HET UITERLIJK VAN HET ZELF Een wijsgerig antropologisch perspectief op de verfraaiing van het eigen lichaam

HET UITERLIJK VAN HET ZELF Een wijsgerig antropologisch perspectief op de verfraaiing van het eigen lichaam Voor vragen over deze scriptie kunt u contact opnemen met: Jacqueline Duurland 023-5323122/06 54 68 22 [email protected]

Doctoraalscriptie December 2003 Jacqueline Duurland Stud. nr. 9652248 Begeleider: Dr. T.M.T. Coolen Tweede lezer: Drs. P. Pekelharing Derde lezer: Drs. J.S. de Boer Universiteit van Amsterdam Faculteit der Geesteswetenschappen Afdeling Wijsbegeerte Afstudeerrichting: Esthetica en Cultuurfilosofie Afstudeervariant: Filosofische Antropologie Afbeelding omslag, van linksboven met de klok mee: advertentiebeeld Helena Rubinstein, ‘een groteske oude vrouw’, toegeschreven aan Quinten Massys, ca. 1525, advertentiebeeld Lancôme, kunstenares Orlan gefotografeerd na haar zevende operatie, 1993.

1

INHOUD Hoofdstuk 1: De oppervlakkige mens

p. 1

1.1 Probleemstelling

p. 1

1.2 Strategische stappen

p. 4

Hoofdstuk 2: Vrouwelijkheid als constructie

p. 7

2.1 Identiteit en lichamelijkheid bij Butler

p. 7

2.2 Het handelend subject en de norm

p. 13

Hoofdstuk 3: Verleiding en exces

p. 17

3.1 De identiteit van het subject

p. 17

3.2 Baudrillards economie van het subject

p. 18

3.3 Tijdsbeeld en lifestyle

p. 26

3.4 De opsmuk ontspoord: excessen

p. 28

3.5 De praktijk van de verleiding

p. 32

Hoofdstuk 4: Identiteit hebben en tonen

p. 34

4.1 Grensbepaling

p. 34

4.2 Het eigenlijke zelf

p. 35

4.3 Plessners lichaam hebben versus lichaam zijn

p. 36

4.4 Het zelf dat zich toont (in het rollenspel)

p. 38

Hoofdstuk 5: Gevoel voor opschik

p. 45

5.1 Zoek de verschillen

p. 45

5.2 Normaliteit versus onderscheidendheid

p. 47

5.3 Het lichaam als begin- en eindpunt

p. 49

Aangehaalde literatuur

p. 53

2

HOOFDSTUK 1: DE OPPERVLAKKIGE MENS

1.1 Probleemstelling In onze hedendaagse westerse cultuur wordt veel tijd en geld besteed aan de uiterlijke verfraaiing van het lichaam. Producenten van afslankmiddelen, eigenaren van sportscholen, de cosmetische industrie, de mode industrie en de plastische chirurgie doen goede zaken. Vooral vrouwen maken gebruik van op het uiterlijk gerichte praktijken. Hoewel volgens sociologen hier op korte termijn verschuivingen in zullen plaatsvinden, gezien het ‘herpositioneringsproces’ van de man1, wil ik me richten op het vrouwelijke domein. Door mijn werk – het schrijven van reclameteksten, pr-stukken en redactionele artikelen met mode, cosmetica en gezondheid als onderwerp – ben ik gefascineerd door de schoonheidspraktijk van vrouwen. Met name ontwikkelingen als consumentisme (met koopverslaving als neveneffect), pharmaceuticals (cosmetische crèmes waaraan nog nét geen medische claims worden gekoppeld) en de steeds groter wordende toegankelijkheid van cosmetische ingrepen, lijken een teken van de tijd. Eén van de nieuwste ingrepen is de botoxbehandeling. Hierbij wordt een kleine hoeveelheid van het zenuwgif dat botulisme veroorzaakt in bepaalde huidplooien (bijvoorbeeld die boven de neus, tussen de wenkbrauwen) geïnjecteerd. Het plaatselijk verlammende effect dat (tijdelijk) optreedt, zorgt ervoor dat mimische trekken zoals de frons van het gezicht gevaagd worden. Een verminderde uitdrukking maakt een gezicht namelijk jonger.2 Het is interessant om te zien dat de cosmetica-industrie supersnel inspeelt op het succesverhaal van botox en crèmes op de markt brengt die eveneens claimen in te werken op de spiercontracties in het gezicht, zodat de mimische rimpeltjes die de eerste tekenen van huidveroudering vormen, worden voorkomen. De cosmetica-industrie laat zich ook inspireren door de mode: volle lippen zijn ‘in’ dus komen er lipsticks die de lippen optisch voller maken. Terwijl de hoogmoderne mens steeds meer bezig lijkt zichzelf en zijn lichaam met behulp van kunstmatige middelen te construeren of te verwezenlijken (zich een lifestyle aan 1

Trendbureau Signs of the Time onder leiding van socioloog Dr. Carl C. Rohde heeft in 2002 onderzoek verricht naar het lifestyle gedrag van mannen op het gebied van mode en cosmetische verzorging. Nederlandse mannen geven anno 2002 méér geld aan kleding uit dan vrouwen. Voor de nabije toekomst gaan trendwatchers ervan uit dat mannen ook op het gebied van cosmetische producten een inhaalslag gaan maken. Een onderliggende reden zou zijn dat naarmate vrouwen economisch zelfstandiger worden, mannen het niet meer alleen van hun geld of status maar ook steeds meer van hun uiterlijk zullen moeten hebben om een partner aan de haak te slaan. Dat deze trend zeer serieus genomen wordt, bewijzen de vele productintroducties op het gebied van herencosmetica in Japan, Amerika en Europa.

2

In Hollywood maken filmregisseurs zich al zorgen omdat er een generatie van acteurs aan het ontstaan is die niet meer in staat is via de mimiek uitdrukking aan emoties te geven. Ook in Nederland lijkt de botoxbehandeling een gouden toekomst tegemoet te gaan als we de media mogen geloven.

3

te meten), duikt overal in de media het begrip ‘authenticiteit’ op. Waar kunstmatigheid heerst, wordt het ‘echte’ weer in. Kunstmatigheid en authenticiteit lijken twee uitersten te zijn: het kunstmatige is een constructie, een rol die je speelt, een masker dat je draagt, terwijl het authentieke het echte onderliggende, intieme ‘eigenlijke’ zelf is, vrij en creatief. De dichter Gerrit Komrij verwoordt het aldus: HET RAADSEL Zij zet haar masker af en wat ik zie Is nog een masker. Ook dat zet ze af. Wat dan verschijnt is masker nummer drie. Vier, vijf, zes, zeven volgen op een draf. ‘Het laatste masker, ’ zegt zij. Nummer acht. Ik zal de waarheid zien. Kan ik er tegen? Maar het gelaat dat vrijkomt lijkt verdacht Veel op het eerste masker. Dat maak negen. Ze loog. Haar laatste masker is er niet. Elfduizend elf. Steeds keert het eerste weer. Een bloot gezicht is een staaf dynamiet. Er gaat veel helderheid van uit. Eén keer. (Gerrit Komrij)3

Het lijkt alsof ‘echt’ zijn en een rol spelen (een masker dragen) in de menselijke beleving elkaar uitsluiten, een dichotomie – een splitsing in tweeën - vormen en in de werkelijkheid niet op dezelfde wijze worden gewaardeerd. Net als bij andere dichotomieën worden authenticiteit en het spelen van een rol (opgevat als iets kunstmatigs) niet alleen als elkaar uitsluitend, maar ook als niet-gelijkwaardig beschouwd. Er is sprake van een hiërarchie, waarbij ‘authenticiteit’ veelal als ‘beter’ wordt aangemerkt. Zowel in de literatuur als in de journalistiek en het dagelijkse spraakgebruik wordt het spelen van een rol of het dragen van een masker als wijze van jezelf opstellen naar anderen als iets negatiefs beoordeeld. Vanuit deze gedachte is men ook kritisch ten aanzien van hulpmiddelen als mode, cosmetica en plastische chirurgie omdat deze middelen immers worden aangewend om ons rollenspel luister bij te zetten. Die kritiek is vaak moralistisch van aard. Sommigen spreken van een

3

Gerrit Komrij Luchtspiegelingen, Gedichten, voornamelijk elegisch, pagina 7.

4

complotvormende schoonheidsindustrie die de vrouw tot willoos slachtoffer maakt van homogeniserende en normaliserende schoonheidsidealen. Zolang de vrouw gepreoccupeerd is met haar uiterlijk, zou zij zich niet ten volle op het werkelijke strijdtoneel van de macht begeven, daar waar de man domineert. Het met je uiterlijk bezig zijn en het nastreven van schoonheid wordt dan gezien als het je aanpassen aan een dominante norm. Het gebruik van make-up en mode en de keuze voor een cosmetische verandering zijn in deze visie de instrumenten van ‘het systeem’: kunstmatige middelen waarachter je authentieke, ‘echte’ zelf zich verbergt. Anderen zien de verfraaiing van het uiterlijk juist als een vrije manier om authenticiteit en eigen keuzen te verwezenlijken. Een mooi uiterlijk maakt je kansen op de relatiemarkt en in je carrière al gauw wat groter. Het subject komt nu vooral als handelend subject naar voren. Beide standpunten geven een andere invulling aan het begrip ‘authenticiteit’, opgevat als ‘echtheid’. Ze nemen beide echter wel een instrumentele houding aan ten aanzien van het lichaam: het gaat om een ‘maakbaar’ lichaam, een ‘ding’ dat afhankelijk van het ingenomen standpunt al of niet ‘mag’ (moreel oordeel) worden aangepast aan hoe het ‘ik’ (het kennende subject) zich dit lichaam wenst. In deze scriptie wil ik hedendaagse fenomenen op het gebied van mode, make-up en plastische chirurgie vanuit verschillende filosofische posities bekijken met het doel meer inzicht te krijgen in de rol die deze uiterlijke verfraaiingspraktijken kunnen spelen in de huidige menselijke beleving van het zelf. De filosofie, in het bijzonder de wijsgerige antropologie, kan door onderzoek te verrichten naar de fundamentele structuren van het menselijk handelen en het menselijk zelfbegrip, blootleggen hoe de mens zich als mens openbaart en hoe “gevoel voor opschik” (zoals geformuleerd door wijsgerig antropoloog Helmuth Plessner) hoort bij de zelfbeleving van de mens. Wat mij interesseert, is de betekenis van het uiterlijk in filosofische zin. Mijn vraagstelling is hoe het bezig zijn met het uiterlijk past in onze menselijke natuur en in hoe wij onszelf als belichaamd subject begrijpen. Ook wil ik graag de volgende vragen trachten te beantwoorden: hoe verhouden mode, make-up en cosmetische veranderingen zich tot het authentieke zelf? Kun je ‘echt’ zijn en met je uiterlijk bezig zijn? En in hoeverre is de kritiek op het bezig zijn met je uiterlijke schoonheid moralistisch van aard? Aan de filosofen Judtith Butler, Jean Baudrillard en Helmuth Plessner ontleen ik de filosofische posities van waaruit ik fenomenen op het gebied van mode, make-up en cosmetische chirurgie wil bekijken. Genoemde filosofen hebben geen specifieke teksten over deze onderwerpen geschreven – op Baudrillard na die bijvoorbeeld over mode en consumentisme heeft gepubliceerd, maar zij zeggen wel interessante dingen over identiteit en het spelen van rollen.

5

Identiteit is volgens mij mede gelokaliseerd in het lichaam. Via het uiterlijk tonen of verbergen we wie we zijn of wie we willen zijn. Wie we zijn, is ons authentieke zelf. Wie we willen zijn, komt ondermeer tot stand door de rollen die we spelen en de maskers die we dragen. Ik wil onderzoeken wat de posities van Butler, Baudrillard en Plessner zijn ten aanzien van identiteit en het spelen van rollen en vervolgens kijken wat de consequenties van hun posities zijn voor de mogelijke beantwoording van mijn vragen. De meeste mensen zullen geneigd zijn om mode, make-up en plastische chirurgie te zien als iets kunstmatigs, dat weinig te maken heeft met het ‘ware’(authentieke) zelf van de mens. Ik wil kijken of deze opvatting wel voldoende recht doet aan deze fenomenen. Hoe ik te werk wil gaan, beschrijf ik in de volgende paragraaf: strategische stappen.

1.2 Strategische stappen “Koolhaas analyseert en overdenkt fenomenen die algemeen in intellectuele kringen als nietserieus gelden, terwijl ze wel bepalend zijn voor belangrijke ontwikkelingen in de wereld, zoals shoppen en lifestyle.” (M. Prada)4 In deze scriptie over “fenomenen die algemeen in intellectuele kringen als niet-serieus gelden” wil ik onder meer een antwoord trachten te vinden op de vraag hoe mode, make-up en cosmetische chirurgie in deze hoogmoderne tijd (mede) vormgeven aan het zelf. En hoe met het kiezen van make-up, het aantrekken van kleding en eventueel met behulp van cosmetische ingrepen de identiteit wordt gevormd. Kunnen we deze verschijnselen afdoen als het klakkeloos in een vrouwelijke rol willen passen die ons wordt opgedrongen door heersende machtsstructuren? Of is er ook ruimte voor een andere visie op deze presentatie van het zelf? In het tweede hoofdstuk wil ik naar het identiteitsbegrip bij Judith Butler kijken, omdat zij als actueel feministisch filosofe een nogal uitgesproken opvatting van de ‘vrouwelijke’ identiteit heeft. Die visie vind ik interessant omdat de fenomenen die ik wil bespreken voor een belangrijk deel beschouwd kunnen worden als communicatiemiddelen waarmee een zogenaamde vrouwelijke identiteit tot uitdrukking wordt gebracht. Bij Butler blijkt er weinig ruimte voor een notie als ‘natuurlijkheid’. Zij heeft een constructivistische houding ten aanzien van identiteit. Haar positie is dat wat wij als lichamelijk ervaren, uitsluitend door cultuur is gevormd en die cultuur wordt op haar beurt weer gevormd door machtsstructuren. Miuccia Prada (leidinggevend directeur van modemerk Prada met wereldwijd een omzet van zo’n 2 miljard euro per jaar) in een interview in NRC Handelsblad van 1 juni 2002. Zij doelt op de Nederlandse architect Rem Koolhaas die voor het merk onlangs een ‘store’ in New York heeft ontworpen. 4

6

De vrouwelijke identiteit komt op kunstmatige wijze tot stand. Het subject heeft slechts zeer beperkte mogelijkheden om binnen de grenzen van de heersende orde uitdrukking te geven aan zijn ‘zelf’. Butler betwist zelfs dat er een ‘zelf’ als vaste kern, als identiteit, bestaat. De constructie van het subject staat tegenover de constructie van de samenleving: wat ik ben komt tot stand door mijn performativiteit. Vertaal je deze houding naar hoe je schoonheidspraktijken opvat, dan zal de vrouw eerder als slachtoffer van opgedrongen vrouwbeelden worden gezien dan als vrij mens. In termen van het spelen van rollen betekent dit dat de maatschappij je dwingt tot het spelen van rollen op straffe van uitsluiting. De enige hoop die door Butler wordt geboden, is de mogelijkheid van het subject om binnen de grenzen van de heersende orde te proberen het vertoog te ontwrichten en iets van vrijheid te creëren waardoor begrippen voor een deel van nieuwe betekenissen kunnen worden voorzien. Door te zeggen “ik ben een vrouw” pas je je in de bestaande orde van betekenissen in die aan het begrip vrouw gehecht zijn, maar je voegt ook iets aan de betekenissen toe, namelijk jouw individuele vrouwzijn. Waar Butler nog iets van hoop overlaat, slaat Jean Baudrillard, die in het derde hoofdstuk wordt behandeld, deze hoop de bodem in. Hij verdedigt de positie dat onze identiteit volledig wordt bepaald door de macht van het systeem en dat wij slechts een bundel verhalen zijn, zonder centrale innerlijke instantie die ons authentieke zelf uitmaakt. Er is volgens hem helemaal geen onderscheid tussen echt en schijn, waarbij echt dan zou staan voor het authentieke zelf en schijn voor culturele constructies. Wij zijn culturele bouwsels. Wij zijn niet meer dan de rol(len) die we spelen. Wanneer de macht van het systeem ons volledig bepaalt en wij als marionetten door die macht worden geconstrueerd, dan kan dit tot excessen leiden. Terwijl Butler en Baudrillard in hun rolbegrip terecht lijken te komen in een negatieve spiraal van betekenisgeving: rollen worden opgelegd door machtsstructuren, maskers worden gedragen om je ware gezicht niet te laten zien – of je hébt zelfs geen waar gezicht - , laat ik in hoofdstuk vier de mogelijkheid van een heel andere positie zien. Helmuth Plessner verdedigt de opvatting dat het masker bij de mens hoort en niet per se iets is dat van buitenaf wordt opgedrongen. Plessner noemt de mens een dubbelganger: wij treffen onszelf aan, waarbij het lichaam als beginpunt van de ervaring niet mag worden weggedacht, én presenteren onszelf, door het spelen van rollen. Volgens Plessner staan de rollen die de mens speelt niet lijnrecht tegenover het private en intieme van zijn bestaan en moeten we een begrip als ‘authenticiteit’ niet als een soort ongekunstelde ‘supernatuurlijkheid’ romantiseren. Volmaakte authenticiteit bestaat niet. We kunnen niet zomaar zijn, maar willen onszelf tot uitdrukking brengen. Het spelen van rollen maakt het volgens Plessner juist mogelijk om het private en intieme – begrippen die meestal in één adem met authenticiteit worden genoemd - te ervaren. De rol, het masker hóórt bij de verwezenlijking van de mens.

7

Identiteit is ambigu. Doorredenerend zou je dan kunnen stellen dat mode, make-up en zelfs plastische chirurgie antropologisch gezien noodzakelijke mogelijkheden zijn om de ‘echtheid’ van de mens tot uitdrukking te brengen. Het behoort tot de reflexieve verhouding van de mens tot zichzelf om zijn fysieke verschijning voortdurend te evalueren en bij te stellen. Wij ervaren onze verschijning als onze verantwoordelijkheid: in hoe we ons tonen, laten we zien wie we zijn en wat bij ons past. De filosofische posities van Butler, Baudrillard en Plessner ten aanzien van begrippen als identiteit en lichamelijkheid worden per hoofdstuk van voorbeelden voorzien die zijn ontleend aan sociologische, psychologische en antropologische literatuur (Giddens over lifestyle, Synnott over schoonheid en maskers, Finkelstein over het zelf als teken en over het ‘fashioned’ zelf, Etcoff over schoonheid en Davis over plastische chirurgie). In mijn vijfde en laatste hoofdstuk hoop ik uiteen te kunnen zetten hoe ik denk dat mode, make-up en plastische chirurgie onderdeel zijn van de wijze waarop mensen zichzelf willen laten zien aan een ander. Ook wil ik trachten aan te tonen dat zowel positieve als negatieve oordelen over het najagen van uiterlijke schoonheid gebaseerd kunnen zijn op dezelfde aanname, namelijk dat wij niet alleen een lichaam zijn, maar het ook als instrument hebben. In dit laatste hoofdstuk zal ik voornamelijk gebruikmaken van het gedachtegoed van Plessner.

8

HOOFDSTUK 2: VROUWELIJKHEID ALS CONSTRUCTIE

2.1 Identiteit en lichamelijkheid bij Butler Dit tweede hoofdstuk behandelt tekstfragmenten van de hedendaagse Amerikaanse filosofe Judith Butler uit Gender Turbulentie. In de teksten van Butler, die voortbouwt op feministische theorieën van Simone de Beauvoir en Luce Irigaray, staat de vraag centraal hoe machtspraktijken – in Butlers geval normen en seksualiteit – inwerken op het lichaam en de psyche. Zij begeeft zich op het terrein van de feministische theorie en zal als zodanig thuishoren in het ‘kamp’ van denkers die weinig met uiterlijke verfraaiing op hebben. De gangbare feministische stellingname is immers dat vrouwen slachtoffer zijn van de beautyindustrie en daarmee een aan macht onderworpen subject zijn. Nadat enige theorieën van Butler zijn uiteengezet, wil ik kijken in hoeverre zij ruimte laat voor het handelend subject en hoe in deze opvattingen voorbeelden van mode, cosmetica en plastische chirurgie in te passen zijn. “Je komt niet ter wereld als vrouw, je wordt vrouw” stelt Simone de Beauvoir in haar feministische werk De tweede sekse. De Beauvoir ziet de ongelijkheid van de seksen niet als een met het lichaam verbonden iets (sekse), maar als een cultureel-historisch resultaat (gender). Zij neemt het standpunt in dat vrouwen door economische onafhankelijkheid gelijk kunnen worden aan de man. Het onderscheid tussen sekse en gender dat door de Beauvoir gemaakt wordt is een veel gehanteerd onderscheid, aanvankelijk bedoeld om de notie dat je lot afhangt van de biologie (biology is destiny) ter discussie te stellen. In dit onderscheid is sekse datgene dat biologisch vastligt (het geslachtsverschil tussen man en vrouw) en gender is de culturele invulling van het sekseverschil, waarmee gender een culturele constructie wordt. De Beauvoir’s uitspraak dat je niet als vrouw ter wereld komt, maar vrouw wórdt, gebruikt Butler als motto en leidraad in haar werk Gender Trouble. Zoals ik later in deze paragraaf zal uitleggen, is haar centrale stellingname in dit werk dat niet alleen gender maar ook sekse culturele constructies zijn. Butler is erg theoretisch in haar werk en schrijft niet of nauwelijks over concrete praktijken, waardoor haar theorieën nooit aan de hand van voorbeelden worden verduidelijkt. Dit in combinatie met een eigen invulling aan reeds door anderen gemunte begrippen (zoals ‘performativiteit’, ‘identiteit’ en ‘constructie’), maakt haar werk tamelijk ontoegankelijk. Daarom ziet zij zich ook genoodzaakt om in haar drie jaar later verschenen Bodies that matter eerder genoemde begrippen en posities nader uit te leggen. Gender Trouble heeft als ondertitel Feminism and the Subversion of Identity meegekregen,

9

waarmee niet alleen duidelijk wordt dat bij Butler identiteit nauw met gender samenhangt, maar ook dat identiteit voor haar een problematisch begrip is. In navolging van de feministisch filosofe Luce Irigaray benadrukt Butler het problematische van de binaire vorm die identiteit tot stand brengt middels een serie van dichotomische uitsluitingen (je bent het één of het ander), waarbij steeds een dominant begrip en een ondergeschikt begrip worden ingesteld en waarbij de vrouw als het ‘andere’ van de mannelijke identiteit wordt gepositioneerd. Van oudsher is de seksuele differentie als dichotomie5 geformuleerd, in begrippentegenstellingen als actief/passief, subject/object, geest/materie, ratio/emotie, koud/warm, waarbij het eerste, hogere, begrip het mannelijke vormt en het tweede, dat als lager wordt aangemerkt, het vrouwelijke. Zo poneert Aristoteles de man als de spirituele kracht die leven in de materie blaast en ziet hij de vrouw als de passieve, ontvangende materiële ondersteuning voor het mannelijke initiatief. Vrouw = niet-man. Het mannelijke is de norm, het vertrekpunt en de vrouw wordt gedefinieerd in zijn termen, in zijn 'taal'. De Beauvoir heeft van feministes, onder wie Irigaray, de kritiek gekregen dat zij met haar ‘gelijkheidsdenken’, waarbij de vrouw via haar economische positie gelijkwaardig wordt aan de man, het mannelijk vertoog en daarmee de mannelijke norm onbedreigd heeft gelaten. Irigaray stelt daar het ‘differentiedenken’ tegenover. Zij wil buiten het mannelijk discours treden en vrouwen als het ware een eigen taal geven. Butler zet zich eveneens af tegen deze positie van Irigaray, die volgens haar “een feministische toe-eigening van het sekseverschil” inhoudt6. Net als de Beauvoir bedrijft ook Irigaray een filosofie die spreekt over ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ en waarin geen plaats is voor homoseksualiteit of travestie. De travestie wordt door Butler echter juist opgevoerd om aan te tonen dat de uiterlijke verschijning en de lichamelijke sekse niet per se overeen hoeven te stemmen. Alle verschijningsvormen van de (gender)identiteit, dus ook man- en vrouw-zijn, beschouwt Butler als performatieve uitingen. Wat moeten we daaronder verstaan? ‘Performatief’ is afkomstig van het Engelse ‘to perform’, dat niet alleen ‘opvoeren, vertonen en spelen” betekent, maar ook ‘doen verrichten, uitvoeren of voltrekken’. Onder performativiteit verstaat Butler meer dan alleen het vertonende aspect: een performance in de traditionele zin van het woord, waarbij je met behulp van middelen (kleding, make-up, mimiek) iets uitbeeldt, een bepaalde rol speelt of je een identiteit aanmeet. Bij performativiteit doelt Butler met name op de tweede betekenis, het handelende aspect. Performativiteit is bij haar vooral gekoppeld aan de taal en zij refereert daarbij aan de taalhandelingstheorie van Austin, die de term performatieve taaluitingen meegeeft aan beweringen die datgene wat ze

5

6

Een vorm van logisch onderscheid waarbij algemene begrippen in tweeën worden gesplitst. Butler, Gender Turbulentie, pagina 67.

10

beweren tegelijk voltrekken7 (to perform), zoals bij: ik beloof, ik doop u, etc. Je zou zelfs kunnen stellen dat alle beweringen een performatief aspect hebben, want je zou ze allemaal kunnen laten voorafgaan door de uitspraak “Ik beweer…”. Volgens Butler krijgt het lichaam via het benoemen door de taal betekenis. Het lichaam zelf levert ons dus nog geen betekenis op, als een soort lichaam-an-sich, maar betekenissen komen tot stand door citerende taalhandelingen: in het praten over ‘de vrouw’ komt het begrip ‘vrouw’ tot stand. Butler ziet performativiteit als dát facet van het discours dat het vermogen heeft te bewerkstelligen wat het benoemt: “als de zichzelf herhalende macht van het vertoog om de verschijnselen voort te brengen die het reguleert en beheerst.”8 Hiermee sluit Butler aan bij Derrida’s interpretatie van performativiteit. Deze stelt dat een performatieve uiting een citaat is, in die zin dat het altijd de herhaling van een norm of normen is. Binnen de typologie van performatieve uiting als citaat “verdwijnt de categorie “intentie” niet; ze heeft haar plaats, maar beheerst vanaf die plaats niet meer het hele toneel en het hele uitingssysteem.”9 De intentie, waarin dus iets van een vrije keus zit, wordt overschaduwd door de norm. Via de taal ontsluit de werkelijkheid zich voor ons. Door jezelf man of vrouw te noemen, heb je ook een betekenis aangenomen, een betekenis die alsmaar wordt benoemd, geciteerd en bevestigd in het heersende vertoog. Butler betoogt dat bepaalde culturele genderconfiguraties de plaats van ‘het werkelijke’ innemen “en hun heerschappij bekrachtigen en verbreden door de slimme zet zichzelf als natuurlijk voor te stellen.”10 Tegen die (heteroseksuele) natuurlijkheid, die uitsluit en bijvoorbeeld homofilie als onnatuurlijk afschildert, verzet Butler zich. Hier tegenover plaats ze haar constructivistische opvatting, die weliswaar sterk te maken krijgt met het heersende vertoog (de norm), maar die een ontsnappingsclausule biedt door op een ontwrichtende manier met die performativiteit om te gaan. Op die manier ontstaan er, volgens Butler, : “…door de herhaling ook gaten en scheuren in zulke constructies, als fundamentele instabiliteiten. Zij ontsnappen aan de norm en kunnen niet volledig door het herhalingswerk van de norm bepaald en vastgelegd worden. Die instabiliteit vormt de mogelijkheid van ondermijning in het herhalingsproces,…”. 11 De intentie, (van het handelend subject) kan even ontsnappen aan de norm. Als een travestiet zich als vrouw opmaakt en kleedt en zegt: “Ik ben een vrouw” en als een lesbische vrouw zich als man kleedt en zegt :”Ik ben een vrouw” dan geven deze uitingen mede inhoud aan wat het vrouwelijke uitmaakt. Hiermee wordt de normatieve opvatting van wat een vrouw zijn inhoudt en hoe dit eruit zou moeten zien, doorkruist. 7

De Boer, Grondslagen van een kritische psychologie, pagina 84. Butler, Gender Turbulentie, pagina 100. 9 Derrida geciteerd door Butler, Gender Turbulentie, pagina 113. 10 Butler, Gender Turbulentie, pagina 74. 11 Butler, Gender Turbulentie, pagina 109 en 110. 8

11

De performativiteit vindt volgens Butler overigens niet exclusief plaats in het spreken of het schrijven, maar ook in “veel minder uitgesproken ‘tekenen’”.12 Welke tekenen Butler daarmee op het oog heeft, legt ze niet uit, maar het lijkt me heel legitiem om uiterlijke tekenen of signalen zoals mode en make-up als onderdelen van het heersende vertoog op te vatten. Deze uiterlijke verschijningsvormen van het ‘zelf’ hebben immers hun eigen grammatica en voldoen volledig aan Butlers omschrijving dat een performatieve uiting geen op zichzelf staande ‘handeling’ kan zijn, maar altijd een herhaling van een norm of normen is13. En met die normen en regels kun je dan vervolgens spelen (intentioneel), door je als man op te maken of door je als vrouw op een onderscheidende manier te tooien. Met mode en make-up volg je enerzijds regels, waardoor je je aanpast aan de norm en anderzijds kun je je ermee uitdrukken en onderscheiden. Butler stelt dat de (gender)identiteit via de performativiteit tot stand komt. Zij ziet niets in wat zij zelf een epistemologische verklaring noemt van identiteit, maar kiest voor een verklaring van identiteit die binnen praktijken van betekenisverlening tot stand komt, dus binnen de praktijk van de performativiteit.14 Butler vecht de filosofische positie aan dat identiteit opgevat zou moeten worden als innerlijk kenmerk van de persoon, dat door de tijd heen diens onveranderlijkheid en innerlijke samenhang uitmaakt. Zij vraagt zich af in hoeverre identiteit niet eerder een normatief ideaal is, dat tot stand komt via (betekenisverlenende) regulerende praktijken. Vrij voortbordurend op de positie van Nietzsche, die in Genealogie der moraal stelt dat er geen “zijn” achter het doen, de activiteit, het worden zit, maar dat het doen zelf alles is, stelt Butler dat er geen genderidentiteit achter de uitdrukkingen van gender zit: “Mijn uitgangspunt is dat er geen ‘dader achter de daad’ hoeft te zitten, maar dat de ‘dader’ op een veranderlijke manier geconstrueerd wordt in en door de daad.” En: “Gender is de herhaalde stilering van het lichaam, een stel handelingen binnen een zeer streng regulerend kader herhaald, die in de loop van de tijd stollen en zo de schijn voortbrengen van substantie of van een natuurlijke soort.”15 Butler ondermijnt als het ware de heersende opvatting van identiteit. Door te beargumenteren dat het lichaam met een gender, als plaats waar de sekse wordt gematerialiseerd, performatief is, suggereert zij dat het geen ontologische status heeft die aan de representatie ervan vooraf gaat. Net zomin als er een zelfstandig, onbeweeglijk ik of subject voorafgaat aan de betekenisverlenende praktijk van de identiteit. Het subject verschijnt pas in het herhalingsproces. Identiteit is volgens Butler een constructie, waarmee ze echter niet wil zeggen dat de identiteit kunstmatig is, als tegengesteld aan het Butler, Gender Turbulentie, pagina 111. Butler, Gender Turbulentie, pagina 113. 14 Butler, Gender Turbulentie, pagina 78, discursief van Butler. 15 Butler, Gender Turbulentie, pagina 74 en 75. 12 13

12

‘authentieke’. Constructie bij Butler moet worden opgevat als een (temporeel) proces dat te werk gaat door middel van herhaling van normen: “In het verloop van deze herhaling wordt sekse zowel geproduceerd als gedestabiliseerd.”16 Zoals eerder in deze paragraaf besproken, is het gebruikelijk om onder gender de culturele invulling van het sekseverschil te verstaan. En sekse duidt het biologische geslachtsverschil aan tussen man en vrouw, waaronder zowel primaire als secundaire geslachtskenmerken vallen. Terwijl dat wat onder gender verstaan wordt, aan verandering onderhevig is – het kan immers per cultuur, per land, per tijd verschillen – zou sekse een vaststaand, natuurlijk gegeven zijn. Butler wil echter geen onderscheid maken tussen sekse en gender. Zij stelt dat de opvattingen die wij in onze cultuur hebben over zowel gender als over sekse culturele constructies zijn. Dit betekent niet dat zij radicaal voorbij gaat aan de biologie met z’n geslachtsonderscheiding, maar zij vindt dat sekse helemaal niet zo’n vaststaand of natuurlijk gegeven is als wel wordt aangenomen. Sekse wordt toegeschreven aan het lichaam, bijvoorbeeld door wetenschappers die het over mannelijke en vrouwelijke hormonen hebben, terwijl hormonen van nature helemaal niet mannelijk of vrouwelijk zijn. Je kunt hooguit zeggen dat mannen of vrouwen van een bepaald hormoon méér hebben. Sekse is niet zoiets vaststaands en onveranderlijks als wij denken. Het blijkt zelfs een ontwikkelingsgeschiedenis te hebben. Met haar vraag; “Heeft sekse een geschiedenis?” verwijst Butler naar de historicus Thomas Laqueur, die in zijn werk Making Sex, body and gender from the Greeks to Freud aantoont dat er door de geschiedenis heen geen vaste opvatting over sekse heeft bestaan17. En omdat sekse niet begrepen kan worden als een vaststaand, onveranderlijk iets, is er dus helemaal niet zo’n duidelijke onderscheiding meer te maken met gender. Butler: “Als de onveranderlijke aard van sekse aangevochten wordt, dan is het construct genaamd ‘sekse’ misschien even cultureel geconstrueerd als gender; ja misschien was het altijd al gender, met als gevolg dat het onderscheid tussen sekse en gender helemaal geen onderscheid blijkt te zijn.”18 Daarbij komt dat ook in de manier waarop over gender wordt gesproken nog vaak wordt uitgegaan van een tweeledig gendersysteem (een mannelijke en een vrouwelijke genderidentiteit), waarbij stilzwijgend wordt vastgehouden aan het geloof dat gender sekse “nabootst”. Als gender niet meer dan een afspiegeling van sekse is, dan kun je je afvragen of het onderscheid wel zo relevant is. Koppel je gender en sekse daarentegen helemaal los van elkaar en wordt de geconstrueerde aard van gender volledig los van sekse voorgesteld, dan wordt het begrip gender iets kunstmatigs en willekeurigs: “vrouwelijk” of “mannelijk” heeft dan 16

Butler, Gender Turbulentie, pagina109. Laqueur: “I use the words “sex” and “gender” interchangeably here precisely because the distinction has now broken down.” Making Sex, body and gender from the Greeks to Freud, pagina 138. Laqueur benadrukt in deze tekst het verschil tussen door conventies gemaakt sekse-onderscheid en dat wat mensen zelf als hun seksualiteit voelen. 18 Butler, Gender Turbulentie, pagina 37. 17

13

geen ankerpunt in een vrouwelijk of mannelijk lichaam meer. De begrippensplitsing seksegender maakt volgens Butler de wijze waarop wij in onze cultuur over ‘mannelijk’ en ‘vrouwelijk’ spreken er niet gemakkelijker op. Met haar ondermijning van het onderscheid tussen sekse en gender lijkt Butler af te rekenen met de dichotomie van natuur en cultuur, althans waar het z’n stempel druk op hoe wij over mannelijkheid en vrouwelijkheid denken en spreken. Ook lijkt zij met een soort ‘omdenkingsproces’ bezig te zijn. Is het gebruikelijk om sekse vooraf te laten gaan aan gender (“het geloof dat gender sekse nabootst”), Butler stelt dat het voortbrengen van sekse als iets prediscursiefs (wat aan het redeneren voorafgaat) begrepen moet worden als effect van het cultureel constructieve mechanisme dat wordt aangeduid met ‘gender’. Zij stelt dat sekse juist door een werking van het vertoog wordt voortgebracht. We leiden het begrip vrouw af uit alles wat over zichzelf als vrouw spreekt. Er is niet zoiets als een vaststaande ‘vrouwelijke identiteit’, een term die door feministen wordt gehanteerd, want door je bij het spreken over identiteit vast te bijten in de man-vrouw tweedeling, ga je voorbij aan andere ‘assen van machtsverhoudingen’ als bijvoorbeeld klasse, ras en etniciteit. De term ‘constructie’ bij Butler moet mijns inziens niet als een koude en onpersoonlijke aanduiding opgevat worden, maar als een mogelijkheid om aan een ‘absoluutheid’ (onveranderlijkheid) te ontsnappen die onontkoombaar lijkt wanneer iets als ‘natuurlijk’ wordt bestempeld. Over prediscursieve zaken lijkt immers geen discussie mogelijk. Hoezeer cultuur ook aan normen onderhevig kan zijn, cultuur is niet iets vaststaands en dus beïnvloedbaar, ook op een bevrijdende manier, bijvoorbeeld door het vertoog te ontwrichten. Natuur wordt vaak voorgesteld al een veel vaster en doorgaans onveranderlijk gegeven. Vandaar ook dat Butler zich er zoveel aan gelegen laat liggen de gefixeerde, onveranderlijke status van ‘sekse’ aan te vechten. Dat Butler identiteit – en dus ook de verschijningsvorm van die identiteit – aan gender koppelt, vind ik terecht. Wanneer we een persoon waarnemen, plakken we er in de regel onmiddellijk het etiket man of vrouw op en we ervaren doorgaans een licht gevoel van wrevel, onbehagen of nieuwsgierigheid als we iemand niet in één van beide categorieën kunnen onderbrengen. Dat Butler vraagtekens zet bij ‘je bent het één of het ander, man of vrouw’ en dat zij aan de zogenaamde onveranderlijkheid en daarmee ook aan de status van ‘natuurlijke’ categorieën tornt, vind ik sympathiek. We zijn snel geneigd ‘natuurlijk’ als ‘goed’ te zien, waarmee een notie als natuurlijkheid geromantiseerd wordt, zoals dat ook vaak met de notie ‘authentiek’ het geval is. De natuur kan echter ook als wreed of dwingend opgevat worden.

14

2.2 Het handelend subject en de norm Ook Anthony Giddens stelt in zijn boek The Transformation of Intimacy dat het structureren van de seksuele identiteit in termen van seksuele differentie in feite achterhaald is: “A binary code of male and female, which admits of virtually no mediating instances, attached gender to sex as though they were the same.”19 Zijn uitgangspunt is dat gender niet per se uit sekse voort hoeft te komen, waarbij hij dezelfde positie inneemt als Laqueur. Hoewel Butler, Giddens en Laqueur zeker niet over één kam geschoren mogen worden als het om hun invulling van het begrip sekse gaat – Giddens en Laqueur gaan eerder van een biologisch dan van een constructief model uit – laten zij allen zien hoezeer een opvatting van seksualiteit die op een rigide seksuele differentie is gestoeld een model van verwerping en uitsluiting kan zijn. Op Giddens’ theorieën wil ik in een later hoofdstuk terugkomen. Het gaat mij er nu om te kijken of bij Butler het vertoog slechts de plaats inneemt van zichzelf eindeloos repeterende machtsstructuren of dat er ook een vorm van agency is die een mogelijke ontsnapping aan de macht in het vooruitzicht stelt. Waar we agency opvatten als de mogelijkheid van het subject om te handelen, lopen we bij Butler direct tegen een probleem aan, omdat zij, zoals eerder beschreven, de notie van het subject als iets dat onbeweeglijk in je zit, afwijst. Begrippen als ontologie, substantie, subject en identiteit lijken alleen maar noodzakelijk. In werkelijkheid zijn ze volgens Butler effecten van de cultuur en je identiteit komt tot stand door hoe anderen jou construeren. In haar teksten verwijst Butler meermalen naar Foucault wanneer zij het over machtsstructuren heeft en over het heersende vertoog waarmee je je inpast in de gebiedende orde, een orde die ook uitgeslotenen oplevert. Butler houdt zich in haar geschriften sterk bezig met macht. Deze construeert ons via het heersende (normatieve) vertoog. Maar kunnen we ook onszelf maken? Butler is hier niet echt positief over gestemd: “De paradox van het subject-worden (asujetissement) is precies dat het subject dat zich tegen die normen zou verzetten, zelf door die normen mogelijk gemaakt en zelfs geproduceerd wordt. Hoewel deze fundamentele beperking de mogelijkheid om te handelen niet uitsluit, wijst ze het handelen wel zijn plaats als een praktijk van herhalen en herformuleren, die niet als iets uitwendigs tegenover de macht staat, maar er immanent aan is.”20 Gelukkig opent Butler hier niet een valkuil van cultureel determinisme en houdt zij, zoals eerder besproken, een kiertje open door over ontwrichtende en ondermijnende praktijken te spreken. Door de herhaalbaarheid van uitspraken (of uitingen) in verschillende contexten, zijn de betekenissen van die uitspraken (of uitingen) niet volledig aan één context

19 20

Giddens, The Transformation of Intimacy, pagina 198. Butler, Gender Turbulentie, pagina 116.

15

gebonden, maar aan verandering onderhevig. Betekenisgeving is daarmee een beïnvloedbaar proces. Hoewel Butler nergens in Gender Turbulentie uitspraken doet over mode, make-up of plastische chirurgie, lijkt het gerechtvaardigd aan te nemen dat deze verschijnselen een belangrijke rol spelen in het tot uitdrukking brengen van de genderidentiteit. Ze kunnen gezien worden als ‘tekenen’ van het heersende vertoog, als uitingen van betekenis. Mode is per definitie iets dat gedicteerd wordt, voorgeschreven. Elk half jaar worden er prognoses gegeven van wat ‘in’ is en berichten de glossy damesbladen hoe we er de komende maanden zouden moeten uitzien. Dit dictaat is wat minder streng dan het pakweg 25 jaar geleden was, toen we massaal in minirok, hotpants of juist maxi moesten verschijnen en toen opeens paars dé modekleur was. De mode laat inmiddels, net als de maatschappij zou Giddens zeggen, meer stromingen toe. Maar er blijven stringente regels, met name als het op gender aankomt. Kijken we niet onze ogen uit op de Gay Parade? Je kunt met je keuze van kleding iets van jezelf laten zien, maar je keuzemogelijkheden blijven beperkt, omdat je, als je niet al te zeer wilt opvallen, je keuzes beter kunt maken binnen de door de heersende cultuur aangegeven norm. De enigen die het zich echt kunnen permitteren om op te vallen, zijn de sterren. De wijze waarop Madonna zichzelf transformeert en toont als afwisselend ingetogen meisje, donkerharige Oosterse schone, blonde sexvamp enz. en daarbij vrouwelijk kant, bustiers met overdreven puntvormen en herenkostuums combineert en met dat alles niet altijd beantwoordt aan wat men – in Amerika - als fatsoenlijk (zoals het ‘hoort’) beschouwt, mag zich dan ook verheugen op Butlers goedkeuring.21 Madonna flirt met mannen én vrouwen en ontsnapt via haar rollen regelmatig aan het ‘je bent het één of het ander’ patroon. Ook de make-up volgt vaste regels. Wanneer vrouwen make-up gebruiken om hun schoonheid te vergroten, dan versterken ze de typische kenmerken van vrouwelijkheid, stelt cognitief wetenschapper en psychologe Nancy Etcoff in haar boek Het recht van de mooiste: “Gezichten met grote ogen, hoge jukbeenderen, volle lippen, kleine ondergezichten en fijne kaken zijn overdreven vrouwelijk.”22 Vrouwen epileren hun wenkbrauwen om de indruk te wekken dat die dunner zijn en op grotere afstand van de ogen staan, waardoor de ogen groter lijken en het gezicht opener overkomt. En om de oogopslag nog meer uitdrukking te geven, wordt kleur rond de ogen en mascara op de wimpers aangebracht. Om de jukbeenderen te accentueren doen vrouwen blusher op. Deze wordt op de konen aangebracht, hoewel dit niet de plaats is waar een natuurlijke blos zou verschijnen. Het is wel de ideale plaats om de jukbeenderen te accentueren. De lippen krijgen een accent door

21 22

Zie NEID 1 Fax-Gespräch mit Judith Butler/htm op internet (NED is een kunstenaarscollectief in Berlijn). Etcoff, Het recht van de mooiste, pagina 141.

16

lipstick. Momenteel zijn volle lippen erg in (hoe voller de lippen, hoe jonger je eruit ziet)23 en bevatten de formules van moderne lipsticks lichtvangende en -reflecterende micadeeltjes om optisch een vergrotend effect te bewerkstelligen. Ook het één-en-al glanseffect van de gloss zorgt voor een volume-effect. Opgestoken haar, zo stelt Etcoff, “maakt de gelaatsproporties vrouwelijker, omdat het zwaartepunt naar boven is verlegd. Een hoge kraag doet het ondergezicht eveneens korter lijken.”24 Met het gebruik van make-up zijn we dus nauwelijks met ontwrichtende of ondermijnende praktijken bezig. De punkbeweging heeft make-up wel mede als teken gebruikt om tegen heilige huisjes aan te schoppen door het te gebruiken om jezelf niet bevallig maar afschrikwekkend te maken, maar is als beweging inmiddels praktisch onzichtbaar. Degene die ons nog het meest op het verkeerde been zet met behulp van cosmetica is de travestiet. Hij (zij) laat zien dat de signalen die als uiterst vrouwelijk worden opgevat, zomaar op het mannenlichaam kunnen worden geplakt. Dit is verwarrend voor het vertoog, zelfs als we ons door de lichamelijkheid uiteindelijk niet laten bedotten. Waar de travestiet ‘speelt’ met mode en make-up, kan de transseksueel zich wenden tot de plastische chirurgie, waarmee mannelijke en vrouwelijke signalen gefixeerd worden. Dat de uitdrukking “nu word ik eindelijk wie ik altijd al ben geweest” – een uitspraak die je vaak in verband met seksoperaties hoort - echter ook letterlijk wordt gebruikt door vrouwen die bijvoorbeeld een verfraaiende gezichts- of borstoperatie hebben ondergaan, is minder bekend. Kathy Davis, klinisch psychologe en buitengewoon hoogleraar Vrouwenstudies aan de Universiteit van Utrecht heeft in Nederland uitgebreid onderzoek gedaan naar de praktijk van plastische chirurgie en haar bevindingen neergelegd in Reshaping the Female Body. Als feministe staat zij aanvankelijk sceptisch ten aanzien van de motivatie van vrouwen om een cosmetische operatie te ondergaan. Net als Butler, citeert Davis het gedachtengoed van Foucault, wanneer zij schrijft: “Following Foucault, the female body is portrayed as an imaginary site, always available to be inscribed. It is here that femininity in all her diversity can be constructed – through scientific discourses, medical technologies, the popular media, and everyday common sense.”25 De vrouw als slachtoffer van de schoonheidsindustrie kan makkelijk worden geschetst. Opmerkelijk in haar studie is echter dat zij de beslissing om een cosmetische ingreep te laten verrichten niet neerzet als een situatie waarbij de vrouw het slachtoffer is van het “beauty system”. “Cosmetic surgery is, first and farmost, about identity; about wanting to be ordinary rather than beautiful.”26 De groep vrouwen die zij heeft gesproken, gebruikt bij haar motivatie om iets aan zichzelf te veranderen vaak in haar argumentatie het verlangen naar een ‘normaal’ voorkomen. “Gewoon” is normatief: het gaat Met het klimmen der jaren vermindert de hoeveelheid vet die rondom de lippen wordt opgeslagen. Etcoff, Het recht van de mooiste, pagina 42. 25 Davis, Reshaping the Female Body, pagina 50. 26 Davis, Reshaping the Female Body, pagina 12. 23 24

17

hierbij duidelijk om de behoefte je in te passen in een bestaande orde. Opmerkelijk is, dat ook de eerder genoemde Etcoff de behoefte aan ‘normaliteit’ aansnijdt: “In de natuur is de samenhang tussen gemiddeld-zijn en gezond-zijn dermate sterk dat, zo meent fysioloog Johan Koeslag, de voorliefde voor het gemiddelde bij wijze van spreken zit ingebouwd bij zich geslachtelijk voortplantende dieren. Hij noemt dit ‘koinofilie’, een samenstelling van de Griekse woorden ‘koinos’ (het gewone) en ‘philos’ (liefde).”27 Het “wanting to be ordinary” lijkt in eerste instantie moeilijk in overeenstemming te brengen met de mogelijkheid van het subject om vrij te handelen, waar Davis in haar boek sterk de nadruk op legt. Het beantwoordt eerder aan het via tekens te willen inpassen in de norm die wordt opgelegd door de machtsstructuren van het heersende vertoog, zoals Butler die beschrijft. Je kunt het echter ook zo zien, dat vrouwen binnen de normen die hen door zowel natuur als cultuur worden gesteld, proberen zó te handelen dat zij zich optimaal ‘vrouw’ voelen. Hier kom ik op terug in hoofdstuk drie, wanneer het begrip ‘lifestyle’ ter sprake komt en in de laatste paragraaf van hoofdstuk vijf.

27

Etcoff, Het recht van de mooiste, pagina 134.

18

HOOFDSTUK 3: VERLEIDING EN EXCES

3.1 De identiteit van het subject Volgens Butler is, zoals in hoofdstuk twee beschreven, identiteit iets dat tot stand komt via de performativiteit van het subject. Deze performativiteit is gekoppeld aan de taal: via het benoemen door de taal vindt het lichaam zijn betekenis. Zo wordt de identiteit een verhaal de manier waarop een individu op een talige manier een zelfbeeld construeert. Aangezien het subject zich voegt in het heersende vertoog, dat bepaald wordt door (anonieme) machtsstructuren, zal identiteit grotendeels tot stand komen door aanpassing aan de norm. Grotendeels, niet volledig, want Butler geeft immers aan dat er mogelijkheden blijven bestaan om het discours te ontwrichten. In dit derde hoofdstuk komt vooral de visie op identiteit van de filosoof Jean Baudrillard aan bod. Ook hij koppelt identiteit aan taal en gaat zelfs een stap verder dan Butler, door de identiteit volkomen gelijk te stellen aan een bundel verhalen of tekens. Om de visie van Baudrillard op taal, identiteit en de rol van lichamelijkheid te begrijpen, zullen in paragraaf 3.2 enige onderliggende begrippen uit de theorieën van De Saussure en Marx kort worden behandeld. Baudrillard wil namelijk laten zien dat niet alleen bij de massaproductie en de linguïstiek de dominantie van vorm boven inhoud optreedt, maar dat een dergelijk verschijnsel in onze hele cultuur is doorgesijpeld. Welk gevolg dit volgens hem heeft voor noties als identiteit, lichamelijkheid en seksualiteit komt ter sprake in de genoemde paragraaf en in de laatste twee paragrafen van dit hoofdstuk. Baudrillard is één van de weinige filosofen die uitspraken heeft gedaan over mode en make-up, die hij aanmerkt als objecten met een tekenfunctie die worden ingezet door het (vrouwen)lichaam om bijvoorbeeld te verleiden. Om zijn uitspraken goed te kunnen interpreteren en te gebruiken bij de oordeelsvorming van welk belang mode en make-up (en eventueel plastische chirurgie) kunnen zijn voor de vrouw bij haar identiteitsvorming, is het belangrijk te weten welke cultuurfilosofische positie Baudrillard inneemt. Hij beschrijft hoe hij meent dat de westerse mens in de hoogmoderne28 samenleving zichzelf ziet. Aan bod komt de betekenis van mode, 28

Vaak wordt over ‘postmodern’ gesproken, omdat het om een tijdperk zou gaan waarin redelijkheid, vooruitgang, verdelende rechtvaardigheid en emancipatie zijn vervangen door banaliteit, consumptie en apathie. De moderne tijd met z’n Verlichtingsidealen zou daarmee afgesloten zijn. In deze scriptie wordt de term ‘hoogmodern’ gebruikt, omdat we de moderne tijd met z’n grote waardering voor wetenschappelijkheid niet hebben afgesloten. We zijn immers nog steeds bezig met een zoektocht naar ware kennis en hebben in belangrijke mate een verstandelijke houding tot de werkelijkheid.

19

lichamelijkheid en verleiding in het kader van het beeld dat mensen volgens Baudrillard van zichzelf hebben. Een andere denker die in dit derde hoofdstuk aan bod komt, is de Engelse socioloog Anthony Giddens, die veel heeft gepubliceerd over de rol van het narratief in de totstandkoming van de identiteit én, hetgeen in het verband van de vraagstelling van de scriptie interessant is, de rol van de lichamelijkheid daarbij. Bij Giddens wordt de identiteit tot een reflexief project: een continu proces waarin reflectie op het eigen verleden en op wat er via de cultuur tot ons komt een plaats krijgt in het plannen van de toekomst en de totstandkoming van een coherent en betekenisvol levensverhaal. Daar waar relevant, worden in dit hoofdstuk verbanden gelegd tussen opvattingen van Baudrillard, Butler en Giddens.

3.2 Baudrillards economie van het subject In zijn boek L’échange symbolique et la mort stelt Baudrillard dat het individu zichzelf in de huidige consumptiemaatschappij vormt en toont door middel van objecten met een tekenfunctie. Met behulp van die objecten (bijvoorbeeld designkleding) kun je je van anderen onderscheiden en de behoefte aan die objecten zet aan tot consumeren. Elk object heeft een eigen betekenis; die betekenissen zijn niet intrinsiek aan de objecten, maar volkomen willekeurig. De wijze waarop Baudrillard objecten als (willekeurige) tekens opvat, ontleent hij aan begrippen uit de politieke theorie van Marx over het verschil tussen gebruikswaarde en ruilwaarde en aan de structuralistische linguïstiek van Ferdinand de Saussure. Marx maakt, net als later De Saussure, gebruik van een begripssplitsing, in zijn geval van het begrip waarde. Hij onderscheidt gebruikswaarde en ruilwaarde. Waren, producten van de arbeid, hebben zowel een gebruikswaarde, dat wil zeggen een objectieve bruikbaarheid, een zogenaamde ‘eigen kwaliteit’, als een ruilwaarde. Deze ruilwaarde is een kwantitatieve grootheid, die veelal neerkomt op de prijs van de waar (de ruilwaarde ervan) op de economische markt of de waarde die in een bepaalde cultuur aan bepaalde goederen wordt toegekend. In de economie geldt dat de ruilwaarde boven de gebruikswaarde wordt gesteld, waardoor in het geval van de genoemde designerkleding bijvoorbeeld een ‘fashion victim’ kan worden gecreëerd, waarover meer in paragraaf 3.4. Geïnspireerd op de verhouding tussen ruilwaarde en gebruikswaarde, zet de Franse linguïst De Saussure een tweede stap door de begrippen signifiant (betekenaar) en signifié (betekende) te onderscheiden. De Saussure beschouwt de taal niet langer als medium tussen denken (subject) en werkelijkheid (object), maar splitst het teken (het woord en daarmee de taal) in een eenheid van betekenaar (signifiant) en betekende (signifié), respectievelijk klank en begrip. Het teken, bijvoorbeeld het woord ‘mond’ is dus een eenheid

20

van de klank mond en het begrip mond. Er is pas sprake van een teken als klank en begrip samen komen. Elk teken als eenheid van klank en begrip ontleent zijn identiteit aan de andere klanken en begrippen waarmee het teken in relatie staat en daarmee aan de structuur van het taalsysteem. Wat ‘structuur’ heet bij De Saussure, wordt in de teksten van Baudrillard veelal ‘model’ of ‘code’ genoemd, omdat deze woorden uitgaan van overeengekomen betekenissen, wat goed aansluit bij de positie van Baudrillard, namelijk dat het toekennen van betekenis een totaal willekeurig proces is. Net zoals het taalsysteem een autonome werkelijkheid vormt, waarbinnen het samenkomen van klank en begrip arbitrair is, is volgens Baudrillard ook het systeem van objecten waarmee we in de huidige maatschappij onze identiteit realiseren in feite een arbitrair systeem. Wij produceren geen materiële dingen maar tekens; het gaat er niet meer om waarnaar ze verwijzen, er zijn geen vaste betekenissen. Baudrillard zet zich af tegen de zogenoemde echtheid (authenticiteit) of vastheid van betekenissen die de inhoud zouden moeten bepalen. Je zou kunnen zeggen dat hij en Judith Butler dit met elkaar gemeen hebben. Butler zet zich bijvoorbeeld af tegen de in de sociale psychologie gehanteerde opvatting dat de identiteit een vaste kern van stabiele eigenschappen zou hebben. Baudrillard gaat zo ver dat hij betekenissen tot louter tekenvormen reduceert, waarbij de betekenis van waren of objecten slechts de wijze is waarop zij geruild worden en waarbij tekens pas hun betekenis kunnen krijgen door hun onderlinge differentie. Niet de goederen maar waar ze voor staan heeft betekenis. Lichamelijkheid en daarmee samenhangende begrippen zoals seksualiteit, mode en allerhande opsmuk (dat wat de vrouw eventueel inzet om de man te verleiden) heeft volgens Baudrillard een ontwikkeling doorgemaakt die te vergelijken is met die van waren en taal. Sinds de Industriële Revolutie, zo stelt Baudrillard, heeft er één en dezelfde grote omwenteling plaatsgevonden in de domeinen van waren (producten), taal en seksualiteit (lichamelijkheid), via een veralgemeniseringsproces dat de ‘uitholling’ (l’approfondissement29) te zien geeft van hetgeen de waarde bepaalt (la loi de la valeur30). Producten worden goederen met een gebruikswaarde én een ruilwaarde: aan de ene kant bestemd om aan een zekere behoefte te voldoen en aan de andere kant opgeofferd aan een structurele vorm die hun productie en uitwisseling bepaalt. De taal, als veld van betekenissen, groepeert zich in betekenaars (signifiants) en betekenden (signifiés). Er vindt dezelfde begripsssplitsing plaats als bij de goederen. Analoog aan het feit dat in de economie de ruilwaarde boven de gebruikswaarde wordt gesteld, wordt bij de communicatie in taal de signifiant boven de signifé gesteld om deze uiteindelijk zelfs te vervangen. 29 30

Baudirillard, L’échange symbolique et la mort, pagina 179. Baudirillard, L’échange symbolique et la mort, pagina 179.

21

In het neo-kapitalistische, technocratische kader wordt de vorm gesystematiseerd ten koste van de ‘objectieve’ verwijzing: betekende en gebruikswaarde verdwijnen langzaam maar zeker enkel ten voordele van het functioneren van de code en de ruilwaarde. Aan het eind van dit proces zullen volgens Baudrillard de twee genoemde sectoren, die van de productie van goederen en die van de betekenis, met elkaar versmelten. Producten (objecten) worden geproduceerd als tekens en boodschappen, en baseren zich op de abstracte vorm (uiterlijke verschijning) van de taal. Zij communiceren inhouden, waarden en doelen volgens een algemene, abstracte vorm (code), die wordt opgelegd door ‘modellen’. Goederen en boodschappen hebben dan uiteindelijk dezelfde teken-status. Daar komt bij dat hun verwijzing vervaagt in het aangezicht van het spel van de betekenaars, zodat er uiteindelijk nog alleen zoiets is als een volmaakte structuur: er worden niet langer materiële dingen geproduceerd, maar tekens en het gaat er dan niet meer om waarnaar ze verwijzen. Met z’n versnelling en wildgroei van boodschappen, informatie, tekens en modellen is het de mode als totale cyclus waarin de lineaire wereld van de goederen z’n voltooiing vindt.31 Mode is in de opvatting van Baudrillard de cyclus bij uitstek, omdat de mode enerzijds altijd ‘retro’ is (terugkijkt) maar anderzijds de pretentie heeft van vernieuwing en korte metten maakt met het verleden. Deze actualiteit én inactualiteit van mode maakt de mode in de ogen van Baudrillard tot ‘spectrale dood en wederopstanding van vormen.’32 Terwijl mode zich als eigentijds presenteert, is ze in feite niet meer dan een onophoudelijke recycling, die volgens Baudrillard enerzijds de wanhoop oproept dat niets blijft, maar anderzijds de plezieropwekkende mogelijkheid openlaat dat elke vorm kans op een tweede leven krijgt. Mode, zo zegt Baudrillard, past helemaal in het kader van de huidige hoogmoderne tijd33, met z’n schema van breuk (in de betekenis van plotselinge verandering), vooruitgang en innovatie. In alle andere culturele contexten, waar betekenis nog met het materiële ding is verbonden, onderscheiden het oude en het moderne zich van elkaar in hun betekenissen. In die betekenissen zit een lineaire ontwikkeling, waarbij de ene betekenis wordt vervangen door de andere. In de huidige hoogmoderne tijd bestaat er volgens Baudrillard naast het lineaire proces van technologische vooruitgang, productie en geschiedenis ook zoiets als het cyclische proces van de mode, waarmee de (laat)moderne tijd zèlf gelijktijdig neo en retro wordt. In de kledingindustrie lijkt men zich hiervan bewust:

31

Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, pagina 180. Cusivering van Baudrillard. Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, pagina 132, waarbij moet worden opgemerkt dat het Franse ‘spectrale’ zowel spectraal als spookachtig betekent. 33 Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, pagina 135, door Baudrillard wordt hier de term modernité gebruikt. 32

22

“Het modebeeld is een mix van sferen, waarin verschillende uitersten bij elkaar komen. Het is frivool maar ook stoer. Sensueel en tegelijkertijd sterk, soms zelfs hard. Mannelijk en vrouwelijk. Retro maar modern.” (Textilia’s Modenieuws, januari 2002, pagina 11)31 Mode wordt als nieuw, zich ontwikkelend verschijnsel neergezet en als een naar zichzelf verwijzend fenomeen. De binaire logica van het lineaire én cyclische proces van de mode bestempelt Baudrillard als de essentie van deze tijd: er vindt geen verandering of omzetting van waarden plaats, maar waarden worden afgekocht: “Moderniteit is een code en de mode is haar embleem.”32 Het teruggrijpen van de mode naar zijn eerdere vormen, maakt het tot z’n eigen interne referentiesysteem en justificatie. Betekenissen zijn volslagen arbitrair en de mode krijgt in de ogen van Baudrillard iets van een anarchistisch festival. Je hoeft maar naar de catwalks te kijken om in te zien dat hoe modischer een item is, hoe minder gebruikswaarde het in de regel heeft: gescheurd, scheef, bloot, bewegingbeperkend: pas bij de vertaalslag naar het grote publiek komt de notie van draagbaarheid aan de orde. Waar taal zich nog richt op inhoud en communicatie – al of niet zinvol – wordt mode volgens Baudrillard ronduit frivool, waarmee hij toch iets positiefs over de mode lijkt te beweren. Baudrillard legt er namelijk de nadruk op dat de frivoliteit van de mode een subversieve kracht inhoudt in contexten waar subversiviteit niet op prijs gesteld wordt, zoals bij totalitaire regimes, puriteinse samenlevingen of archaïsche opvattingen: “Mode is immoreel, zo is dat, en alle machten (of degenen die van macht dromen) hebben er een hartgrondige hekel aan.”33 Deze immoraliteit dankt de mode aan het feit dat het geen waardesysteem aanhangt. De mode speelt een spelletje met noties als mooi, lelijk, goed of slecht. Hoewel de mode dus een subversief karakter heeft, kan het niet subversief zijn ten aanzien van zichzelf. Er is geen ontsnappen aan mode, want zelfs de weigering van mode kan tot mode worden. Het ultieme – ook door Baudrillard aangehaalde - voorbeeld in dit verband is de spijkerbroek. Werd deze eerst gedragen als een anti-mode statement, hij werd uiteindelijk de grootste modehit ooit. Mode is in de ogen van Baudrillard zowel een subversief spel (een ontsnappingsclausule uit machtstructuren) als een dwingend symbool van de code (een tredmolen waaruit niet te ontsnappen valt). Deze constatering doet enigszins denken aan de 31

Mode Trendanalyse winter 2002/03 in vakblad voor de modedetailhandel. Baudrillard L’échange symbolique et la mort, pagina 135: La modernité est un code, et la mode est son emblème. (vertaling JD) 33 Baudrillard L’échange symbolique et la mort, pagina 150: La mode est immorale, telle est l’affaire, et tous les pouvoirs (ou ceux qui en rêvent) la détestent forcément. (vertaling JD) 32

23

positie die Butler ten aanzien van ‘het discours’ inneemt, namelijk dwingend en de enige vorm van ontsnapping aan de macht tegelijk. Waar Butler op zoek lijkt naar de manier om aan de macht van het heersende vertoog te ontsnappen, kiest Baudrillard echter geen partij. Hij stelt ‘slechts’ de status van de werkelijkheid ter discussie. Het verschil tussen werkelijkheid en schijn wordt bij Baudrillard opgeheven met het begrip simulatie: een gesimuleerde ofwel gefingeerde realiteit met een intern werkelijkheidsgehalte. Allerhande media tonen ons een realiteit van betekenisloze vormen die werkelijker lijken te zijn dan de realiteit van alledag: een hyperrealiteit. Het lichaam en de seksualiteit34 kunnen volgens Baudrillard worden geanalyseerd in dezelfde eerder genoemde termen: gebruikswaarde/ruilwaarde, betekende/betekenaar. Je kunt volgens hem aantonen hoe de seksualiteit na de seksuele revolutie en de opkomst van het feminisme wordt gesplitst in een gebruikswaarde, waarbij de bevrediging van seksuele behoeften nog refereert aan de intrinsieke waarde van de seksualiteit, (een ‘eigen kwaliteit’) en een ruilwaarde: het spel van willekeurige erotische tekens, beheerst door de code. Net zoals de ruilwaarde en de signifiant respectievelijk de gebruikswaarde en de signifié gaan vervangen, gaat de seksualiteit over van de functie van de collectieve reproductie van de soort (gebruikswaarde) naar die van de individuele functies van het psychologisch evenwicht (als onderdeel van een algemene geestelijke gezondheid), het mentaal evenwicht, zelfexpressie ofwel de expressie van de subjectiviteit, uitdrukking van het onbewuste, ethiek van het seksueel genot en wat dies meer zij. In elk geval wordt de seksualiteit een onderdeel van de economie van het subject (un élément de l’economie du sujet)35. De seksualiteit wordt tot objectief doel van het subject en gehoorzaamt zelf aan een orde van willekeurige doelmatigheden. Hoe functioneler de seksualiteit wordt (een doel op zichzelf) – en Baudrillard noemt daarbij het libido de laatste uitvlucht van het betekende – hoe meer de seksualiteit een structurele vorm aanneemt, vergelijkbaar met die van geproduceerde goederen en de taal van de communicatie. Seksualiteit schaart zich onder de grote opposities (mannelijk/vrouwelijk) en wordt als het ware gevangen gezet in die splitsing, waarbij een bepaald seksueel orgaan getuigt van een bepaald seksueel ‘model’. De fallus valt niet per se samen met de penis; er is geen mannelijke essentie, zoals er ook geen vrouwelijke essentie is. Het verschil tussen man en vrouw is geïnstalleerd, zoals ook taal een constructie is. Het spel van de betekenaars van het lichaam wordt een gesloten systeem. De mannelijk/vrouwelijk structuur wordt niet langer los gezien van het privilege van de 34

Zowel bij Baudrillard als bij Butler worden lichamelijkheid en seksualiteit steeds samen genoemd, omdat het één nauwelijks los te zien valt van het ander (mannelijkheid en vrouwelijkheid worden aan het lichaam ontleend of via het lichaam uitgedrukt). Mode, make-up, plastische chirurgie en andere ‘verfraaiingen’ van het lichaam verwijzen vaak naar seksualiteit. Men hoeft er de reclameboodschappen maar op na te slaan. 35 Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, pagina 180.

24

geslachtsfunctie (voortplanting of erotiek). De bevoorrechting van het voortplantingsvermogen boven de potentiële erogene vermogens van het lichaam heeft z’n weerslag in de structuur van een sociale orde die door het mannelijke wordt gedomineerd en waarbij de fallus de absolute betekenaar wordt, waaraan alle erogene mogelijkheden van het lichaam worden afgemeten. De verschijning van de fallus als synoniem voor seksualiteit en het aan de dag treden van de seksualiteit zelf als synoniem voor de potentiële vermogens van symbolische uitruil (handel, verkeer), dat alles karakteriseert de verschijning van een politieke economie van het lichaam (économie politique du corps)36 , die zich grondvest op de ruïnes van de symbolische economie van het lichaam. De seksuele revolutie, omschreven als de seksuele verheerlijking in het kader van een algehele bevrijding, is in de ogen van Baudrillard slechts de manifestatie van de toetreding van het lichaam en de seksualiteit tot het stadium van de politieke economie. Van beide kanten – de promotie van seksualiteit tot functie en de promotie van seksualiteit tot structureel discours – blijkt het subject terugverwezen naar de fundamentele norm van de politieke economie: het denkt en plaatst zichzelf in seksueel opzicht in termen van evenwicht (evenwicht van de functies onder het teken van de identiteit van het ego) en coherentie (de structurele coherentie van een discours onder het teken van de oneindige reproductie van de code). Net zoals de aangeduide objecten – overgenomen door de politieke economie van het teken – volgens Baudrillard gehoorzamen aan een imperatief van soberheid, die een ascetische economie van het calculeren van de functie weerspiegelt en net zoals volgens Baudrillard het teken er in het algemeen toe neigt om zich functioneel te ontbloten om zo nauwkeurig mogelijk de volkomen gelijkwaardigheid van betekenaar en betekende weer te geven, “zo neigt ook het door de politieke economie gegrepen lichaam zich tot formele naaktheid als z’n absolute imperatief”37. Die formele naaktheid wordt door Baudrillard heel specifiek opgevat. Hij ziet ons lichaam niet als de grens tussen zelf en buitenwereld: “ Nulle part le corps n’est cette surface de l’être”38 omdat wij het lichaam al zodanig onderdrukt hebben, dat er altijd een tweede huid, een soort plastificering om de huid moet liggen. Het lichaam dat we tonen zegt dus niets over ons être, ons zijn. Als voorbeelden van het tweede huid concept noemt Baudrillard de behoefte aan gladde, strakke kousen, een zongebruinde huid en foundations die als ‘een tweede huid’ de tekortkomingen van onze eigen huid (bijvoorbeeld de zichtbare poriën) moeten bedekken. Reclametaal maakt, zoals onder andere uit het volgende fragment blijkt, inderdaad veel gebruik van zinsneden als “een perfecte huid” en “als een tweede huid”.

36

Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, pagina 181. Baudrillard, L’échange symbolique et la mort,, pagina 181. 38 Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, pagina 163. 37

25

“In hun gezaghebbende studie van ‘Skin Texture and Female Facial Beauty’ zijn de biologen Professor Karl Grammer en Bernhard Fink van het Ludwig-Boltzmann-Instituut voor Stedelijke Volkenkunde in Wenen tot de conclusie gekomen dat de huidtextuur een cruciale rol speelt bij de perceptie van vrouwelijke schoonheid: “huidtextuur speelt een hoofdrol in de evaluatie van de schoonheid van het vrouwelijk gelaat” (Fink & Grammer; 2001). Voor de buitenwereld en met name mannen geeft de conditie van de vrouwenhuid aan hoe gezond en mooi de vrouw is. Een ‘perfecte’ huid heeft geen onvolkomenheden, is effen van toon maar is vooral glad, heeft fijne poriën en is stevig – hetgeen door de mannelijke psyche vertaald wordt als teken van gezondheid en vruchtbaarheid. Met andere woorden: een gladde huid betekent sex-appeal. We doen ons best om een gladde huid te krijgen zoals de pauw z’n veren toont: als ultiem teken van aantrekkelijkheid.” (Max Factor persbericht Hypersmooth make-up 2002)39 “Ruim baan voor de subtiele kunst van over elkaar geplaatste doorschijnende laagjes. De make-up wordt ongrijpbaar teneinde de zachtheid van het naturel te roemen. Tinten verwateren en het gelaat gaat gehuld in een tweede huid, in een geïriseerde sluier met een aureool van huidskleur. Abrikooskleurige beigenuances, gepatineerde zandtinten en rozige kleikleuren worden ragfijn verdund in transparante texturen en worden met de ogen dicht aangebracht op het gelaat als een oneindig decente streling. Het is de subtiele illusie van een make-up die met de vingertoppen wordt aangebracht, huid tegen huid, voor een gevoel van authenticiteit.” (Lancôme persbericht Supernature lente/zomer make-up 2003)40 Het ideale naakte vrouwenlichaam lijkt, aldus Baudrillard, geen openingen te hebben en is als een gladde, perfecte fallus. Het wordt onthaard en krijgt in navolging van het gelaat te maken met allerhande crèmes die oneffenheden optisch wegwerken en het laten glanzen alsof het in een dun laagje plastic is gehuld. Crèmes liggen in reclametaal inderdaad als een ‘filmpje’ op de huid. Het advertentiebeeld waarop de huid wordt getoond is in de regel elektronisch gemanipuleerd, waardoor poriën niet langer zichtbaar zijn. Een cosmetisch lichaam zonder openingen. En de mond dan? In tegenstelling tot wat veel wordt beweerd, is de opgemaakte mond volgens Baudrillard geen benadrukking van een opening (als symbool voor het vrouwelijk geslacht), maar van een geslotenheid. De opgemaakte mond is perfect zolang zij niet spreekt, eet, overgeeft of kust. De lipstick wordt door Baudrillard aangemerkt als het instrument dat de 39

Persbericht gestuurd aan de damesbladen teneinde free publicity voor Hypersmooth foundation te genereren. Copyright Gaba B.V. Almere. 40 Persbericht gestuurd aan de damesbladen teneinde free publicity voor de zomermake-up te genereren. Copyright L’ Oréal divisie Luxe Producten, Weesp.

26

lippen in erectie lijkt te brengen, waardoor zij tot fallisch symbool worden. Het is aardig om te zien dat reclameclaims van de nieuwste generatie lipsticks inderdaad vooral op dit zwellende aspect inspelen. De beloftes die worden gedaan, zijn volume, het effect alsof de lippen getuit zijn, naar voren komen, voller worden, etc. Het volgende fragment illustreert hoe zo’n belofte tot uitdrukking wordt gebracht: “In de vloeibare textuur is een selectie van reflecterende pigmenten en een concentratie van parelmoerdeeltjes opgenomen. Deze bijzondere melange geeft de lippen direct vorm en volume. De luchtige textuur is nauwelijks voelbaar op de lippen en hult ze in een vederlichte ‘tweede huid’ van kleur. Daarbij zorgt de formule van Lip Dimension ook voor een lang houdbaar effect: de kleur loopt niet uit of verdwijnt niet na verloop van tijd. In tegendeel: hij versmelt als het ware met de lippen en hult ze urenlang in een duurzame, levendige en glanzende kleur.” (Lancôme persbericht Lip Dimension lipstick 2002)41 De naaktheid in onze huidige cultuur toont volgens Baudrillard de inscriptie van merken, mode en make-up en heeft in zijn ogen niets van een ontdekking of herontdekking van het lichaam. De naaktheid drukt de moderne status uit van het lichaam in z’n betrekking tot de politieke economie, waarin lichaam en seksualiteit ‘geneutraliseerd’ worden. Het opgemaakte lichaam wordt een masker, dat in niets meer lijkt op de primitieve markeringen (make-up, tatoeages) van oude culturen. Baudrillard noemt in dit verband de primitieve cultuur van de Indiaan, die het naakte lichaam als expressieloos masker aanmerkt waarachter onze ware natuur wordt verborgen, omdat in de ogen van de Indiaan het lichaam pas betekenis krijgt wanneer het markeringen draagt. Hierbij komen twee verschillende functies die het masker kan hebben – en wat tot begripsverwarring kan leiden - aan bod. Enerzijds is er de opvatting dat het masker een onecht object is waarachter wij onze ware zelf verbergen (een negatieve connotatie die tot een uitdrukking leidt als ‘ontmaskeren’, en die ook doorwerkt in onze beleving van een opgemaakte vrouw die als ‘onecht’ bestempeld kan worden). Anderzijds wordt het masker, met name in primitieve rituelen en in kunstvormen ook wel gebruikt om een bepaalde emotie uit te vergroten, iets uit te drukken. Wanneer je iets met het masker uitdrukt, dan gaat het om een ander teken dan wanneer je je achter een masker verbergt. Bij de indiaan verwijst het teken naar iets eigens – referent in zichzelf -, bij degene die zich achter een masker verbergt, hebben tekens een referent buiten zichzelf. De ‘primitieve’ markeringen waar de indiaan het over heeft hebben volgens Baudrillard nog met de wezenlijke identiteit van het subject te maken, terwijl in onze 41

Persbericht gestuurd aan de damesbladen teneinde free publicity voor Lip Dimension lipstick te genereren. Copyright L’ Oréal divisie Luxe Producten, Weesp.

27

hedendaagse cultuur de identiteit van iemand tot stand komt in onderhandeling met tekens. In onze huidige tijd zijn volgens Baudrillard mode, make-up, sieraden, tatoeages en dergelijke een maskerade waarmee we onze identiteit construerenen. Sterker nog: zij zijn onze identiteit en wij vallen samen met ons masker. In onze hoogmoderne cultuur doen wij volgens Baudrillard alsof alle werkelijkheid virtueel is geworden: het onderscheid tussen schijn en werkelijkheid vervalt en tekens verwijzen niet langer naar onszelf maar naar andere tekens. Er is geen referent buiten het tekensysteem. Wanneer tekens geen binding meer hebben met datgene waar ze naar verwijzen en er slechts een tekensysteem bestaat, kan gemakkelijk het exces ontstaan, waarbij tekens zijn ontspoord. Hier kom ik in de één na laatste paragraaf van dit hoofdstuk op terug.

3.3 Tijdsbeeld en lifestyle Net als Baudrillard maakt ook de Engelse socioloog Anthony Giddens een onderscheid tussen de manier waarop in traditionele maatschappijvormen met versiering van het lichaam werd omgegaan en de hedendaagse rol van lichamelijke opsmuk. Zo stelt hij om te beginnen in zijn boek Modernity and Self-Identity dat uiterlijke verschijning in traditionelere samenlevingen dan onze hoogmoderne vooral sociale identiteit wenste uit te drukken, terwijl kleding, make-up en dergelijke nu vooral persoonlijke identiteit communiceren. In zijn recentere boek The Transformation of Intimacy noemt hij het lichaam de zichtbare drager van de persoonlijke identiteit (door Giddens ‘self-identity’ genoemd), dat steeds meer bij lifestyle beslissingen van het individu wordt betrokken.42 Bij persoonlijke identiteit gaat het over iemands reflectie op het eigen verleden en over het plannen van de toekomst, waarbij je als het ware werkt aan je eigen biografie: “The reflexive project of the self, which consists in the sustaining of coherent, yet continuously revised, biographical narratives, takes place in the context of multiple choice as filtered through abstract systems.”43 Giddens beschouwt identiteit niet als vast gegeven maar als reflexief project. Deze notie vertoont raakvlakken met Baudrillards economie van het subject en de wijze waarop het subject met behulp van tekenen ‘onderhandelt met betrekking tot zijn identiteit’. Maar waar Baudrillard stelt dat identiteit tot stand komt met behulp van betekenisloze vormen en Butler het standpunt inneemt dat identiteit tot stand komt door hoe anderen jou creëren, zegt Giddens dat je jezelf doelbewust en op inhoudelijke wijze creëert via het reflexieve proces. 42

Giddens, Modernity and Self-Identity, pagina 31. Noch van het begrip ‘identiteit’ noch van het begrip ‘lifestyle’ geeft Giddens een definitie. Ik ben ervan uitgegaan dat beide noties zowel aspecten bevatten die niet worden waargenomen door anderen (bijvoorbeeld de identiteit zoals we die zelf beleven) als aspecten die wel worden waargenomen door anderen (dat wat we willen tonen en waarbij lichamelijkheid een grote rol speelt). 43 Giddens, Modernity and Self-Identity, pagina 5.

28

Giddens kijkt hoe dit nadenken en plannen van de eigen levensloop beïnvloed wordt door de eigenschappen van de hoogmoderne samenleving. De steeds grotere aandacht voor de persoonlijke identiteit brengt hij in verband met het losmaken van de persoonlijke identiteit van traditionele bindingen met familie, beroep, status, geslacht, leeftijd, geloof, partij en soortgelijke categorieën, die voorheen de identiteit vastlegden in combinatie met hiërarchie en gezag. Giddens ziet bijvoorbeeld zelfhulpboeken (hoe word je fit, slank, vrij van stress, gelukkig) als indicatie voor veranderingen in de samenleving: niet de kerk of je sociale status bepaalt wie je bent, maar je geeft er zelf vorm aan met behulp van alle mogelijke informatiebronnen die je ter beschikking staan. De term levensloop vervangt Giddens door het begrip levensstijl, dat een veel actievere houding ten aanzien van het eigen leven impliceert. Een levensloop doorloop je, en daarbij zijn je keuzes voor een groot deel voorgevormd door tradities en religieuze ordeningsvormen. Een levensstijl meet je je aan, je bent er zelf verantwoordelijk voor. Hij noemt het nadenken over en plannen van de eigen levensloop ‘zelf-reflexie’. Uit de toestroom van informatie om je heen (tv, tijdschriften, kranten, populaire maakbaarheidsboekjes) haal je voor jezelf relevante informatie, beelden en bestaansconstructies waaraan je je spiegelt. Je identiteit stel je met behulp van die opgedane informatie en kennis bij. Je verhoudt je tot die kennis en bent er in een permanente dialoog mee verwikkeld. Zo ben je voortdurend bezig om een beeld van jezelf en van de wereld te vormen en je eigen biografie te schrijven. Bij het creëren van een levensstijl zijn we voortdurend bezig met het maken van keuzes uit een ruim aanbod van van alles. Die keuzes maken je onderscheidend in je levensstijl: “In a world of alternative lifestyle options, strategic life-planning becomes of special importance.”44 Het maken van keuzes is echter een complex proces, want op velerlei gebied worden we geïnformeerd door elkaar tegensprekende professionals en ontvangen we informatie waaruit we geen wijs kunnen worden. Wat vandaag waar is45, hoeft dat morgen niet te zijn. Als voorbeeld noemt Giddens wat wij weten over voeding. We worden dagelijks geconfronteerd met wat wel of niet gezond voor ons is. En wat het ene moment als gezond wordt bestempeld, is morgen verdacht (gifstoffen in fruit) of andersom (flavonoïden in rode wijn). Omdat experts (in dit geval op voedingsgebied) elkaar tegenspreken, kunnen we dus niet op ‘ware kennis’ afgaan. Bij gezondheid moeten we vooral ook naar ons eigen lichaam luisteren en dit “constantly ‘listening to the body’” wordt tot een reflexief proces tegen een achtergrond van een veelheid aan keuzes. Zowel de planning van de levensloop als het maken van lifestyle keuzes worden geïntegreerd in ons dagelijks dieet. In de rijke westerse

44

Giddens, Modernity and Self-Identity, pagina 85. Ook wat in is, is voortdurend aan verandering en bijstelling onderhevig. Dat is inherent aan lifestyle: je kunt er geen grip op krijgen. 45

29

wereld worden we immers omringd door een veelheid en variatie van voedsel. Giddens stelt dat onze preoccupatie met ons lichaam niet alleen te verklaren valt door culturele idealen (slank zijn, jong zijn) of de invloed van reclame (slanke, jonge modellen) maar dat we met het eten voortdurend lifestyle keuzes maken, waardoor het hele concept van eten heel beladen wordt: “Is it any wonder that eating disorders have replaced hysteria as the pathologies of our age?”46 In Modernity and Self-Identity noemt Giddens anorexia nervosa als voorbeeld van hoe de reflexiviteit van het lichaam kan ontsporen. Giddens wil als scioloog slechts neutrale beschrijvingen van standen van zaken geven en spreekt geen oordelen uit. In dat opzicht lijkt wat hij doet enigszins op de aanpak van Baudrillard, die eveneens socioloog is. Echter, in de door Giddens geschetste permanente reflexie van de mens ligt wel degelijk een vraag naar zin besloten en er komt een identiteit in de vorm van een ‘centrale instantie’, een kern, tot stand middels het werken aan de biografie. Bij Baudrillard is de identiteit slechts een biografie. Mensen zijn verhalen. Mensen vallen samen met hetgeen ze tonen, er zit geen centrale instantie achter, met andere woorden: er zit geen ander gezicht achter het masker. Leidt Baudrillard ons daarmee naar een doodlopende weg? Is het wel mogelijk om iets met zijn cultuuranalyse te beginnen? Deze vraag kan positief worden beantwoord. Door het instrument van de overdrijving te hanteren, ontmaskert Baudrillard dat wat hij als hedendaagse metafysica aanmerkt: het doelgerichte teleologische en finalistische denken van de hoogmoderne tijd. Hij zegt niet dat de werkelijkheid zo ís, maar dat wij mensen er zo mee omgaan. En inherent aan onze wijze van omgaan met de werkelijkheid is dat het tekensysteem in zichzelf dol draait, met het ontstaan van excessen als gevolg. Juist deze excessen kunnen soms duidelijk maken welke achterliggende opvattingen onder het oppervlak van een samenleving broeien. Het domein van het uiterlijke zelf blijkt gevoelig voor excessen, waarbij het lichaam niet naar zichzelf verwijst en teken is geworden.

3.4 De opsmuk ontspoord: excessen Baudrillard meent dat de moderne mens geen onderscheid maakt tussen werkelijkheid en schijn en daarmee valt ook het onderscheid weg tussen enerzijds de ware identiteit en anderzijds het masker dat je naar buiten toe draagt bij het spelen van een rol. Er is immers niets in het masker dat naar iets áchter het masker verwijst. Wanneer de samenhang tussen tekenvorm en authentieke betekenis verloren is gegaan (het tekensysteem heeft zijn verwijzingen verloren) en onze lifestyle daarmee is vervallen tot een puur formele, uiterlijke

46

Giddens, The Transformation of Intimacy, pagina 32.

30

schijnvertoning, dan is de vraag interessant hoe dit zich mogelijk vertaalt naar onze uiterlijke zelfpresentatie. Over mode en make-up valt in de geest van Baudrillard op te merken dat de tekenfunctie van de objecten van dit domein met ons op de loop kunnen gaan: in sommige culturele groepen is het ‘ bon ton’ om bepaalde kleding en make-up te dragen. Reclame en media tonen ons hoe we eruit dienen te zien en zetten ons aan tot consumeren. Wanneer je op een bepaalde manier over wilt komen op anderen, dan kunnen uiterlijke tekenen daar een prima ondersteunende rol in spelen.47 Problematisch wordt het, wanneer je vastloopt in de rol die je speelt en daarmee gaat samenvallen. Wanneer er, zoals Baudrillard zegt, geen ‘centrale instantie’ (een eigenlijk zelf, een binnen) meer achter de identiteit zit, dan lopen we vast in de verzameling tekens die ons door de cultuur (media, reclame) worden voorgeschoteld en komen we in een tredmolen van consumptie terecht. Nu volgt daar niet uit dat koopverslaving iets is dat alleen in onze hoogmoderne maatschappij voorkomt – Flaubert’s madame Bovary leed er immers ook al aan – maar het is wel een ‘ziekte’ die tot ons hedendaagse vocabulaire is gaan behoren, evenals de term ‘fashion victim’, waarmee de persoon wordt aangeduid die eenvoudigweg moet kopen wat de mode hem of haar voorschrijft, omdat zijn of haar identiteit volledig samenvalt met tekens. Er is dus geen ‘binnen’ dat aangeeft hoe het ‘buiten’ er uit moet of wil zien, maar deze persoon is tot slachtoffer van een systeem geworden. Het klakkeloos navolgen van mode- en make-up voorschriften om de identiteit te vormen is het begin van de ontsporing van het tekensysteem. Nog explicieter wordt het, wanneer de code tot in het vlees wordt doorgevoerd. Daarmee doel ik niet op reguliere cosmetische behandelingen, want daarbij speelt, zoals ik later in deze scriptie zal beargumenteren, wel degelijk een centrale instantie een rol, die als handelend subject beslissingen neemt. Neen, het gaat hier om andere voorbeelden. Wanneer we nog even de opheffing van het verschil tussen werkelijkheid en schijn voor ogen houden, dan is het volgende exces een Baudrillard-waardig voorbeeld: Australische artsen tonen zich bezorgd over het toenemend aantal vrouwen dat naar een plastisch chirurg stapt voor een operatie aan haar geslachtsdelen. De vrouwen willen volgens de Sydney Morning Herald genitaliën zoals zij (en niet te vergeten hun partners) die in blootbladen zien. Maar op die betreffende foto’s zijn de schaamdelen veelal kleiner gemaakt omdat dit een ‘discreter’ beeld op zou leveren.48 Schijnbeelden lopen hier over in de werkelijkheid, nee zijn de werkelijkheid geworden.

47 Het Volkskrant magazine themanummer met de titel ‘Mode is code’ (31 augustus 2002, nummer 152) laat in een aantal interviews zien hoe binnen bepaalde zakelijke en artistieke milieus de kleding doelbewust wordt ingezet bij het creëren van een bepaald imago. 48 De Volkskrant, 9 januari 2001, pagina 17: ‘Discrete schaamdelen’.

31

Op de Nederlandse televisie is het tonen van cosmetische ingrepen (ervoor/erna) een geliefd item geworden. Het is fascinerend om te zien hoe mensen het credo ‘wie mooi wil zijn, moet pijn lijden’ tot letterlijke beleving maken. In de queeste van maakbare schoonheid lopen mensen die de uiterlijkheid tot permanent project maken soms vast. Zelfreflexiviteit met behulp van het mes. Hoezeer deze fascinatie door kan slaan, toont bijvoorbeeld de performance-kunstenares Orlan. Orlan is de artiestennaam – naar de heilige Orlan – van de Franse kunstenares Mireille Porte. Zij is in 1990 een project begonnen dat zal moeten bestaan uit negen operaties, waaraan ze de titel ‘De reïncarnatie van de heilige Orlan’ heeft meegegeven. Chirurgen hebben met behulp van een door de computer gegenereerd virtueel model haar kin gemodelleerd naar die van Boticelli’s Venus, haar ogen naar die van Psyche van Gerome, de neus naar die van Diana uit een schilderij uit de school van Fontainebleau, de mond naar die van Europa, geschilderd door Boucher en het voorhoofd naar dat van de Mona Lisa.49 Bovendien heeft ze twee implantaten aan haar slapen als kleine hoorntjes. Eén en ander heeft onder plaatselijke verdoving plaatsgevonden, zodat van de cosmetische ingreep zelf een ‘performance’ kon worden gemaakt. Orlan stelt dat ze haar lichaam aan de kunst heeft gegeven, analoog aan het offer van Christus. Ze speelt met tegenstellingen als uiterlijkheid en inwendigheid, aantrekkelijkheid en afstotelijkheid. Ze beoogt, dat mag duidelijk zijn, geen fraaier uiterlijk. Het gaat er hier niet om een oordeel uit te spreken of het om een gestoorde vrouw gaat of om een kunstenares (of beiden). Wat hier gebeurt, zou Baudrillard zeggen, is dat het verschil tussen uiterlijk en innerlijk, schijn en werkelijkheid niet langer substantieel is. Ook als Orlan gewoon als Mireille Porte naar de supermarkt gaat, draagt ze haar wonderlijke gezicht met zich mee. Kun je make-up of schmink nog afnemen en kleding of kostuums uittrekken, dit plastisch chirurgisch construct is geen masker dat je kunt afleggen. Een treffender voorbeeld van het samenvallen met je rol is nauwelijks denkbaar. De planning van het totale project impliceert echter wel de aanwezigheid van een ‘centrale instantie’ die aangeeft hoe het uiterlijk eruit moet zien. Maar hoe de samenhang tussen innerlijk en uiterlijk zelf in elkaar zit, is moeilijk na te gaan. Een andere vorm van ontspoorde lichamelijkheid, waarbij schijn en werkelijkheid in elkaar overlopen, is anorexia nervosa. Anorexia is een eetstoornis, waarbij de anorectica zichzelf uithongert. Volgens Anthony Giddens, die deze ziekte sociaal-maatschappelijk duidt, is anorexia nervosa een pathologisch verschijnsel dat zich op een negatieve wijze tot het maken van keuzes verhoudt. Aan keuzes maken, iets dat bij onze hoogmoderne cultuur past, zit een positieve en een negatieve kant. Keuzes impliceren immers niet alleen mogelijkheden en vervulling, maar ook risico’s en verlies. Anorexia nervosa komt vooral voor

49

Marga van Mechelen ‘Ingrijpende ingrepen’, De nieuwe mens, pagina 93.

32

onder jonge vrouwen en zo’n 30% van de lijdsters aan deze aandoening sterft eraan. Daarmee is het relatief gesproken de psychopathologische aandoening met de meeste slachtoffers. “It’s a risky business, being a woman” verzucht een ex-patiënte, die door Giddens via haar dagboekje ten tonele wordt gevoerd.50 Bij een identiteit hoort niet alleen een opleiding en een carrière, maar ook gedrag en een uiterlijke verschijningsvorm, waarbij het dieet een belangrijke plaats in kan nemen. Vanaf de jaren twintig, zo stelt Giddens, is gewichtscontrole en het je bezighouden met je gezondheid in opkomst. Aan een fysiek ideaal voldoen en het cultiveren van lichaamsregimes – en in het woord regime zit iets van beheersing opgesloten – vat Giddens op als een vorm van reflexiviteit die z’n invloed laat gelden op het zelf als project. Dat regime, die beheersing is bij de anorectica als het ware ontspoord. Het is een welbedoelde vorm van ascese, het onthouden van voedsel waar volop voedsel aanwezig is en op te vatten als een vorm van nee zeggen. Giddens haalt de ‘hongerkunstenaressen’51 aan die zich uit heilige overwegingen onthouden van voedsel in een poging samen te vallen met een perfect beeld. Dit beeld is voor de anorectica volledig vertekend, want zij ziet in haar spiegelbeeld een ander beeld dan er is. De schijn wint het van de werkelijkheid, sterker nog: er lijkt in de beleving van de anorectica geen werkelijkheid te zijn. Dit zou je als het failliet van haar zelfreflexie kunnen opvatten. Waarom lijden er vooral vrouwen aan? Vrouwen kunnen, net als mannen, vandaag de dag vele keuzes maken die mogelijkheden en kansen voor ze ontsluiten. Het ontwikkelen van een eigen identiteit is voor vrouwen echter moeilijker dan voor mannen, omdat het combineren van keuzes (en de daarbij behorende rollen als moeder, verzorgster en carrièrevrouw) problematisch kan zijn. De – nog steeds - door mannen gedomineerde maatschappij geeft vrouwen vaak minder kans om hun mogelijkheden te realiseren dan wordt voorgespiegeld. Anorexia nervosa kan volgens Giddens gezien worden als een schijnoplossing voor de onmogelijkheid keuzes te maken buiten je lichaam. Wanneer je geen meester over je leven kunt zijn, kun je nog meester en machthebber over je lichaam worden. Hoewel Giddens niet zo ver gaat als Baudrillard bij het gelijkschakelen van schijn en werkelijkheid, plaatst toch ook hij kanttekeningen bij de status van de werkelijkheid. Wanneer de wetenschap ter discussie staat omdat professionals elkaar tegenspreken, kunnen we ons afvragen wat ware kennis in de hoogmoderne samenleving waard is. De wereld is alleen schijnbaar overzichtelijk. En dit moet consequenties hebben voor (onze beleving van) de werkelijkheid.

50

Giddens, Modernity and Self-Identity, pagina 104. De term hongerkunstenaar dateert uit de tijd dat broodmagere mensen als ‘levend skelet’ op circussen werden tentoongesteld. 51

33

3.5 De praktijk van de verleiding Doordat het lichaam een steeds grotere rol lijkt te spelen bij de identiteitsvorming, betreedt de seksualiteit meer dan ooit het communicatieve veld. Aardig in dit verband, is de fascinatie die zowel van Butler en Baudrillard als van Giddens uitgaat voor de travestiet. De travestiet laat zien dat vrouwelijkheid niet inherent is aan vrouw-zijn en doorbreekt het duale van je bent óf het één óf het ander (de vleesgeworden Hegeliaanse opheffing). Giddens benadrukt in The Transformation of Intimacy dat waar anatomie niet langer lotbepalend is, seksuele identiteit niet langer in termen van seksuele differentie tot stand komt, maar steeds meer een lifestyle kwestie wordt, waarbij je uiterlijk en je manier van doen bepalend worden voor de vorming van die identiteit. Butler stelt dat de performance van de travestiet niet zozeer uitdrukking geeft aan een homoseksueel verlangen, maar dat het juist een heteroseksuele melancholie uitdrukt, namelijk die van het verlangen naar de andere sekse. Zoals gesteld, ontleent de performance van de travestiet z’n communicatieve kracht enkel en alleen aan uiterlijk en manier van doen. Baudrillard ziet in de travestie een parodiërend spel waarbij mannen zich uitdossen met tekenen die zij als vrouwelijk aanmerken. Make-up heeft daarbij een belangrijke functie. Baudrillard zet zich in De la séduction af tegen de oppositionele structuur van man/vrouw en mannelijk/vrouwelijk. Zoals vele feministes ziet ook hij dit als opposities die door het ‘mannelijk’ vertoog zijn gecreëerd om de mannelijke sekse als positieve norm te installeren en het vrouwelijke als ‘het andere’. Baudrillard ziet het vrouwelijke niet als het andere, de tegenpool, maar als dat wat het mannelijke verleidt en daarmee als het ware opheft. De term verleiding staat bij Baudrillard voor veel meer dan we gewend zijn er onder te verstaan. Verleiding staat tegenover productie, macht en realiteit, de pijlers waar onze hoogmoderne samenleving op steunt. Verleiding staat daarentegen voor onzekerheid, voorlopigheid en omkeerbaarheid en is in de ogen van Baudrillard te verkiezen boven de (wetenschappelijke) theorie op zich, die pretendeert méér te zijn dan slechts een verschijningsvorm. Zijn kritiek op het feminisme is dat zij de vrouwelijkheid aan de macht heeft willen brengen, waardoor juist het ondermijnende en subversieve karakter (de uiteindelijke kracht) van het vrouwelijke is ondergraven om zich in te voegen in het mannelijk vertoog: “Het is niet eens zozeer het vrouwelijke als oppervlakte dat zich onderscheidt van het mannelijke als diepte, maar het is het vrouwelijke als geen onderscheid makend tussen oppervlakte en diepte. Of als onverschilligheid tussen het authentieke en het kunstmatige“.52

52

Baudrillard, De la séduction, pagina 22: Ce n’est même pas exactement le féminin comme surface qui s’oppose au masculin comme profondeur, c’est le féminin comme indistinction de la surface et de la profondeur. Ou comme indifférence entre l’authentique et l’artificiel. (vertaling JD)

34

Waar geen onderscheid tussen werkelijkheid en schijn wordt gemaakt, is er ook geen onderscheid tussen het authentieke en het kunstmatige. En niets zet beide laatste begrippen volgens Baudrillard beter op hun kop dan make-up. Baudrillard citeert in De la séduction een tekst van de Franse dichter, criticus en estheet Baudelaire, waarin deze de make-up ophemelt als gereedschap voor de vrouw waarmee ze kan ontstijgen aan dat wat de natuur haar heeft toebedeeld. Make-up stelt haar in staat om magisch, bovennatuurlijk en mysterieus te zijn, als een priesteres.53 Het kunstmatige van de make-up heft het natuurlijke gegevene op, sterker nog: het vervreemdt zich ervan. Baudrillard stelt dat make-up niet onecht is, maar onechter dan onecht, zoals het spel van de travestieten. En juist in die onechtheid vindt het een soort onschuld. Want, zo stelt Baudrillard, laten we ons niet vergissen: we kunnen make-up verwijderen en de sluier afrukken, maar wat zou er dan achter moeten zitten? Er zitten volgens Baudrillard geen autoriteiten (zoals God) of substanties achter de verschijning met haar perfectie van kunstmatige tekens. De mens valt dus volledig samen met de rol die hij speelt.

53

Baudrillard, De la séduction, pagina 128 en 129.

35

HOOFDSTUK 4: IDENTITEIT HEBBEN EN TONEN

4.1 Grensbepaling In dit vierde hoofdstuk zal nader worden ingegaan op het begrip identiteit en wordt een nieuwe visie getoond op hoe de cultuur een rol speelt bij het tot uitdrukking brengen van identiteit. In hoofdstuk twee is de visie van Judith Butler aan bod gekomen: zij stelt dat de identiteit door taal wordt gevormd, waarbij taal wordt opgevat als het cultuurgebonden heersende vertoog. De cultuur is in deze visie dwingend, want gebonden aan (anonieme) machtsstructuren. Dit betekent niet dat Butler een lans breekt voor de natuur, want die ervaart zij eveneens als dwingend, omdat ook de natuur je een bepaalde (mannelijke of vrouwelijke) rol wil opleggen. Ook in het derde hoofdstuk, waarin de filosofie van Jean Baudrillard werd besproken, werd de positie verdedigd dat identiteit via taal tot stand komt. Taal en identiteit verliezen zich bij Baudrillard echter in vorm en er is in zijn visie eigenlijk geen sprake meer van natuur. Helmuth Plessner, de wijsgerig antropoloog die in dit vierde hoofdstuk aan bod komt, neemt een mildere houding aan ten aanzien van zowel natuur als cultuur. Hij lijkt welhaast een hegeliaanse opheffing van twee polen te willen bewerkstelligen. Bij Plessner is het onderscheid tussen natuur en cultuur namelijk zinloos: wij zijn van nature kunstmatig, het behoort tot onze natuur om cultuur te hebben. Het feit dat de mens een lichaam is en een lichaam heeft ligt aan zijn ‘bouwplan’ ten grondslag en vormt de basis van een wezenlijk dubbelgangers aspect. Hoewel de mens als dubbelganger niet met zichzelf kan samenvallen en altijd een gebrek aan harmonie zal ervaren, is deze unieke positie van de mens ook een eventuele basis om een gevoel van troost (“etwas Tröstliches”) te kunnen bewerkstelligen. Bij de beantwoording van de vraag naar de menselijke ‘natuur’, kijkt de wijsgerige antropologie wel naar wat wetenschappen zoals de biologie en de psychologie over de mens vertellen, maar er komt nog een andere manier van waarnemen bij kijken: een fenomenologisch aanschouwen, een zien en laten zien van wat zich als fundamentele structuur van het menselijk bestaan in een bepaalde menselijke uitingsvorm toont. De filosoof Helmuth Plessner stelt de vraag naar de wezenlijke ‘natuur’ van het menszijn en vertrekt bij zijn wijsgerige antropologie vanuit de biologie, want de mens is immers een levend wezen, zoals ook een dier dat is.

36

De mens onderscheidt zich als levend wezen van de dode materie door het hebben van een grens die hij zelf tot stand brengt. Deze grens is de grens zoals die ‘in het oog’ wordt gerealiseerd (‘in the eye of the beholder’). Onze huid is onze fysieke grens met de buitenwereld. Met de huid bakenen we ons af maar staan we ook open voor die buitenwereld.54 Ook een ding is begrensd, maar die grens is niet aanwezig in de wijze waarop het ding bestaat. Het actief positie kunnen kiezen ten aanzien van de omgeving, ofwel je tot een bepaalde wijze tot die omgeving kunnen verhouden, is volgens Plessner hét fundamentele structuurprincipe van elk levend wezen en wordt door hem ‘positionaliteit’ genoemd. Zowel het dier als de mens heeft een reflexieve structuur, omdat het zich tot zichzelf verhoudt door zich tot het andere (dat wat buiten de grens valt) te verhouden. Verschillende levensvormen hebben een verschillende positionaliteit. Maar wat is nu de wezenlijke structuur van het mens-zijn? Plessner stelt dat de mens zich van het dier onderscheidt door zijn excentrische positionaliteit. Waar het dier zichzelf nog wel als een centrum kan ervaren, is de mens zich ervan bewust. De mens is bewust van zijn ‘zelf’ en valt niet zonder meer met zijn centrum samen maar verhoudt zich ertoe. De afstand die hiermee wordt gecreëerd verwoordt Plessner met de term ‘excentrisch’. De kern van de menselijke bestaanswijze is dat de mens zowel centrisch is als excentrisch, natuurlijk én kunstmatig en dat hij als het ware buiten zichzelf leeft.

4.2 Het eigenlijke zelf Hoe definieert Plessner begrippen als ‘zelf’ en ‘identiteit’? Mensen hebben net als dieren een ‘zelf’ dat als centrum van alle activiteiten geldt, maar de mens is uniek in het feit dat hij niet alleen dat zelf heeft, maar dat hij zichzelf ook als een zelf kent (weten dat dit zelf een zelf is). Mensen zijn in staat – ontkomen er zelfs niet aan – om naar zichzelf te kijken en dit creëert een soort afstand tot dat zelf. Plessner omschrijft de mens als “ein Wesen das sich nie einholt”55, een wezen dat zichzelf in overdrachtelijke zin niet kan inhalen en met andere woorden dus niet met zichzelf kan samenvallen. Hij is een dubbelganger. “Dat de mens is, maar zichzelf niet heeft, preciezer gezegd zich alleen langs een omweg, via anderen en zogezegd op andere wijze als iemand heeft, geeft de menselijke existentie in groepen haar sociale karakter.”56 Dat de mens is, maar zichzelf niet heeft, is de wijze waarop Plessner de menselijke identiteit opvat. In zijn ogen kan er geen sprake van 54

Coolen, ‘De vervulling van het verlangen naar zin’, in Wijsgerig Perspectief, pagina 55. Plessner, ‘Die Frage nach der Conditio humana’, pagina 204. 56 Plessner, ‘Die Frage nach der Conditio humana’, pagina 195: Daβ ein jeder ist, aber sich nicht hat; genauer gesagt, sich nur im Umweg über andere und anders als ein Jemand hat – so heiβt es – gibt der menschlichen Existenz in Gruppen ihren institutionellen Charakter. (vertaling JD) 55

37

zijn dat de identiteit van de mens simpelweg herleid kan worden tot bijvoorbeeld zijn lichaam of zijn sociale status. Dat er één oorspronkelijk zelf zou zijn, wijst Plessner net zozeer af als Judith Butler dat doet, maar in tegenstelling tot Butler, die identiteit laat determineren door onverbiddelijke machtsstructuren, ziet Plessner meer een wisselwerking tussen de mens en zijn culturele Umfeld en tussen mensen onderling. “Zelfbegrip en zelfbewustzijn komen tot stand via anderen. De weg naar binnen heeft de steun van buiten nodig.”57 Plessner verzet zich ook tegen de Marxistische en de “spätbürgerlichen” existentialistische (Heideggeriaanse) opvatting als zou de mens met zichzelf identiek moeten worden, met zichzelf samen horen te vallen. De menselijke vervreemding zou in deze beide (politieke) visies moeten kunnen worden opgeheven.58 Een dergelijke opvatting, die volgens Plessner zijn wortels vindt in de Christelijke moraal, stelt innerlijkheid, in zijn teksten ook het private genoemd, per definitie gelijk aan “Eigentlichkeit” (authenticiteit) en uiterlijkheid, ofwel het publieke, aan “Uneigentlichkeit”.59 Genoemde opvattingen zetten de menselijke natuur neer als authentiek, vrij en creatief en schetsen de maatschappij en de cultuur als domeinen van dwangmatig opgelegde structuren. In de ogen van Plessner zijn dit absolutistische pretenties en ga je met deze opvattingen voorbij aan de dubbelzinnigheid van de menselijke natuur. Die dubbelzinnigheid is iets anders dan de dwingende gespletenheid van innerlijk-uiterlijk (privaat-publiek), natuur-cultuur of lichaam-geest. Genoemde standen van zaken vormen geen afgebakende dichotomieën of dualiteiten maar horen bij elkaar en zijn soms zelfs niet eens volledig te onderscheiden. Zo zijn we van nature kunstmatig en zijn lichaam en geest geen aparte entiteiten.

4.3 Plessners lichaam hebben versus lichaam zijn De mens ís een lichaam (centrische positie, subjectbeleving, het lichaam als lijf) en hééft een lichaam (excentrische positie, het lichaam als object, als instrument). Tussen beide zijnswijzen is een hiaat, waardoor de mens nooit volledig in harmonie is met zichzelf. De mens wordt als het ware een toeschouwer van zichzelf, maar is tegelijkertijd ook z’n lichaam. Hij is medespeler en buitenstaander tegelijk: opgenomen in iets én zich daarvan bewust. Het biologische feit dat de mens een lichaam is en tegelijkertijd zijn lichaam heeft, is voor Plessner essentieel: de mens is één ensemble van functies, één systeem. Met de Franse filosoof Merleau-Ponty keert Plessner zich tegen het Cartesiaanse lichaam/geestdualisme, waarbij het lichaam en de geest als twee aparte substanties worden genomen. Het 57 Plessner, ‘Die Frage nach der Conditio humana’, pagina 196: Selbstdeutung und Selbsterfahrung gehen über andere und anderes. Der Weg nach Innen bedarf des Außenhalts. (vertaling JD) 58 Plessner, ‘Das Problem der Öffentlichkeit und die Idee der Entfremdung’, pagina 21. 59 Plessner, ‘Soziale Rolle und menschliche Natur’, pagina 31.

38

bewustzijn bestuurt dan een daaraan uitwendig gedacht lichaam. Een dergelijke mensopvatting leidt ertoe dat “…het lichaam de voor het leven onontbeerlijke en voor de uiting onvermijdelijke omhullende laag van een wezen is dat zich daarvan in zijn diepste wezen geëmancipeerd weet…”.60 Plessner benadrukt echter juist de dubbelzinnige verhouding van de mens tot zijn lichaam, die de mens tot een ‘lichamelijk’ wezen én een wezen ‘in het lichaam-ding’ maakt. “Personaliteit is kennelijk in eerste instantie een formele grondtrek van ons bestaan als ‘zelf’, die gedwongen is te balanceren tussen het lichamelijke ‘zijn’ en de onbedwingbare neiging dit lichamelijke zijn te ‘hebben’, te beheersen.”61 Door zijn excentrische positionaliteit wordt de mens steeds opnieuw geconfronteerd met een lichaam zijn en een lichaam hebben, die beide evenzeer aan de oorsprong van de menselijke bestaanswijze liggen maar door hun onderlinge verhouding een intrinsieke spanning opleveren. Het doorleefde lichaam zijn en het distantiërende lichaam hebben, is een bron van dubbelzinnigheid. Enerzijds kunnen we de mens zien als speelbal van zijn fysieke lusten (bijvoorbeeld willen eten waar je zin in hebt), anderzijds is daar het ‘maakbare lichaam’ dat we dwingen zo te zijn als we het hebben willen (bijvoorbeeld door streng aan de lijn te doen). Zo is de mens nooit in volledige harmonie met zichzelf. De lichaamsbeleving in onze hoogmoderne maatschappij is geënt op het Cartesiaanse dualistische lichaamsbeeld, waarbij we het lichaam als het ware willen construeren volgens de volmaaktheid die onze geest nastreeft: hoe wij het lichaam denken. Dit betekent dat we het lichaam als maakbaar zien. Het onbehagen dat voortkomt uit onze dubbelheid kan erin resulteren dat we vinden dat het lichaam verre van volmaakt is, waarbij volmaaktheid de culturele norm weerspiegelt. Onvolmaaktheden zijn dan al die lichaamskenmerken die afwijken van de norm en aangezien het lichaam als constructie wordt beschouwd, kunnen we aan die onvolmaaktheden iets doen. We gaan heel ver in het niet-accepteren van onvolmaaktheden. Hoe ver we hier in gaan en hoe we hierover oordelen, is een steeds terugkerend aspect van deze scriptie. We ervaren het over het algemeen als ‘normaal’ dat iemand iets aan zijn flaporen wil laten doen, maar we kunnen het als overdreven, onnodig of zelfs abnormaal ervaren als iemand met heel regulier uitziende, gezonde borsten een borstvergrotende operatie wil hebben waaraan, zoals bij alle plastisch chirurgische ingrepen, serieuze risico’s en hoge kosten zijn verbonden. En wat te denken van een persoon die lijdt aan ‘vermeende lelijkheid’, in de psychologie Body Dysmorphic Disorder genoemd? “Net als hypochonders, hebben mensen met het Body Dysmorphic Disorder problemen met hun lichaam. Maar waar hypochonders 60

Plessner, Lachen en wenen, pagina 36. Plessner, ‘Die Frage nach der Conditio humana’, pagina 196: Personalität ist offenbar zunächst ein formaler Grundzug unserer leibhaften Existenz, welche zwischen körperlichem Sein und dem Zwang, dieses körperliche Sein zu beherrschen, das heißt es zu haben, einen Ausgleich finden muß. (vertaling JD) 61

39

zich op de binnenkant van hun lichaam concentreren, concentreren BDD’ers zich op de buitenkant. Ze zijn er totaal door geobsedeerd. “Strikt genomen gaat het om mensen met een verstoorde lichaamsbeleving. Vaak heeft de betrokkene zelf een groot probleem met zijn uiterlijk, terwijl de omgeving dit niet opvalt en er zelfs niet van op de hoogte is.”62 Het feit dat het om ‘vermeende lelijkheid’ gaat, geeft al aan dat er geen sprake is van een objectief vast te stellen afwijking van de norm. Een BDD’er kan een hekel aan zijn neus hebben, zonder dat iemand daar ook maar iets bijzonders of afwijkends aan kan ontdekken. Iets ‘in’ hun zegt dat een bepaald lichaamsdeel niet is zoals het moet zijn. Dit zou kunnen worden gezien als een voorbeeld van een uit de hand gelopen eenzijdige identificatie van het lichaam met het lichaam-object, wat een dwingende uiterlijkheidsbeleving met zich meebrengt. Het toont de mogelijke strengheid aan van een (kwel)geest die het lichaam dwingt een andere vorm aan te nemen. Die dwang nemen lijders aan Body Dysmorphic Disorder maar al te vaak letterlijk, waardoor zij uiteindelijk veelal bij (plastische) chirurgen terecht komen.

4.4 Het zelf dat zich toont (in het rollenspel) Er is nu een beeld geschetst van de mens die niet samenvalt met zichzelf en die kan lijden aan de excentriciteit van zijn wezen, die hem er immers telkens met de neus op drukt dat hij niet in evenwicht is: alleen de mens is het lichaam tegelijkertijd als object en als toestand gegeven. Hij ervaart zich als een ding in een ding, waarbij het zich bovendien van alle andere dingen onderscheidt om dat hij het zelf is. De mens streeft natuurlijk wel naar een gevoel van evenwicht of harmonie. Harmonie wordt doorgaans als noodzakelijke voorwaarde voor geluk gezien en dat is iets dat we nu eenmaal geneigd zijn na te jagen. Volgens Plessner probeert de mens zichzelf te realiseren en het door de natuur niet verschafte evenwicht alsnog tot stand te brengen middels cultuur, waarbij moet worden opgemerkt dat Plesser onder cultuur het geheel van de door de mens geschapen hulpmiddelen verstaat: een breed begrip. Door het ontwikkelen van werktuigen, door arbeid en door symbolen probeert de mens zichzelf via een omweg te realiseren en een evenwicht te bereiken. In de visie van Plessner kan de menselijke onevenwichtigheid echter nooit definitief opgeheven worden. Het is nu juist zijn excentrische positie die maakt dat de mens zichzelf met kunstmatige voorwerpen in balans tracht te brengen, waardoor de schijnbare tegenstelling een feit is, dat de mens van nature geneigd is zich middels kunstmatigheid (culturele middelen) te verwezenlijken. Kort gezegd: de mens is van nature kunstmatig. De natuurlijke kunstmatigheid bemiddelt tussen de fundamentele structuur van de excentrische positie – de

62

Kindermans, ‘Geobsedeerd door het uiterlijk’, pagina 308.

40

mens die van nature dubbelzinnig is - en de typische vormen van menselijke activiteit, zoals het spelen van (sociale) rollen. De rollen die de mens in de maatschappij speelt, verbergen het private niet achter een masker, maar maken het private in de visie van Plessner juist mogelijk. Ook het kunstmatige van het spelen van een rol zet de mens immers in om zijn natuur tot uitdrukking te brengen. De rol die de mens speelt past dus evenzeer bij hem als zijn private en intieme zelf. Analoog aan de natuurlijke kustmatigheid is er de mens als dubbelganger. “Wij willen onszelf zien en worden gezien zoals wij zijn, maar evengoed willen wij ons maskeren en onbekend blijven, want achter iedere zekerheid van ons ‘zijn’ sluimeren de onnoemelijke mogelijkheden van het ‘anders zijn’. Uit deze ontologische dubbelzinnigheid resulteren noodzakelijkerwijze de beide elementaire krachten van het zieleleven: enerzijds de geldingsdrang en het streven om zichzelf bloot te geven, anderzijds de hang naar zedigheid en goed gedrag.”63 Volgens Plessner moet de mens de mogelijkheid hebben om zowel de hang naar openlijkheid met de bijbehorende geldingsdrang als de behoefte tot zelfbeheersing en de daaraan gepaard gaande schuchterheid een rol te laten spelen in zijn gedrag. Zoals al eerder betoogd in paragraaf 4.2 stelt Plessner het private niet boven het publieke en kent hij aan het ene geen authentieke waarde toe die het andere zou ontberen. Het spelen van een rol, een beeld dat is ontleend aan het theater, wijst hij niet af als iets ‘onechts’ waarbij de mens als willoze pion slechts doet wat maatschappelijk van hem verwacht wordt, maar vindt hij deel uitmaken van onze menselijke beschaving. Het masker wordt tot méér dan iets om je achter te verbergen, het geeft je zelfs een zeker aura. “Het aura waarmee ‘het verborgene’ zich omringt, heeft op de mens een onweerstaanbare aantrekkingskracht omdat het hem verleidt tot verbreking van de betovering en ontsluiering van het geheim.”64 Dat Plessner een lans breekt voor het spelen van rollen, mag niet worden opgevat als zou hij voorstander zijn van je verbergen achter een façade. De mens gaat niet op in zijn rol, hij valt er niet mee samen. Er is steeds een duidelijk onderscheid tussen “Rollenträger” en “Rollenfigur”. Plessner neemt hiermee dus een totaal ander standpunt in dan de in hoofdstuk drie behandelde Jean Baudrillard, bij wie de speler zozeer opgaat in zijn rol dat hij zijn rol wordt. Volgens Plessner behoedt je lichaam je daar eigenlijk voor, want je blijft ingebed in de natuur. Hij stelt het spelen van rollen of het dragen van een masker eerder 63

Plessner, ‘Der Kampf ums wahre Gesicht. Das Risico der Lächerlichkeit’, pagina 63: Wir wollen uns sehen und gesehen werden, wie wir sind, und wir wollen ebenso uns verhüllen und ungekannt bleiben, denn hinter jeder Bestimmtheit unseres Seins schlummern die unsagbaren Möglichkeiten des Andersseins. Aus dieser ontologischen Zweideutigkeit resultieren mit eherner Notwendigkeit die beiden Grundkräfte seelischen Lebens: der Drang nach Offenbaring, die Geltungsbedürftigkeit, und der Drang nach Verhaltung, die Schamhaftigkeit. (vertaling JD) 64 Plessner, ‘Der Kampf ums wahre Gesicht. Das Risico der Lächerlichkeit’ pagina 67: Der Nimbus des Verhüllten lockt den menschen an, indem er ihn versucht, den Zauber zu brechen, das Geheimnis zu entschleiern. (vertaling JD)

41

voor als een bevrijdend iets: de rollen die een mens in de maatschappij speelt, heffen het private niet op maar maken dit juist mogelijk. Het onderschrijft het dubbele karakter van de mens als individu en rollenspeler: “Het begrip ‘rol’ verschaft de mens een afstand van zijn maatschappelijk bestaan, hetgeen heel troostend kan zijn: de mens, het individu, is nooit helemaal dat wat hij ‘is’.”65 Het spelen van sociale rollen zit in de optiek van Plessner dan ook niet het private en intieme domein van de mens in de weg, maar zorgt juist voor een balans tussen innerlijkheid en uiterlijkheid. De mens realiseert in zijn spel iets dat inherent is aan zijn ‘natuur’. Hoewel Plessner zich nergens expliciet uitspreekt over mode, make-up of plastische chirurgie, kun je in navolging van zijn duiding van de mens als excentrisch wezen de conclusie trekken dat de mens door deze positie in staat is zichzelf te veranderen. De excentrische positie is zogezegd de formele voorwaarde waaronder wezenskenmerken zoals het gebruik van werktuigen en “het gevoel voor opschik” verschijnen.66 De mens kan dus dankzij z’n excentrische positie zichzelf veranderen, een masker dragen, een rol spelen. In een dergelijk rollenspel, waarbij het theater de inspiratiebron wordt voor het sociale en maatschappelijke leven, kunnen bijvoorbeeld make-up en kleding helpen om de rol ‘uiterlijk vorm te geven’. Dit is voor mij een aanleiding om de dubbelganger-theorie van toepassing te laten zijn op de domeinen van mode, make-up en cosmetische ingrepen. Bij het spelen van een rol toon je wat je wilt laten zien, in gedrag, taal en tekens. Mode en make-up hebben een tekenfunctie, omdat zij, net als taal, betekenisdragend zijn. Zo kunnen zij sociale status communiceren of de mate waarin iemand wenst op te vallen. Mensen zijn zich hier in de regel ook heel goed van bewust. Ik wil dit laatste met betrekking tot mode, cosmetica en cosmetische ingrepen met enige navolgende voorbeelden toelichten. De socioloog Anthony Synott zegt over make-up: “It is… the particular face we select from a range of possible options, depending on our self-definition, the person we wish to project, our artistic skill and our interests in impression-management: make-up is mask.” en “...faces are created; make-up is identity.”67 Make-up is rolondersteunend, te beschouwen als theatermake-up. Het speelse element ervan wordt dan ook vaak naar voren gehaald om de aantrekkelijkheid van make-up aan te prijzen. Diverse mogelijkheden van make-up worden aardig geïllustreerd door de Franse topvisagist Fred Farrugia, die make-up producten ontwikkelt voor Lancôme. Hij beschrijft in een interview dat op internet verscheen68, hoe je make-up kunt gebruiken bij het al of niet tot uitdrukking brengen van een persoonlijke identiteit. Het eerste citaat uit het betreffende interview illustreert het gebruik van make-up 65 Plessner, ‘Die Frage nach der Conditio humana’, pagina 200: Daher billigt man unter dem Begriff der Rolle dem Menschen einen Abstand von seiner gesellschaftlichen Existenz zu, der etwas Tröstliches haben kann: der Mensch, der einzelne ist nie ganz das, was er ‘ist’. (vertaling JD) 66 Plessner, Lachen en wenen, pagina 46. 67 Synott, Truth and goodness, mirrors and masks, pagina 62. 68 Zie www.lancome.com.

42

als iets dat je je ‘eigenheid’ ontneemt. De vrouw zelf is ondergeschikt aan de uitstraling die zij moet hebben. Hier wordt make-up als masker gebruikt, want het gaat om het spelen van een rol. Bij het tweede citaat haalt de make-up juist het eigene van de vrouw naar voren: hier is make-up geen masker, maar een vergrootglas. Het derde citaat is als het ware een synthese van de twee vorige posities: het benadrukt de vrijheid van de vrouw om te spelen met make-up. Zij kan zelf bepalen welke rol voor de make-up is weggelegd. Zoals Plessner het gebruik van symbolen als inherent ziet aan de ‘natuurlijke kunstmatigheid’ die de mens als gevolg van zijn excentrische positie ten deel is gevallen, zo kan de vrouw de make-up als kunstmatig middel met een symboolfunctie inzetten bij de bemiddeling tussen lichaam-zijn en lichaam-hebben. “Bij het make-up creëren voor de catwalks, geeft de kleding de richting aan en, uiteraard, dat wat de betreffende ontwerper in gedachten heeft. Ik moet me open stellen voor de stijl van de vrouwen waaraan hij de voorkeur geeft. Ik probeer dan een ‘identiteit’ te ontwerpen, waar we dan voor ieder model een afgeleide van maken. Op deze wijze krijg je dat zelfs als de make-up op ieder meisje anders is, toch de indruk wordt gewekt dat het steeds dezelfde is die je voorbij ziet lopen.” “Make-up vult de ziel aan. Het stelt je in staat een zichtbare uitstraling aan de ziel te geven. Het één kan niet zonder het ander. Je moet spelen met het uiterlijk om het innerlijk te doorgronden. Make-up helpt je om je open te stellen om te stralen. Het gaat niet om een masker. Ik vind het voldoende dat men tegen een vrouw zegt die mijn make-up draagt: “Wauw, wat zie jij er goed uit”! en niet: “Wat een mooie make-up!”, want in dat geval is het resultaat volledig mislukt.” “Er lopen zoveel visagisten op de planeet rond, dat een vrouw die alle adviezen zou willen opvolgen er horendol van zou worden en er helemaal mee zou stoppen. Ik vind het leuk om er eenvoud en snelheid in te brengen waarmee men zich niet kan vergissen, zodat opmaken een spel wordt waarbij je je eigen kleuren kunt samenstellen, je eigen make-up kunt creëren en je eigen identiteit.” 69 Net als de make-up kent ook de mode een duidelijk spel-effect. Het stelt je bijvoorbeeld in staat een maatschappelijke rol uiterlijk vorm te geven, zoals het volgende citaat uit de Volkskrant special ‘Mode is Code’ illustreert: “In Het Modepaleis komt nu een andere, donkere vrouw uit de paskamer gestapt. Haar hoofd is vol krullen. Toen het gordijn dichtging was ze een huisvrouw in een legging en blauw wollen twinsetje, nu lijkt ze een psychologe of een zakenvrouw in een rok met plooien.”70 Dit citaat toont aan hoezeer kleding

69

Fred Farrugia interview op www.lancome.com. Volkskrant magazine ‘Mode is Code’, 31 augustus 2002. Artikel over Belgische modeontwerper Dries van Noten, pagina 11. 70

43

in staat is een identiteit te verbeelden. Het is dus geen wonder dat de mens er veel (zeggings)kracht aan ontleent bij het spelen van een rol. In ‘Mode is code’, een titel die Baudrillard bedacht zou kunnen hebben, komen tal van bekende Nederlanders aan het woord over de modecode die bij hun status of beroep past. Gay Krant hoofdredacteur Henk Krol spreekt over de homocode, UvA politicoloog en Groen Links lid Meindert Fennema vertelt over de progressieve code, Patricia Paay, president van internetwinkel LaPaay Cosmetics, behandelt de glamourcode en Neelie Kroes, voormalig VVD-minister en tegenwoordig onder meer commissaris bij de NS licht een tipje van de sluier op met betrekking tot de zakenvrouwencode. Door de juiste modecode te hanteren, laat je zien welke rol je speelt en bij het lezen van de interviews in dit magazine, valt op dat de diverse geïnterviewden zich heel weloverwogen, met hun rol voor ogen, kleden. Net als de anderen is Kroes zich heel bewust van het statement dat ze met haar dresscode maakt: “Dit is mijn werkkleding.” en “Mijn jasje gaat nooit uit, en al vallen de mussen van het dak, bij een rok heb ik een panty aan.”71 Genoemde citaten illustreren niet alleen hoezeer kleding als verlengstuk van de sociale identiteit kan worden gezien, maar ook hoezeer de mens hier blijkbaar waarde aan hecht. Dit sluit aan op de volgende uitspraak van Plessner: “Aan de rol, die de moderne mens met name als bekleder van een rang in zijn functie of beroep speelt, ontleent hij zijn status, stelt hij iets voor. Hij ‘is’ iets voor zichzelf en anderen, ofwel hij heeft ‘betekenis’.”72 In tegenstelling tot de ‘fashion victim’, die kritiekloos aanschaft wat de modecode hem of haar dicteert, zijn er blijkbaar tal van mensen die doelbewust spelen met wat de mode hun uiterlijk kan bieden. Passend hierin is ook de huidige trend van de ‘vintage’ mode, waarbij gedateerde (hoe ouder, hoe beter) modestukken van topmerken tweedehands worden aangeboden en worden gecombineerd met goedkope kledingstukken. Het is aan de ene kant een bevestiging van Baudrillards visie dat er uiteindelijk niets nieuws onder de zon is en dat mode, hoe zogenaamd modern ook, door z’n cyclische aspect altijd retro is. Anderzijds biedt het de speelruimte die de mode ontdoet van haar aura een keurslijf te zijn en die haar haar elitaire karakter ontneemt. Plessner benadrukt in zijn geschriften dat het spelen van sociale en maatschappelijke rollen in de (hoog)moderne tijd voor veel méér mensen is weggelegd dan voorheen: “Was het vroeger met name de dames en heren van stand geoorloofd een rol te spelen … zo heeft nu ook de hedendaagse democratie haar prominente figuren en groepjes ingewijden.”73 In 71

‘Mode is code’, Volkskrant magazine, pagina 30. Plessner, ‘Die Frage nach der Conditio humana’, pagina 202: Durch die Rolle, die er vor allem als Träger eines Ranges in Amt und Beruf spielt, hat der moderne Mensch seinen Status, stell er etwas dar. Er ist für sich und andere etwas, er ist ‘wer’. (vertaling JD) 73 Plessner, ‘Die Frage nach der Conditio humana’, pagina 200: War früher den Leuten von Stand von allen zugestanden, ein Rolle zu spielen, … , so hat auch die Demokratie von heute ihre Prominenz und ihre Szene. (vertaling JD) 72

44

navolging van Plessners visie dat de natuurlijke kunstmatigheid en daarmee het rolbegrip bij de menselijke natuur horen, betekent het verschijnsel dat meer mensen bewust spelen met hun rollen en de daarbij passende uiterlijke middelen, dat er in de hoogmoderne maatschappij meer vrijheid van het handelend subject is dan in vroegere tijden. Deze ‘democratisering’ zien we vandaag de dag ook terug in make-up, mode en zelfs plastische chirurgie. Zij zijn niet langer exclusief meer of slechts weggelegd voor de ‘happy few’. Er zijn uiterst betaalbare mode- en cosmeticamerken en op het gebied van plastische chirurgie doen al de groepskorting en de knipkaart hun intrede in de vorm van zogeheten party’s. Zo is er de botox-party, waarbij een groepje dames snel na elkaar worden ingespoten met botox dat mimische rimpels aanpakt. Na de behandeling is er een high-tea en kan men ervaringen uitwisselen en de resultaten beoordelen. Aangezien een behandeling met botox na enkele maanden is uitgewerkt, kan men direct een knipkaart voor meerdere sessies aanschaffen om de kosten enigszins te drukken. Ook worden veel plastisch chirurgische ingrepen door ziekenfonds en verzekering vergoed, bijvoorbeeld wanneer er sprake is van psychisch lijden (borsten) of verminderd functioneren (overhangende oogleden). Naast deze ‘vrijheid’ van het handelend subject bestaat er echter wel de beperkende neiging om een oordeel te hebben over het inzetten van het uiterlijk bij het spelen van een rol. Cosmetische ingrepen worden daarbij strenger beoordeeld dan het gebruik van make-up of mode om een identiteit te communiceren. Het eigene van een rol is dat je hem ook weer kunt afleggen. Je valt er – tenzij je de visie van Baudrillard hanteert – in principe niet mee samen. Make-up kun je verwijderen, kleding kun je uittrekken. Maar hoe zit het met plastische chirurgie? Plastische chirurgie voltrekt zich in het vlees en lijkt vooralsnog een permanent karakter te hebben. Dit ‘permanente’ karakter kan aan de basis liggen van het morele oordeel dat de ‘natuurlijkheid’ geweld wordt aangedaan. Er zijn twee argumenten aan te voeren waarom een dergelijk oordeel geen hout hoeft te snijden. Het eerste argument ontleen ik aan Plessner, die immers stelt dat de mens van nature kunstmatig is. Als grote borsten, volle lippen e.d. een symbool zijn voor jeugdigheid, een in onze cultuur hoog gewaardeerd goed, en het gebruik van symbolen bij onze van nature kunstmatige menselijke structuur behoort, dan kun je je afvragen of je cosmetische ingrepen zonder meer mag afwijzen omdat ze kunstmatig zouden zijn. Het tweede argument stelt het ‘permanente karakter’ van cosmetische ingrepen ter discussie. Zo verschijnen er reeds artikelen die spreken van corrigerende ingrepen die een nieuwere mode installeren. Vrouwen die hun borsten eerst lieten vergroten, gaan nu naar een maatje minder en opgespoten lippen worden weer tot ‘normale’ (cultureel geaccepteerde) proporties teruggebracht. Blijkbaar kan de laatmoderne mens al verregaand experimenteren met zijn uiterlijk.

45

Dat niet alleen mode en cosmetica steeds veranderen, maar zelfs cosmetische ingrepen niet per se permanent blijken te zijn, laat zien dat het in al deze het uiterlijk betreffende domeinen gaat om een proces dat niet tot rust komt. Wij kunnen onszelf met alle genoemde praktijken met een symboolfunctie die wij inzetten bij de bemiddeling tussen lichaam-zijn en lichaam-hebben blijkbaar nooit volledig uitdrukken. Het is niet mogelijk definitief klaar te komen met onze dubbelheid juist omdat we excentrische wezens zijn. Daarom zijn we ook geen constructie, zoals Butler dat stelt, want we kunnen nooit tot een definitieve invulling van ons ‘zelf’ komen. Evenmin zijn we onze rol, zoals Baudrillard dat stelt. Niet alleen ’mode’ dwingt ons voortdurend met nieuwe regels en wetten tot aanpassingen aan een nieuwe norm, maar onze excentrische positie zélf maakt dat wij nooit het gevoel hebben klaar te zijn of een definitief beeld van onszelf neer te kunnen zetten. Doordat de mens bewust is van zichzelf, is hij niet in staat zonder meer met zichzelf samen te vallen, zoals een dier (ook het dier dat zich mooi maakt om te verleiden) dat wel kan. De mens is toeschouwer van zijn (lichamelijke) zelf, maar is ook zijn lichaam. Door een rol te spelen kun je weliswaar op een troostrijke wijze even een zekere afstand tot je sociale positie aannemen, maar het is door onze (lichamelijke) dubbelrol eenvoudigweg niet mogelijk om een gedistantieerde positie tot de werkelijkheid in te nemen.74 We zoeken telkens naar een harmonie of evenwicht tussen ons lijfelijke zijn en de drang die lijfelijkheid te beheersen (het maakbare lichaam), maar het zit, zo luidt de positie van Plessner, juist in onze natuur om dat evenwicht uiteindelijk niet te vinden. Het evenwicht dat de mens door zijn makende activiteit – in dit geval zichzelf verfraaien – vindt, is slechts van korte duur, omdat juist dat maken zo’n gedistantieerde positie ten aanzien van de werkelijkheid zou veronderstellen. En omdat we ook een lichaam zijn, zullen we nooit in staat zijn een dergelijke afstandelijkheid te handhaven. Daarom zijn wij ‘gedoemd’ telkens opnieuw via uiterlijke middelen het beeld dat we hebben van onszelf neer te zetten. Nooit zal de vervulling definitief zijn.

74

Coolen, ‘De vervulling van het verlangen naar zin’, pagina 57.

46

HOOFDSTUK 5: GEVOEL VOOR OPSCHIK

5.1 Zoek de verschillen In onze hoogmoderne tijd ligt veel nadruk op begrippen als individualiteit, zelfontplooiing en zelfexpressie; uiterlijke schoonheid speelt daarin onmiskenbaar een belangrijke rol. Ook vóór onze tijd werd uiterlijke schoonheid gewaardeerd, maar in onze samenleving waarin alles steeds sneller lijkt te gaan en contacten steeds vluchtiger worden, is een aantrekkelijk uiterlijk een communicatief pre bij de zo belangrijke eerste indruk. Mensen zijn zich er zeer van bewust dat hun verschijning, hun lichamelijkheid, in het brandpunt van de belangstelling staat en zijn continu bezig controle uit te oefenen over die lichamelijkheid. De socioloog Giddens noemt, zoals in paragraaf 3.3 belicht, onder meer de media en de zelfhulpboekjes als vormende instanties die mensen helpen bij dit zelfreflexieve proces. Drie industrieën die – vooralsnog het meest bij vrouwen – inspelen op de constante behoefte er zo goed mogelijk uit te zien, zijn die van cosmetica, mode en cosmetische chirurgie. Zij verschaffen vrouwen de mogelijkheid om ‘de natuur een handje te helpen’. Een filosofische analyse moet in principe gaan over mensen, mannen én vrouwen, maar de ‘toevallige’ feitelijkheid is, dat meer vrouwen met hun uiterlijk bezig zijn. Daarom betreffen de voorbeelden uit de vorige hoofdstukken met name vrouwen. Aardig in dit verband is het feit dat de taal waarmee over uiterlijke verzorging gesproken wordt een mannelijk en een vrouwelijk vocabulaire kent. Vrouwen verzorgen zich of ‘tuttelen’, mannen ‘groomen’, hetgeen natuurlijk precies hetzelfde betekent, maar door gebruik van het Engels afstandelijker overkomt. Voor vrouwen is er een onderscheid tussen verzorgende en verfraaiende cosmetica, ofwel make-up. Nu mannen economisch interessant worden op het gebied van verzorgende cosmetica (reinigingsemulsies, gezichtscrèmes), is ook voor hen verfraaiende cosmetica een volgende stap. Vanaf oktober 2003 zijn van het Franse merk Jean Paul Gaultier voor mannen onder meer een zonnepoeder, lipsticks (3 huidtinten) een oogpotlood en een (naturel) nagellak verkrijgbaar. De cosmeticapers heeft het nadrukkelijke verzoek gekregen deze producten geen ‘make-up’, maar verzorging te noemen. Lancôme, eveneens een Frans merk, bracht in 2003 een huidverzorgingslijn voor mannen op de markt. Nu moet manen – via de media – worden verteld dat uiterlijke verzorging ‘typisch mannelijk’ kan zijn: “In een wereld van uiterlijkheden, vrije tijd, stress en milieuvervuiling zoekt de moderne man z’n

47

balans en staat hij open voor hedonistische genoegens. Er is een duidelijke tendens waarneembaar dat mannen het niet langer als ‘verwijfd’ ervaren om zichzelf te verzorgen. Met je lichaam bezig zijn en er met behulp van sport en fitness voor zorgen dat je lichaam er goed uit blijft zien, draagt er vandaag de dag toe bij dat je je ‘man’ voelt.”75 Judith Butler vecht in haar eerder geciteerde filosofische werk vaststaande noties als ‘typisch mannelijk’ en ‘typisch vrouwelijk’ aan. In het feit dat er in de media nu de nadruk op wordt gelegd dat uiterlijke verzorging juist heel mannelijk is, kan een bevestiging worden gezien van haar gedachtegang dat mannelijkheid en vrouwelijkheid constructies zijn. Maar een ander standpunt in dezen is dat mannen net zozeer als vrouwen het gebruik van cosmetica kunnen ervaren als hulpmiddel om zichzelf tot uitdrukking te brengen. Deze opvatting ligt meer in de lijn van Plessner die, zoals uiteengezet in het vorige hoofdstuk, de positie verdedigt dat de mens van nature geneigd is zich met behulp van kunstmatige middelen te verwezenlijken. Op deze gedachtegang zal ik in de laatste paragraaf van dit hoofdstuk nog terugkomen. Hoewel de drie in deze scriptie behandelde filosofen, Butler, Baudrillard en Plessner zeer uiteenlopende standpunten verdedigen, lijken zij het deconstrueren van tegenstellingen gemeen te hebben. Ze pogen, elk vanuit hun eigen motieven, verschillen tussen standen van zaken in de werkelijkheid die wij doorgaans als heel onderscheidend opvatten op losse schroeven te zetten, te ontbinden. Butler doet dit met het verschil tussen gender en sekse, Baudrillard doet dit met het verschil tussen schijn en werkelijkheid en Plessner verdedigt de stelling dat natuurlijkheid en kunstmatigheid geen tegengestelden zijn, maar samengaan. In de teksten van Butler staat de vraag centraal hoe machtspraktijken die betrekking hebben op normen omtrent gender en seksualiteit, inwerken op de psyche en het lichaam. Zij begeeft zich op het terrein van de feministische theorie en kan beschouwd worden als thuishorend in het ‘kamp’ van denkers die met het uiterlijk bezig zijn in termen van onderwerping aan heersende machten zullen opvatten. Baudrillard beschrijft in zijn werk hoe in onze cultuur de mens zichzelf ziet als samenvallend met de rol(len) die hij speelt. In die benadering wordt geen onderscheid gemaakt tussen werkelijkheid en schijn en is de mens kunstmatig. Dit verklaart zijn fascinatie met een tekst van de Franse dichter Baudelaire waarbij ‘verplichting’ en ‘moeten’ benadrukken dat de vrouw een aan macht ontworpen subject is: “De vrouw staat in haar recht en vervult zelfs een zekere verplichting wanneer zij moeite doet er magisch en bovenaards uit te zien; zij moet verbazen, charmeren. Als idool moet zij zich tooien om geadoreerd te worden. Zij moet dus aan alle kunsten de middelen ontlenen om zich boven

75

Persbericht gestuurd aan dames- en herenbladen teneinde free publicity voor de betreffende productrange te genereren. Copyright L’Oréal divisie Luxe Producten, Weesp.

48

het natuurlijke te verheffen teneinde harten mee te slepen en geesten te raken. Het maakt weinig uit of de list en het kunstmatige bij eenieder bekend zijn, zolang het succes zeker is en het effect altijd onweerstaanbaar.”76 In die zogenaamde onderwerping zit, in de visie van Baudrillard, echter ook een spelelement. Dat laatste wordt naar mijn idee door feministen, die Baudrillard vaak erg letterlijk nemen, nog wel eens over het hoofd gezien. Het feministische argument dat vrouwen die met hun uiterlijk bezig zijn dit doen om mannen, die de macht in handen hebben, te behagen, gaat uit van de vrouw als een volledig aan macht onderworpen subject en gaat voorbij aan de notie van de vrouw als zichzelf creërend, handelend subject. Het is waar dat naarmate de vrouw meer financiële en economische macht krijgt, de man meer aandacht besteedt aan zijn uiterlijk. Maar dit onderstreept mijns inziens dat het met het uiterlijk bezig zijn niet iets typisch vrouwelijks is, maar wellicht iets menselijks. In verfraaiingspraktijken zit een element van onderwerping aan macht, maar ook van spel, waarmee die macht via verleiding te manipuleren is.

5.2 Normaliteit versus onderscheidendheid In de geraadpleegde sociologische literatuur worden de behoefte aan normaliteit en onderscheidendheid genoemd als de twee voornaamste motieven om in te grijpen in de verschijning. Zo verwondert de sociologe Davis zich in Reshaping the female body dat vrouwen als argument voor hun cosmetische ingreep aandragen dat zij niet zozeer mooier willen worden als wel ,normaler’ over willen komen. Een oordeel over of iets al of niet ‘normaal’ is, is een normatief oordeel. Blijkbaar is er een dominante norm die aangeeft wat normaal is en de vrouw die de normaliteit van haar uiterlijk nastreeft, past zich aan die dominante norm aan. Een andere reden om met je uiterlijk bezig te zijn, is de behoefte je van anderen te onderscheiden: er mooier, jonger, slanker, aantrekkelijker etc. uit te zien. Hierin ligt een paradox, want in de vermeende praktijk van het jezelf onderscheiden conformeer je je tevens aan wat je wordt voorgespiegeld als ideaal. We zijn in feite ‘en masse’ bezig om er zo jong, mooi, slank en aantrekkelijk mogelijk uit te zien en zo wordt de behoefte van onderscheiding per definitie niet vervuld. De vrouw die in positieve zin wil opvallen, zal eerder als handelend subject opgevat worden dan de vrouw die zich met haar ,normaliteit’ wil voegen naar de heersende norm, maar ook de vrouw die nastreeft zich te onderscheiden, wordt maar al te 76 Baudelaire, ‘Eloge du Maquillage’, geciteerd door Baudrillard in De la séduction, pagina 128: La femme est bien dans son droit, et même elle accomplit une espèce de devoir en s’appliquant à paraître magique et surnaturelle; il faut qu’elle étonne, qu’elle charme; idole, elle doit se dorer pour être adorée. Elle doit donc emprunter à tous les arts les moyens de s’élever au-dessus de la nature pour mieux subjuger les cœurs et frapper les esprits. Il importe fort peu que la ruse et l’artifice soient connus de tous, si le succès en est certain et l’effet toujours irrésistible.” (vertaling JD)

49

vaak als slachtoffer van de beautyindustrie afgeschilderd. Zo stelt de sociologe Joanne Finkelstein in The fashioned self dat “what may be privately thought of as a distinctive form of individualistic expression is, in actuality, the opposite, namely, the adoptation of a widely publicized image, the ideals of the authenticating narrative of our time.”77 We kleden ons en maken ons op met producten die marketeers, producenten, winkels en media ons voorschotelen als ‘must haves’. En je kunt je in navolging van Finkelstein inderdaad afvragen of massagoederen de aangewezen instrumenten zijn om je individualisme te onderstrepen. Modieus willen zijn, doet zij af als onbegonnen werk: “However, the nature of fashion, most particulary its constant flux, means that when the individual does attain the desired status of being, a sense of satisfaction does not remain for long: soon dissatisfaction once again impels the individual to seek a further object of fancy and, inevitably, all desires are in a state of melting away and being formulated as ever new, but ever the same.”78 Haar argument met betrekking tot de mode (en die mode heerst vanzelfsprekend niet alleen in het domein van de kleding, maar ook in dat van de make-up én de cosmetische chirurgie) doet denken aan wat de door haar veel geciteerde Baudrillard zegt over het cyclische aspect van ‘la mode’79, namelijk dat we er als consument nooit klaar mee zijn, omdat het verandert waar wij bijstaan en dat nét als we denken dat we er zo uitzien als wenselijk, we alweer ingehaald worden door nieuwe voorschriften. Waar Baudrillard praktijken aan het licht tracht te brengen, zonder daar een oordeel aan te verbinden, velt Finkelstein naar mijn mening een moreel oordeel over mensen die zich met uiterlijke verfraaiing bezighouden: “Thus, individuals engaged by fashions have little opportunity to develop either reflective or intellectual capacities”80. Finkelstein gaat volkomen voorbij aan de opvatting dat de mens zich door uiterlijke zaken kan uitdrukken en schaart zich onder de grote groep mensen die uiterlijke verfraaiing middels ‘kunstgrepen’ als mode, cosmetica en plastische chirurgie afdoen als oneigenlijk en oppervlakkig en die vinden dat deze kunstgrepen de vrouw ondergeschikt maken aan de dominante norm. Deze groep stelt het geestelijke (innerlijk) boven het lichamelijke (uiterlijk) hetgeen een dualistische mensopvatting impliceert, waarbij lichaam en geest als twee afzonderlijke entiteiten worden voorgesteld en die in de aanpak van Finkelstein zelfs tegen elkaar worden uitgespeeld. Ook de mensen die er voor kiezen om middels een cosmetische ingreep het lichaam te veranderen, maken veelal gebruik van de aanname dat lichaam en geest twee geïsoleerde entiteiten zijn. Men gebruikt immers vaak het argument dat de buitenkant moet worden aangepast aan de binnenkant: ik wil er zo uitzien als ik me voel. Ambassadrice van 77

Finkelstein, The Fashioned self, pagina 146. Finkelstein, The Fashioned self pagina 149. 79 Zie paragraaf 3.2. 80 Finkelstein, The Fashioned self, pagina 145. 78

50

de esthetische chirurgie Marijke Helwegen formuleert het in een interview aldus: “…ik wil ouder worden op mijn eigen manier, passend bij mijn binnenkant en mijn gevoel….ik doe mijzelf niet anders voor dan wie ik werkelijk ben, hoe ik me voel en hoe ik eruit wil zien.”81 Zowel de vóór- als tegenstanders illustreren de ambivalente houding die de mens ten aanzien van zijn identiteit heeft. Een ambivalentie die doorwerkt in de wens een ‘normaal’ of onderscheidend uiterlijk te hebben. Is de vrouw met betrekking tot haar pogingen een in haar ogen zo mooi mogelijke verschijning te zijn nu een willoos slachtoffer of een creatief en vrij handelend subject? Het antwoord moet mijns inziens zijn: geen van beide. De mens is geen willoos slachtoffer van al dan niet anonieme machtsstructuren want hij kan zich door zijn dubbelheid82 een rol aanmeten, een masker dragen. Via bijvoorbeeld aan de mode of cosmetica ontleende symbolen kan de mens zich, hoe tijdelijk ook, verwezenlijken, met andere woorden zijn natuur tot uitdrukking brengen. Dat maakt dat de genoemde symbolen een wezenlijke behoefte van de mens vervullen en niet als puur oppervlakkig mogen worden afgedaan. Daarnaast conformeert de mens zich met zijn schoonheidspraktijken aan heersende culturele regels en normen die hem via alle mogelijke manieren, bijvoorbeeld via de media, beïnvloeden en die hem sturen in zijn zelfreflexieve proces. De mens neemt telkens weer een soort middenpositie in die samenhangt met wat Plessner zijn ‘excentrische positie’ noemt.

5.3 Het lichaam als begin- en eindpunt Plessner weerspreekt niet dat wij als mens een binnen en een buiten hebben, maar wel dat deze als geïsoleerde eenheden moeten worden begrepen. De verhouding tussen binnen en buiten is dubbelzinnig, doordat binnen en buiten wederkerig op elkaar betrokken zijn als gevolg van het feit dat de mens tegelijk een lichaam heeft en een lichaam is, iets dat hij beheerst en als instrument gebruikt en iets waar hij middenin zit of zelfs tot op zekere hoogte mee samenvalt: “Daarom is het bestaan als lichaam en lichaam-ding voor de mens een verhouding, die in zichzelf niet eenzinnig is maar dubbelzinnig, een verhouding tussen zich en zichzelf (of wanneer men het precies wil zeggen: tussen het en zichzelf).83 De mens bestaat dus als zelfverhouding. Als de mens altijd de dubbelrol vervult als lichaam in een lichaam-ding en als hij het kader van het lichaam dat hij is en heeft nooit kan doorbreken, dan kan de identiteit niet slechts als iets geestelijks worden opgevat. Het lichaam is verweven met de identiteit, met het ‘ik ben’ en maakt er deel van uit. Vanuit die optiek kun je ook niet stellen dat het 81

‘Eeuwige schoonheid, Marijke Helwegen’ in Strictly magazine december 2002, pagina 43. Zie paragraaf 4.2. 83 Plessner, Lachen en wenen, pagina 40. Cursivering van Plessner. 82

51

‘opwaarderen’ van je lichaam per definitie minderwaardig is ten opzichte van het opwaarderen van je geest, ook al omdat dit weer een radicale scheiding van lichaam en geest impliceert. Bij verschijnselen als de fitness-cultuur en de plastische chirurgie hebben filosofen en journalisten door over het ‘maakbare lichaam’ te spreken het lichaam als op zichzelf staand beoordeeld. Dit concept vooronderstelt weliswaar dat er een ‘geest’ of een ‘zelf’ is die over dat lichaam oordeelt en er een bepaalde vorm aan wil geven, maar in die vooronderstelling zijn lichaam en geest geen eenheid. Door de aanname dat het lichaam in een vorm gedwongen wordt, niet oud of dik mag zijn en dat make-up iets is dat je ‘mooier’ maakt dan je ‘eigenlijk’ bent en een masker wordt waarachter je je kunt verbergen, doe je het lichaam tekort. Juist omdat het lichaam verweven is met de identiteit en ervaren kan worden als identiteit, zou men er niet badinerend over moeten doen wanneer iemand z’n uiterlijk bijstelt. In feite zegt Plessner dat juist het gegeven dat de mens zich ervan bewust is dat het lichaam deel uitmaakt van het innerlijk, kenmerkend is voor de mens als levend wezen. En het ligt dan zeer voor de hand dat de mens iets met die wetenschap doet. In Lachen en wenen noemt Plessner expressiviteit een authentieke manier om ermee te leven dat men tegelijk een lichaam bewoont en een lichaam is: “De expressiviteit emancipeert zich tot een macht die het individu min of meer ter beschikking staat en die hem in bepaalde omstandigheden in staat stelt om een onnatuurlijk masker en houding aan te nemen, zoals de toneelspeler laat zien.”84 Naast de stem, noemt Plessner het lichaamsoppervlak als uitdrukkingsorgaan van het vermogen tot expressiviteit. Aangezien Plessner het hier heeft over uitdrukkingen van emoties, kan expressiviteit niet direct in verband worden gebracht tot uiterlijke verfraaiing, maar eerder85 noemt hij het gebruik van werktuigen86 en gevoel voor opschik in één adem als ‘eigenschappen’ waarin de mens zich als mens openbaart. De mens bestaat als zelfverhouding, drukt zich uit middels zijn lichaam, heeft gevoel voor opschik en is van nature kunstmatig (zie hoofdstuk vier). Dit lijken prima ingrediënten om bezig zijn met het uiterlijk en het dragen van maskers als wezenlijk voor de menselijke natuur op te vatten. Door te stellen dat kunstmatigheid (mode, make-up, cosmetische ingrepen) afbreuk doet aan de authenticiteit van de mens, ga je eraan voorbij dat de mens van nature kunstmatig is87 en doe je dus juist afbreuk aan hoe de mens zich als mens openbaart. Authenticiteit of ‘echtheid’ betekent een standpunt kiezen ten opzichte van jezelf, je levensverhaal voor je rekening nemen. De mens bestaat als zelfverhouding. Dit brengt met 84

Plessner, Lachen en wenen, pagina 51 Plessner, Lachen en wenen, pagina 46. 86 Zie paragraaf 4.4. 87 Zie paragraaf 4.4. 85

52

zich mee dat de vrouw die zich mondain kleedt en opmaakt omdat zij dit als steuntje in de rug ervaart bij het spelen van haar rol als public relations manager niet minder ‘echt’ hoeft te zijn dan de studente die haar rol van studente luister bijzet door opsmukvrij de collegezaal te betreden. Echt zijn, authentiek zijn, in de betekenis die Plessner eraan geeft, en die ik onderschrijf, is een positie innemen. In tegenstelling tot de opvatting van echtheid als ongekunsteldheid, natuurlijkheid, is de echtheid bij Plessner een samensmelting van natuurlijkheid en kunstmatigheid, een andere opvatting van authenticiteit dus. Expressiviteit, die zoals eerder uiteengezet met het lichaam verweven is, “stelt de mens in staat een onnatuurlijk masker en houding aan te nemen, zoals de toneelspeler laat zien. Dat de mens met deze macht steeds weer opnieuw rekening moet houden, om ten opzichte van zijn fysieke existentie een uitgewogen verhouding te vinden, dat ervaart hij bij elke pas die hij zet. Want het is moeilijk om natuurlijk te blijven…”88 Terugkerend naar de onderzoeksvragen zoals op pagina drie geformuleerd en gebruikmakend van Plessners filosofische positie dat de mens een excentrische positionaliteit heeft, ben ik van mening dat het bezig zijn met het uiterlijk inherent is aan de specifieke zelfbetrokkenheid die de mens krachtens zijn excentriciteit heeft. Omdat de mens, zoals eerder beargumenteerd, van nature kunstmatig is, niet-natuurlijke dingen voortbrengt om een (tijdelijk) evenwicht te realiseren, maken kunstmatige middelen zoals mode, make-up en cosmetische ingrepen deel uit van de menselijke natuur en de expressiviteit van het lichaam en dienen dus de authenticiteit. Het is, in antwoord op mijn vraag, mogelijk om ‘echt’ te zijn in het met je uiterlijk bezig zijn. De invulling van die ‘echtheid’ blijft echter problematisch en paradoxaal van aard. Zowel de omarmers als de criticasters van ingrepen in het uiterlijk zijn geneigd het lichaam als object te beschouwen, waardoor lichaam en geest als aparte entiteiten naar voren komen. In beide gevallen doet dit volgens mij tekort aan de volle expressiviteit van het lichaam, dat niet slechts wordt ingezet als instrument om ons uit te drukken, maar dat als beginpunt van de ervaring juist onze identiteit mede bepaalt. Dat we ons ‘zelf’ met behulp van verfraaiingspraktijken willen uitdrukken is ‘echt’, maar de paradox is erin gelegen dat we als subject slechts beperkte mogelijkheden hebben om binnen de grenzen van de heersende orde (zoals voorschriften van wat mooi is) uitdrukking te geven aan ons zelf. Die paradox speelt een begrip als ‘mode’, begrepen als voorgeschreven trend, in de kaart: dat wat je onderscheidt is dat wat je tevens in de pas laat lopen en dit verklaart de fascinatie van de trendsetter voor dat wat nieuw is, want hij of zij zal altijd de anderen trachten vóór te zijn en uiteindelijk altijd ingehaald worden. Dit brengt onrust met zich mee: de onrust van een permanente zoektocht zonder eindpunt en zonder definitieve vervulling, omdat onze excentrische positie een harmonieus samenvallen met jezelf per definitie in de

88

Plessner, Lachen en wenen, pagina 51.

53

weg staat. Wat mij betreft, moet daarom het morele oordeel over de zich verfraaiende mens als oppervlakkig wezen terzijde geschoven worden om plaats te maken voor een vriendelijke herwaardering van het lichaam als beginpunt van de ervaring en daarmee van ons zelf. “In deze overwegingen zal de kunstenaar filosoof gemakkelijk de legitimatie kunnen vinden voor alle praktijken die in alle tijden door vrouwen zijn toegepast om hun zogezegde tere schoonheid te versterken en te vergoddelijken.”89 (Baudelaire, Eloge du Maquillage)

89

Baudelaire geciteerd door Baudrillard in De la séduction, pagina 128: “C’est dans ces considérations que l’artiste philosophe trouvera facilement la légitimation de toutes les pratiques employées dans tous les temps par les femmes pour consolider et diviniser, pour ainsi dire, leur fragile beauté.” (vertaling JD)

54

Aangehaalde literatuur

Baudrillard, J., L’échange symbolique et la mort, Paris, Editions Gallimard, 1976. Baudrillard, J., De la séduction, Paris, Editions Galilée, 1979. Butler, J., Genderturbulentie, samenstelling en redactie Annemie Halsema en Marije Wilmink, vertaling Ineke van der Burg en Niels Helsloot, Amsterdam, Boom/Parrèsia, 2000. Boer, Th. De, Grondslagen van een kritische psychologie, Baarn, Ambo, 1980. Coolen, T.M.T., ‘De vervulling van het verlangen naar zin’, Wijsgerig Perspectief 36 (1995/96)-2, p. 54-58. Davis, K., Reshaping the Female Body; The Dilemma of Cosmetic Surgery, New York and London, Routledge, 1995. Etcoff, N., Het recht van de mooiste; De wetenschap van mooi en lelijk, Amsterdam/Antwerpen, Uitgeverij Contact,1999. Finkelstein, J., The fashioned self, Polity Press, Cambridge, 1991. Giddens, A., Modernity and Self-Identity; Self and Society in the Late Modern Age, Cambridge, Polity Press, 1991. Giddens, A., The Transformation of Intimacy, Cambridge, Polity Press, 1992. Kellner, D., ‘Fashion, the Body and Sexuality’, ‘The Sexual Carnival’ en ‘Baudrillards Affront to Feminism’ in: Jean Baudrillard, From Marxism to Postmodernism and Beyond, Polity Press, 1989, p. 94-102 en143-150. Kindermans, G., ‘Geobsedeerd door het uiterlijk’, De Psycholoog Professie (juni 2001), p. 308-309. Komrij, G., Luchtspiegelingen, Gedichten, voornamelijk elegisch, Amsterdam, De Bezige Bij, 2001. Mechelen, M. van, ‘Ingrijpende ingrepen’, De nieuwe mens, maakbaarheid van lijf en leven, onder redactie van Frits de Lange, Kampen, Gooi en Sticht, (2000), p. 88-102. Plessner, H., Lachen en wenen, Utrecht – Antwerpen, Aula-Boeken 1965. Plessner, H., ‘Die Frage nach der Conditio humana’, Gesammelte Schriften VIII, Conditio humana, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1983 p. 136-217. Plessner, H. ’Der Kampf ums wahre Gesicht. Das Risiko der Lächerlichkeit’, Grenzen der Gemeinschaft, Bonn, Bouvier Verlag, 1972, p. 58-78. Plessner, H. ‘Das Problem der Offentlichkeit und die Idee der Entfremdung’, Diesseits der Utopie, Düsseldorf/Köln , Eugen Diedericks Verlag, 1966, p. 9-21. Plessner, H. ‘Soziale Rolle und Menschliche Natur’, Diesseits der Utopie, Düsseldorf/Köln, Eugen Diedericks Verlag, 1966, p. 23-35.

55

Synnott, A. ‘Truth and goodness, mirrors and masks, Part II: a sociology of beauty and the face’, British Journal of Sociology 41 (1), (1990), p. 55-76. Zijderveld, A.C., ‘Plessners theorema van de dubbelganger; Het rolbegrip als brug tussen antropologie en sociologie’ Wijsgerig Perspectief 36 (1995/96)-2, p. 40-44.

56