Hebben de theologale deugden van Thomas van Aquino ook betekenis los van een christelijke context? Over historische en antropologische continuïteit tussen Aristoteles en Thomas © Bertjan Oosterbeek 2007
1. Inleiding De theologale deugden van Thomas van Aquino –geloof, hoop en liefde– hebben geen Griekse oorsprong, maar komen voort uit het Christendom. Volgens Thomas heeft de mens een bovennatuurlijke bestemming –het eeuwige leven– dat vanuit de natuurlijke rede voor hem onkenbaar is. Het is dankzij de genade van God dat de mens hiervan kennis heeft; van God krijgt hij ‘bepaalde deugden geschonken die hem in staat stellen tot het verrichten van daden die afgestemd zijn op het doel van het eeuwige leven’.1 De mens kan deze deugden niet zelf verwerven, maar kunnen hem enkel door God worden geschonken.2 De theologale deugden veronderstellen daarmee een ‘grondige passiviteit van de kant van de mens.’3
In Wandel und Wesen der Tugenden doet Otto Bollnow de suggestie dat de christelijke deugden niet alleen in een christelijke context betekenisvol zijn, maar ook daarbuiten. Hij herkent in deze deugden een element van ‘vertrouwen’; een grondhouding, waarmee een mens uitdrukking geeft aan ‘de kracht van de ziel’, die bestaat in een positieve houding ten opzichte van het leven en om open te staan voor datgene wat niet in het eigen vermogen van de mens ligt.4 In De theologale deugden verbindt Ben Vedder dit met de deugdethiek van Thomas van Aquino. Hij vindt Bollnow’s constatering dat de deugd van vertrouwen niet beperkt is tot een specifiek religieuze context, maar ook van belang is voor ‘het algemene profane leven’ herkenbaar en behartenswaardig. Vedder leest hierin een pleidooi voor ‘overgave en ontvankelijkheid, voor een grondige passiviteit’ –welke hij ook in de theologale deugden van Thomas aantreft –, dit tegenover een houding van ‘activisme en berekening’ die het huidige leven karakteriseert.5
1
VC, p.57 VC, p.62 3 Vedder (1995), p.130 4 Bollnow (1958). p. 182-183 5 Vedder (1995), p. 135-138 2
1
Terecht stelt hij dat je bij een dergelijke suggestie niet om een aantal vragen heen kan.6 Omdat hijzelf niet nader op deze vragen ingaat, wil ik dat in dit paper wel doen aan de hand van de volgende vragen:
a) Is er bij de theologale deugden sprake van een historische continuïteit met Aristoteles? Als de theologale deugden namelijk ook buiten de christelijke context van waarde zouden zijn, dan mag je verwachten ze ook bij Aristoteles –een belangrijke inspirator van Thomas– aan te treffen zijn. Deze vraag onderzoekt daarom het specifiek christelijke aspect van de theologale deugden.
b) Is er bij de theologale deugden sprake van een antropologische continuïteit met Aristoteles? Is het element van vertrouwen dat Bollnow in de theologale deugden herkent, specifiek christelijk, of behoort het tot de fundamentele categorieën van het menselijk leven? Alleen in dat laatste geval zouden de theologale deugden ook buiten de christelijke context van waarde kunnen zijn. Deze vraagt onderzoekt dus meer het algemene karakter van ‘vertrouwen’ in de theologale deugden.
Om deze vragen te beantwoorden zal ik eerst op hoofdlijnen de overeenkomsten en verschillen tussen de deugdethiek van Aristoteles en Thomas in beeld brengen. Vervolgens zal ik nader ingaan op beide vragen. Mijn conclusie zal zijn dat de continuïteit –zowel in historisch als in antropologisch opzicht– beperkt is. Het element van vertrouwen treffen we weliswaar bij beiden aan, maar de specifiek theologische invulling die Thomas van Aquino aan de theologale deugden geeft, maakt dat deze niet los te zien zijn van de van de christelijke context.
2. De theologale deugden Om te kunnen bepalen of er sprake is van continuïteit tussen Aristoteles en Thomas voor wat betreft de theologale deugden, zal ik in deze paragraaf op hoofdlijnen de relatie tussen de deugdethiek van Aristoteles en Thomas in beeld brengen. Ik wil benadrukken dat het in het kader van dit paper niet mogelijk om in te gaan op alle nuanceringen en interpretatieverschillen. Mijn weergave hier is een sterk vereenvoudigde weergave, met als 6
Vedder (1995), p137. ‘Toch kan men niet om enkele vragen heen. Als men het theologale, dat wil zeggen religieuze karakter van deze deugden schrapt, wat blijft er dan van deze deugden over? Is er sprake van antropologische en historische continuïteit? Behoren zij tot de basiscategorieën van het menselijke of zijn zij een specifieke ontwikkeling vanuit het christendom?’ In mijn optiek overlappen deze vragen, en zijn deze terug te brengen tot de twee vragen die ik hier formuleer.
2
doel om vooral de overeenkomsten en verschillen tussen beide toe te lichten, en om de positie van de theologale deugden in de ethiek van Thomas aan te geven.7
De essentie van de deugdenleer van Aristoteles kan op hoofdlijnen worden weergegeven met behulp van het volgende schema: REDE ⇓
goede handelingen
geluk ⇔ (eudaimonia)
Volgens Aristoteles zijn goede handelingen goed omdat ze voortkomen uit ons verstand. Omdat onze redelijke vermogens het ‘goddelijke in de mens’ zijn, leiden handelingen die hieruit voortkomen tot het geluk (eudaimonia). Het geluk op zijn beurt bestaat echter in het verrichten van die goede handelingen, zodat er een wisselwerking tussen deze twee bestaat. Het doel (telos) van de mens is immers het gebruiken van zijn redelijke vermogens, en het geluk bestaat in het ‘in act zijn’ daarvan. Daarbij is volgens Aristoteles de beschouwelijke activiteit het meest voortreffelijk, omdat dit het meeste overeenstemt met ‘goddelijke activiteit’:
Bijgevolg zal de activiteit van een god, die uitmunt in gelukzaligheid, van beschouwelijke aard zijn. En van alle menselijke activiteiten zal dus die welke aan de goddelijke activiteit het nauwst verwant is het meest bijdragen tot geluk.8
In de deugdenleer van Thomas blijven de uitgangspunten van Aristoteles gehandhaafd. Thomas geeft echter aan dat de deugden van Aristoteles alleen van toepassing zijn op het ‘aardse leven’. Volgens Thomas is de mens ‘burger van twee werelden’, en het werkelijke telos van de mens –beatitudo– ligt buiten dit aardse leven, namelijk in ‘het hemelse Jeruzalem’.9 Kennis hiervan is echter bovennatuurlijke kennis, welke de mens met behulp van zijn eigen redelijke vermogens niet kan bevatten; kennis hiervan verkrijgt de mens dankzij Gods genade. God schenkt de mens de theologale deugden: geloof, hoop en liefde. Dankzij 7
De deugdenleer van Thomas is complexer dan dat ik hier heb aangegeven. De dissertatie van McKay (2004) brengt op bijzonder heldere en gedetailleerde wijze in beeld hoe Thomas geïnterpreteerd zou kunnen worden. 8 EN 1178 b21 9 VC p.52
3
deze genade heeft de mens kennis van God, vertrouwen dat het doel –het eeuwige leven in aanzicht van God– bereikbaar is, en liefde die nodig is om dit doel te willen nastreven.10 En het is de wil om hierin te geloven die de mens het werkelijke geluk brengt:
De wil beveelt immers het verstand om te geloven, niet alleen wat betreft het stellen van de akt, maar ook wat betreft het bepalen van het object; want het is op grond van het bevel van de wil dat het verstand zijn instemming geeft aan een bepaalde geloofsinhoud.11
De genade is een ‘goddelijke tegenwoordigheid’ in de mens, die de mens een nieuwe natuur geeft die hem in staat stelt om ‘handelingen van een hogere orde te verrichten’. Daarmee wordt de mens deelgenoot aan de goddelijke natuur.12
De essentie van de deugdenleer van Thomas in relatie tot Aristoteles kan dan op hoofdlijnen worden weergegeven met behulp van het volgende schema:
WIL ⇓ REDE ⇓ Gods genade
geloof ⇒
hoop liefde
⇒
goede handelingen
⇒
geluk (beatitudo)
het ⇒
Hemelse Jeruzalem
Uit bovenstaand schema volgt dat Thomas de deugdenleer van Aristoteles lijkt in te passen in zijn eigen theologische georiënteerde deugdenleer. Een belangrijk verschil is echter dat Thomas onderscheid maakt tussen zogenaamde ‘verworven’ en ‘ingestorte’ deugden. De verworven deugden –waaronder de aristotelische deugden– zijn de deugden waarvoor de mens van nature de aanleg heeft, en welke hij door goede gewoontes kan ontwikkelen. De theologale deugden zijn eveneens in aanleg in de mens aanwezig, maar kunnen alleen door de
10
Vedder (1995), p.134 VC p.45 12 O’Meara (1997), p.259 11
4
gift van Gods genade, en niet door de mens zelf tot ontwikkeling komen. In de volgende paragraaf zal ik bespreken welke consequenties dit heeft.13
3. Is er sprake van historische continuïteit? In hoeverre is er nu sprake van historische continuïteit tussen Aristoteles en Thomas? Zoals ik in de inleiding al heb aangegeven, is dit van belang voor de vraagstelling van dit paper. Als de theologale deugden ook buiten de christelijke context van waarden zijn, dan zouden we mogen verwachten dat we deze –in welke vorm dan ook– ook al bij Aristoteles aan kunnen treffen. Aristoteles was immers als een belangrijke inspiratiebron voor Thomas.
Een veelgehoorde stelling is dat Thomas de deugdenleer van Aristoteles heeft overgenomen, met als verschil dat Thomas deze heeft uitgebreid met de theologale deugden van geloof, hoop en liefde.14 Maar hoe aannemelijk is dit uitgangspunt? Als we ons alleen al realiseren dat er tussen Aristoteles (384-322 voor Chr.) en Thomas (1224/6-1274 na Chr.) een tijdsperiode van meer dan 1500 jaar ligt, dan lijkt het op basis daarvan al onwaarschijnlijk dat Thomas de deugdenleer van Aristoteles zondermeer zou hebben overgenomen. Als vervolg op de vorige paragraaf zal ik hier laten zien dat er inderdaad sprake is van grote verschillen. Dit zal ik bespreken aan de hand van de rol van god (de goden), het telos en de mens in de deugdethiek van Aristoteles en die van Thomas.
Het eerste verschil waarop ik wil ingaan is dus de rol van de goden of –bij Thomas– God. Waar bij Thomas God zowel de oorzaak als het doel van deugden is, is de rol van de goden bij Aristoteles onduidelijk. Zo schrijft hij Boek I van de Ethica:
Welnu, gesteld dat er zoiets bestaat als een gift van de goden aan de mensen, dan mag men redelijkerwijs aannemen dat geluk een goddelijk geschenk is, en we het grootste van alle menselijke goederen, omdat het het beste is. Ongetwijfeld hoort deze zaak thuis in een ander onderzoek. Trouwens, als geluk ons niet door de goden wordt verleend maar het resultaat is van voortreffelijkheid, dat wil zeggen van een of andere vorm van studie of oefening, behoort het klaarblijkelijk toch tot de meest verheven goederen.15
13
De precieze verhouding tussen verworven en ingestorte deugden is onderwerp van academisch debat. De dissertatie van McKay (2004) behandelt dit thema in detail. 14 Zie McKay (2004) pp. 1-4 voor een onderbouwing van deze stelling. Ook O’Meara (1997) spreekt dit uit. 15 EN 1099 b9-b14
5
Aristoteles doet hier geen expliciete uitspraak óf de goden een rol spelen in het menselijk geluk, maar lijkt wel te veronderstellen dat dit geluk ook zónder de goden bereikbaar is. Bij Thomas daarentegen is het juist God die de mens in staat stelt om zijn uiteindelijke doel –het eeuwige leven– te bereiken. Om dit doel te bereiken moet de mens beschikken over de door God geschonken theologale deugden, die alleen kunnen toenemen voor zover deze vanuit een handeling van God voortkomen:
Zoals de verworven deugden toenemen op grond van de daden waardoor ze veroorzaakt worden, zo nemen de geschonken deugden toe op grond van het handelen van God waardoor ze veroorzaakt worden.16
Een tweede verschil is het hoogste doel in het leven. Voor Aristoteles bestaat dit in de beschouwelijke activiteit, omdat deze activiteit het meeste overeenstemt met de goddelijke activiteit:
Bijgevolg zal de activiteit van een god, die uitmunt in gelukzaligheid, van beschouwelijke aard zijn. En van alle menselijke activiteiten zal dus die welke aan de goddelijke activiteit het nauwst verwant is het meest bijdragen tot geluk.17
Voor Thomas bestaat het goede in de mens –en daarmee het hoogste doel– niet in deugdelijke activiteit, maar in God zelf als ‘object’. De verworven deugden zijn voor Thomas alleen van belang voor zover ze in relatie staan tot dat hoogste doel, dat alleen via de theologale deugden bereikbaar is:
Men moet bedenken dat het goede van zowel het kennende als van het strevende deel tweevoudig van aard is, nl, het goede dat bestaat in het laatste doel zelf, en het goede van al wat in relatie tot dat doel staat. De zin van het goede verschilt in beide gevallen. Om deze reden moeten er naast de voorgenoemde deugden, waarmee de mens zich goed verhoudt inzake al wat in relatie tot het doel staat, ook andere deugden zijn waardoor de mens zich goed verhoudt inzake het laatste doel zelf, nl. God. Deze deugden worden theologale genoemd, omdat ze God niet alleen als doel hebben maar ook als object.18
16
VC, p.62 EN 1178 b21 18 VC, p.66 17
6
In essentie komt dit erop neer dat voor Aristoteles het hoogste doel bereikbaar is in dit leven zelf, en bestaat uit activiteiten welke ‘verwant zijn aan het goddelijke’. Voor Thomas is het hoogste doel gelegen buiten dit leven, en bestaat in het ‘aanschouwen van God als object’, wat pas in ‘het Hemelse Jeruzalem’ gerealiseerd kan worden. De activiteit welke Aristoteles als hoogste beschouwt, wordt bij Thomas juist uitgesloten, omdat hij door tussenkomst van God slechts een beperkt inzicht verwerft in het hoogste doel: ‘What is lacking has to do with man’s inability to share completely in the divine life: to see as God sees.’19
Een derde, hier direct mee verbonden verschil is dat bij Aristoteles de mens zelf over de vermogens beschikt om zijn geluk te bewerkstelligen door middel van de rede (een innerlijk en natuurlijk principe) terwijl de mens bij Thomas daarvoor geheel van de goddelijke genade afhankelijk is (een extern bovennatuurlijk principe).20 Soontiëns verbindt dit met het verschil in opvatting in teleologie tussen Aristoteles en Thomas: ‘Terwijl voor Aristoteles de teleologie van het (technische) handelen mogelijk is op basis van een immanente natuurteleologie, is voor Thomas van Aquino de natuurteleologie slechts denkbaar onder vooronderstelling van een handelingsteleologie van een (Goddelijk) Subject.’21
Vanuit Aristoteles’ teleologie is de mens zelf in staat tot handelingen gericht op het hoogste doel; bij Thomas is een daaraan voorafgaande handeling van God daarvoor een noodzakelijke voorwaarde. Dit heeft directe consequenties voor de waarde van de verschillende deugden. McKay maakt dit verschil expliciet door het bespreken van deugd van ‘grootmoedigheid’: ‘Aristotle’s magnamimous man […] is one who makes a fundamental choice about the kind of life he wishes to live –a life worthy of his own greatness– and orders everything in his life towards the fulfilmant of that goal […] To possess the virtues of humility and magnaminity, for Aquinas, is to recognize both that the divine good is the only good worthy of pursuit and that it is utterly beyond human power.’22 Grootmoedigheid bestaat voor Thomas niet in de eigen grootsheid van de mens zelf, maar in het inzicht in het primaat van het goddelijke. In tegenstelling tot voor Aristoteles is voor Thomas nederigheid primair aan grootmoedigheid. In het licht van het hoogste goed staat de mens machteloos, en is het ‘openstaan voor de goddelijke genade’ zijn enige optie:
19
McKay (2004), p.35 voetnoot 49 O’Meara (1997), p.263, voetnoot 25 21 Soontiëns (1990), p.8 22 McKay (2004), p. 142, 143 20
7
Onze daden maken ons ontvankelijk voor de toename van liefde en andere geschonken deugden, zoals ook voor het eerste begin van de liefde. Want de mens die doet wat in zijn macht ligt, bereidt zich erop voor om van God de liefde te krijgen.23
We kunnen daarom concluderen dat er belangrijke verschillen zijn op essentiële onderwerpen in de deugdethiek Aristoteles en Thomas. O’Meara stelt dan ook terecht dat de deugdethiek van Thomas niet geïnterpreteerd moet worden als ‘de deugdethiek van Aristoteles, uitgebreid met de deugden van geloof, hoop en liefde.’ Thomas gebruikt weliswaar een aantal principes van Aristoteles –met name die van potentie en act– maar hij zet deze met name in om ‘bepaalde aspecten van de christelijke Openbaringen te kunnen verklaren’, en in het bijzonder het aspect van de goddelijke genade.24
Voor de vraagstelling van dit paper betekent dit dat we de theologale deugden niet kunnen opvatten als de deugdenleer van Aristoteles, waaraan door Thomas een specifiek religieuze interpretatie wordt gegeven. Eerder is er sprake van een omgekeerde situatie, waarbij de deugdenleer van Aristoteles geheel ondergeschikt is gemaakt aan de theologie, en juist zijn betekenis krijgt toegekend vanuit een religie waarin de theologale deugden primair zijn. Daarmee moeten we vooralsnog concluderen dat de theologale deugden van Thomas zijn voortgekomen uit het Christendom en buiten deze context geen betekenis hebben.
4. Is er sprake van antropologische continuïteit? In de vorige paragraaf is duidelijk geworden dat de historische continuïteit tussen Aristoteles en Thomas beperkt is, en dat we voorzichtig moeten zijn om Thomas alleen in aristotelische termen te interpreteren. Maar ik denk dat we alleen op basis daarvan nog niet kunnen concluderen dat de theologale deugden in alle opzichten enkel binnen een christelijke context van betekenis zijn. In zijn rede Toeval stelt Jos de Mul:
Men zou een geschiedenis kunnen schrijven van de westerse cultuur als een niet aflatende strijd tegen het toeval en daarbij de aandacht kunnen richten op de verschillende manieren waarop de kunst, de religie, de filosofie en de moderne wetenschap aan deze strijd hebben bijgedragen.25
23
VC, p.62 O’Meara (1997), p.258 25 de Mul (1994), p.9 24
8
De Mul noemt het toeval ‘een fundamentele categorie van het menselijk leven’26 en op basis van dat uitgangspunt wil ik het element van het toeval beschouwen als een antropologische categorie, die zowel in het werk van Aristoteles –als (nood)lot of fatum– als in het werk van Thomas –als de Goddelijke genade– aanwezig is. De termen ‘noodlot’ en ‘genade’ zijn natuurlijk niet vergelijkbaar. De term ‘toeval’ gebruik ik hier daarom niet in algemene zin, maar specifieker, namelijk in de zin van ‘datgene wat ons overkomt, en wat wij niet kunnen bewerkstelligen of beïnvloeden’, waarmee er sprake is van wat –zoals eerder genoemd– Vedder aanduidt met ‘een grondige passiviteit’ van de mens.27 In deze paragraaf wil ik onderzoeken in hoeverre er voor wat betreft dit aspect van ‘vertrouwen’ –dit in de zin van een positieve houding ten opzichte van het leven en een openstaan voor datgene wat niet in het eigen vermogen van de mens ligt zoals Bollnow voor ogen heeft– er wellicht sprake zou kunnen zijn van continuïteit tussen Aristoteles en Thomas.
Eerder hebben we geconstateerd dat een belangrijk verschil tussen Aristoteles en Thomas is, dat volgens Aristoteles de mens door het gebruik van zijn redelijke vermogens zijn eigen geluk kan bewerkstelligen.28 Op verschillende plaatsen in de Ethica wijst hij er echter op dat menselijk geluk ook afhankelijk is van externe factoren, zoals een goede afkomst, gelukkig ouderschap of uiterlijk.29 Rampzalige gebeurtenissen kunnen een mens kwetsen en hem belemmeren om voortreffelijke activiteiten uit te voeren, en maken een leven ongelukkig.30
Toch lijkt Aristoteles ook te zeggen dat het juist de voortreffelijke handelingen zijn, die een mens in staat stelt om met het noodlot om te gaan:
Een gelukkig mens zal dus de stabiliteit bezitten die we zoeken, hij zal zijn levenlang gelukkig zijn. Hij zal altijd of bijna altijd doen en beschouwen wat voortreffelijk is, en de wisselvalligheden van het lot dragen op een manier die hem siert, in alle opzichten volstrekt harmonieus, als hij tenminste ‘waarlijk goed, en als een onberispelijk vierkant’ is [...] Als het de activiteiten zijn die op beslissende wijze gestalte geven aan het leven zal zoals we zeiden niemand die eenmaal het geluk heeft verworven ooit diep ongelukkig worden.31
26
De Mul (1994), p.8 Vedder (1995), p.138 28 EN 1098 a 16-18 29 EN 1099 b1-b9 30 EN 1000 b 24-b30 31 EN 1100 b 22-b35 27
9
Interessant aan deze citaten is dat Aristoteles hier een vertrouwen in ‘voortreffelijke activiteiten’ lijkt uit te spreken, en daarmee in de redelijke vermogens die deze activiteiten mogelijk maken. De voortreffelijke mens, die juiste en deugdzame handelingen verricht, zal – getroffen door het noodlot– misschien niet een volkomen gelukkig leven leiden, maar hij zal evenmin ‘diep ongelukkig’ worden. Zelf bij zware tegenslagen ‘straalt ook in deze omstandigheden het edele door, wanneer een mens rustig allerlei tegenslagen draagt, niet uit gevoelloosheid, maar doordat hij edelmoedig en fier is.’32 Wanneer we dit vergelijken met wat Vedder over de theologale deugden schrijft, dan lijkt er sprake te zijn van een parallel:
Het zijn bij uitstek de theologale deugden die de mens in staat stellen om in te gaan op zijn ervaring van zijn eigen eindigheid [van het menselijk vermogen - BJO], en om aan zijn leven als eindig leven gestalte te geven.33
In beide gevallen lijkt er sprake te zijn van een vorm van ‘vertrouwen’ die de mens in staat moet stellen om met het noodlot om te kunnen gaat. Aristoteles lijkt te vertrouwen op de redelijke vermogens, die de mens in staat stellen om moeilijke omstandigheden op een waardige manier te ondergaan, waardoor hij nooit echt ongelukkig kan worden. Bij de theologale deugden gaat het om het vertrouwen op ‘de liefde van God’ en op de werkelijkheid van ‘het eeuwige leven’.
Het is echter opvallend dat Thomas zelf nauwelijks ingaat om het aspect van het (nood)lot. E.P.R. Martin ziet het zelfs als een verdienste van Thomas, dat hij de leer van Aristoteles gezuiverd heeft van ‘den uitleg door de Arabiërs eraan gegeven, [die] zwanger waren van vervaarlijke dwalingen” waaronder “de leer van de eeuwigheid der wereld, en van het fatum, het noodlot, [door de Arabiërs] voorgedragen en verdedigd.’34 Waarom is het noodlot voor Thomas blijkbaar geen belangrijk punt?
Een voor de hand liggende verklaring zou zijn dat Thomas het (nood)lot begrijpt als onderdeel van de Goddelijke voorzienigheid binnen de predestinatieleer: het noodlot is door God beschikt. Te Velde wijst er echter op dat in de voormoderne theologie op een fundamenteel andere wijze gedacht werd over Gods macht. ‘Het is een macht die zich niet
32
EN 1100 b 30-b31 Vedder (1995), p. 136. Vedder verwijst hier naar L. van der Kerken, De goede mens en zijn gebreken, een filosofie van zedelijke grondhoudingen, Standaard-Boekhandel, Antwerpen/Amsterdam 1957, pp. 224-227 34 Martin (1924), p.315 33
10
zozeer manifesteert in het beheersen, maar in de gave. Het is bovenal een genereuze macht die overdaad geeft, een levenschenkende macht.’35 Dit maakt het niet plausibel dat Thomas om deze reden niet ingaat op het noodlot. Een andere mogelijkheid wordt geopperd door Angela McKay. De central these in haar dissertatie over de geschonken en de verworven deugden is dat de uitwerking van deugden door Thomas in de Summa Theologiae enkel betrekking heeft op de geschonken deugden, en niet op de verworven deugden.36 Omdat de geschonken deugden geen betrekking op het aardse leven, maar de mens expliciet richten op het eeuwige leven, komt het noodlot alleen aan de orde als een obstakel bij het nastreven van het eeuwige leven. Zo schrijft McKay over de deugd van de moed: ‘The virtue that appears to be reflected here [in de Summa Theologiae II-II BJO]
is a spiritual strenght, a strenght necessitated by man’s very longing for eternal life, a
strenght through which man is not only capable of resisting the assaults of the devil and earthly cares, but also of striving violently for eternal life.’37
Een dergelijke verklaring is meer in lijn met de idee van God als levensschenkende macht: God schenkt de mens de deugd van de moed, die hem in staat stelt om zijn werkelijke, bovennatuurlijke doel te verwerkelijken en om de aardse moeilijkheden die hem daarbij in de weg staat te verdragen.
Bij zowel Aristoteles als bij Thomas komen we het element van vertrouwen dat Bollnow voor ogen heeft tegen. De aard van dit vertrouwen is echter wezenlijk verschillend. Bij Aristoteles gaat het om een actief vertrouwen in de eigen, redelijke vermogens van de mens, die hem in staat moeten stellen het noodlot op een passende, eervolle wijze te kunnen dragen. Het vertrouwen in het ontvangen van Gods genade bij Thomas is passief, en verschilt daarom in aard wezenlijk van Aristoteles. Het noodlot dient enkel weerstaan te worden met oog op het bereiken van het eeuwige leven; het weerstaan van het noodlot heeft in zichzelf geen eervol karakter, zoals dat bij Aristoteles wel het geval is. In die optiek lijkt er daarom geen sprake van een continuïteit.
35
Te Velde (2002), p. 9 McKay (2004), p. 165: McKay trekt hier de conclusie ‘that (a) all the virtues under Aquinas’ consideration are infused virtues and (b) that Aquinas simply assumes that hier reader is aware of this’. 37 Idem, p.139 36
11
5. Conclusie: de waarde van de theologale deugden Wat kunnen we nu zeggen over de vraag of de theologale deugden van Thomas van Aquino ook buiten de specifiek religieuze context van waarde zijn? We hebben gezien dat de historische continuïteit tussen Aristoteles en Thomas minder groot is dan op het eerste gezicht lijkt. De verschillen voor wat betreft de rol van God, het doel van het leven en de status van de mens zijn dusdanig verschillend, dat we moeten stellen dat de theologale deugden zoals Thomas die benoemd, niet te herleiden zijn tot de deugdenleer van Aristoteles. De theologale deugden van Thomas kunnen we alleen goed begrijpen binnen de religieuze context, zoals ook O’Meara aangeeft wanneer hij Rüdi Imbach citeert: ‘Thomas Aquinas is a theologian: whoever does not understand or interpret him as a theologian misunderstands him completely’.38 We moeten daarom concluderen dat de theologale deugden in het kader van de moraaltheorie van Thomas geen betekenis kunnen hebben buiten de specifiek religieuze context. De betekenis van Gods genade en het Eeuwige leven zijn dusdanig groot, dat zonder deze aspecten de theologale deugden voor Thomas van iedere betekenis worden ontdaan.
Wel vinden we bij beide een antropologisch element terug voor wat betreft het toeval, in de betekenis van de omgang met datgene dat zich aan onze eigen vermogens onttrekt; bij Aristoteles is dat het noodlot (fatum), bij Thomas de Goddelijke genade. Vedder herkent –in navolging van Bollnow– denk ik terecht dat de ‘deugd van vertrouwen’ voor de mens van waarde is om het leven op een goede manier te leven, en we vinden een dergelijk element van vertrouwen dan ook zowel bij Aristoteles als bij Thomas terug. De aard van dit vertrouwen verschilt echter dusdanig, dat het ook qua antropologie moeilijk vol te houden is dat er sprake is van een sterke continuïteit tussen Aristoteles en Thomas.
Op een hoger abstractieniveau kunnen we –in navolging van de Mul– misschien wel stellen dat zowel de deugdethiek van Aristoteles als die van Thomas beschouwd kunnen worden als een filosofische dan wel theologische bijdrage aan de ‘niet aflatende strijd tegen het toeval’. Deze bijdrage is echter niet zozeer gelegen in de structuur, maar eerder in de funderende uitgangspunten; bij Aristoteles de redelijkheid, bij Thomas het bestaan van God. Het zijn vooral deze uitgangspunten –en niet de deugdenleer die daarop gebaseerd is– die de mens in staat stellen om de strijd met het toeval aan te gaan. Bij Aristoteles wordt het toeval van zijn kracht ontdaan door de redelijke vermogens, bij Thomas is het toeval gereduceerd tot een obstakel op weg naar het Eeuwige leven. 38
O’Meara (1997), p.277
12
Concluderend zouden we kunnen stellen dat ‘de deugd van het vertrouwen’ zeker ook buiten een christelijke context van betekenis kan zijn. Dit element van vertrouwen is weliswaar aanwezig in de theologale deugden van Thomas van Aquino, maar de specifieke betekenis die Thomas hieraan geeft is echter niet te begrijpen los van de christelijke context.
Referenties Primaire literatuur EN
Pannier, C. en J. Verhaege (vert.) – Aristoteles, Ethica Nichomachea. Groningen: Historische Uitgeverij (1999)
VC
te Velde, R. A. (red.) – De deugden van de mens, Thomas van Aquino: De virtutibus in communi. Baarn: Ambo (1995)
Secundaire literatuur Bollnow, Otto Friedrich – Wesen und Wandel der Tugenden. Frankfurt am M. : Ullstein (1958) http://www.otto-friedrich-bollnow.de/113.html Martin, E.P.R. – Thomas van Aquino en het onderwijs der philosophie in de XIII eeuw. Dietsche Warande en Belfort, jaargang 24 (1924) McKay, A. M. – The infused and acquired virtues in Aquina’s moral philosophy. Dissertation, University of Notre Dame, Indiana USA (2004) De Mul, J. – Toeval. Inaugurele rede Erasmus Universiteit Rotterdam. Rotterdamse Filosofische Studies, Rotterdam (1994) www2.eur.nl/fw/hyper/Artikelen/toeval.htm (23-03-2007) O’Meara, Th. F. – Virtues in the theology of Thomas Aquinas. Theological Studies 58 (1997) 254-285 Soontiëns, F. – Evolutie, Teleologie en Toeval. Algemeen Nederlands Tijdschrift voor de Wijsbegeerte 82.1 (1990), 1-14 Vedder, B – De theologale deugden. In: R. A. te Velde (red.) De deugden van de mens, Thomas van Aquino: De virtutibus in communi. Baarn: Ambo (1995) te Velde, R.A. – Vrij tot de dood? Pro Vita Humana 9.1 (2002) 1-8 www.provitahumana.nl/pvh.ARTIKELEN/ART2002/art200211.html (23-03-2007)
13
