Hoe vroom was Calvijn? Lezing dr. M.A. van den Berg tijdens Haamstedeconferentie 2011
I. Inleidend
Ik wil beginnen met enkele opmerkingen over het hoe en waarom van de titel van mijn referaat vanmiddag. Daarbij gaat het om de toon waarmee we de vraag stellen. Hoe vroom was Calvijn? Misschien klinkt er in gedachten stilletjes nog een woord achteraan. Hoe vroom was Calvijn eigenlijk? Het lijkt ons wellicht a priori al ongepast om deze vraag zo te stellen. Hoe zouden wij als geestelijke nazaten van de vader van onze gereformeerde traditie ook maar enigszins een vraagteken durven stellen achter zijn vroomheid? Wij zijn zo bijzonder bevoorrecht en gezegend door het vele wat hij ons heeft nagelaten, en daarbij diep onder de indruk van zijn ernstige vreze Gods, ook in zijn persoonlijk leven, dat we het niet zouden durven betwijfelen. En is het kernwoord pietas niet overal te vinden in zijn leerstellige en exegetische geschriften? Kortom, er mag geen twijfel aan bestaan dat we in Calvijn een waarachtig toonbeeld van Bijbelse en katholieke vroomheid ontmoeten. Wie Calvijn in de context van zijn tijd ziet, zal duidelijk zijn dat zijn vroomheid zich onderscheiden heeft van die van de kerk van Rome. Hij heeft zich krachtig gekeerd tegen al die verschijnselen, waarmee in deze traditie vroomheid verworden was tot een activistische devotie van mensen die hun eigen zaligheid meenden te moeten waarmaken. Net als voor Luther waren de kloostervroomheid en ook de volksvroomheid een armelijk surrogaat voor de waarachtige vreze Gods, waarin een leven in de gemeenschap met Christus en Zijn gerechtigheid de kern en het fundament van een vroom leven was. Begrijpelijk dus, dat men vanuit die hoek de vroomheid van Calvijn ernstig in twijfel heeft getrokken. Maar ook de dopersen vonden zijn spiritualiteit te weinig geestelijk. Hun radicale en perfectionistische spiritualiteit herkenden ze niet bij de reformatoren en ook niet bij Calvijn, die ze daarmee als ongeestelijke hervormer van halverwege afschreven. Ook voor hen zal Calvijn zeker niet vroom genoeg zijn geweest. Maar hoe kijken wij er vanmiddag tegenaan? Wat weten wij eigenlijk van Calvijns persoonlijke vroomheid? En welke indruk hebben wij van datgene wat hij in de prediking en pastoraat heeft ondernomen om ware vroomheid te bevorderen? Een paar jaar geleden sprak een waarde collega mij eens aan. Hij reageerde op de samenvattingen die ik in een serie artikelen voor het –helaas nog steeds betreurde– GW heb gegeven van preken van Calvijn over Genesis. Hij vond het mooie en instructieve preken, waaruit veel te leren valt, ook voor ons vandaag. „Maar”, zo vroeg hij vervolgens, „vind jij ook niet dat Calvijn in zijn preken zo weinig bevindelijk is?” „Wat bedoel je met deze vraag?” was mijn reactie. Nou, zei hij, wij zouden een preek van Calvijn vandaag de dag toch wel erg ”voorwerpelijk” vinden. De waarheid wordt daarin helder en duidelijk verwoord. Er is geen twijfel aan het rechtzinnige gehalte. Maar nu het onderwerpelijke, hoe het in het hart en leven van de hoorders ook de werkelijkheid van geest en leven wordt, daar lijkt veel minder aandacht voor te zijn. De preken zijn wel onderscheidenlijk, het gaat wel altijd over waar en vals, maar de beleving van Gods kinderen komt in de preken van Calvijn toch veel minder aan de orde dan wat wij in onze Nederlandse bevindelijke traditie gewend zijn. Waar zijn de kenmerken, en hoe wordt het hart van Gods volk verklaard? Al die zaken die in de latere traditie van de Nadere Reformatie zo sterk aan de orde komen, lijken in de prediking van Calvijn haast te ontbreken. Met andere woorden, hoe ”stichtelijk” zouden wij het vandaag vinden als Calvijn op onze kansels zou staan? Zouden wij misschien toch wel eens het gevoel kunnen hebben dat er iets wordt gemist? Hoe vroom was Calvijn in dit opzicht? Als de ervaringen van het geloofsleven niet zo uitgebreid en uitgewerkt aan de orde komen in de prediking als later wel het geval is geworden? En wat weten we nu over het persoonlijk geloofsleven van Calvijn zelf? Hij heeft ons geen spirituele autobiografie nagelaten. Geen bekeringsgeschiedenis waarin de weg des Heeren met Johannes Calvijn uitvoerig wordt verklaard en waarin de reformator getuigenis heeft gegeven van zijn ervaringen in het komen van de duisternis tot het wonderbaar licht. Slechts zelden sprak hij over zichzelf. ”De me non libenter loquor” – ik praat niet makkelijk over mijzelf. En als hij het doet, is het vooral in de spiegel van de herkenning van het de weg van het Woord, zoals in de voorrede op de uitleg van de Psalmen – we komen daar straks nog wat
uitvoeriger op terug. Pas vanuit de ”imitatio Davidis” –de navolging van David–, wil Calvijn iets zeggen over eigen geestelijk leven. Al was ”pietas” voor Calvijn in leer en leven een centraal woord, hij was geen piëtist. Dat kon hij ook niet zijn, want het piëtisme is een stroming van latere tijden. Het individuele, soms ook individualistische van het vroomheidsleven in de latere traditie is hem in die zin vreemd, dat vroomheid, en geestelijk leven ten volle ingebed is in de gemeenschap van de kerk, die leeft uit de ”unio cum Christo”. Met ere mag vermeld worden dat de onder ons –zeker bij de ouderen– niet onbekende ds. J. van der Haar degene is geweest die in de vijftiger jaren van de vorige eeuw een lans heeft gebroken voor de aandacht voor ”het geestelijk leven bij Calvijn”. In een boek dat hij onder deze titel het licht deed zien maakte hij onder andere duidelijk dat Calvijn geenszins de verstandelijke, rationele theoloog is geweest waarvoor men hem wel heeft gehouden. De dogmaticus –die hij overigens in strikte zin geenszins was– bij wie de bevinding toch eigenlijk wel te weinig aandacht kreeg. Vanwege dat beeld gaf Van der Haar zijn boek de ondertitel mee ”de onbekende Calvijn”. Ook hij sluit aan bij het getuigenis dat Calvijn in zijn psalmencommentaar geeft en dat bijzonder verhelderend is waar het gaat om een beeld te krijgen van het geestelijk leven van Calvijn en volgens Calvijn. Toch blijft de discussie over de vroomheid van Calvijn nog verder voortgaan. Ik herinner me een aantal artikelen dat dr. W. J. op ’t Hof in 1994 in DWV geschreven heeft. Hij was uitgenodigd om enkele spraakmakende stellingen van zijn proefschrift nader te verklaren. Behalve de stelling dat Reformatie en Nadere Reformatie niet wezenlijk van elkaar verschilden, poneerde hij ook dat de Nadere Reformatie op diverse punten te prefereren was boven de Reformatie. In het vervolg daarvan stelde hij: „Binnen het gereformeerde protestantisme waren de piëtisten het meest katholiek.” In zijn nadere verklaring blijkt dat hij meent dat vooral op het terrein van de praktijk van de godzaligheid, de vroomheid en de devotie de geestelijke nazaten van Calvijn katholieker zijn dan hun hoog gewaardeerde leermeester. Op ’t Hof ziet de Reformatie zeker als een onmisbaar werk van God tot hervorming van de kerk en de leer der Schriften, maar als het om de beleving van de vroomheid gaat kunnen we toch beter bij de nadere reformatoren terecht, omdat zij eigenlijk dichter staan bij de grote hoofdstroom van de devotie van de kerk der eeuwen dan de Reformatie. Nu gaat het mij niet om vanmiddag uitgebreid op deze stelling in te gaan. Mijn kennis van de vroegere en latere vroomheid is aanzienlijk minder dan die van Op ’t Hof. Wat mij echter wel opviel, en ook met vragen vervult, is de wijze waarop hij in het licht van zijn stelling Calvijns vroomheid tracht te duiden. Op ’t Hof heeft zeker achting van Calvijn en bedoelt allerminst te zeggen dat de reformator ”ongeestelijk” zou zijn geweest. „Maar het is onmiskenbaar dat Calvijn de vroomheid en bevordering hiervan niet als een speciaal doel heeft gezien”, zo stelt hij letterlijk. „In tegenstelling tot Luther heeft hij bijvoorbeeld nooit specifiek stichtelijke lectuur geschreven.” Vervolgens veronderstelt hij dat dit ‘ongetwijfeld’ met zijn persoonlijkheid te maken heeft gehad. Op ’t Hof komt dan toch tot een kwalificatie waarin hij de spiritualiteit van Calvijn mager noemt. „Kortom, bij Calvijn als de voorman van de gereformeerde traditie was nog niet direct sprake van spiritualiteit, in die zin dat hij afzonderlijk aandacht aan het vrome leven besteedde, laat staan dat hij middelen en methoden aanwees om enerzijds het ingekeerde leven en anderzijds de verwerkelijking van de godzaligheid in het leven van alledag en in alle leefverbanden te bevorderen.” Ik heb de indruk dat deze inschatting ook onder ons niet geheel afwezig zal zijn. De reactie van mijn collega, waarmee ik mijn verhaal begon, kan in hetzelfde licht gezien worden. Deze beoordeling heeft onder andere de tegenreactie opgeroepen van dr. W. Balke, die als geen ander een kenner is van Calvijn. Deze had op zijn beurt een stelling bij zijn proefschrift, dat we de Nadere Reformatie niet kunnen bestuderen zonder eerst de Reformatie grondig te leren kennen. Ik denk dat hij gelijk heeft. Hij herkent Calvijn duidelijk niet in het beeld dat van hem is geschetst. Is er dus inderdaad nog steeds sprake –ondanks Van der Haar– van een onbekende Calvijn? Nu gaat het niet aan om de verhouding van Reformatie en Nadere Reformatie vanmiddag uitvoerig aan de orde te stellen. De formule van onze conferenties is dat er na de referaten niet direct ruimte is voor discussie. Al is die in de wandelgangen zeker niet verboden en in de broederlijke omgang met elkaar ook nuttig tot verdieping. Maar als we het over de vroomheid van Calvijn hebben vanmiddag ontkomen we er toch niet aan om dit ter sprake te brengen. Het is overigens opmerkelijk dat Op ’t Hof met zoveel woorden terecht verwijst naar een belangrijk gedeelte van de ”Institutie”, boek III/6-10, waarin Calvijn wel degelijk aandacht geeft aan de oefening der godzaligheid. Ik zal dat in het vervolg van mijn referaat proberen duidelijk te maken. Hij geeft aan dat de thema’s die Calvijn
in dit gedeelte over ”het christelijke leven” schrijft met name de onderwerpen aanroeren die tot de klassieke devotionele thema’s behoren: de zelfverloochening, kruisdragen en de overdenking van het toekomstige leven. Bijzonder centrale zaken in de vreze Gods, volgens Calvijn. Daarom verwondert het me ook dat Op ’t Hof in zijn eerdere oordeel mijns inziens niet aandacht gaf aan wat hij zelf waargenomen heeft. Al begrijp ik wel waarom Calvijn hem toch –volgens zijn definitie van vroomheid– enigszins een vreemdeling is gebleven. Want aan het einde van zijn waardevolle artikelenserie komt hij nog eens op het manco terug. De vroomheid van Calvijn was wat mager omdat er door hem geen gebedshandboek is geschreven, geen boekje met meditatietechnieken et cetera. Hoewel – het langste hoofdstuk van de Institutie handelt over het gebed. Het is de wezenlijke trek van Calvijns theologie dat de mystieke eenheid met Christus de kern van het geloof is, van Calvijns pietas. Maar deze is nooit op middeleeuwse wijze geleerd. De gevoelige en extatische trekken kregen in het gereformeerde piëtisme weer de volle ruimte. Ook de spirituele biografie wordt weer volop aangetroffen. Daarbij zijn er trekken van kloostervroomheid, maar dan buiten de claustrale muren, in de heiliging van het godzalige leven. En daarom zouden gereformeerde piëtisten een rijker gebruik hebben gemaakt van de katholieke traditie dan de reformatoren. De waarneming van Op ’t Hof is terecht, maar over de waardering zouden we nog wel eens wat verder kunnen doorpraten. Was er geen reden dat Calvijn zich distantieerde van deze gestalte van de devotie van de middeleeuwen? Maar betekent dit dat er vraagtekens zouden moeten worden gesteld ten aanzien van zijn vroomheid in de beleving en de uitleving van de vreze des Heeren, de godzaligheid, de pietas? De vroomheid in de katholieke traditie heeft soms –niet altijd gelukkig– zo centraal gestaan, dat de beoefening daarvan ten koste ging van het leven uit vrije genade. Door de devotie werd men zijn zaligheid zeker. Vandaar de ijver en noodzaak, omdat er ook een element van verdienstelijkheid in zat. Maar tegelijk was deze vroomheid ook altijd vervuld met angstige onzekerheid. Wanneer is het vroom genoeg? Denk aan Luther. In de traditie van Calvijn zal de devotie van deze vroomheid nooit meer die plaats kunnen krijgen. Omdat zalig worden alleen te danken is aan Gods welbehagen en de onverdiende gerechtigheid van Christus. De vroomheid is een vrucht van het leven des Geestes uit Christus. Maar kan de ‘beoefening’ van de vroomheid –in de gereformeerde traditie– op een verborgen manier toch weer iets krijgen wat het vóór de Reformatie ook had? Dat de vrucht een voorwaarde wordt voor heilszekerheid? En wordt in deze geoefende devotie de mens soms onbedoeld toch weer teruggeworpen op zichzelf, op zijn ervaringen en bevindingen, zonder dat hij leert belijden dat de zaligheid en ook de godzaligheid ten diepste alleen buiten onszelf in Christus te vinden is? Het is de kwestie van een antropocentrisch subjectivisme tegenover het objectieve van het woord des Geestes dat gemeenschap met Christus werkt door het geloof, in rechtvaardiging en heiliging. Terecht stelt W. Balke dat als ervaringen het criterium worden voor het geloof, dat Calvijn ze dan afwijst, al is het zonder meer duidelijk dat Calvijn geen geloof kent dat zonder ervaring blijft. Er is een antisubjectivistische en anti-individualistische trek in Calvijns beoefening van de pietas. Vroomheid is niet het leven van het gevoel, maar de ”praxis pietatis”. Het is meer de godzaligheid in de uitleving, dan in de beleving, waar Calvijn de nadruk op legt. Maar er is bij hem geen sprake van dat het leven der godzaligheid ooit zonder beleving zou kunnen bestaan. Want de Heilige Geest doet het Woord zozeer binnendringen in hart en leven, dat het nooit zonder vrucht kan blijven. In het vervolg van dit referaat wil ik vooral proberen om Calvijn zelf aan het woord te laten. Dat betekent dat in de kennismaking met wat hij onder pietas verstond het aan uzelf wordt overgelaten om –los van de theologische beoordelingen van anderen– voor uzelf een antwoord te geven op de vraag of Calvijn wel werkelijk vroom was. Ik hoop uiteraard, en verwacht dat ook, dat het antwoord positief zal zijn. Niet omdat Calvijn een onaantastbare grootheid is, die al onze kritiek te boven zou moeten gaan. Als er één ding is dat Calvijn niet wenste, was het deze positie, die hij zeker als waarachtig in strijd met de ware pietas beschouwde. Maar ik hoop dat u in de kennismaking met Calvijns eigen vroomheidsoefening verrassende herkenning zult ontdekken van datgene wat in de kerk der eeuwen de ware godzaligheid was en is en zal dienen te blijven. Voordat we echter naar Calvijn gaan luisteren wil ik ter oriëntatie een hedendaagse definitie geven die ons moge dienen ter oriëntatie. Het is zoals W. van ’t Spijker in het boek ”Spiritualiteit” in een tussenbalans de vroomheid omschrijft. Hij zegt: „Wij omschrijven vroomheid of spiritualiteit als de menselijke reactie, door de Geest geïnitieerd, op Gods openbaring, waardoor de mens tot in het diepst van zijn wezen voor God komt te staan en tot in alle dimensies van zijn leven zich daarvan bewust is en daaraan uitdrukking geeft. In deze formulering zijn openbaring en spiritualiteit op elkaar betrokken, waarbij de prioriteit berust bij de eerste.
De ervaring die wij van de openbaring Gods ontvangen, wordt door de Geest gewerkt, aan de waarheid genormeerd en volgens het Woord in het gehele leven tot uitdrukking gebracht. Zo hangen naar ons besef de dingen hier samen op een wijze waar in kan uitkomen dat de geschiedenis van de vroomheid van een geheel eigen aard is, en tegelijkertijd diepe samenhangen vertoont met de opvattingen omtrent Gods Woord en zijn openbaring in Christus.” (309) In het licht van deze karakterisering is het zinnig om ook in de historische ontmoeting met Calvijn na te gaan in hoeverre de beleving en de uitleving van de vroomheid gestalte hebben gekregen. Daartoe zien we eerst hoe Calvijn de ware vroomheid omschrijft. Vervolgens horen we hoe hij die ook ten aanzien van de persoonlijke beleving weergeeft en ten slotte hoe hij laat zien hoe de vroomheid in de concreetheid van het christelijke leven gestalte krijgt. Beleefde en geleefde vroomheid dus, volgens Calvijn. II. Calvijns definitie en karakterisering van Bijbelse vroomheid
Ik volg de uitnemende introductie die Ford Lewis Battles in zijn boek ”The Piety of John Calvin” heeft gegeven om duidelijk te maken wat pietas betekende. We vinden een omschrijving van het begrip in zijn Catechismus van 1537 (in het Frans) en 1538 ( in Latijn): „Welnu, de ”vraye pieté” (”Vera pietas”) bestaat niet uit vrees, waardoor wij willen wegvluchten voor het oordeel Gods, en die een verschrikking is omdat het niet lukt om weg te vluchten; Het is echter een zuivere en waarachtige ijver, die God liefheeft als Vader en eert als Heere (”Seigneur”), die zijn gerechtigheid omhelst en die meer vreest om Hem te beledigen dan om te sterven. En allen die deze ijver hebben, wagen het niet om een God te verzinnen, zoals zij die begeren volgens hun eigen vermetelheid, maar zijn zoeken de kennis van de ware God vanuit Hem Zelf, en ze kennen Hem niet anders dan Hij zich aan hen manifesteert en verklaart.” In de ”Institutie” vinden we de volgende definitie: „Onder vroomheid versta ik de eerbied voor God, gepaard aan liefde tot Hem, die door de kennis van Zijn weldaden tot stand wordt gebracht. Voordat mensen ervan doordrongen zijn dat zij alles aan God te danken hebben, dat Hij hen met Zijn vaderlijke zorg omringt, dat Hij voor hen de bewerker van alle goed is, zodat er niets buiten Hem gezocht moet worden, zullen zij zich immers nooit in vrijwillige gehoorzaamheid aan Hem onderwerpen. Ja, als zij hun volkomen geluk niet op Hem funderen, zullen zij zich nooit geheel en al, oprecht en van harte aan Hem toewijden.” Naast pietas is ook het woord ”religio” van belang. Religio is geloof dat zo met ernstige vreze Gods verbonden is, dat deze vreze gewillig de eerbied omhelst en het brengt een wettige verering (cultus) met zich mee zoals in de wet is omschreven.” (1.2.2). Pietas en religio zijn dus verbonden met geloof, vreze, eerbied, liefde en kennis. Battles brengt dit in schema door de relatie van God en mens in een soort diagram te tekenen, bepaald door de twee begrippen religio en pietas. Bij religio past dan geloof en vreze, die openbaar komt in de aanbidding van God. Bij pietas gaat het om eerbied en liefde die zich manifesteert in een waarachtig dienen van God. De pietas is wezenlijk meer dan uiterlijke vroomheid –die betonen de hypocrieten ook nog wel– het is meer dan vleselijke aanbidding. Het gaat om de volkomen dienst van God met hoofd, hart en hand, die in het N.T. met ”eusebeia” wordt omschreven. Het is ook goed om de relatie te onderkennen die er is tussen de begrippen ”pietas” en ”spiritualitas”. Dat laatste begrip is zeker in onze dagen erg in. Spiritualiteit in alle diversiteit kan op brede belangstelling rekenen. In de middeleeuwen was spiritualitas, wellicht nog meer dan pietas, het kernwoord van de menselijke vroomheid. De neiging bestaat om bij spiritualiteit de individualistische trekken van het geestelijk leven van de mens te benadrukken. Het accent op de persoonlijke vroomheid, met al de ervaringen en oefeningen daarvan kan daarbij te sterk worden, en de mens komt daarin veel te centraal te staan. Voor Calvijn is vroomheid wel degelijk een persoonlijke zaak. Maar bij hem ligt het accent op de inbedding in het lichaam van Christus, de kerk waarbinnen de gemeenschap met Christus wordt geschonken en beoefend. Geen christen kan in zijn eentje vroom zijn, apart van het lichaam van Christus. Verhelderend is de karakterisering die prof. Elsie McKee geeft van de pietas van Calvijn: „Calvijns vroomheid is de ethos en de actie van mensen die door geloof erkennen dat ze in Christus aanvaard zijn, en ingelijfd in Zijn lichaam door de pure genade van God. Door deze adoptie, deze ”unio mystica” eist de Heere ze op als gelovigen die alleen en geheel aan God toebehoren in leven en sterven, als Gods volk en leden van Christus, door de kracht van de Heilige Geest. Deze gemeenschap die door God met de gelovigen is bevestigd, herstelt de vreugde van de gemeenschap met God; het roept een ander op, en vereist dat ook, en zo vernieuwt het hun leven. De erkenning van Gods claim brengt de verplichting met zich mee om God openbaar en in het verborgen te aanbidden, omdat ze in Gods heerschappij hun ware vreugde vinden. Het sluit ook de erkenning van het beeld van Christus in alle mensen, om God aan hen bekend te maken en in hun aardse leven alle mogelijke hulp te geven.” Vroomheid is dus de onlosmakelijke eenheid van de beleving van het geloof des
harten en het leven in de praktijk van de dienst aan God en mensen zoals de twee liefdegeboden van de wet die verwoorden. In dit verband is het goed om ook op het persoonlijke zegel van Calvijn te wijzen. U kent het wel. Het is een hand, die een hart vasthoudt. In de latere stilering van dit symbool lezen wij vaak de woorden ”Cor meum tibi offero domine – prompte et sincere”. Ik bied U mijn hart, Heere – bereidwillig (in deze notie zit de openbare belijdenis besloten) en ernstig (zonder enig voorbehoud, al kost het het leven). Calvijn zegt in de uitleg van Daniël 3:18 het volgende bij zijn persoonlijke zegel: „Dit moeten we opmerken, zelfs als de Heere door onze dood Zijn glorie wil illustreren, dat dit het wettige offer is dat wij Hem moeten brengen. Er is geen kracht van ernstige vroomheid, als onze ziel niet in onze hand is, (Parker heeft het verkeerd vertaald als hij schrijft „in Zijn hand”: onze ziel is niet in Gods hand, maar in onze handen die hem ons leven aanbieden) dat is als ons leven niet voortdurend tot offer bereid is.” III. Beleefde vroomheid – woord vooraf van de uitleg van de Psalmen (1557)
Wij zijn uiteraard benieuwd hoe vroom Calvijn zelf persoonlijk was. En dat niet alleen in de ogen van anderen, maar ook voor eigen waarneming. Hoe zien we de pietas die hij in zijn geschriften omschreef ook gespiegeld in zijn eigen leven? Het is waar dat wij in directe zin geen bekeringsgeschiedenis van Calvijn hebben. Dat hij het niet graag over zichzelf had, hebben we al gehoord. Was dat een persoonlijke verlegenheid? Sommigen zien het als een pose als Calvijn herhaaldelijk benadrukt dat hij veel liever een man was geweest die ver van de aandacht van anderen zich in bescheidenheid bezig kon houden met zijn zo geliefde studie van de Schriften, de bronnen van het geloof. Hij zou veel zelfbewuster zijn geweest dan de bescheidenheid die hij regelmatig aanvoert zou doen denken. Dan zou er ook wel meer door hem gezegd kunnen worden over zijn eigen bekeringsweg en de belevingen daarbij. Toch is er eigenlijk maar één geschrift waarin hij dat met zoveel woorden doet, en dat is in het woord vooraf van zijn verklaring van het boek der Psalmen. Daaruit leren we de spirituele pelgrimage van Calvijns levensweg kennen. Het is opmerkelijk dat hij dat uitgerekend op deze wijze doet. Hij wil wel over zichzelf spreken, maar dan alleen in het licht van en met de woorden uit de verklaring van de Heilige Schrift zelf, zoals de Geest die verklaart. Ook zijn eigen geestelijk leven is ergens dus alleen te kennen vanuit het geopenbaarde woord, waarin het zichzelf als in een spiegel leert verstaan. De Schrift verklaart en verheldert het geestelijk leven, de pietas, niet omgekeerd. Niet in een spirituele autobiografie wil Calvijn ons laten weten wat de Heere in Zijn leven gedaan heeft. Maar in de woorden van de profeet David, waarin hij door genade herkenning mocht vinden. De ”imitatio Davidis” maakt zijn persoonlijke vroomheid zo Schriftuurlijk en gedreven door de Heilige Geest. Calvijn prijst aan het begin de grote geestelijke waarde van het boek der Psalmen. Een van de bekendste passages daaruit is dat hij zegt gewoon te zijn om dit boek een „anatomie van alle delen van de ziel” te noemen. Calvijn legt uit wat hij daarmee bedoelt: „Er is immers geen gemoedsgesteldheid (”affectus”) van de mens die niet in deze spiegel wordt gereflecteerd. Beter gezegd, de Heilige Geest heeft hier naar het leven geportretteerd (taal uit de schilderkunst) wat alle pijn, zorgen, vrezen, twijfels, hoop, zorgen, angsten –kortom– alle onrustige emoties zijn, waardoor de menselijke geest meestal heen en weer wordt geslingerd. De rest van de Schriften bevat de geboden die God aan ons heeft opgedragen. Maar hier spreken de profeten zelf met God en onthullen ze hun diepste gevoelens. Ze roepen een ieder van ons persoonlijk op zichzelf te onderzoeken. Zo blijft er niet een van onze vele zwakheden waaraan wij onderworpen zijn verborgen. Niet een van de vele ondeugden waarmee wij vervuld zijn. Het is een zeldzaam en uitzonderlijk profijt als alle verborgenheden worden ontdekt en het hart wordt gezuiverd van de meest kwaadaardige boosheid van huichelarij, die aan het licht wordt gebracht. Kortom, als het aanroepen van God de grootste vastigheid van onze zaligheid is, want op geen enkele plaats kan men een betere en zekerder regel daarvoor zoeken dan in dit boek, dan volgt daaruit dat ieder mens een goed deel van de hemelse leer zal bereiken als hij dit verstaat.” Vervolgens noemt Calvijn het gebed. Dat wordt geboren uit het besef van eigen nood en vervolgens uit het geloof in Gods beloften. Calvijn heeft voor zijn vroomheid geen aparte instructie nodig in gebedsboeken, hij heeft genoeg aan de Psalmen. Hierin vinden we op een bijzondere wijze Gods weg met mensen, die met hart en leven door en voor Hem leren leven. In dit licht wil Calvijn wel spreken over zijn eigen bevinding. In zijn uitleg van de Psalmen leert men ook de uitlegger in het hart zien. Zijn ”experientia” – geloofservaring, door de strijd waarin de Heere hem geoefend heeft, komt aan het licht. Er is sprake van een persoonlijke identificatie met David. De strijd van de profeet David is die van heel Gods kerk, van Oude en Nieuwe Verbond, en zo ook van Calvijn persoonlijk in zijn worstelingen vanwege de vijanden van Gods kerk, en van het hele huisgezin Gods.
Calvijn vindt dat hij vergeleken met David slechts in zijn schaduw kan staan van deze grote psalmdichter. Toch, zegt hij, heb ik sommige dingen gemeen met hem. Als ik lees van de blijken van zijn geloof, zijn geduld en ijver, zijn oprechtheid, dan ben ik vaak gedwongen om te kreunen en te zuchten, dat ik eigenlijk nog zo ver uit zijn buurt ben. Toch is het zeer nuttig voor mij om naar hem te zien als in een spiegel. Zowel het begin van mijn roeping en de voortgang van mijn ambt herken ik in deze spiegel, zegt Calvijn. Voor Calvijn is de ware vroomheid van de dienaar van het Woord, en ook van heel Gods kerk een ”imitatio Davidis”. Als Calvijn dat gezegd heeft, begint hij zijn leven te verhalen. Het bekendste gedeelte van deze autobiografie is dat van zijn bekering. Ik was op een koppige manier toegewijd aan de bijgelovigheden van het pausdom. Ik kon mezelf niet uit het diepe moeras trekken. Maar door een plotselinge bekering –”subita conversio”– heeft God mijn hart getemd en tot ”docilitas” gebracht, bereidheid om te leren van de Schriften alleen. Zo kreeg ik een zekere smaak en kennis van de ware vroomheid, zegt Calvijn. En ik was plotseling zo vurig om hierin te vorderen dat ik alle andere studies liet voor wat ze waren, om te vorderen in de kennis van Gods Woord en zo in de ware vroomheid. Zonder op te scheppen kan hij nu zeggen dat God dit zo zegende dat binnen een jaar iedereen naar hem toe kwam om te leren, al was hij nog een nieuweling. Het ging ook dwars tegen zijn aard in. Hij noemt zichzelf een ”subrusticus” –letterlijk een beetje boers– een man die liever in de schaduw bleef. Maar God riep hem in het licht om de kerk te dienen met de kennis van het Woord tot zegen voor de oefening van ware vroomheid. Daarmee besluit hij ook zijn persoonlijke levensverhaal. Een geschiedenis van een vluchteling, die nochtans, en juist dankzij al zijn beproevingen voor Gods kerk tot grote zegen is geweest. Zoals David dat nog veel meer was. Als Calvijn in zijn levenslange strijd met alles wat Gods kerk wilde verwoesten zich in David kon herkennen, vat hij moed, en hij gelooft dat iedere gelovige die de Psalmen werkelijk leert verstaan dat met hem zal kunnen delen. Deze kennis en ervaring was voor Calvijn een bijzondere troost. Het betekende dat hij in zijn levensweg, bij alle strijd toch niet in een ‘vreemd land’ hoefde rond te dwalen. Deze levenslange vreemdeling en vluchteling vond zijn thuis en zijn vastigheid in dit boek dat hem zijn hart verklaarde en tot zijn roeping staalde. En zijn grootste vreugde was dat hij met deze pietas Gods kerk mocht dienen tot stichting en standvastigheid. Zelfs in zijn zeer persoonlijke autobiografie is Calvijn geen man die zichzelf centraal stelt, maar via de spiegel van David prijst hij het werk van Gods Geest, Die het heeft behaagd om hem in Genève tot een David te oefenen, die de zaak van Christus’ kerk mocht bevorderen. Misschien dat het voor sommigen te weinig is om Calvijn werkelijk in bevindelijke zin een spiritueel mens te noemen. Als men meer zou willen horen dan het doorleefde Woord van het hart. Als het beleefde geloof opgaat in de belevenissen van het gelovig mensenhart blijft het toch onder de maat. Gaat het niet om wat de berijmde Psalm zingt: „Hoort wat mij God deed ondervinden, wat Hij gedaan heeft aan mijn geest.” Daarom zou ik dit getuigenis van het beleefde geloof van Calvijn niet anders dan door en door vroom en bevindelijk willen noemen. IV. Geleefd geloof – het gulden boekje van het christelijke leven
Heeft Calvijn ooit een practicale handleiding geschreven met het oog op de oefening van de godzaligheid? Dat was een vraag. We zouden natuurlijk kunnen zeggen dat zijn totale ”Institutie” dat bedoelt te zijn. Maar in dit grote werk vinden we een vijftal hoofdstukken die als aparte publicatie van grote invloed zijn geweest op de vroomheidbeoefening in de gereformeerde traditie. Ik bedoel de hoofdstukken 6 t/m 10 van boek III, diverse malen en in verschillende talen uitgegeven, ook in het Nederlands, onder de titel ”Gulden boekske van het christelijke leven”. Deze handelen achtereenvolgens over het christelijke leven, de zelfverloochening als kern daarvan, het kruisdragen, de overdenking van het toekomende leven en ten slotte hoe men gebruik moet maken van de middelen van het tegenwoordige leven. Reeds tijdens Calvijns leven zijn deze hoofdstukken als apart traktaat van Calvijn in het Engels vertaald en uitgegeven door Thomas Broke in 1549 onder de titel ”The life and Conversation of a Christian Man”. Voor de gewone man in Engeland, die Frans noch Latijn kende, was dit boekje min of meer de eerste kennismaking met Calvijn. Het verscheen midden tijdens de regering van de jonge koning Edward VI, toen Calvijns invloed in Engeland sterk aanwezig was. Het zal ongetwijfeld van invloed zijn gebleven in de traditie van de puriteinen, zowel in Engeland als in de koloniën. Het ”Gulden boekske” is trouwens nog steeds ook in onze taal verkrijgbaar. Het zou mij lusten om uitgebreid te citeren uit de vele diepe en innige pastorale adviezen die Calvijn in dit gedeelte doorgeeft. Daarvoor is in het kader van dit referaat de ruimte echter niet meer aanwezig. U hebt het allemaal thuis in uw kast staan, in de uitnemende nieuwe vertaling van De Niet, of misschien wel in de kleine pocketuitgave die je zo in je zak kunt steken. Het is goed om het zo regelmatig eens te lezen, tot persoonlijke
stichting. Zo kan het ook nu nog functioneren als een gereformeerd brevier voor vroomheid en gebed, dat wij regelmatig ter hand en ter harte nemen met het oog op de oefening der godzaligheid. Ford Lewis Battles heeft een interessante veronderstelling over het ontstaan van het ”Gulden boekske” als uitbreiding van de ”Institutie”. Het gedeelte dat in de definitieve editie van de Institutie III/6-10 bevat vinden we het eerst in de uitgave van 1539 waarvan het het afsluitende 17e hoofdstuk is. Zowel de ”Institutie” van 1536 als de Catechismus van 1537 missen deze beschouwingen over het christelijke leven nog. Dat de uitgave van 1539 een grotere rijpheid en volheid heeft in het verstaan van de vorming van de christen, is meer dan dat de catechetische vorm van de eerste uitgaven daar minder aanleiding toe gaf. Battles veronderstelt dat de invoeging van het traktaat over het christelijke leven in zekere zin een eerste vrucht van bezinning is op de veelbewogen jaren 1536-1538, waarin Calvijn met pijn en verdriet ervaren moest dat de stad Genève zich maar niet in enkele jaren tot waarachtige vrome gemeenschap liet hervormen. Battles zegt: „Hij realiseerde zich, zo lijkt het, dat catechetische stellingen over onderwerpen als geloof, bekering, rechtvaardiging, wedergeboorte, verkiezing en dergelijke leerstellingen –hoe duidelijk ook gesteld– niet genoeg waren om de harten van mensen te bekeren, ook al was het dat ze met hun verstand instemden met het nieuwe geloof. Er was een roep om diepere bezinning op de christologische fundamenten van het christelijke leven, in bijzonder zoals die door de apostel Paulus waren voorgesteld.” Vandaar de noodzaak van nader onderwijs ten aanzien van deze belangrijke thema’s van het christelijke leven in de praktijk van hart en leven. In zekere zin was Calvijns ”Gulden boekske” een program voor Nadere Reformatie in het Genève van zijn dagen. De vroomheid moet ook daadwerkelijk gestalte krijgen. In zijn afscheidswoorden op het sterfbed tot zijn collega’s komen de herinneringen weer boven hoe hij Genève in 1536 aantrof. „Toen ik eerst in deze kerk kwam, was er haast niets. Er werd gepreekt en dat was alles. Men zocht de afgoden wel op en verbrandde die, maar er was geen enkele reformatie, alles was in tumult.” Echter, met alle onvolkomenheden en zorgen die er in zijn hart nog waren, bij zijn heengaan in 1564 mocht hij zijn broeders toch bemoedigen dat de Heere Zich aan Zijn kerk niet onbetuigd had gelaten, en dat Hij haar ook zou onderhouden en behoeden. Niet voor niets kon de Schotse Reformator over het Genève van Calvijn zeggen dat hij het de „meest perfecte school van Christus op aarde, sinds de apostelen” vond. Er zijn wel meer plaatsen waar Christus getrouw wordt gepredikt, maar hij heeft nog nooit een stad gezien waar de levensstijl en religie zo serieus zijn hervormd, kortom waar de vroomheid zo duidelijk aan het licht komt, als Genève. Ook op zijn sterfbeeld was de indruk die Calvijn van zijn stad en kerk kon bieden verre van ideaal. Maar zijn ijver om de vroomheid van het ware christelijke leven, in de gemeenschap van de kerk van Christus, gestalte te laten krijgen is niet ongezegend gebleven. Wat is volgens Calvijn dan kenmerkend voor het christelijke leven? Daar gaat hij in het zesde hoofdstuk op in. Calvijn begint door met nadruk te stellen dat hij niet in details wil treden, maar de grote lijnen wil schetsen. Opmerkelijk is dat hij voor nadere details zonder veel moeite verwijst naar de traditie van de kerk der eeuwen. Zo katholiek is Calvijn dus zeker wel dat hij niet schroomt om de geschriften en preken van de oude kerkvaders aan te prijzen voor nadere studie. Maar „de weg aan te wijzen waarlangs een vroom man tot het doel komt dat hij zijn leven op de goede manier inricht en in korte trekken een algemene regel beschrijven om daarnaar alles wat hij te doen heeft uit te voeren – dat is voor mij meer dan genoeg. Misschien krijg ik ook nog eens de gelegenheid voor een omstandige uiteenzetting, of anders kan ik bepaalde stukken waarvoor ik zelf niet zo de aangewezen persoon ben, ook aan anderen overlaten.” (III/6.1, 664). Het belangrijkste motief voor een vroom leven is de heiligheid van God. „Wanneer we dan horen spreken over onze vereniging met God, dienen we te bedenken dat de heiligheid het middel tot die verbinding is, niet omdat wij door de verdienste der heiligheid tot gemeenschap met Hem komen (want wij moeten juist eerst Hem aanhangen, om Hem dan, met Zijn heiligheid overgoten, te volgen waarheen Hij ons roept), maar omdat het heel veel met Zijn heerlijkheid te maken heeft dat Hij geen gemeenschap heeft met ongerechtigheid en onreinheid.” (III/6.2, 664). Wezenlijk voor Calvijn is het ook om de Persoon en het verlossingswerk van Christus centraal te stellen als motief en fundament voor het christelijke leven. De vroomheid van de moderne devotie, de ”imitatio Christi”, is herkenbaar in Calvijns behandeling van het christelijke leven. Als wij van Christus zijn, kunnen wij niet anders dan christelijk leven. Maar het mag geen zaak zijn van een ”naam” alleen. Calvijn waarschuwt ernstig voor naamchristendom. Niemand heeft Christus recht leren kennen als hij niet geleerd heeft dat men de oude
mens moet afleggen en Christus moet aandoen. Het mag geen ”lippendienst” zijn. De kracht van de ware vroomheid is honderdmaal meer dan de onvruchtbare aanwijzingen van de wijsgeren. Was Calvijn een perfectionist? Is de evangelische volmaaktheid criterium voor de ware vroomheid? Nee, zegt hij, want iedereen zou buiten de kerk gesloten worden, omdat er niemand te vinden is die niet nog heel ver van volmaaktheid verwijderd is. Maar het moet er in oprechtheid wel om gaan om te groeien in vroomheid en heiligheid. Eerlijk en ontdekkend over de groei in het leven der godzaligheid is het volgende. Ik citeer: „Maar aangezien niemand in deze aardse kerker van het lichaam zo veel kracht ter beschikking heeft dat hij die loop vrolijk kan volbrengen en het merendeel last heeft van zo’n grote zwakheid dat ze slechts wankelend en hinkend, en soms zelfs kruipend over de grond een klein beetje vooruitkomen, moeten wij, ieder naar de maat van zijn gering vermogen op weg gaan en voorgaan met de reis die we aangevangen hebben. Niemand beweegt zich zo ongelukkig voort dat hij niet elke dag ten minste een klein stukje van de weg kan afleggen.” (III/6.5, 667) De kern van het christelijke leven is de zelfverloochening. Het wezenlijk van het christelijke leven is dat wij niet van onszelf zijn maar van Christus. „De christelijke wijsheid (”christiana Philosophi”a) daarentegen draagt de rede op haar plaats af te staan, zich aan de Heilige Geest ondergeschikt te maken en zich te voegen onder Zijn juk, zodat de mens nu zelf niet meer leeft, maar Christus in zich draagt Die leeft en leiding geeft.” (III/7.1, 669) Het is opmerkelijk dat Calvijn over de zelfverloochening spreekt, niet alleen als een innerlijke ervaring van nietigheid voor God. De mens niets, en God alles. Dat ook wel, maar de implicatie die het heeft voor het staan in het leven en de verhouding tot de medemens is voor hem zeer wezenlijk. Groeien in vroomheid is groeien in zelfverloochening, zodat hebzucht en streven naar macht en waardering van mensen uit ons hart wordt uitgeroeid. In dit verband wijst Calvijn op wat Paulus zegt in Titus 2:11-14, over de zaligmakende genade Gods die verschenen is en die ons leert om in deze wereld nee te zeggen tegen de begeerten en rechtvaardig en vroom te leven. Deze vroomheid is bijzonder dienstbaar om het heil van de naaste te zoeken, dat wij met al wat ons is toevertrouwd zouden dienen en helpen. Opvallend dat hij daar eerst de aandacht op richt voordat hij vervolgens ook gaat spreken over wat de zelfverloochening betekent als onderwerping aan de wil van God en het vertrouwen op Zijn genade en voorzienigheid alleen. Dit aanvaarden van Gods weg in tegenspoeden is een zeer wezenlijke trek van de vroomheid van Calvijn. En vandaar komt Calvijn vervolgens op het geheim en de kern van de zelfverloochening, die te vinden is in de ”tolerantia crucis”, het dragen van het kruis. Waarom moeten wij het kruis dragen? is de vraag. Calvijn zegt: „Maar een vroom gemoed dient ook nu hoger te reiken en zich daarheen te begeven waartoe Christus Zijn discipelen roept, namelijk dat ieder zijn kruis moet opnemen. Want allen die de Heere als de zijnen heeft aangenomen en die Hij in Zijn gezelschap waardig gekeurd heeft, moeten zich instellen op een hard, moeilijk, rusteloos en van zeer veel verschillende rampspoeden vervuld leven. Het is de wil van de hemelse Vader hen op deze wijze te oefenen, om zo bij de zijnen terdege te beproeven hoe het er bij hen voorstaat. Bij Christus, Zijn Eerstgeborene, is Hij daarmee begonnen en bij al Zijn kinderen gaat Hij met deze handelwijze door.” (III/8.1, 679. Calvijn wijst erop dat het een bijzondere paradoxale zegen het is: de gemeenschap met Christus wordt des te sterker naarmate wij meer door tegenspoed getroffen worden. De zegen is ook dat het kruis ons vernedert en wij leren om niets van onszelf maar alles alleen van de Heere te verwachten. Het reinigt ons van onze eigenliefde en oefent ons in een hartelijk vertrouwen op God. Het oefent ook ons geduld en leert ons gehoorzaamheid onder alle omstandigheden van het leven. Door het kruis gaan Gods deugden van volharding en gehoorzaamheid ook steeds meer schitteren in het leven van Gods kinderen. Calvijn noemt het kruis ook een medicijn. Er is een zeer kwalijke kwaal, namelijk de overmoed van het vlees. We lijden niet allemaal in een zelfde mate aan deze ziekte, en niet ieder heeft een even sterke dosis van dit medicijn nodig. Het kruis kan ook verschillend zijn. Maar de geneesmeester laat niemand onbehandeld want Hij weet dat allen, tot de laatste toe, ziek zijn. De Heere verbindt vaak een bijzondere vertroosting aan het kruis dat Hij de zijnen oplegt. Echter, dat neemt niet weg dat we blij zouden moeten zijn met pijn en ellende als zodanig. Er wordt in de vroomheid van de christen geen stoïcijnse houding geboden. In alle verwonding en verdriet is er echter rust in de geestelijke vertroosting van God. De bitterheid van het kruis, die ook werkelijk gevoeld wordt, wordt getemperd door geestelijke vreugde. En daarom is er volharding onder het kruis. Het lijden dat in Gods voorzienigheid doet overkomen zal Hij ten besten keren. Dat is een notie van ware vroomheid die niet genoeg onderstreept kan
worden in een tijd waarin de tendens bestaat om te verwachten dat God alles wegneemt wat ons smart geeft, in plaats van dat Hij daarin onze zaligheid ten diepste doet doorwerken. Van de vijf hoofdstukken over het christelijke leven in de ”Institutie” is dat van het kruisdragen de kern. Er volgen er nog twee na. Het eerste, hoofdstuk 9, over de ”meditatio futurae vitae”. Onder het kruis leren wij de betrekkelijkheid verstaan van al wat de wereld als geluk acht. Daarom zegt Calvijn dat wij het tegenwoordige leven hebben te verachten omdat wij geroepen worden om het toekomende leven te overdenken. In dit hoofdstuk slaat Calvijn tonen aan die een middeleeuwse monnik, die niet anders gewend was dan om de ijdelheden van deze wereld te overdenken, vertrouwd in de oren moeten hebben geklonken. Calvijn gebruikt het beeld van ‘brute beesten’ als hij die mensen karakteriseert die alleen voor het hier en nu leven. Wie zijn geluk op aarde zoekt is wezenlijk vreemd aan de ware vreze Gods en kent de vroomheid niet. In dit kader staan de uitspraken –zo vaak uit hun verband gehaald– die Calvijns vroomheid tot een karikatuur moeten maken van levenshaat. Als hij namelijk schrijft dat God brand en armoede op iemand af kan sturen, en: „om hen niet te veel te laten opgaan in de genoegens van het huwelijk, laat Hij hen kwellen door slecht gedrag van hun vrouwen, of houdt Hij hen nederig met kwaadwillige kinderen, of slaat Hij hen met het verlies van hun dierbaren.” (III/9.1, 690) Dat klinkt toch wel erg cru. Maar heeft hij in al zijn radicale en ongenuanceerde woorden niet meer gelijk dan ons lief is? Gezien in het licht van het moderne levensgevoel, ook het christelijke levensgevoel, is de overdenking van het toekomende leven een notie van het christelijke leven die meer dan nodig is! Ik citeer maar weer: „Er is namelijk tussen deze twee geen middenweg: de aarde moet ofwel haar waarde voor ons verliezen, ofwel ons in onbeheerste liefde tot haar gevangen houden. Als we nog enig belang hechten aan de eeuwigheid, moeten we ons dan ook beijveren ons uit die kwalijke banden los te maken.” Niet dat het aardse leven als zodanig verkeerd is. Het lijkt alsof Calvijn zijn woorden terugneemt als hij zegt: „De gelovigen moeten zich wel eraan gewennen het leven te verachten, maar dan op zo’n manier dat dit niet leidt tot afkeer van het leven of tot ondankbaarheid jegens God.” Het zijn immers de „niet te versmaden zegeningen” die we toch nog mogen genieten. We hebben de erfenis van de eeuwige heerlijkheid nog niet ontvangen, maar mogen op aarde –als we Hem verwachten– al de vaderlijke blijken van Zijn goedgunstigheid ontvangen. Dus wij verachten het leven als zodanig niet, maar relatief gezien. Als we aan het toekomende leven denken, dan is het aardse de moeite niet waard om daarin op en onder te gaan. Omdat de hemel ons vaderland is deze aarde een ballingsoord. Dat laatste bepaalt het eerste en niet omgekeerd. Dit leven op aarde is een wachtpost waarop wij zonder te morren blijven staan tot God ons van onze post roept naar Zijn heerlijkheid. Ware vroomheid is geen verachting van dit leven, geen verlangen naar de dood als zodanig, om maar van dit leven af te zien, omdat het hier ook niets is. Nee, maar wel is het zo, zegt Calvijn, dat niemand vorderingen maakt in de school van Christus, als hij niet met blijdschap uitziet naar de dag van zijn dood en die van de opstanding. Ten slotte: „Om met een enkel woord te besluiten, het kruis van Christus triomfeert eerst dan in het hart van de gelovigen over de duivel, het vlees , de zonde en de goddelozen, als het oog geslagen wordt op de kracht van de opstanding.” Dan volgt ten slotte nog een laatste hoofdstuk over hoe wij gebruik mogen maken van de dingen van deze wereld. Deze tegenpool lijkt wel een terugkomen op het vorige. Calvijns vroomheid is verre van wereldvreemd. Er is ruimte, ja zelfs roeping om op een dankbare wijze gebruik te maken van alles wat God in dit leven ons geeft. En dat niet alleen omdat we nu eenmaal door de wereld moeten komen, uit noodzaak. Nee, er is ook wel degelijk ruimte voor genieten. De vrome ascese is als zodanig geen noodzaak, als men de dingen die God geeft gebruikt zonder er onmatig in te zwelgen. Er is een goede balans nodig tussen wettische ascese en onbeperkte genotzucht. Daarin zijn geen vaste regels, zegt Calvijn, maar God wil ons wel leiding geven door Zijn Woord. Genieten van het leven mag in gelovige mate. Calvijn zegt: „Wanneer wij dan bedenken tot welk doel God het voedsel geschapen heeft, zullen we ontdekken dat Hij niet alleen wilde voorzien in onze noodzakelijke levensbehoeften, maar ook voor vermaak en plezier daarin wilde zorgen. Bij de kleding had God niet alleen de noodzaak, maar ook de sierlijkheid en de eerbaarheid ervan op het oog; er mag oog zijn voor schoonheid en schittering die God immers in de dingen tot genieting heeft gegeven. Heeft Hij er niet voor gezorgd dat veel dingen aantrekkelijk voor ons zijn, ook afgezien van het gebruik dat we er noodzakelijk van maken?” Belangrijk is dat we tevreden zijn met wat God ons schenkt. En wat we niet vergeten mogen is dat wij rentmeesters zijn van wat Hij ons heeft toevertrouwd. Het laatste wat hij niet vergeten wil is dat iedere
gelovige vooral ook moet letten op de eigen roeping. De roeping van God is de grond van het beroep dat wij ook hebben in dit leven. Wij moeten ieder in de eigen roeping blijven, die God voor ons heeft weggelegd. De laatste zin van het gedeelte over het christelijke leven en de praktijk van de ware vroomheid is de moeite waard om te onthouden: „Hieruit vloeit ook deze uitnemende troost voort dat geen bezigheid in de manier waarop je aan je roeping gevolg geeft, zo onaanzienlijk en gering kan zijn, of zij geniet in Gods ogen groot aanzien en wordt door Hem op hoge prijs gesteld.” Die laatste zin laat zien hoe revolutionair Calvijn visie op vroomheid is. Een eenvoudige arbeider, een putjesschepper of vuilnisman hoeft niet op te zien tegen een rijke koopman. Een gewone arbeider hoeft niet te zuchten dat hij God nooit zo vroom zal kunnen dienen als een monnik die de hele dag spiritueel bezig kan zijn. Hij kan wel eens vromer zijn dan de meest devote asceet. Daarom moet dit ”Gouden boekje van het christelijke leven” internationaal ook een bestseller zijn geweest in de tijd van de Reformatie. Ford Lewis Battles merkt naar aanleiding van dit vroomheidsboekje ten slotte nog het volgende op. Men voelt als het ware een ‘magnetisch veld’, tussen de twee polen van de roomse spiritualiteit en die van de dopersen. Zijn weergave van de pietas is geboren uit de controversen van zijn tijd, maar is ook voortdurend gericht geweest op de praktijk van de godzaligheid, waarin de ”gewone gelovigen” met hun onvolmaaktheden die ze nog dagelijks ontdekken en betreuren, nochtans in de gemeenschap met Christus en Zijn volkomen gerechtigheid weten mogen dat door de genade van Woord en Geest de pietas geen vrome wens hoeft te blijven, maar de levenswerkelijkheid mag worden van iedere ware gelovige, die dagelijks groeien mag in de kennis van Christus. Hoe vroom was Calvijn? Ik laat ten slotte het oordeel aan u over. Ik hoop dat de reformator voor u iets minder een ”onbekende Calvijn” zal zijn na deze lezing. En wat ik zou wensen is dat u zelf ook zijn ”Gouden boekje” ter persoonlijke meditatie regelmatig ter hand zult willen nemen. Maar ik hoop vooral dat u de reformator in zijn pietas niet tot eenzame hoogte zult verheffen, waar wij alleen met heilige jaloezie tegen op kunnen zien. Als er één ding is wat hij begeerde, dan was het was leraar te zijn voor anderen, die zelf ook allereerst leerling was van zijn Meester en Heiland. Zo wil Hij in het onderwijs aangaande de vroomheid niet anders doen dan ons meenemen naar Christus, Die ons Zijn kruis op leert nemen om Hem te volgen in leven en sterven. Ik sluit af met een van de vele voorbeelden van Calvijns gebedsvroomheid. Het gebed na een preek over 1 Kor. 1:22-25 luidt als volgt: „Wij buigen ons neer voor de majesteit van onze goede God in erkenning van onze overtredingen, en vragen dat Hij wil geven dat wij die meer en meer gevoelen: totdat we hebben geleerde onszelf aan Hem te onderwerpen, totdat Zijn majesteit zo over ons zal regeren, dat wij geen kracht of macht meer zullen zoeken of wijsheid behalve in wat Hem behaagt ons te willen geven. En dat wij al onze goederen mogen beschouwen als komend van Hem, op zo’n wijze dat wij ze mogen gebruiken voor Zijn dienst en voor de glorie van onze Heere Jezus Christus, aan Wie alle macht is gegeven om over ons te heersen, zo dat Hij het bezit mag genieten van onze lichamen en zielen en dat alles aan Hem mag worden aangeboden als waarachtige offerande. Moge Hij deze genade geven, niet alleen aan ons maar aan alle volken en naties op aarde.” Amen.
