Het recht op geluk. Susan Neiman *

Het recht op geluk Susan Neiman*

Op 9 april 2011 werd in Leuven het Feest van de Filosofie georganiseerd rond het thema ‘Het echte leven’. Susan Neiman sprak er over het recht op geluk. Hieronder vindt u de integrale weergave van haar lezing.1 ‘Zou ik mijn leven willen overdoen als ik de kans kreeg?’ Dat is een vraag die de meeste mensen zichzelf op een of ander moment van hun leven wel eens stellen. Als een graadmeter voor geluk lijkt dit soort overpeinzing niet minder geschikt te zijn dan de experimenten van hedendaagse psychologen. Filosofen uit de achttiende eeuw stelden vaak deze vraag. Om de periode van de verlichting te begrijpen is het nodig in te zien hoe ze beantwoord werd. Voltaire schreef gedurende heel zijn lange leven gedichten die een lofzang waren op plezier en luxe – en klaarblijkelijk had hij beide in overvloed. Hij kreeg ook meer dan het gewone deel van de diepe vreugden van het leven: hij kende meer dan één echte romantische liefde, had heel veel vrienden en bewonderaars, en de zekerheid dat zijn werk grote weerklank had in zeer brede kringen. Hij was er zich ook sterk van bewust dat hij geluk had in het leven: niet lang na de dood van zijn favoriete minnares schreef hij dat hij zo gelukkig was dat hij er zich bijna voor schaamde. Maar ondanks al zijn bravoure was Voltaire ook vaak een verscheurd mens. In hetzelfde boek waarin hij benadrukt dat de wereld een veel beter oord is dan de kniesoren beweren, vertelt hij met veel gevoel voor humor een mythe na die de aarde vergelijkt met een toilet waarin alle drek van het universum terecht komt. Als hem gevraagd wordt of hij zijn leven zou willen overdoen, heeft Voltaire zijn bedenkingen. Hij dacht dat de meeste mensen op hun sterfbed hun leven wel terug willen, maar dat komt omdat we de dood vrezen, niet omdat ons leven ons zo dierbaar was. Het feit dat we geneigd zijn om tegelijkertijd het leven te verwensen en ons er toch aan vast te klampen, bewijst hoe gek de mensheid is. Hume was het ermee eens dat het gek

* Susan NEIMAN is directeur van het Einstein Forum in Potsdam. E-Mail: [email protected]

Ethische Perspectieven 21 (2011)4, 386-405, doi: 10.2143/EPN.21.4.2141907 © 2011 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 386

24/01/12 10:59

is om te jammeren dat het leven zo kort is en tegelijkertijd te klagen over de futiliteit ervan en over het leed dat het met zich meebrengt. Hij deed nog een schepje op de klacht van Voltaire door eraan toe te voegen dat niemand van ons het laatste decennium van zijn leven zou willen overdoen, maar dat wij toch allemaal denken dat het volgende wel beter zal zijn. Hume was ervan overtuigd dat de houding ten overstaan van het leven in zijn tijd wel verbeterd was, maar dat bewees alleen maar hoe negatief die in de tijd daarvoor was. Rousseau vond dat deze uitspraken van Voltaire en Hume hun probleem waren, niet het zijne. Mensen als Voltaire, zo schreef hij, creëren hun eigen miserie. Hoe kan een man als Voltaire, die zoveel geluk in het leven had, vinden dat de wereld een beroerd oord is, terwijl hij, Rousseau, anoniem, arm, alleen en gekweld door een pijn waarvoor geen remedie bestaat met plezier zijn gedachten over zijn kluizenaarsbestaan laat gaan en vindt dat het zo goed is. Het zal geen verbazing wekken dat deze brief een van die brieven is die Voltaire niet beantwoordde. De vraag is belangrijk, ook als je het niet eens bent met Rousseaus antwoord: dat het geluk niet gevonden wordt in de geblaseerde, overvolle Parijse salons, maar in het leven op het land, en bij voorkeur in de bergen, waar gewone, oprechte mensen koesteren wat ze hebben. Maar alhoewel hij volhoudt dat elke bewoner van het bergachtige Valais ervoor zou kiezen om zijn leven eindeloos te herhalen – zelfs in plaats van naar het paradijs te gaan – is het niet helemaal duidelijk wat Rousseau zelf zou kiezen. Weinig mensen schreven treffender lofzangen over het geluk of deden dat enthousiaster naar aanleiding van hun eigen geluk. Een passage die nader onderzoek verdient, is waar Rousseau schrijft dat het gevoel van geluk de mens verplettert, dat hij niet sterk genoeg is om zijn geluk te dragen. Of het nu door deze opvatting is, of omdat Rousseau inderdaad getuige was van veel lijden, hij herhaalde vaak dat het leven meer lijden dan geluk met zich meebrengt – zelfs in Emile, het boek dat hij zijn meest optimistische geesteskind noemde. Als Rousseau al een dubbelzinnig iemand was, hoe zit het dan met Kant? In zijn essay ‘Das Ende aller Dinge’ (Het einde van alle dingen) nam hij Voltaires Perzische legende op van de aarde als een toilet en voegt er nog een paar vergelijkingen aan toe: de aarde als een gevangenis, als een gekkenhuis, als een goedkope herberg. Hij beweert dat hij slechts metaforen herhaalt die anderen al gebruikt hebben. Maar als hij dan voor zichzelf spreekt, zegt hij met volle overtuiging dat niemand ervoor zou kiezen zijn leven over te doen, tenzij uit plichtsbesef; indien we dat niet hadden zouden de meesten van ons een einde maken aan hun leven. Als de enige reden om te leven het genot zou zijn dat het ons biedt, dan was het menselijk ras gedoemd om te verdwijnen.

Ethische Perspectieven 21 (2011)4 p. 387

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 387

24/01/12 10:59

Het zal ondertussen al duidelijk geworden zijn dat deze mannen geen zonnige types waren. Zij waren misschien wel gelukkiger dan Sophocles, die het koor in Oedipus te Coloneus liet zeggen dat het het beste is om niet geboren te worden, maar als je het tweede beste wilt, je maar beter vroeg kan sterven. Ondertussen veranderde er iets dat Kant toeliet te schrijven dat het opzet van God toen hij de mens schiep enkel maar door liefde ingegeven kon zijn, dat wil zeggen: met het oog op het geluk van de mens. De Franse revolutionair Saint-Juste schreef in 1794 dat de notie van geluk een nieuwe idee was in Europa. De opvattingen die de verlichting had over geluk gaan niet terug op een temperament als dat van Dr. Pangloss, Voltaires voorbeeld van het rationalisme (of de idiotie) van voor de verlichting. Die filosofen vonden dat de wereld vol is van lijden en ellende; geen enkele periode besteedde meer aandacht aan het probleem van het kwaad. De verlichting, integendeel, eiste het recht op geluk op, wat misschien banaal mag lijken tot je beseft hoe er in de premoderne wereld over geluk gedacht werd. De hedendaagse westerse opvatting dat gelukkig zijn in deze wereld de enige reden is van ons bestaan mag dan misschien wel kritisch herbekeken worden, maar tot voor enkele decennia was gelukkig zijn helemaal niet aan de orde. Tot diep in de achttiende eeuw werd niet verwacht dat het geluk deel zou uitmaken van het heden. Het geluk lag in het verleden, in de Tuin van Eden of in een of andere Gouden Eeuw; het zou kunnen terugkomen in een later leven, maar in het heden was het eerder een accidenteel iets. Natuurlijk waren de ingrediënten ervan altijd al daar en de dingen die iemand gelukkig maken, veranderen niet veel: een kus, een lied, een volle maag, de glimlach van een kind. Mensen genieten van deze dingen, toen zowel als nu, zonder erover na te denken of ze er wel recht op hebben. Maar het geluk werd altijd als iets vluchtigs gezien. Het leven is even beroerd als de dood vreeswekkend is. Deze gedachte keert telkens terug, even veelvuldig en terloops als de schedels in de memento mori-stillevens. Geen van beide was echt een gemeenplaats, maar ze gaven elk op hun manier uiting aan de toen alledaagse vrees voor iets dat er niet was. Ziekte en armoede waren het gevolg van zonde – sommigen noemden het het lot – en maakten daarom deel uit van een kosmische orde. Mensen hadden niet het recht daar een oordeel over te vellen. Wie denkt dat dit wereldbeeld volledig voorbijgestreefd is, heeft zeker niet de fundamentalistische commentaren gelezen bij de recente natuurrampen. De tsunami in de Stille Oceaan en de aardbeving in Haïti werden door sommige bedienaren van om het even welke godsdienstige strekking uitgelegd als een straf voor onze zonden – alhoewel de zonde verschilde al naargelang de godsdienst. Zelfs sommige boeddhisten gingen zo ver te verklaren dat de tsunami een straf was voor de grote hoeveelheden vlees die verorberd werden met

Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 388

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 388

24/01/12 10:59

kerstmis – twee dagen voor de tsunami toesloeg. De burgemeester van Tokio verontschuldigde zich voor een dergelijke uitlating die hij onlangs deed, maar hij deed ze toch. Velen, indien al niet de meesten onder ons, voelen het ook zo aan. Aanhangers van de verlichting zullen de opvatting verwerpen dat lijden en onrechtvaardigheid een straf zijn. Veeleer zien zij het lijden als een kwaad dat kan en moet worden aangepakt door de mensen zelf. Iedereen die poogt het gevecht aan te gaan tegen de onrechtvaardigheden in de samenleving of tegen de tekortkomingen van de natuur handelt vanuit de veronderstelling dat ieder van ons – waar ter wereld we ook geboren zijn en wat ook onze afkomst moge zijn – hetzelfde recht op geluk heeft. Wie integendeel gelooft dat leven lijden is, zal hoogstwaarschijnlijk niets anders doen dan diepe zuchten slaken. Vandaag wil ik het hebben over Kants argument dat geluk iets is waar de mens recht op heeft, en niet een kwestie is van het getroffen te hebben. Ik zal daarbij dieper ingaan op zijn argumenten tegen het stoïcisme – een heel oude levensvisie die heel moderne aanhangers heeft. (Ik heb het over al die mensen die zeggen dat je het geluk in jezelf moet vinden omdat je geen vertrouwen kan hebben in de wereld. Deze opvatting ligt eveneens ten grondslag aan de meeste versies van het boeddhisme, maar ook een aantal van de westerse erfgenamen van het stoïcisme – onder wie verrassend genoeg ook Nietzsche – nemen haar als uitgangspunt). Verder zal ik dan Kants opvattingen over geluk in het kort vergelijken met die van Hegel en dan, minder bondig, met die van Nietzsche. Ik zal besluiten met de suggestie dat het omvangrijke onderzoek over geluk dat door sociale psychologen in de laatste twee decennia uitgevoerd werd, merkwaardig goed overeenstemt met wat we van de verlichting kunnen leren. Herinner je dat Kant de man was die zei dat geen enkel rationeel wezen ervoor zou kiezen zijn leven over te doen op grond van puur hedonistische motieven. Niet dat hij zelf een miserabel leven leidde; het was veeleer een leven waarin nooit iets belangrijks gebeurde. Heine begint zijn bespreking van Kant met de boutade dat het moeilijk is een levensgeschiedenis van Kant te schrijven omdat hij noch een leven, noch een geschiedenis had. Kants leven was niet gekenmerkt door lijden, maar door leegte. Hij kende weinig meer dan de sombere, saaie geneugten van een plichtgetrouwe Pruisische geleerde. In tegenstelling tot wat Schiller in zijn beroemde maar wat onnozele vers beweert, heeft Kant nooit gezegd dat iemand die met plezier de deugd beoefent, de deugd niet bezit. Zoals elke goede moralist – of zoals iedereen met gezond verstand – wist Kant dat met hoe meer plezier mensen doen wat ze moeten doen, des te gemakkelijker ze het zullen doen. Zoals elke goede pedagoog uit de

Ethische Perspectieven 21 (2011)4 p. 389

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 389

24/01/12 10:59

periode van de verlichting had ook Kant interesse voor kwesties als opvoeding en zocht hij naar middelen om het beoefenen van de deugd aantrekkelijk te maken. Alleen weigerde hij dat te doen door gebruik te maken van valse technieken, de foefjes die vroegere filosofen volgens hem gebruikt hadden, namelijk door geluk en deugd te laten samenvallen door een of ander verwerpelijk compromis. Dus insisteerde hij telkens opnieuw op iets wat we eigenlijk niet willen horen: deugd is een zaak, geluk een andere. Hij ging zelfs een hele stap verder. Zijn volgende punt is er een dat wij zo weinig graag willen horen dat de meeste mensen het dan ook nooit gehoord hebben – tenminste niet in verband met Kant. Het is niet Kant die de band tussen deugd en geluk doorknipt; wat hij doet is erop wijzen dat er geen verband is tussen deugd en geluk en dat dat anders zou moeten zijn. De meeste ethische systemen uit het verleden zijn manieren om de dubbele pijn te verdringen die deze loskoppeling met zich meebrengt. Ik vrees dat zijn aanklacht zich ook uitstrekt tot de meeste hedendaagse pogingen om een of andere versie van de Griekse ethiek terug tot leven te brengen. Alle pogingen om te ontsnappen aan de meedogenloze nadruk op de kloof tussen geluk en deugd door op zoek te gaan naar een zachtere, aangenamer soort ethiek, naar een meer humane morele psychologie, zijn gedoemd om te mislukken omdat ze vormen zijn van valse troost. Diegenen die Kant ‘epicuristen’ noemt, troosten ons voor ons gebrek aan deugd door ons te vertellen dat, al bij al, onze egoïstische daden meer goede gevolgen hebben dan als we helemaal niets zouden doen. Volwassen eigenbelang en het algemeen goed hebben de neiging om te convergeren. Precies zoals de ervaring leert dat een beetje wijn je vrolijk en teveel ervan je ongelukkig maakt, zo kunnen wij ook leren onze verlangens te reguleren zodat ze tot het voor ons, en voor iedereen rondom ons, beste resultaat zullen leiden. Waarom zouden we schuld en wroeging uitvinden als we ook zonder hen kunnen genieten van het leven? Waar de epicurist valse troost biedt voor ons gebrek aan deugd, probeert de stoicijn ons te troosten voor ons gebrek aan geluk. Al het aardse goed, zo betoogt hij, is aangenaam maar oppervlakkig. Het ware geluk is niet te vinden in het goede van de aarde, maar in iets dat veel dieper gaat: je bewust te zijn van je eigen deugdzame ziel. Sommige deugden geven een voldoening die door niets bedreigd of geëvenaard kan worden: geen beloning is zoeter, en geen enkele pijniging kan ze teniet doen. Als je weet dat je je plicht gedaan hebt, dan hoef je niets méér te weten of te hebben. (In een Romeinse gevangenis, waar er niets anders is om je aan vast te klampen moet je wel troost vinden waar je kan. Maar als dàt de vertroosting van de filosofie is, dan is het niet verwonderlijk dat er meer mensen voor het geloof kiezen). De positie van Kant

Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 390

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 390

24/01/12 10:59

wordt zo vaak verward met de positie die hij aanvalt dat het uiterst belangrijk is te zien hoe ze van elkaar verschillen. Kants zienswijze is veel donkerder, en wel om twee redenen. Eerst, en meest overdonderend, is zijn uitspraak dat je nooit zeker bent van de deugd, hoe je het ook bekijkt. Als we toelaten dat de gevolgen mee bepalend zijn voor de juistheid van een handeling, dan moeten we het feit onder ogen zien dat de beste intenties tot rampen kunnen leiden. Als wij dan blijven hameren – zoals Kant doet – op de gedachte dat het alleen de intentie is die bepaalt wanneer een daad goed is of louter zelfzuchtig, dan moet het inzicht in de grenzen van de kennis ons ervan weerhouden daar troost in te vinden. Dat is geen kwestie van metafysica, maar van psychologie. Kant was briljant, en correct, in het blootleggen van ons talent voor zelfbedrog. Zeggen dat je je ziel niet kent zoals ze op zichzelf is, is zeggen dat je constant in de verleiding komt om je alledaagse verlangens edeler voor te stellen dan ze zijn en om je lagere aandriften te verbergen, zowel voor onszelf als voor anderen. Bijgevolg kunnen - en moeten - we trachten fatsoenlijk te zijn, maar we zullen nooit weten of we daarin slagen. De stoïcijn die dit inziet, moet zijn troost elders zoeken. Kant beweert bovendien dat de stoicijn altijd al op het verkeerde spoor zat. Wat de stoicijn dreef, was het verlangen om controle uit te oefenen, of het besef van hoe weinig controle wij eigenlijk maar hebben. Diegenen die het geluk in de deugd willen vinden, zoeken bescherming tegen de macht van de wisselvalligheden van het lot. Zij bieden een illusie van macht die, behalve in het geval van de goden, een uiting is van kwade trouw. Zich bewust zijn van de eigen deugdzaamheid mag dan al de nobelste bron van geluk zijn, het is in elk geval niet de enige. Denken we maar aan de situatie van Job, aan wie Kant veel aandacht schenkt in een van zijn latere essays. Voor Job was de wetenschap dat hij een deugdzaam man was bijzonder bitter op het moment dat alle andere voorwaarden om gelukkig te zijn hem ontnomen werden. De wetenschap dat hij niets gedaan had om een dergelijk lot te verdienen, maakte het allemaal nog veel erger. Een minder goed man zou het zich misschien minder aantrekken, maar Jobs stemming verandert van zelfmedelijden in woede als het tot hem doordringt dat hij niet uniek, maar louter exemplarisch is. Hoe kan een rechtschapen man immers troost vinden in de gedacht dat zijn lijden niet alleen persoonlijk lijden is, maar laat zien dat de hele wereld onrechtvaardig is? Geluk gelijk stellen met deugd, en omgekeerd, is dus een vorm van kwade trouw. Wat impliceert de bewering dat zij los staan van elkaar? Kant geeft alledaagse voorbeelden van soorten van kwade trouw en in elk van hen is eenzelfde lijn te ontdekken: het behoort tot ons verstaan zelf van ‘geluk’ en ‘deugd’ dat wij inzien dat zij onderscheiden zijn. Voor wie naar het epicurisme neigt, voert Kant de winkelier op.

Ethische Perspectieven 21 (2011)4 p. 391

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 391

24/01/12 10:59

De winkelier die zich voor zijn gedrag laat leiden door het inzicht dat eerlijk zaken doen hem meer klanten zal opleveren, handelt niet deugdzaam, maar is slim. Wij weten dat, precies zoals wij weten dat er misschien geen enkele manier is om het onderscheid te maken tussen een winkelier die zijn klanten niet bedriegt omdat bedrog verkeerd is, of een die niet bedriegt omdat bedrog een slechte investering is. Ik wil benadrukken dat Kant nooit beweerd heeft dat de tweede winkelier een slecht iemand is. Hij zou het ook niet oneens geweest zijn met de gedachte dat hoe vaker we eerlijkheid in ons voordeel kunnen laten werken, hoe beter af we allemaal zullen zijn. Hij geeft het voorbeeld van de winkelier gewoon als een prozaïsch voorbeeld van iets dat we allemaal weten: zelfs als we niet in staat zijn het onderscheid te zien, toch zijn geluk en deugd twee verschillende dingen. Dergelijke voorbeelden waren bedoeld om de epicuristen in verlegenheid te brengen en ze te dwingen het onderscheid te maken. De poging van de stoïcijnen om het geluk in de deugd te vinden, wordt ontkracht door ons begrip van de deugd – in dit geval niet door wat wij uit eigen ervaring weten, maar door wat wij van anderen weten. De aanval op de epicuristen steunt op wat wij weten uit onze eigen neiging om wat eigenlijk maar gewoon voorzichtigheid is, fraaier voor te stellen. De aanval op de stoïcijnen steunt op onze morele verontwaardiging in naam van andere mensen. Laten wij eens nagaan wat wij bedoelen met de uitdrukking ‘onschuldig lijden’. De vanzelfsprekendheid waarmee we zulke zin gebruiken is het bewijs dat wij – zoals Kant zegt – uitgaan van een assumptie die aan de basis ligt van elke morele kritiek: geluk en deugd vallen niet samen, maar het zou wel zo moeten zijn. Een kind sterft door geweld of door verwaarlozing. Een crimineel komt door bedrog aan de macht en geniet ervan zonder dat hij ervoor afgestraft wordt of wroeging heeft. Er zijn voorbeelden te over. Wat bedoel je als je zegt: ‘dit had niet mogen gebeuren’? Volgens Kant wil je daarmee zeggen dat geluk en deugd systematisch met elkaar verbonden zouden moeten zijn, en dat verband moet causaal zijn. Wie rechtvaardig is omwille van de rechtvaardigheid zelf, zou hiervoor beloond moeten worden. Zo iemand verdient al het goede dat de natuur kan bieden – en niet alleen de genoegdoening te weten dat hij rechtvaardig handelt. Wie slecht is, verdient te lijden – niet alleen door een knagend geweten (dat hij blijkbaar toch niet heeft), maar door iets waarmee de wereld zelf hem straft. Elk moment van wanhoop als we anderen zien lijden, elk moment van woede, weerspiegelt het geloof dat de wereld op deze principes zou moeten draaien. Natuurlijk weten we dat zulks niet het geval is. Maar, zo dacht Kant, alle moreel handelen heeft slechts één doel: een wereld tot stand te brengen waar, in tegenstelling tot wat in deze wereld het geval is, geluk en deugd systematisch met elkaar verbonden

Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 392

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 392

24/01/12 10:59

zijn. Metafysisch gesproken is er met deze wereld iets niet in de haak. Ik kom nog eens terug op iets wat we liever niet willen horen: Kant was ook het slachtoffer van een andere verkeerde interpretatie. Heine deed dat op een heel gevatte manier. Als Kant blijft hameren op een structurele fout in deze wereld, dan moet hij wel een andere wereld poneren. Afgezien van een paar vroege uitschuivers heeft Kant er toch altijd zorg voor gedragen om zijn eigen visie duidelijk van de christelijke visie te onderscheiden. Hij spreekt inderdaad over geloof als een laatste antwoord op de wanhoop; hij heeft het echter niet over het geloof in een andere wereld, maar over het geloof in de mogelijkheid dat er een Wezen bestaat dat de metafysische wonde in deze wereld kan helen. (De term ‘metafysische wonde’ is van Nietzsche, maar de gedachte is van Kant). Het is ons dus toegestaan te geloven dat onze inspanningen om moreel te handelen tot een goed einde zullen worden gebracht door een Wezen dat – in tegenstelling tot ons – controle heeft over de natuurlijke wereld en erop toeziet dat gevolgen en intenties op een juiste manier met elkaar verbonden worden. Goede daden worden tot een goed einde gebracht en beloond, slechte daden worden van hun kracht ontdaan en gewroken. Wij hebben geen bewijs dat een dergelijk Wezen echt bestaat, maar alleen een dergelijk Wezen zou daartoe in staat zijn. Ik geef grif toe dat dit wel heel veel weg heeft van die andere wereld. (Als Nietzsche het christendom platonisme voor de massa noemde, dan moet het kantiaanse denken hierom platonisme voor de uitverkoren weinigen worden genoemd). Wat brengt Kant ertoe te beweren dat het allemaal vormen zijn van kwade trouw? Om te begrijpen wat precies Kant oprecht houdt, vergelijk ik hem met Leibniz. Leibniz was ervan overtuigd dat de vooruitgang van de wetenschap de band tussen geluk en deugd duidelijk zou maken. Eens dat we de natuurwetten volledig kennen, zullen we tot in de bijzonderheden weten wat we nu slechts kennen op grond van een algemeen principe: dit is de beste van alle mogelijke werelden. Voor Kant is dit soort kennis verboden terrein. Maar is zijn beroep op het geloof niet een soort Leibniz voor modernisten, in bedwang gehouden door scrupules en een gebrek aan vertrouwen? Dat is niet het geval, en wel om de volgende reden. Kant benadrukt niet alleen dat het onmogelijk is te weten dat deze wereld de beste van alle werelden is – of dat zelfs ook maar zou kunnen zijn. Dat is een triviaal punt. Een dergelijke kennis is er een die we niet kunnen hebben, maar ook niet mogen hebben want ze staat volledig haaks op moraliteit. Dat is gedeeltelijk een kwestie van zelfvoldaanheid. Wie ervan overtuigd is dat geluk en deugd op de juiste manier met elkaar verbonden zijn, dat wie geluk heeft, het verdiend heeft, wordt hoogstwaarschijnlijk arrogant en zelfvoldaan. (Zelfs als hij zijn geluk misschien wel eerst verdiend heeft, zal hij nadien waarschijnlijk zo

Ethische Perspectieven 21 (2011)4 p. 393

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 393

24/01/12 10:59

gaan handelen dat hij het niet meer waard is). Deugdzaamheid waarvan men zeker is, is geen deugdzaamheid meer; ze wordt snel onuitstaanbaar. De ban op het zeker weten voorkomt in het beste geval zelfgenoegzaamheid en in het ergste geval inquisities. Maar het punt van Kant gaat dieper. Wij zijn verplicht zó te handelen dat we een wereld voortbrengen waarin moreel handelen tot geluk leidt. Maar als we zeker zouden weten dat dat het geval was, dan zouden we niet alleen zelfvoldaan, maar ook verloren zijn. Om die uitspraak te begrijpen moeten we even onze relaties met mensen die macht hebben onder de loep nemen. Misschien glimlach je naar hen uit pure vriendelijkheid, vanuit de goedheid van je hart. Misschien vind je hen aardig en respecteer je hen en zoek je een manier om hun dat te tonen. Maar hoe vaak slaag je erin er helemaal niet aan te denken dat je misschien iets in de plaats zou kunnen krijgen? Een baan of geld? Hoe zit het dan met het iets vagere voordeel dat het resultaat kan zijn van algemene achting? In hoever kun je dat vergeten? Waar de band tussen goed gedrag en beloning overduidelijk is, kan alleen een heilige iets doen zonder de bijgedachte aan het voordeel dat hij er kan uithalen. De rest van ons zal dat incalculeren, al zal de mate waarin dat gebeurt verschillen. Beeld je nu een wereld in waarin je weet wat God weet: dat elk kwaad rechtgezet en elke goede daad beloond zal worden. Zou je dan nog kunnen handelen uit pure goede wil? Kant is ervan overtuigd dat zulks niet het geval zal zijn, tenminste niet op een consistente manier. Je relatie tot God zou dezelfde zijn als die tot je baas, maar dan duizendmaal uitvergroot. Als je geluk hebt, heeft je baas alle deugden en ben je vriendelijk tegen haar omwille van de vriendelijkheid zelf. Maar omdat zij de controle heeft over je bestaansmiddelen kun je nooit helemaal zeker zijn dat je met haar omgaat zonder de gedachte aan je welzijn in je achterhoofd. De analogie loopt alleen mank omdat de verhoudingen totaal buiten proportie zijn. In de wereld die we in gedachten hebben, stellen we ons een Wezen voor van wie de macht zo absoluut is dat het elk onrecht ongedaan kan maken, en al het goede kan belonen. Dat is de fantasie die uitgedrukt wordt in het gebed. Als deze wens gerealiseerd zou worden, dan zou dat voor de mens het einde als mens betekenen. Een moreel transparante wereld zou de mogelijkheid tot moreel handelen uitsluiten. De beste van alle mogelijke werelden is een wereld waarin wij niet zouden kunnen leven, want de notie ’menselijke vrijheid’ hangt wezenlijk af van het hebben van grenzen. Vrij handelen betekent handelen zonder veel kennis of macht. In het ongewisse zijn of onze goede voornemens beloond zullen worden, is een noodzakelijke voorwaarde om ze te hebben. Als we zeker zouden weten dat de wereld zo was als wij hem in onze verlangens zien, dan zou de menselijk natuur onherkenbaar veranderen.

Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 394

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 394

24/01/12 10:59

Ons gedrag zou er zeker op vooruitgaan. Wie zou er een misdaad durven begaan als wij er zeker van waren dat de kosmische orde effectief werkt? Een of andere versie van eeuwige verdoemenis moet volstaan om bijna iedereen van haast om het even wat af te houden – zolang we maar zeker weten dat we er de prijs zullen voor betalen. Goed gedrag is echter niet hetzelfde als moreel gedrag. Het is de constante inspanning om moreel te handelen die van de mens een beschaafd wezen maakt. Welke keuzes hebben we dan? We kunnen niet deugdzaam zijn om gelukkig te zijn, want deugd als middel tot een bepaald doel is geen deugd. De winkelier maalt niet om eerlijkheid, maar ziet deugd als een investering. Deugdzame daden die ondernomen worden met het oog op het geluk zijn weliswaar niet slecht, maar zij zijn zeker geen voorbeelden van wat het betekent deugdzaam te handelen. Het is deze gedachte die mensen als Schiller ertoe bracht te denken dat Kant vond dat enkel ongelukkige mensen deugdzame mensen zijn. Nochtans benadrukte Kant dat de drang naar geluk niet alleen menselijk, maar fundamenteel is voor de menselijke rede. Als goede mensen ongelukkig zijn, dan is er iets mis met de wereld. Als wij niet deugdzaam mogen zijn om gelukkig te worden, maar onszelf er ook niet mogen van overtuigen dat een deugdzaam leven volstaat om gelukkig te zijn, hoe moeten we dan de relatie tussen geluk en deugd zien? Kant zegt dat we deugdzaam moeten zijn omwille van de deugdzaamheid zelf. Maar als we onze plicht vervullen verdienen we het geluk – wat niet hezelfde is als gelukkig worden. Het verband dat we ons daarbij moeten voorstellen is niet helemaal dat van oorzaak en gevolg. Het betekent dat wij ons door de wereld bewegen als Orpheus door de hel. Als we niet omkijken en onze ogen strak gericht houden op het goede, dan kunnen we hopen dat alles ons geschonken zal worden: deugd én geluk. Als we maar een ogenblik weifelen, dan is het object verdwenen. Als je een beloning verwacht, dan verlies je meteen de deugd die er de voorwaarde voor is. Maar Kant zou de laatste zijn om tegen Orpheus te zeggen dat zijn liederen volstaan. De houding die Kant van ons vraagt, is zeker niet oneerlijk. Zij is zeker een kwelling of – minder fraai gezegd – een hel. Hij was er zich van bewust dat deze houding vertrouwen vraagt in een wereld die ons daartoe weinig redenen geeft. Kun je erop vertrouwen dat contingentie in je voordeel zal spelen in een wereld waar zoiets als aardbevingen mogelijk zijn? Waarom zou Hades een belofte houden? Naarmate Kant ouder werd, kwam het probleem van de contingentie al maar dreigender naar voren, want het probleem is groter dan het oorspronkelijk leek. Het mag dan wel corrrect zijn om de juistheid van een daad te onderscheiden van haar positieve uitkomst, het is duidelijk dat beide belangrijk zijn. En zoals dat voor alles

Ethische Perspectieven 21 (2011)4 p. 395

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 395

24/01/12 10:59

het geval is in de natuurlijke wereld: wij hebben de gevolgen niet in de hand. Wie bereid is om zijn verlangen naar geluk op te geven en genoegen te nemen met de deugd zal des te zekerder willen weten dat zijn deugdzame daden ook de bedoelde gevolgen zullen hebben, dat zijn pogingen om juist te handelen ook geslaagd zijn. Maar ook deze kennis valt volkomen buiten ons bereik. Kants laatste essay ‘Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen’ (Over het vermeende recht om uit menslievendheid te liegen) gaat over dat onderwerp. Hij overweegt het volgende geval. Een onschuldige vriend is je kelder ingevlucht waar hij zich verbergt voor een moordenaar die hem achtervolgt. Als de moordenaar aan je deur staat en vraagt waar hij is, moet je dan liegen? Kant zegt van niet, en dat antwoord mag verbijstering wekken. Volgens Kant is het mogelijk dat, als je liegt en aan de moordenaar zegt dat je vriend ergens anders is, hij zijn achtervolging voortzet en daarbij op je vriend botst die erin geslaagd was door het kelderraampje te ontsnappen en dacht in veiligheid te zijn. Dat argument is zo vreselijk slecht dat het gebruikt werd als bewijs dat de ouder wordende Kant aan alzheimer leed. Zelf ben ik ervan overtuigd dat Kant hier vragen oproept die verwant zijn aan de vragen die Bernard Williams opwerpt in zijn centraal essay ‘Moral Luck’. Op het eerste gezicht lijkt Kants tekst inderdaad belachelijk: zijn centraal argument lijkt eerder voer te zijn voor slapstick of voor een tekenfilm dan voor een filosofisch traktaat. De scène van een moordenaar en een slachtoffer die per ongeluk op elkaar botsen is genoeg om de wenkbrauwen te doen fronsen of in lachen uit te barsten – als die scène ook niet een bepaalde visie op het tragische inhield. Want net zoals de komedie moet ook de tragedie het hebben van verkeerde identificaties, kansen die op het laatste moment gemist worden, wegen die elkaar kruisen op de meest onverwachte momenten, bedoelingen die compleet hun doel voorbijschieten. Kortom, het gaat over de macht van het contingente en over het belang van het feit dat wij geen controle hebben over de natuurlijke wereld. Kants discussie over de moordenaar benadrukt dat allemaal. Zijn punt is niet dat het beter is je vriend te verraden dan over zijn verblijfplaats te liegen, en nog minder dat liegen erger is dan dood te gaan. Het punt dat hij maakt, is er een dat wij liever niet willen horen: wij hebben haast geen enkele macht over de gevolgen van onze daden. Het enige wat we wel in de hand hebben zijn onze goede bedoelingen. Het is gemakkelijker om Kant weg te wuiven dan de implicaties van zijn essay te negeren. De absurditeit van het voorbeeld benadrukt zowel de diepte als de omvang van de contingentie. Mondigheid is zowel een thema als doel van Kants hele filosofie: daarbij hoort, naast de meer gebruikelijke eisen van de volwassenheid, ook dat we leren onze grenzen te accepteren. Het laatste essay suggereert dat zelfs mondigheid

Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 396

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 396

24/01/12 10:59

niet helpt, want er lijken geen grenzen te zijn aan de grenzen van onze macht. Wij kunnen onze dromen van een revolutie opbergen, en samen met onze vrienden een tuin aanleggen. Maar wat zal een dolle moordenaar ervan weerhouden in ons leventje binnen te breken? Wat garandeert dat wij veilig de onsnappingsroute zullen kunnen nemen die we uitgedokterd hadden om aan hem te ontkomen? Zoals er geen grens is aan ons gebrek aan macht, zo is er ook geen grens aan alle dingen die mis kunnen gaan. Hierover nadenken mag dan wel een dankbaar onderwerp voor een komedie zijn of tot verlammende neuroses leiden, maar het feit dat we ze moeten vergeten als we in het leven verder willen komen, maakt ze daarom niet minder belangrijk. Matiging leek zowel voor mondigheid als voor een geslaagd leven een vereiste. Dit werd met klem betoogd door de Griekse denkers van wie Nietzsche beweerde dat zij verantwoordelijk waren voor de dood van de tragedie. Het probleem is dat bescheiden dromen niet meer kans hebben om uit te komen dan grote dromen, en beide kunnen ze zonder de minste waarschuwing in een nachtmerrie ontaarden. Onze grenzen aanvaarden leek een eerlijk ruil te zijn: als wij een paar van onze verwachtingen in verband met de wereld laten varen, dan zullen de overige wel ingewilligd worden. En toch kent het verlangen om de wereld te bepalen geen coherente grens. Je kunt immers onmogelijk voorspellen welke gebeurtenis niet gewoon een alledaagse gebeurtenis zal zijn, maar een die je leven zal veranderen. De romantiek is een voorbeeld van dit feit, de tragedie een andere. Het onderwerp van de tragedie is dat deugdzaamheid en geluk niet met elkaar rijmen, omdat een onooglijk stukje van de wereld toevallig ontbreekt of juist in overvloed voorhanden is. Kant werd zich daar meer en meer van bewust. Waar de oudere Nietzsche de wijze van Koningsbergen uitlachte, gaf de jongere Nietzsche hem nog een compliment – zo zag hij het toen alleszins – door het werk tragisch te noemen. De tragedie is reëel. Kants verstaan van de wijzen hoe de wens om God te zijn aan de basis ligt van de meeste van onze fouten, is even diep als zijn verstaan van de manieren waarop enkel God te zijn echt kan helpen. De wens om God te zijn is niet iets pathologisch, want het alternatief is het blinde vertrouwen dat de wereld werkt zoals het hoort. Waarom zouden wij dat vertrouwen hebben? Er is niets dat het dilemma zo duidelijk aantoont als Kants aanval op de stoïcijnen. De stoïcijnen dachten dat, als ze zouden verzaken aan de volle aanspraak op geluk, ze ten minste toch aanspraak zouden kunnen maken op het gevoel van voldoening. Misschien kom je in de verleiding om ze hierin te volgen? Stel je even voor dat je niets geeft om geluk, maar alleen maar om de verwezenlijking van die bepaalde deugd waarvoor je alles zou opgeven. Kant zou je niet geloven, maar laat dat verder zijn probleem

Ethische Perspectieven 21 (2011)4 p. 397

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 397

24/01/12 10:59

zijn. Zelf heb je er een ander. Je hebt namelijk even weinig controle over de genoegdoening dat je juist gehandeld hebt als over om het even welke andere soort beloning. De critici van Kant hebben het bij het verkeerde eind door ervan uit te gaan dat hij een aanhanger was van een of andere soort stoïcisme als hij streng en onbuigzaam benadrukt dat het enige wat telt, de plicht is. Niets is zo frivool als geluk. Maar Kant is geen stoïcijn: in feite is hij erger. Het alledaagse geluk is, in zijn ogen, zo onmogelijk weg te cijferen dat het een nood is van de menselijke rede. Men zou kunnen verwachten dat het feit dat hij het menselijk verlangen naar geluk aanvaardt een teken van zwakheid is: we hebben niet alleen een ziel, maar ook een lichaam; niet alleen onze geestesvermogen, maar ook onze zintuigen stellen eisen aan de wereld. Als we minder stoffelijke wezens zouden zijn, zouden we misschien in staat zijn om zonder geluk te leven, of zouden we minstens in staat zijn om zèlf de noodzakelijke voorwaarden ertoe te scheppen. Maar dat is helemaal niet het standpunt van Kant. Niet onze sexuele noden of eindigheid, maar de rede zelf vereist dat we gelukkig zijn – op voorwaarde dat we onze plicht gedaan hebben om dat geluk waard te zijn. De deugd geeft ons rechten. Het is inderdaad Kants herdefiniëring van eerdere definities die verbazing zou moeten wekken. Voor de stoïcijnen was deugd identiek met het (ware) geluk. Kant definieert deugdzaamheid als het waard te zijn om gelukkig te zijn. Sommige filosofen hebben getracht ons uit onze miserie te halen door ons te vertellen dat echt geluk iets anders is. Anderen gaan zo ver dat ze het feit van ongelukkig te zijn ophemelen. (Nietzsche zei dat, hoe meer je tot lijden in staat ben, des te nobeler je bent). Kant doet geen van beide dingen. Maar hij zou Kant niet zijn als hij geen dualist was en zowel de eisen van de rede als van de natuurlijke wereld in rekening bracht – en die laatste vallen gewoonlijk buiten onze controle. Hoezeer wij het geluk ook zoeken, we hebben nooit de zekerheid dat wij het effectief zullen vinden. Integendeel. Het aantal dingen die in deze wereld mis kunnen lopen is zo groot dat wij aan een moordenaar het best de waarheid kunnen vertellen, want onze woorden maken deel uit van de weinige dingen die we onder controle hebben. Voor wat er gebeurt nadat we ze hebben uitgesproken, geldt dat niet. Deze conclusie bevat een aantal elementen die totaal ondraaglijk zijn. Ik kan ze hier niet allemaal opnoemen. Wat ik hier wil doen, is iets anders. Ik zal twee manieren schetsen van de wijze waarop denkers uit de negentiende eeuw getracht hebben te ontsnappen aan de tragedie die uit Kants conclusie voortvloeit en aantonen waarom deze strategie niet werkt. Een ervan is een optie die ik slechts summier zal vermelden (met mijn excuses aan de verdoken hegelianen onder u voor mijn meer dan gewone simplificatie). Hegel gaf er de voorkeur aan te concluderen dat het doel van de filosofie erin bestond Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 398

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 398

24/01/12 10:59

om het toevallige uit te schakelen. De contingentie uitschakelen zou ons helpen met het geval Oedipus, en met moordenaars. Hegel was er zeer duidelijk over dat zijn oproep om van de filosofie een theodicee te maken, gewoon een herwerking was van Leibniz. Beiden waren ervan overtuigd dat we in de beste van alle mogelijke werelden leven. Beiden waren het er ook over eens dat wie dat nog niet ingezien had, de ogen konden worden geopend door een goede dosis filosofie. Of zoals Hegel het zei: filosofie zou ons moeten helpen te begrijpen dat de werkelijkheid is zoals ze hoort te zijn. Veronderstel dat je denkt dat zulks niet het geval is. Je wilt de nadruk leggen op de realiteit: het feit dat we op zoek zijn naar geluk, maar in de plaats daarvan steeds zinloos en contingent lijden vinden. Je zou kunnen besluiten dat Hegel, precies zoals Leibniz, bezig was met het ontkennen van de werkelijkheid, op een manier die je beneden je waardigheid acht. Dan heb je nog altijd de keuze om de feitelijkheid te omhelzen, iets waar Nietzsche sterk op aandrong. Het is natuurlijk waar dat Nietzsche zei dat alleen de Engelsen zoiets laag bij de grond als geluk willen hebben – zelf zou hij met niets minder genoegen nemen dan met levensvreugde. Het onderscheid tussen geluk en levensvreugde is op zich al een essay waard, maar ik ga er hier niet dieper op in. Ik ben geïnteresseerd in de briljante argumenten van Nietzsche in verband met de tegenstelling die hij ziet tussen leven en moraliteit. Vroegere filosofen, zo betoogt hij, losten het probleem tussen zijn en moeten slechts op één manier op: in het voordeel van het moeten. De mensheid werd ziek door toe te laten dat het lijden diende als tegenbewijs van het leven. Waarom niet het leven laten dienen als tegenbewijs van het lijden? Zoals vroegere denkers is ook Nietzsche op zoek naar verlossing. Hij wil de werkelijkheid echter niet van haar intrinsieke tekortkomingen verlossen, maar van de vloek die op haar gelegd werd door de idealen dat ze anders had moeten zijn. Door de idee van het ideale leven als tegengesteld aan het echte leven in stand te houden, veroordeelt het humanisme het leven met elke ademtocht. Laat ons deze benadering van Nietzsche in kantiaanse termen gieten. Deze zijn, zoals zo vaak, duidelijke formuleringen van de eisen tot rechtvaardigheid die het gezond verstand stelt. Moraliteit vereist dat het geluk op een rechtvaardige manier verdeeld wordt. De eis dat goede mensen gelukkig horen te zijn, is een eis van de rede en een eis tot rechtvaardigheid. Tot zover voor wat het ‘behoren’ aangaat. Voor wat het ‘is’ betreft, daarvan zijn we maar al te goed op de hoogte. Het conflict tussen de eis tot geluk en de realiteit van het lijden werd telkens opnieuw opgelost door de realiteit te veroordelen. De veroordelingen bleven erger dan een onmachtig optreden. De grote denkers waren niet in staat de realiteit te veranderen en het beste – of eerder, het slechtste – dat ze daarop konden verzinnen was een andere wereld in de plaats van deze wereld te poneren. De wereld zoals hij zou moeten zijn zweeft als Ethische Perspectieven 21 (2011)4 p. 399

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 399

24/01/12 10:59

een constant verwijt boven de feitelijke wereld en vergiftigt het leven, dat het enige leven is waarin wij onze hoop kunnen stellen om gelukkig of ongelukkig te zijn. De mensheid schept dus haar eigen ellende door idealen te creëeren die het leven veroordelen. Maar, vraagt Nietzsche, als je niet tegelijkertijd het leven en de moraliteit kan bevestigen, waarom ben je dan zo zeker dat het het leven is dat veroordeeld moet worden? De denkers die dat deden waren gewoonweg levensmoe en weerspiegelden daarbij vooral hun eigen onmacht. Omdat zij niet de kracht hadden om de wereld te bevestigen met al wat hij met zich meebrengt, deden zij niets anders dan hem voor ons te verpesten. Het is de kosmische versie van het oordeel van de vos dat de druiven zuur zijn. Om de kritiek van Nietzsche in minder nietzscheaanse termen te stellen: de idee van het recht op geluk is een onzalige hybride gedachte, een mengeling van twee soorten denkkaders die alleen maar tot een puinhoop kunnen leiden als ze samengebracht worden. In elk geval is het al moeilijk om wijs te geraken uit de notie ‘rechten’. Maar een ‘recht’ op iets dat zo beladen is met contingentie, dat zo kwetsbaar is door het toeval als het geluk is bijna een hopeloze zaak. De Amish mogen dan al bijzonder optimistische mensen zijn, toch gingen onze Founding Fathers nooit zo ver om iedereen het recht te garanderen gelukkig te zijn, maar wel het recht het geluk na te streven. Het alternatief van Nietzsche is een uitdaging. Wie sterk genoeg is om zijn lot te dragen, zal alle idealen verwerpen die als maatstaf fungeren om iemands lot te beoordelen en te vinden dat het tekortschiet. Hij zal het aankunnen zijn leven niet eenmaal, maar telkens opnieuw over te doen omdat levensvreugde een eeuwige herhaling vraagt. In tegenstelling tot de optimistisch geachte verlichtingsfilosofen die – met uitzondering van Rousseau en, eerder aarzelend, Leibniz – er heilig van overtuigd waren dat geen mens die gezond van geest was zijn leven zou willen overdoen, maakt Nietzsche van die bereidheid onder andere een karaktertest. Wie daartoe in staat is, heeft geen verlossing nodig. Het vermogen om het lijden te omhelzen, is een voorwaarde voor het vermogen om vreugde te kennen. (Wie daartoe niet in staat is, bewijst dat hij niet hoger mikt dan op het geluk – de pijnloze vorm van tevredenheid die Nietzsche aan koeien doet denken). Nietzsche suggereert dat dergelijke mensen de ellende die zij zichzelf aandoen, verdienen door idealen uit te vinden die een veroordeling inhouden van het leven dat zij niet in staat zijn te leiden. Van een kantiaan kan men verwachten dat hij gaat steigeren bij elk voorstel om idealen overboord te gooien. Voor ons, kantianen, is het de mogelijkheid zelf om de praktijk te beoordelen in het licht van morele idealen die de specifieke waardigheid van de filosofie uitmaakt. Nietzsche is hierover expliciet: het leven de moraliteit laten veroordelen in plaats van omgekeerd – wat de gewone gang van zaken is – houdt in dat elk ideaal herbekeken moet worden. Hij zou willen dat wij het lijden dat wij veroorzaken evenzeer beamen als het lijden dat wij ondergaan. Laat ons veronderstellen Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 400

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 400

24/01/12 10:59

dat je geen moeite hebt met het gebrek aan scrupules dat Nietzsche ten toon spreidt in verband met het lijden dat je anderen aandoet. De vraag is dan of je even vlot het lijden accepteert dat zij jou veroorzaken? Alhoewel hij zichzelf minstens één keer een stoïcijn noemde, verwierp Nietzsche het stoïcisme als een vorm van slavenmoraal. Het stoïcisme zet ons ertoe aan om het lijden waaraan wij niets kunnen veranderen, te aanvaarden – en construeert een opvatting over het goede om ons te laten geloven dat de druiven toch zuur zijn. Sommige van Nietzsches punten van kritiek op het stoïcisme leunen dicht aan bij die van Kant: voor beiden bestond de oplossing van de stoïcijnen erin het geluk dat zij toch niet konden krijgen, weg te redeneren. Maar de manier waarop Nietzsche het lijden omhelst sluit uiteindelijk dichter aan bij de stoïcijnse positie dan voor Kant het geval is. De houding die hij bepleit is veel harder: daar waar de stoïcijn zijn lot kan aanvaarden, daagt Nietzsche ons uit ons lot lief te hebben. Je eigen lot omarmen betekent dat je de wereld in zijn geheel aanvaardt, dat je een wereld wilt die zichzelf eindeloos herhaalt, dat je zowel het verleden als de toekomst wilt. Nietzsche is ervan overtuigd dat wij de wereld niet kunnen verlossen zolang we het verleden niet hebben verlost. Geen toekomst kan het verleden rechtvaardigen. ‘Voortgaan en niet omkijken’ is een afgezaagd advies en het wordt er niet diepzinniger op als je het tot metafysica verheft. Dat is geen verlossing van het lijden, maar de onderdrukking ervan. Nietzsche is een te goede psycholoog om te negeren wat het resultaat is van pijn die onderdrukt wordt. Als je niet in staat bent om je eigen pijn en die van ieder ander mens te willen, dan zit je vast in een cirkel van woede en ressentiment. Accepteren dat ongelukkig zijn inherent is aan de wereld, zoals de stoïcijnen dat deden, volstaat niet. Maar wat betekent het, je pijn te willen? Nietzsches werk staat vol schitterende one-liners over de waarde van het lijden: ‘als je in diep lijden verzonden bent, dan ben je diepzinnig, sterk en nobel’; ‘wat me niet doodt, maakt me sterker’ enzovoort. Iedereen die ooit Nietzsche gelezen heeft, zal een groot aantal van zijn aforismen kennen en zal ze ongetwijfeld op zijn zeventiende of achttiende, op het hoogtepunt van zijn eerste Weltschmerzcrisis, uit het hoofd geleerd hebben. Als je wat ouder bent geworden, dan vraag je je af welke God het was die de ergste vorm van lijden op zich nam – het niet enkel aanvaardde maar er bewust voor koos? Waarom zou iemand die zoveel van lijden houdt, dan niet meteen christen worden? Eva Illouz formuleerde het als volgt in een gesprek: het lot aanvaarden dat je niet kan veranderen is misschien wel de meest elegante manier om ermee om te gaan. Maar de elegantie zelf van de houding die Nietzsche levensbevestigend noemt, maakt zijn zienswijze verdacht: suggereert hij een soort super-stoïcisme, een slavenmoraal voor aristocraten? Voor Kant zou dit soort liefde voor het lot, liefde zijn die blind is. Ik wil heel in het kort twee manieren vermelden waarop Nietzsches lofzang op het lijden een verraad is Ethische Perspectieven 21 (2011)4 p. 401

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 401

24/01/12 10:59

aan de feiten. Zijn voorbeelden zijn problematisch. Soms tracht hij voorbeelden te geven van buitensporig lijden, maar heel vaak heeft hij het over Weltschmerz, niet over echt lijden. Je zou inderdaad sneller bereid kunnen zijn om het lijden te omhelzen als je een rijk gevuld leven hebt dan een leven waarin je maar weinig positieve ervaringen hebt. Maar van die bereidheid zal wellicht weinig overblijven als je te maken krijgt met het soort pijn dat grote zielen ten gronde richt in plaats van ze nobeler te maken. Agamben heeft gelijk waar hij Nietzsches betoog dat je je leven steeds opnieuw moet willen overdoen, toetst aan de realiteit van een overlevende van Auschwitz en stelt dat Nietzsche in dat geval ongelooflijk aanstootgevend is. Améry, die in Auschwitz was, zegt dat Nietzsches ideaal niet alleen aanstootgevend, maar ook onmogelijk is. Sommige soorten lijden creëren eisen – ook al zijn deze eisen zo machteloos als Nietzsche beschrijft. Ik ben er niet zeker van of er wel een antwoord gegeven kan worden op dit soort vraag, maar als dat zo is, dan volgt er onmiddellijk een andere uit. Laten we even veronderstellen dat Nietzsches opvatting niet alleen over Weltschmerz gaat, maar over echt lijden. Dit leed zou een voorwaarde zijn voor een grote ziel. Is dat nu niet net het soort instrumentele verlossing die hij elders veroordeelt? Lijden wordt, ook voor hem, een middel tot een hoger doel. Nietzsche valt vaak terug op de metafoor van de barensweeën. Het christendom, zo betoogt hij, moest een zin vinden voor de pijn van het baren en vond die door terug te keren naar het verleden. De oplossing van de christenen was de oorzaak in het verleden te leggen: omdat de voortplanting tot zulke pijnen leidt, moet zij wel een kwaad zijn. De vrijere, edelere Grieken keerden het proces om. Ze ontdekten de zin van het lijden door naar de toekomst te kijken. Het lijden wordt verheerlijkt omdat het tot het scheppingsproces behoort. ‘In de leer van de mysteriën wordt de pijn geheiligd…de barensweeën heiligen het lijden in het algemeen – al wat tot stand komt en groeit, al wat de toekomst veilig stelt, veronderstelt pijn.’ Voor mij lijkt dat zo erg op de christelijke verheerlijking van het lijden dat ik beide theorieën moeilijk van elkaar kan onderscheiden. Maar dit bezwaar weegt niet zwaar door vergeleken met de problemen die de metafoor zelf met zich meebrengt. Als alle lijden van dezelfde aard zou zijn als barensweeën, dan zou het allemaal zin hebben. Maar de pijn bij een bevalling is zo kort en het resultaat is zo overweldigend dat een heel leven in ellende doorgebracht in afwachting van het paradijs, moeilijk als een betere ruil beschouwd kan worden. Het baren is het voorbeeld bij uitstek van zinvol lijden. En dus blijft de vraag: wat als het lijden tot niets dient? Nietzsche mag dan al gekend zijn als iemand die het leven bevestigt, zijn werk bevat een waardering van het lijden waarin hij vaak spottend uithaalt naar het geluk en naar diegenen onder ons die het nastreven. Het probleem dat Kant heeft met het geluk, is van een totaal andere aard. Dat hij een probleem had, zei ik al in het begin Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 402

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 402

24/01/12 10:59

van mijn betoog, maar het is niet zo dat hij drang naar geluk niet erkent, of slechts om iets beters bekommerd was. Integendeel. Hij beschreef het menselijke verlangen naar geluk op een manier die weinig andere filosofen hem voordeden – misschien met uitzondering van Rousseau. Kant gelooft niet dat geluk een kwestie is van zich druk te maken om iets, het resultaat van een verkeerde aanpak in iemands jeugd of een overblijfsel van oude religieuze opvattingen over de voorzienigheid. Het recht om het geluk niet alleen na te streven, maar het ook te vinden ligt integendeel vervat in het principe van voldoende grond. Dat dit recht zelden tot vervulling komt is – in de ogen van Kant – slechts een voorbeeld van de kloof tussen rede en werkelijkheid. Schijn bedriegt dus niet altijd helemaal. Kant zal je niet gelukkig maken. Hij zal er wel voor zorgen dat je eerlijk bent. Wat hebben wij daaraan? Eerlijkheid kan op zich een vorm van troost zijn. Door Kant te lezen zul je ontdekken dat het feit dat je geen troost vindt in het stoïcisme, of dat je er niet in slaagt je lot lief te hebben op de manier van Nietzsche, geen falen is van jouw kant – met alle respect voor Nietzsche en consorten. Je hebt het volste recht om woedend te zijn. Waar deugd en geluk elkaar niet vinden, moet er iets aan gedaan worden, door aan de wereld te werken, niet aan je eigen legitieme verwachtingen. Op deze manier kun je hier en daar nog een andere manier vinden waarop Kant de mens kan helpen in zijn zoektocht naar geluk. Zijn les over het leren aanvaarden van onze limieten beperkt zich tot vraagstukken in verband met de kennis. Het is geen boodschap waar hij zich ook bemoeit met de rest van ons leven. Het idee dat het recht op geluk een eis is van de menselijke rede houdt juist een weigering in om een reeks grenzen te accepteren – en in die zin is het een eis die revolutionair kan zijn. De rede mag ons dan al vertellen dat we recht op geluk hebben, het is alleen de ervaring die ons toont wat ons effectief gelukkig maakt. De opvattingen van de verlichting over het geluk zijn even divers als de verlichtingsfilosofen zelf. Maar hoe verschillend ze ook mogen zijn, ze hebben een ding gemeen: geluk is geen hedonisme en evenmin een gelukzalige eindtoestand. Als het paradijs een plaats zou zijn waar al onze wensen werkelijkheid worden, dan zouden wij ons dood vervelen. Het goede leven kan verschillende gedaantes aannemen, maar geen ervan bestaat erin passief te blijven. Voor wat het waard moge zijn: alle recent empirisch onderzoek over wat mensen gelukkig maakt, stemt overeen met de inzichten van de verlichting. Eerst en vooral: het is zeker niet geld dat gelukkig maakt. De econoom Robert Frank in het bijzonder heeft aangetoond dat de jacht op speeltjes (je kunt ze auto’s, grotere huizen of exclusieve kleding noemen) mensen veel minder gelukkig maakt dan het zoeken naar ervaringen: meer tijd doorbrengen met familie en vrienden, op reis gaan, muziek maken, kortom dingen doen in de wereld. Mensen willen niet door de wereld bepaald Ethische Perspectieven 21 (2011)4 p. 403

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 403

24/01/12 10:59

worden, maar willen zelf bepalen hoe de wereld er zal uitzien: wij willen boven de dingen staan, waarvan we soms wel de consumenten willen zijn. Natuurlijk, als puntje bij paaltje komt en het over basisbehoeften gaat, dan is het effectief zo dat je met geld geluk koopt: als je moet vechten om voor je familie eten te kunnen kopen, dan zul je zeker niet bereid zijn om energie te verspillen aan of interesse te tonen voor andere dingen. Maar het helpt niet om nieuwe noden te verzinnen eens er aan de basisbehoeften is voldaan. Rousseau schreef hierover in 1754: gedurende een groot deel van ons leven jagen we dingen na die we niet nodig hebben om indruk te maken op mensen die we misschien niet eens aardig vinden; als we die dingen dan hebben, is het plezier veel vluchtiger dan de pijn als we ze moeten opgeven. Na tientallen jaren van onderzoek vertellen de psychologen ons wat de Beatles reeds wisten: Money can’t buy me love, en het is de liefde die de wereld doet draaien. De romantische liefde heeft haar eigen geneugten en verdriet. Ze is even goed onderworpen aan de wisselvalligheden van het lot als elke andere vorm van contingentie. Alle zelfhulpboeken ten spijt die je leren hoe je je romantische relaties kan verbeteren en de juiste persoon kunt vinden met wie je je leven kunt delen: de liefde is meer een zegen dan een plan. Ook zonder romantiek in hun leven scoren personen die een uitgebreid sociaal netwerk hebben (of het nu gaat over diepe vriendschappen of redelijk normale families) hoger op elke index voor geluk en gezondheid. Hetzelfde geldt voor vrijwilligerswerk voor een zaak waarin je gelooft – het maakt niet uit of het gaat om een zieke vriend die je helpt of dat je je buurt opruimt. We gaan nog een stapje verder en komen uit bij succesvolle politieke actie, met beelden van het Tahirplein in Caïro waar we mensen zien die niet alleen gelukkig zijn, maar met hun vreugde geen blijf weten. Ervaringen van ontzag en fascinatie – via religie, kunst of natuur – zijn van dezelfde aard. We komen tot een vreemde, maar welgekomen conclusie. Geluk en deugd vallen niet samen: we krijgen niet altijd wat we willen, hoe deugdzaam we ook zijn – en het doet er wel degelijk toe. Anderzijds is het zo dat de dingen die ons gelukkig moeten maken, dat over het algemeen ook doen, of alleszins toch gelukkiger dan we zouden zijn als we niet gedaan hadden wat we moesten doen. De stroming van de positieve psychologie heeft haar gebreken, maar ze kan ook een bewonderingswaardig palmares voorleggen. Martin Seligman, haar stichter, heeft een lijst van zes deugden ontwikkeld, elk daarvan met zijn eigen onderverdeling. Het zijn: Wijsheid (nieuwsgierigheid, leergierigheid, oordeelsvermogen, vindingrijkheid, emotionele intelligentie, perspectief), Moed (heldhaftigheid, doorzettingsvermogen, integriteit), Menselijkheid (vriendelijkheid, liefde), Rechtvaardigheid (burgerzin, fairness, leidinggevende capaciteiten), Gematigdheid (zelfcontrole, voorzichtigheid, nederigheid), Transcendentie (zin voor schoonheid en excellentie,

Ethische Perspectieven 21 (2011)4, p. 404

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 404

24/01/12 10:59

dankbaarheid, hoop, vergevensgezindheid, humor, vlijt). Deze deugden kunnen in andere gestalten worden teruggevonden in alle culturen. Zij stemmen overeen met verschillende karaktereigenschappen; ze allemaal bezitten is hoogstwaarschijnlijk niet mogelijk. In zijn boek The Happiness Hypothesis zegt Jonathan Chait dat, als je die deugden opvat als een uitmuntendheid die je moet nastreven, het je toelaat je leven als een project te zien. Neuropsychologen beweren dat zij in de prefrontrale cortex het punt gelokaliseerd hebben dat toont dat het nastreven van een doel je gelukkiger maakt dan het bereiken ervan – een inzicht dat ook Lessing, Kant en kapitein Cook al hadden. Het nastreven van je eigen vorm van excellentie zal je geen garantie op geluk geven, maar als je het niet doet, zul je gegarandeerd ontevreden zijn over jezelf. Noten 1. De lezing werd in het Engels gehouden onder de titel ‘Rights to Happiness’. De Nederlandse vertaling is van Marie-Jeanne Bellen, met medewerking van David Dessin.

Ethische Perspectieven 21 (2011)4 p. 405

95103_Eth_Persp_2011/4_03.indd 405

24/01/12 10:59