Universiteit Gent Faculteit Letteren & Wijsbegeerte Academiejaar 2007-2008
Het ontstaan van ‘li’ 礼之源
Verhandeling ingediend tot het behalen van de graad van licentiaat in de Oosterse Talen en Culturen Promotor: Professor Dessein B. door ChenWanyu
Inhoudstafel
Voorwoord………………………………………………………………………………1 Deel I De vertaling: Inleiding tot de traditionele ‘jiaoji liyi’……………………..4 Hoofdstuk 1 De begrippen en de soorten van de traditionele ‘jiaojiliyi’………...4 Hoofdstuk 2 Een korte geschiedenis van de traditionele ‘jiaoji liyi’………..….10 2.1 De wortels van de traditionele ‘jiaoji liyi’ in China……………….……11 2.2 De voorgeschiedenis van de ‘jiaojiliyi’……………….……………..….13 2.3 De ‘jiaoji liyi’ van het Paleolithicum……..…………………………….…4 2.4 De ‘jiaoji liyi’ van de tijd van keizers Yan en Huang……………..…20 2.5 De ‘jiaoji liyi’ in de tijd van keizers Yao en Shun……………………22 2.6 De ‘jiaoji liyi’ in Xia-, Shang- en Zhou-dynastie.………………..….25 2.7 ‘jiaoji liyi’ tijdens de Verdelingsperiode………….…………………..33 2.8 De ‘jiaoji liyi’ van de Song- en Yuan-dynastie………………..……34 Deel II Het ontstaan van ‘li’………………….……………………………………..39 Inleiding…………………………………….……………………………………….40 0.1 Het vertaalprobleem van de Chinese ‘li’…………………..…….…..…40 0.2 Een barrière tussen tekst, context en vertalen, interpretatie…………..……………………44 0.3 Methode…………………………………………………….47 Hoofdstuk 1 Het ontstaan van ‘li’ uit een vergelijkend taalkundig perspectief……………………….49 1.0 Inleiding……..………………………………………………..49 1.1Fonologie…….………………………………………………..49 1.2. Verschillende hypothesen over het ontstaan van ‘li’………………………….55 1.2.1. stappen of schoenen……….……………..………59
1.2.2 Bij de offerpraktijk…………..………………………60 1.2.3 Geslachtverering……………………………………61 1.2.4 Muziekgelegenheid…..…………………………….62 1.2.5 Bij vriendschap.……….……………………….…..63 1.3. Het lexicale aspect van de Chinese ‘li’………………………64 1.4 Het grammaticale aspect van ‘li’….……..……………………69 1.5 Een samenvattende analyse……..…………………..………70 Hoofdstuk 2 Het ontstaan van ‘li’ als een cultuur fenomeen………………72 2.0. Inleiding…………………………………………………..……72 2.1. Concept bij Confucius.………………………………………72 2.2 Fenomeen bij Zhou Changlin………………………………..74 2.3 De voegste interpretatie en historische context……………76 Hoofdstuk 3 Het ontstaan van Confucius ‘li’………………………………. 78 3.0 Inleiding………………………………………………………..78 3.1 Confucianistisch werken…………………………………….79 3.2 Kosmologisch denken……………………………………….80 3.3 Historisch context……………………………………………82 3.4 De verschillende interpretaties van de Confucius ‘li’….…85 3.5 De impact van Confucius……………………………………86 Hoofdstuk 4 Het ontstaan van de ‘li’ als een filosofische begrip……………95 4.0 Inleiding………………………………………………………95 4.1 De ‘li’ van Werner Eichhorn(1899-1990)…………………96 4.2. Chinese filosofie?...........................................................96 4.3 Zhuxi(1130-1200) en de ‘li…………………………….……98 Conclusie………………………………………….………………………………...101 Einnoten van de brontekst…………………………………………………………..102 Bibliografie……………………………………………………………………………103 Bijlagen…………………………………………………..……………………………111
Voorwoord
Dit is een verhandeling waar veel werk is in geslopen. Het onderwerp heeft weinig te maken met mijn aanvankelijke studiekeuze (Japanologie). Ik heb ‘‘het ontstaan van ‘li’’’ als thema gekozen, omdat ik veel vragen gesteld heb aan mijzelf gedurende de tien jaar dat ik woon in België als allochtoon studente. ‘li’ 礼 is een karakterschrift dat zowel in het huidige China als in Japan gebruikt wordt. Het was niet gewoon voor mij om het begrip te zien in een transcriptievorm. Ik ervaar vaak een cognitieve dissonantie bij het lezen van dit begrip, omdat ik het chinese begrip ‘li’ moet verklaren in de taalkundige context van het nederlands. Ik merk dat het begrip ‘li’ geïntegreed is in de huidige academische context vooral wanneer men over het confucianisme spreekt. Confucius werd hierbij beschouwd als een synoniem van de chinese cultuur. Voorzover ik kan waarnemen is het confucianisme maar één van de vele aspecten binnen de chinese cultuur, bovendien is zowel de chinese cultuur als het
confucianisme
op
zich
ook
een
syncretisme
van
allerlei
andere
cultuurelementen. Daarom ben ik begonnen met het zoeken naar het antwoord: hoe is het begrip ‘li’ tot stand gekomen? Het is voor mij een langzaam en eindeloos, maar ook boeiende zoektocht geweest. Het belangrijke inzicht en de competentie die ik heb verworven is onder meer dat ik hierbij geleerd heb om onder andere het begrip ‘cultuur’ meer genuanceerd te bekijken. De verhandeling bestaat uit twee delen: Deel I: De vertaling van de chinese brontekst Deel II: Het ontstaan van ‘li’
1
Mijn werk wordt afgesloten met een bibliografie. De eindnoten van de brontekst worden overgeschreven mits het akkoord van de promotor en wordt op het einde van de thesis geplaatst. In de bijlage vindt u de brontekst in het chinees. Ik wil hierbij ook gebruik maken van de gelegenheid om iedereen te bedanken die bijgedragen heeft tot de realisatie van deze licentiaatsscriptie.
2
Deel I De Vertaling
3
Inleiding tot de traditionele ‘jiaoji liyi’
1
HOOFDSTUK 1 De begrippen en de soorten van de traditionele ‘jiaoji liyi’
We leven nu eenmaal in een grote wereld waarin we elke dag met een massa anderen moeten omgaan 2. Wanneer we als begroeting nihao zeggen en hierbij licht ons hoofd buigen, krijgen we daar van de anderen positieve reacties op: een hand of een glimlach. Zo voelen we dat de anderen zich voor ons openstellen, dit is zoals wat de poëzie ons leert: De echte broederschap zal voortbestaan ondanks duizend kalpa’s 3 Met een glimlach vergeet men alle fricties in het verleden
4
Wie vanuit een gevoel van liefde met anderen omgaat, zal overal de vriendschap voelen bloeien. Je zal warmte en liefde terugkrijgen van mensen, alsof de regenboog van vriendschap langs alle kanten naar je reikt. De wereld wordt als het ware kleiner. Met de ‘jiaoji liyi’ als de hoed in de hand komt men door het ganse land 5 . Door de kennis over de ‘jiaoji liyi’ zal onze levensweg sneller 1
Ik geef geen letterlijke vertaling voor de term ‘jiaoji liyi’, maar transcribeer deze term omdat de hele tekst eigenlijk een verklaring is daarvoor. Ik gebruik aanhalingsteken bij jiaoji liyi, want jiaoji liyi bestaat noch als een woord noch als een feit in de geschiedschrijving van deze auteur. Door zijn verwarrende taalgebruik heb ik besloten de jiaoji liyi niet te vertalen. 2 De parallele structuren van de eerste twee zinnen heb ik niet letterlijk vertaald. Haohao renjian yunyun zhongsheng: haohao wil immers zeggen ‘groot’, renjian betekent ‘mensenwereld’, yunyun wordt het best als ‘massa’ vertaald en zhongsheng is een boeddhistisch (in het Sanskriet: sattva) concept voor alle levende wezen of anonieme individuen. Over zhongsheng zie ook: Soothill, W. E., et al., 1982, A dictionary of Chinese of Buddhist terms, with Sanskrit and English equivalents and a Sanscrit index, Londenkeganpaul, Trench, Trubner & Co. Ltd., London. (heruitgave: 2005, Londen Xinwenfeng chubangongsi 新文豐出版 公司, Taibei 臺北): p.390. 3 De ‘kalpa’ is een woord uit het Sanskriet. Het karakter jie 劫 is de Chinese term voor Kalpa. Dit is een tijdsaanduiding binnen het Boeddhisme en Hindoeïsme. Een gewone kalpa staat ongegeveer voor 16 millioen jaar. 4 Dit komt uit de gedichten van Luxun, die hij schreef als opmerking bij de relatie tussen China en Japan. Dit is de enige bron die ik heb kunnen vinden: http://www.qiuyuonline.com/ear/051014qingt_19.asp 5 letterlijk vertaling van die zin is als volgt:’We kunnen de ‘jiaoji liyi’, waarop onze sociale gedragsvormen gebaseerd zijn, vergelijken met een universeel betaalmiddel.
4
succesvol worden. De grondslag van de ‘jiaoji liyi’, zoals wij die nu kennen en als schatten moeten koesteren, ligt echter in de traditie. Maar wat betekent dit, de zogenaamde traditionele ‘jiaoji liyi’? Met ‘traditionele’ bedoel ik het door generatie op generatie overgeleverde: met ‘jiaoji’ doel ik op de intermenselijke handelingen in een maatschappelijke context, met ‘liyi’ bedoel ik enerzijds de conventionele sociale omgangsregels en de beleefdheidsvormen binnen het aanvaardbare maatschappelijke morele stelsel en anderzijds de riten en ceremonies, inclusief morele wetten, regels en conventionele etiquette bij de alledaagse handelen (lisu 礼俗 ). In dit boek behandel ik enkel de volkse, traditionele ‘jiaoji liyi’ betreffende de conventionele etiquette. Over het algemeen verwijs ik met traditionele ‘jiaoji liyi’ naar sociale omgangsregels en riten die gebaseerd zijn op overgeleverde volkse tradities 6. Deze laatste hebben ervoor gezorgd dat we op een vriendelijke, respectvolle manier met andere mensen kunnen omgaan. De kern van de ‘jiaoji liyi’ is ‘liyi’: het is noodzakelijk dit even te verduidelijken. Het Chinese karakter ‘li’ 礼kan in een complexere vorm geschreven worden als 禮. Volgens Wang Guowei 7 komt dit karakter van ‘vaten’ en
in het Jiaguwen 8.
betekent
betekent ‘twee stringen jade’.
6
Hier heb ik de oorspronkelijke brontekst ingekort, om het geheel leesbaarder te maken, want de auteur heeft echter twee keer dezelfde boodschap geschreven. De oorspronkelijke tekst luidt als volgt: over het algemeen verwijs ik met traditionele ‘jiaoji liyi’ naar de sociale omgangsregels en riten die gebaseerd zijn op de door alle generaties overgeleverde volkse tradities. Hoewel hij verschillende structuren gebruikt, heeft hij dit twee keer gezegd. 7 Wang Guowei 王国维(1877—1927)is een van de eerste Chinese literatuurcritici met westerse ideeën. Hij stond onder sterk invloed van negentiende-eeuwse Duitse filosofen als Schopenhauer en literatuur van Goethe. In 1927 pleegde hij zelfmoord in Beijing Yiheyuan(Summer Palace). Belangrijkste werk van Wang Guowei: Song Yuan xiqu kao(een studie van de toneelliteratuur uit de Song en de Yuan). Zie: Idema, W. en Haft, L., 1996, Een inleiding Chinese Letterkunde, Amsterdam Universiteit Press, Amsterdam: p. 247. Zie ook: Zhongguo dabaike quanshu 中国大百科全书, zhongguo wenxue 中国文学, 1998, Zhongguo dabaike quanshu chubanshe 中国大百科全书出版社, Beijing 北京 p.885-886. 8 Jiaguwen zijn de karakters op de schildpaddenschalen, op runder- en op schapenknoken van de Shangdynastie (ca. 1500-1100 v.Chr.). Omdat de inhoud van deze teksten veelal de raad en de mening van de goden weergeeft, wordt dit schrift in het Westen ook orakelscriptie of orakelschrift genoemd. Zie: Zhongguo dabaike quanshu 中国大 百科 全书 , kaoguxue 考古学 , 1998, Zhongguo dabaike quanshu chubanshe 中国大百科全书出版社. Beijing 北京: p.224.
5
De Chinezen uit de oudheid gebruikten jade als geschenk. Zoals bijvoorbeeld in het klassieke werk Shujing
9
Yuxiashu
Shundian, Het boek der oorkonden,
Verhaal van staat Yuxia, Verhaal van keizer Shun
10
, hierin staat :
De vijf ‘li’-regels zijn verbonden met vijf soorten jade. Dit verwijst naar het vaststellen van de ‘li’-cultuur betreffende geschenk, overeenkomstig met de vijf rangen van de adel, nl. Gong (hertog), Hou (markies), Bo (graaf), Zi (burggraaf), Nan (baron), en de passende soorten jade. In de tijd van de koningen Yao
11
en Shun vertegenwoordigde jade een belangrijk symbool
in de li-cultuur betreffende geschenk. evolueerde later naar een complexere vorm豊, met een extra karakter 豆 eronder, dat het antieke wijnglas op een hoge voet voorstelt. Aangezien 豆 als geschenk
12
gebruikt wordt, bevat het karakter 禮 li ook dit element 豆. Dit wil
zeggen dat het karakter 禮 li oorspronkelijk de connotatie heeft van ‘vriendschap tonen met geschenken’. Later kreeg het karakter nog een complexer vorm, namelijk 禮 : aan dit karakter werd de sleutel示 qi toegevoegd, wat god of geest betekent. Sindsdien draagt dit karakter de betekenis van het houden van een ceremonie en het vereren van een god of geest (cf. Guantang jilin shenqi ‘De verzamelde proza van Guantang ’ door Wang Guowei
13
). Vandaar kunnen we veronderstellen dat 礼li te maken
heeft met godsverering.
9
Shujing of Shangshu werd opgevat als een authentieke weergave van de daden en woorden van de oude vorsten. Uit Idema W. Haft L., o.c.: p. 68. 10 Koning Shun 舜 is een legendarische figuur, maar hij wordt blijkbaar door deze auteur (en veel andere Chinezen) aanvaard als een feitelijk gegeven in de Chinese geschiedenis. Zie:Cihai 辞海, 1989, Shanghai guji chubanshe 上海古籍出版社, Shanghai 上海: p.3922. Hierover beschrijft Idema W.: volgens de traditionele Chinese geschiedschrijving regeerden de mythologische eerste heersers van China, Zoals Huandi( De Gele keizer) en Shennong(de Goddelijke Boer), in de eerste eeuwen van het derde millennium v. Chr. (Idema W., o.c.: p.65.) 11 Net zoals de Koing Shun is koning Yao ook een legendarische figuur die blijkbaar aanvaard als een historisch feit. Zie: Cihai 辞海, o.c.:p. 1722. 12 Met geschenk bedoelt de auteur de inhoud van het glas, en niet het glas zelf. 13 Guantang jilin shenqi 观堂集林 神祈 is een etymologisch werk van Wang Guowei.
6
We weten ook dat 礼 een andere oude schrijfwijze is van 禮, dat 1800 jaar geleden al verscheen in het woordenboek Shuowen, Uitleg over woorden
14
. De
desbetreffende tekst luidt: de ‘li’ is dus het naleven van het geheel wat de li omvat, waarmee men de goden vereert en om geluk vraagt… In het etymologische werk Erya Shiyan , Elegante benadering en Uitleg over woorden,
15
staat ook: ‘het in de praktijk omzetten van de ‘li’ is dus de ‘li’ zelf’.
Het karakter 履 lü
betekent aanvankelijk stappen of stampen, en de term
uitvoeren is daarvan afgeleid. Volgens de Confucianisten is de ‘li’ uitvoerend, en daarom worden ‘uitvoeren’ en de ‘li’ soms synoniemen. Dus de naam ‘li’ ontstond door menselijke
omgang:
dankzij
de
‘li’ kunnen
mensen
met
elkaar
onderhandelen. De Chinezen in de oudheid meenden dat: het uitvoeren van de ‘li’ betekent: de goden te vereren en geluk en welvaart te bidden . De kern van de ‘li’ is, namelijk respect betonen. De oorsprong van de ‘li’ gaat terug op de godsverering, en de bedoeling van de ‘li’ is bidden om geluk en welvaart. Vandaar dat het boek Shujing Yuxiashu Shundian, Boek der oorkonden, Boek van Yuxia, Verhaal over keizer Shun, het volgende stelt
16
(keizer Shun vraagt): wie kan voor mij de ‘li’
van de hemel, de aarde, en de mens verklaren
17
?
In deze context heeft de ‘li’ dezelfde betekenis als in de Shuo Wen. Later wordt dit woord niet alleen gebruikt voor goden maar ook voor mensen, en krijgt het een afgeleide betekenis, met name respect tonen.
14
Shuo Wen of Shuo Wen Jie Zi, is een woordenboek dat voor keizer An werd gecompileerd tijdens de Han-dynastie. Zie: Zhongguo dabaike quanshu 中国大百科全书 , yuyan wenzi 语言 文字 , 1998, Zhongguo dabaike quanshu chubanshe 中国大百科全书出版社, Beijing 北京 p.367-368. 15 Erya is het oudste etymologische werk, men weet niet wie de auteur is. Shi yan geeft vooral uitleg over het gebruik van adjectieven en werkwoorden. Zie: Zhongguo dabaike quanshu 中国大百科全书, yuyan wenzi 语言 文字, 1998, Zhongguo dabaike quanshu chubanshe 中国大百科全书出版社, Beijing 北京 p.65-66.Erya is ooit door James Legge vertaald naar “The Literary Expositor” en “The Ready Rectifier” en door A: von Rosthorn “Progress Towards Correctness”. Mijn vertaling voor de titel hier is heel letterlijk gebleven. 16 Er is een fout opgetreden in de brontekst bij het karakter lian (联): volgens de Wen Xuange electronische versie Sikuquanshu moet het zhen (朕)zijn. 17 Andere mogelijkheden om 典 dian te vertalen zijn: bewerkstellen, de oorsprong vertellen.
7
Vervolgens zien we in het boek Liji Fangji, Optekening over de ‘li’, Preventie, het volgende staan: De regels over de ‘li’ worden vastgelegd om het emotionele handelen van de mens te regelen. De ‘li’ dient dus als een morele principe voor het volk net als de dijk voor het rivier. Hier heeft de ‘li’ 礼de duidelijke betekenis van sociale gedragsregels, normen en ceremonies. Volgens Shuo Wen is 仪yi een synoniem van 度 du, en volgens de annotatie van de geleerde Duan uit het boek Mao Zhuan
18
betekent du度 wetten of regels. Duan citeerde
19
:
yi zal ‘goed’, ‘redelijk’ of ‘gepast’ betekenen In het boek Eryan Shigu Elegante benadering, uitleg over woorden, wordt ‘yi shanyei’ vermeld, wat staat voor redelijkheid en gepastheid. Bovendien is ‘yi’ de benaming voor een cadeau in de traditionele omgang, ‘huoyi’ is bijvoorbeeld een cadeau bestemd voor allerlei feestelijke gelegenheden, en ‘chengyi’ is een geschenk voor iemand die voor langere tijd vertrekt. Zo leest men in Meng Zi
20
dat als iemand vertrekt naar een verre plaats, men deze cadeaus moet
schenken. Als we alle informatie betreffende de ‘li’ en ‘yi’ op een rijtje zetten, kunnen we stellen dat de betekenis van deze twee woorden de regels en/of normen die aan de ‘li’ beantwoorden is, en ‘jiaoji liyi’ de sociale gedragsregels of normen die aan de ‘li’ beantwoorden. Afhankelijk van de verschillende media waarmee we boodschappen zoals respect, liefde en vriendelijkheid betuigen, kunnen we de ‘jiaoji liyi’ volgens drie
18
De geleerde Duan verwijst de auteur naar Dan Yucai 段玉裁(1735-1815). Zie: Zhongguo dabaike quanshu 中国大百科全书, yuyan wenzi 语言文字, 1998, Zhongguo dabaike quanshu chubanshe 中国大 百科全书出版社, Beijing 北京: p.59-60. 19 Maozhuan 毛传 is de afkorting van Maoshi guxunzhuan 毛诗古训传, de auteur hiervan is onbekend. Maozhuan is een werk dat Shijin (Het boek van poëzie) interpreteert. Zie: Luo Zhufeng 罗竹风 et al., Hanyu dacidian 汉语大词典(6), Hanyu dacidian chubanshe 汉语大词典出版社, Shanghai 上海: p.1003. 20 Meng Zi of Meng Ke (372-289 v. Chr.) heeft een gelatiniseerde naam (met dezelfde connotatie als Confucius): Mencius en is een belangrijke leering van Confucius. Zie: Zhang Dainian 张岱年 o.c.: p.10.
8
criteria onderscheiden: ten eerste ‘liyi’ in het taalgebruik, nl. speciale regels voor alledaags
taalgebruik,
die
gepast
en
algeneem
aanvaardbaar
zijn
in
verschillende sociale situaties. De talige ‘liyi’ als communicatiemedium wordt door de geschiedenis overgeleverd: deze is arbitrair en ontstaan in een bepaalde historische context. In de archaïsche periode zei men ‘wuta fou (Waren er slangen)’ of ‘wuyang fou (Waren er wormen)’ en tegenwoordig ‘ninghao (Maakt u het goed)’ of ‘xiexie (Bedankt)’. Ten tweede is er de niet-talige ‘liyi’, die vooral bestaat uit riten en gedragscodes. Deze omvatten geformaliseerde culturele handelingen zoals uiterlijke verzorging, een goede manier van staan, zitten of wandelen, en het schenken van cadeaus. Dit wil zeggen dat de media waarop de boodschapwisseling met zijn fatische functie gericht is, ontstaan is op een gegeven historisch moment en op een bepaalde plaats, op een willekeurige manier en van generatie op generatie overgedragen wordt. De ‘liyi’ van de lichaamstaal, bai 拜 baishou 拜首
23
21
, baishou 拜手
22
, en
, hebben hun vorm bijvoorbeeld al gekregen in de tijd van de
eerste drie koningen. Tegenwoordig bestaan er ook nieuwe handelingen zoals bijvoorbeeld jugong (buigen), handen schudden en sigaretten of alcohol aanbieden. De talige en niet-talige ‘liyi’ worden vaak door elkaar gebruikt, men zegt bijvoorbeeld ‘hao’
24
bij een begroeting, terwijl men een hand geeft.
Tenslotte is er de ‘liyi’ over taboes, wat dus niet kan gezegd of gedaan worden. Als men bijvoorbeeld zegt ‘ik ga naar nummer één’ is dat een eufemisme voor naar het toilet gaan, of iemand kan best niet met de benen open zitten. Kortom, in dit boek behandel ik vooral de traditionele ‘jiaoji liyi’, die van groot belang zijn voor intelligente en menslievende mensen, en die de wereld een stuk vriendelijker maken.
21
Letterlijk: buigen. Letterlijk: buigen met handen vooraan gevormd als een kom. 23 Letterlijk: buigen met hoofd 24 ‘Hao’ betekent letterlijk ‘goed’, en is de afkorting van ‘ni hao’(jij goed). In het Nederlands wordt meestal als ‘goede dag’ of ‘alles goed’ vertaald. 22
9
HOOFDSTUK 2 Een korte geschiedenis van de traditionele ‘jiaoji liyi’
Ons land is wereldwijd bekend als een land van de ‘liyi’. De ‘jiaoji liyi’ kent als een symbool van de civilisatie al een heel lange geschiedenis, en neemt een heel belangrijke plaats in de traditionele (Chinese) cultuur in. Dit komt niet alleen omdat de traditionele ‘jiaoji liyi’ van ons land een autonome vorm bezit, met schitterende etnische karakteristieken, maar ook omdat deze ooit aan de basis lag van ons sociale aanvaardbare morelestelsel. De traditionele ‘jiaoji liyi’ wordt op lange termijn gezien als een noodzakelijke aanvulling van het rechtssysteem, waarbij de ‘jiaoji liyi’ een heel belangrijke rol speelt in het intermenselijke handelen tijdens verschillende situaties.
1.
25
De wortels van de traditionele ‘jiaoji liyi’ in China
De traditionele ‘jiaoji liyi’ gaat terug tot het ontstaan van de mens. Wat betreft de oorsprong heeft de erudiete Confucius het volgende gezegd: Over de ‘li’ van de Xia-dynastie kan ik iets zeggen, maar er moeten bewijzen zijn: wat de ‘li’ van de Yin-dynastie betreft, kan ik ook iets zeggen, maar er zijn ook niet genoeg bewijzen. Het is vooral omdat er niet genoeg literatuur aanwezig is; moest er genoeg literatuur voor handen zijn, dan
25
Ik gebruik niet hetzelfde paragraafaanduidingssysteem als vorige hoofdstuk, namelijke, 2.1., om meer conform te zijn met het systeem dat door de auteur wordt gebruikt.
10
zou ik wel kunnen bewijzen.
26
(vanuit Lunyu Bayi, Gesprekken, Acht
rijen ). Gelukkig kan modern wetenschappelijk onderzoek heel wat helpen bij deze discussie. Laat ons de talige etiquette als voorbeeld nemen. Zoals we allemaal weten, vindt taal zijn oorsprong bij het ontstaan van de mens. Door taal onderscheidt de mens zich van de dieren. Maar hoe oud zijn de zogenaamde Chinezen? Op vijf oktober 1986 werd een fossiel van menselijke tand
27
gevonden door een vrouw, Li Yunfen, van de etnische groep Yi, in het dorp Zhu Peng
van
de
gemeente
Yuan
Meng,
in
de
provincie
Yunnan.
Uit
wetenschappelijk onderzoek bleek dat deze 2 500 000 jaar oud is i. Kort daarna vonden archeologen andere menselijke resten in het dorp Nong Ping in de gemeente Wushan, in provincie Sichuan: er wordt gezegd dat dit de oudste menselijke resten zijn. ii Vandaar beweren onze onderzoekers dat de voorouders van de Chinezen, en van het gele ras, zelfs van alle andere rassen, zouden afstammen van het Sanxia hoogland iii. Amerikaanse onderzoekers, onder meer Douglas C. Velez, onderzochten mitochondriaal DNA van de mens
28
, en hebben
een gewaagde conclusie gemaakt: de moderne mens heeft gemeenschappelijke voorouders die van Azië afstammen. Als dit waar is dan ligt de oorsprong van de mensheid in Azië
29
. Een journalist die vooral wetenschap becommentarieert,
beweert dat wanneer God ‘Adam’ en ‘Eva’ schiep zij eigenlijk Chinezen waren iv!
26
Voor het karakter Zheng 征 en woord wenxian 文献 zijn er uiteenlopende interpretaties,volgens de verschillende literaten uit verschillende periodes. Hierdoor ontstaan discussies bij de vertaling van deze zin: als men 征 als ‘aanvallen’ neemt, dan neem men de letterlijke betekenis van dit karakter; als men dit karakter ziet als een hypercorrectie van 证, dan moet men dit als ‘bewijzen’ vertalen. Hetzelfde probleem geldt voor 文献: men kan dit woord interpreteren als ‘documenten’ of als ‘literaturen’. Het laatste is wat dit woord tegenwoordig ook nog betekent, maar sommigen denken dat 献 een hypercorrectie is van 贤, en dan moet men dit vertalen als de wijze of intelligente mensen. De Engels vertaling van Legge luidt: I (Confusius) could describe the ceremonies of the Hsiâ dynasty, but Chî cannot sufficiently attest my words. I could describe the ceremonies of the Yin dynasty, but Sung cannot sufficiently attest my words. (They cannot do so) because of the insufficiency of their records and wise men. If those were sufficient, I could adduce them in support of my words. Zie: http://www.dfg.cn/GB/chtwh/ssjz/37-lunyu-baqiao.htm 27 De auteur spreekt over een fossiel van(化石)tand. Het fossiel is bij mijn weten overbodig. Het is ofwel een tand of wel een fossiel. 28 http://www.natuurinformatie.nl/nnm.dossiers/natuurdatabase.nl/i001368.html 29 Dit is een heel gewaagde conclusie van de keji jizhe de jounalist die vooral wetanschap becommentarieert!!
11
Dus taal, ook beleefdheidstaal, zou teruggaan op deze van de Wushanezen. Als dit waar zou zijn kunnen wij hypothetisch stellen dat de ‘jiaoji liyi’ van de hele wereld geworteld is in China! Hoewel de taal van Wushanezen nog niet als taal in de moderne betekenis beschouwd kan worden, kan zij zeker gezien worden als het symbool van de ‘jiaoji liyi’ van de primitieve mens
2. De voorgeschiedenis van de jiaoji ‘liyi’
30
.
31
Voordat men de drempel naar de mensheid overschreed, zou er een nog primitiever ‘jiaoji liyi’ bestaan hebben: Piruch Gaudicas
32
heeft gedurende 20
jaar, het langst tot nu toe, onderzoek verricht naar wilde chimpansees in de tropische bossen van het Kalimantan eiland. Gaudicas ontdekte dat er een subtiele relatie aanwezig was binnen de chimpanseegemeenschap: het gebeurde soms bij de eisprong van de chimpansees dat het wijfje en haar partner samen wegtrokken uit hun groep, waarbij ze elkaar eerder als vrienden dan als echtpaar behandelden. Dit toont aan dat wilde chimpansees wel degelijk communiceren. Wat maakt een chimpansee een chimpansee? Doordat de chimpansee nog niet weggejaagd is uit de bomen in de Tuin van Eden, is hij nog altijd het prototype van ‘Adam’ en ‘Eva’, voordat deze de verboden vrucht aten, door de verleiding (van de slang), en degenereerden naar de mens v. Een goede communicatie is in zijn beginfase al nauw verbonden met de ‘liyi’: het feit dat de chimpansees met succes kunnen paren toont aan dat er een soort liefdesverzoek-‘liyi’ bestond. Dieren hebben dus een eigen ‘jiaoji liyi’
33
.
30
Het woord primitief moet volgens mij gezien worden in een marxistisch kader, waar de evolutie van de maatschappij in verschillende stadia opgedeeld wordt. De primitieve maatschappij is dan het eerste stadium in deze evolutie (Renfrew, C. en bahn, 1991, Archaeology: Theories, Methods and Practice, Thames & Hudson Ltd., London: p. 472-474) 31 In de Chinese brontekst plaatst de auteur de ‘liyi’ tussen aanhalingstekens, omdat er nog niet echt sprake kan zijn van ‘liyi’ in de betekenis van het woord. 32 Ik kan de oorspronkelijke naam niet uitvissen. 33 De auteur heeft blijkbaar een goed humeur, wat waarschijnlijk onaanvaardbaar is voor de wetenschappelijke formulering
12
Een Amerikaanse oceanoloog bestudeerde gedurende 15 jaar de omgangstaal van vissen. Hij ontdekte dat de taal van de vissen in het aquarium waar hij onderzoek deed heel eenvoudig was: er zijn maar drie woorden, nl. gi, peng en pu
34
. Gi gi is het geluid wanneer de mannelijke vis een liefdesverzoek doet aan
het wijfje, pu pu is het geluid wanneer het wijfje kuit gaat schieten, waarbij haar partner haar dan begeleidt naar een veilige, afgelegen plaats vi. Hoewel er een verschil is tussen taal en beleefdsheidtaal, veronderstel ik dat dit verschil in de primitieve taal miniem is. Maar kan gi gi dan beschouwd worden als de beleefdheidstaal voor het liefdesverzoek van het mannetje? Ook blijkt het zo dat de ‘jiaoji liyi’ van dieren geldig is tussen verschillende diersoorten. Vogels en andere dieren die in hetzelfde gebied leven kunnen blijkbaar het waarschuwende geluid van alle andere soorten vogels of dieren begrijpen, waardoor zij zich op tijd naar een veilige plaats kunnen begeven. Als een kraai iemand van ver ziet komen, dan zal hij het geluid ka-a-a maken: op dit moment zullen niet alleen de andere kraaien, maar ook alle andere soorten vogels, o.m. xue niao en baizui ya
35
, wegvliegen en zich verbergen. De vogels
en de dieren leven als het ware in één gemeenschap met harmonie: als iets verdachts gebeurt laten ze elkaar dat onmiddellijk weten. Als een ekster een stroper ontdekt, zal hij het alarmgeluid gij-gij-tsa-tsa maken, zodat herten, wilde zwijnen, leeuwen en tijgers daar allemaal op kunnen reageren
vii
. We kunnen
deze geluiden interpreteren als een vorm van ‘jiaoji liyi’.
3. De ‘jiaoji liyi’ van het Paleolithicum
Voor het ontstaan van de taal, dus voor het ontstaan van de mens, zou al intermenselijk handelen bestaan hebben: want taal is ontstaan naargelang de behoefte aan communicatie, en de behoefte aan communicatie bevat 34
Dit zijn de Chinese pinyin-transcripties die ik overgenomen heb van de brontekst. Xue niao en bai zui ya zouden twee soorten vogels zijn, letterlijk ‘de vogel van het hol’ en ‘de kraai met honderd bekken’, en ik vind geen Nederlandse vertaling daarvan.
35
13
vanzelfsprekend de behoefte aan ‘jiaoji liyi’. We kunnen veronderstellen dat onze voorouders al primitieve taal hadden toen ze zich onderscheidden van hun prototype apen, zowel wat betreft voorkomen als gedrag, waarbij ze een equivalente beleefdsheidtaal hadden. De primitieve mens woonde samen in grotten: het ligt in het aangeboren organisatievermogen van de mens om het collectieve samenwonen in harmonie en in balans te houden. Net zoals Engels gezegd heeft: …het beheersen van de natuur begon met de ontwikkeling van de handen en de arbeid. Dit verbreedde de horizon van de mens bij alle nieuwe vooruitgang. De mens ontdekte voortdurend nieuwe uitvindingen en tot dan toe onbekende voorwerpen. Anderzijds bevordert de ontwikkeling van arbeid in zekere zin de samenkomst van alle leden in een maatschappij, door het toenemend aantal situaties waarbij men elkaar ondersteunt en samenwerkt, door het aan elk individu duidelijk maken van de voordelen van samenwerking
36 viii
.
De eerste stap van elkaar helpen en samenwerken gebeurt vaak door onderlinge communicatie, met andere woorden ‘jiaoji liyi’. Vanaf het midden-Paleolithicum vormden de Homo sapiens neanderthalensis (de eerste
primitieve
mensen)
verschillende
groepen.
Ze
kenden
een
exogamietraditie: iedereen moest naar een andere groep om een partner te zoeken ix. Deze traditie vormde een grote stimulans voor de ontwikkeling van de menselijke ‘jiaoji liyi’. Voordien was communicatie tussen primitieve mensen eerder beperkt tot dezelfde groep. Maar het feit dat ze nu naar een andere stam moesten trekken om een partner te zoeken, vergrootte de schaal van de communicatiegroep. Anderzijds wordt de gewoonte van huwen tussen 36
Een Engels versie van deze tekst komt uit het onvoltooide werk van ‘ Dialectics of Nature’ van Friedrich Engels. Deze paragraaf ziet er als volgt uit: Mastery over nature began with the development of the hand, with labour, and widened man’s horizon at every new advance. He was continually discovering new, hitherto unknown properties in natural objects. On the other hand, the development of labour necessarily helped to bring the members of society closer together by increasing cases of mutual support and joint activity, and by making clear the advantage of this joint activity to each individual. Mijn Nederlandse vertaling is hierop gebaseerd. Zie: http://www.marxists.org/archive/marx/works/1883/don/index.htm
14
verschillende groepen hierdoor versterkt, en kreeg de hiermee samenhangende ‘jiaoji liyi’ zijn eerste vorm. Wat houdt deze ‘jiaoji liyi’ precies in ? Er wordt gezegd dat de Hua-Xia-stam hun ‘li’ verloren hebben, en dat ze daarom de andere vier etnische groepen raadpleegden. Het Hani-volk is een etnische groep van de Hani-Bukong-stam: ze wonen vandaag in de Yunnan provincie, bij de Mo-rivier, in het Hani administratief autonoom gebied. Ze hebben een aanzienlijk deel aan primitieve overleveringen bewaard, waarvan de traditie van de collectieve exogamie één van die overleveringen is. Bij deze traditie hebben mannen en vrouwen hun eigen ‘jiaoji liyi’, die vooral te zien is bij de damozuo (in de taal van de etnische groep, de Bukong, betekent dit begrafenis). Op de eerste avond van de damozuo-ceremonie komen alle jonge vrouwen en mannen naar de familie van de overledene. Naast het feit dat ze hun medeleven betuigen voor de dode krijgen deze jonge mensen volgens de traditie ook de kans om elkaar te leren kennen en uit vrije wil intiem met elkaar om te gaan. De jongeman zal bij deze gelegenheid een groot vuurrood doek over het hoofd van de jonge vrouw draperen. Als de jonge vrouw niet van onder die doek wil komen, wil dat zeggen dat ze akkoord gaat om intieme betrekkingen te hebben met de jongeman. Het paar zal dan samen onder de vuurrode doek naar een welbepaalde plaats trekken. De jonge man zal habare
37
zingen om zijn liefde te betuigen. Daarna
vertrekken ze samen uit het dorp naar een berg om intieme betrekkingen te hebben. Pas de volgende dag keren ze terug x. Engels heeft ooit een tekst over de huwelijkstraditie geciteerd om de algemene geldigheid van het groepshuwelijk te bewijzen. Hij analyseert dit als volgt: …vertelt Bancroft dat zij zekere feesten hebben waar verscheidene stammen bijeenkomen met als doel de onbeperkte geslachtelijke omgang. Dit zijn blijkbaar gentes die in deze feesten een vage herinnering bewaren
37
Habare is het volkslied van de Hani-stam van provincie Yunnan. Zie: Yin Haishan 殷海山 et. al., 1991, Zhongguo shaoshu minzu yishu cidian 中国少数民族艺术词典, Minzu chubanshe 民族出版社, Beijing 北 京 : p.180
15
aan de tijd toen de vrouwen van de ene gens alle mannen van de andere gens tot gemeenschappelijke echtgenoten hadden en omgekeerd
38 xi
.
We kunnen dus genoegzaam denken dat de ‘jiaoji liyi’ van damozuo geen uniek geval is, en daar moet dus een reden voor zijn. De voorouders van onze Han moeten een dergelijke ‘jiaoji liyi’ in het stadium van exogamie ook gehad hebben. Stelt u zich even het volgende beeld voor: zo’n honderdduizend jaar geleden, op een herfstochtend, stijgt de zon op in het Oosten. De herfstwind voert koele lucht aan op de berg Longgu van Beijing Zhoukoudian. Enkele mannen uit groep van de Peking Man komen uit de groten gaan samen rond een vuur zitten. De grond rond de grot is hard want helemaal platgestampt, er groeit zelfs geen gras. Op de grond liggen allerlei dingen in grote wanorde en overal liggen resten van dieren en beenderen opgestapeld naast het brandhout voor het vuur. Een deel van deze mensen praten op een nogal harde en ruwe manier en ze spreken met handen en voeten uit angst dat sommigen hen misschien niet zouden begrijpen. Hoewel we de inhoud van hun gesprekken niet kunnen achterhalen kunnen we volgens de uitdrukking op hun gezichten vermoeden dat ze wellicht bezig zijn met het discussiëren over het werk van die dag. Dit was het reconstructiebeeld van de Peking Man dat gemaakt werd door antropologen, volgens de archeologische bronnen. We kunnen ons voorstellen dat er bij zo’n discussie waarschijnlijk een soort ‘jiaoji liyi’ aanwezig was. We weten tegenwoordig dat de primitieve mensen elkaar ’s ochtends groetten met wutafou, dit zal zonder twijfel zo geweest zijn. Xunshen 39 van de Handynastie verklaart het karakter ta它 als slang, en hij schrijft: In vroegere tijden groeiden overal hoge hazelaarstruiken en hoog gras, waartussen giftige slangen gleden. Onze voorouders die tussen de 38
De Nederlandse versie van deze tekst heb ik gevonden in het boek ‘De oorsprong van het gezin, van de particuliere eigendom en van de staat, in verband met de onderzoekingen van Lewis H. Morgan’ geschreven door Friedrich Engels. zie ook: http://www.lsp-mas.be/ /1884eigendom.html Zie ook de volledige Chinese vertaling van Marx en Engels’ werken op: http://www.marxists.org/chinese/PDF/ME.htm en http://njdj.longhoo.net/jdwk01/ 39 Xushen 许慎(ca. 58-147) is een bekende geleerde en literator van de Han-dynasitie, hij heeft onder andere, Shuoweni jiezi 说文解字 gecompileerd. Cihai 辞海, o.c.: p. 1011.
16
hazelaarstruiken en het hoge gras moesten leven, stonden hulpeloos tegenover giftige slangen en insecten. Ze waren bang en de hele tijd bezorgd over de slangen: daarom begroetten ze elkaar met de zin “Ben je gebeten door een slang?” Hierbij interpreteert Duan Yucai shanggu als ‘in de tijd voor de keizer Shennong’ (zie pagina 717 van het werk Duanzhu shuowen Annotatie van Duan op de shuowen),. We vermoeden dat deze gewoontes tot bij de vroegste mens teruggaan. Bewijzen voor die primitieve begroetingen en het leven in grotten bij het Dai-volk zijn terug te vinden in o.m. Guanmenge, Het lied bij het sluiten van de deur. Het lied gaat als volgt: Er zijn grotten in het wilde veld, er zijn grotten in de bossen, er zijn grote slangen in het wilde veld, en ook tijgers en leeuwpaarden; kinderen, ga maar snel naar binnen, oude mensen, ga maar snel naar binnen, ik zal gauw de deur dichtdoen, ik zal gauw de ingang van de grot verstoppen…xii Als de taal teruggaat tot het ontstaan van de mens mogen we veronderstellen dat dergelijke beleefdheidstaal al bestond kort na het ontstaan van de mens. Net zoals we tegenwoordig bij een ontmoeting zeggen ‘Heb je al gegeten?’ en ‘Goede dag!’, dit zijn bekende begroetingen die ons door de geschiedenis overgeleverd zijn, en die overal in het land gebruikt worden. In de Han-dynastie werden deze begroetingsvormen genoteerd door Xiu Shen in boeken. In het werk Fengsutong, De encyclopedie van traditie en gewoonte, wordt het woord wuyang 无恙 genoteerd: in vroegere tijden moest men in het veld leven in het gras. Yang zijn wormen die de harten van de mens graag eten. Diegenen die deze wormen goed kennen, begroeten elkaar met wuyang. Dit wil zeggen dat in vroegere tijden, wanneer men elkaar ’s ochtends ontmoette, men vroeg of ze ’s nachts gebeten waren door de giftige wormen. Later werd wuyang een gewone vorm van begroeting. In de vroegere tijden werd deze vorm vaak gebruikt in brieven en boeken. Uit modern wetenschappelijk onderzoek
17
blijkt dat deze giftige worm yang echt bestaat: de larve drinkt graag het mensenen rattenbloed. Diegenen die gebeten werden krijgen ontstekingen op hun huid, en worden ziek xiii. Hierdoor mogen we veronderstellen dat wuyang een synoniem is van wuta fou: beide zijn uitdrukkingen uit vroegere tijden, en de gebruiken zijn vergelijkbaar. Vandaar mogen we afleiden dat de vroegere primitieve mens niet alleen een beleefdheidstaal gebruikte, maar ook verschillende alternatieven kende voor een en dezelfde uitdrukking. Uit recente archeologische vondsten blijkt dat tot 27 000 geleden, ten tijde van de Shandingdong Peking Man, er al ‘li’ bestond. Antropologen stelden vast dat onze voorouders 25 000 jaar geleden al kleren vervaardigden om zich warm te houden, dat ze om esthetische redenen gaatjes boorden in schelpen, en dat ze primitieve begrafenisrituelen kenden: ze strooiden oker over de overledenen
xiv
.
De ‘li’ ontstond uit de behoefte om respect te betuigen, en vond zijn oorsprong bij de primitieve begrafenisriten, want deze bevatten ‘li’ voor alle betrokkenen. Bij de neolithische vondsten in Dawenkou vindt men niet alleen sporen van ‘li’ bij het uitwisselen van geschenken, maar ook bewijzen dat het trekken van tanden een symbool was voor de overgang van kind naar volwassene. Al deze ‘li’ bevatten welbepaalde omgangsregels voor de deelnemers.
Wat de ‘li’ van het Neolithicum betreft zijn er sterke vermoedens dat de oervorm van de ‘li’ al bestond, en al een aanzienlijke weg had afgelegd. Uit de vondsten in de provincie Shaixi Banpo, bij de Gele Rivier, en ook bij de Jiangzhai, hebben we daarvoor genoeg etnografische bewijzen. Bij voorgaande vondsten vond men een soort gebouw in de vorm van het karakter 中: in het midden van het gebouw situeert zich een stenen haard, met daar rond zes of zeven palen die het dak van het gebouw dragen. In het gebouw lagen gereedschap en huishoudelijke voorwerpen. Bij de vondsten van Shaixi Banpo en Jiangzhai is ook een ander soort gebouw aangetroffen, ook met een 中 vorm, met twee symmetrische kuilen vooraan in het gebouw.
18
Het gebruik van gebouwen met de 中 vorm kunnen we vergelijken met gelijkaardige constructies van de grote matrilineaire familie van de Naxi-stam in de provincie Yunnan, district Yongling. In deze huizen was de voornaamste, gemeenschappelijke kamer voorzien van vuurkuilen: hier woonden de leidsters, de oude mannen en de ongehuwde jongeren. Tegelijkertijd diende deze ruimte als vergaderplaats en als ruimte voor religieuze ceremonies. Familieleden moesten in een bepaalde volgorde gaan zitten: vrouwen aan de rechterzijde en mannen aan de linkerzijde, waarbij oude mensen boven zaten en jonge mensen beneden. Twee grote palen verdelen deze kamer in twee ruimtes: de rechterkant is bedoeld voor de vrouwen, en de linkerkant voor de mannen. Zowel de mannen als de vrouwen moeten hun ceremonie van volwassenwording uitvoeren voor de palen aan hun zijde van het gebouw. Morgan heeft in zijn boek Ancient Society over dergelijke situaties geschreven: bij vergaderingen van de Iroquois-stammen moeten alle stamhoofden, ongeacht hoeveel dit er zijn, aan de zijkant van de vuurkuil zitten
xv
. Hieruit kunnen we afleiden dat de zogenaamde zittraditie uit de
Banpo-periode en de tijd van jiaguwen niet veel anders zal geweest zijn dan de tijd waarin de stoelen en de tafels op hoge poten ontstaan zijn. De liyi om bij drinkfestijnen plaats te nemen aan tafel volgens de sociale status blijft tot op de dag van vandaag voortbestaan in veel dorpen.
4. De ‘jiaoji liyi’ van de tijd van keizers Yan en Huang 40
In de periode van keizers Yan en Huang bestonden er al tamelijk strenge en ingewikkelde regels in verband met de ‘jiaoji liyi’: deze regels werden opgenomen in het gerechtelijke staatssysteem, dit wil zeggen dat de wet de plaats van de ‘li’ innam 41. Dit is anders dan de ‘li’ die spontaan ontstaan is onder het volk. Het inbouwen van het concept ‘li’ in het volkse morele stelsel
40
Keizer Yan en Huang zijn twee legendarische (传说) figuren die door Chinezen als feitelijke historische gegevens beschouwd worden.Zie: Cihai 辞海, o.c.: p.4085. 41 Het zal waarschijnlijk meer plausibel zijn moest hier
19
bevorderde
ook
de
ontwikkeling
in
de
conventionele
etiquette
en
omgangsvormen. Volgens Guoyu Jinyu, Gesprekken van de staten en het verhaal van Jin: vroeger had Shao Dian met de dochter van You Jiao het huwelijk gesloten, keizer Huang en Keizer Yan waren hun nakomelingen. Keizer Huan is opgegroeid aan de rivier Ji en keizer Yan de rivier Jiang. Wanneer ze opgroeiden hadden ze heel verschillende karakters, vandaar werd keizer Huang ‘Ji’ genoemd en keizer Yan ‘Jiang’ . Hiermee kunnen we veronderstellen dat keizer Huan en keizer Yan twee bekende primitieve stamhoofden vertegenwoordigden, en de nakomelingen van de stammen You Jiao en Shao Dian waren, die onderlinge huwelijkscontacten hadden met elkaar. De tijd van keizer Yan en keizer Huan gaat tot ongeveer vijfduizend jaar terug: het was de periode waarin ons land zijn staatsvorm kreeg, met klassenverschillen en privatisering 42. De primitieve maatschappij was op zijn einde gekomen
xvi
. De ‘jiaoji liyi’ van de stammengemeenschap evolueert
geleidelijk naar de ‘jiaoji liyi’ van de klassenmaatschappij. Doorheen de geschiedenis werd gezegd dat het principe van de ‘li’ ontstond in het heelal, dat de praktijk van de ‘li’ teruggaat op de keizer van het vuur, en dat de naam van de ‘li’ zijn oorsprong vindt bij keizer Huang. De verschillende vormen van ‘li’ omvatten de betekenis van de ‘jiaoji liyi’ . In het boek Shangjunshu Huache, Het boek van de strategieën van de heer Shang, wordt geschreven: in de tijd van Shennong
43
werkten de mannen op het veld en weefden de
vrouwen kleren om te overleven.
Het was niet nodig om straffen en
militaire ingrepen te gebruiken om de staat te besturen. Toen stierf Shenlong en gebeurde het dat de sterkeren de zwakkeren overwonnen, en de meerderheden de minderheden pesten met geweld. Daardoor 42
Volgens de terminologie die de auteur gebruikt, bijvoorbeeld, ‘klaseenverschillen’ en ‘privatisering’, kan men wellicht vaststellen dat het Chinese marxime sterk aanwezig is in deze tekst. 43 Keizer Shennong 神农 is net zoals keizer Yao en Shun, een mythodologische figuur die als een een feit aanvaard door veel Chinezen in de Chinese geschiedenis. Shennong is dezelfde persoon als keizer Yan 炎 en is de zogezegde auteur van Shennong bencao jing 神农本草经(Kruidenboek van Shennong)，een boek over de oude Chinese medicijn. Zie: Cihai 辞海,o.c.:p.4155.
20
moest keizer Huang straffen en militaire ingrepen toepassen om de maatschappelijke orde te herstellen, en de relatie tussen staatshoofd en onderdanen te herbevestigen. De regels van de ‘li’, die de relatie tussen vader en zoon, oudere en jongere broer, man en vrouw vastleggen, ontstonden doorheen de tijd. Naargelang het fusioneren en het verdwijnen van de verschillende stammen kunnen we ons voorstellen hoe boeiend de ‘jiaoji liyi’ in die tijd was. Voor de bovenstaande theorie kunnen we bewijzen vinden bij archeologische bronnen van Yangshao en Longshan, maar we moeten er wel rekening mee houden dat wat de ‘li’ wordt genoemd in de tijd van keizer Huang niet alleen tot de volkse traditie behoort, maar ook tot het officiële erkende morele systeem van de ‘li’. Dit is een onvermijdelijke tendens bij het ontstaan van een klassenmaatschappij. Na de ontdekking van een goed bewaarde vondst van de Longshan-cultuur door de archeologen van de Shandong Unversiteit, tijdens hun stages in de herfst van 1991 in het Dinggong dorp bij de stad Wan in het district Zhouping in de provincie Shandong, werden nog meer teksten op terracotta’s gevonden tijdens de verwerking van het materiaal in januari 1992. Na onderzoek door Chinese archeologen en filologen werden een aantal feiten bevestigd. De teksten zijn hoogstwaarschijnlijk een kort artikel of een deel van een artikel: een deel van de tekst bestaat uit pictogrammen, sommige zijn ideogrammen. De periode van Longshan-cultuur is een tijdperk waarin een ingrijpende cultuurwissel plaatsvond: vanaf hier gaat het oude China over van een barbaarse staat naar een geciviliseerde staat. De ontdekking van de Longshan teksten kan een goed bewijs zijn voor de beschrijving van Lunyu Taibo, Gesprekken, De heer Taibo: Wat keizer Yao tot keizer maakt…, is zijn opmerkelijke talent in de letteren
xvii
Dus hoewel we de details van de ‘jiaoji liyi’ uit deze periode moeilijk kunnen onderzoeken, hebben we toch redenen om vast te stellen dat de periode van keizer Yan en Huang het keerpunt is in de geschiedenis van de Chinese ‘jiaoji
21
liyi’, door het feit dat de schrijftaal in deze periode al bestond (cf. Longshan teksten).
5. De ‘jiaoji liyi’ in de tijd van keizers Yao en Shun 44
In deze periode ontwikkelde de ‘jiaoji liyi’ van ons land zich verder: de belangrijkste vormen van de ‘li’ zouden nog een duizendtal jaar voortbestaan, onder meer het buigen met knieën op de grond, of het buigen met vuisten en handen
in
de
vorm
van
een
grote
kom
voor
de
borst.
Dergelijke
beleefdheidsvormen werden tijdens deze periode al op grote schaal toegepast door de verschillende volkeren van het land. In de tijd van de keizers Yao en Shun kreeg de staat zijn oervorm, en we kunnen deze tijd dus beschouwen als de dageraad van het staatswezen. De conventionele etiquette en/of omgangsvorm van deze periode was heel boeiend. Keizer Shun was bijvoorbeeld een zakenman: hij kocht goedkoop goederen in en verkocht ze tegen een dure prijs, en hij reisde veel. Er werd gezegd dat hij zijn goederen aankocht in Dunqiu, en verkocht in Fuxia (Shangshu Dazhuan, Bewaarde Geschriften en Grote Legendes). Hij reisde heen en weer over de grens van de tegenwoordige provincies Henan en Shangdong. Het is bekend gezegde dat zakenlui talent moeten hebben om te spreken en te discussiëren, en dat ze goed moeten zijn in de omgang met anderen. Er wordt vandaag nog altijd gezegd dat het niet erg is als men geen geografische en astrologische kennis heeft, maar als men geen kennis heeft over de tradities, de plaatselijke gewoontes en geografische en klimatilogische gegevens, hij zeker geen zaken kan doen. Laten we ons eens inbeelden hoe boeiend dat de conventionele 44
Sommige geloven dat de Keizer Yao en Shun enkel mythologische figuren zijn omdat er onvoeldende bewijzen bestaan. De meeste Chinezen geloven het bestaan van deze vroegere koningen zoals bij koning Shennong. Cihai 辞海 o.c.:p.1722.
22
omgangsvormen of etiquette zou moet zijn geweest onder het bestuur van zo’n leider als keizer Shun! Volgens sommige bronnen zijn de ‘jiaoji liyi’ in de tijd van de keizers Yao en Shun al heel gesystematiseerd. In het werk Shujing Yushu Shundian, er geschreven: Men moet de vijf belangrijkste principes moeten zorgvuldig bestuderen, en ze goed trachten te volgen. Deze vijf principes verwezen naar de ‘li’-regels binnen de familie, en hoe men zich hoort te gedragen: dat de vader rechtvaardig moet zijn, dat de moeder beminnelijk hoort te zijn, dat de broers vriendschappelijk met elkaar moeten omgaan, dat de jongere broer respect dient te betonen aan de oudere broer, en dat de kinderen piëteit aan hun ouders dienen te betuigen. Deze zijn ook vandaag nog altijd een onderdeel van de inhoud van de ‘jiaoji liyi’. Later wordt baili, het buigen, een belangrijke begroetingsvorm binnen het intermenselijk handelen: het buigen met de knieën op grond werd al veel uitgevoerd in de tijd van de keizers Yao en Shun. In het Jiagu wen is het pictogram voor buigen een beeld waarbij men de twee handen op grond plaatst. Hierbij denken we aan de zitgewoontes van de Banpo en Jiangzhai periodes tijdens het Neolithicum, die ik hierboven beschreven heb: ik denk dat deze periode het begin inluidde van de ‘li’ voor het buigen. Vervolgens citeer ik uit verschillende bronnen wat tekst over de ‘li’ van het buigen tijdens de periode van de keizers Yao, Shun en Yu, om aan te tonen dat buigen als begroetingsvorm heel populair was. Shangshu Yuxiashu Yaodian, Bewaarde geschriften, het boek van Yuxia en het verhaal van keizer Yao: Yu voert een jishou uit
45
, en geeft het bevel aan Ji, Qiji en Gaoyao.
Chui voert een jishou uit, en geeft het bevel aan Shuqiang en Jibo. Yi voert een jishou uit, en geeft het bevel aan Zhuhu en Xiongpi. Bo voert een jishou uit, en geeft het bevel aan Kui en Long.
45
Jishou is een manier van buigen waarbij men met beide handen en het hoofd de grond raakt. Cihai 辞海, o.c.: p.4594.
23
Shangshu Yuxiashu Dayumo, Bewaarde geschriften, het boek van Yuxia en de strategie van keizer Yu: Yu voert een jishou uit, en staat het bevel af. Yu buigt voor Chang en zegt: ik sta dit toe. Shangshu Yuxiashu Yiji, Bewaarde geschriften, het boek van Yuxia en het verhaal van Yiji
46
:
Yu buigt zich en zegt: ach, keizer, wat zal u zeggen? U bent al dagenlang aan het denken. Gaoyao voert een jishou uit en beweert: ik ben belangrijke zaken aan het plannen, en daarom moet ik zorgvuldig en veel nadenken, zodat ik mijn doel kan verwezenlijken. Keizer (Shun) antwoordt en buigt: ik sta u toe om dit te doen.
6. De ‘jiaoji liyi’ in Xia-, Shang- en Zhou-dynastie
We noemen de dominante volkeren die het gebied van Midden-China bewoonden in de oude tijden de Hua, de Xia, de Huaxia of de Zhuxia. De staat die door het Huaxia volk gesticht werd in Midden-China heet de Shang-dynastie. Een van de belangrijkste elementen binnen de ‘jiaoji liyi’ was het drinken van alcohol, wat een populaire activiteit was tijdens de Xia-dynastie. Sommige bronnen hebben levendige beschrijvingen van deze drinkgelagen: diegenen die dronken zijn proberen diegenen die niet gedronken hebben te dragen, waardoor de nuchtere personen onmiddellijk degenen die dronken zijn terug moeten helpen met rechtstaan, en ondertussen lallen ze onzin met du du long long geluiden. Het blijkt dat er toen een maatschappelijke trend was om veel te drinken xviii. Er werd gezegd: de ‘liyi’ kan niet bestaan zonder wijn. De gewoonte om zich in groep te bezatten was vooral een manier om met anderen om te gaan:
46
Dit hoofdstuk wordt als een vervalsing beschouwd. Ik heb hem trouwens niet gevonden in de electronische versie van Siku quanshu. Zie ook: http://ebook.mumayi.net/54/shkx/ts054002.pdf
24
het zou een vanzelfsprekende ‘liyi’ geweest zijn, maar jammer genoeg ontbreken schriftelijke bronnen die deze ‘liyi’ beschrijven. De huwelijksceremonie zou ook een belangrijk aspect geweest zijn van de ‘liyi’, volgens Lüshi chunqiu yinchupian, Annalen Lente en Herfst van de Heer Lü, de hoofdstukken over de oorsprong van het zuidelijke dialect: Toen Yu de wateroverlast probeerde op te lossen zag hij de dochter van Tushan. Yu had haar nog niet eens ontmoet en was onmiddellijk vertrokken naar het zuiden om de geografische toestand daar te onderzoeken. De dochter van Tushan beval haar dienstmeisje om te wachten aan de noordkant van de berg Tu, en toen Yu daar passeerde zong ze luid: (de dochter van Tushan) staat op jou te wachten hoor! Dit wordt beschouwd als het oorsprong van het zuidelijke dialect. Dit verhaal ging over de dochter van Tushan, die haar dienstmeisje beval Yu op zijn weg op te wachten. Als ze Yu zag voorbijkomen dan riep ze luid: (de dochter van Tushan) staat op jou te wachten hoor! Zo werd het liefdesverlangen van haar bazin doorgegeven aan Yu: het is direct, heet, origineel, en niet met ingewikkelde details doorspekt. Het is goed vergelijkbaar met de gewoonte in zuidwest China waarbij vrouwen en mannen van de minderheidsstammen liefdesliedjes zingen voor elkaar. Alle drie de generaties van de Xia, Shang en Zhou vereerden keizer Huandi als hun voorouder, nadat ze hun staten oprichtten in het middenland. Daarom is de kern van de ‘jiaoji liyi’ van het Huaxia-volk ontstaan uit de consensus die vorm kreeg in de tijd van keizer Huandi, namelijk een algemeen toepasbare ‘jiaoji liyi’ voor het Huaxia-volk. Tegelijkertijd was de cultuur van de ‘jiaoji liyi’ verder geëvolueerd. In het werk Liji Liqi, Optekening van de ‘li’, Rituele voorwerpen werd het volgende genoteerd: De ‘li’ van drie generaties is er maar één, die iedereen volgt.
25
De ‘li’ verwijst hier zowel naar het rechtssysteem van de staat, als naar de volkse etiquette 47. De ‘één’ verwijst naar het feit dat drie generaties dezelfde gewoontes hadden en deze aan elkaar overleverden. In Lunyu Weizheng, Gesprekken Politiek, werd geschreven: De ‘li’ van de Yin-dynastie kwam oorspronkelijk uit Xia-dynastie. Wat er toegevoegd en weggelaten worden bij deze ‘li’ kan onderzocht worden. De ‘li’ van Zhou-dynastie komt oorspronkelijk uit de Yin-dynastie, en wat er toegevoegd en weggelaten worden bij deze ‘li’ kan geweten worden. Wat er wordt vervolgd bij de ‘li’ na de Zhou-dynastie, zelfs na honderd eeuwen, kunnen wij te weten komen. Confucius benadrukte de oorsprong van de ‘li’’, en spreekt tegelijkertijd over de evolutie ervan, door het verwijzen naar wat er toegevoegd en weggelaten is aan de ‘li’. In feite hebben alle volkeren en rassen hun eigen intrinsieke eigenschappen waarop evoluties gebaseerd zijn: binnen deze evoluties werden vreemde invloeden voortdurend overgenomen. De evolutie van de ‘liyi’ in de Xia-, Shang- en Zhou-dynastie is gebaseerd op de ‘jiaoji liyi’ van de Huaxia-traditie, die vorm kreeg tijdens de lange periode vanaf keizer Huangdi tot de tijd van keizers Yao, Shun en Yu. Het is het resultaat van de samensmelting van verschillende culturen, onder meer de cultuur van de oostelijke Yi minderheid en de noordoostelijke Yan; maar ook de Zhou-dynastie die de culturen van de noordwestelijke Shu en Di absorbeerde, net zoals de barbaarse, zuidelijke Miao cultuur. Door het vermengen van verschillende culturen systematiseerde de ‘liyi’ van de Huaxia zich meer en meer, en werd deze algemeen toepasbaar. Ik neem de ‘liyi’ met betrekking tot het drinken als voorbeeld. Tijdens de Westelijke Zhou-dynastie fungeerde de ‘liyi’ als politieke code, en deze stond dan ook onder sterke politieke invloed. De voornaamste vorm van ‘liyi’ voor grote ceremonies en sociale contacten was de ‘liyi’ betreffende het drinken. 47
Ik zie niet echt dat het staatsrechtsysteem en formele normen 典章制度(dianzhang zhidu) ook de jiaoji liyi kan bevatten 包含 noch in de Westerse logica noch in de Oosterse logica. Maar ik kan best begrijpen dat de dianzhang zhidu 典章制度 een grote stuk op de jiaoji liyi gebaseerd kan zijn. Als de auteur een beetje meer concrete voorbeeld kan geven zal het meer geloofwaardig worden.
26
Naargelang de aard van deze ‘li’-vorm werden allerlei heel ingewikkelde regels vastgelegd, bijvoorbeeld regels in verband met het gedrag van de gast en van de gastheer, de decoratie van het interieur, het eten en het arrangement daarvan, regels over de hoeveelheid drank en de hiërarchie van het drinken, ook regels over de organisatie van een maaltijd, onder meer de combinatie van verschillende gerechten, zowel vleesgerechten, groentegerechten als rijst, en het plaatsen van de drinkbekers op de tafel. Verder werd ook nog de rangschikking van de zitplaatsen vastgelegd
xix
, net als het soort muziek, naargelang het thema
van de feestmaaltijden, bijvoorbeeld de Xiangyin jouli liyi, de ‘liyi’ in verband met het drinken van het dorp, en de Shijing luming, Het boek der Oden, Geluiden van het hert. Ik neem ook wat schriftelijke voorbeelden, Een geschreven taal ontstaat naargelang de behoeften van de sociale contacten, en het ontstaan reflecteert de ‘jiaoji liyi’, maar stimuleert ook de ontwikkeling ervan. Chinese karakters verwijzen zowel naar uitspraak als naar betekenis. Een deel van de karakters hebben hun relatief primitieve vorm bewaard, zoals sommige ‘jiaoji liyi’ van de Xia, de Shang en de Zhou. In de jiaguwen schrijft men bin 宾 en ke客
48
met
bovenaan de vorm van een dak, en onderaan een mens die binnenkomt en stilhoudt: dit impliceert dat de gast tot onder het dak is gekomen, en oorspronkelijk betekende dit een eerbiedwaardige gast. In Liyi shiguan li, Etiquette en riten, Riten van de hoeden, werd genoteerd: zhu ren zai bai bin da li. Dit gaat over de ‘liyi’ tussen gast en gastheer. De ke 客 kwam voor in de geschriften op bronzen artefacten, die later gedateerd worden dan de jiaguwen: de bovensleutel van dit karakter
lijkt op een huis, en het karakter daaronder
各ge betekent aankomen. Dit wil zeggen dat iemand van buiten naar binnen kwam, met andere woorden een bezoeker xx. Daaruit kunnen we concluderen dat sinds het begin van de klassenmaatschappij er al veelvuldige uitwisselingen waren tussen mensen, en het feit dat de Huaxia altijd al een gastvrije natie waren.
48
vertaling van deze termen: gast(en).
27
Ik neem nog een ander karakter 契qi als voorbeeld: dit karakter heeft bovenaan l , wat lijkt op een houten stokje, en ≡, wat staat voor gedrukte strepen.
丰 wil
zeggen dat er streepjes op een houten stokje worden gekrast, en dit betekende het sluiten van een contract in het klassieke Chinees. 刀 dao is het instrument om te graveren, en 大 da betekent groot: dit impliceerde dat iedereen rechtvaardig moest zijn, en men dus niet zomaar op het stokje mocht graveren. Eenvoudiger uitgedrukt betekent dit bijvoorbeeld dat als op een dag een persoon A drie aksen leende van persoon B, persoon B dan drie streepjes op een stokje graveerde. Het stokje werd in twee gesplitst, waarbij de streepjes doormidden werden gesneden: elke partij zou een deel bewaren, en wanneer persoon A het geleende voorwerp teruggaf, moet hij zijn stokje aan persoon B tonen en dan gingen ze samen na of de twee helften pasten of niet. Zo wist men of het aantal teruggegeven voorwerpen hetzelfde was als het aantal geleende objecten
xxi
. In
de periode van Lente en Herfst en de Strijdende staten zouden mensen wanneer ze per toeval zo’n stokje vonden zo blij zijn dat ze bijna gek werden, want dat was een onverwachte schat gevallen uit de hemel. Dit is te vergelijken met de moderne ‘liyi’ wat betreft lenen: tot op vandaag wordt een contract opgemaakt wanneer het over kopen en verkopen gaat, en het einde van het contract staat: gesproken woorden zijn geen goed bewijs, daarom leggen we alles schriftelijk vast, als het ware bewijs. De ‘jiaoji liyi’ voor de Xia-dynastie was wellicht nog legendarisch, maar we zijn wel het besluit gekomen dat de ‘jiaoji liyi’ van de daaropvolgende drie dynastieën Xia, Shang en Zhou zonder twijfel heeft bestaan, want er zijn genoeg artefacten om dit te bewijzen. Deze drie dynastieën waren allemaal klassenmaatschappijen, en de filosofische basis van het hele ‘jiaoji liyi’ stelsel was gebaseerd op het bijgeloof in goden, demonen, een hemel en het voorbestemde lot. Uit archeologische vondsten van beenderen, voorwerpen van begrafenissen en offerrituelen, en uit overgeleverde schriftelijke bronnen blijkt dat alle belangrijke dingen van de staat ofwel over voorouderverering gingen ofwel militaire bedoelingen hadden.
28
Bij allerlei complexe rituelen van voorouderverering maakte men een onderscheid tussen verschillende sociale klassen en sociale statuten. Zo werd de inhoud en de vorm van de ‘jiaoji liyi’ die in de tijd van keizers Yao en Shun al werd vastgelegd en die tot het begin van deze eeuw bleven bestaan, vooral wat betreft de relatie tussen een heerser en zijn onderdanen, tussen vader en zoon, en tussen broers: of ze zich al dan niet afstandelijk moeten gedragen tegenover elkaar, wie volgens zijn status meer respect moet betonen aan de andere, enzovoort. Het is merkwaardig dat het eerste systematisch geschreven boek over de ‘jiaoji liyi’, Zhouli, al in de Zhou-dynastie verscheen. Door latere generaties werd naar dit boek verwezen als Zhougong zhili , ‘het vastleggen van de ‘li’ door heer Zhou’. In het boek ‘Liji’ mingtangwei, Optekenig van de ‘li’, Plechtige plaats, werd er geschreven: Toen keizer Wu stierf was keizer Cheng nog jong en zwak. De Heer Zhou had de positie van keizer ingenomen om de staat te beheersen. Het zesde jaar van zijn regeerperiode hield hij een vergadering voor alle landheren bij de Mingtang, en daar legde hij regels vast in verband met riten en muziek, en een meetsysteem voor gewicht en lengte. Zo werd de staat goed beheerd. In het zevende jaar van zijn regeerperiode werd de macht overgeheveld naar Keizer Cheng. Normaal gezien werden de twee werken Zhouli en Yili beschouwd als hetnalatenschap van de heer Zhou, en de ‘Liji’ als een annotatie van Zhouli. Beide werken werden gezien als de klassiekers van de Confucianistische school, en samen worden ze Sanli, Drie principes van de ‘li’, genoemd. Hoewel er hierover discussies waren, zijn we nu toch min of meer tot de consensus gekomen dat de ‘jiaoji liyi’ zonder twijfel een onderdeel was van de vroegere Qintradities die in de Liyi opgenomen waren. Omdat het in het boek Yili vooral ging over de ‘liyi’ van de adel was dit boek onder het Han-volk ook bekend als Shili, De ‘li’ van de geleerde adel) of ‘Lijing’ Interpretatie van de ‘li’. Aangezien dit boek concrete riten en ceremonies
29
beschreef kwam het niet strikt overeen met de betekenis van de ‘li’: daarom veranderde men de titel van dit boek in de Jin-dynastie naar Yili (riten en etiquette). We kunnen dus besluiten dat Zhouli en Yili niet noodzakelijk uit de pen van de heer Zhou ontsproten is. Het overgeleverde li-stelsel van de heer Zhou ging waarschijnlijk over het afkondigen van een volledig geschreven protocol, dus lizhi (het regeren door middel van ‘li’) in zijn oervorm. Dit systeem van de ‘li’, gebaseerd op wat de Heer Zhou vaststelde, bevestigt niet alleen op papier de geschiedenis van de ‘lizhi’, maar verklaart ook het concept van het latere ‘jiaoji liyi’ stelsel (het heeft ook een heel grote invloed op het latere ‘jiaoji liyi’ stelsel gehad) 49. Sinds de tijd van de Zhou-dynastie werd de inhoud van ‘li’ opgesplitst in twee hoofdstromingen: vanaf dit ogenblik kreeg het liyi-systeem betrekking op de staatsvorm, terwijl de ‘jiaoji liyi’ wat betreft de concrete ceremonies en etiquette betrekking heeft op de familiale normen 50. Tijdens de periode van Lente-Herfst en Strijdende Staten werd deze splitsing nog meer uitgesproken. In het boek Guanzi Muming, Meester Guan, 51 Herder, treffen we de termen Dali (grote ‘li’) en Xiaoli (kleine ‘li’) aan, met de volgende annotatie: de grote ‘li’ omvat staatsgerechtelijke systemen en riten, terwijl de kleine ‘li’ zich meer richt op omgangsvormen in het alledaagse leven van de gewone mensen. Bij het vastleggen van het sociaal aanvaardbaar morele stelsel door de staat werden anderzijds ook veel volkselementen geïntegreerd: wanneer de ‘li’ 49
Ik heb deze zin vrij letterlijk vertaald. Een andere vertaling of verklaring van deze zin: … de Zhouli als een geschreven bron van standaard sociale normen en regels lag de basis voor de geschiedenis van de conventionele etiquette en het sociale aanvaardbaar morele stelsel (bij de Chinese feodale staat), en ook sysmatiseerde of conceptualiseerde de later algemeen aanvaardbare omgangsvorm, die een onderdeel vormt van de jiaoji liyi … 50 Ik begrijp niet wat de brontekst hier wil zeggen:自周代开始，礼正式两向分流，礼仪制度成为国礼， 而交际礼仪所在的礼俗就逐渐成为家礼, aangezien er geen uitleg wordt gegeven wat hij bedoelt met de guoli 国礼 en jiali 家礼.In iedere geval is dit een vaag taalgebruik in het Chinees. 51 Guanzi 管子: was een figuur van de eclectici binnen de ‘honderd scholen’. Zijn werk Guanzi wordt ook als legalistische werk gerekend. Dit boek gaat opvallend economische politiek. Idema W. en Haft L., o.c.: p. 83.
30
teloorgaat, moeten de volkstradities geraadpleegd worden. Daarom staat in het werk ‘Liji’ de zin: wat de ‘li’ betreft, volgt men de volkstraditie; wat belangrijke zaken betreft, volgt men de goede regels. Daarom bevat de Zhouli, naast Dali, ook regels voor traditionele ‘jiaoji liyi’, dus Xiaoli, die tot op heden van kracht zijn in de volkstraditie. Er zijn veel nauwkeurige beschrijvingen van de ‘liyi’, bijvoorbeeld wat betreft zitten, staan, lopen, je huis verlaten, etc., die telkens anders zijn naargelang de persoon waarbij dit gedrag zich manifesteert. Een ander voorbeeld vinden we in het eerste hoofdstuk Quli (Uitleg over de ‘li’)van de ‘Liji’. Als ik (de auteur nvdr.) dit vertaal, wordt dit: je mag niet onzorgvuldig zijn, je attitude moet zo serieus lijken alsof je aan het denken bent, als je praat moet je zeker en rustig zijn. Zo pas kan je anderen gelukkig maken. Dit gaat over de ‘liyi’ wat de toenmalige spreektaal betreft. Vandaag wordt er in Sichuan volkstraditie nog altijd gezegd dat men moet denken vóór het spreken in plaats van overhaast spreken. Deze twee uitspraken staan in nauw verband met elkaar. Wij zien vooral in de Xiangyinjouyi 乡饮酒义, Volkse drinketiquette, de wortels liggen van de hedendaagse volkse traditie: de ‘liyi’ in verband met eten en drinken op het platland houdt in dat de gastheer eerst zijn gast buiten de poort van het dorp verwelkomt, en na het binnenkomen, moet de gast drie keer buigen als begroeting, waarna deze tot aan de trap wandelt: de gastheer en de gast danken elkaar drie keer om hun bescheidenheid te tonen, waarna ze samen de trap opgaan. Dan worden hun handen gewassen, omwille van hygiënische redenen, waarna ze wijn drinken. Bij aankomst van de gast moet de gastheer hem aan de poort van het dorp gaan verwelkomen. Alvorens binnen te komen moet de gast drie maal buigen, en daarna gaat hij verder tot aan de trap: de ‘li’ schrijft voor dat de gastheer de gast
31
tot drie maal toe uitnodigt en hem naar binnen poogt te trekken, terwijl de gast twee keer weigert en de gastheer wegduwt, en pas de derde keer ingaat op het voorstel. De gastheer helpt de gast zijn handen te wassen, waarna deze de gastheer dankt; vervolgens schenkt de huisbaas wijn aan de gast, die de wijn aanvaardt. De gastheer en de gast doen de Ganbei-riten, waarbij beide partijen de bekers klinken en leegdrinken. Tenslotte dankt de gastheer zijn gast om hem respect te betonen. Zorgvuldigheid, hygiëne en bescheidenheid zijn de basisprincipes bij sociale contacten onder de ‘junzi’ (de geleerden). De geleerden benaderen elkaar met respect en bescheidenheid, zodat men nooit moet vechten; en ze bejegenen elkaar op een hygiënische manier, zodat de anderen zich niet verwaarloosd zouden voelen
52
.
7. ‘jiaoji liyi’ tijdens de Verdelingsperiode
Tijdens de Verdelingsperiode kende China een moment bij alle culturen samensmolten en alle volkeren zich tot elkaar integreerden. Deze periode kenmerkt zich door het versmelten van de Han- en de Sudi-cultuur. De traditionele ‘jiaoji liyi’ manifesteerde zich op grote schaal en werd zo erg verrijkt. Tegelijkertijd was de volkse literatuur over goden en demonen enorm populair: deze dienden als metaforen voor menselijke gebeurtenissen. De verhalen werden geschreven in de volkstaal, en hierdoor waren de overgeleverde teksten over de ‘jiaoji liyi’ heel geloofwaardig. Net zoals wat de heer Nü Shuxiang 53 zegt: schrijftaal was wellicht nooit hetzelfde als spreektaal. De toestand vóór de Qinen Han-dynastie was moeilijk om te onderzoeken, door een gebrek aan 52
Deze alinea lijkt erg op een herhaling van het citaat erboven: het is zo dat de auteur in de oorspronkelijke tekst een lange paragraaf in Klassiek Chinees overgenomen heeft, en daarna zelf een vertaling naar het modern Chinees gemaakt heeft. Het heeft volgens mij weinig zin om het citaat in Klassiek Chinees over te nemen in transscriptie, waardoor ik het citaat zelf vertaald heb naar het Nederlands, en daarna de vertaling van de auteur nog eens vertaalde. 53
Lü Shuxiang (1904-1998) is een bekende Chinese taalkundige. Zie:Yu Guangyuan 于光远 et al., 2002, Ershi shiji zhongguo xueshu dadian 20 世纪中国学术大典(Chinese Academic Canon in the 20th Century), Fujian jiaoyu chubanshe 福建教育出版社, Fujian 福建: p. 272.
32
overgeleverde bronnen. Pas vanaf de Wei- en Jin-dynastie werd het verschil tussen spreek- en schrijftaal geleidelijk aan duidelijker, hoewel er massaal veel korte verhalen en proza’s verschenen waarin het volkse taalgebruik niet vermeden werd, net als in vertalingen van onder meer Boeddhistische teksten: daarin vindt men vaak het dialect en de spreektaal van toen terug
xxii
. Vandaar
weten we ook dat een deel van de ‘liyi’ met betrekking tot spreken van toen nauw aansluit bij het huidige equivalent: men begroette elkaar toen met vragen zoals “is het koud” of “is het warm”. Dit is erg vergelijkbaar met het Hanxuan (weerpraatje) van vandaag. Ook de taboe’s op taalgebied en de gebruikscontext van toen lijken sterk op die van vandaag. Een goed voorbeeld is de manier om aan te geven dat men naar toilet gaat, Jieshou (letterlijk ‘handen loslaten’). Kortom de ‘liyi’ van de Verdelingperiode was doorgedrongen op alle maatschappelijke vlakken: zowel de schaal als de volmaaktheid van de ‘jiaoji liyi’ hadden een hoogpunt bereikt, en we kunnen zelfs zeggen dat de moderne sociale etiquette zich toen al begon te manifesteren.
8. De ‘jiaoji liyi’ van de Song- en Yuan-dynastie
Ten eerste wil ik de toestand van de ‘jiaoji liyi’ 54 van de Song-dynastie bespreken. In de Chinese geschiedenis raadpleegden de bestuurders van alle dynastieën altijd de volkse tradities aangaande etiquette bij het vastleggen van hun officiële morele stelsel. Daarom kunnen we vanuit dit officiee morele stelsel de volkse tradities bestuderen, ondanks het feit dat er weinige geschreven bronnen overgeleverd zijn uit de traditionele volkse ‘jiaoji liyi’. We weten dat de Qin- en Han-dynastieën een dieptepunt kenden wat betreft het bepalen van het sociaal aanvaardbaar morele stelsel: daaruit kunnen we constateren dat de toestand in de daaropvolgende Verdelingsperiode niet ingrijpend zou veranderen. In de Tang-dynastie bereikt het vastleggen van het officieel morele stesel een 54
Er is enig verschil tussen lisu en liyi, wat de auteur blijkbaar op een verwarrende manier gebruikt: ‘liyi’ verwijst na mijn weten naar meer formele gebeurtenissen dan de ‘lisu’. Dit is in zijn tekst niet duidelijk.
33
hoogtepunt, en was de evolutie tot het officiële morele stelsel voltooid. In de latere dynastieën bracht men hier en daar wat aanpassingen aan, maar nooit meer op dezelfde schaal als in de Tang-dynastie. Dit toont aan dat de conventionele etiquette snel evolueerde, op alle vlakken, en dat de schaal voortdurend vergrootte. Door het feit dat de conventionele etiquette ingenomen werd in het officiële morele stelsel werd de afstand tussen deze twee ook kleiner 55: dit is een opvallend kenmerk van de ‘jiaoji liyi’ na de Tang-dynastie. De conventionele etiquette wat betreft de ‘li’ binnen de familiale context kende een grote ontwikkeling tijdens de Tang-dynastie. Ten tijde van keizer Xian Zhong schreef Sheng Qingyu het boek Shuyi, Etiquetteboek, waarin hij zijn eigen alledaagse familieomgang als basis gebruikte: het boek bestaat uit twee hoofdstukken, en is in een toen populaire vorm geschreven. Deze vorm wordt gebruikt om voorspoed en rampspoed te voorspellen, en werd vooral door de elitaire klasse gebruikt. Op vle vlakken was dit een toonaangevend boek, waarvan zelfs het keizerlijke paleis de invloed niet kon negeren. Keizer Xianzhong vond het hoofdstuk over huwelijksetiquette voor de doden niet passend in een fatsoenlijke traditie, en beval deze passage te schrappen
56
.
Hierna schreef Duan Chengshi het boek Youyang Zazu, Een prozaverzameling van Youyang, dat later een grote invloed had: in dit boek beschrijft hij veel gevallen die afwijken van de orthodoxe ‘li’. In de Verdelingsperiode schreef Liu Yue, op basis van het boek Shuyi van Zheng Qingyu, een boek met meestal vulgaire volkse verhalen, onder andere over de huwelijksetiquette, waarbij de bruid op het paard van de bruidgom zit, en de ouders van de bruid het haar van de bruid opmaken. Sommige mensen vinden dat de verhalen van Shuyi niet gegrond zijn, en dus niet serieus kunnen genomen worden. Deze verhalen zijn echter wijd verspreid geraakt, en sommige ‘li’-vormen van het boek werden zelfs
55
Ik versta deze zin enkel op lexicaal niveau, niet op semantiek niveau. Het maakt niet veel zin in het Chinees, aangezien er nooit een goede afbakenning is in de definities aangangde lisu en lizhi.(许多礼俗制 度化，缩小了其与礼制的差距…) 56 ‘Minghun’冥婚 heb ik vertaald als ‘huwelijk voor de doden’. Dit is een traditie die tijdens de Handynastie ontstaan is: wanneer een kind overleed, zochten de ouders een ander overleden kind om te ‘huwen’ met hun kind. Dan hielden ze een ‘huwelijksceremonie’, waarna de kinderen samen begraven worden. Zie: http://www.ihp.sinica.edu.tw/~linfs/fslin/ghost.PDF
34
door de adel gebruikt
xxiii
. Bovengenoemde werken bevatten allemaal
inhoudelijke elementen van ‘jiaoji liyi’, bijvoorbeeld de huwelijksceremonie(hunli) om de bruid op het paard van de bruidgom zetten, waarbij ze elkaars haartooi opmaken.(in het boek Shuyi van Liu Yue). De ‘jiaoji liyi’ van de Song- en Yuan-dynastieën had een zeer diepgaande impact op
alle
vlakken
van
het
sociale
leven,
en
kende
een
heel
grote
verspreidingsschaal qua media die de ‘li’-cultuur ondersteunde, wat totaal onvergelijkbaar is met enige dynastie voorheen. Een groot deel van de moderne ‘jiaoji liyi’ vindt zijn prototype in de periode van de Song- en Yuan-dynastie. Als we geen rekening houden met de tijdscontext van deze ‘jiaoji liyi’, verschilt dit niet veel van deze van vandaag, bijvoorbeeld ‘li’ wat betreft het huwen, bezoeken, tafelen, etc. We kunnen zeggen dat de moderne ‘jiaoji liyi’ toen al grosso modo zijn vorm kreeg. De reden waarom de sociale ‘jiaoji liyi’ in de Song- en Yuandynastie al zo hoogontwikkeld, compleet en volmaakt was, was het gevolg van de sociale vooruitgang. Hoe meer de maatschappij evolueerde, hoe meer beroepsdifferentiatie er voorkwam: men sprak over driehonderdzestig beroepen, maar feitelijk zullen het wel veel meer geweest zijn. Mensen met verschillende beroepen hadden hun eigen levenswijze, hun eigen productiewijze, en een aangepaste ‘jiaoji liyi’. In de periode van Song en Yuan waren zowel de handel als de technologie in alle ambachten ver ontwikkeld ten opzicht van de dynastieën daarvoor: er kwam een reactie tegen de traditionele opvatting dat handel en ambacht minderwaardige beroepen waren. Dit uitte zich onder meer in het maken van mooie eigen titels voor alle ambachtslui en handelaars om meer zelfrespect te verwerven. Naargelang de verdere ontwikkeling van handel en ambachten kende de stedelijke cultuur een hoogtepunt, waardoor de mensen van de Song-dynastie het woord ‘dorp’ niet graag meer gebruikten: het woord ‘dorp’ werd een taaltaboe in het sociale contact, omdat alles dat slecht of vulgair was geassocieerd werd met deze term. In het boek Shichao wen jian lu, De
35
registratie van waarnemingen tijdens vier dynastieën, Verzameling van Wu 57 , van Ye Shaowong werd geschreven: men moet het woord ‘dorp’ vermijden, zelfs meer dan men het woord ‘klooster’ zou moeten vermijden. Daarom werden alle vreemdelingen dorpelingen genoemd. Kortom, de ‘jiaoji liyi’ ontwikkelt zich in samenhang met maatschappelijke evoluties. Naargelang maatschappelijke ontwikkelingen en verbeteringen in de sociale organisatie, ontstaat een aangepast sociaal aanvaardbaar moreel stelsel. Het sociale leven zorgt voor het in stand houden van de bestaande ‘jiaoji liyi’, maar kan ook een stimulans zijn voor het verschijnen en het vervolmaken van het nieuwe sociale aanvaardbaar morele stelsel. De ‘li’ in verband met het huwelijk van de Song- en Yuan-dynastie kende bijvoorbeeld een heel complexe procedure: zowel de inleiding tot het huwelijk en de luanfang 58 -riten na het huwelijk werden tot in de kleinste details beschreven. Daarnaast was de ‘jiaoji liyi’ getint door de tijdscontext en de toenmalige cultuur. Zoals ik hierboven al vermeld heb hadden de mensen door de hoge ontwikkeling van de handel en allerlei ambachten de mentaliteit om pragmatisch te zijn en belang te hechten aan winst en levensgenot. Daardoor werden sociale contacten heel belangrijk in de maatschappij: zo ontwikkelde de ‘jiaoji liyi’ zich op alle vlakken. Behalve het feit dat de handelaars en de ambachtslieden hun eigen mooie titels bedachten, bestonden toen ook allerlei titels naargelang verschillende relaties: de benaming voor een oudere man, voor een lief, voor een personeelslid. De verschillende benamingen lieten weten wanneer men zich bescheiden moet opstellen en wanneer men zich respectvol diende te gedragen. De taal van de Song- en Yuan-dynastie is de belangrijkste tussenstap in de Chinese taalontwikkeling van de klassieke periode tot de hedendaagse tijd. De gebruikstaal van de Song-dynastie heeft veel elementen van Tang-dynastie 57
‘Wu’ 戊 is een tijdsaanduiding die voorkomt in de oude Chinese maankalender, en die verwijst naar één van de tien hemelse stammen. De tien hemelse stammen vormen samen met de twaalf aardse takken twee series van astrologische tekens, waarop de jaartelling gebaseerd werd. Zie: Cihai 辞海，o.c.: p.4330. 58 ‘luanfang’ wil letterlijk zeggen het opwarmen van het huis. Hier bedoelt de auteur de feesttraditie bij het intrekken in een nieuwe wonining. Zie: Cihai 辞海,o.c.: p.3670.
36
overgenomen, maar heeft echter een nauwere relatie met het moderne Chinees. Taalgebruik dat populair was in de Song- en Yuan-dynastieën vindt zijn oorsprong in de Tang-dynastie en blijft tot op vandaag geldig, ook omdat deze dynastie nog niet zo lang geleden regeerde. Veel taalgebruik van de Song- en Yuan-dynastie werd bewaard in sommige moderne dialecten en blijft ook nu nog in gebruik
xxiv
. De benaming van sommige beroepen, zoals ‘taiyi’ (dokter) of
‘laoguan’ (leraar), en beleefdheidstaalgebuik, zoals ‘duoxie’ (veel danken) of ‘fanlao’, (a.u.b.), zijn zowel typisch voor de Tang-en de Song-dynastieën als voor vandaag. De ‘jiaoji liyi’ van de Song- en Yuan-dynastieën was completer en meer voltooid, vergelijken met de zes dynastieën van de Verdelingsperiode. De zes dynastieën van de Verdelingsperiode liggen te ver in het verleden, en waren nog tamelijk ruw en primitief. Het sociaal aanvaardbaar morele stelsel oefent dwang uit op de maatschappij, en wordt opgelegd aan iedere mens tijdens sociale contacten. De kracht van de volkse ‘jiaoji liyi’ is intrinsiek van aard, dit gebeurt spontaan. Deze kracht kan niet door iets anders vervangen worden en speelt een belangrijke rol in een meer en meer
naar
orde
evoluerende
maatschappij.
De
bestuurders
van
de
voorbijgaande dynastieën promoveerden verandering in de traditie en in de mentaliteit, want ze merken dat deze kracht invloed kan hebben op het sociale leven. We kunnen de maatschappij dus bekijken door middel van de ‘jiaojo liyi’, want deze is niet alleen een resultaat van de maatschappelijke evolutie maar ook een maatstaf voor een beschaving: dit geldt ook voor de Song- en Yuan-dynastie, waarin de moderne Chinese ‘jiaoji liyi’ zijn volmaakte vorm begon te ontwikkelen.
37
Deel II Het ontstaan van ‘li’ 礼之源
38
0. Inleiding
0.1.
Het vertaalprobleem van de Chinese ‘li’
Wat is de Chinese ‘li’? De vraag is eenvoudig, het antwoord of de antwoorden, des te moeilijker. De brontekst
59
die ik vertaald heb, gaat over de ‘jiaoji liyi’ in China. Dit is een
woordsamenstelling met de ‘li’ 礼, een moeilijk vertaalbare woord. Ruwweg kan jiaoji als sociale interactie en liyi als etiquette vertaald worden, want volgens de tekst waarin jiaoji liyi voorkomt, gaat het over het ontstaan van de traditionele sociale etiquette in China. Ik ontdek tijdens de vertaling dat het chinese woord ‘li ’ 礼 noch overeenkomt met ‘etiquette’ noch met ‘riten’ qua betekenis. De etiquette en riten hebben ook brede betekenissen maar het is relatief minder moeilijk om te vertalen naar het chinees, want het chinese woord ‘li’ bevat alle betekenissen van het woord etiquette terwijl het omgekeerd niet zo evident is. Men mag nooit een woord vertalen zonder de context waarin het woord voorkomt. Maar hierdoor
59
Yunhua 余云华, 1993, Jugong Guibai, Zhongguo chuantong ‘jiaoji liyi’, Begroetingsetiquette betrekkende gongshou, jugong en guibai, traditionele Chinese etiquette, 拱手 鞠躬 跪拜 中国传统交际礼 仪, Sichuan renming chubanshe 四川人民出版社.
39
is het vertaalprobleem van de chinese ‘li’ niet opgelost, zoals u wellicht hebt gemerkt in de nederlands vertaling van de tekst over de ‘jiaoji liyi’. De auteur van de brontekst
60
heeft in de eerst plaats heel wat onderzoek
gedaan naar de oorsprong en de betekenissen van het woord ‘li’, waaruit blijkt dat het woord een te grote schaal in betekenis kent. Dit is ook gebleken uit de veelzijdige westerse vertalingen van dit woord. Een voorbeeld hiervan is ook uit de perceptie van de negentiende eeuwse sinoloog Séraphin Couvreur (1853-1919) in zijn werk Li Ki ou mémoires sur les bienséances et les cérémonies: Li, Marche ou action, ce qu’on fait pour servir les esprits et obtenir les bienfaits du ciel
61
Ce caractère est rangé sous la clef parmi les lettres qui
désignent les esprits, les sacrifices, la prière. Il signifie rite ou cérémonie religieuse ; mais il a d’autres significations. Li signifie rite religieux, cérémonie civile, bienséance urbanité, polite courtoisie, honnêteté, respect, témoignage de respect, égards, convenance, décence, bonnes manières, bonne tenue, bonne conduite, observance, devoir, ordre social, loi sociale , loi morale, usage, coutume, rituel, cérémonial, règle de conduite, règle concernant les relations sociales, …
62
Een lijst van de mogelijke vertaling in het nederlands waarvan de betekenissen en nuances erg uitgebreid kunnen zijn: riten, ceremonieel, ceremonies, ceremoniële handelingen, burgerlijke ceremonies, etiquette, vriendelijkheid, wellevendheid, hoffelijkheid, eerlijkheid, egards, goede manieren, goede opvoeding, welvoeglijkheid, beleefdheidsvormen, savoir-vivre, fatsoen, decorum, terughoudendheid, persoonlijke waardigheid, moreel gedrag, sociale orde,
60
Yunhua 余云华.Hij specialiseert zich vooral in de Chinese volkse cultuur en tradities en is de redacteur van de Zhongguo minsu dadian, Het grote woordenboek van de Chinese volkse tradities voor het deel Chongqing. Een andere belangrijke academisch werk van hem is On the Folk Culture on the God Pan Gu in Chongqing and its Archaeological Support
61
Dit is de vertaling van 礼 覆也, 所以事神致富也 van het werk Shuowen.
62
Couvreur S., Li Ki ou mémoire sur les bienséances et les cérémoniess, tome premier, 1913, Imprimerie de Hien-hien (Ho Kien Fou), Chine: de eerste zin van de inleiding (er is geen paginaaanduiding).
40
maatschappelijke noden, sociale wetten, sociale noden, moraal, hiërarchische wetten, offerande, gebruiken en gewoontes, morele wet, ethiek, wellevendheid…
De bovenstaande woorden behoren niet tot een woordfamilie behalve het feit dat zij allemaal substantieven zijn. Ze zijn ook niet terug te vinden in een vertalend woordenboek. De woorden zoals riten, etiquetten, orde, ethiek en wetten hebben enerzijds niet echt dichtbijliggende betekenissen, anderzijds hebben ze allemaal samen niet dezelfde waarde als het concept ‘li’. Het zijn met andere woorden allemaal wel hanteerbare vertalingen afhankelijk van de context, anderzijds is er geen enkel omvattend begrip dat tot de essentie van het woord ‘li’ komt. Ik weet feitelijk niet hoe ik dit woord kan opvatten of begrijpen in het nederlands. Als ik de conventionele vertaling hiervan aanvaard dan bevat mijn verhandeling regelrecht clichés volgens het cultuuruniversalisme. Als ik zeg dat dit woord niet vatbaar is in het nederlands dan is dit klinkklare onzin volgens het cultuurrelativisme, want er bestaan wel degelijk meer dan genoeg aanvaardbare vertalingen zoals bovenstaande voorbeelden. Eén ding is zeker de ‘li’ wordt vaak geassocieerd met Confucius. De vraag is wel of het chinese woord ‘li’ de werkelijkheid anders categoriseert? Hoe gebruiken de chinezen dit woord? Bestaat er enige nuance tussen de verschillende betekenissen van de ‘li’ in de chinese taal en cultuur? Bestaat er verschil tussen bijvoorbeeld concepten zoals wetten en ethiek in de chinese taal en denken, en bestaat er één enkel woord die deze gegevens kan omvatten? Een algemeen kenmerk van deze aanvaardbare vertalingen is ook dat ze allemaal een substantievenvorm kennen, terwijl ‘li’ ook als werkwoord en bijwoord kan gebruikt worden in het klassieke chinees. Hoewel de grammaticale verschuiving meestal een gebruikelijke vertaalstrategie is, is het niet altijd gemakkelijk om rekening te houden met de totaliteit van het begrip ‘li’ met zijn brede connotaties in de verschillende contexten. De meest voorkomende vertaling van het woord ‘li’ is ‘riten’. Dit is een aanvaardbare vertaling, want ‘li’ bevat oorspronkelijk de sacrale betekenis in de
41
voorouderverering
63
. Maar het begrip ‘riten’ heeft ook een negatieve connotatie
in het nederlands, namelijk ‘riten’ doen denken aan bijvoorbeeld kerkelijke gebruiken, wat vaak met ‘routine’ en ‘mechanisme’ geassocieerd wordt, wat naar mijn mening niet bedoeld is in dit woord. Maar ik geef alleszins toe dat ik dit woord niet weet te vertalen naar het nederlands ook al versta ik dit woord in zijn verschillende contexten. En ik ben niet de enige die hiermee moeite heeft. Over de vertaling van het chinese woord ‘li’ schrijven de sinologen Leonard Shihli en Hsü uit jaren 70’ het volgende: The word Li has no English equivalent. It has been erroneously translated as “rites” or propriety”. It has been suggested that the term “civilization” is its nearest English equivalent; but “civilization” is a broader term, without necessarily implying ethical values, while li is essentially a term suggesting such values.64 De 19de eeuwse sinoloog James Legge schreef in het voorwoord van zijn vertaalwerk A Collection of Treatises on the Rules of Propriety or Ceremonial Usages …(de titels zoals ‘Book of rites’ of ‘Mémorial de rites’) always failed to give me a definite idea of the nature of our classic. Sze-mâ Khien's work is called Sze Kî, or 'Historical Records,' and Lî Kî might in the same way be rendered 'Ceremonial Records,' but I have preferred to give for the title, 'A Collection of Treatises on the Rules of Propriety or Ceremonial Usages
65
.'
Ik twijfel hierbij of dit een ontologisch probleem van het woord ‘li’ is of dat eerder in de moderne perceptie van het woord ‘li’ ligt, wat nogal ‘raar’ overkomt voor een gewoon chinees zoals ik. Ik besef ook dat ik een chinees ben van tijd en ruimte, 63
See de analyse in hoofdstuk 1. Leonard Shihli en Hsü, 1975 (herdruk van 1932), Political philosophy of Confucianism, an interpretation of the social and political ideas of Confucius, his forerunners, and his early disciples, Curzon Press, London, Barnes& Noble books, New York. p. 93-94.
64
65
Müller, F. M., 1885, The sacred books of the east volume XXVII, The sacred books of China, the texts of Confucianisme, part IV, The Lī Kī, I-X, vertaald door Legge J., Oxford University Press, London. (heruitgave: Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Partna,1976: p.12) . Legge gebruikt hier een ander transcriptiesysteem, (hierover zal ik in het tweede hoofdstuk toelichten)de Sze-ma Khien zou de pinyintranscriptie ‘Sima Qian’ en Sze Kî ‘Shiji’ zijn.
42
en dat ik ook maar een beperkte visie heb op de ‘moderne perceptie’ die voortdurend aan het veranderen is. Maar voorzover ik mijn verhandeling in het modern nederlands moet schrijven, word ik geconfronteerd met het taalverschil tussen het moderne chinees en het moderne nederlands, en het verschil tussen het moderne nederlands en het klassieke chinees. Mijn nederlands wordt geacht voldoende te zijn om te communiceren in het alledaagse leven maar dit is nog niet hetzelfde als communiceren op een wetenschappelijke manier. Een ander probleem die hierbij oprijst is ook dat ik deze verhandeling moet schrijven anno 2008, in plaats van tweeduizend jaar v.Chr., wanneer het begrip ‘li’ onstaan is. Ik werd hierdoor geconfronteerd met het probleem van cultuurverschil in tijd. De chinese taal en cultuur zijn noch in het verleden noch vandaag hetzelfde als wat wij verstaan onder belgisch nederlands en als wat de belgische cultuur is. Maar wat is dan de chinese cultuur en de belgische cultuur? Los van alle stereotype denkbeelden daarover is er geen duidelijke scheidingslijn tussen wat chinees is en wat niet chinees is. Ik ben geen doorsnee chinees en ik ken ook geen enkele vlaming of waal die als een ‘typische’ belg kan beschouwd worden. Vervolgens is het nog moeilijker om het verschil tussen westerse cultuur en oosterse cultuur te beschrijven. De notie ‘chinese of westerse cultuur’ binnen het kader van de postmoderniteit heeft eerder de connotatie van een mentaliteit, of een denkwijze. Een voordeel maar tegelijkertijd ook een nadeel in dit onderwerp is dat er al een overvloed aan chinese en westerse historische bronnen en studies bestaan. Wat er opgebouwd werd in dit onderwerp is gekenmerkt door een bijzondere complexiteit als het gevolg van de multiculturele interacties.
0.2.Een barrière tussen tekst, context en vertalen, interpretatie
Het is duidelijk dat er in het nederlands ook geen equivalent bestaat voor het woord ‘li’. Langs de ene kant bestaat er heel wat verschil tussen de westerse en de oosterse taalstructuur. Een van de voornaamste taalverschillen ligt in het feit
43
dat westerse talen meer formele logica en coherentie kennen. De belangrijkste kenmerken van de westerse talen zijn vervoegingen en het gebruik van allerlei voegwoorden en bepalingen. Aan de andere kant is het duidelijk dat wat in China als ‘li’ beschouwd wordt niet past met de westerse norm in verband met de ‘li’. Ook de etiquette of riten hebben andere manifestatie naargelang de cultuur. Maar het chinese woord ‘li’ bevat meer betekenissen dan de ‘etiquette’. Feitelijk wordt dit woord tegenwoordig meer als een filosofisch begrip behandeld. Het is dus een nogal riskante onderneming om in een westerse taalcontext over een chinees woord te spreken, want de chinese taal en cultuur dienen gepresenteerd te worden in een westerse taal, namelijk het nederlands, en om meer precies te zijn, in het aanvaardbare academische en wetenschappelijke nederlands. Ik ga ervan uit dat de taal en cultuur samenhangen en een totaliteit vormen. Maar zowel de cultuur en de taal evolueren, net als wat het boek Culture and Imperialism
66
van Edward Said aan ons wil tonen: alle culturen zijn in een
staat van voortdurende dynamische verandering zodat er dus geen cultuur bestaat die als ‘één’ cultuur kan benoemd worden. Aangezien de chinese cultuur sinds het ontstaan nooit een statisch gegeven is geweest, hebben de chinezen uit de verschillende periodes ook telkens andere noties over de betekenis van de ‘li’. Het is niet altijd gemakkelijk te ontcijferen op welke tijdsgeest van welke chinese periode de westerse perceptie op de chinese cultuur gebaseerd is. Dit probleem is gedeeltelijk ontstaan door de vertaling in het moderne nederlands, wat een desoriënterend effect op mij heeft. Toch is de chinese ‘li’ als cultuurcode een onontbeerlijk element in de studie van de oosterse talen en cultuur, dit dient begrepen en vertaald te worden in deze licentiaatsverhandeling.
De vraag hierbij rijst is: wat is vertalen? Als we de Van Dale (2005) raadplegen, krijgen we de volgende definitie: 1. van de ene taal in de andere overbrengen vertalen in –; (ook wel) vertalen naar – 66
Said E., 1993, Culture and imperialism, Alfred A. Knopf, Inc., New York: p. 291.
44
een woord in het Duits vertalen een boek naar het Spaans vertalen vrij, woordelijk, slaafs vertalen
2. in een andere, veelal duidelijkere vorm weergeven een uiterst complexe materie voor de media vertalen gegevens over het onderwijs in cijfers vertalen zich vertalen in – synoniem: betekenen de binnenlandse vraag groeit niet meer, wat zich vertaalt in het stagneren van de particuliere consumptie. 3. bruikbaar maken synoniem: bewerken de nieuwe taalkundige theorie vertalen voor (naar) de situatie in de klas
De vertaler brengt met andere woorden een boodschap van de ene taal naar de andere over. Vertalen is dus een probleemoplossende handeling. De vertaler moet voortdurend keuzes maken en oplossingen bedenken. En daar komt heel wat kennis, creativiteit en beslissingsvermogen bij te pas. Deze zijn ook allemaal tijdsgerelateerd, want kennis en creativiteit manifesteren zich op een verschillende manier naargelang tijd en ruimte. Hierbij is het interpreteren altijd bij de vertaling betrokken. Alle vertalingen van de historische bron zijn in zekere zin een vorm van interpreteren, want een historische taal dient hergeformuleerd te worden (naar de hedendaagse taal) en de boodschap dient ‘bewerkt’ en ‘bruikbaar’ gemaakt te worden. Het vertalen is in die zin ook herscheppen. Zo is het begrip ‘li’ in verschillende manieren getransformeerd, opdat het begrijpelijk en gebruikbaar zou worden voor zowel de wetenschappelijke academici als de gewone mensen . Er bestaat dus een constante dialectische houding tussen de interpretatie en de brontekst waarbij de interpretatie en de keuze van de vertaler niet los staan van hun ideologische en de culturele achtergrond. Het is aan de vertaler om de
45
afstand tussen de bron- en doeltekst te overbruggen. En hierbij speelt interpretatie en de keuze van de vertaler een belangrijke rol. Een ander aspect bij het vertaalproces is de vergelijking tussen de cultuur gerelateerd aan brontekst en vertaling. Brontaal en -cultuur moeten iets gemeens hebben met de doeltaal en -cultuur om een ‘vergelijking’ te kunnen maken. Men kan het chinese taalsysteem met karakterschriften niet vergelijken met de westerse talen die qua vorm en qua vervoegingsmechanisme totaal venschillend is. Daarentegen kunnen we een vergelijking maken qua klankensysteem en qua betekenis: een karakter heeft een uitspraak en betekenis, net zoals een woord dat gevormd is door zijn letters. Het vergelijken moet met andere woorden gebaseerd zijn op het cultuuruniversalisme, wat ons het vertalen mogelijk maakt. 0.2.
methode
Een modern chinees heeft dus niet hetzelfde begrip voor de chinese ‘li’ als een chinees van 300 jaar geleden, waarop Jame legge’s denkbeeld gebaseerd is. Ik ben ervan overtuigd dat het begrip van beide talen en culturen een noodzaak is om een volwaardige vertaling te leveren. Wat is dan begrijpen? Als James legge het chinese concept ‘li’ begrijpt als ‘rules of proprieties’ en ‘Shangdi’ het ziet als ‘God’, wil dat zeggen dat Legge deze concepten begrepen heeft? Als ik het begrip ‘li’ in het academisch nederlands en met wetenschappelijk jargon niet kan bevattenn, impliceert dit dan dat ik dit woord niet begrijp? Het begrijpen is ook het begrijpen vanuit een bepaalde tijd en plaats, of anders uitgedrukt ‘cultuur contingent’. De chinese ‘li’ is een begrip die veel interpretatiemogelijkheden kent door dit cultuurverschil (ofwel het verschil in tijd en plaats). Vooral in de postmoderne tijd kent het begrip ‘li’ meer dan ooit haar complexe invullingen door de verschillende cultuurperspectieven.
Ik
maak
hierbij
een
vergelijkende
studie
bij
de
verschillende interpretaties. De ‘li’ is een van de meest besproken begrippen, ik kan vanzelfsprekend alles over de ‘li’ lezen.
46
Ik gebruik zelf pinyin-transcriptie en deze zonder intonatie
67
. De chinese
karakters in deze verhandeling zijn de vereenvoudigd, tenzij de complexe versie nodig is in de functie van de concrete context. De vereenvoudigde karakters worden in de Volksrepubliek China gebruikt. Hierbij ben ik ook blootgesteld aan mijn onbewuste ideologie. Het is meer en meer ‘gewoon’ om de pinyintranscriptie te gebruiken ook bij de wetenschappelijke sinologie. In de tekst in het klassieke chinees heb ik moderne leestekens toegevoegd (volgens de huidige schrijfnorm in het Nederlands) voor het leesgemak. Alle werken zonder bronvermeldingen komen uit de elektronische Siku quanshu, in de wenxuange versie. Dit wordt gepubliceerd in 1999 door diwhi wenhua chuban yongxian gongci (迪志文化出版有限公司). Wanneer men de titel van het werk en de auteur, en de eerste vier woorden van de zin aangeeft bij jiansuo 检索, zou men de verwijzingen gemakkelijk kunnen vinden.
67
Behalve een aantal conventies geworden benoemingen zoals Confucius of Mencius. Ik gebruik deze in plaats van Kongzi en Mengzi enkel voor het lesgemak voor diegenen die mijn verhandeling moeten beoordelen. Confucius en Mencius zijn immers meer welluide en bekende namen voor de meeste westers lezers.
47
Hoofdstuk 1
Het ontstaan van het schrift ‘li’ uit een vergelijkende taalkundige perspectief
1.1.Inleiding Dit is de formalistische studie van het woord ‘li’. De ‘li’ is niet enkel een begrip op een metafieke niveau maar het heeft ook een fysieke vorm. Omdat het begrip is gekoppeld aan de concrete vorm van de ‘li’. Ik bespreek in dit hoofdstuk over vier aspecten van het karakterschrift ‘li’: -.Fonologie en vormevolutie van ‘li’ - Verschillende hypothesen over het ontstaan van ‘li’ - lexicaal aspect -grammaticaal aspect
1.1. Fonologie
48
‘li’ is de fonetische transcriptie voor het Chinese karakter 礼 in Pinyin, een transcriptie die sinds 1956 door de regering van de Volksrepubliek ontwikkeld en ingevoerd. Daarvoor gebruikte men in de Engelse talige wereld meestal het Wade-Giles systeem en andere landen hun eigen transcriptie. James Legge bijvoorbeeld, gebruikte Wade-Giles systeem met eindige eigen aanpassing. In Taiwai, zogezegd een provincie van het Volksrepubliek China gebruikt men het zogenoemd Zhuyin-systeem, waarin de transcriptie van ‘li’ uitziet als volgt: ㄌㄧˇ. Het huidige karakter 礼 is een vereenvoudigde versie van 禮 vanaf 1952, toen er een grote hervorming gebeurde in de schrijfwijze en –norm in de Volksrepubliek China. Een van de bedoelingen van de hervorming was vooral economisch gericht. Het vereenvoudigen van het Chinese schrift helpt de Chinezen minder tijd te besteden in het taalonderwijs in verband met het schrijven zodat men minder energie moet besteden in het leren schrijven en lezen en meer tijd kan winnen om andere kennis te leren. Het negatieve gevolg hiervan is men de ‘oorspronkelijke’ vormen van het schrift neigt te vergeten. Het is opmerkelijk dat de vereenvoudiging van de Chinese karakters niet de specialiteit is van het Volksrepubliek China. In de geschiedenis gebeurde sporadisch de tendens tot vereenvoudiging reeds vanaf de Han-dynastie (206 v. Chr -220 . n. Chr.). Wij vinden bijvoorbeeld, het vereenvoudigde versie 于 van karakter 於 in Shijing, Boeken der oden, en yu 余 voor het karakter 餘 in het werk wuzhongshan bei 吴 仲山碑, Stele van Wuzhong. Een opmerkelijk pleidooi voor de vereenvoudiging van de karakterschriften vind ik in de volgende uitspraak:
49
凡是所谓“俗体”，都是早在民间流行的简化字。这些“俗体”字尽管曾遭到过 扼制，但汉字由繁趋简的潮流是阻挡不住的今天，在我们正式使用的简化字 中，有很多就是古代简体字的借用
68
.
Wat suti, de gewonnen vorm van de karakters betreft, gaat het eigenlijk over de vereenvoudigde karakters die binnen het volk populair gebruikt wordt. Hoewel deze ‘gewone vormen’ ooit sterk onderdrukking leed, is vandaag de tendens tot de vereenvoudiging van de karakters niet tegen te houden. De vereenvoudigde karakters die wij tegenwoordig gebruiken zijn vaak de ontlening aan de vereenvoudigde versies van vroeger. Het is opmerkelijk dat de tendens tot vereenvoudiging van karakterschrift in het buurland van China, Japan ook gebeurd is 69. In het Volksrepubliek China deelt het karakter 礼 dezelfde fonetische schrijfwijze als de transcriptie in het Nederlands, namelijk, ‘li’, maar met een intonatie, met de name de derde toon. Het volledig Pinyintranscriptie van het karakter 礼 is dus lǐ. Er bestaan enerzijds over honderd Chinese karakters die dezelfde klank heeft als ‘li’ maar telkens met verschillende intonatie, anderzijds veel karakters met exacte dezelfde klanken en intonatie als 禮. Bijvoorbeeld: 里(binnen),理(principe), 李 (familienaam), 鲤(een soort vis), 哩(een partikel), 醴(zoete wijn of water), 澧(de naam van een rivier), 蠡(een voornaam), 娌(schoonzus), 俚 (ongeraffineerd), etc..De Chinese woorden die precies dezelfde fonetisch waarden delen hebben dus niet dezelfde betekenis. Er bestaan veel meer homofonen ten opzicht van de Europese taal. Vandaar is het tegenwoordig nog altijd een discussiepunt of het haalbaar is om de schrijfwijze van de Chinese taal volledig te laten vervangen door de Pinyin-transcriptie, opdat deze taal een meer fonetisch schrift wordt, zoals de meeste wereldtaal.
68
http://www.zdic.net/appendix/f20.htm He huazhen 何 华 珍 , Riben jiantizi tanyuan 日 本 简 体 字 探 源 Onderzoek op het ontstaan op vereenvoudigde karakters in het Japan,. 2003, Haungzhou shifan xueyuan z¡xuebao 杭州师范学院学报 Tijdschrift Hanzhou hogeschool van lerarenopleiding, nummer 6., shehui kexueban 社会科学版, Zhejiang 浙江。 69
50
Een andere merkwaardig punt is dat veel karakters dezelfde klanken hebben als ‘li’. Er bestaat geen noodzakelijk link in betekenis tussen bijvoorbeeld li 俚 (ongeraffineerd) en li 禮 enkel omwillen van hun identieke dezelfde uitspraak. De ‘li’ die veel verschijnt in de westerse wetenschappelijke teksten verwijst dus vaak naar een ander karakter (bijvoorbeeld, 理, 里 etc.), vervolgens ook niet dezelfde met betekenis als het woord ‘li’禮 . Het is altijd mogelijk om uit de context te halen welk karakter de westerse wetenschappers of taalkundigen en historici bedoelen met enkel de fonetische weergave zonder intonatie van het karakter maar het is niet altijd gemakkelijk, vooral wanneer de betreffende fonetische weergave over een plaatsnaam of een persoonsnaam gaat. Het Chinees kent een groot aantal homofoenen. Dit is en was vroeger hoogwaarschijnlijk ook zo. Een verwarrende toestand kan ontstaan wanneer men de betekenissen van twee homofonen gaat linken. Een voorbeeld hiervan is bij Nicolas Zufferey, de Zwitserse sinoloog, professor aan de Universiteit Geneva. Hij schrijft in zijn 409 pagina’s werk To the Origins of Confucianism over het ontstaan van het woord ru 儒: …from a sociological point of view, it is certainly not indifferent that the word ru, both in writing and pronunciation, was close to words endowed with rather negative meanings. In the same vein, it is perhaps not incidental that the word ru was also a designation for dwarves (in the binomial zhuru ); in passing, let us remark that the pronunciation of the word Zhuru 侏儒, “dwarves”. Was probably not very different from that of the common expression zhuru 诸儒, “all the ru”. 70 Hierboven werd er gesuggereerd dat de betekenis van dwerg in het Chinees iets te maken zou hebben met een homofoon daarvan, wat ‘alle Confucianisten’ betekent. Omdat de schrijfvorm en de uitspraak van die twee woorden dezelfde zijn, behoren die woorden nog niet tot dezelfde woordfamilie of stam, zoals wat in de westerse talen zou misschien kunnen gebeuren. (bijvoorbeeld een werkwoord
70
Nicolas Zufferey, To the origins of Confucianism, Peter Lang AG,European Academic Publishers, 2003, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien,: p.145-146
51
met zijn verschillende vervoegingen blijft het zelfde woord omwille van de gelijkenissen in de stamvorm en uitspraak tussen de verschillende vervoegde vormen). Een belangrijk aspect van taal als symbool wordt hierbij genegeerd: de relatie tussen het teken en de buitentalige werkelijkheid is willekeurig. In die zin bepalen de meeste schrijfvormen en de uitspraak van een karakter eigenlijk niet de betekenis van dat woord in het Chinees. Anders maakt men een fout wat in het Chinees als wangwen shengyi 望文生义 noemt. Dit wil zeggen dat men een woord of tekst te letterlijk neemt. Wat zou u denken als ik mijn been naar voren plaats toen u tegen mij zei: zet je beste beentje voor! Er bestaan een aantal wetmatigheden bij de woordsamenstelling in het Chinees, net zoals bij andere talen ook. De manier waarop het Chinese woord zhuru侏儒 is gelijk aan hoe de woorden zoals langbei 狼狽 71 en Zhanglang 蟑螂 72 gevormd worden. Het woord zhuru 侏儒is gemaakt door twee karakters maar het is feitelijk één woord. De sleutel ren 人 toont aan dat het betreffend woord over een persoon gaat en de sleutel zhu 朱 en de pictogram xu需 duiden de uitspraak van het woord aan. De Chinese karakters zijn in die zin niet veel anders dan de westerse letters die een arbitraire relatie hebben met de buitentalige werkelijkheid. Veel woorden hebben dezelfde uitspraak maar zonder enige betekenisverwant. Het is niet omdat de ‘ru’ 儒 dezelfde uitspraak heeft als ‘ru’ 襦 en de gelijkaardig schrijfvorm heeft van 懦 dat die dan ook de negatieve connotaties van die woorden. Ik herhaal: Het concrete teken ( signifiant) en het psychologische verwante begrip (signifié) daarvan hebben een arbitraire verhouding. Een geïsoleerd teken heeft enkel betekenis in functie van de context waarin het teken zich bevindt. Bovendien weet men niet of beide woorden in de Han-dynastie gesproken taal waren, maar in het moderne Chinees komt de zhu van zhuru 诸儒 niet voor in de 71
langbei 狼狽: letterlijk betekent wolf en een bei (een onbekende Chinese dier). Men gebruikt dit woord
om een akelige toestand te omschrijven. De sleutel betekent: beest, het karakter 良 en 贝 geven de uitspraak van het woord aan. 72 zhanglang 蟑螂 betekent kever. De sleutel 虫 betekent worm of insect, het karakter 章 en 郎 geven de uitspraak van het woord aan.
52
gesproken taal in de betekenis van ‘alle’. Het is niet zeker of zhuru 诸儒 een ‘common’ taalgebruik was maar het is alles behalve ‘common’ tegenwoordig. De zhuru 侏儒 is een fonetische ontlening, dit wil zeggen dat de karakters 侏儒 ontleend worden voor de uitspraak om de gesproken taal zhuru weer te geven. Zo creëerden de Japanners hun schriftelijke taal met gelijkaardig mechanisme als deze. Net zoals men in de Han-dynastie de uitspraak van karakters shendu 身毒 (letterlijk: lichaam en vergif) gebruikte als de karaktertranscriptie voor yindo 印 度 (India). Een mentaal gezonde Chinees weet dat ze de betekenis van shendu niet moet associëren met de karaktersbetekenissen (lichaam en vergif) daarvan, want enerzijds dienen de karakters enkel de klanken van een naam weer te geven, en anderzijds is shendu 身毒 een ongewoon karakterscombinatie in de betekenis, waardoor het enkel zinvol is als men dat ook begrijpt als de uitspraak van een plaatsnaam. Dit wordt ook nog in de komende thema over de types van de Chinese karakters behandeld. Omdat de moderne westerse 73 notie van de ‘li’ bijna altijd gerelateerd is met Confucius, is het hierbij ook noodzakelijk om te verduidelijken dat het begrip ‘li’ van noch Confucius noch alle Confucanisten iets te maken heeft met de dwergen. De intonatie is een belangrijk aspect bij de klankenwaarden in het moderne Chinees niet enkel in putonghua, de algemeen Chinese standaardtaal, (wat sinds 200 jaar geleden en ook momenteel in het westen als Mandarijn genoemd wordt) maar ook in alle dialecten en streektaal. Het karakter 礼’li’ wordt in verschillend dialect anders uitgesproken. De huidige uitspraak van ‘li’ verschilt dus van streek tot streek. Enerzijds spreekt men bijvoorbeeld dit karakter uit in het Kantonees als [lei], anderzijds zijn de lange [i:] en de korte [i] in het Chinees geen allofonen van elkaar. De ‘li’ wordt met de lange ‘ie’ als [li:] of met de korte ‘i’ als [li] uitgesproken maakt dat geen verschil in de betekenis. Dit is ook hetzelfde bij [r] en [l] (In de Wu 吴 dialect bestaat een soort [r] klank die veel zachter is dan de Vlaamse ‘r’). Bovendien verschilt de intonatie van dit woord ook van plaats tot 73
In Chinea is de notie ‘li’ ook vaak geassocieerd met Confucius, maar op minder maat. De auteur van de brontekst bijvoorbeeld, illustreert enkel de ontwikkeling van de ‘li’ als een concept, Confucius interpretatie daarvoor is enkel één van de veel fasen.
53
plaats in het moderne Chinees. In bijvoorbeeld Sichuan-dialect heeft de Chinese ‘li’ de vierde toon in plaats van de derde toon in de pudonghua. (Daarom betekent dit nog niet dat het woord met willekeurige intonatie kan uitgesproken worden, wat vaak gebeurd is in het Westen). Het is moeilijk om de precieze oorspronkelijke fonetische waarden van 禮 te schatten vanuit de huidige gestandaardiseerde uitspraak van dit karakter. Als gesproken taal moet het Chinees al veel ouder zijn dan de geschreven taal. De klanken van de gesproken taal zijn immers voortdurend aan verandering onderhevig geweest. De geschreven taal is daarentegen qua vorm minder veranderd ten aanzien van de gesproken taal. Een moderne Chinees dat het middelbare onderwijs afmaakt heeft is in staat om heel wat karakters van drieduizend jaar geleden qua vorm te herkennen (≠ ontcijferen) enkel vanuit hun cultuur intuïtie. Maar men weet niet de klankenwaarden en ook niet de precieze betekenis van de karakters van toen enkel uit het moderne referentie kader en de moderne taalbetekenis. De eerste westerse geleerde die Europese historische taalwetenschap invoert in de Chinese fonologie Zweedse sinoloog Karlgren (1889 － 1978) 74 heeft een indrukkwekend onderzoek gevoerd om het klankensysteem van Klassiek Chinees te reconstrueren. De fonologiesstudies die door hem gericht is wordt het paradigma van alle later onderzoeken op vlak van de klankenevoluties van de Chineestaal. Maar in de door Karlgren gebruikte term ‘ancient’ en ‘archaïc’ periode wordt niet verwezen naar de tijd van Jiaguwen, waarin de bestaande Chinees ‘li’ haar oervorm ontdekt wordt. Karlgren baseerde zijn onderzoek op vooral het werk guangyun 广韵 Extensieve rijm 75 , waarin het de uitspraak voor het karakter ‘li’ als lüqi qie盧啓切verklaard wordt, dit wil zeggen dat het woord ‘li’ heeft dezelfde medeklinker als het karakter lu
盧 , en dezelfde klinker en
74
Gao benhan 高本汉, Zhongguo yinyunxue yanjiu 中国音韵学研究, Zweden 瑞典, Shangwu yinshuaguan 商务印刷馆, 2003, Beijing 北京，vertaald door Zhaoyuanren 赵元任， Luochangpei 罗常培，lifanggui 李方桂.. eerste druk: 1940 Études sur la phonologie schinoise, Leyde, Stockholm, and Gotembourg 191526. 75 Guanyun is een Chinese woordenboek gecompileerd tussen 1007-1011 tijdens de Song dynastie. De compilators waren. Chen Pengnian (陳彭年, 961-1017) en Qiu Yong (邱雍). In de geschiedenis van de lexicografie staat de Guangyun tussen de Qieyen en de liyun. Uit Gao benhan, Zhongguo yinyunxue yanjiu 中国音韵学研究, o.c.p.18.
54
intonatie van het karakter qi 啓 . Wij weten vandaar dat de huidige standaarduitspraak van de Chinese ‘li’ minstens meer dan een duizend jaar bestaan heeft, aangezien het werk guanyun uit ca.1008 dateert. Hoewel Karlgren een belangrijke inzet geleverd heeft in de studies op de Chinese fonologie met een vergelijkende taalkundige methode, gebeurt er momenteel onvoldoende diachronisch en synchronisch onderzoek op het vlak van de fonologische evolutie in het Chinese taalsysteem om een volledig beeld te geven hoe de uitspraak van dit karakter ontstaan en geëvolueerd is
76
.
1.2. Verschillende hypothesen over het ontstaan van ‘li’ Hoewel het moeilijk is het ontstaan van de oorspronkelijke klanken van de Chinese ‘li’ te reconstrueren kan men met enige nauwkeurigheid de vorm van ‘li’ volgen. Taal en schrift en cultuur zijn niet dezelfde concepten. Maar wanneer men over de Chinees cultuur spreekt denkt men onder meer over de Chinees taal en het daaraan gekoppelde karakterschrift. Hoewel het karakterschrift niet enkel in China maar ook in Japan gebruikt wordt, moet men niet vergeten dat de karakterschriften die tegenwoordig in Japan gebruikt wordt grotendeel in China ontstaan zijn. Het woord cultuur is een breed begrip, ik neem de definitie van Martha van EndtMeijling
77
, die cultuur definieert als
een samenhangend geheel van gewoontes, instituten, rituelen, symbolen, voorstellingen, waarden en normen, die de leden van een samenleving gemeen hebben en op grond waarvan ze gedrag vertonen dat binnen het variatiepatroon valt dat als gepast en acceptabel wordt beschouwd
78
.
De Symbolen volgens deze definitie is één van de apsecten die een samenhangend geheel vormt tot cultuur. Als men over een cultuur symbool 76
Dit is mogelijk enkel mijn perceptie, maar als er reeds een geloofwaardige klankenreconstructie van het woord ‘li’ op de jiaguwen gevonden is, ben ik meer dan blij om te dat weten. 77 Martha van Endt-Meijling is arts en verbonden aan de Christelijke Hogeschool Windesheim in Zwolle in Nederland. Zie: Van Endt-Meijling, M., 2006, Rituelen en gewoonten, Coutinho, Bussum. 78 Van Endt-Meijling, M., o.c.: p. 13.
55
srpeekt dan staat het karakterschrift het belangrijkste symbool voor de Chinese cultuur. Er mag honderden dialecten en verschillende klassenstratificatie zijn, gebruikt een Chinees karaktersrift wat het taalverschil tussen de verschillende regio’s veel verkleind opdat een Kantonees het dagblad van Sichuan nog kan lezen en begrijpen, ondanks het grote veschil in hun spreektaal. Met de Chinese cultuur bedoel ik niet de huidige chauvinistisch China onder het communistische regiem. Ik bedoel de beschaving met sporen tot ongeveer vijfduizend jaar geleden in het gebied van de Lage rivier (长江) en de Gele rivier (黄河), bij de Hua-Xia stam. De stam wordt beschouwd als de voorouder van 98% van de moderne Chinezen, en heeft onder meer het karakterschrift (汉字) uitgevonden. Wij kunnen de ontwikkeling van het Chinees qua vorm en semantiek vanaf meer dan vierduizend jaar geleden reconstrueren aan de hand van literaire getuigenissen. Dit is vergelijkbaar met onze kennis over de eerste bekende IndoEuropese talen (behalve de bijzondere handicap in de klanken evolutie van de Chinese taal). Het huidige versie van het karakter 禮 is een eerder een logogram 礼, want dit is een vereenvoudigde versie vanaf 1952 in het Volksrepubliek. In de Zhoudynastie (1122-221 v.Chr.), het tijdperk van de bekende grondlegger van de Chinese filosoof Confucius, ziet het karakter als volgt uit:
Deze vormen zijn het zogenoemde xiaozhuan, kleinzegelschrift die op het bronwen vaatwerk van de vroege Zhou stonden. Hetzelfde karakter kent een verschillende vorm in naargelang tijd en ruimte:
56
Songstijl
magere Mingstijl
Japanse Mingstijl
Koreaanse Mingstijl
De antieke stijl 79
Er bestaan nog veel meer vormen van de ‘li’,. Aangezien het geen typografiestudie is, beperk ik mij enkel tot de vormen die te maken heeft met de oorpronkelijke betekenis van de’li’. De sleutel 示 wordt blijkbaar later toegevoegd, want in de jiaguwen versie was hij er niet. Het karakter 礼 ontstond dus eerst vanuit een pictogram als een jiaguwen, beenderenschrift. Men maakt onderscheid tussen de volgende drie types:
A:
B:
79
http://www.zdic.net/zd/zi/ZdicE7ZdicA4ZdicBC.htm
57
C:
Het recent archeologische onderzoek toont aan dat het Chinese schrift, één van de oudste talen ter wereld, ongeveer 4.500 jaar
80
geleden in gebruik werd
genomen. 81 Het eerste Chinese karakterschrift werd vooral geschreven op orakelbotten. De bovenstaande pictogrammen
82
zijn door de moderne
taalkundigen gedecodeerd als de oorspronkelijke vorm van het karakter禮. Deze vormen zijn gevonden bij het zogezegde Jiaguwen, beenderenschrift. Jiaguwen zijn de scripties op de schildpaddenschalen, op runder- en op schapenknoken van de Shang-dynastie (ca. 1500-1100 v.Chr.). Omdat de inhoud van deze teksten veelal de raad en de mening van de goden weergeeft, wordt dit schrift in het Nederlands ook orakelscriptie of orakelschrift genoemd.
83
80
Er wordt gezegd dat het Chinese schrift van 8000 jaar oud gevonden is. Zie: http://vertaalbureaumotte.skynetblogs.be/post/4557060/chinees-schrift-van-8000-jaar-oud-gevonden 81 http://www.knack.be/nieuws/wetenschap/chinese-schrift-ouder-dan-gedacht/site72-section45article3893.html 82 Wang Yuxin 王宇信, Yang Shengnan 杨升南, Nie Yuhai 聂玉海, et. al., 2004: Jiaguwen jingcui shiyi 甲骨文精粹释译, Interpretaties van het orakelschrift, Yunan renmin chubansche 云南人民出版社: p.1577. 83 Afbeeldingen uit: http://www.yywzw.com/show.aspx?page=4&id=174&cid=83
58
Er bestaan verschillende interpretaties over de drie types van de oorspronkelijke li 禮. De meeste theorieën verklaren echter dat de Chinese ‘li ‘ oorspronkelijk een werkwoord was.
1.2.1. De ‘li’ heeft te maken met het stappen of schoenen Dit is gebleken uit de oudste Chinese gedichtenverzameling Shijing 诗经 ofwel Maoshi 毛诗, Boek der Oden of Liederen volgens de traditie van Mao: 履，礼 也. Wat het stappen of schoenen betreft, wil dit ‘li’ zeggen. Het karakter lü 履 was in het klassiek Chinees een werkwoord en het betekent stappen. Een afgeleide betekenis van stappen in het moderne Chinees wordt naar het naleven verwijst. Er bestaan dus discussies over het karakter 履 lü of het een zelfstandig naam woord, namelijk, schoenen betekende of het werkwoord stappen bedoelde. 履 lü.betekende oorspronkelijk schoenen. Dit is gebleken uit de annotatie van Zhenxuan 郑玄(127 一 200) uit de Han-dynastie. 履，足所依也 Wat ‘lü’ betreft, is het waarop de voeten leunen. Zhengxuan schrijft ook: 礼者，体也，履也. 统之于心曰体, 践而行之曰履 Wat ‘li’ betreft, is het ‘ti’ en ‘lü’. Het assimileren met het denken is ‘ti’(moderne betekenis: lichaam) en het stappen en nagaan is ‘lü’. Hiervan weet men niet of ‘li’ te maken heeft met de ‘ti’, wat in het moderne Chinees het lichaam of naleven betekent. Maar hier vertoont Zhenxaun dat het ontstaan van ‘li’ geassocieerd is met het stappen of nagaan. Een vroegere werk Erya, 尔 雅 , benadering van elegantie, die uit de Zhoudyanstie (ca.1122-221 v.Chr.) dateert: 戛，礼也
59
Wat de betekenis van ‘jia’ betreft, is dit een soort ‘li’. (jia heeft verschillende betekenissen: -
knoppen
-
een soort wapen
-
krabben
-
de geluiden van de vogels
-
moeilijk)
1.2.2. De ‘li’ is ontstaan bij de offerpraktijk Volgens de eerste Chinese ‘taalkundige’ Xunshen 许 慎 (ca.58-ca147) in het bekend etymologisch werk Shuowen jiezi 84 i说文解字, Uitleg over woorden en analyse over karakters, is het onderdeel壴(豆) het symbool voor het voorwerp gebruikt tijdens een offerproces en de sleutel 亓 van het karakter 禮 heeft te maken met de godsverering. Shuowen wordt ook beschouwd als een van de eerste woordenboeken in de Chinese geschiedenis. Xushen schrijft in dit werk: 示，神事也 Wat de sleutel 示 betreft, is dit een zaak bij de godsverering. Over het gedeelte
schrijft hij:
行礼之器也，从豆向形，凡豐之属皆从豐读与礼同 (De ‘li’) Het is een voorwerp bij het uitvoeren van de ‘li’. Het volgt de sleutel 豆 , en is een pictogram. Alle karakters met 豐
als een
onderdeel hebben dezelfde uitspraak van de ‘li’.
Volgens het werk van Xushen heeft de Chinese ‘li’ ook verband met het stappen of nagaan:
84
Dit wordt soms als shuowen
60
礼，履 也，所以事神致福也 Wat ‘li’ betreft, is dit het stappen of nagaan; het dient om de god te eren en geluk te laten komen.
Xushen verklaart het onderdeel van het karakter als het voorwerp voor het verouderingsproces maar wat er precies inzit in het verwerp heeft hij niets geschreven. Er bestaat nog geen standaard verklaring over het bovendeel met vorm als 工 in type A, 玉 of 丰 in type B en 木 in type C .
1.2.3. Het onstaan van ‘li’ heeft te maken met de geslachtverering
Over de type A die uit twee vormen op het benedengedeelte bestaat spreekt Guo moruo (郭沫若) een geslachtverering (shengzhi chongbai 生殖崇拜): de vorm 壴 (豆) is het symbool voor trommel en de vorm 工 verwijst naar het geslacht van de mens, want 工 komt van:
Dit staat volgens Guo moruo de vorm van een mannelijk geslachtorgaan 85.
1.2.4. De Chinese ‘li’ is ontstaan bij de muziekgelegenheid Over de type B die ook uit twee delen bestaat, namelijk, de vorm 豆 benenden en het bovengedeelte 玉 of 丰, bestaan er meeste uiteenlopende interpretaties, ik neem twee voorbeelden. Het volgende onderzoek vertoont dat de oorspronkelijke betekenis van ‘li’ iets te maken heeft met muziek.
85
Guo moruo 郭沫若(1892—1978), Jiaguwen yanjiu 甲骨文字研究, Onderzoek in het orakeschrift, 1931, Shanghai 上海, Renmin chubanshe 人民出版社.
61
Concern for etiquette, li 禮, was another emblematic feature of the ru of the late Zhou period. The character , li 禮 is composed of the radical 示 and of 豐 ， a graph which, according to several authorities for instance Wang Guowei, initially represented a musical instrument (see Guantang jilin, vol.6, “Shi li”). The famous epigrapher Qiu Cigui
86
added for his part that “the
character is composed of 豈 and 玨” and that “it is the name of a sort of drum” (see “Jiaguwen zhong de jizhong yueqi mingcheng”) Another epigrapher, lin Yun, wrote that “ [this etymology] is best explained by the fact that objects in jade together with drums were commonly used during the enactment of rituals.” If this interpretation is accepted, the emphasis of Confucius and the other ru’s on li禮 would then be another indication of a close connection between them and the world of music. 87 1.2.5. De Chinese ‘li’ is ontstaan bij de vriendschap
Volgens de auteur Yu Yunhua van de brontekst Gongshou Jugong Guibai Zhongguo
chuantong,
Begroetingsetiquette
betrekkende
verschillende
begroetingswijze waarbij handen als en kom vormen, het buigen, en de vorm van knieën op de grond, traditionele Chinese etiquette (拱手 鞠躬 跪拜 中国传统 交际 礼仪): Volgens Wang Guowei
88
betekent ‘vaten’ en
betekent ‘twee stringen jade’.
komt dit karakter van
in het Jiaguwen
89
.
evolueerde later
86
De auteur bedoelt hier 裘锡圭. De andere Chinese namen bijvoorbeeld Lin yun in zijn tekst kan ik niet achterhalen. 87 Nicolas Zufferey, To the Origins of Confucianism, -The Ru in pre-qin times and during the early Han dynasty, Peter Lang, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien, 2003. p.126. In dit werk demonstreeft Nicolas Zufferey de verschillende hypothesen over het ontstaan van ‘ru’, en concept dat niet hetzelfde is met ‘Confucianisme’, maar toch daarvoor meeste gebruikte term is. 88 Wang Guowei 王国维 (1877—1927) is een van de eerste Chinese literatuurcritici met westerse ideeën. Hij stond onder sterk invloed van negentiende-eeuwse Duitse filosofen als Schopenhauer en literatuur van Goethe. In 1927 pleegde hij zelfmoord in Beijing Yiheyuan(Summer Palace). Belangrijkste werk van Wang Guowei: Song Yuan xiqu kao(een studie van de toneelliteratuur uit de Song en de Yuan). Zie: Idema, W. en Haft, L., 1996, Een inleiding Chinese Letterkunde, Amsterdam Universiteit Press, Amsterdam: p. 247. Zie ook: Zhongguo dabaike quanshu 中国大百科全书, zhongguo wenxue 中国文学, 1998, Zhongguo dabaike quanshu chubanshe 中国大百科全书出版社, Beijing 北京 p.885-886.
62
naar een complexere vorm豊, met een extra karakter 豆eronder, dat het antieke wijnglas op een hoge voet voorstelt. Aangezien 豆 als geschenk
90
gebruikt wordt, bevat het karakter 禮 li ook dit element 豆. Dit wil zeggen dat het karakter 禮 li oorspronkelijk de connotatie heeft van ‘vriendschap tonen met geschenken’. De derde type bestaat uit het benedengedeelte 豆 en de bovengedeelte. Voor zo ver ik weet heeft nog niemand een uitleg gegeven voor de rol van 木 hier in het karakter ‘li’. Maar er is niet zoveel discussie over het moderne betekenis van 木: wat hout of boom symboliseert. Men weet niet de precieze relatie tussen hout of boom en het benedengedeelte 豆, wat een offervoorwerp of muziekinstrument voorstelt. 1.3. Het lexicaal aspect van de Chinese ‘li’
Ondanks de hoge moeilijkheidsgraad van het Chinese schrift bestaat de het Chinees in China nog altijd uit karakters in plaats van de Pinyin-transcriptie of om het even welke andere westerse transcriptie. Aangezien het plan om de karakters af te schaffen en te laten vervangen door Pinyin-systeem een enorm groot probleem kan de Chinezen bezorgen. De geschreven taal zal hierdoor niet meer te lezen en te begrijpen omwille van het overweldigend groot aantal homofonen in het klankensysteem van deze taal en het groot verschil tussen de schriftelijke en mondeling taalgebruik. De Chinese karakters die vandaag nog gebruikt worden zijn gevormd uit karakters die vierduizend jaar geleden op orakelbeenderen stonden. Deze Chinese karakters bezitten een bijzondere dynamiek in het scheppen van nieuwe woorden door verschillende manieren van samenstellen.
89
Jiaguwen zijn de karakters op de schildpaddenschalen, op runder- en op schapenknoken van de Shangdynastie (ca. 1500-1100 v.Chr.). Omdat de inhoud van deze teksten veelal de raad en de mening van de goden weergeeft, wordt dit schrift in het Westen ook orakelscriptie of orakelschrift genoemd. Zie: Zhongguo dabaike quanshu 中国大 百科 全书 , kaoguxue 考古学 , 1998, Zhongguo dabaike quanshu chubanshe 中国大百科全书出版社. Beijing 北京: p.224. 90 Met geschenk bedoelt de auteur de inhoud van het glas, en niet het glas zelf.
63
Traditioneel onderscheidt men de Chinese karakters in zes groepen ( 六 书 ), waarbij vooral de groep van de pictogrammen zeer dynamisch is in het vormen van woorden met nieuwe betekenissen. Over indeling van de vormen in de Chinese karakters vinden wij in het werk Shuowen van Xushen de volgende zes types: Ten eerste de indirecte symbolen 指事(zhishi), Ten tweede, de pictogrammen 象形(xiangxing), Ten derde, de determinatief-fonetische tekens 形声(xingsheng), Ten vierde associatieve verbindingen 会意(huiyi), Ten vijfde, Wederkerig interpreterende symbolen 转注(zhuanzhu), Ten zesde, de fonetische ontlening 假借(jiajie).
Hieronder volgt een iets meer uitgebreide uitleg: •
(zhishi),Indirecte symbolen 指事.
Een indirect symbool heeft meestal een abstracte betekenis en is samengesteld uit een paar pictogrammen. Het onderstaand karakter da is een indirect symbool, samengesteld uit het karakter persoon (ren) en een streep op de persoon en betekent groot. De karakters van dit type zijn niet van een groot aantal. Xushen kreeg later veel kritiek omwille van de willekeurigheid aan abstracte betekenissen die de karakters kregen 91. 大 •
(Zuivere) Pictogrammen 象形(xiangxing).
91
Lin jianming, 林剑鸣 Wuyongqi 吴永琪, et al.2002， Qinhan wenhua shi dacidian 秦汉文化史, het Grote woordenboek van Qin-en Hancultuur, Hanyu dacidian chubanshe 汉语大词典出版社， shanghai 上 海
64
Een zuiver pictogram is afgeleid van het concrete beeld van het voorwerp of begrip. Het onderstaand karakter ren betekent persoon en is een goed voorbeeld van een zuiver pictogram. 人 •
形声(xingsheng), Determinatief-fonetische tekens
Tot deze groep behoren grotendeels karakters, maar liefst 70%. Een determinatief-fonetisch karakter bestaat uit twee delen. Het eerste deel is een radicaal (de categorie waar het karakter toe behoort) en het tweede is de uitspraak. Het karakter hieronder, yin betekent huwelijk en bestaat uit twee delen: het vrouw radikaal (links) die de betekenis van het karakter aanduidt en de uitspraak yin (rechts).
姻 •
Associatieve verbindingen 会意(huiyi).
Net als een indirect symbool is een associatieve verbinding samengesteld uit pictogrammen, maar heeft een betekenis die gebaseerd is op een abstract verband. Het onderstaand karakter minLig betekent geluiden maken en is samengesteld uit het karakter vogel 鸟(niao) en mond 嘴(zui). Een vis 鱼(yu) en een schaap 羊(yang) betekent heerlijk 鲜. Het karakter ‘li’ behoort ook tot deze type. 礼鸣鲜 •
Wederkerig interpreterende symbolen 转注(zhuanzhu).
65
Tot deze groep behoren karakters die oorspronkelijk dezelfde betekenis, maar worden anders uitgesproken naargelang de plaats. Deze karakters kunnen later ook andere betekenis krijgen. De volgende karakters, kao (links) en lao (rechts) hadden eerst dezelfde betekenis, namelijk, diegenen die ouder zijn, maar nu betekent kao onderzoeken en lao oud. 考老 •
假借(jiajie)Fonetische omzettingen
Karakters die tot deze groep behoren, hebben dezelfde uitspraak. Dit soort karakters ontstonden soms door een fout van de schrijver zelf. Jiajie betekent ook letterlijk valse ontlening. Het kan zijn dat het begrip oorspronkelijk een mondelinge taal was en schriftelijk werd weergegeven door andere karakters. Het volgend karakter zi zelf (links) was oorspronkelijk de pictogrammen van het karakter neus bi (rechts), maar wordt later ontleend om naar zelf te verwijzen. 自鼻 Volgens Shuowen behoren ongeveer 20% van het totaal aantal karakters tot de groep Pictogrammen en de overige 80% andere karakters de groep Determinatief-fonetische tekens(ca. zo’ een 7679 karakters uit totaal 9353 karakters
92
).
Ruwweg staat elk karakter voor een volledig woord, vooral de eerste pictogrammen. De karakters die tot de groep Pictogrammen en Associatieve verbinding behoren zijn bijzonder dynamische in het scheppen van woorden met nieuwe betekenissen. Zo is bijvoorbeeld, het woord computer in het Chinees diannao 电脑, namelijk ‘elektronisch brein’, en kabel dianxian 电线 , ‘elektronisch draad’.
92
Bron: http://bbs.zdic.net/thread-113341-1-1.html
66
De Chinese ‘li’ is ook zo’n karakter die als een stam fungeert in veel Chinese woorden. Er bestaan dus massa’s woorden die ‘li’ bevatten. Hieronder volgt een lijst van woorden die ‘li’ bevatten in het Chinees en hun letterlijke betekenissen (wat tussen hakjes [ ] staat is de afgeleide betekenis in het modern Chinees. Deze worden vertaald naar het modernen Nederlands ):
先礼后兵
Xianli houbin: eerst ‘li’, dan de ‘bin’(wapen of soldaten). [een
metaforische uitspraak voor ‘bij voorkeur geweldloos gedrag’]. 礼尚往来 Lishang wanglai: de ‘li’ dient door wederzijds uitgevoerd worden. 轻 薄 无 礼 : Qingbao wuli: oppervlakkig en zonder ‘li’ [een metaforische uitspraak voor ‘onbeleefd’] 礼制 lizhi: het systeem van ‘li’ 礼物 liwu: het ding van ‘li’ [cadeau] 礼貌 limao: de uiterlijkheid van ‘li’ [beleefdheid] 礼服 lifu: het li-kleden [kostuum] 礼花 lihua: de bloemen van de ‘li’ [het wordt verwezen naar het vuurwerk] 礼赞 lizan: prijzen met de ‘li’ [lofzang] 礼治 lizhi: het regeren van of door de ‘li’ 礼教 lijiao: de leer van de ‘li’ [in het moderne Chinees wordt dit verwezen naar het Confucianistische morele stelsel] 礼堂 litang: ceremonieplaats
67
礼佛 lifo: de Boeddha met de ‘li’ eren. [hier functioneert ‘li’ in dit woord als een werkwoord] 礼法 lifa: de wetten van ‘li’ 洗礼xili: de ‘li’ van wassen [dopen] 非礼feili: niet ‘li’ of geen normen van de ‘li’ [in het moderne Chinees is dit een werkwoord, een synoniem van ongewenst seksueel intimideren en een eufemisme voor verkrachten] 礼拜libai: buigen met de ‘li’ -1. de Mis. -2. een dag van een week of een week 拜礼baili: de ‘li’ van buigen.[een begroetingsetiquette] 婚礼hunli: de ‘li’ van huwelijk.[huwelijksceremonie] 葬礼zangli: de ‘li’ van begraven.[begrafenis] 礼俗lisu: de geseculariseerde ‘li’.[de algemene etiquette] 礼遇 liyu: ontmoeting met de ‘li’. [eerwaardige behandeling]
Doordat er een groot aantal Chinese uitdrukkingen is die uit het Klassiek Chinees stammen, worden het Klassiek Chinees op lexicaal niveau bewaard gebleven in het Modern Chinees. In die zin is het Klassiek Chinees niet vergelijkbaar met een dode taal zoals Latijn. Het moedern Chinees is in die zin het resultaat van reekse evoluties in het klassiek Chinees.
1.4. Het grammaticale aspect van ‘li’
68
De Chinese ‘li’ was bij het ontstaan eerder een werkwoord dan een substantief, want het is geassocieerd met een reeks sociaal gedragingen bij de offerpraktijk (naleven, stappen, etc.). Maar later wordt dit woord ook als substantief gebruikt. De Chinese ‘li’ wordt in het klassiek Chinees niet enkel als een substantief gebruikt maar ook als werkwoord en bijwoord. Een aantal voorbeelden van ‘li’ als werkwoord en/of bijwoord zijn als volgt: 及郑 郑文公亦不礼焉 93 Wat de staat Zheng betreft
94
, heeft de Heer Wengong van staat Zheng ook
niet met ‘li’-wijze behandeld. (teruggeschonken). 95 公子为人，仁而下士，士无贤不肖，皆谦而礼交之，不敢以其富贵骄士. De
heer
Wei
behandelt
de
beambten
met
lagere
96
rang
‘ren’(menslievendheid). Ook diegenen die minder getalenteerd zijn
met 97
,
behandelt hij met ‘li’ en bescheidenheid. Hij zou niet durven arrogant te zijn enkel omdat hij rijk is. 四方之士来者,必庙礼之. 98 Wat de bezoekers uit alle kanten betreft, worden ze allemaal op een li-wijze behandeld in de tempel. 99 93
uit 左传. Deze zin kan ook volgens de context geïnterpreteerd worden als: ‘Wanneer hij (Jin Gongzi) in staat Zheng aankwam…’. In dit geval wordt ‘ji’及 als een werkwoord behandeld, bovendien dient men de ontbreken element zoals onderwerp toe te voegen.. Ik heb gekozen om een letterlijke vertaling te geven om de zinsbouw van de brontekst zoveel mogelijk te behouden zodat het gemakkelijker is om de woordsoorten (bijwoord, werkwoord) te identificeren. 95 Hier kan ‘li’ als teruggeschonden geïnterpreteerd worden, wat ik niet gedaan heb, want ‘teruggeschonken’ is een interpretatie, geen letterlijke vertaling. 96 uit 魏公子列传, 史记 Wen Xuange Electronische Siku quanshu, dizhi wenhua chuban youxian gongsi, 1999, Shiji jijie, hfdst. 77. 97 wuxian, en buxiao zijn paralle structuren en hebben hier dezelfde betekenissen: zonder talent. 98 uit Goujian miewu 勾践灭吴 guoyu 国语 99 De ‘li’ hier kan als verwelkomen geïnterpreteerd worden, maar ‘verwelkomen’ is niet dezelfde als ‘li’. Om te vermijden dat ‘li’ op een willekeurige manier kan verteld worden heb ik gekozen om een eerder letterlijke vertaling te geven, namelijk, ‘met li-wijze behandeld’. Ik volg hier dezelfde principe als de bij de vorige voetnoot. 94
69
1.5. Een samenvattende analyse De ‘li’ is de transcriptie van het karakter 礼 .Dit is echter de vereenvoudigde versie van de vorm 禮, die haar oorsprong vind bij het Chinese orakelschrift. De ‘li’ 礼 die vandaag nog gebruikt wordt, is met ander woorden ontstaat uit het pictogram dat vierduizend jaar geleden op de orakelbeenderen stond. Zowel de Chinees geleerde Yu yunhua als de Zwitserse sinoloog Nicolas Zufferey verwijzen naar het werk Shuowen en de Chinese geleerde van Qingdynastie (1644-1912) Wang guowei 王国维 om de etymologie van ‘li’ te verklaren. Terwijl uit de oudste Chinese woordenboek en gedichtenwerk werd ‘li’ eerder als ‘stappen’ en ‘nagaan’ verklaard. Er is niet tot consensus gekomen of ‘li’ uit offerproces ontstaan is. Het is wel meest plausibel dat ‘li’ daarmee iets te maken heeft, want het gedeelte
duidt een soort offervat aan. Maar concreet waarvoor
er vereerd of geofferd wordt is het onduidelijk, want enerzijds is het onduidelijk wat de andere delen in het gedeelte
zit, en anderzijds de ‘God’ maar een van
de interpretatie van het karakter ‘shen’ 神 is. Ook weet men niet of wat Xushen hieromtrent schreef waar was. Vandaar zijn er ook discussies ontstaan in verband met de grond van het woord ‘li’. Functioneert het woord ‘li’ oorspronkelijk als een zelfstandig naamwoord, zoals uit de latere vertalingen blijkt of was het een werkwoord? Het is opmerkelijk dat het karakter 禮 zijn orakelversie uit verschillende gedeeltes bestaan en alle gedeelte van het karakter evolueren naar de karaktersleutels (部 首). Dit is vergelijkbaar met de Latijnse stam van de Europese talen. Het ontstaan van de Chinese ‘li’ heeft iets te maken met offerpraktijk, aangezien het gedeelte 豆 een voorwerp aanduidt. Maar over wat er precies in het voorwerp geplaatst wordt en wat werd vereerd bestaan er discussies. Voor het onderdeel 玉 of 丰 in type B gaat min of meer iedereen akkoord dat deze de jade symboliseren. Maar voor de betekenis van andere delen zijn er verschillende opvattingen.
70
Yu yunhua constateert dat het onderdeel 豆 te maken heeft met vriendschap tonen terwijl Nicolas Zufferey eerder van mening is dat het een muziekinstrument, namelijk trommel wil symboliseren. Guo moruo verklaart het bovenste deel van het karakter als geslachtverering omdat de vorm 工
met zijn oorspronkelijke pictogram een mannelijke
geslachtsorgaan symboliseert.
Hoofdstuk 2 Het ontstaan van ‘li’ als een cultuur fenomeen
2.0. Ieiding
In het eerste hoofdstuk hebben wij gezien dat het geen gemakkelijk taak is om een diachronisch of synchronisch onderzoek te voeren op het vlak van de fonologie in de Chinese taal doordat het geschreven Chinees een weinig fonetisch schrift was en is.
71
Op het vlak van de semantiek daanentegen kan men veel studies maken. De betekenis van een woord is niet enkel bepaald door de betekenis bij het ontstaan van het woord maar ook cultuurhistorisch gedetermineerd. Het vertaalprobleem van de Chinese li’ toont ons aan dat er lexicaal gezien een grote flexibliteit is in het vormen van nieuwe woorden.
2.1. Historische context Wij weten ondertussen dat de oervorm van de Chinese ‘li’ terug te vinden is op de jiaguwen. Dit zijn de inscripties op dierenbotten -voornamelijk de schouderbladen van runderen, maar ook schapenbotten en buik- en rugschilden van schildpadden. De betekenis van de ontdekking van jiaguwen vormde een uitbreiding van onze kennis van de Shang-dynastie. Jiaguwen dateert van de regeringsperiode van de laatste negen heersers, en beschrijft de praktijk van de sjamanen en de zeer gebruikelijke waarzeggerij aan het hof. De ontstane barsten op de beenderen werden door de sjamanen geïnterpreteerd als antwoorden van de voorouders die tijdens de rite werden opgeroepen. Deze praktijk vond al plaats in het Neolithicum. De gewoonte om het aantal en de volgorde van elke barst, de gestelde vragen en vaak ook de antwoorden te registreren door ze in de orakelbotten te kerven, begon pas in de tweede helft van de Shangdynastie
100
.
Het is opmerkelijk dat de Shang-dynastie als een feitelijke gegeven behandeld wordt omdat er archeologische bewijzen, onder ander de jia guwen bestaan, terwijl de voorafgaande dynastieën aan Shang-dynastie, met name, de Xiadynastie nog niet volledig geverifieerd is omwille van onvoldoende bewijzen. Veel archeologen geloven dat de Xia-dynastie uit een reeks aan mythologische gegeven bestaat 101 . Anderen, zoals de auteur van de brontekst, geloven het bestaan van de Xian-dynastie. Dit is gebleken uit de volgende paragraaf onder het titel De ‘jiaoji liyi’ in Xia-, Shang- en Zhou-dynastie: 100
Scarpari M., 2000, Het oude China, de Chinese beschaving van de oorsprong tot de Tang-dynastie, Zuid Boekprodukties, Lisse: p. 31. 101
72
We noemen de dominante volkeren die het gebied van Midden-China bewoonden in de oude tijden de Hua, de Xia, de Huaxia of de Zhuxia. De staat die door het Huaxia volk gesticht werd in Midden-China heet de Shangdynastie. Een van de belangrijkste elementen binnen de ‘jiaoji liyi’ was het drinken van wijn, wat een populaire activiteit was tijdens de Xia-dynastie. Sommige bronnen hebben levendige beschrijvingen van deze drinkgelagen: diegenen die dronken zijn proberen diegenen die niet gedronken hebben te dragen, waardoor de nuchtere personen onmiddellijk degenen die dronken zijn terug moeten helpen met rechtstaan, en ondertussen lallen ze onzin met du du long long geluiden. Het blijkt dat er toen een maatschappelijke trend was om veel te drinken xxv. Er werd gezegd: de ‘liyi’ kan niet bestaan zonder wijn. De gewoonte om zich in groep te bezatten was vooral een manier om met anderen om te gaan: het zou een vanzelfsprekende ‘liyi’ geweest zijn, maar jammer genoeg ontbreken schriftelijke bronnen die deze ‘liyi’ beschrijven. Hierbij maakt de auteur een hypothese in verband met het ontstaan van de ‘liyi’: de ‘liyi’ kan niet bestaan zonder wijn en de Xia-dynastie was een periode waarin veel drinkgelegenheid plaatsvond- ook bestaan er niet genoeg schriftelijke bronnen. De literatuurgetuigenissen van de Han-dynastie vertelt ons dat de Xia-dynastie een bestaande periode was: 子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼， 所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。” 102 Zizhang vraagt: kunnen wij de ‘li’ van tien eeuwen later weten? Confucius antwoordt: ‘De ‘li’ van de Yin-dynastie kwam oorspronkelijk uit Xia-dynastie. Wat er toegevoegd en weggelaten worden bij deze ‘li’ kan onderzocht worden. De ‘li’ van Zhou-dynastie komt oorspronkelijk uit staat Yin-dynastie, en wat er toegevoegd en weggelaten worden bij deze ‘li’ kan
102
Uit: Lunyu 论语 weizheng 为政
73
geweten worden. Wat er wordt vervolgd bij de ‘li’ na de Zhou-dynastie, zelfs na honderd eeuwen, kunnen wij te weten komen’. Hieruit leren wij hoe de Chinezen van de vroege Han-dynastie denken over het ontstaan van de ‘li’, namelijk, van de voorafgaande periodes. En de inhoud van de ‘li’ zou evolueren naargelang de tijd. Het is opmerkelijk dat hierbij ook de oude Chinezen de ‘li’ als een concept behandelde, wat niet zoveel zoveel schilt dan de cultuurfenomelogische richting van de ‘li’ in de 20ste eeuw. De Chinese ‘li’ verwijst naar een cultuurfenomeen, die telkens een andere vorm en manifestatie heeft doorheen de geschiedenis. Vergelijken de ‘li’ beschouwing van een meer recente Chinese geleerde Zhou Chanlin (周昌林)
103
:
…故从中外文化比较而言，礼为中国文化的根本特征，当然是无疑的. 自 然，中国文化尚有其他多方面的特征，然而都不过是一礼为根本特征的中国 文化的一个方面… … 104 “礼”在文化中起源最早，各民族都是如此。而在发展过程中，其它各民族的 文化逐渐转入了宗教，整个中世纪，包括欧洲，都转向了宗教和神学。‘礼’ 充其量只作为‘礼俗’还存在于人们的生活中。‘礼’在上层社会的交往中，也不 过是限于礼貌的礼仪活动。‘礼’在其它文化中，一般都没有越出‘礼俗’的范 围。而中国则相反，‘礼’不但是礼俗，而且随着社会的发展，逐渐与政治制 度、伦理道德、法律、宗教、哲学思想等都结合在了一起。这就是从‘礼俗’ 发展到了‘礼制’，既而又从‘礼制’发展到了‘礼义’，礼俗、礼仪、礼制、礼 规、礼义等，一直是中国人民行为规范的基本方面。所以，‘礼’在中国文化 中，不但起源最早，而且一直贯穿到近现代。这种特征为任何其它文化所没 有，也为中国文化的其它任何特征所不及… 105
103
Zhou chanlin 周昌林(1948- ) volgde docteraatsopleidng in de godsdienststudies bij Chinese Academy of Social Siences. Sinds 1991 was hij verbonden aan de World Regligion Institute bij dezelfde Academy. 104 Zhou Changlin 周昌林, 2000, Zhongguo li wenhua 中国礼文化, Shehui daxue wenxian chubanshe 社会 大学出版社: p15. 105 Zhou Changlin 周昌林, o.c.:p. 13.
74
…(dus) Uit een cultuurvergelijkend perspectief kan de ‘li’ zonder twijfel opgevat worden als één van de intrinsieke kenmerken van de Chinese cultuur. DeChinese cultuur bevat vanzelfsprekend nog veel andere kenmerken, maar deze kunnen allemaal als een deelaspect van de ‘li’ beschouwd worden, want li fungeert als het meest essentiële element van de Chinese cultuur… …. …De ‘li’ als het eerste cultuurfenomeen zou moeten bestaan hebben bij alle culturen, maar zij ontwikkelt zich tot verschillende vormen in andere culturen: in het middeleeuwse Europa is de ‘li’ eerder naar theologische richting ontwikkeld. Wat er overleeft van de ‘li’ bestond hoogstens nog in de alledaagse volkse traditie. De’li’ manifesteerde zich bij de hogere sociale klasse als etiquette en ceremonies. In het algemeen is de inhoud of betekenissen van de ‘li’ in het Westen tot ‘etiquette’ en/of ‘ceremonies’ beperkt gebleven. Maar wat met de ‘li’ gebeurd is in China kent een ander verhaal: de ‘li’ is niet enkel in de betekenis van ‘etiquette’ en/of ‘ceremonies’ gebleven maar is
een geïntegreerd gegeven in alle
aspecten van de hele Chinese cultuur geworden: in het politiek systeem, in de ethiek, in het rechtssysteem, in de godsdient, in de filosofische bewegingen etc.. De ‘li’ ontwikkelt zich dus van de alledaagse volkse traditie tot een gans toetsbaar moreel systeem; alle woorden die zich tot de ‘li’ betrekken houden de basis gedragscode van het Chinese volk in. Dit is de reden waarom ik zei dat de ‘li’ haar oorsprong vond in China, en is als een levend cultuurelement bewaard gebleven tot heden. Dit kenmerk aangaande de ‘li’ is niet aanwezig in een andere cultuur en is ook het meeste opvallende kenmerk van de Chinese cultuur. De ‘li’ wordt hier dus als een fenomeen bescouwd dat de geschiedenis en taal overstijgt zodat zij het meeste opvallend intrinsieke kenmerk van de Chinese cultuur staat.
De vroegste interpretaties van de ‘li’ worden in de oudste bewaarde teksten behandeld: dit zijn onder meer Shijing, Boek der oden, Liji, Optekening van de ‘li’ 75
en Zuozhuan, Legendes van Zuo. Deze werken dateren de Zhou-dynasite maar worden meestaal in de vroege Qin-dynqstie en de vroege Han-dynastie gecompileerd. Dit is gebleken uit het onderzoek van o.m. Kwong-Loi Shun: The character “lǐ” originally referred to rites of sacrifice but, even before the time of Confucius, its scope of application had expanded to include other thins, such as norms governing polite behavior. For example in the Shīijīng 詩 經 , which scholars generally agree to be datable to a time before Confucius, although the character is still used in connection with scarifies (poems 279, 290), it is also related to yí 儀 (good form) (52) and used in contexts going beyond sacrifices (193/5). In the Zuǒazhàn 左傳, datable to a period that extends before and after the time of Confucius,ǐ”“lis used in a much broader sense.ǐ Lis distinguished fr
om yí (good form); norms
governing polite behavior such as ways of presenting a gift are described as a matter of yí (good form) but notǐ (pp. l 704/8
-9;601/8-12). Lǐ is related to
norms of conduct that govern those in a higher and those in a lower position (704/16) to proper relation between rulers and ministers, fathers and sons, older and younger brothers, husbands and wives, and mothers and daughters-in-law(715/12-17). Proper observance of ǐl is supposed to be the basis for an orderly society (715/12-17) and the ideal basis for government (31/13). 106 Het is opmerkelijk dat de Zhou-dynastie bekend is voor de ‘liyue’(de ‘li’ en de muziek)-systeem in de geschiedenis. Het was het tijdperk waarin het traditionele Chinese gedachtegoed zich vormde, de dynastieke geschiedschrijving en poësie ontstond, en heel wat anekdotische literaturen het daglicht zag. Ik tracht een omschrijving van het woord te geven aan de hand van een aantal klassieke Chinese teksten die de vooral de ideeën van Confucius
107
weergeven.
Met de geselecteerde teksten van deze oude Chinese denker zouden de fundamentele betekenissen van het woord ‘li’ gelegd zijn. D centrale thema’s
106
Bryan w. Van Norden et al., Confucius and the analects,o.c. p.53 Confucius is de latinisering voor Konzi of Kongqiu of Kong fuzi. Bij een aantal oude Chinese namen o.a. Confucius en Mencius gebruik ik geen pinyin-transcriptie voor het leesgemak voor de jurileden. 107
76
omtrent dit onderwerp, die in alle latere commentaren zouden terugkeren, werden hier aan de orde gesteld. Het begrip ‘li’ was blijkbaar een vaak gebruikte term bij de Chinese denkers uit deze periode. Dit was een tijdperk waarin het land veranderde van een confederatie van feodale staten (zhuhou诸侯) tijdens de Oostelijke Zhou-dynastie (771-221 v. Chr.) naar een gecentraliseerde keizerrijk Qin-dynastie (221-206 v.Chr.) en geconsolideerd tijdens de Handynastie. Een vrij monolithische sociale en politieke structuur is toen tot stand gekomen onder de vorm van het Chinese keizerrijk en blijft in het komende duizend jaar de overheersende staatsstructuur tot 1911.
Hoofdstuk 3 Het ontstaan van de Confucius’ ‘li’
3.0 Inleiding
Sinds de tijd van Confucius neigde men het concept ‘li’ aan hem toe te schrijven. Sommigen moderne Chinees geleerden menen dat de leer van Confucius als de leer van ‘li’ (lixue 礼学) opgevat kan worden
108
. Voor andere geleerden staat de
leer van ‘li’ samen met ‘ren’als een parallel element binnen het Confucianisme (rujia lijiao儒家礼教)
109
.
Men weet ondertussen dat het karakterschrift ‘li’ al voor de tijd van Confucius bestond en ook een betekenis had die niet volledig dezelfde is als de Confucius’ 108 109
Sichuan daxue xuebao 四川大学学报，2007，nr.3. idem.
77
‘li’. Confucius heeft grote impact op de betekenis van de ‘li’, en hierdoor is de ‘li’ een belangrijke concept binnen het Confucianisme geworden, aangezien Confucius de stichter is van het Confucianisme voor het Westen en van de ruxue 儒学 in China. Hij staat bekend als een van de grondleggers van de Chinese filosoof voor het westen en eerder een grote denker en pedagoog voor een gewone Chinees. Confucius’s leer werd veel bestudeerd in de geschiedenis. Maar of Confucius zelf daadwerklijk een werk geschreven heeft is een puzzel voor de moderne wetenschappers. De Confucius’ ‘li’ had een bepaalde betekenis in een bepaalde periode, maar de betekenis van de ‘li’ uit de tijd van Confucius is niet gespecificeerd ten opzicht van het taalgebruik van vandaag. Enerzijds lijkt de uitspraak van de werken uit die periode erg gebrekkig aan context te zijn zodat de latere geleerden veel moeten gissenn om de ‘echte’ bedoeling van Confucius achter te halen. Anderzijds zorgt de contextloos en universele uitspraak immers ook voor de voortdurende ‘misvattingen’ en interessante herformuleringen en uiteenlopende interpretaties over Confucius’ leer waarin filosofische waarden bevat. Zo is het Confucianisme als een raar syncretisme ontstaan waarin de reflecties over de Confucius’ denken van verschillende tijd en ruimte ontstaan. Confucianisme kent een lange ontwikkeling waarin zijn discipelen veel hebben bijdragen tot het verspreiden zijn leer. In die zin is de studie over het Confucianisme de metafysica op de metafysica. Het is enerzijds niet gemakkelijk om scheiding te maken tussen de oorspronkelijke visies van Confucius en de interpretaties van hun discipelen. Anderzijds kan men toch niets anders dan deze literatuur overlevering over Confucius nemen als de enige mogelijke middel om de kennis tot Confucius’ denken te bekomen. Het bestaande inzicht zijn uiteenlopend. Iedere nieuwe inzicht hierover levert ook een vernieuwing en evolutie in ons kennis over het Confucianisme. Elke reflectie is gericht op een bepaalde historische stroming waarin Confucius telkens anders wordt gewaardeerd. Wanneer men het over Confucius heeft is er altijd ook de sprake van de Confucius door wie en volgens wat. Hierbij is het ook belangrijk om het historisch kader van Confucius te bestuderen om te weten te komen wat de Confucius’ li überhaupt inhoudt.
78
Het woord ‘li’ was één van de belangrijkste aspecten van de leer van Confucius. Maar Confucius is niet de echt auteur van de bekende werken over de ‘li’. Toch handelen de eerste drie belangrijke werken aangaande ‘li’ in de geschiedenis over het gedachtegoed van Confucius: ‘Liji’, Optekening van de ‘li’, ‘Yili’, Regels en Riten, en ‘Zhouli’, Regels en Voorschriften voor gebeurtenissen tijdens
de
Zhou.
Deze
drie
boeken
worden
sinds
de
Han-dynastie
samengebracht onder de titel ‘li’ van de bekende ‘wujing’ ( 五 经 ), Vijf (Confucianistische) Klassieken. De Nederlanse sinoloog Idema W. noemt deze ‘een verzameling gedragsregels voor alle aspecten van het openbare verkeer’ 110. De bekende geleerde Zhu Xi
111
van de Song-dynastie (960-1127) voegde twee
hoofdstukken uit de ‘Liji’, de ‘Daxue’, De grote leer, en de Zhongyong, De leer van het midden, samen met ‘Lunyu Gesprekken’ en ‘Mengzi, Mencius ’ tot de ‘sishu(四书)’ ‘Vier boeken’, als inleiding op het neo-confucianisme
112
.Vanaf dat
moment werden deze werken de meest bestudeerde, meest becommentarieerde en daarmee ook de meest invloedrijke boeken uit de Chinese geschiedenis. Vanaf de Ming-dynastie(1368-1644) was deze een vast onderdeel van het staatsexamen. Bij de Westelijke Han noemde men alle werken van Confucius ‘jing’, een klassieker, en ‘ji’ of ‘zhuan’ (optekening of boek) was de interpretatie van de ‘jing’ door leerlingen van Confucius. Het boek ‘Liji’, bijvoorbeeld, kan dus worden opgevat als de interpretatie van de ‘li’: zowel de betekenissen als de functies van ‘li’. De leer van ‘jing’ is dus een vorm van het Confucianisme tijdens de handyanastie. Het is algemeen geweten dat deze confucianistische teksten niet door Confucius zelf maar meestal door zijn discipelen geschreven waren. Zij werden gecompileerd in de latere periodes (grotendeels in de Qin- en Vroege Han-
110
Idema W. en Haft L., o.c.: p. 55. Zhu Xi 朱熹(1130-1200), is bekend voor zijn herformulering van het Confucianisme onder de Songdynastie. Hij voegde de belangrijke annotaties voor de Confucianistische klassiekers. Zie: Idema W. en Haft L., o.c.: p.140-142. 112 Idema W. en Haft L., o.c.: p. 140. 111
79
dynastie) dan het periode van Confucius zelf. Ondanks een aantal academische debatten over de authentiek van deze teksten is het algemeen aanvaard dat deze werken samen met Lunyu, Gesprekken, de betrouwbare bronnen vormen van de hoofdgedachten en onderwijzingen door Confucius. Lunyu is de naam van een verzameling van in totaal 499 korte aforistische uitspraken van Confucius en wat anekdotes en dialogen tussen Confucius en zijn discipelen. Daarom is Lunyu soms ook naar Dialoog vertaald. Het kenmerk van deze uitspraken is dat ze allemaal begint met ‘zi yue’, Meester zegt/zei. De werken Lunyu, Liji, Zhouli, en Yili worden dan de belangrijkste bronnen van de Confucius’ denken. Zij worden in de latere dynastieën gecompileerd en becommentarieerd. De overleveringen met verschillende annotaties hebben ook tot de uiteenlopende interpretaties geleid. De interpretaties hebben zowel positieve als negatieve invloed beoefend in het gedachtegoed van Confucius, waarbij de inhoud van de li ook hoort.
De ‘li’ van Confucius’ is ingebouwd in het oud Chinees kosmologische denken waarin de wortel van de ‘li’ in verband wordt gebracht met de hemel en de aarde. Dit is onder meer gebleken uit de volgende uitspraak: 言偃复問曰: 如此乎礼之急也．孔子曰: 夫礼, 先王以承天之道, 以治人之情．故 失之者死, 得之者生．詩曰: 相鼠有體．人而无礼．人而无礼．胡不遄死．是故 夫礼, 必本於天.殽于地，列于鬼神, 达于喪祭射御, 冠昏朝聘. 故圣人以礼示之, 故天下国家可得而正也﹒ Yanyan vraagt opnieuw: Is de ‘li’ zo urgent van belang? Confucius antwoordt: Wat de ‘li’ betreft, heeft de vroegere koniningen gezocht om de weg van de natuur weer te geven, om de menselijke emoties te regelen. Daarom diegenen die de ‘li’ negeerd of inbreuk begaan heeft worden even goed als de doden, en diegenen die de ‘li’ volgen zullen leven. Dit wordt gezegd in het boek der Oden:
80
De ratten hebben het lichaam, maar de mens verstaat geen ‘li’ De mens die geen ‘li’ verstaat, sterf maar gauw! Daarom is de ‘li’ geworteld in de hemel die in overeenstemming is met de aarde en heeft de toegang tot de spirituele wezen. De schaal van de ‘li’’ bereikt de begravenissenrituelen, de offerriten, het boogschieten, het paardencar
besturen,
de
etiquette
betreffende
muts
dragen,
huwelijksceremonie, de publieke ontmoetingen, en de missies. De oude wijzen hebben de ‘li’ laten zien, zodat de koningkrijken met hun staten en hun onderdanen de juiste weg zal leiden.
113
2.1.1.Historische context Confucius is de uitvinding van eerste Jezuïeten, Confucius staat voor de latinisering van Kong Fuzi
114
. Kong Fuzi betekent letterlijk ‘Meester Kong’. Kong
Fuzi wordt soms ook ‘Kongzi’ genoemd. Er bestaat weinig bronnen over het leven van Confucius. Volgens het onderzoek van Leonard Shihli en Hsü 115 komt Confucius uit een adellijke familie. De historicus Si maqian van Han-dyanstie noemde het huwelijk van Confucius’ zijn ouders ‘yehe (野合)’,onwettige huwelijke. Met andere woorden Confucius zou een bastaard zijn. Toen Confucius pas drie jaar werd stierf de vader en op zijn zeventiende jaar stierf de moeder. De vader van Confucius zou een soldaat geweest zijn. Toen Confucius jong was kende hij armoede, hij heeft allerlei beroepen beoefend: magazijnbewaker, herder, toezichter voor een park. Maar hij was ook ooit de minister van justitie (Sikou 司寇) van zijn geboortplaats Lu (鲁).
113
Dit is mijn eigen vertaling, die gebaseerd is op mijn huidige Nederlands niveau (als een tweede taal) en en de modern Chinese perceptie. Idem. voor andere tekstvertalingen. 114 Jensen L., 1997, Manufacturing Confucianism: Chinese traditions and Universal civilization, Durk University Press, Durham, Londen. 115 Leonard Shihli en Hsü, o.c.: p.1-8.
81
Het is hem dan ook mislukt om de heersers van de Lu te overtuigen en zijn polietieke ideeën daar toe te passen. Confucius besteedde tiental jaren in het rondreizen tussen de verschillende staten, samen met zijn discipelen, om zijn leer en politieke ideeën te verspreiden. Tijdens het rondreizen heeft Confucius de wanorde van de verschillende staten nader geobserveerd en zo is hij geleidelijk tot conclusie gekomen dat de chaos in de samenleving het gevolg is van het gebrek aan algemeen morele regels, namelijk, het ‘li’-principe. Moest iedereen de ‘li’ principe respecteren en volgen dan zou de samenleving heel anders eruit zien. Dit blijkt onder meer uit de volgende paragraaf: 子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞. 君子笃 于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷. 116 De meester zegt: respect zonder het volgen van de ‘li’ wordt maar vermoeiend, de zorgvuldigheid zonder het volgen van de ‘li’ wordt maar laf, moedigheid zonder het volgen van de ‘li’ wordt maar chaotisch, oprechtheid zonder het volgen van de ‘li’ wordt maar brutaal. Een geciviliseerd mens blijft trouw tegenover al zijn familierelaties, zo wordt deugd een trend en conventie bij het volk. Men gaat de oude vrienden niet vergeten, en zal vervolgens ook niet onverschillig staan tegenover elkaar Volgens de Shiji
118
117
.
leefde Confucius tussen 550 en 479 v. Chr., in de Zhou-
dynastie (ca. 1122-221v.Chr.). In de voorafgaande dynastie, namelijk de Shangdynastie (1766-1122 v. Chr.) legde het institutionele apparaat de klemtoon op de voorouderverering, waarop de heerser zijn macht baseerde: de heerser beriep zich op het zogezegde ‘hemel mandaat’(tianming) om zijn gedrag te legitimeren. Een grote hoeveelheid documenten, geschreven op dierenbotten, beschreven de activiteiten van de sjamanen gedurende de gebruikelijke waarzeggerij aan het
116
Uit: Lunyu 论语 Taibo 泰伯 Dit is mijn eigen vertaling. 118 Dit is volgens de Shiji, Optekenieng Gesgiedenis van Si maqian. Volgens Chunqiu, Lent en herfst was Confucius geboren in 551 vChr. 117
82
hof. Hieronder vinden wij de jiaguwen, wat reeds besproken werd in het vorige hoofdstuk. Tijdens de eerste periode van Zhou-dynastie, namelijk, de Westelijke Zhoudynastie(1122-770 v.Chr.), kende men een betrekkelijke welvaart en vrede. Daarna viel de politieke en institutionele orde geleidelijk uiteen. Zo begon de tweede periode van de Zhou-dynastie, namelijk, de Oostelijk Zhou-dynastie(770221 v. Chr.). De vorsten van Zhou hadden tijdens de Oostelijke Zhou-dynastie niet langer de militaire kracht om de gebieden onder zijn bewind bijeen te houden en te verdedigen. De vorst behield slechts een symbolische rol als hoogste autoriteit bij rituele ceremonies. Veel koninkrijken en vorstendommen die bestuurd werden door de hoofden van de geslachten die door de eeuwen heen hun investituur van de Zhou-koningen hadden gekregen in ruil voor schenkingen en militaire hulp, vochten om hun onafhankelijkheid of alleenheerschappij te verdedigen. Zo ontstonden tal van koninkrijken die buiten de controle van de vorst vielen. Het moeizame integratieproces tussen de verschillende koninkrijken raakte in een onrustige, duistere fase, die van beslissende invloed zou zijn op de latere machtsverhoudingen. Voordurende veldslagen, bondgenootschappen die zich wijzigden, koortsachtige diplomatieke activiteiten, verraad, verrassingsaanvallen en brute moorden waren de kenmerken van deze periode. Confucius leefde in één van deze koninkrijken, Lu 鲁 . Door deze ingrijpende maatschappelijke aardverschuivingen en werd hij vaak genoodzaakt om tussen de verschillende staten rond te zwerven. Confucius beschreef de ingrijpende maatschappelijke veranderingen tijdens deze periode als ‘libeng yuehuai’ 礼崩乐坏 (letterlijk:het teloorgaan van de ‘li’ en het verval van muziek) 119. Hierbij kunnen wij noteren dat Confucius muziek ziet als een parallel element samen met ‘li’, en straf in de regeerkunst. Het herstellen van ‘li’ en de kunst der
119
lunyu
83
muziek van de vroegere dynastie is de sleutel voor een hervormde maatschappij. Dit is gebleken uit de volgende paragraaf van een Confucianistisch werk: 故礼以道其志，乐以和齐声，政以一齐行，刑以防其奸也。礼乐刑政，其极一 也，所以同民心而出治道也。 120 Daarom dient men zijn ambitie te oriënteren met de ‘li’, hun stemmen te harmoniseren met de muziek, hun gedrag te normaliseren door middel van het politieke beleid, hun neiging tot slechte daden te voorkomen met straf. De ‘li’, muziek, politiek beleid en straf staan maar voor één (essentie), met deze als instrumenten kan de heersers op de hoogte blijven van de gedachten van het volk en vervolgens een goed bestuur garanderen.
2.1.2.De verschillende interpretatie van de Confucius ‘li’.
Volgens de tijdens de Han-dynastie gecompileerde Confucianistisch werken zoals Lunyu, Liji spraak Confucius niet vanuit het standpunt van antropologie, sociologie, hermeneutiek, wat ook niet erg ‘wetenschappelijk’ en ‘gestructureerd’ overkom. De bekendste bronnen tot het Confucianistisch denken bestaan uit korte aforistische uitspraken, waarin de zinnen telkens met ‘de meester zegt’(ziyue) beginnen en de betekenis van ‘li’ op een veelzijdige manier gebruikt wordt. Volgens deze teksten associeert ‘Confucius’ de trem ‘li’ ook vaak met andere moeilijk vertaalbare termen zoals ren 仁(menselijkheid), jing 敬(respect), yi 义 (gerechtigheid), zhong 忠(trouw) cheng 诚(loyaliteit). Over elke term die hierbij geassocieerd wordt kan men een uitvoerig onderzoek richten om het filosofische verband tussen deze termen te bestuderen. Een voorbeeld is de discussie over de relaties tussen de termen ‘li’ en ‘ren’:
120
liji 礼记 yueji 乐记
84
What gives unity to the various things that have come to be included in the scope of ǐl is Jìng 敬(reverence); as emphasized in various classical texts, one is supposed to have jìng toward spirits when performing rites of sacrifice, and when observing the responsibilities that one has towards others by virtue of one’s social position. 121
Een ander voorbeeld is de relatie tussen de ‘li’ en de ‘ren’: 颜渊问仁. 子曰: 克己复礼为仁.
Yanyuan vraagt over de ‘ren’. De meester zegt: het zich beheersen en het terug gaan naar de ‘li’ maken de ‘ren’. 122
Een ander voorbeeld: 人而不仁，如礼何 Als een persoon is niet ‘ren’, hoe kan men van de ‘li’ spreken?
Soms wordt de ‘li’ verklaard door de ‘ren’: Het kernbegrip in de leer van Confucius is ‘ren’. Het schriftteken voor ren bestaat uit twee elementen: ‘mens’ en ‘twee’. Het begrip heeft bijgevolg te maken met de verhouding tussen (twee) mensen: het is in zijn verhouding tot anderen dat men ‘mens’ wordt. ‘Ren’ is een bij iedereen aangeboren kwaliteit. Het is de taak van eenieder om deze kwaliteit in zichzelf terug te vinden, en zich in overeenstemming met de ‘ren’ te gedragen. Verbonden met het begrip ‘ren’ is het begrip ‘li’. Ook het schriftteken voor ‘li’ bestaat uit twee componenten: ‘geest’ en ‘offervat’. Het teken wordt in verband gebracht met het rituele offeren aan de voorouders, zoals dat in de Shang
121
Ren and Li in the Analect, uit het werk Confucius and the analects gecomileerd door Bryan W. Van Norden, Oxford University Express, 2002: p.53-54 122 Dit is mijn eigen vertaling. Er bestaan heel veel debatten over de ‘juiste interpretatie’ van deze zin. Mijn interpretatie is best mogelijk een misvatting. Maar hier wil ik eenkel tonen dat het begrip ‘li’ nauw verbonden is met het begrip ‘ren’.
85
en de Westerlijke Zhou gebeurde. De sacrale betekenis van ‘li’ in de voorouderverering van
‘ren’ krijgt
bij Confucius een
‘menselijke’
interpretatie: ‘li’ is het veruitwendigen van ‘ren’. Het is de manier waarop ‘ren’ zich manifesteert in de concrete omgang met de anderen. Het zijn regels van ‘goed gedrag’. Hierbij is het inwendige aspect belangrijker dan het uitwendige: het gaat over de intentie van deze die handelt
123
2.1.3. De impact van Confucius Confucius heeft grote impact op de wereldcultuurgeschiedenis. Toch was hij met zijn ‘li’-ideaal niet heel populair bij de feodale staatsheerser uit zijn tijd. De politieke crisis verergerde nog kort na zijn dood en oorlog brak uit maar dan op grotere schaal dan voorheen. De overwinning van de Qin op andere koninkrijken leidde tot de eerste machtige gecentraliseerde staat in China. Dit is de bekende eerste dynastie van China: Qin-dynastie (221-207 v. Chr.). Qin-dynastie heeft heel kort geduurd. (slechts veertien jaar) ondanks zijn strenge strafwetten en militaire macht. Tijdens de Qin-dynastie (221-207 v.Chr.) heeft de leer van Confucius zwaar te lijden gehad onder de fenshu kangru (坟书炕儒), dit is het verbranden van boeken en het (levend) begraven van confucianistische geleerden. In opdracht van keizer Qin werden honderden confucianistische geleerden levend begraven. Hieruit is gebleken dat de Qin-keizer geen voorstander was van het Confucianistische ‘li’-ideaal. In de daaropvolgende Handynastie trad de leer van Confucius weer op de voorgrond. Volgens de Shiji, pleitte de Han-geleerde Dong zhongshu 董仲舒 voor de leer van Chonfcius, hij propageerde: 罢黜百家 独尊儒术 Verwerp de honderden scholen, vereer enkel de Confucius’ leer Binnen de eenheidsstructuur van de Han-dynastie wordt de confucianistische school eerder de dominante denkrichting, zodat Confucius’ ‘li’-ideaal uiteindelijk
123
Heirman, A. et.al., o.c.: p.253.
86
gesystematiseerd wordt in een aantal latere dynastieën, bijvoorbeeld, de Mingdynastie dankzij Zhuxi’s herformulering. De interpretatie voor de Confuxcius’ li’ ‘door Zhuxi heeft negatieve betekenis gelegd over vrouwen. Hij vertrekt uit bijvoorbeeld, de volgende Confucius’ uitspraak over de vrouw: 唯女人与小人难养, 近之则不孙，远之则怨 Enkel de vrouw en de kleine mens zijn moeilijk te onderhouden.Als jij hun in de nabijheid benadert dan worden ze niet beleefd. Als jij afstand wil nemen met hun dan worden ze boos. Ook in het werk Liji, Optekening van de ‘li’, wordt vrouwen omschrijven als wezens die onheil brengen. De onderdanigheidpositie van de vrouw is een belangrijke inhoud van de ‘li’ volgens de hiërarchie van het confucianisme, zoals de onderdaan aan de keizer, de zoon aan de vader en de jongere broer aan de oudere onderdanig is. Het huwelijk geldt als voorwaarde om deel te nemen aan het rituele leven. De onderdanigheid van de vrouw wordt gezien als een voorwaarde voor het voortbestaan van de familie en de stabiliteit van de staat, haar belangrijkste ereplicht is het voortbrengen van zonen. Terwijl studie voor de man gezien wordt als normaal en noodzaak, is dat voor de vrouw een verkwisting. 124 Zhuxi vertaalde de principe in verband met de ‘li’ voor vrouwen de zogezegde sancong side，de drie ondergeschikheid en vier deugde (三从四德), waarin de vrouw in volledig onderschikte positie aan de man staat. De sancong (三从 125) voor vrouw houdt in: Ten dienst zijn voor de vader vóór huwelijk Ten dienst zijn voor de echtgenoot Ten dienst zijn voor de aan de zoon
De side (四德) houdt in: 124 125
liji neizhe liji shangfu zixia zhuan
87
De deugde van de vrouw Het taalgebruik van de vrouw De uiterlijkheid van de vrouw De huishoudelijke plichten van de vrouw 126
Onder de invloed van Zhuxi wordt binnen het Confucius’ denken een morele ‘li’stelsel, waarin de vrouw als een minderwaardig wezen beschouwd. Een vrouw zal dan binnen dit morele stelsel ook nooit bijvoorbeeld een professor van de Universiteit kunnen worden. Confucius heeft zelf geen vrouwelijke leerlingen. Onder de neonconfucianistische invloed hebben de Chinese vrouwen eeuwen lang hun voetjes op jongen leeftijd met strakke windsels verbonden. De voetjes worden
hierdoor
gebroken
zodat
de
vrouw
een
leven
vol
pijn
en
bewegingsbeperking zal lijden. Dit zijn allemaal de inhoud van de Confucius’ ‘li’stelsel, wat steeds heel wat impact heeft in de huidige Chinese maatschappij opdat de mentaliteit ‘dochters zijn nutteloos’ nog kan blijven voortbestaan in de minder ontwikkelde regio’s. Men moet niet vergeten dat Confucius niet DE dominante element is op het vlag van de Chinese communistische cultuur, waarin de menigte zonder schaamte uiting geeft aan haar gevoelens van nationale trots, die vernietigende werking heeft op de Tibetaanse cultuur en de andere godsdienst zoals Fa lungong. Zhuxi ’s interpretatie voor het Confucianisme heeft ook grote impact op andere Aziatische landen, zoals Japan. De leer van Zhuxi wordt als Shushigaku 朱子学 genoemd tijdens de bewind van Tokugawa Ieyasu 徳川家康 (1543-1616). De overdrijvende accenturering op het principe 'trouw' of loyalitei (zhong) voor de Japanse keizer speelde een belangrijke rol in het Japanse nationalisme dat uiteindelijk de vernietigende oorloog tegen het buurland China als gevolg heeft 127.
126 127
liji 周礼.天官.九嫔 Beasley, W.G. 1987, Japanese Imperialism 1894 - 1945. New York: Oxford University Press. 1987
88
Het is opmerkelijk dat Confucius zelf nooit een school opgericht heeft. De zogezegde confucianistische school werd echter na zijn dood gesticht door zijn discipelen en opvolgers, waaronder Mengzi en Xunzi die twee belangijke pijlers van de verdere ontwikkeling binnen het Confucianisme vertegenwoordigen. Daarom is de ‘li’ van Xunzi en Mengzi in brede zin ook de confucianistische ‘li’. Mengzi vertrekt vanuit het standpunt dat de mens bij geboorte van goed natuur is, en verder dient men de ren (menslievend) ontwikkelen. Bij xunxi kreeg de ‘li’ de connotatie ‘wet’.. Hij schrijft in zijn bekende werk Lilun 礼 论 , de discussies aangaande de ‘li’, de volgende uitspraak: 礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界则 不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之 欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所 起也 128. Waaruit ontstaat de ‘li’? Het antwoord luidt: ‘de mens heeft bij de geboorte met verlangens. Als de verlangen niet bevredigd wordt, dan wil men ertoe nastreven om de verlangens te bevredigen. Wanneer het zoeken naar bevredigen beperkt wordt, dan komt er conflicten. De conflicten zorgt voor chaos, en de chaos resulteert de armoede. De voeger koningen haatte chaos, daarom stelden ze hij de ‘li’ en ‘yi’ (gerechtigheid) om al die chaos te bedwingen. Zo wordt de verlangens van de mens bevredigd. En de wil van de mens wordt onder control gehouden. Men moet ervoor zorgen dat de het bevredigen van verlangens de hoeveelheid aan dingen niet overstijgen. Als deze twee in juist verhonding staan dan kunnen ze voortbestaan. Hieruit is de ‘li’ ontstaan. Xunzi betekent Meester Xun. Hij leefde tijdens de Strijdende Staten (481221v.Chr.), een latere periode dan Confucius. De periode van de ‘Strijdende Staten’ kenmerkt zich door de voortdurende oorlogen en de naam ‘Strijdende
128
Lilun 礼论. Xunzi.
89
Staten’ ontleende hieraan haar naam. Xunzi was een ander belangrijke figuur uit de Honderden Scholen. Xunzi wordt meestal beschouwd als een aanhanger van Confucius omwille van zijn conservatieve houding aangaande de Zhouinstellingen. Omdat twee bekende leerlingen van hem, met name, Lisi(?-208 v.Chr.) en Hai feizi (281-233 v.Chr.) tot de legalistische school behoren, zijn er soms wat twijfels in de geschiedenis of Xunzi bij de confucianistische school zou moeten worden gerekend. De bekende sinoloog Benjamin I Schwartz vergelijkt Xunzi’s ‘li’ met de wet van Plato en de Hebreeuwse wet. I must, however, point out that Plato’s laws are much more broadly conceived than Hsün-tzu’s “punishments and rewards” with their narrow stress on incentive mechanisms based on the pleasure-pain calculus. Plato’s law governing education, and even “rites” which are very much ten equivalent of Chinese li and which are designed to produce the same educational effects as li . Indeed, as in Hebrew law, the law itself educates
129
.
De Schotse sinoloog N.J. Giradot noemt de ontdekking van Confucius het belangrijkste negentiende eeuwse erfgoed van de humanistische traditie in de sinologie geïnitieerd door Matteo Ricci en de ander Jezuïten. James legge heeft een toonaangevend rol gespeeld in de betekenissen van de leer van Confucius in het westen: As the most important nineteenth-century inheritor of the humanistic tradition of sinological understanding initiated by Matteo Ricci and the Jesuit missionaries of the seventeenth and eighteenth centuries, Legge had permanently altered the meaning of the ancient Chinese sage known as Confucius (Kongzi, Master Kong, Kong Qiu, Zhongni; rarely, it seems Konfuzi) and such key Chinese terms as Lunyu (digested conversations, discourses and dialogues, or, as canonically standardized by legge, the Horatiansounding Analects ), …for the west. 129
B. Schwarts, The world of thought in ancient China, 1985,o.c: p.307
90
Legge kwam naar China tijdens de Qing-dynastie, zijn perceptie over Confucius is grotendeels gebaseerd op de perceptie van die periode, namelijk, de reflectie over Confucius van de Ming- en Qinggeleerden. Hij was één van de sinologen die veel respect gekregen heeft door de meerderheid aan de latere inheemse chinese geleerden. De reden hiervoor is niet enkel omwille van zijn eruditie en nauwkeurige houding in de vertaling maar ook omwille vanl zijn compassie voor het Chinese volk en de cultuur. Als een 19de eeuwse missionaris wist Legge uit een niuew standpunt de chinese cultuur te interpreteren. De intentie van Legge’ vertaling wordt begrepen als de overbrugging in communicatie tussen het Westen en het Oosten. Zijn intentie was noch om een wijsneus te zijn en tonen dat hij veel kennis heeft over de Chinese cultuur, noch om te presenteren aan zijn academische collega’s om meer aanzien te hebben. Hij behandelt de Chinese cultuur feitelijk niet op een onverschillige ‘wetenschappelijke’ manier. Het vertrekpunt was zijn eigen morele besef en verantwoordelijkheidszin voor de chinese cultuur. Dit was een belangrijkste reden waarom hij als een geleerde of een sinoloog ondanks zijn Victoriaanse missionarisidentiteit het respect van de imhemse Chinezen verdiend heeft. 从 16 世纪末到 18 世纪初，西方来华的传教士对中国典籍也曾多有译述， 但都只译片断，且因汉语不精，或对于儒学经义钻研不透，或请学养浅陋的 华人合译，译文往往辞句粗劣，语义欠通，谬误百出《中国经典》的翻译是 理雅各倾注几十年心血才得以完成一项宏大工程，他明确意识到，只有透彻 地掌握中国人的经书，亲自考察中国圣贤所建立的道德、社会和政治生活基 础的整个思想领域，才能被认为与自己所处的地位和承担的职责相称。在整 个翻译过程中，理雅各始终贯彻着严谨的治学态度，除了认真参考和吸取王 韬的研究成果外，他自己也十分注重旁征博采，力求持之有据，绝不主观臆 断。在他以前别人用拉丁、英、法、意等语种译出的有关文字，凡能找到 的，他都拿来仔细比较，认真参考，然后再反复斟酌，慎重落笔，甚至常常
91
数易其稿。加上与王韬等人的切磋讨论，就大大减少了可能有的失误，使翻 译质量得以确保。 130 Vanaf het einde van de zestiende eeuw tot het begin van achttiende eeuw hadden westerse missionarissen in China veel chinese klassieke werken vertaald en geïnterpreteerd naar hun eigen taal. Vaak echter vertaalden ze maar enkele fragmenten, omdat ze het Chinees niet goed beheersten, of omdat ze onvoldoende kennis bezaten over de leer van Confucius, en/of omdat ze werkten met de plaatselijke Chinezen die ook maar weinig weten over de leer van Confucius. Deze zaken leidden ertoe dat ze vaak slechte vertalingen maakten, met vele fouten en verkeerde interpretaties. Gedurende enkele decennia putte James legge zich uit met het vertalen van Chinese klassiekers, en hij slaagde er uiteindelijk in deze gigantisch grote taak te voltooien. Hij besefte klaar en duidelijk dat de enige manier om zijn morele verplichtingen te vervullen en de verplichting is in overeenstemming met zijn eigen sociale positie binnen de maatschappij waarin hij zich bevindt. Het grondig onderzoeken was van de Chinese klassieke teksten, waarin de Chinese traditionele waarden gevormd werd door de oude Chinese wijze, want deze waarden liggen de basis voor het Chinese sociale en politieke leven en ethiek. Tijdens de vertaling nam hij consequent een serieuze houding aan. Hij raadpleegde enorm veel andere werken om de beste vertaling te vinden: hij zocht alle bestaande vertalingen in andere talen op, zoals in het Engels, Frans, Latijn en Italiaans, en vergeleek alle versies voordat hij zelf iets vertaalde. Hij praatte veelvuldig met de Chinese geleerde Wang Tao om zijn opinie te vragen in verband met de inhoud. Zo werd de kwaliteit van de vertaling gewaarborgd en komen ook heel weinig foutieve interpretaties voor. Over de bekendheid van Confucius schreef de chinese geleerde Feng Youlan in het werk Zhongguo zhexue jianshi (een beknopte inleiding tot Chinese filosofie):
130
何寅 he yin et al., Guowei hanxueshi 国外汉学史, Overzees Sinologie, 2005, shanghai waiyu chubanshe 上海外语教育出版社, shanghai , 上海. p.208.
92
西方对于孔子的了解,可能超过了对于其他任何中国人的了解. 可是在中国内 部，孔子虽然一直出名, 他的历史地位在各个时代却有很不同的评价
131
.
Over Confucius weet men in het Westen meer dan om het even welke andere Chinese persoon. Hoewel Confucius in China ook bekend is, wordt hij afhankelijk van de verschillende historische periodes telkens heel anders gewaardeerd. Feitelijk heeft het confucianisme nooit een standaard vorm gekregen in de chinese geschiedenis. Dit is omdat het Confucianisme geen statische gegeven is , de cultuurdynamiek speelt een belangrijke rol in het vertalen en interpreteren van de inhoud in het Confucianisme. Vervolgens ook op het vlak van de Confucius ‘li’. Het doorsnee imago van Confucius in het westen is volgens Leonard Shihlien Hsü uit het jaren dertig een oude Chinese wijze man van een aantal duizenden jaar geleden, die de ouderverering aan de mens geleerd heeft, en die de ‘gouden regels’ op een eerder impliciete manier dan de expliciete manier van de Christus gericht heeft: The average reader’s idea of Confcius is of a Chinese sage who lived several thousands of years ago, who taught reverence for ancestors, and who stated the Golden Rule negatively long before Christ stated it positively. Een meer recente sinoloog Bryan W. van Norden beschouwt de invloed van Confucius op zijn ‘native’ traditie als iets dat vergelijkbaar is met de gemengde invloed van Jezus en Socrates op de Westerse traditie. Imagine a person who has an influence on his native tradition comparable to the combined influence of Jesus and Socrates on the Western tradition. Such a person was Confucius. 132
131
Feng Youlan 冯友兰, 1996, Zhongguo zhexue jianshi 中国哲学简史, Beijing daxue chubanshe 北京大 学出版社: p. 42. 132 Bryan W. Van Norden, o.c.: p..3.
93
Confucius wordt vaak in het westen hooggewaardeerd. Maar soms wordt hij ook door de moedernen Chinezen beoordeeld als een oudwetse morele stelsel. Zoals bij bijvoorbeeld, Lunxun. Confucianisme is met de zogezegde de leer van ‘li’ (jiliao 礼教) een ‘mensetende’ morele stelsel. Lunxun is één van de veel moderne Chinese geleerden die menen dat Ruja (儒家)-cultuur, de hypocritische morele systeem propageert en de ‘li’ als een wapen gebruikt om een individu te vermorden (以礼杀人)
133
.
De eerste vertalingen van het woord ‘li’ door de 19de eeuwse sinologen hebben de fundamentele betekenis gelegd over het Chinese concept ‘li’ in het westerse denken. Sindsdien is dit woord vrijwel altijd gerelateerd met een oude Chinese denker die dan door de 17de eeuwse Jezuïeten als Confucius genoemd. Terwijl het Chinese woord ‘li’ voor de tijd van Confucius al bestond en had een andere betekenis dan de Confucius ‘li’. In de standaard westerse versie staat Confucius als een cultuursymbool voor China. De volgende uitspraak van anno 2001 bij een aantal Vlaamse sinologen is een pleidooi hiervoor: Meer dan een persoon of een filosoof is Confucius een synoniem geworden van de Chinese cultuur
134
.
133
Li jinglin 李景林, Rujia de jiazhi shixian fangshi yu gexing yuanzhe 儒家的价值实现方式与个体性原 则, 2003, Jilin daxue zhexueshehui kexue xue bao 吉林大学哲学社会科学学, nummer 6. 134 Heriman, A. et. al. O.c.: p.251
94
Hoofdstuk 4 Het ontstaan van de ‘li’ als een filosofische begrip 4.0. Inleiding Binnen het postmodernistische denken ligt het vertaalprobleem van de ‘li’ in de complexe houding tussen het begrip en waarneming. Aangezien de begrippen waarmee de mens leeft uitsluitend aan de waarneming en de taal ontleend zijn, en aangezien men zijn waarneming telkens weer interpreteert aan de hand van begrippen waarover men
95
reeds beschikt, woont de mens wel haast in een huis dat door de taal is gebouwd
135
…
In onze omgangstaal is een basaal classificatieschema ingebouwd. Dit intrinsieke stelsel van classificatieregels stuurt ons zodanig in onze waarneming, dat we die dingen opmerken welke we terstond kunnen ordenen aan de hand van de ons bekende namen, terwijl we geneigd zijn al het andere over het hoofd te zien of te negeren. Wij zien met onze categorieën
136
.
Zoals wat wij ondertussen al weten is ‘li’ een transcriptie van een Chinese karakter. De ‘li’ is een Nederlands woord dat geleend is van het Chinese begrip ‘li’. Dit impliceert enigszins het feit dat de Chinese ‘li’ anders is en er geen equivalent
bestaat
in
het
Nederlands.
Anderzijds
is
dit
ook
een
postmodernistische taaluiting. Het Chinese schrift en begrip naar een westerse vorm omgezet wordt omwillen van betere herkenbaarheid. Hieronder volgt een voorbeeld
van
de
suggestie
tot
filosofische
benadering
van
Werner
Eichhorn(1899-1990).
4.1. De ‘li’ van Werner Eichhorn(1899-1990) Eichhorn doceerde in Göttingen, Frankfurt, Oxford, London und Wien. Sinds 1960 was hij de porfessor aan de Universiteit Eberhard-karls in Tübingen en daar publiceerde hij onder ander, Kulturgeschichte Chinas (1964), Die Religionen Chinas (1973), enDie alte chinesische Religion und das Staatskultwesen (1976). Over het begrip ‘li’ schreef hij: Onder rite (li) verstaat Confucius echter het eigenlijke wezen daarvan en niet de zichtbare uiterlijkheden. ‘Rite, rite! Is dat misschien alleen maar jade en zijde (dat wil zeggen rituele voorwerpen en gewaden)! Muziek, 135
Postman, N., 2000, Denken voor de spiegel, inspiratie van 18de-eeuwse filosofen, Uitgeverij Balans, Amsterdam: p. 205. (Oorspronkelijke titel: Building a bridge to the eighteenth century, vertaald door Abelsen P. ) 136 Postman, N., o. c.: p. 211.
96
muziek! Is dat li misschien alleen maar klok en trommel!’(Loen-ju, XVII, II). … Daarmee is echter de weg vrijgemaakt om li op te vatten als een wijsgerige
abstractie
levenshouding
en
als
grondbeginsel
van
een
ethische
137
.
Onder de invloed van dit modernistische denkpatroon is de ‘li’ meer en meer een filosofisch begrip geworden in de laatste decennia.
4.2. Chinese filosofie?
Het eerste probleem dat hierbij ligt is het feit dat het begrip ‘filosofie’ geen Chinese woord is, De Chinese filosofie (zhexue) is een leenwoord het Japans 哲 学 (tetsugaku). De Japanse tetsugaku bestaat ook pas na de Meiji restauratie (明 治維新) vanaf1868. Dit was het begin van de modernisatie in Japan. In die zin is de Oosterse filosofie ook een kind van de moderniteit. Rond 1896 introduceerde de bekende Chinese geleerde Kang youwei 康有为 het begrip filosofie vanuit Japan. Het is opmerkelijk dat de Japanse filosofie tetsugaku uit twee klassieke Chinese karakters bestaat: 哲学, dit betekent de leer of studie van wijsheid. Dit is dus geen letterlijke vertaling van de Griekse φιλοσοφος”(philosophia), wat letterlijk uit ‘vriend of liefde (philos/φιλος) en ‘wijsheid(sofia/σοφία)’ bestaat. Filosofie als een academisch begrip is uiteraard niet hetzelfde als filosofie in het algemeen taalgebruik. In de strike academisch zin heeft filosofie noch in China noch in Japan bestaan. Men beseft geleidelijk ook dat de ‘li’ vooral een rijke connotatie heeft wat geen enkel westers woord kan omschrijven. Ongeacht de Confucius ‘li’ of de Zhuxi’s ‘ii’ heeft men hetzelfde probleem bij het vertalen. Dit toont enigszins aan dat de de Chinese denkwijze ergens verschilt met het westerse denkpatroon. Het traditionele model van het Chinese denken leunt zich aan een holistisch principe. 137
Werner E., 1964, Cultuurgeschiedenis van China, Aula-Boeken, Utrecht en Antwerpen: p. 63 (Oorspronkelijke uitgave: Kulturgeschichte Chinas, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart. Vertaald naar het Nederlands door Coerwinkel H. F).
97
Dit is de zogezegde ‘het één zijn tussen de mens en de natuur (rentian heyi 人天 合一)’. De medaille mag twee kant hebben maar het is één zelfde medaille, zonder de ene kant kan de andere kant niet bestaan. Dit impliceert dat er geen fundamentele verschil bestaat tussen wat is en wat niet is. Wanneer men het ‘zijn’ benadrukt treedt het ‘niet zijn’ juist daardoor ook op de voorgrond. Dit geldt ook voor omgekeerde toestand. Een kind van twee jaar dat niet graag melk drinkt komt plots naar de moeder en zegt dat ze de melk niet weggegooid heeft, dan weet de moeder dat het kind liegt. Anders hoeft er niets gezegd worden. Dit denkpatroon heeft ervoor gezorgd dat de Chinezen een vaag begrip heeft over het woord ‘’li, of dit nu de oorspronkelijke betekenis weergeeft of door het latere ‘vaagtaalgebruik’ of zelfs verkeerde taalgebruik veroorzaakt sta men niet stil. Er is een duidelijk gebrek aan nuance in het begrip van de ‘li’, namelijk, de ‘li’ van wie en uit welke concrete context. Weinige gewone Chinezen zou erbij stil staan of de ‘li’ die wie vandaag gebruiken iets anders betekent dan de ‘li’ van duizenden jaar geleden. Voor de Chinezen heeft dit soort probleem niet veel zin, want alles in het verleden is kan pas ontstaan als wij uit de hedendaagse perspectief bekijken. De betekenis van de ‘li’ vandaag is een accumulatie van haar alle betekenissen in de geschiedenis. In de academische context is de ‘li’ pas een filosofische begrip in het postmoderne kader. De ‘li’ wordt in dit kader meer getranscribeerd in plaats van een vertaling met een concreet woord weer te geven. Men merkt steeds dat om het even welke vertaling geen garanties staat voor de totaliteit van het begrip. Terwijl de connotaties ook belangrijk zijn in een tekst. Als wij aanmenen dat filosofie in het gewone spraakgebruik om elke vorm van wijsheid of levensbeschouwing, of zingevingstelsels dan bestaat er talloze Chinese filosofen in de geschiedenis. De stichter van het neoconfucianisme Zhu xi is een voorbeeld hiervan. Om de filosofie van Zhuxi te scheiden met de academische filosofie, noem ik hem een Chinese filosoof.
4.2. Zhuxi(1130-1200) en de ‘li’
98
Zhuxi was de eerste Chinese filosoof die systematische formulering van de Confucius’ leer geleverd heeft. Tijdens de Yuan-dyanasie (1271-1368) werd zijn interpretatie van het confucianisme de orthodoxie. Dit is tot het begin van de 20 ste eeuw gebleven. Zelfs vandaag neemt men nog vaak zijn interpretaties als de referentie in de studie van confucianisme. Een belangrijke begrip van Zhuxi is ook de ‘li’ 理, maar dit is een ander karakter dan ‘li’礼. De ‘li’ 理 heeft precies dezelfde uitspraak als de’li’礼. Maar de ‘li’ 理 is een fonetische ontalening terwijl de ‘li’礼 een karakter is van de type associatieve verbinding. De betekenis van de ‘li’ 理
is dus meer abstract dan de
oorpraonkelijke betekenis van de ‘li’礼. De ‘li’ 理 heeft ook veel betekenissen zoasl de de ‘li’礼. Hierbij zal ik enkel beperken tot de ‘ ‘li’ 理 inverband met de Confucius ‘li’’礼. Zhuxi schreef: 礼者，理也
138
Wat de ‘li’ 礼 betreft, dat is wat de ‘li’理 inhoudt. Het is opmerkelijk dat Zhuxi niet de eerste persoon was die de twee ‘li’ in verband gebacht heeft. Binnen de honderde scholen vinden wij de volgende uitspraak van legalist Guanzi: 虚无无形谓之道，化育万物谓之德，君臣父子人间之理谓之义，登降揖让， 贵贱有等，亲疏之体谓之礼……故礼者，谓有理也，理也者，明分以谕义之 意也… 139
Vormloos is de zogezegde ‘dao’, het voeden van alle wezen is de zogezegde ‘de’ (deugde). De ‘li’ 理 die tussen de heerser en de onderdanen is de zogezegde ‘yi’(gerechtigheid). De begroetingswijzen in verband met het buigen en de voorrang geven aan anderen zijn in functie van de hiërachie tussen de armen en de rijken. De beleefdheidsvormen voor tussen de familie en niet-familie zijn de ‘li’礼…Wat de ‘li’礼 betreft is 138 139
uit Guanzi 管子·xinshupian 心术篇.
99
dus ook wat de ‘li’理 betreft. Deze dient goed onderscheiden en begrepen worden. De inhoud vande ‘li’ 理 volgens Zhuxi bevat de ‘li’礼. Omdat Zhuxi onderscheid maakt
tussen
de
vorm/fysieka(xingerxia
形 而 下 )
en
boven
de
vorm/metafysieka(xingershang 形而上), is principe of essentie een hanteerbare vertaling voor de ‘li’ 理. Hij benoemd de vier inhoud van de ‘li’ 理, dit zijn:ren 仁(menslievendheid), yi 义 (gerechtigheid), li 礼, zhi 智(wijsheid). De ‘li’ 理 geldt als de essentie en universele principe voor dingen. Hij zegt: 礼者 天理之节文，人事之义则也. 和者，从容不迫之意，盖礼之体虽严，而 皆出于自然之理，故其为用，必从容不迫，乃可为贵 140 Wat de ‘li’ (礼) betreft, is dit de etiqette/riten weergave volgens de principe der hemel. Dit is ook de de essentie bij het menselijke handelen. Wat de ‘he’ betreft, wil dit zeggen rustig en zonder haast. De vorm van de ‘li’礼 lijkt hoewel strikt, is dit echter de principe van de natuur. Indien men hiervan gebruik maakt, moet hij rustig en zonder haast handelen. Dit is pas wat royaal is.
140
Zhuxi 朱熹 Lunyujizhu 论语集注.
100
Conclusie De Chinese ‘li’ is niet echt moeilijk om te begrijpen, maar er is een paradoxale situatie bij het begrip van de ‘li’, want het begrijpen is altijd beperkt binnen een cultuurhistorisch kader. In die zin heeft iedereen een zeker eigen begrip voor het woord ‘li’, maar daarom is de betekenis van de Chinese ‘li’ niet willekeurig. Binnen een bepaalde cultuurcontext heeft de ‘li’ een bepaalde betekenis.
101
Het metatalige probleem van de ‘li’ is ook een postmodernistisch cultuurdiscours aangaande cultuurrepresentatie. Een analogie is te vinden bij het bekende schilderij van René François Ghislain Magritte ‘ceci n’est pas une pipe’
Over het begrip van de ‘li’laat ik bewust de keuze aan u.
i
《“东方人”牙齿化石发现记》 载《文摘周报》1887 年 10 月 23 日。
ii
见《辽宁青年》 1989 年 1 月。
iii
宁荣章: 《人类黎明的曙光》， 载《中国文物报》1991 年 9 月 8 日。
iv v
陈正权: 《 “亚当” 和 “夏娃” 原来是中国人》载《自然与人》1986 年 3 月。 《雨林深处》载《参考消息》1993 年 3 月。
vi
《懂鱼语,乐无穷》 载《文汇报》 1990 年 1 月 5 日。
vii
《 动物的世界语》载《青年知识报》1989 年 8 月 9 日。
viii
恩格斯: 《劳动在从猿到人转变过程中的作用》载《自然辩证法人民出版社》1957 年版第 139 页。 ix
黄崇岳: 《中华民族形成的历史足迹》 人民出版社 1988 年 6 月版第 8 页。
102
x
范一: 《布孔人社会形态试析》 载《民族研究》1987 年 1 月。
xi
《马克思恩格斯选集》第 4 卷第 45 页。
xii
转引自陶立璠: 《民俗学概论》,中央民族学院出版社 1987 年 8 月版第 92 页。
xiii
泃禾:《 说 “恙” 》载《中国食品报》1990 年 6 月 29 日。
xiv
《 山顶洞文化年代距今 2.7 万年》载《光明日报》1992 年 12 月 15 日。
xv
《半坡博物馆三十年学术论文选编》西北大学出版社 1989 年 8 月版第 441-412 页。
xvi
黄崇岳: 《中华民族形成的历史足迹 》人民出版社 1988 年 6 月版第 24 页。
xvii
山东大学考古实习队: 《邹平丁公发现龙山文化文字》载《中国文物报》1993 年 1 月 3 日。
xviii
《中国历史的童年》中华书局 1984 年 3 月版第 147 页。
xix
白建云 :《中国宴会四千年》载《山西青年》1992 年 9 月。
xx
孙云鹤:《 常用汉字详解字典》 福建人民出版第 199 页。
xxi
孙云鹤:《 常用汉字详解字典》第 254 页。
xxii
江蓝生:《魏晋南北朝小说词语会释》语文出版社 1988 年 5 月版第 1 页。
xxiii
李万鹏, 江文华: 《中国礼俗概说载民俗研究》1989 年 1 月。
xxiv
龙潜庵: 《宋元语言字典 ·序言》上海辞书出版社 1985 年 12 月版。
Bibliografieën I n westerse talen: ABRAM, I.B.H, et al., 2005, Cultuurfilosofie, Damon, Buddel. BUTLER, C., 2004, De kortste introductie postmodernisme, Spectrum B.V., Utrecht. BAKER, M., 1998, Routledge encyclopedia of translation studies, Routledge, London. Beasley, W.G. 1987, Japanese Imperialism 1894 - 1945. New York: Oxford University Press. 1987
103
Leonard Shihli en Hsü, 1975 [herdruk van 1932], Political philosophy of Confucianism, an interpretation of the social and political ideas of Confucius, his forerunners, and his early disciples, Curzon Press, London, Barnes& Noble books, New York. COUVREUR, S., 1913, Li Ki ou mémoire sur les bienséances et les cérémoniess, tome premier, Imprimerie de Hien-hien (Ho Kien Fou), Chine. COUVREUR, S., 1913, Li Ki ou mémoire sur les bienséances et les cérémoniess, tome second, Imprimerie de Hien-hien (Ho Kien Fou), Chine. CRYSTAL, D., 1997, The Cambrige encyclopedia of language, Cambridge University Press, Cambridge. EBREY, P. B., 1996, Cambridge illustrated history China, Cambridge University Press, Cambridge. ELLIS, L. 2000, Archaeological method and theory, Graland Publising, Inc., New York & London. Philosophy East and West, Aquarterly of Comparative philosophy, VoL. 56, Nr.1,January, 2006, University of Hawai’i Press Philosophy East and West, Aquarterly of Comparative philosophy, VoL. 56, Nr.2,april 2006,University of Hawai’i Press GIRADOT J. N, 2002, The Victorian translation of China, James Legge’s oriental pilgrimage, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, California, London HEIRMAN, A., DESSEIN, B., DELPORTE, D., 2001, China, een maatschappelijke en filosofische geschiedenis van de vroegste tijden tot de twintigste eeuw, Academia Press, Gent. IDEMA, W. en HALT, L., 1996, Een inleiding Chinese letterkunde, Amsterdam University Press, Amsterdam. JENSEN, L.,1997, Manufacturing Confucianism: Chinese traditions and universal civilization, Durk University Press, Durham and Londen.
MANN, S. en CHENG, Y.Y., 2001, Under confucian eyes, writing on gender in Chinese history. University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London.
104
MÜLLER, F. M., 1885, The sacred books of the east volume XXVII, The sacred books of China, the texts of Confucianisme, part IV, The Lī Kī, I-X, (vertaald door Legge J.) Oxford University Press, London. (heruitgave: Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Partna,1976) MÜLLER, F. M., 1885, The sacred books of the east volume XXVIII, The sacred books of China, the texts of Confucianisme, part IV, The Lī Kī, XI-XLVI, (vertaald door Legge J.) Oxford University Press, London. (heruitgave: Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Partna,1976) NIEHAUSER JR, W. H. 1986, The Indiana companion to traditional Chinese literature, vol. I , Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis. NIEHAUSER JR, W. H. 1986, The Indiana companion to traditional Chinese literature, vol. II, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis. NYLAN, M. 2001, The five Confucian classics. Yale University Press, New Haven, London. LIN, Yutang 林语堂, 2000, My country and my people 吾国吾民, Wuaiyu jiaoxue chubanshe 外语教学出版社, Beijing 北京. PAN, L. ,et al.,1999,The encyclopedia of the Chinese overseas, Curzon Press, Richmond, Surrey. PEYREFITTE, A., 1991, China en het westen, kroniek van een historische ontmoeting, vertaald door HOFFSCHULTE, B., m.m.v. GOLVERS, N.,Kok Agora, Kampen. (Oorspronkelijke titel: L’empire immobile ou le choc des mondes,1989, Librairei Arthème Fayard, Paris.) PINXTEN, R., 2000, Goddelijke fantasie, Houtekiet, Antwerpen. PINXTEN, R.,et al. 1997, Cultuur in vergelijkend perspectief, Pelckmans, Leuven-Antwerpen. PREVENIER, W., HOWELL, M. en BOONE, M., 2000, Uit goede bron, introductie tot de historische kritiek, Garant, Leuven-Apelddorn. PREVENIER, W., Uit goede bron, introductie tot de historische kritiek, 1992, Garant, Leuven-Apelddorn. RENFREW, C. en BAHN, P. 1991, Archaeology: Theories, Methods and Practice, Thames & Hudson Ltd., London. SAID, E. 1978, Orientalism, Routledge & Kegan Paul Ltd., London.
105
SAID, E. ,1993, Culture and imperialism, Alfred A. Knofd Inc., New York. SCARPARI, M., 2000, Het oude China, de Chinese beschaving van de oorsprong tot de Tang-dynastie, Zuid Boekprodukties, Lisse. (vertaald uit het Italiaans m.m. v. Beukers, L., Emiel VAN DER WAL, E., oorpronkelijke titel: Antica Cina. La civilt cinese dalle origini alla dinastia Tang ) SCHENDL, J., 2001, Historical Linguistics, Oxford University Press, Oxford, New York. Schwartz B., I.,1985, The world of thought in ancient China, The Belknap press of Harvard University press, Cambridge, Massachusetts,London. Van Nordon W.B. et al., Ren and Li in the Analect, uit het werk Confucius and the analects, 2002, Oxford University Express,Oxford. WAGENAAR, P., 2004, Handboek taaletiquette, BZZTôH ’s-Gravenhage, Amsterdam. WERNER E., 1964, Cultuurgeschiedenis van China, Aula-Boeken, Utrecht en Antwerpen: p. 63 Oorspronkelijke uitgave: Kulturgeschichte Chinas, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart. Vertaald naar het Nederlands door Coerwinkel H. F. WILHELM, R., Li Gi, 1930, Das Buch der Sitte des älteren und jüngeren Dai, Eugen Diederichs Jena. YANG Xionneng, 1999, The golden age of Chinese archaeology, celebrated discoveries from the people’s republic of China, Yale University Press, New Haven and Londen. Zufferey N., To the Origins of Confucianism, -The Ru in pre-qin times and during the early Han dynasty, 2003, Peter Lang, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien.
In het Chinees Cai Yuanpei 蔡元培,2004, Zhongguo Lunlixue shi 中国伦理学史(Geschiedenis van de Chinese ethiek), Shangwu yinshuguan 商务印书馆, Beijing 北京. Cihai 辞海(Zeegroot woordenboek),1980, Shanghai cishu chubanshe 上海辞书出 版社, Shanghai 上海.
106
Cihai 辞海(Zeegroot woordenboek),1989, Shanghai cishu chubanshe 上海辞书出 版社, Shanghai 上海. Fan Wenlan 范文澜, 1978, Zhongguo tongshi, 中国通史, 1-9 (Algemene geschiedenis van China, deel 1 tot 9), Renmin chubanshe 人民出版社, Beijing 北 京. Feng Youlan 冯友兰,1996, Zhongguo zhexue jianshi 中国哲学简史(Een beknopte inleiding tot de Chinese filosofiesgeschiedenis), Beijing daxue chubanshe 北京大 学出版社, Beijing 北京. Guo licheng 郭立诚, 2004, Zhongguo minsu shihua 中国民俗史话 (Geschiedenis van de Chinese volkse tradities), Baihua wenyi chubanshe 百花文艺出版社, Tianjin 天津. Guo moruo 郭沫若 Jiaguwen yanjiu 甲骨文字研究, Onderzoek van het orakeschrift, 1931, Shanghai 上海, Renmin chubanshe 人民出版社. Gao benhan 高本汉, Zhongguo yinyunxue yanjiu 中国音韵学研究, Zweden 瑞典, Shangwu yinshuaguan 商 务 印 刷 馆 , 2003, Beijing 北 京 ， vertaald door Zhaoyuanren 赵元任， Luochangpei 罗常培，lifanggui 李方桂. Oorspronkelijke titel Études sur la phonologie schinoise, 1940 Leyde, Stockholm, and Gotembourg 1915-26. He Jiuying 何九盈 et al. 1995, Zhonngguo hanzi wenhua daguan 中国汉字文化大 观(Een grote verzameling van de Chinese taal en cultuur), Beijing daxue chubanshe 北京大学出版社, Beijing 北京. He huazhen 何华珍, 2003, Riben jiantizi tanyuan 日本简体字探源 Onderzoek op het ontstaan op vereenvoudigde karakters in het Japan,. Haungzhou shifan xueyuan z¡xuebao 杭 州 师 范 学 院 学 报 Tijdschrift Hanzhou hogeschool van lerarenopleiding, nummer 6., shehui kexueban 社会科学版, Zhejiang 浙江. 何寅 he yin et al., 2005,Guowei hanxueshi 国外汉学史, Overzees Sinologie, shanghai waiyu chubanshe 上海外语教育出版社, shanghai , 上海. Lin jianming, 林剑鸣 Wuyongqi 吴永琪, et al.2002， Qinhan wenhua shi dacidian 秦汉文化史, het Grote woordenboek van Qin-en Hancultuur, Hanyu dacidian chubanshe 汉语大词典出版社， shanghai 上海 Luo Zhufeng 罗竹风 et al., Hanyu dacidian 汉语大词典(Groot woordenboek van de Chinese taal), Hanyu dacidian chubanshe 汉语大词典出版社, Shanghai 上海. 107
Li jinglin 李景林, Rujia de jiazhi shixian fangshi yu gexing yuanzhe 儒家的价值实 现方式与个体性原则, 2003, Jilin daxue zhexueshehui kexue xue bao 吉林大学哲 学社会科学学, nummer 6. SAID E., Orientalisme (vertaald naar ‘Dongfangxue’ in het Chinees door WANG Yugeng 王宇根) 1995, Shenghuo Dushu Xinzhi sanlianshudian 生活 读书 新知 三 联书店, Beijing 北京. Shang Yongqing 尚永清, 1998, Xin hanri dacdian 新汉日大辞典(Nieuw verklarend woordenboek Chinees-Japans), Zhongguo shangwu chubanshe 中国 商务出版社. Beijing 北京. SOOTHILL, W. E., et al., 1982, A dictionary of Chinese of Buddhist terms, with Sanskrit and English equivalents and a Sanscrit index, Londenkeganpaul, Trench, Trubner & Co. Ltd., London. (heruitgave: 2005, Londen Xinwenfeng chubangongsi 新文豐出版公司, Taibei 臺北) Sichuan daxue xuebao 四川大学学报，2007，nr.3. Tang Yijie 汤一介, Zhang Yaonan 张耀南, Fang Min 方铭, 2001, Zhongguo ruxue wenhua daguan 中国儒学文化大观(Een grote verzameling van de Confucius’ studies), Beijing daxue chubanshe 北京大学出版社. Beijing 北京. Xiong Guangyi 熊光義,1999, Zhongguo chengyu dacidian 中國成語大辭典(Groot woordenboek van de Chinese idiomen), Yuandong chubanshe 遠東出版社, Taibei 台北. Xu Zhongshu 徐中舒 1995, Jiaguwen zidian 甲骨文字典(Woordenboek van Jiaguwen), Sichuang cishu chubanshe 四川辞书出版社, Sichuan 四川. Wan Tangjia 汪堂家, Lunwenzi xue 论文字学 (Chinese vertaling van de tekst De la grammatologie van DERRIDA, J.), Shanghai yiwen chubanshe 上海译文出版 社, Shanghai 上海 2005. Wang Jianying 王剑引, Zhongguo Chengyu dacidian 中国成语大辞典(Groot woordenboek van de Chinese idiom)1987, Shanghai cishu chubanshe 上海辞书 出版社, Shang Hai 上海. Wang Yuxin 王宇信, Yang Shengnan 杨升南, Nie Yuhai 聂玉海, et. al., 2004: Jiaguwen jingcui shiyi 甲骨文精粹释译, Interpretaties van het orakelschrift, Yunan renmin chubansche 云南人民出版社.
108
Yao Dazhi 姚大志，2000, Xiandai zhihou 现代之后(After modernity), Dongfang chubanshe 东方出版社, Beijing 北京. Yin Haishan 殷海山 et. al., 1991, Zhongguo shaoshu minzu yishu cidian 中国少数 民族艺术词典(Kunsttermenwoordenboek van de Chinese etnische minderheden), Minzu chubanshe 民族出版社, Beijing 北京. Yin Fanlu 阴法鲁, Xu Shuan 许树安, Zhongguo gudai wenhuashi 中国古代文化史 (Chinese archaïsche cultuur), Beijing daxue chubanshe,北京大学出版社, Beijing 北京. Yu Guangyuan 于光远 et al., 2002, Ershi shiji zhongguo xueshu dadian 20 世纪 中国学术大典(Chinese Academic Canon in the 20th Century), Fujian jiaoyu chubanshe 福建教育出版社, Fujian 福建. Yu Yunhua 余云华 ,1993, Gongshou Jiugong Guibai 拱手 鞠躬 跪拜 (Begroetingsvorm van Gongshou Jiugong en Guibai), Sichuan renmin chubanshe 四川人民出版社, Chengdu 成都. Zhang Dainian 张岱年, et al., 1993, Kongzi dacidian 孔子大辞典 (Groot woordenboek Confucius), Shanghai cishu chubanshe 上海辞书出版社, Shanghai 上海. Zhonngguo ruxue baike quanshu 中国儒学百科全书(Encyclopedia of Confucianism in China), 1997, Zhongguo dabaike quanshu chubanshe 中国大百 科全书出版社, Beijing 北京. Zhongguo dabaike quanshu 中国大百科全书(Groot Chinese encyclopedie),1998, Zhongguo wenxue 中国文学 I(Chinese literatuur), Zhongguo dabeike quanshu chuban she 中国大百科全书出版社, Beijing 北京. Zhou Changlin 周昌林 2000, Zhongguo liwenhua 中国礼文化(De Chinese ‘licultuur’), Beijing shehui kexue wenxian chuban she 北京社会科学文献出版社, Beijing 北京.
Geraadpleegde website:
109
http://www.inicia.es/de/aribas/leibnize.html http://ebook.mumayi.net/54/shkx/ts054002.pdf http://form.nlc.gov.cn/sino/show.php http://www.100jia.net/texte/liji http://www.mlwerke.de/me/me21/me21_025.htm http://www.qiuyuonline.com/ear/051014qingt_19.asp http://cn.netor.com/m/box200011/m3156.asp http://www.geografie.nl/geografie/geografie.php http://www.natuurinformatie.nl/nnm.dossiers/natuurdatabase.nl/i001368.html http://home.versateladsl.be/remywysmans/kalimantan.htm http://www.marxists.org/archive/marx/works/1883/don/index.htm http://www.chiculture.net/1702/html/1702b01.html http://www.lsp-mas.be/ /1884eigendom.html http://www.marxists.org/chinese/PDF/ME.htm http://njdj.longhoo.net/jdwk01/ http://www.talkorigins.org/faqs/homs/peking.html http://www.ha.xinhuanet.com/zfwq/2003-11/19/content_1221886.htm http:// www.shtvu.edu.cn/ccwindows/page/yuwen http://www.jsdj.com/LUYOU/lyzy/bjzkd3.htm http://www.infobase.gov.cn/intro/fjms/l9/l9002/
http://www.mnsu.edu/emuseum/information/biography/klmno/morgan_lewis_henr y.html http://www.marxists.org/reference/archive/morgan-lewis/ancient-society/
110
http://www.echinaherbs.com http://history.1001n.com.cn http://www.confucius2000.com/poetry/sjsdzzgdsjszjzy.htm http://chu.yangtzeu.edu.cn/book/list http://www.natuurinformatie.nl/nnm.dossiers/natuurdatabase.nl/i001368.html http://www.dfg.cn/GB/chtwh/ssjz/37-lunyu-baqiao.htm http://www.wanfangdata.com.cn/qikan/periodical.articles/gxsfxyxbzxsh/gxsf2006/0604/060403.htm http://www.onzetaal.nl/OT60/OT60H07.pdf http://igitur-archive.library.uu.nl/sg/2007-0607-202347/full.pdf http://boxun.com/hero/2006/xxj/83_1.shtml http://www.ihp.sinica.edu.tw/~linfs/fslin/ghost.PDF
111
