronomium teológiai jelentősége A vallásgyakorlat megújítása A régészet ma tárgyi emlékek egész sorával szemlélteti, hogy a királyság korában a Jahve-tisztelet gyakorlata nem sokban különbözött a környező népek vallási életétől. Izrael nemzeti istene Jahve volt (ahogyan a környező népeknek is csak egy nemzeti istenük volt), de kultuszát helyi változatokban gyakorolták. A „Témáni Jahvét” vagy a „Szamariai Jahvét”, stb. tisztelték (ezt nevezzük polijahvizmusnak), és „asérát” társítottak hozzá, ami a szövegek többségében a női társistenét megjelenítő kultikus tárgyra utal. Másrészt a közemberektől a királyi családig a társadalom minden rétege részt vett a Kánaánban elterjedt kultuszokban, Baal tiszteletétől a napkultuszon, tűzönjáráson, varázsláson át egészen a gyermekáldozatig. A 8. és 7. századi próféták igehirdetéséből és a DTM-ből világosan látszik, hogy ez a vallásgyakorlat általános volt, és Jahve kizárólagos tiszteletét csak egy szűk réteg szorgalmazta. Nem tudjuk pontosan, mi indította Joziját arra, hogy ezt a politeista és polijahvista vallási gyakorlatot megszüntesse, de a Dt-ból jól látható az a szenvedély és eltökéltség, amivel Jahve kizárólagos tiszteletét igyekeztek elterjeszteni. De, ahogy fentebb láttuk, ez a reform a vallás felfogását és mindennapi gyakorlatát is mélyrehatóan átalakította. A szent helyek lerombolása, a vidéki szentélyek bezárása és sok meghonosodott vallási szokás megtiltása űrt hagyott maga után, amit új elemekkel kellett betölteni. A következő két évszázadban fokozatosan bontakoznak ki azok a formák, amelyek Jahve kizárólagos tiszteletének (= monolátria), majd egyetlenségének (= monoteizmus) megfelelnek: a tóra olvasása, a jeruzsálemi zarándoklat, az egyéni és közösségi imádság, az alamizsnálkodás, a szombat mint vallási ünnepnap, a tisztasági és elkülönülési szabályok, stb. Ezt a gyökeres változást a deuteronomista reform indította el, programját és szellemiségét pedig főként a Dt-ból ismerhetjük meg. A korábbi gyakorlatban az istenséggel való viszony erősen tárgyias volt: szent helyek, tárgyak, ételek vették körbe az embereket. A Dt az Istenhez fűződő viszonyt személyessé alakítja: vallásosságát mély meggyőződés és elkötelezettség járja át. A sokféle apróbb-nagyobb kultikus gyakorlat betiltása az élet számos területét deszakralizálta (= szent jellegét megszüntette); ezt láttuk például a hús evésének köznapivá tételében. Kiemeli viszont a vallás erkölcsi jellegét: a tisztességes élet, az embertárs iránti jóindulat és segítőkészség nem egyszerűen az ember jól felfogott önérdeke vagy a társadalmi béke feltétele, hanem az Istennel való kapcsolat alapja; ez az, amit az embertől jó szívvel fogad, ami kedves a szemében. Új szempontok a szövetség-teológiában Isten és az ember viszonyának egyenlőtlenségét az Ószövetség a szövetség fogalmával fejezi ki. Fentebb láttuk, hogy a berît a pátriárkai történetekben Isten egyoldalú ígéretét jelenti, míg az Exodusban 57

kinyilatkoztatást és törvényadást. Azzal, hogy a Deuteronomiumot a Pentateuchus részévé tették, megjelenik a műben egy új szempont is. Isten egyoldalú cselekvését nem a szövetség, hanem a kiválasztás fejezi ki. A papi szerzők a kivonulásban és a Sínai kinyilatkoztatásban Isten dicsőségének kinyilvánítását látták, ezeknek az eseményeknek az oka és célja szerintük az, hogy a nép és a világ számára láthatóvá váljék Jahve hatalma és jósága. A Dt 7,7-8 viszont abban jelöli meg Isten szabadító eljövetelének okát, hogy megmagyarázhatatlan okból szerette ezt a népet. A kiválasztásnak ez a gondolata egészen Ozeásig megy vissza, nála jelenik meg először Isten és a nép kapcsolatának szeretetként, sőt szerelemként történő ábrázolása. A szövetségkötés tehát a második lépés ebben a kapcsolatban, ezért abban mindkét fél részt vesz, a lényegéhez tartozik az ember válasza is. A szövetséget nem elég Isten kezéből elfogadni; bensővé kell tenni, akarni kell megtartani. A szövetségnek tétje van, és az embernek föl kell ismernie, mit kockáztat az Istentől való elfordulással. A Dt nem győzi hangsúlyozni az emberi felelősség súlyát; ezzel óvja meg olvasóját attól, hogy Izrael és Júda összeomlásának okát a nemzeti védőisten gyöngeségében keresse. A bukás a szövetséget összetörő bűnök következménye. Isten nem változott meg; az ember az, akinek meg kell változnia, vissza kell térnie a Hóreb hegyén hallottakhoz, hogy a szövetség áldásai újra feléledjenek. Izrael viszonya az Istentől kapott hazához Mit is kockáztat Izrael a szövetség megszegésével? Legfőképpen az Istentől kapott haza elvesztését. Akár a Pentateuchus, akár a DTM összefüggésében olvassuk a Deuteronomiumot, a könyv egy ünnepélyes megállás a honfoglalás előtt. Messziről már látják az új hazát, azt a szép és termékeny földet, amire régóta vágytak, ami az otthonuk lesz. De mielőtt birtokba vennék, meg kell állniuk, és bele kell gondolniuk, hogy jutottak el idáig, és mi a feltétele annak, hogy megmaradhassanak azon a földön. A Dt-ból különösen is látszik az a kötelék, amely Izraelt a szentföldhöz fűzi, és az a fájdalmas felismerés, hogy nem tudta megbecsülni a hazáját. Az országban – legalábbis egy darabig – együtt kell élnie másokkal (vö. 7,21), olyanokkal, akik utálatos tetteikkel megszentségtelenítik ezt a földet. Ha Izrael ezekben osztozik velük, méltatlanná válik a hazára, és visszajut oda, ahonnan elindult: szolgasorba idegen földön (28,63-68). A Dt nem a nép szentségét hangsúlyozza, mint a P, hanem a haza földjének szentségét. Ebből következően nem elég elkülönülnie a pogány népektől, de a szentföldön nem tűrhet meg semmi olyant, ami Jahvét sértené, ki kell irtania minden népet, amely bálványimádásával beszennyezi az országot.

58

3. A DEUTERONOMISZTIKUS TÖRTÉNETI MŰ (DTM)

3. 1. A DTM léte és jellemzői 3. 1. 1. Elnevezése, témája Martin Noth 1943-ban kiadott Überlieferungsgeschichtliche Studien (Hagyománytörténeti tanulmányok) című könyve óta a Józsue-Bírák-Sámuel-Királyok könyvek által alkotott egységet a Deuteronomium szellemében fogant egyetlen nagy történeti műnek szokás tekinteni, ezért összefoglalóan Deuteronomisztikus Történeti Műnek nevezzük, és a DTM (vagy német neve alapján: DtrG = Deuteronomistische Geschichtswerk) mozaikszóval jelöljük. Noth elméletében eredetileg e történeti műhöz tartozott a Deuteronomium is. A DTM négy könyve mintegy hétszáz év történetét beszéli el a dicsőséges honfoglalástól az ország bukásáig. A könyvek egy-egy korszakot fognak át:  Józsue könyvének témája a honfoglalás  a Bírák könyve a királyság előtti kort mutatja be (= bírák kora)  Sámuel két könyve a királyság kialakulását beszéli el  a Királyok két könyve pedig a királyság történetét Salamontól Júda pusztulásáig Józsue könyve (24 fejezet) Mózes utódja, Józsue vezetésével Izrael fiai átkelnek a Jordánon, és egy csodás hadjárat keretében meghódítják Kánaán földjét (1-12). A könyv második részében (13-22) a törzsek között felosztják az országot, majd Szichemben megújítják a Jahvéval kötött szövetséget. Legismertebb történetei Jerikó falainak leomlása (6) és a szikemi szövetségkötés (24).

Bírák könyve (21 fejezet) A könyv a honfoglalást követő mintegy kétszáz évről szól. A törzsek elkülönülten élnek Kánaán területén. Amikor a nép vagy egy-egy törzs bajba jut, Isten karizmatikus vezetőt állít a törzsek élére (sófétokat = bírák), az ő vezetésükkel menekülnek meg szorongatott helyzetükből. A legismertebbek közülük Gedeon és Sámson. A könyv vége a kor zavaros viszonyait mutatja be, előkészítve ezzel a királyság korát. Sámuel két könyve (31 + 24 fejezet) A bírák korának utolsó nagy alakja Sámuel, aki a filiszteus hódítás kezdetén próbálja összetartani a törzseket. Bár a könyv az ő nevét viseli, igazi főszereplői Izrael első két királya, Saul és Dávid, témája pedig a királyság kialakulása. A filiszteus veszély miatt erős vezetőre van szükség. Ezt találja meg Sámuel Saul személyében, akit Izrael királyává ken fel. Saul eleinte sikeres a filiszteusok visszaszorításában, ám ingatag természete miatt végül elbukik. Sámuel a királyi tisztséget még Saul életében Dávidra ruházza, aki Saul halála után végleg kiűzi a filiszteusokat, majd más népek felett is győzelmet arat, és naggyá teszi Izraelt. Élete végén azonban rosszul kezeli fiai vetélkedését, lázadásokkal és pártoskodással kell megküzdenie. A könyv legismertebb történetei: Sámuel meghívása (1Sám 3), Dávid és Góliát (1Sám 17), Nátán próféta jövendölése Dávid házáról (2Sám 7,1-17), Dávid bűne Uriás ellen (2Sám 11), majd bűnbánata (12), Absalom halála (2Sám 18).

A Királyok két könyve (22 + 25 fejezet) Négyszáz év történetét fogja át, a királyság korát Dávid halálától a babiloni fogságig. Dávid halálával és utódja, Salamon történetével kezdődik. Salamon idejében felépül a jeruzsálemi templom, Izrael békét és gazdagságot élvez. Ám Salamon nem jár egész szívvel Isten útján, uralkodása megosztja a

59

népet. Ezért halála után az északi tíz törzs nem ismeri el fiát, Roboámot királynak, hanem Jerobeám vezetésével elszakadnak Dávid házától. Ettől fogva párhuzamosan halad az északi királyság, Izrael és a déli, dávidi királyság, azaz Júda története. A két ország testvérháborúját követően Izraelben az erőskezű Omri háza jut hatalomra. Omri fia, Ácháb idejében a kánaánita Baal kultusz ellen harcol Illés próféta, majd utódja, Elizeus. Elizeus végül királlyá keni Jehut, aki kiirtja Omri házát. Jehu utódai idejében újra felvirágzik mindkét ország, ám az asszír hódítás térdre kényszeríti őket: Izrael megszűnik, Júda pedig vazallus királysággá válik. Júdában az asszír uralom vége felé Jozija vallási reformja megújulást hoz, de nem tart sokáig, mert az újbabiloni birodalom meghódítja Júdát, és véget vet a dávidi királyságnak. A könyv fontos forrása a királyság négyszáz éves történetének, de belőle inkább a legendás betéttörténeteket ismerjük, mint amilyen például a salamoni ítélet (1Kir 3,16-28), a templomépítés (1Kir 6), az Illésről szóló történetek (1Kir 17-19), Nabot szőleje (1Kir 21), Elizeus csodái (2Kir 2.4-6).

Ha a DTM-hez tartozó könyveket egybefüggően olvassuk, egy folyamat bontakozik ki előttünk, amely a haza elfoglalásától annak elveszítéséig tart. A Deuteronomiumban Mózes felidézi Isten nagy tetteit a népével, és az intelmekkel, törvényekkel megszabja, mit kell tennie a népnek, hogy ezt az áldást megtartsa. Ezzel a mű megmutatja, mihez fogja mérni az ezután következő eseményeket. Józsue könyve az ígéretek beteljesedését beszéli el: idealizálja a honfoglalást, mert az ország birtoklását Isten kegyelmi adományának tartja. A Bírák könyvétől kezdődően megindul az elpártolás hullámzó, összességében egyre ereszkedő folyamata. Az ingadozás korát a királyság idejében a nyílt bálványimádás váltja fel, amelyből csak néhány király emelkedik ki, mindenekelőtt Dávid, Jozija és részben Hiszkija. A hűtlenség története előbb az északi, majd a déli ország megsemmisülésében éri el végpontját, hogy azután a mű legvégén a remény apró jeleként Jojakin kiszabadulásával záruljon az elbeszélés. A DTM – ahogy látni fogjuk – változatos forrásokat használ fel, ezeket azonban képes egységes szemléletű történetírássá formálni. Ennek eszköze a művet tagoló időrend és az eseményeket átfogó, közös értelmezői keret. 1. Kronologikus rend. A királyság előtti kort a szerző egyetlen időadattal foglalja össze. Az 1Kir 6,1 szerint a templom építése az egyiptomi kivonulást követő 480 évvel következik el. Ez nyilvánvalóan szimbolikus meghatározás (12 x 40 év), amely arra utal, hogy Isten szabadító tettei beteljesednek. Ezt követően a királyság idejét a mű a királyok uralkodásának éveivel méri. Az időrend célja, hogy Izrael történetét korszakokra ossza. A korszakok pedig a fent bemutatott folyamat állomásai. 2. Egységes értelmezői keret. A DTM nem elégszik meg az események bemutatásával, hanem korszakonként értékeli is a történteket. Bemutatja, hogyan alakította Izrael történetét Jahve kegyelmi ajándéka, törvénykező igazsága és népének hűsége vagy hűtlensége. Az okok feltárásakor alig fordít figyelmet az eseményeket alakító társadalmi, gazdasági, diplomáciai hatásokra. Izrael felemelkedésének és hanyatlásának folyamatát szinte kizárólag Isten és a nép kapcsolatának alakulásából magyarázza. Ezzel teszi olvasói számára érthetővé, hogy a történelem legmélyebb összefüggése az isteni terv és az emberi válasz egymáshoz való viszonya. Minden egyéb kérdés helyes megoldásának alapfeltétele, hogy ez a kapcsolat Isten akarata szerint alakuljon. A DTM az események értékelését a királyok esetében értékelő formulákkal, a történeti korszakok határpontjain pedig értelmező beszédekkel oldja meg. E retorikai átvezetések vagy valamely kiemelkedő személyiség szónoklatában, imádságában, vagy – ilyen személyiség híján – szerkesztői reflexiókban jelennek meg. Az értelmező beszédek visszatekintenek a megtett útra, hogy feltárják Isten kegyelmi cselekvését, illetve előre néznek a következő időszakra, és intelmeket fogalmaznak meg a követendő magatartásról. Az olvasó azután e beszédek alapján összevetheti a történteket az eszményekkel. Több kisebb reflexió mellett a legfontosabb értelmező beszédek: Dt 1-3 Mózes visszatekint a kivonulás óta a pusztában megtett útra

60

Dt 31 Mózes beszéde és Jahve szavai a honfoglalás előtt Józs 1 Jahve és Józsue beszéde a honfoglalás megkezdése előtt Józs 12 A szerző reflexiója a honfoglalás eredményeiről Józs 23 Józsue beszéde a honfoglalás végén Bír 2 A szerző jellemzése a bírák koráról 1Sám 12 Sámuel beszéde a királyságba történő átmenet előtt 2Sám 7 Nátán jövendölése és Dávid imája a dinasztiának adott ígéretekkel kapcsolatban 1Kir 8 Salamon imája a templom felszentelése kapcsán 2Kir 17 A szerző reflexiója az északi ország bukását követően a királyság koráról 2Kir 22-24 (kisebb részletekben) A szerző reflexiója Júda bukásáról 3. 1. 2. A DTM kutatástörténete Az Ószövetség-kutatás a Józs-Bír-Sám-Kir könyvek iránt sosem érdeklődött annyira, mint a Pentateuchus iránt. Martin Nothig a Tóra meghosszabbításának tekintették, amelynek teológiai és üdvtörténeti jelentősége messze elmarad az Ószövetséget bevezető nagy műtől. A DTM felfedezésével azonban Noth alaposan felkavarta a Pentateuchus keletkezéséről kialakított konszenzust. Mondhatni, a DTM beszállt a játékba, a kialakulásáról szóló vitának hirtelen komoly tétje lett a Pentateuchus születését illetően is. 1. A Józs-Kir irodalomkritikai megközelítése A 19. században egyeduralkodó irodalomkritika Józsue könyvét még a Pentateuchushoz sorolta (Hexateuchusról beszélt), mivel a honfoglalás nélkül a Tóra elbeszélő kerete lezáratlan lenne. A kutatók egy része a négy forrást (J, E, D, P) egészen a Királyok könyvéig kiterjesztette (= Enneateuchus), ezzel magyarázva meg a Józsue könyvétől a Királyok könyvéig tartó történetírásban fellelhető egyenetlenségeket. Úgy gondolták tehát, hogy a Józs-Kir könyveiben folytatódnak a Pt elbeszélő szálai, amelyeket a deuteronomisztikus teológia szellemében egymással összedolgoztak. Ez az elképzelés azonban – éppen Martin Noth és mestere, Albrecht Alt kutatásai nyomán – megbukott: nem lehet igazolni, hogy a DTM-ben érdemben folytatódna a Pentateuchus történetírói hagyománya. 2. Martin Noth elmélete A Noth előtti kutatást a bibliai könyvek forrásai érdekelték. Mind az irodalomkritikai, mind a formatörténeti iskola az eredeti szövegeket kereste, amikből a bibliai műveket létrehozták, és azokat a változásokat figyelte, amiken a források a szerkesztés során átmentek. A szerkesztő munkáját nem sokra becsülték: a szövegekben levő ellentmondások, egyenetlenségek okát abban látták, hogy a redaktor nem jól dolgozta össze a rendelkezésére álló írott forrásokat, illetve szóbeli hagyományokat. Martin Noth érdeme, hogy felismerte az írói tevékenység jelentőségét. A DTM írója nemcsak öszszeszedte és egymás mellé állította a honfoglalástól a babiloni fogságig tartó korból fellelhető hagyományokat és írott forrásokat, de egységes szemléletű, oknyomozó történeti művé szerkesztette őket. Elgondolása szerint a fogság korában Palesztina területén, Micpában egy ismeretlen gondolkodó ebben a monumentális történeti alkotásban összegezte, hogyan jutott el Izrael oda, hogy a honfoglaláskor kegyelmi ajándékként kapott országot 587-re elveszítse. E magányos történetíró az események értelmezését úgy oldotta meg, hogy a jelentős korfordulókra értelmező beszédeket helyezett el. Művét kevéssel 562 után fejezte be, amikor még semmi reményt nem látott a nép történetének folytatására – de a történeti hűség kedvéért elbeszélése végén megemlítette az utolsó ismert eseményt, ti. hogy Jojakint kiengedték a börtönből. A Deuteronomium Noth szerint eredetileg e nagy történeti mű bevezető része volt, amelyben Mózes nagyívű beszéde és a deuteronomiumi törvények megmutatják, mit várt el Isten a népétől,

61

hogyan kellett volna cselekednie. A nép története e parancsok és törvények sorozatos megszegése – Isten ezek alapján ítélte meg és vetette el Izraelt. Noth a DTM keletkezéséről világos és átfogó magyarázatot adott. Elméletének nagyszerűsége az egyszerűségében rejlik. Amikor azonban a kutatás elkezdte részleteiben is megvizsgálni a DTM jellegzetességeit, hamar kiderült, hogy a mű születésének története ennél bonyolultabb. 3. Noth elméletének módosításai A kutatók kedvezően fogadták Noth elméletét; elfogadták a DTM létét, de két ponton rögtön módosították is. Egyrészt felismerték, hogy a DTM-ben olyan szemléleti, megfogalmazásbeli különbségek vannak, amelyek kizárják, hogy egyetlen szerző egyetlen lendülettel megírt műve lenne. A mű kialakulási folyamatában több szerzővel (esetleg egy egész iskolával) és több lépéssel kell számolnunk. Másrészt lehetetlennek tartották, hogy valaki csak azért vállalkozzon egy ilyen hatalmas munkára, hogy kimutassa a nép történetének teljes csődjét. Keresni kezdték a DTM pozitív üzenetét. Gerhard von Rad szerint a mű nemcsak azt mutatja be a prófétai gondolkodás alapján, hogyan teljesedik be Jahve büntetést kilátásba helyező igéje. Legalább ilyen fontos benne a Nátán-jövendölés kegyelmi ígérete is, amely nyitva hagyja a megbocsátás és újrakezdés reményét Izraelnek. Hans Walter Wolff szerint a DTM történetírása kérügmatikus jellegű, újra és újra felhív a megtérésre. Ezzel jelzi az olvasók számára, hogy az új kezdet lehetősége is a megtérésben rejlik. Noth-tal szemben ezek a kutatók nemcsak a DTM létrejöttének okát, de a célját is keresték. Egy történeti műnek társadalmi funkciója van – nem csupán elemzés, de program is. E célt azonban nem lehet leegyszerűsíteni egyetlen dologra: a DTM többféle értéket és törekvést is megjelenít. 4. A rétegmodell Főként a német nyelvterületen működő kutatók arra törekedtek, hogy megállapítsák a DTM-ben egymásra rakódott rétegeket. A göttingeni iskola szerint a szerkesztés folyamán – megtartva az eredeti gondolatokat – mindig új hangsúlyok kerültek a műbe, amelyek nem ritkán ellentmondtak egymásnak. Véleményük szerint ez okozza a DTM gondolatvilágának összetettségét. A hetvenes években tehát Rudolf Smend, majd a tanítványai, Walter Dietrich és Timo Veijola a DTM-ben három egymásra rakódó réteget tártak fel. Az alapréteg, a DtrH (a historikus deuteronomista) lényegében a Noth által elgondolt, fogság idején készült történeti műnek felel meg. Ezt egészítette ki a prófétai gondolkodás elemeivel és értékítéletével a DtrP (a prófétai deuteronomista), majd a deuteronomiumi törvényeket hangsúlyozó és Izrael történetét e törvények alapján értékelő DtrN (a nomista deuteronomista). E két utóbbi réteg keltezését tekintve nagy a bizonytalanság. Később a rétegmodellt további elemekkel árnyalták, és ezzel már olyan bonyolulttá tették a mű rétegzettségét, hogy azt egyre nehezebb lett hozzákötni Izrael történetének ismert korszakaihoz. 5. A blokkmodell Elsősorban amerikai kutatók körében népszerű a DTM kialakulásának e magyarázata. A modell atyja, Frank M. Cross arra figyelt fel, hogy Jozija különleges helyet foglal el a DTM-ben, Joziját követően pedig megváltoznak a királyokat bevezető formulák. Ebből és más jelenségekből arra következtetett, hogy a jelenlegi DTM alapjául szolgáló alkotás már Jozija korában létezett, és célja a deuteronomista reform támogatása volt. Főként a Királyok könyvét vizsgálta, és abban az események értékelésénél két fő teológiai szempontot talált: egyrészt a dávidi háznak adott isteni ígéreteket, másrészt „Jeroboám bűnét”, vagyis az északi ország elszakadását Jeruzsálemtől. Ez a két vonal Jozijában egyesül, aki Dávid legméltóbb utódja, és aki Bétel lerombolásával véget vetett a megosztottságnak. Ez a DTM első blokkja. Júda bukása után írták meg a mű befejezését, amely új fényben tüntette fel a korábbi esemé-

62

nyeket, és a bukást Manassze bűnével magyarázta. Szerinte tehát a DTM nem rétegek egymásra rakódásából, hanem önálló egységek (blokkok) összetételéből született. Ez az elmélet helyesen mutat rá arra, hogy már a királyság korában fel kell tételeznünk történetírást, és hogy annak szempontjai nyilvánvalóan mások voltak, mint amiket a fogság tapasztalata felszínre hozott. Ám adós marad a korábbi időszakokról szóló elbeszélésekben fellelhető szemléletbeli különbségek magyarázatával. 6. A DTM-elmélet elutasítása Látva, hogy a különféle elméletek nem képesek a mű egységét kellőképpen igazolni, újabban több kutató amellett érvel, hogy a DTM mint egységes mű valójában nem létezik. Az egyes részek (akár a könyvek is) önállóan fejlődtek, a közöttük fellelhető összefüggéseket csak késői, kisebb jelentőségű szerkesztői beavatkozások teremtették meg. A teljes elutasítás azonban nem indokolt: a DTM könyveiből látható, hogy a szemléleti különbségek ellenére átjárja egy közös koncepció, tartalmi és kronológiai elrendezés, amelyet nemcsak a szerkesztés késői szakasza teremtett meg, hanem eleve a mű vázául szolgált. 3. 1. 3. A DTM kialakulása és gondolatvilága A sok bizonytalanság ellenére is több-kevesebb valószínűséggel megrajzolhatjuk a DTM keletkezésének főbb állomásait. A mű kezdetén a királyság korából származó források állnak. Ilyen eredeti egységek lehettek a királyok évkönyvei, különféle listák, a bírák koráról, Illésről és Elizeusról szóló hagyománydarabok, Dávid trónra jutásának és trónutódlásának novellisztikus elbeszélései. Ezeket (vagy ezek egy részét) valószínűleg már a királyság idejében feldolgozták, és egy-egy időszakot bemutató történeti elbeszéléssé formálták. Ezek célja és szemlélete természetesen egészen más lehetett, mint a mai DTM-é, hiszen még hiányzott belőle a fogság tapasztalata. A fogság új megvilágításba helyezte a királyság időszakát. A korábbi optimista teológia megrendült, és előtérbe kerültek az ítéletes prófétaság szempontjai, amelyek magyarázatot adtak Júda elbukására. Valószínűleg ebben a korban egészítették ki az alapművet a Joziját követő júdai királyok történetének elbeszélésével, de még mindig nem beszélhetünk a mai értelemben vett DTM-ről, mert a fogság korában hiányzott az a társadalmi cél, amely a múlt kritikai feldolgozását igényelte volna. A fogság korának történeti szemlélete – amint azt Ezekiel könyvének utolsó része és Deutero-Izajás is mutatja – inkább elméleti, sőt kissé utópisztikus lehetett. Így a fogság ideje a DTM szempontjából elsősorban gyűjtőmunkát jelentett: az alapmű újabb hagyománydarabokkal gyarapodhatott. A fogság utáni kor azonban megteremtette Júda újraszervezésének lehetőségét. Ismét színre léphettek azok a politikai csoportok, amelyek a deuteronomista reform különféle ágaiban együtt és egymással küzdöttek. E csoportok utódai Izrael történeti hagyományaiból mást-mást hangsúlyoztak. A papság vezető rétege a fogság utáni korban a vallási önkormányzat kialakulásával sokkal nagyobb politikai szerephez jutott, mint amivel a királyság korában rendelkezett, ezért elveszítette érdeklődését a királyság restaurációja iránt. Ők inkább a sajátos papi irodalomban fejezték ki történelmi értékelésüket és teológiai törekvéseiket. A DTM megalkotásában nem vettek részt (kivéve Józsue könyvét: a szerkesztői folyamat egy viszonylag késői fázisában hozzáadták a maguk szempontjait). A világi vezető körök (az egykori tanácsadók, udvari próféták, hivatalnokok, bölcsességtanítók) a királyság megítélésében kettéváltak. A királyi politika egykori ellenzékének utódai ellenezték, hogy a közösség a dávidi királyság restaurációjára törekedjen. Kis mértékben szerepet kaptak szempontjaik a formálódó DTM-ben, elsősorban a királyságellenes szövegekkel, de például a radikális kritikát képviselő próféták (Ámosz, Mikeás és főleg Jeremiás) a műben meg sem jelenhettek (ellentétben az üdvprófétaként ábrázolt Izajással). Ugyanígy, a DTM a múlt bemutatásában teljesen figyelmen kívül hagyta a deuteronomista reform általuk szorgalmazott szociális törekvéseit. Ez a csoport a maga történelmi 63

értékelését elsősorban a fogság előtti ítéletes próféták, főként Jeremiás igehirdetésének gondozásában fejezte ki. Annál inkább érvényesülnek a szövegben a kultikus egységet, Jeruzsálem központi szerepét és a dávidi háznak adott ígéreteket hangsúlyozó másik deuteronomista csoport szempontjai. Ők feltehetően a babiloni fogságból tértek vissza. Ez az a kör, amely a meglévő történeti elbeszélésekből a DTM-et megalkotta. Ők teremtették meg tehát azt az értelmezői keretet, amely a heterogén hagyományt egységesíti, és ezzel a különféle történeteket valódi történetírássá formálja. Művük kritikus szembenézés a múlttal – anélkül azonban, hogy a júdai királyság és a reform alapeszményeit megkérdőjeleznék. A DTM megalkotását tehát a perzsa kor kezdetére tesszük, de a szerkesztése egészen a 2. század elejéig folytatódott. Az ezdrási reformok például láthatóan hatottak rá a vegyes házasságot elítélő szövegek (Dt 7; 12,2-7; Bír 3,1-6), illetve a Tóra jelentőségét kiemelő részek (pl. Dt 6,6-9; 30,1-10; Józs 8,30-35; 2Kir 23,1-3) beépítésével. Józsue és Sámuel könyvének eltérő szöveghagyományai mutatják, hogy még a Septuaginta keletkezésének idején is tartott a DTM szövegének kiegészítése, javítása. A deuteronomista szerzők alkotása összességében olyan társadalmi képet közvetített, ami már végképp a múlté, de aminek tanulságai időtállóak. Művüket a prófétai irodalommal együtt a felsőbb szintű oktatás őrizte, csiszolta és hagyományozta át, míg a 3. század végére a Nebiimben kánonivá lett. Amint az egész prófétai irodalom, úgy a DTM is a nemzeti történelem tradíciójának árnyalt, sokoldalú összegzése, és ezzel a politikai önrendelkezését elvesztő, de kultuszközösségként fennmaradó Izrael identitásának megőrzését szolgálta. A DTM gondolatvilága már csak terjedelméből következően is rendkívül összetett. Az egyes részekben megjelenő gondolatokról a könyvek tárgyalásánál szólunk. Két alaptéma azonban a mű egészét átjárja. 1. A szövetség és a dávidi háznak adott ígéretek. A DTM felfogásában Izrael létét és identitását két kegyelmi esemény alapozza meg és tartja fenn: a néppel kötött szövetség és a dávidi háznak adott ígéretek. A szövetség kovácsolta össze a törzseket, és ez teremtette meg azt a jogrendet, amely a nép fennmaradását és jólétét biztosítja. E szövetség legfőbb követelménye Jahve kizárólagos tisztelete. Amikor a nép ezt megtartja, életét Isten áldása kíséri, amikor megszegi, azonnal elindul a kudarc és a felbomlás folyamata. A dinasztiának adott ígéretek Izrael egységét és összetartozását garantálják. Ez a kegyelmi jel a szövetségtől elválaszthatatlan, és csak akkor tud hatékony lenni Izrael életében, amikor a király minden tettében hűségesen követi a szövetségi törvényt. Még a politikai értelemben sikeres uralkodókat is negatívan értékeli, ha magatartásuk szembekerül vele. 2. A nemzeti egység. A DTM számára Izrael történetének azok a kitüntetett pontjai, amikor a nemzeti egység megvalósul. Ilyen mindenekelőtt a törzsek szövetségkötése a honfoglalást követően, Sámuel törzseket összefogó tevékenysége, a királyok közül pedig a nemzeti egységet megteremtő Dávid és Jozija. A nemzeti egység kifejezője és hatékony jele a honfoglalás utáni időszakban a szövetségláda, a királyságtól kezdődően pedig a dávidi ház és a jeruzsálemi templom. Ezért – bár elmarasztalja Roboámot az ország kettészakadásában játszott dicstelen szerepéért – az északi ország minden uralkodóját elítéli „Jeroboám bűne” miatt, vagyis a dávidi háztól és a templomtól való elszakadásáért. Bármilyen sikereket érjenek is el, az északi királyok soha nem kaphatnak kedvező minősítést, mert különállásukkal megosztották Izraelt (ld. pld. 2Kir 3,11). A DTM számára Izrael történetének ez a két sarokpontja. Ezen belül viszont árnyaltan, belső ellentmondásaikkal együtt értékeli Izrael intézményeit és történelmének főszereplőit. Így például nem egységes sem a bírák, sem a királyság megítélésében. Mindkettőnek látja előnyeit és hátrányait, egyiket sem tartja önmagában tökéletes útnak. Megítélésükben alapvetően teokratikus társadalomeszmény vezeti, tehát Izrael vallási és politikai intézményei csak akkor képesek küldetésüket betölteni, ha Isten akaratát maradéktalanul közvetítik és érvényesítik. Egyedül Ő Izrael ura, minden intézménynek csak annyiban van létjogosultsága, amennyiben ezt figyelembe veszi. Ennek megfelelően például nem 64

vitatja a dinasztiának tett isteni ígéretek érvényességét (jóllehet egyszersmind kritikus is a királyság intézményével szemben), de ezek az ígéretek önmagukban nem hatékonyak, nem következik belőlük automatikusan védelem, jólét vagy igazságosság; mindig a konkrét uralkodónak kell megtöltenie tartalommal, az ígéretekre válaszoló, azokhoz méltó tettekkel. Ugyanígy, Izrael történelmének főszereplőit is ehhez az eszményhez méri. Józsue – erősen konstruált – alakján kívül senkit sem idealizál, sem a nemzet egységét és felemelkedését megteremtő Dávidot, sem a jeruzsálemi templomot építő Salamont. Bárkiről van szó, a szerző következetesen érvényesíti azt a szempontját, hogy amikor az illető hűséges Isten parancsaihoz, sikereket ér el, amikor elpártol Jahvétól, törvényszerűen következik a hűtlenség büntetése. 3. 2. Józsue könyve Címét a főszereplőről kapta, akit Mózes az utódjául rendelt, hogy bevezesse Izraelt Kánaánba. Témája Kánaán meghódítása és az ország felosztása a törzsek között. Ez a könyv még nem valódi történetírás; a benne szereplő események és szereplők idealizáltak. Hasonló szerepet tölt be, mint a Deuteronomium: Isten ígéreteinek beteljesedéséről szól, és azokat a normákat emeli ki, amelyekhez Izraelnek a további története során ragaszkodnia kellett volna. Mindezt fontos előre leszögezni, mert ha Józsue könyvét történeti elbeszélésnek olvasnánk, az komoly próbatételek elé állítana minket: egyrészt lehetetlen összeegyeztetni azzal, amit Izrael Kánaánban való megjelenéséről a régészeti adatok és a Bírák könyve alapján tudhatunk; másrészt a honfoglalás irtó hadjáratként ábrázolása a mai olvasó számára morálisan nehezen vállalható. 1. Szerkezete Bevezető beszédek (1) Jahve küldetésbeszéde Józsuéhoz (1,1-9) Józsue beszéde a néphez (1,10-15) és a nép válasza (1,16-18) I. KÁNAÁN ELFOGLALÁSA (2-12), benne 2-5 Ciszjordánia meghódításának előkészületei 6-9 Közép-Palesztina bevétele 10,1-11,15 Dél- (10), majd Észak-Palesztina (11) királyainak legyőzése 11,16-12,24 A honfoglalás összegzése II. AZ ORSZÁG FELOSZTÁSA (13-22), benne Transzjordánia felosztása (13) A Jordántól nyugatra eső területek felosztása (14-19) A menedékvárosok (20) A leviták városai (21) A Jordánon túli törzsek oltárépítése (22) Függelék (23-24) Józsue búcsúbeszéde (23) A szikemi szövetségkötés (24) 2. A könyv főbb részei a) Hódítás elbeszélések (2-12) A 2-5. fejezetek a hódításokat előkészítik. Ez a rész tele van a Pentateuchussal vont párhuzamokkal. A Jerikóba küldött kémek a Num 13-14 kémtörténetének az ellenpontja: a hírszerzők ott rettegésbe ejtik a népet Kánaán ereje miatt, itt viszont azzal térnek vissza, hogy Kánaán retteg Izraeltől (2,24). A Jordán ugyanúgy megnyílik a honfoglalók előtt, ahogy a tenger szétnyílt a kivonulók előtt (Józs 3 – Ex 14), az átkelést követően az Ex 16-ban adott manna megszűnik (5,12); az Úr Józsuénak is megjelenik,

65

akárcsak Mózesnek az Ex 3-ban, mégpedig ugyanazokkal a szavakkal: „vedd le lábadról a sarut, mert szent az a hely, ahol állsz” (5,15). Ez a rész tehát a honfoglalást párhuzamba állítja a kivonulással, Józsuét pedig Mózessel – így érzékelteti az események kiemelkedő üdvtörténeti jelentőségét. Az elbeszélés középpontjában a 6-9. fejezet három története áll. Alapjuk semmi más, mint a városok romjaira, illetve kőhalmokra (Ákor: 7,26; Ai: 8,29) épített etiológia, illetve a gibeoniták szolgai helyzetének magyarázata (9,23.27). Ezekből a jelenségekből olyan elbeszéléseket építenek, amelyek tisztán teológiai szempontokat követnek. Jerikó bevételét (6) egy liturgikus körmenetbe helyezik: miután a papság és a nép elvégezte az előírásokat, a falak maguktól leomlanak. A szöveg érdekessége, hogy a LXX-ból hiányoznak a liturgikus elemek: ott csak a város körbekerítéséről és a falak váratlan leomlásáról van szó. A 7. fejezetben Ai elfoglalása azért hiúsul meg elsőre, mert Ákán titokban elvett magának az Urat illető zsákmányból. Nem haladhatnak tovább, amíg a szembeszegülőt és egész családját ki nem irtják Izraelből. Amikor ez megtörténik, egy csellel gond nélkül kezükbe jut Ai (8), és a zsákmányt illetően most már helyesen járnak el. A magyar fordítások az elfoglalt városok és lakóik elpusztításának kötelezettségét általában az ’átok parancsaként’ említik. A héber szakszó, a hérem elkülönítést, kizárást jelent. A profán háborúkban a katona nyeresége a zsákmány volt: az elvihető értékek, a rabszolgának eladható leigázottak. A szent háborúban azonban nem tarthatják meg a zsákmányt: az élők leölése és a javak felégetése által mindent át kell adni az istenségnek, a kincsek pedig a templomát illetik. Ezt az elvet az Ószövetségen kívül a moábita Mésa-sztéléről is ismerjük: Moáb királya itt épp a legyőzött izraelitákat öli meg asszonyaikkal, gyerekeikkel és szolgáikkal együtt Kemos istennek adott áldozatul. A hérem esetében tehát a pusztítás nem bosszúból történik, sőt még csak nem is a bálványimádás okozta tisztátalanság megszüntetése a fő szempont, mint a Dt-ban, hanem annak kiemelése, hogy ezt a háborút Jahve vívja a népéért, Ő adja a győzelmet, ezért a nyereség is egyedül őt illeti meg.

Józsue könyvének legrealisztikusabb elbeszélése a gibeoniták cseles szövetségkötése (9), amely a Dt 20,10-20-ban szereplő megkülönböztetésen alapul: a távolabbi népeket meg kell kímélni, ha megadják magukat. A gibeoniták ezért messziről jötteknek tettetik magukat, és így veszik rá az izraelitákat arra, esküdjenek meg, hogy nem bántják őket. Ez a rész azt igyekszik magyarázni, hogyan maradhattak meg idegenek Izrael körében. A hódítás történetek záró részei (10-12) a központi elbeszéléseket kiterjesztik és összefoglalják. A 6-9. fejezetek egy szűkebb területen, Benjamin törzsi földjén játszódnak. Ez a vidék Júda és az északi törzsek között fekszik. Az ország egészének elfoglalását a 10-11. fejezetek sommásan mutatják be: előbb a déli, majd az északi királyok szövetkeznek Izrael ellen, de Józsue egy-egy hadjáratban mindkét szövetséget legyőzi, így a honfoglalás Kánaán egész földjén végbemegy. A 11,15-12,24 részek megállapítják az ígéretek beteljesedését, és összefoglalják a honfoglalás eredményét. b) A területek felosztása (13-22) A könyv második részének elbeszélő anyaga a területek felosztásáról szól, ezt egészítik ki részletes listák az egyes területekről. A rész keretes szerkezetű: a 13. fejezet megemlékezik arról, hogy Ruben és Gád törzsének, valamint Manassze törzse felének még Mózes adta lakóhelyül a Jordánon túli területeket – ez a téma majd a végén, a 22. fejezetben tér vissza az oltárépítésük miatti vitáról szóló történetben. (A történet lényege, hogy a Jordánon túl élő törzsek az összetartozásuk ápolására emlékoltárt építenek, de azon áldozatbemutatás nem történik.) A tulajdonképpeni szentföld a Jordánon inneni vidék. A 14-19. fejezetekben ezt osztják fel. A 1517 elbeszélése szerint Júda, Efraim és Manassze másik felének részét Gilgalban sorshúzással jelölik ki, míg a 18-19-ben a többi hét törzs Silóban állapodik meg arról, ki melyik részt foglalja el. A törzsi területek felsorolását a pusztai vándorlás két hősének, Kálebnek (14: Hebron) és Józsuénak (19,49-50: Timnat-Szerach) adott városok keretezik. A 20-21. fejezetek a korábbi könyvekhez hasonlóan felsorolják a menedékvárosokat és a leviták városait; ezek feltehetően későbbi kiegészítések. A második részt is egy rövid összefoglalás zárja (21,43-45), amely ismételten megállapítja, hogy Jahve ígéretei maradéktalanul beteljesedtek. 66

c) Keretbeszédek A könyvet az 1. és 23. fejezetekben található beszédek keretezik (de Józsue a könyvön belül is mond beszédeket). A szikemi gyűlésről szóló 24. fejezet későbbi kiegészítés (ld. alább). Ezek a beszédek Józsuét két különböző szerepbe helyezik: egyfelől karizmatikus szabadító vezérként látjuk őt, a királyokéhoz hasonló feladatokkal, másfelől úgy jelenik meg előttünk, mint a Tóra tanítója. Az 1. fejezet Jahve küldetésbeszédével kezdődik: benne Józsuéhoz úgy szól, ahogyan másutt a királyokhoz vagy a karizmatikus szabadítókhoz szokott beszélni. Bátorítja, hogy vele lesz, és inti, hogy mindenben a törvényei szerint járjon el. Józsue néphez intézett szavai (1,10-15) is egy királynak vagy hadvezérnek az utasításai, és ezt a nép így is fogadja el (1,16-18). Ugyanilyen jellegűek Józsue 3,10-13ban, 6,7.10-ben, 10,25-ben mondott beszédei és buzdításai is. Józsuét e részekben Jozija király előképeként rajzolják meg. A 23. fejezet visszatekintése és intelmei viszont a deuteronomiumi Mózest idézik: Józsue Jahve kizárólagos tiszteletére és szeretetére buzdít, és emlékezteti a népet arra, hogy a szövetség megtartása áldásokat, megszegése pedig átkokat hoz a fejükre. Ennek a beállításnak felel meg az Ai elfoglalása utáni elbeszélés is, ahol az ebali oltár köveire Józsue felírja Mózes törvényét, majd pedig az egész népnek felolvassa azt. A 24. fejezetben a szikemi gyűlésen Józsue felidézi az ősatyák kora óta megtett utat, a nép pedig megerősíti ígéretét, hogy csak az Urat fogják szolgálni. A fejezet és egyben az egész könyv – a Deuteronomiumhoz hasonlóan – Józsue halálának és eltemetésének elbeszélésével zárul. 3. A könyv kialakulása Józsue könyvének keletkezése hosszú és bonyolult folyamat. Mutatja ezt mindenekelőtt az, hogy a könyv maszoréta héber szövege (TM) jelentősen eltér a Septuagintában (LXX) található görög szövegtől. A LXX szövege mintegy huszadával rövidebb a TM-nál. A LXX fordítása egy rövidebb és egyszerűbb héber eredetiről készült (ezt qumráni héber nyelvű leletek is megerősítik). De a könyvet még a görög fordítást követően is – mind a héber, mind a görög változatban – további kiegészítésekkel, javítgatásokkal alakították. Másfelől a könyv több pontján is látjuk a Pentateuchus és a Józsue könyve közötti kölcsönhatásokat; elsősorban Józsue és Mózes párhuzamba állításait, másfelől a kivonulásra és a pusztai vándorlásra tett utalásokat. Ugyanilyen párhuzamokat látunk a Bírák és a Sámuel könyvekkel is: Ai elfoglalásának mintatörténete például a Gibea elleni büntetőhadjárat (Bír 20), Ákán történetében nem nehéz felfedezni a héremet megszegő Sault (1Sám 15), a 2Sám 21,1-14 pedig visszautal a gibeonitáknak tett ígéretre (Józs 9), amit Józsue a hazugságuk ellenére is megtartott, Saul azonban megszegett. A DTM többi könyvétől eltérően Józsue könyvében jelentősebb papi szerkesztői hozzáadásokat is látunk. Ilyen például a pászka megünneplése a 4,19-ben és az 5,10-12-ben, a nép edah-ként, kultikus közösségként való bemutatása a 9. fejezetben, a szövetségláda kiemelése a 4,15-ben és Jerikó ostromának liturgikus jellegű ábrázolása, továbbá Eleazár (14,1; 18,1; 19,51; 21) és Fineás (22) szerepének felértékelése a laikus szereplők mellett. Feltehetően ennek a körnek tulajdonítható a menedékvárosok (20) és a levita városok (21) listája, továbbá a könyv befejező része is. Józsue könyvét tehát nemcsak a deuteronomista iskola alakította, de a Pentateuchus kialakulásában döntő szerepet játszó papi írói kör is. Mindent egybevéve többféle hatás érte a könyvet az után is, hogy a Pentateuchus és a DTM többi könyve már kialakult. A sok rárakódás, átalakítás miatt nehéz meghatározni azt az alapművet, amiből a jelenlegi könyv kibontakozott. Albrecht Alt és Martin Noth a 20. század első felében a könyv magjának a benjaminita honfoglalási hagyományokat tekintették. Feltételezésük szerint ezeknek már Kr. e. 900 körül összizraelita jelen-

67

tést adtak, majd egy későbbi korban megjelent az elbeszélésben az efraimita Józsue alakja, aki köré a jelenlegi elbeszélés épül. A későbbi kutatás lényegesen későbbi korba helyezte át az alapmű létrejöttét. A törzsi etiologikus motívumoknak a könyvben nincs számottevő szerepük. A hódítási történetek irodalmi mintái inkább az asszír és babiloni katonai propaganda-elbeszélések lehettek. Az 1-12. fejezetek alapján Józsue Jozija király múltba vetített figurájának tűnik. Jozija épp azt a vidéket csatolta Júdához, ahol a 6-9. fejezetek játszódnak. Az ország felosztásáról szóló fejezetek pedig az egységes Izrael területére szóló igényét fejezik ki. Ezért a mű 7. századi alaprétege a 3-11. fejezetekben található elbeszélések akkori változatából, a 13-19. fejezetekben levő néhány adminisztratív elemből, és talán a 21,43-45-ben olvasható konklúzióból állhatott, célja pedig Jozija hódításainak és Izrael területi igényeinek történeti és ideológiai megalapozása lehetett. Júda 587-es eleste ezt a szöveget új összefüggésbe helyezte. A 6-5. században a deuteronomista redakció az ország bukását értelmező szempontokkal kiegészítette és átalakította a korábbi művet. Józsue ebben Mózes művének folytatójaként jelenik meg. Ebben a szakaszban válik a könyv a DTM részévé. Záró része ekkor a 23. fejezet lehetett. Az 5-4. században jelennek meg a könyvben a papi jellegű kiegészítések, amelyek egyrészt kiépítik a könyv kapcsolatait a Pentateuchussal, másrészt előtérbe állítják a papok szerepét, illetve az események kultikus vonatkozásait. Talán erre az időszakra tehetjük a 2., 20-22. és 24. fejezetek hozzáadását, illetve a 3-5. fejezetek nagyobb átalakításait. Végül, ahogy fentebb is láttuk, még a 3. és 2. század is hozzáad a műhöz kisebb értelmező kiegészítéseket, javításokat. 4. Józsue könyvének teológiai és morális szempontjai A könyv mögött igazán egyedi történeti hagyomány sosem állt. A fejlődése során egyre több teológiai szempontot vett fel, az elbeszélései, szereplői pedig egyre sematikusabbak és idealizáltabbak lettek. Ezért a teológiai gondolatvilágában sincs igazán egyedi szempont; a Deuteronomium és kisebb részben a papi teológia témái állnak a középpontjában. 1. Józsue személyének kiemelése. Józsue alakja a Pentateuchusban és az Ószövetség protokanonikus irataiban másodlagos. Személyét csak a késői bibliai kor értékeli fel. A nevéhez tehát nem kapcsolódott számottevő történeti hagyomány. Itt, e könyvben mégis úgy látjuk őt, mint aki Mózes méltó utóda és Izrael tökéletes vezetője. Alakját számos módon párhuzamba állítják Mózessel: ő is kémeket küldött (2), száraz lábbal vezette át a népet a Jordánon (3), amíg pajzsát magasban tartja, a harcosok fölényben vannak Ai ostrománál (8,18-26), ő is meglátja Isten szentségét (5,16), búcsúbeszédet intéz a néphez (23), közbenjár a bűnösökért (7,6-9) és Mózeshez hasonlóan a szövetségkötés közvetítője (24). Józsue tehát a tökéletes vezető mintája, aki mindenben megtartja a szövetség törvényeit (1,7-8; 11,15), szavával és példájával a népet is erre buzdítja, és aki egységet teremt a törzsek között. Nem nehéz felismernünk benne azt az eszményképet, amit a történetíró majd a királyokon számon kér. 2. A haza Isten adománya. A DTM számára Izrael története a haza ígéretével kezdődik, és annak elvesztésébe torkollik. Józsue könyve a harcokban nyújtott csodás segítség kiemelésével azt hangsúlyozza, hogy az Ígéret földje mindenestül Isten adománya, egyben ígéretének beteljesítése. Ugyanakkor a könyv megőrizte Jozija korabeli célját is, amely a honfoglalási háborút és a területek felosztását az idegen hódítókkal szembeni éllel ábrázolta: ezt a földet Isten Izraelnek adta, csak neki van joga hozzá. Ezt a triumfalista nézőpontot azonban – a bukás fényében – a nomista hozzáadások árnyalják: Isten adománya feltételhez kötött; Izrael a hazáját csak addig birtokolhatja, amíg egyedül Jahvét tiszteli, és a Tórát megtartja.

68

3. Kiegészítő szempontok. A Numeri könyvéhez hasonlóan Józsue szövegtörténetében is idővel megjelennek olyan szempontok, amelyek a D „egy nép – egy ország – egy kultusz” eszményét szembesítik azzal, hogy a valóság mindig bonyolultabb. Ráháb (2) és a gibeoniták (9) történetéből világos, hogy Izraelben idegenek is történelmi jogot szereztek az együttélésre. Ahogy a deuteronomiumi intelmek, úgy Józsue könyve is kiemeli, hogy ezeket az idegeneket megilleti a védelem. A 22. fejezet pedig a kultikus egységből fakadó problémákra utal. Ahogy fentebb is említettük, a Jordánon túli törzsek a szentföld határain kívül élnek – csakúgy, mint a fogságtól kezdődően a zsidóság jelentős része. Szükségük van közösségi helyekre, ahol megélhetik és kifejezhetik összetartozásukat a jeruzsálemi kultuszközösséggel. Oltárépítésük története mögött ott van a diaspóra közösségek szerveződése, amelyre kezdetben gyanakvással tekintenek, végül azonban helyeselnek, feltéve, hogy az az áldozati egységet nem bontja meg. 4. A hódítás morális megítélése. A bevezetőben már említettük, hogy Józsue könyve komoly morális probléma elé állítja azt, aki az őslakosok kíméletlen kipusztítására vonatkozó isteni akaratot szó szerint veszi. Az ilyen felfogás roppant veszélyes, mert a bibliai hittel összeegyeztethetőnek tartja a népirtást, a gyarmatosítást vagy a vallásháborúkat. Ezért nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a könyv a hódító hatalmak (asszírok, babiloniak) zsarnoki uralmával szemben hangsúlyozza Izrael jogát ahhoz, hogy a saját hazájában Jahve uralma alatt élhessen. Az imperialistának tűnő szövegek célja valójában az imperializmussal szembeni védekezés. Másfelől a leírás vallási célja a bálványimádás lealacsonyító gyakorlatától való gyökeres elfordulás; Jahve kizárólagos tiszteletének és tórája követésének szorgalmazása. Amikor a szerző képzeletében a honfoglalás úgy zajlik le, mint a szent föld megtisztítása a kánaánitáktól, akkor az nem az emberek öldöklését helyesli, hanem a vallási tisztaság eszményi állapotát akarja megjeleníteni. 5. Józsue könyve és a történelem Az a mód, ahogyan Józsue könyve természetét és keletkezési folyamatát fentebb bemutattuk, valószínűleg nem hagy kétséget afelől, hogy a könyv elbeszélései az izraelita honfoglalás történetének modern szempontok szerinti megírására alkalmatlanok. Nincs mögöttük egykorú vagy közel egykorú történeti forrás, az ábrázolás módja pedig tisztán teológiai. Ez a mű nem tudósítás az ország elfoglalásáról, hanem Izrael hazához fűződő viszonyát értelmezi Isten ingyenes ajándékának és feltételeinek tükrében. Ennek kimondásáig a biblikus kutatás csak lassan, lépésről lépésre jutott el, elsősorban azért, mert könnyen azt a képzetet kelti, hogy a kutató kételkedik a Biblia szavahihetőségében, illetve rombolni akarná a hívő emberek Bibliába vetett bizalmát. Természetesen egyik sincs így; a megállapításaink éppen arra akarnak figyelmeztetni, hogy Józsue könyve igazságát ne a tudósítás, hanem a szerkesztői törekvések és a tanítás szintjén keressük. A bibliai vallás hitelét, azt hiszem, inkább csak erősíti, hogy kijelenthetjük: ilyen irtó hadjáratok valójában nem voltak, Izrael megjelenése Kánaánban ennél sokkal békésebben zajlott le. A honfoglalás történetének 20. századi kutatása során az alapkérdés az volt, hogy Izrael a bibliai elbeszélésnek megfelelően kívülről érkezett-e Kánaánba, vagy döntően kánaáni eredetű nép. A honfoglalási elképzelések közül a William F. Albrightot követő baltimori iskola a kánaáni városok lerombolására utaló régészeti leletek alapján védelmezte Józsue könyve hódítási elbeszéléseinek történeti alapjait. Őket megelőzően Alt és Noth is amellett tettek hitet, hogy Izrael kívülről települt be Kánaánba, de szerintük ez békés bevándorlás volt az akkor még néptelen hegyvidékre, és csak később került sor kisebb, helyi jelentőségű harcokra a kánaánita városokkal szemben. A régészeti eredmények nyomán azonban a kutatás mindkét álláspontot feladta. A bronzkor végén és a vaskor kezdetén (Kr. e. 14-13. század) nincs invázióra utaló régészeti nyom, nem jelenik meg új, a kánaánitól eltérő anyagi kultúra. Jerikó és Ai ebben az időben nem voltak erődített városok, tehát

69

nem volt mit megostromolni. Az látható ebben az időszakban, hogy az egyiptomi befolyás csökken, a kánaáni városállamokat gazdasági válságok és egymás közti konfliktusok gyöngítik. A városok hanyatlásával párhuzamosan – elsősorban a középső hegyvidéken – megjelennek új falusi települések, ahová feltehetően az élet peremére sodródott (elszegényedett vagy uraiktól megszökött) népesség költözött. A kutatók többségének véleménye szerint közöttük kell keresnünk azokat, akikből Izrael létrejött. A Mernepta emlékkőről tudjuk, hogy 1219-ben már létezett Kánaánban egy Izrael nevű nép, ezért ez a folyamat a Kr. e. 13. században kezdődhetett el. A kánaánitáktól való fokozatos elkülönülésben a történeti-gazdasági okok mellett feltehetően döntő szerepet játszott, hogy ez a népesség a Jahve-tiszteletben rátalált a maga vallására. Ezt a vallást minden bizonnyal kívülről kapta, egy olyan csoportjától, amely a pusztából jött, és magával hozta Istennel való találkozásának élményét. Talán ennek, talán egy másik csoportnak a hozománya az Egyiptomból való szabadulás emléke is. Bár semmi biztosat nem mondhatunk róla, de nem kell kételkednünk abban, hogy Izrael identitását mindenekfölött a vallási megtapasztalásai alapozták meg. 3. 3. Bírák könyve A 2,16-ról kapta a nevét: „… az Úr bírákat támasztott nekik, és kiszabadította őket elnyomóik kezéből”. A főrész (3-16) tizenkét ilyen bírát mutat be, az ő alakjukkal, történetükkel jellemzi a királyság előtti kort. A könyv a bírák korát ellentmondásokkal terhes időszaknak láttatja. A nép el-elpártol Jahvétől, de azután elnyomatásukban hozzá kiáltanak, és tőle kérik a szabadítást. A történetekben hősiesség és kegyetlenség keveredik, a törzsek hol példamutatóan összefognak, hol pedig egymásnak esnek. Ahogy haladunk előre a könyvben, a káosz egyre növekszik, és a szöveg sejtetni engedi, hogy ebből az anarchiából csak egy erős központi vezető, tehát egy király fogja tudni kivezetni Izraelt. Szerkezete Bevezető értékelés (1,1-3,6) A befejezetlen honfoglalás (1,1-2,5) A bírák korának jellemzése (2,6-3,6) A bírák története (3,7-16,31) Záró lánctörténet (17-21) Mika bálványa és levitája (17) – Dán törzsének vándorlása (18) – a levita mellékfeleségének megerőszakolása Gibeában (19) – a bűntény megbosszulása (20) – Benjamin megmentése a kihalástól (21) 1. A könyv részei a) Bevezető rész A könyv elején a szerző délről észak felé haladva ismerteti a törzsek által elfoglalt területeket, kiemelve mindenütt, hogy milyen városokat nem tudtak elfoglalni (jellemzően a síkságon), illetve hol maradtak meg a kánaánita népek. A 2,1-6 szerint a befejezetlen honfoglalás miatt bünteti őket Isten azzal, hogy szorongattatásokat kell e népektől elszenvedniük. A bevezető második részében (2,6-19) a szerző megemlékezik Józsue haláláról, és általánosságban jellemzi a bírák korát: a nép újra és újra elhagyja Jahvét, bálványokat imád, ezért Isten kiszolgáltatja őket a körülöttük élőknek, majd a nyomorúságukban bírát támaszt nekik, aki megszabadítja őket; de amikor a bíró meghal, megint visszaesnek a bálványimádásba. Ez a rész a szerkesztő útmutatása ahhoz, hogyan értelmezzük majd a bírákról szóló elbeszéléseket. A bevezető harmadik része (2,20-3,6) másként magyarázza meg, miért kell a kánaániták között élniük: nem az a bűn, hogy nem űzték el őket, hanem ez a büntetés a szövetség megszegése miatt. Isten általuk teszi próbára Izraelt, vajon megmaradnak-e az Úr útján.

70

b) Főrész: a tizenkét bíra története A ’bíra’ (héberül: sófét) szó a „bíráskodni, kormányozni” igéből származik. A bírák közül csak egyről, Debóráról olvassuk, hogy peres ügyekben döntött (4,5). A többiekről vagy azt írja a szöveg, hogy „bíráskodott Izraelben” (ami esetükben inkább azt jelenti, hogy kormányozták Izraelt), vagy azt, hogy „megszabadította Izraelt”. Hagyományosan megkülönböztetjük az ún. kisbírákat a nagybíráktól. A kisbírákról a szöveg csak röviden emlékezik meg Jiftach (prot.: Jefte) története előtt és után (10,1-5: Tola és Jair; 12,8-15: Ibszán, Elon és Abdon). Mindegyikről csak a személyes adatait mondja el (honnan való, meddig kormányozta Izraelt és hol temették el), a tetteikről nem esik szó. Közülük egyedül Tolával kapcsolatban említi, hogy „felkelt Izrael megszabadítására” (10,1), amúgy – úgy tűnik – mindegyiknek az volt a feladata, hogy a közösség ügyeit intézze. A nagybírák történetét általában ugyanaz a formula keretezi: (1) elpártolás Istentől – (2) büntetésül meghatározott időre idegenek kezére jutnak – (3) a nép Istenhez kiált – (4) Isten szabadítót küld nekik; ezután elbeszéli a bíra történetét, majd a végén (5) negyven vagy nyolcvan évig nyugalmas időszak következik. Az első nagybíra, a kálebita (júdai) Otniel története (3,7-11) valójában egy üres mintaelbeszélés: csak annyit tudunk meg róla, hogy az arám (szövegjavítással: edomi) Kusán-Risataimot legyőzte. A második nagybíra, a benjaminita Ehud a Jerikót elfoglaló kövér moabita királyt, Eglont öli meg egy merénylettel (3,12-30). Története erősen anekdotikus. Utána Samgarról csak annyit tudunk meg, hogy egy ösztökével megölt hatszáz filiszteust (3,31). Az ő alakját valószínűleg a szerző alkotta meg Debóra énekéből (Bír 5), hogy meglegyen a tizenkettes szám. A harmadik nagybíra (4) valójában egy trió: Debóra prófétaasszony és bíró megbízza Bárákot, hogy győzze le Hacor királyának hadvezérét, Sziszerát. Bárák meg is veri Sziszera seregét, de a menekülő hadvezért végül egy asszony, Jáel rejti el a sátrában és öli meg álmában. (Ez a történet lehetett Judit könyvének a mintája.) Ezután az 5. fejezetben olvassuk Debóra énekét, a héber költészet egyik legrégibb darabját. Úgy tűnik, hogy a 4. fejezet valójában ebből az ősi dicsőítő énekből készült mint annak prózai elbeszélő változata. A negyedik nagybíra, a Manassze törzséből való Gedeon történetét (6-9) járják át leginkább vallásos motívumok. Ezek azonban az alaptörténet kiegészítései és átalakításai. Az eredeti Gedeont Jerubbaalnak hívják, aki a vizet állatként lefetyelő vad harcosaival irtotta a midiánitákat. A deuteronomista teológia öltöztette fel a Baal oltárt leromboló és Isten akaratát tudakoló szabadító képébe – meghagyva ugyanakkor azt a megjegyzést is, hogy a hadizsákmányból bálványt készíttetett (8,27). Gedeon történetének végén jelenik meg először a királyság problémája: Gedeon visszautasítja a felkérést, hogy legyen az egész nép királya, mert Izrael uralkodója Jahve (8,22-23), de a fia, Abimelek megöli a testvéreit, és ráveszi a szikemieket, hogy válasszák királyuknak. Jotám egy mesével (9,7b-15) figyelmezteti őket, mivel jár, ha a nemes fák egy tüskebokrot választanak királyukká. Hamarosan meg is tudják, milyen az, amikor a király a népe ellen fordul, és csak az utolsó pillanatban tudnak megszabadulni Abimelektől, akit egy asszony agyondob egy malomkővel. Az ötödik nagybíra, Jiftach (10-12) Gileádnak egy prostituálttól született törvénytelen fia, akit a testvérei elkergetnek. Amikor azonban az ammoniták szorongatni kezdik a Jordánon túli vidék törzseit, Gileád vénei őt kérik fel vezérüknek. Jiftach győzelmet arat, története mégis tragédiába torkollik: megfogadja, hogy akivel a csata után először találkozik, azt feláldozza – ez a személy pedig az egyetlen lánya lesz. A főrész utolsó alakja a Dán törzséből való legendás Sámson (13-16). Bár a születéséhez kapcsolódó fogadalom nazírnak mutatja be, a történetében – a halálát kivéve – nincsenek vallási szempontok. Egy rendkívüli erővel megáldott férfi bosszúja ez a filiszteusokon, amiért elvették a feleségét, majd tőrbe csalták a szeretője, Delila segítségével.

71

c) A zárórész (17-21) Az utolsó öt fejezet egy lánctörténet, ahol öt elbeszélést fűztek össze azzal a módszerrel, hogy a történeteket mindig továbbvezetik az előző részből vett alakkal vagy motívummal. Az első történetben egy Mika nevű ember bálványt készít, szentélyt emel neki, és a szentély papjának megfogad egy vándorló levitát (17). A második történetben Dán törzse új helyet keres magának, meghívják a levitát, hogy lopja el Mika bálványát és legyen a papjuk. Így foglalják el Laist, és alapítják meg Dán városát és szentélyét (18). A harmadik történetben ismét egy levitát látunk, akinek a benjaminita Gibeában halálra erőszakolják a mellékfeleségét (19). A negyedik történetben Izrael törzsei összefognak, hogy megbüntessék Benjamint a gonosztettért. A hadakozásban mindkét fél nagy veszteséget szenved, végül azonban legyűrik Benjamint (20). Ez a rettenetes veszteség az alapja az utolsó történetnek, amely arról szól, hogyan mentik meg Benjamint a többiek a kipusztulástól azzal, hogy felajánlják nekik a gileádi Jábes lányait, illetve megszervezik a silói lányrablást (21). A zárórész a lánctörténetben többször is visszatérő fordulattal fejeződik be: „akkor még nem volt király Izraelben, és mindenki azt tette, amit kedve tartott” (21,25). 2. A Bírák könyve forrásai és szerkesztése A könyv írói helyi jelentőségű mondákból, anekdotákból alakították ki a jelenlegi elbeszélést, de felhasználtak irodalmi anyagot is, mint például Debóra éneke vagy Jotam meséje, illetve a kisbírákról szóló lista. Művükbe olyan apróbb anyagokat is beépítettek, mint például a sibbolet-próba (12,5-6) vagy Jiftach lányának siratási szokása (11,40). Ezek a források túlnyomórészt északi eredetűek; nem lehetetlen, hogy a kálebita Otniel üres elbeszélését azért kellett a szerkesztőknek a könyvbe tenniük, hogy egy déli bíra is szerepeljen benne. Az elbeszélő részek esetében kérdés, hogy a deuteronomista szerkesztők gyűjtötték-e az anyagot, vagy már rendelkezésükre állt egy írott elbeszélés-gyűjtemény. A kutatók többsége sokáig ez utóbbi mellett érvelt. W. Richter nyomán a Bírák könyve alapjának egy korábbi gyűjteményt, az ún. Retterbuch-ot (szabadítók könyve) tekintették. Ebben a nagybírákról szóló elbeszélő anyag lett volna összegyűjtve. Ma ez a feltételezés már korántsem általánosan elfogadott. Mindenesetre látszik, hogy a szerkesztők a rendelkezésükre álló anyagot két körben helyezték el. Az egyik a tizenkét bíráról szóló ciklus, ahol minden jelentősebb elbeszélő anyagot az elpártolásszabadítás-elpártolás fent bemutatott formulájával kereteztek. Ebben a részben a szerkesztők azt érzékeltetik, hogy az izraeliták helyzete instabil, de Jahve mindig a segítségükre siet. A kezdeti könnyű sikerek (Otniel, Ehud, Bárák) után azonban a szabadítók egyre kétértelműbb alakok (Gedeon, Jiftach, Sámson), és a sikereik is egyre keservesebbek. Megjelenik a széthúzás motívuma: az efraimiták kérdőre vonják Gedeont, miért nem hívta őket (8,1-3), majd Jiftach történetében meg is támadják a gileádiakat (12,1-6). Nyílttá válik a királyság kísértése is a szikemiek tragikus tévedésében (9). Sámson történetében azután a bevezető formulából már csak a szorongattatás negyven évének megemlítése marad. A nagy erejű hős a halálával még megöl ugyan sok filiszteust, de Izraelnek ez már nem hoz szabadulást. Ebben a körben a deuteronomista szerkesztő az általános értelmezői kereten túl főleg két dologra ügyel: egyrészt a népi hősöket felvértezi karizmatikus megbízással (Isten támasztja őket, az Ő akaratát hajtják végre, ld. főleg Gedeonnál), másrészt a változatos forrásanyagnak igyekszik egységes arculatot adni, hogy a helyi, törzsi hagyományok Izrael egészének történeteként jelenjenek meg. A történetek másik körének (17-21) visszatérő formulája az Izraelben eluralkodó anarchiát érzékelteti. A lánctörténetben egyre durvább dolgok történnek, mígnem az eltévelyedésekből erőszakhullám, majd olyan belháború kerekedik, ami miatt Benjamin csaknem kihal. A szerkesztők ebben a második ciklusban a bírák korának végét sötéten festik le, és a formulával azt sugallják, hogy bár Izrael igazi létformája a teokrácia, tehát Isten közvetlen uralma, a királyság kialakulása szükségszerű volt.

72

Mivel az első kör egyértelműen monarchia-ellenes, lehetséges, hogy ez a második kör (főként a 19-21) egy későbbi, de még perzsa korabeli hozzáadás a könyvhöz. A könyv bevezető része egyértelműen a deuteronomista szerkesztő munkája. Ez kapcsolja össze a művet Józsuéval: a Kánaán totális elfoglalásáról szóló mű után magyarázatot kíván, miért nyomják el őket a körülöttük élő nem izraeliek. Láttuk, hogy a könyv ebben nem egységes: az egyik szerkesztő szerint a kánaániták kiirtásának elmaradása volt a bűn, a másik szerint viszont ez a szövetségszegés büntetése. A bevezető rész különállása több kutatóban is felvetette azt a gondolatot, hogy a Bírák könyve a Dt-Józs és a Sám-Kir könyveitől függetlenül keletkezett és fejlődött, és csak egy késői kor illesztette közéjük. Ez esetben a bevezető lenne a mű legkésőbbi része, amely megteremtette a megelőző és követő könyvekkel a kapcsolatot. Ez azonban valószínűleg túlzás: a könyvet végig átjárják a deuteronomista történetírás kedvelt fordulatai és témái. A bevezető (a 2,20-3,6-ot kivéve) szervesen kapcsolódik az eseményekhez, ez adja meg az alaphangot azok értékeléséhez. Ezen túl, a Bírák könyve történeteiben olyan utalások vannak visszafele, a pátriárkai korra és előrefelé, a királyság idejére, amelyek mutatják, hogy a történetíró a korszakot nem elszigetelten szemléli, hanem folyamatban gondolkodik. A gibeai bűntett utal Szodoma történetére, és jelzi, hogy miatta csaknem elpusztult Benjamin törzse. Jiftach lányának feláldozása párhuzamban van Izsák feláldozásának a történetével, és jelzi, hova vezetnek a kánaánita babonák. Abimelek története és az ahhoz kapcsolt Jotám meséje viszont előre vetíti a monarchia problémáját, a méltatlan királyok okozta szenvedéseket. Ezek alapján az látszik valószínűnek, hogy a Bírák könyve is egy átfogó történeti mű (a DTM) keretében készült és fejlődött. 3. A Bírák könyve történelemértelmezése Izrael királyság előtti időszakáról éppoly keveset tudunk, mint a nép kialakulásáról. A bírák korát mint történelmi korszakot minden bizonnyal a deuteronomista történetírók teremtették meg. A rendelkezésükre álló népi hőstörténetek egy-egy legendás alak sikereiről szóltak, de a történetírók nem sikertörténetet írtak belőlük. Az elbeszélésciklust egy viszonylag hosszú átmeneti kor megalkotására és jellemzésére használták fel, amelyben a törzsek elkülönülten éltek, Isten gondoskodott átmeneti vezetőről, ha szükség volt rá, viszont Izraelnek állandóan hadakoznia kellett a körülötte élő népekkel, és csak ideig-óráig élhetett nyugalomban. Ha a könyv kronológiai adatait összeadjuk, egy négy és fél évszázados korszakot kapunk a honfoglalás és a királyság kora között. Ez legalább a kétszerese annak az időszaknak, amit a modernkori történetírás Izrael 13. századi kezdetei és a monarchia 11. század végi létrejötte közötti kornak becsül. A könyv láthatóan nagyvonalúan bánik az évekkel, és inkább azt érzékelteti, hogy a törzsek király nélküli együttélése minden nehézség ellenére is viszonylag hosszú ideig működött. Bár a történetírók eszménye a teokratikus Izrael, amelyet Isten közvetlenül kormányoz a karizmatikus vezetők által, a Bírák könyvének hősei már nem idealizált alakok, mint Mózes vagy Józsue. A könyv bevezetőjében a szerző Józsue nemzedékének halálával kapcsolatban meg is jegyzi: „más emberek születtek, akik nem ismerték az Urat és azokat a cselekedeteket, amelyeket Izraellel művelt” (2,10). Isten cselekvése rajtuk keresztül is hatékony, de ők maguk már nem egyértelműen példák, és ahogy a bűneik, gyöngeségeik belekeverednek Jahve szabadító művébe, a történelmi viszonyok is egyre bonyolultabbá válnak. A sikerekbe sokszor álnokság és szószegés kerül, a béke és biztonság nem tud tartósan meggyökerezni az országban, az egységet minduntalan kikezdik a bűnök okozta sebek. Ez a kettősség egyebek mellett érdekesen jelenik meg az asszonyok társadalmi helyzetének ábrázolásában is: egyszerre vezetők, mint Debóra, megmentők, mint Jáel, a hit hősei, mint Sámson anyja – és a babona és az erőszak áldozatai, mint Jiftach lánya vagy a Gibeában megszálló levita felesége.

73

A Bírák könyve tehát a történelmet már bonyolultnak látja. Izraelt végig kísérték volna a szövetség áldásai, ha sosem tántorodik el Jahve kizárólagos tiszteletétől és a szövetségi törvények megtartásától. De nem ez történt, és ezzel a viszonyok összekuszálódtak. Az elpártolás már a kezdeti időszakban majdnem felemésztette Izraelt. Istennek újra és újra be kellett avatkoznia az eseményekbe; és a könyv azt is sejtetni engedi, hogy ez a zavaros időszak csak a királyság létrejöttével jut majd nyugvópontra, ami azonban maga is ellentmondásos intézmény, egyszerre Isten ajándéka és a zsarnokság eredete. 3. 4. Sámuel könyve Nevét az utolsó bíráról kapta, jóllehet témája döntően a királyság kezdeti időszaka, Saul és Dávid kora. A Septuaginta így is tekint rá, ezért ott Sámuel könyvét a Királyok 1. és 2. könyvének nevezik, míg a Királyok könyvét a 3. és 4. könyvnek. Héber címét részben a prófétai hagyomány felértékelése indokolja, részben pedig az, hogy a mű a Nebiimben kapott helyet. Szerkezete Sámuel és Saul (1Sám 1-15) A silói szentély elvetése és Sámuel hivatása (1Sám 1,1-4,1a) A szövetségláda elvesztésének és visszatérésének története (4,1b-7,1; a vége: 2Sám 6) Átmenet a királyságba (Sámuel és Saul: 7-12) Saul uralma és bukása (13-15) Dávid (1Sám 16 – 2Sám) Dávid felemelkedése (1Sám 16 – 2Sám 8) Dávid Saul udvarában (1Sám 16-18) Dávid menekülése (1Sám 19-26) Dávid a filiszteusok között, Saul halála (1Sám 27-31) Dávid trónra jutása (2Sám 1-5) Dávid mint kultusz-, dinasztia- és birodalomalapító (2Sám 6-8) Dávid trónutódlása (2Sám 9-20) Dávid gondoskodása Mefibósetről (2Sám 9) Hadjárat az ammoniták ellen, benne a Betsabé történet és Salamon születése (2Sám 10-12) Absalom lázadása (2Sám 13-20) Függelék (ölelkező szerkezetű; 2Sám 21-24) A: éhínség a gibeonitáknak tett ígéret megszegése miatt, Saul utódainak kiszolgáltatása a gibeonitáknak (21,1-14) B: a filiszteus háború hősei (21,15-22) C: Dávid zsoltára (2Sám 22 = Zsolt 18) C’: Dávid utolsó szavai (23,1-7) B’: Dávid vitézeinek listája (23,8-39) A’: pestis a népszámlálás miatt (24) 1. A könyv részei Sámuel könyvét nagyobb irodalmi egységekből alakították ki. A szerkesztők ezekbe alig-alig nyúltak bele, hagyták, hogy a forrásaik magukért beszéljenek. Láthatólag nem kívánták feloldani az egyes részeken belüli és az egyes részek közötti ellentmondásokat, amelyek hűen tükrözik a királyság megítélésének kettősségét.

74

a) A silói szentély elvetése és Sámuel alakja (1,1-4,1a) A bevezető részben két elbeszélő szál fonódik össze. Az egyik Sámuel alakjának bemutatása: fogantatásától kezdve Isten választottja, egyszerre bíra, próféta, katonai és vallási vezető. Ő a korszak Mózese, a karizmatikus vezető ideálja, aki egyedül Istentől függ, és fölötte áll minden intézménynek. A másik a silói szentély papságának elvetése Éli fiainak visszaélései miatt. Ez a szentély úgy él a fogság előtti kor emlékezetében mint Jahve első szentélye (vö. Jer 7,12), amely sátorszentély volt (vö. Zsolt 78,60). A királyság előtti kor legjelentősebb szentélye lehetett, ahol a szövetségládát őrizték. Ez a bevezető rész tehát a két utolsó bíra, Éli és Sámuel révén kapcsolatot teremt a bírák korával (amit a 7-12-ben zár le), másrészt előkészíti a királyság alapítását a királyt felkenő próféta bemutatásával, illetve a jeruzsálemi szentély alapítását a silói szentély elvetésének megindokolásával. b) A szövetségláda elvesztése és megkerülése (4,1b-7,1 + 2Sám 6) A következő három fejezetből eltűnik Sámuel alakja, aki majd csak a 7. fejezetben tér vissza az elbeszélésbe. A szövetségládáról szóló rész önálló történet, amelyet a szerkesztők illesztettek a könyvbe: egyrészt érzékeltetik vele a bírák korának kudarcát, másrészt előkészítik a jeruzsálemi szentély alapítását, ahol a szövetségláda majd a végleges helyére kerül (2Sám 6). A láda készítését Mózes rendelte el a Dt 10,1-5-ben azzal a céllal, hogy a szövetség kőtábláit benne helyezzék el. A Sámuel könyvében levő „láda” azonban nem ilyen tartó láda, hanem valamilyen kultikus tárgy, ami Istent megjeleníti. Az elbeszélés hátterében nagy valószínűséggel az asszír hódítók szokása áll, akik a legyőzött népek istenségeit elvitték, ezzel érzékeltetve alávetettségüket Assurnak. Ez esetben a történet a 8. század végére, Hiszkija korára megy vissza. A láda visszatérése és Jeruzsálembe vitele a Sion-teológia kialakulásával lehet összefüggésben. Szamaria pusztulását és Jeruzsálem 701-es megmenekülését követően már Hiszkija, 620 körül pedig Jozija arra törekedtek, hogy Jeruzsálemet tegyék meg a Jahve-tisztelet központjává. A templom a szövetségláda jelenléte által válik az ősi izraeli kultusz örökösévé. A történet ugyanakkor a deuteronomista teológia felfogását is hangsúlyozza: a filiszteusok Izraelt kétszer is legyőzik, de Jahvét nem tudják legyőzni. A nép sebezhető, de Izrael Istene legyőzhetetlen. c) Átmenet a királyságba és Saul uralma (1Sám 7-15) Ezt a részt a szerző a benjaminita Saul királlyá tételéről és uralmáról fennmaradt elbeszélő hagyomány felhasználásával készíthette. A hagyomány darabjaiból feltehetően a DTM állította össze az első folyamatos elbeszélést. A forrásanyagban Sámuel valószínűleg nem szerepelt, kettejük találkozása és konfliktusa a deuteronomista szerkesztő műve. Az elbeszélés nem egységesen beszéli el Saul királlyá választását: a 9-10. fejezetben az Úr mutatja meg Sámuelnek a szamarait kereső Saulban a választott királyt, és a 10,1-ben Sámuel fel is keni őt. A 10,17-26-ban viszont Sámuel sorsolással deríti ki Micpában, kit választott Isten Izrael királyává, míg a 11. fejezet végén az ammoniták legyőzését követően Gilgalban a nép kiáltja ki Sault királlyá. Kétszer mutatja be a könyv Saul elvetését is. A 13. fejezetben Sámuel azért teszi le Sault, mert nem várta meg az áldozatbemutatással, a 15. fejezetben viszont Saul bukásának oka, hogy megszegte a héremet. Saul magatartását mindkét szöveg kétértelműen mutatja be: az isteni akarat iránti engedetlenséggel vádolja, de meghagyja a maga igazát, hiszen a király mindkét esetben gyakorlatias módon cselekedett. Sőt amikor kész volna hős fiát, Jonatánt halállal büntetni tudatlan engedetlenségéért, akkor a történetben a nép pragmatikus igazságérzete kerekedik felül. A párhuzamosságok és az eltérő beállítások oka, hogy ebben a részben két szerkesztői réteget dolgoztak össze. Közülük az első a monarchiát pártoló szöveganyag lehetett. Ide tartozik a 9,1-10,16; 11; 13-14; ez lehetett a könyv alaprétege (ld. alább), míg a másik szövegcsoport a királyság intézményét illetően erősen kritikus: a 7. fejezet szerint Sámuel vissza tudta tartani a filiszteusokat (tehát amíg ő élt, nem volt szükség királyra), a 8. fejezet Jahve elárulásaként értelmezi a nép király iránti kívánságát, és figyelmeztet a vele járó terhekre. Ennek a folytatása a 10,17-26, ahol Sault sorsolással királlyá

75

választják, és a 12. fejezet is, Sámuel búcsúbeszéde, amely ugyancsak a nép vétkének tartja a királyság bevezetését. A 15. fejezetben pedig Isten megbánja, hogy Sault királlyá tette, mert engedetlenné vált. d) Dávid felemelkedése (1Sám 16 – 2Sám 8) A könyv leghosszabban Dávid felemelkedéséről szól. Ennek alapszövege az 1Sám 16,14-től a 2Sám 5ig tartó rész. Az 1Sám 16,1-13 esetében vitatott, hogy hozzá tartozott-e vagy szerkesztői kiegészítés; a 2Sám 6-8 egyértelműen szerkesztői kiterjesztés Dávid történeti szerepének jelentőségéről. Júdát a bibliai szövegek és régészeti leletek is „Dávid házának” nevezik. Az alapszöveg egy történeti novella a déli királyság alapítójáról. Nem tudósítás tehát, hanem szépirodalmi munka, amely megfesti a dinasztia ősének alakját. A közel-keleti királyságok alapító mítoszaitól eltérően Dávidot nagyon emberi módon mutatja be. Bár érezni lehet a történetben, hogy párhuzamba állítják Jozijával, egyáltalán nincs propagandisztikus íze. Ezért a biblikus kutatás bizonytalan annak megítélésében, hogy udvari eredetű munka-e (ahhoz nem elég ideologikus), és ha nem, milyen körökhöz köthető. A kutatók többsége abban egyetért, hogy a DTM-be kész elbeszélésként került bele, és a szerkesztők legfeljebb néhány kisebb kiegészítést adtak hozzá. A novella első része arról szól, miként került Dávid Saul udvarába. A 16,1-13-ban (amely felborítja az események logikáját, és feltehetően később került az elbeszélés elé) Sámuel megy Betlehembe, ott talál rá Izáj fiai közül Dávidra, és mindjárt királlyá is keni. A novella valódi bevezetése szerint Dávid zenészként kerül Saul udvarába: a játéka képes megnyugtatni a megháborodás szélén álló királyt. Egy másik változat szerint viszont Góliát legyőzésével kerül képbe. Ez az esemény mindjárt át is vezet minket a következő részbe, amely Dávid és Saul konfliktusáról szól. Góliát legyőzése Dávidnak nagy népszerűséget hoz, Saul pedig féltékennyé válik. A viszonyt tovább bonyolítja, hogy Saul fia, Jonatán erős baráti érzéseket táplál Dávid iránt, a lánya, Mikál pedig férjhez megy hozzá. Dávid helyzete egyre tarthatatlanabb, végül el kell menekülnie az udvarból. Sereget gyűjt magának, akikkel a déli pusztaságban portyázik. Saul üldözi őt, Dávid kétszer is megölhetné, de nem teszi. A novellának ez a része láthatóan arra törekszik, hogy Dávidot morálisan igazolja, amiért szembekerült Saullal és átvette a királyságát. Az 1Sám utolsó fejezetei Dávidot bandavezérként mutatják be, aki ellehetetlenül, és kénytelen felajánlani a szolgálatait a filiszteusoknak. Bár ebben a részben is van Dávidot igazoló jelleg (a körülmények kényszerítik az átállásra, viszont nem vesz részt a filiszteusok oldalán a Saul halálával végződő csatában), de az elbeszélésből azért érezhető, hogy az opportunista Dávid és a tragikus hős, Saul szembenállásában a szerző Dávid iránt legfeljebb megértést, Saul iránt viszont – a szétesése ellenére is – bizonyos csodálatot tanúsít. A novella utolsó része a Saul halála utáni utójáték, amelyben Saul családja végleg elveszíti befolyását, Dávidot pedig előbb Júda, majd egész Izrael megteszi királyának Hebronban. A jebuzitáktól elfoglalt Jeruzsálem lesz a székhelye. Az egységes királyság élén Dávid immár sikerrel űzi ki a filiszteusokat. Ezt a részt is átjárja Dávid igazolásának szándéka: megsiratja Sault és Jonatánt, és semmi köze Abner és Isbaal megöléséhez. Az alaptörténetet a szerkesztők három fontos epizóddal egészítették ki. A 6. fejezetben a szövetségládát Jeruzsálembe viszik – ezzel alapozzák meg a jeruzsálemi szentély központi szerepét. A 7. fejezetben Nátán próféta megígéri Dávidnak, hogy háza örökre fennmarad. Ez az ígéret az egész Ószövetségben jelentős szerepet tölt be Izajástól a királyzsoltárokig. Amikor 587-ben a babiloniak véget vetnek a dávidi ház uralmának, a Nátán orákulum új életre kel: immár nem a történelmi uralkodócsaládra vonatkoztatják, hanem arra a Felkentre, akit Isten a történelem beteljesítésére küld Izraelnek. A messiási várakozás különféle formái ebből a bibliai szakaszból bontakoznak ki. A kultusz- és dinasztiaalapító Dávid képét követően a 8. fejezetben a hódító és birodalomalapító Dávidot látjuk. Júdának és Izraelnek ekkora befolyása sosem volt, mint amit ez a rész és a 10. fejezet

76

feltételez. A szerepe talán az lehet, hogy Dávidot úgy lássuk, mint aki által bőségesen beteljesedett az Ábrahámnak adott ígéret. e) Dávid trónutódlása (2Sám 9-20) Két kisebb részt követően (gondoskodás Jonatán béna fiáról, Mefibósetről, illetve háborús elbeszélések) két nagyobb elbeszélést tartalmaz, amelyek Dávid gyöngeségeiről szólnak. Betsabé elcsábításának, a férje álnok megölésének története, majd azt követően Nátán ítélete (11-12) mesterien kidolgozott lélektani dráma, amely felvezeti Salamon születését. A pátriárkai történetekkel áll rokonságban: Isten akkor is vezeti választottját, ha az érdemtelen rá. A hosszabbik rész Absalom, majd Seba lázadásáról szól (13-20). A történet sokoldalúan ábrázolja a szereplőket; megértjük Absalomot is, amiért megbosszulja a húgának a meggyalázását, és Dávidot is, aki egyik fiát sem akarja holtan látni. Végül mégis olyan lázadássorozat kerekedik ki az eseményekből, amely megrengeti Dávid trónját. Az elbeszélés amolyan családregény, nincsenek benne vallási motívumok, sem ideológiai szándékok. Nem ellenséges a királyság iránt, de nem rejti véka alá a szereplők gyöngeségeit sem. Nehéz megítélni, ki és mikor írta, és mi volt a szándéka vele: olyan szerző alkothatta meg valamikor a 8. vagy 7. században, aki jól ismerte az udvari viszonyokat. f) Függelék (2Sám 21-24) A könyv végén – talán a szerkesztés utolsó szakaszában – kisebb hagyománydarabokat rendeztek el kiasztikus (ölelkező) szerkezetben. A gibeonitákról szóló elbeszélés Saul háza kipusztításának igazolását szolgálja (21,1-14). Ennek tükörképe a 24. fejezet, ahol pestissel bűnhődik a nép a népszámlálás bűnéért. A hősök és vitézek listája ismeretlen eredetű darab. Dávid imája nagyjából azonos a 18. zsoltárral, ez, valamint Dávid orákuluma szerkesztői betétek lehetnek. 2. A könyv kialakulása Általános vélemény, hogy a DTM-en belül Sámuel könyvét alakította legkevésbé a deuteronomista szerkesztés. A könyvet összeállító íróknak csak össze kellett fűzniük a hagyományban talált darabokat. Jelentősebb szerkesztői szöveget csak az átmeneteknél találunk, az 1Sám 3; 7; 8; 12 és a 2Sám 7 fejezetekben. Ugyanakkor többen is úgy gondolják, hogy a könyv több szakaszban készült. Eredetileg csak a 2Sám 8-ig tartott, a befejezése pedig az 1Kir 1-2 fejezetek lehettek, amelyek elbeszélik Dávid halálát és Salamon trónutódlását. Eszerint a 2Sám 13-20, valamint a függelék (21-24) csak egy későbbi korban került a könyvbe. Logikus feltételezésnek tűnik, hogy a dávidi királyság kiteljesedését követően a mű az alapító halálával és utódlásával záruljon. Ha így volt, kérdés, hogy miért egészítették ki a művet Betsabé és Absalom történetével. Ugyancsak magyarázatot kíván a királyság alapításáról szóló központi jelentőségű 1Sám 7-12 fejezetek összetettsége. Ahogy láttuk, itt két szerkesztői réteget ötvöztek, amelyek eltérően ítélik meg a királyság intézményét. A királyságot elítélő szövegekben benne van a monarchia bukásának tapasztalata, ezek tehát nem keletkezhettek 587 előtt. Az is kérdéses, mennyiben volt része az eredeti műnek Sámuel alakja. Láttuk, hogy a könyv őt rendkívül széles szerepkörrel, szinte mózesi tekintéllyel ruházza fel, aki királyokat ken fel és tesz le, és teljes engedelmességet követel meg tőlük. Kevéssé valószínű, hogy a királyság korabeli alapelbeszélésben szerepelt volna egy ilyen abszolút, a királyi hatalom fölött álló tekintély. Az tűnik tehát valószínűnek, hogy Sámuel könyvének első formája az első három fejezet egyes részeiből, valamint az 1Sám 4,1-7,1; 9,1-10,16; 11; 13-14, valamint az 1Sám 16 – 2Sám 8 szakaszokból állt. Ez a mű vagy Jozija korában vagy a fogság kezdetén készülhetett, benne a királyság Isten akarata, Dávid háza pedig alapvetően szép emlékű. A DTM megalkotásának idején, tehát a perzsa kor kezdetén került a műbe Sámuel alakja, továbbá azok a részek, amelyek a királyság kezdetét összekötik a bírák korával, és ez a kor egészíthette ki a 77

művet a királyságellenes szakaszokkal, a trónutódlási elbeszéléssel és a függelékkel (Dávid halála így átkerült a Királyok könyvébe). A királyság iránti bizalmatlanságot, valamint Dávid gyöngeségeinek ábrázolását talán az indokolta, hogy 520 körül Zerubbábel megjelenésével feléledtek a restaurációs törekvések, sőt messiási reményeket fűztek az alakjához, ahogyan azt Aggeus és Zakariás könyvéből látjuk. A DTM szerkesztői ellenezték a királyság helyreállításának szándékát, és a kiegészítésekkel érzékeltetni akarták, hogy a királyság nem volt Isten akarata, Dávid maga sem volt tökéletes király, és a prófétai szó fölötte áll a monarchia intézményének. 3. Sámuel könyve történelemértelmezése A DTM ebben a szakaszában elsősorban a forrásait engedi szóhoz jutni, átadja a területet a gazdag elbeszélő anyagnak. A könyv egészét is szembenállásokból építi fel, az egyes személyek sorsán, törekvésein keresztül mutatja be Izrael helyzetének fokozatos megváltozását. Sámuelt bíraként írja le, de alakjában papi vonásokat is látunk, funkciója pedig valójában a későbbi prófétáknak felel meg: figyelmezteti a népet elhatározásainak következményeire, de nem akadályozza meg benne; kijelenti Saul elvetettségét, és ezzel megvonja tőle legitimitását, de Saul ettől még továbbra is király marad. Ábrázolásában tehát a későbbi próféták társadalmi szerepe figyelhető meg: ők a szövetségi rend, a teokratikus állameszmény képviselői a monarchiával szemben. Saulban annak a királynak a típusát látjuk, aki bátorságával és önzetlenségével nagy tetteket visz végbe, mégis bukásra van ítélve, mert szembefordul Isten parancsaival. Lélektanilag mesterien felépített életútja így annak a példája, hogy az istenfélelemben megmutatkozó bölcsesség nélkül az uralkodás önkénybe fordul, és kudarcba fullad. Dávid alakja ennek ellenpéldája: a szerző sikereinek okát Istenbe vetett bizalmában és hűségében találja meg. Felemelkedésének hosszú, fordulatos útját végig kíséri Isten akaratának és a jogrendnek tisztelete. A szerző ezzel tudatosan szembeállítja Saul nyílt önkényét (az ártatlan Dávid üldözését, a nóbi papok legyilkolását, az endóri halottidézés történetét). Dávid uralkodását is az igazságosság, a nagylelkűség, a kultikus buzgalom jellemzi. Ebben az összefüggésben jelenik meg a Dávid házának adott ígéret, és ezzel a szerző már itt hangsúlyozza, amit később a királyok értékelésénél minduntalan megemlít, hogy Isten a dinasztiának adott ígéreteket Dávidra tekintettel, személyes érdemeiért adta. Így tehát a királyi ház isteni legitimitása nem statikus adottság, hanem az a kötelezettség társul hozzá, hogy az uralkodónak meg kell felelnie annak az eszménynek, amit Dávid királysága képviselt. E tételét a szerző mindjárt Dávid sorsában is megmutatja. A könyv utolsó része nem fukarkodik Dávid bűneinek és gyengeségeinek érzékeltetésével, és annak bemutatásával, hogyan következik belőlük azonnal Isten büntetése. A bűnös viszonyból fogant gyermek meghal, a gyönge kezű apának szembe kell néznie fiai lázadásaival, az Úr akarata ellenére végrehajtott népszámlálást pestisjárvány követi. A történetíró tehát elfogadja a királyság intézményét, elismeri a dávidi ház kiválasztottságát is – de egyiket sem feltétel nélkül: a királyság nem kerülhet szembe a szövetségi jogrenddel (Saul), és a dinasztia uralkodóit csak akkor kíséri Isten áldása és segítsége, ha mindenben megfelelnek Isten akaratának. Nem az uralkodás formája a döntő kérdés – mondja ezzel a szerző –, hanem a szövetségi jogrend tisztelete, a nemzeti egység szolgálata és Isten parancsainak megtartása. Ezek nélkül sem bíra, sem király, sem semmilyen más vezető nem lehet sikeres. A személyes sorsok ambivalens ábrázolásán keresztül a mű azt a sorsfordulót is értelmezi, amely a fogságtól alapvetően megváltoztatta Izrael helyzetét. A nép identitását meghatározza a múltja, azok az eszmények, példaképek, akikre visszatekinthet. Izraelt négyszáz éven át a királyai vezették, bennük látták Jahve uralmának képviselőit. Jozija alakja és programja vallási és politikai szempontból is felértékelte a királyságot. A fogság alatti és utáni közösség joggal tekint erre az időszakra úgy, mint történelmi örökségére. De az ország pusztulásáért is elsősorban a királyok a felelősek. A királyságot ezért

78

nem szabad idealizálni. A történetét kezdettől fogva átjárta ez a kettősség; egyszerre hozott szabadítást és rabságot, felemelkedést és pusztulást. A történelemben – és annak nyomán a jelenben – egyetlen dologra kell figyelni: az Isten iránti engedelmesség fontosságára, mert ez és csak ez határozza meg a nép jövőjét. 3. 5. Királyok könyve Elnevezése a tartalmára utal: a két – eredetileg egységes, csak hosszúsága miatt kettéválasztott – könyv Júda és Izrael királyainak történetét követi nyomon Salamontól Szamária, illetve Jeruzsálem bukásáig. Mintegy négyszáz évet fog át úgy, hogy krónikaszerűen valamennyi uralkodót sorra vesz, és – ahol erről bővebb ismeretei vannak – elbeszéli uralmának legfontosabb eseményeit. Ebbe a vázba illeszt bele kapcsolódó történeteket. Forrásai. Legfőbb forrása az egyes királyok uralmát lezáró formulában említett Júda és Izrael királyainak krónikás könyve, tehát mindkét országból a királyi évkönyvek nyilvános kivonata, amely a királyok uralmának főbb adatait és eseményeit feljegyzi. A történetíró utal arra, hogy ebből a krónikából válogatott, tehát nem az egészet dolgozta bele művébe. Ez lehet irodalmi fogás is, de valószínűbb, hogy megfelel a valóságnak, hiszen a királyok életrajza így is meglehetősen monoton és sematikus. A szerző kihagyhatta a saját korára érdektelenné vált adatokat és ismétlődő eseményeket. E krónikáktól függetlenül maradt fenn a Salamon uralmáról szóló terjedelmes elbeszélés (Salamon történetének könyve), amely részletesen felsorolta Salamon tetteit és udvarának főbb eseményeit. A DTM írója ebből is válogathatott, és a különféle darabokat saját történelemábrázolásának összefüggésébe helyezte el. A régészeti kutatások alapján Jeruzsálem a Kr. e. 8. századig jelentéktelen város volt. Júda szerepe is csak Izrael bukását követően nőtt meg. A Salamon udvaráról, birodalmáról, gazdagságáról szóló elbeszélések ezért inkább vágyálmok, mintsem egykorú feljegyzések. A Királyok könyvének ez a része egy jóval későbbi kor ideologikus szerzeménye. A királyokról szóló krónikákkal párhuzamosan a szerző a műbe bedolgozott három próféta működésével kapcsolatos hagyományanyagot is. Az Illés-ciklust (1Kir 17-19; 21; 2Kir 1) a történetíró Acháb és Achaszja királyok történetébe illesztette bele. E cikluson belül kétféle elbeszéléstípust látunk: az egyik Illésnek az önkénybe forduló királyi uralommal kapcsolatos tevékenységéről szól, a másikban Illés személyének és csodatetteinek népies ábrázolását látjuk. A hozzá kapcsolódó Elizeus-ciklus zárt, önálló hagyomány, amely a 2Kir 2-13. fejezetekben több részletben jelenik meg. Ebben szintén megfigyelhetjük a segítő csodákról szóló elbeszélések rétegét, és az Elizeus politikai szerepét bemutató hagyománydarabokat. Az események az Omri dinasztia utolsó időszakában játszódnak, és azt mutatják be, milyen szerepe volt Elizeusnak és prófétai csoportjának a dinasztia megdöntésében. A 2Kir 18-20 három Izajás prófétával kapcsolatos történeti epizódot örökít meg: Szancherib hadjáratát, Hiszkija gyógyulását és Merodak-Baladan küldöttségének történetét. Ezek az elbeszélések kisebb átalakításokkal bekerültek Izajás könyvének történeti függelékébe. Feltűnő, hogy a prófétát itt üdvprófétaként ábrázolják, Izajás kritikai tevékenységére és teológiatörténeti szerepére még csak nem is utalnak. Az Izajás könyvében és az itt megőrzött hagyománynak tehát eredetileg nem volt kapcsolata egymással, azt csak a késői szerkesztés teremtette meg. A források deuteronomisztikus feldolgozása legalább két lépésben történt: már Jozija korában létrejöhetett a királyok Jozijáig tartó történetének elbeszélése, amit a fogság alatt vagy után kiegészítettek Júda utolsó évtizedeinek bemutatásával. Ez jól látható a királyok uralmát bevezető formulák megváltozásával. Az, hogy a prófétai elbeszélések mikor kerülhettek a szövegbe, illetve melyik korból származnak a királyokat értékelő megjegyzések, a deuteronomista szemléletű beszédek és átkötő szöve-

79

gek, vita tárgya marad. A magunk részéről fentebb amellett érveltünk, hogy ezek a fogság utáni kor társadalmi törekvéseinek légkörében születtek. Forrásainak megfelelően a könyv elején külön egységet alkot Salamon története, a királyok történetét pedig a szerző bontja két részre azzal, hogy Szamária bukását követően hosszabb reflexiójával lezár egy korszakot. Ennek megfelelően a könyv szerkezete: I. SALAMON URALMA (1KIR 1-11) II. JÚDA ÉS IZRAEL PÁRHUZAMOS TÖRTÉNETE SZAMÁRIA BUKÁSÁIG (1KIR 12 – 2KIR 17) III. JÚDA TÖRTÉNETE JERUZSÁLEM BUKÁSÁN ÁT JOJAKIN KISZABADULÁSÁIG (2KIR 18-25) A szerkesztői feldolgozás legszembetűnőbb jelei a királyok uralmát bevezető és lezáró formulák, amelyek ugyanazt a sémát követik. A bevezető részek felépítése: 1. a király trónra lépésének ideje (ezt, amíg a két ország létezik, a másik ország királyának aktuális uralkodási évével datálják), 2. székhelye, 3. uralmának időtartama, 4. a király tetteinek értékelése, 5. a király életkora (Júda esetében), 6. anyjának neve és származási helye. A záró részek felépítése: 1. tudósítás a haláláról és a temetéséről, 2. a felhasznált történeti forrás megnevezése, 3. utódja. A bevezető formulákban megjelenő értékítélet egyetlen szempontot követ: a király hűségét vagy hűtlenségét a Jahve-hithez, amit a kultikus egységhez és tisztasághoz való viszonyában mér le. Az északi királyok a kultikus szakadás miatt eleve nem kaphatnak pozitív értékelést, a déli királyok megítélése árnyaltabb: valójában csak Hiszkiját és Joziját minősíti egyértelműen jó uralkodónak, mivel ők a kultikus egységre törekedtek, másoknak, ha el is ismeri érdemeiket, szemére veti, hogy megtűrték az idegen istenek kultuszát. A történetíró a királyok működését összefoglaló sematikus értékítéletek mellett több helyre is befűz hosszabb reflexiókat és értékelő beszédeket. Főleg Salamon története bővelkedik ilyen reflexiókban (elsősorban a templomszentelési ima [I:8,22-61], két látomása [I:3,4-15; 9,1-9], valamint az ellenségeiről írt összefoglalás [I:11,14-40], amellyel a történetíró előkészíti az ország kettészakadásának eseményét). Ugyancsak a történetíró munkája a 2Kir 17,7-23, amely részletesen értékeli az északi királyság történetét, és a szövetség megszegésével, főként a bálványimádással magyarázza Izrael bukását. A szerkesztői munkából erednek továbbá a prófétai ítéletekről és azok beteljesedéséről szóló részek is. Ilyen például Achija jövendölése I. Jeroboám ellen (I:14,7-11; 15,29-30), Jehu beszéde Bása ellen (I:16,1-4.11-12), Illés és Elizeus egyik tanítványa Acháb elleni szavai (több részletben), a próféták jövendölése Manassze ellen (II:21,10-15). A szerző, amikor a történet elbeszélésében a kilátásba helyezett büntetéshez ér, mindig visszautal a prófétai jövendölések beteljesedésére. A Királyok könyvének történelemértelmezése. Bár a deuteronomisztikus történetírónak bőséges anyag állt rendelkezésére, s ezek alapján többféle szempontból is bemutathatta volna a királyság négyszáz évét, láthatóan csak központi témáira, a Jahve-tisztelet kizárólagosságára és a nemzeti-kultikus egységre figyel. Teljes mértékben mellőzi a korszak gazdasági, politikai, diplomáciai, de még a deuteronomista reformban egyébként kitüntetett figyelmet kapó szociális történéseinek elemzését – mert ezek a felfogása szerint mind csak következményei a vallási élet alakulásának. Júda és Izrael sorsát alapvetően a Jahvéhoz való hűsége vagy hűtlensége határozza meg. A könyvben – ahogyan a kor valóságos történetében is – háttérbe kerül a szövetségi jogrend számtalan vonatkozása. A királyság idejét a király kiválasztottságát és isteni fölkenését hangsúlyozó teológiai gondolkodás uralja, amelyben csak a próféták törekednek a szövetségi jogrend szempontjainak érvényesítésére (ld. például Nábot szőlejének történetét). A szerző e helyzetnek megfelelően a király és Jahve kapcsolatára figyel, és az uralkodó egyszemélyi felelősségét húzza alá. Mivel a történetíró érdeklődését leszűkíti a vallási szempontokra, azon belül is a király felelősségére, és még azon belül is – az uralkodó személyes jámborságát figyelmen kívül hagyva – a kultikus

80

egység és tisztaság kérdéskörére, azért a könyv történelemábrázolása meglehetősen egysíkú, ebből következően didaktikus és lényegre törő. Saját kora számára ezt az egyetlen tanulságot kínálja fel: a kedvező helyzet vagy személyes képességei okán egy-egy vezető elérhet részsikereket, de nagyobb távlatban csak az Istenhez való hűség és parancsainak követése hozhat eredményeket. Sem Izrael, sem Júda nem eszerint járt el, ezért bukása törvényszerű volt. Máig vitatott kérdés, hogy a történetíró látott-e reményt az ország helyreállítására, s ha igen, miben fedezte fel annak alapját. Amint fentebb láttuk, a kutatók Noth elméletét egyebek mellett épp a pesszimista végkövetkeztetése miatt bírálták, mondván, lehetetlen, hogy a szerző csak azért vállalkozzon e terjedelmes munkára, hogy végül deklarálja a teljes csődöt. A magunk részéről azzal, hogy a művet mint egységes történetírást a fogság utáni korba helyezzük el, ezt a kérdés akadémikusnak ítéljük meg. Mire a DTM meghatározó vonásaiban megjelent, már látszottak a közösség jövőjét meghatározó keretek. A szerző (vagy szerzők) ezért az újjászervezés gyakorlati kérdései között a múlt ismeretét tanító célzattal kínálják fel. Nem foglalnak állást a dinasztia restaurációját illetően, sem Júda ideális vezetésére vonatkozóan. Azt hangsúlyozzák művükkel, hogy csak olyan politika lehet sikeres, amely a szövetségi törvények megtartására és a kultusz egységében kifejeződő nemzeti egységre épül.

Tételjegyzék 1. Az ószövetségi történetírás (1-7. oldal) 2. A Pentateuchus neve, beosztása, jelentősége, kutatástörténete (8-15. o.) 3. A Pentateuchus a mai kutatásban, a szövegtípusok (15-22. o.) 4. Az őstörténet (22-28. o.) 5. A pátriárkák (28-35. o.) 6. Kivonulás Egyiptomból (36-41. o.) 7. A Sínai perikópa és a kapcsolódó törvények (41-46. o.) 8. A pusztai vándorlás (46-51. o.) 9. A Deuteronomium (51-58. o.) 10. A Deuteronomisztikus Történeti Mű léte és jellemzői (59-65. o.) 11. Józsue könyve (65-70. o.) 12. Bírák könyve (70-74. o.) 13. Sámuel könyve (74-79. o.) 14. Királyok könyve (79-81. o.)

81