EVANGÉLIKUS HITTUDOMÁNYI EGYETEM ÚJSZÖVETSÉGI TANSZÉK
VERBUM DOMINI MANET IN AETERNUM AZ ÓSZÖVETSÉG RECEPCIÓJÁNAK VIZSGÁLATA A ZSIDÓKHOZ ÍRT LEVÉLBEN AZ INTERTEXTUÁLIS MÓDSZER SEGÍTSÉGÉVEL GERŐFI GYULÁNÉ Ph. D. ÉRTEKEZÉS
TÉMAVEZETŐ: Dr. FABINY TAMÁS EGYETEMI TANÁR
BUDAPEST 2008.
Előszó Verbum Domini manet in aeternum. Ez a felirat olvasható a Budapest-Deák téri templom oltárképe fölötti nyitott Biblián. Isten igéje örökre megmarad. Isten igéjét a Biblia tartalmazza számunkra. Amióta megszületett az írásbeliség, a zsidóságnál attól kezdve „a szövegek értelmezése kezeskedik az Ég és Föld közti harmóniáért”. 1 Az írott kijelentést értelmezték az intertestamentális korban az írásmagyarázók, és ezt tette az őskeresztyén gyülekezet is a Szeptuagintát olvasva. Számunkra a két testamentum együtt jelenti Isten szavát, ezt szeretnénk jobban érteni és saját korunkra alkalmazni. A Zsid levél ismeretlen szerzője is ezt cselekszi: összekapcsolja a régit és az újat, amit Krisztus hozott, és alkalmazza saját korára. A levelet tanulmányozva izgalmas hermeneutikai kérdések merülnek fel a mai olvasóban. Egyházunkban sokan küszködnek az ószövetségi textusok prédikálásával és gondot jelent mai értelmezésük, jó segítséget jelenthet ennek az ismeretlen szerőnek az írása, aki végigjárta már előttünk ezt az utat. Merte az újat, amit Jézus hozott ütköztetni a régivel, anélkül, hogy a régit elvetendőnek ítélte volna. A levélel való foglalkozás meggyőzött arról, hogy milyen értékes nekünk keresztyéneknek az Ószövetség, ha helyesen olvassuk. Remélem, hogy írásom valamelyest hozzájárulhat ehhez a jobb megértéshez, és segítséget adhat másoknak is. Ez a dolgozat szeretne segítségére lenni a gondolkodó embernek, társul szegődni az útkeresésben, a szövegek megértésének és alkalmazásának sokszor meglepetésekkel tarkított folyamatában. Nem kész válaszokat, de járható utakat mutat nekünk a Zsid levél szövege az Ószövetség értelmezésében. Ezekre rálépve mi is felfedezhetjük az ősi igazságot: a Biblia ma is aktuális könyv, megszólít minket, mert: Verbum Domini manet in aeternum.
1
Jan Assmann idézi Peter Schäfer berlini judaista megfogalmazását a Kulturális emlékezet c. könyvében: Atlantisz könyvkiadó, Budapest, 2004.87.o.
2
Tartalomjegyzék Előszó
2
Tartalomjegyzék
3
Bevezetés
8
1.fejezet:
A Zsidókhoz írt levél rejtélye
1. 1.
A mű irodalmi kérdései
10
1. 1. 1.
A levél műfaji kérdése
11
1. 1. 2.
A levél felépítése
13
1. 1. 3.
Retorikai eszközök
18
1. 1. 4.
Az író teológiai szándéka és célkitűzése
20
1. 2.
A mű történeti kérdései
22
1. 2. 1.
Ki a Zsidókhoz írt levél szerzője?
22
1. 2. 2.
Kiknek szól?
24
1. 2. 3.
Mikor és hol keletkezhetett?
28
1. 3.
Vallástörténeti kérdések
30
1. 3. 1.
A gnosztikus magyarázat
30
1. 3. 2.
A zsidó apokaliptika és Qumran
31
1. 3. 3.
Az alexandriai-hellenista hatás
33
1. 4.
A Zsid hatástörténete – áttekintés
35
2. fejezet:
Az Ószövetség recepciója a Zsidókhoz írt levélben
2. 1.
A recepció fogalmának meghatározása
38
2. 2.
A kutatás eredményei 1968-ig
40
2. 3.
Az utóbbi évtizedek jelentős publikációi
44
2. 3. 1.
Keijo Nissilä: Das Hohepriestermotiv im Hebräerbrief
45
2. 3. 2.
William R.G. Loader: Sohn und Hoherpriester
46
2. 3. 3.
Harald Hegermann: Theologischer Handkommentar
47
2. 3. 4.
Harold W. Attridge: Hebrews
48
3
2. 3. 5.
Erich Grässer: EKK kommentár, 1990/93/97
49
2. 3. 6.
H. Friedrich Weiss KEK kommentárja
50
2. 3. 7.
R. Gheorghita a Septuaginta szerepéről a Zsid levélben
51
2. 3. 8.
Martin Karrer: Der Brief an die Hebräer, 1,1-5,10
53
2. 4.
Rövidebb írások
53
2. 4. 1.
Összefoglalás
55
3. fejezet:
Az intertextualitás és a bibliaértelmezés
.
3. 1.
Az intertextualitásról
57
3. 1. 1.
Az intertextualitás fogalma
58
3. 1. 2.
A produkció orientált intertextualitás
60
3. 1. 3.
A recepció orientált intertextualitás
60
3. 1. 4.
Az experimentális/kísérletező intertextualitás
62
3. 2.
Az intertextualitás módszere
63
3. 2. 1.
Az intertextuális hatás intenzitása
65
3. 3.
Az intertextualitás és a bibliamagyarázat
67
3. 3. 1.
Példák az intertextuális bibliai értelmezés alkalmazására
68
3. 3. 2.
Összefoglalás
72
3. 4.
A módszer alkalmazása a Zsidókhoz írt levélben
74
3. 4. 1.
Módszertani lépések – R. Hays kritériumai
75
3. 4. 2.
A negyedik fejezetben alkalmazott módszertani lépések
77
4. fejezet:
A levél Ószövetség recepciója és az intertextuális értelmezés
4. 1.
Az 1. fejezet Írás-katénájának intertextuális vizsgálata
81
4. 1. 1.
Textus analízis
82
4. 1. 2.
Kontextus analízis
84
4. 1. 3.
Az Írás-katéna részletes vizsgálata
86
4. 1. 4.
A katéna és az intertextualitás
91
4. 1. 5.
Az intertextualitás intenzitásának megállapítása
93
4. 1. 6.
Gyülekezeti olvasat, és a recepció orientált szemlélet
97
4
4. 1. 7.
Mai olvasat
99
4. 2.
Jézus főpapi szolgálata I.
4. 2. 1.
A 2,17-18; 3,1-6; 4,14-16 versek kontextusa, helye a levél
101
strukturájában
102
4. 2. 2.
A szakaszok részletes vizsgálata – exegetikai kérdések
106
4. 2. 3.
A szakaszok intertextuális vizsgálata
110
4. 2. 4.
Az intertextualitás intenzitása
112
4. 2. 5.
A produkció- és recepció orientált megközelítés megállapításai
113
4. 2. 6.
Gyülekezeti olvasat
114
4. 2. 7.
Mai olvasat
115
Exkurzus: a főpap fogalom háttere 4. 3.
117
Jézus főpapi szolgálata a levélben II. A Melkisédek rendje szerinti főpap a téma bejelentése: 5,1-10; 6,18-20;
121
4. 3. 1.
Kontextus analízis
122
4. 3. 2.
Az utalások részletes vizsgálata – exegetikai kérdések
125
4. 3. 3.
Az 5,1-10 intertextuális vizsgálata, az intertextualitás jellege
131
4. 3. 4.
Az intertextualitás intenzitása a szövegben
133
4. 3. 5.
A produkció orientált intertextualitás eredménye
134
4. 3. 6.
Recepció orientált és gyülekezeti olvasat
137
4. 3. 7.
Mai olvasat
138
4. 3. 8.
A 6,18-20 intertextuális jellege és intenzitása, a produkció orientált vizsgálat szempontjából
139
4. 3. 9.
A recepció orientált megközelítés és a gyülekezeti olvasat
142
4. 3. 10.
Mai olvasat
142
4. 4.
A Melkisédek rendje szerinti főpap: kifejtés
144
4. 4. 1. Ószövetségi idézetek a 7. fejezetben. Szövegkritikai vizsgálat
144
A 7. fejezet idézeteinek kontextusa és struktúrája
146
4. 4. 2.
Exkurzus: Melkisédek alakja a kortárs zsidó és hellenista irodalomban
150
4. 4. 3.
A Melkisédek fejezet részletes elemzése
154
4. 4. 4.
Intertextuális magyarázat
159
5
4. 4. 5.
A 7. fejezet intertextualitásának intenzitása a produkció orientált vizsgálat tükrében
161
4. 4. 6.
A recepció orientált megközelítés – gyülekezeti olvasat
163
4. 4. 7.
Mai olvasat
165
4. 5.
A Különb Szövetség közbenjárója, a 8. fejezet és az Ószövetség recepciója
4. 5. 1.
167
A Jer 38,31-34 LXX idézetének szövegkritikai vizsgálata a 8,8-12-ben és a 10,16-17-ben
167
4. 5. 2.
Az idézet beépülésének kontextuális és strukturális vizsgálata
169
4. 5. 3.
A 8. fejezet exegézise
170
4. 5. 4.
A jeremiási idézet intertextuális vizsgálata
173
4. 5. 5.
Az intertextuális hatás intenzitása
174
4. 5. 6.
A produkció orientált megközelítés eredménye
176
4. 5. 7.
A recepció orientált megközelítés és a gyülekezeti olvasat
176
4. 5. 8.
Mai olvasat
178
4. 6.
Krisztus áldozata és a régi áldozat 9,11-14
180
4. 6. 1.
A 9,11-14 kontextuális és strukturális elemzése
180
4. 6. 2.
A szakasz exegézise
184
4. 6. 3.
Az intertextualitás jellege
188
4. 6. 4.
At intertextualitás intenzitása
188
4. 6. 5.
A produkció orientált olvasat -
190
4. 6. 6.
A recepció orientált olvasat és a gyülekezeti olvasat
191
4. 6. 7.
Mai olvasat
193
4. 7.
A szabad út a szentélybe, a 10,19-25 vizsgálata
196
4. 7. 1.
A 10,19-25 kontextus és struktúra analízise
196
4. 7. 2.
A szakasz exegézise
199
4. 7. 3.
Az intertextuális vizsgálat
200
4. 7. 4.
Az intertextualitás intenzitása a produkció orientált vizsgálat
4. 7. 5.
tükrében
201
A recepció orientált vizsgálat – gyülekezeti olvasat
203
6
4. 7. 6.
Mai olvasat
205
4. 8.
A kereszt elviselése, a főpap metafora lezárása 12,1-3
206
4. 8. 1.
A szakasz kontextusa
207
4. 8. 2.
A 12,1-3 exegézise
208
4. 8. 3.
A szakasz és az intertextualitás
212
4. 8. 4.
Gyülekezeti olvasat
214
4. 8. 5.
Mai olvasat
215
5. fejezet: Az Ószövetség recepciója a Zsid levélben az intertextualitás segítségével 5. 1.
Az Ószövetség recepciója
216
5. 2.
Az intertextualitás mint módszer alkalmazása
217
5. 3.
Az antijúdaizmus vádja
220
5. 4.
Az intertextualitás és a gyülekezet állapota
220
5. 5.
Mai olvasat
221
5. 6.
Az intertextuális háló helye a levél strukturájában
223
5. 7.
Az intertextuális háló kifejtése
224
Összefoglalás
228
Zusammenfassung
231
Summary
235
Bibliográfia
238
Szótárak és segédeszközök
238
Kommentárok
239
Folyóirat közlemények
241
Tematikus könyvek listája
243
7
Bevezetés A mögöttünk levő két évtizedben számos új kommentár és monográfia2 jelent meg erről az újszövetségi iratról, amit magyarul a Zsidókhoz írott levél néven ismerünk.3 Napjainkban az újszövetségi kutatás újra felfedezi ezt a remekművet, amely eddig méltatlanul szorult háttérbe az evangéliumok és Pál írásai mögé. Tudjuk, a levél írója nagyformátumú teológus, aki egyéni nézőpontból közelít Jézus megváltói művéhez. Különlegessége, hogy az evangélium lényegét ószövetségi képekbe öltöztetve szólaltatja meg. Az a célja, hogy hangsúlyozza a folytonosságot a két testamentum között. Mintegy hidat képez ezzel Isten régi és új szava, egykori és a végső időkben végbevitt cselekedete között. Nemcsak a nyelvezete és a stílusa ószövetségi, hanem sokat - az Újszövetségen belül a legtöbbet- idézi az Ószövetséget, és annak főleg a kultikus jellegű vonatkozásait. Az író az Ószövetséget görögül olvassa, de a szövege nem mindig azonos az általunk ismert Szeptuagintával. Maga az idézés mikéntje is izgalmas, hiszen a szerző többféle hermeneutikai módszert használ.4 Éppen ez a bonyolult megközelítés teszi azonban sokszor nehezen érthetővé és prédikálhatóvá ezt a levelet. A modern ember gondolkodásától idegen kultikus nyelvezet és a sok ószövetségi utalás gondot okoz az olvasónak. Ahhoz, hogy megértsük, foglalkoznunk kell a levél Ószövetség recepciójával. Az elmúlt 100 évben a történetkritikai kutatás sok érdekes eredményre bukkant ezen a téren. Az újabb irodalomtudományi módszerek is jó lehetőséget kínálnak arra, hogy közelebb jussunk a levél mondanivalójához. Ha a megértési nehézségeket sikerül leküzdeni, látjuk, hogy ez a mű olyan értékeket állít elénk keresztyén hitünk tartalmából, amelyek ma is nélkülözhetetlenek. Ilyen az a mély meggyőződés, hogy a keresztyén egyház drága kincse az Ószövetség, amely hozzájárul Krisztus megváltói művének alaposabb megértéséhez. Azt üzeni a levél, hogy nem mondhatunk le az Ószövetségről, sokkal inkább újra birtokba kell azt vennünk és Krisztusra értelmeznünk. A levél ismeretlen írója is ezt teszi: újraolvassa a régi szövegeket, azokat új kontextusban helyezi el. Ebben egy új krisztológiai hermeneutika vezeti, amely a szövegek egymásra hatásában rendező elvként jelentkezik. 2
Ld bibliográfia 238. old. A könyv eredeti felirata így hangzik: ΠΡΟ ΕΒΡΑΙΟΥ/A HÉBEREKHEZ. 4 Schröger, Der Verfasser des Hebräerbriefes als Schriftausleger 1968, 101-108.o. Grässer An die Hebräer I. 1990, 173-226.o. 3
8
Ez a szemlélet ma is nélkülözhetetlen. A levél hermeneutikai szempontból való tanulmányozása nemcsak az őskeresztyén teológiára vonatkozó ismereteinket bővíti, de segítséget adhat a mai bibliaolvasónak is. Felmerülhet a kérdés: Mennyire jogos az ószövetségi szövegeknek ilyen felhasználása? Nem jelent–e ez az Ószövetségre nézve lebecsülést, annak egyfajta bekebelezését? Írásomban azt szeretném bizonyítani, hogy a levél szerzője nem él vissza helyzetével. Művével nem akarja lezárni a Szeptuagintát, mint félreteendő, idejétmúlt olvasmányt. Ellenkezőleg, úgy építi be az idézeteket, hogy azok meggyőzően bizonyítsák a folymatosságot az Ószövetség és a keresztyén hit igazságai között. Így válik alapvető forrássá és eszközzé Krisztus váltságművének mélyebb megértésében és preexzisztens voltának elfogadásában. Ebben a folyamatban alapként és igéretként jelenik meg a közös hit, amely Krisztusban nyeri el teljességét. Az iratban megtalálható tipológiai szemlélet hosszú időre meghatározta az egyház viszonyulását az ószövetségi iratokhoz. Jelentős szerepe volt ennek az iratnak a későbbiekben abban is, hogy a keresztyénség a teljes Bibliát egy egységnek vallotta, és ahhoz a különféle eretnek tanítások ellenében a mai napig ragaszkodik. A XIX. századtól kezdve azonban a történet-kritikai kutatások feltárták azt a távolságot, ami minket az Ószövetség világától elválaszt. Már nem tudunk olyan gyermeki hittel közeledni a régi szövegekhez, mint elődeink. Sokak kérdése, hogy az Ószövetséget miként lehet továbbra is az egyház könyveként olvasni, értelmezni? Ugyanakkor az újabb hermeneutikai megközelítések, amelyek a szövegek irodalmi vizsgálatára teszik a hangsúlyt, új impulzusokat adtak a kutatásnak. A korábbi szövegek jelenlétét egy adott irodalmi szövegben és azok transzformáló, jelentésmódosító voltát az irodalomtudományban a szöveg intertextuális olvasatával kutatják.5 Ezt a módszert eddig még nem próbálták ki a Zsid levélen, pedig annak számos idézete szinte kínálja a lehetőséget ehhez. Bizonyítani kívánom, hogy az ószövetségi nyelvezetnek és a keresztyén hitnek a tudatos intertextuális olvasata, amit a szerző feltételez, nemcsak stílusbeli gazdagodást, de új teológiai felismeréseket is hozott magával. Az intertextuális olvasat tud újat, izgalmasat mondani az Ószövetség recepciójáról, valamint a két Szövetség kölcsönhatásáról a mai olvasónak is.
5
Az intertextualitásról ld. a III. fejezetben részletesebben
9
„… e levél pompás és ékes, mert Krisztus papságáról gyönyörű és hű szavakkal szól az Írások szerint, ezen felül az Ótestamentumot is alaposan és bőven magyarázza…” Luther Márton6
1.
A Zsidókhoz írt levél rejtélye
1. 1.
A mű irodalmi kérdései
A Zsidókhoz írt levél – a továbbiakban: Zsid - irodalmi kérdéséről először W. Wrede beszélt.7 Ő nevezte először rejtélynek a művel kapcsolatos nyitott kérdéseket. Valóban igen sok a bizonytalanság körülötte. Itt van például a műfaji besorolás. Nehéz eldönteni, hova tartozik, mert a mű teológiai értekezésként kezdődik és levélként ér véget. Az elméleti fejtegetéseket pedig újra meg újra megtörik gyakorlati tanácsok, intelmek – ahogy az egy levélben szokás. Bár a kéziratot már a 2. század óta a páli levelek közé, több kéziratban (pl. P46) egyenesen a Római levél után besorolva találjuk,8 valójában nélkülözi – a záradékot kivéve – az ókori levél minden jellemzőjét, ami Pál leveleinél mindig megtalálható. Vajon levélről, vagy teológiai értekezésről van tehát szó? A kérdés megválaszolásában a mű felirata sem nyújt segítséget. Az eredeti felirat: ΠΡΟ ΕΒΡΑΙΟΥ/ a héberekhez, sok fejtörést okozott a kutatóknak. Tudjuk, hogy csupán a 2. században került az irat végére, mint könyvtárosi megjegyzés és aláírás (subscriptio), majd később onnan másolták a levél fölé. Ez a megnevezés nyilvánvalóan a mű tartalmára és ószövetségi kötődésére utal. Egyértelmű, hogy nem vonatkozhat a címzettekre vallási értelemben, mert ők, - amint az a műből kiderül - már keresztyének voltak, nem kellett megtéríteni, meggyőzni őket. A héber név talán az olvasók zsidó néphez való tartozására utal? De akkoriban a zsidókra már nem használták a kifejezést, helyette a szót alkalmazták.9 Ezt a fogalmat találjuk a Csel 6,1-ben az arámul beszélő zsidókeresztyénekre, 2Kor 11,22ben Pál magára vonatkoztatja, ugyanígy a Fil 3,5-ben is. Itt jelentése: palesztínai családból származó. Maga a Zsid nem tartalmazza ezt a görög szót. Az ismeretlen könyvtáros azonban jó érzéssel választotta ezt a kifejezést, hiszen a címzettek jó 6
Luther Márton: Előszók a Szentírás könyveihez, 1522, Magyarországi Luther Szövetség, 1995. 157.o. fordította Szita Szilvia 7 W. Wrede: Das literarische Rätsel des Hebräerbriefes FRLANT 8, GöttingenV+R 1906 8 46 P 200 körül: Dublin, Chester Beatty Libr.,P.Chester Beatty II; Ann Arbor, Univ.of Michigan, Inv.6238 9 Ld. pl. János evangéliuma: 8,48.
10
értelemben
vett
örökösei
az
Izráel
Írásaiban
megfogalmazott
igéreteknek,
rendelkezéseknek, amelyeket a szerző idéz és krisztocentrikus módon értelmezi. A felirat tehát nem a valláshoz való tartozást jelenti, hanem a zsidó örökségnek a felvállalását. Az olvasók nem voltak zsidók vallásuk tekintetében legfeljebb zsidó származású keresztyének. A magyar fordítás hagyományosan, szemben a külföldiekkel nem követi az eredeti szöveget, és ez könnyen félreértésekhez vezet. „A Zsidókhoz” címet sokan úgy értelmezik, hogy ez a zsidóknak szóló missziói irat lenne. Ezért megfelelőbb lenne „A Héberekhez” – kifejezésre áttérni, de mivel erre egyelőre nincs lehetőség, ezért én is maradok a megszokott cím használatánál.
1. 1. 1.
A levél műfaji kérdése
Az irat bevezető soraiból hiányzik a levélkezdet, a szokásos üdvözlés, az író megnevezése, utalás a címzettekre, és az értük való hálaadás. Általában is elmondható, hogy kevés konkrétumot találunk az olvasók helyzetére vonatkozóan a levélben. Nem válaszol aktuális kérdésekre, hangvétele az intő részekben sem közvetlen, inkább általános jellegű. Nem találunk benne személyes kötődésre utaló megjegyzéseket, vagy a szerző helyzetére vonatkozó megnyilvánulásokat sem.10 Annál inkább meglepő a stílusváltás az utolsó fejezetben: az etikai intelmek, valamint a végén a 13,18-25 versek a Pál apostoltól megszokott módon zárják, benne név szerint is megemlítve Timóteust, Pál munkatársát, és az itáliai testvéreket. Ezért korábban többen azt feltételezték, hogy ez a levélszerű záradék idegen kéz munkája, átdolgozás. Mára már uralkodóvá vált az a nézet, hogy ez is a szerző műve.11 A Zsid egyházi recepciója sokáig kérdéses volt. A Muratori kánon nem tartalmazza a levelet. Nyugaton a második megtérés elutasítása (6,4-6), és a szándékos vétkezéssel kapcsolatos szigorú teológiai álláspontja miatt (10,26-31) a gyülekezetekben sokáig bizonytalan volt a helye a bibliai iratok gyűjteményében. Kanonizálása itt csak a 4. század végén történt meg: Hippo-regiusi zsinat 393. A keleti egyházban már korábban elfogadták, és a levelet Origenész kivételével Pálnak tulajdonították. Ehhez valószínűleg a levél jellegű záradék is hozzájárult.
10 11
Ellenpélda: Pál: Filippiekhez írt levél, ahol Pál gyakran utal bilincseire, nehéz helyzetére. Így ítélik meg:Weiss 1991, Hegermann 1988, Grässer 1990/93/97 kommentárjaikban.
11
A Zsid maga így határozza meg műfaját: λόγος της παρακλήσεως (13,22). Intő beszéd. A szó jelentése: bátorítás, intés, kérés.12 Ezt a többes értelmet maga a szerző is alkalmazza írásában.13 Ugyanakkor a fenti kifejezés a Csel,13,15-ben, és a Csel 15,32-ben is a hellenista-zsidó zsinagógai tanítóbeszéd formális, műfaji megjelölése terminus technikusként. A hellenista zsinagógákban az Írásokból való felolvasás után következett mindig egy építő jellegű homília. Ez szoros kapcsolatban állt a felolvasott idézettel és gyakran annak midrásszerű magyarázatát jelentette. Erre a Zsid-ben is láthatunk konkrét példákat. Ezért valószínű, hogy a levélben is a 13,22 kifejezésének tanító homilia, vagy levélként elküldött prédikáció lehet a jelentése. Tartalmát tekintve a mű ennek a megnevezésnek megfelel, hiszen az iratban ószövetségi idézetekkel sűrűn megtűzdelt tanítói részek váltakoznak intő és buzdító szakaszokkal. A Strobel kommentárjában már egyenesen azt az álláspontot képviseli, hogy a levél a 110. zsoltár homíliájának tekinthető.14 Több kutató15 szerint jelenleg konszenzus alakult ki a műfajt illetően: a Zsid egy elküldött prédikáció, amelyet az istentisztelet keretében, a Szentírás olvasása után olvastak fel. A végén levő levélszerű záradékot is a szerzőnek tulajdonítják16, aki mintegy kísérő irattal látta el prédikációját, egy meghatározott olvasói körnek szánva azt. Ezáltal nyert levélformát az irat. A szerző írásával a hellenista zsinagóga prédikáció tradícióját akarja folytatni. Szándéka az volt, hogy az istentiszteleten olvassák fel levelét,17 és közösen gondolják át üzenetét.18
12
Exegetisches Wörterbuch zum NT, III. 63.o. V.Kohlhammer, 1983. 6,18: bátorítás, 12.5: intés 14 Strobel, Der Brief an die Hebräer, NTD 9, Göttingen, 1975. 15 Ld. Backhaus, K. Der neue Bund…összefoglalása, 42.kk. 16 Grässer, 1990, 159.o. 17 Az ilyen helyzetre jó példa Csel 13,13-41 és Csel 7 István prédikációja. 18 Guthrie, The Structure of Hebrews, 1994 szerint: hellenista zsinagógai homília, amely a rabbik retorikai és exegetikai módszereit követi. Vanhoye, TRE 14.kötet, 494.o. 1985. prédikáció, egy rövid kísérő irattal, Backhaus, Per Christum: 266.o.egy az Írásokhoz szorosan kötődő szoteriologiai szermo: Glaubensrede im situativen Kontext der gottesdienstlichen Schriftlesung. 13
12
1. 1. 2. A levél felépítése A műre egységesen átgondolt kompozíció jellemző.19 Központi témája: Krisztus személye és főpapi szolgálata az első fejezettől kezdve az utolsóig meghatározza a mondanivalót. Előadásmódja az élőbeszédhez áll közel. A Zsid maga is igen sokszor utal a hangzó szóra, beszédre: erről nekünk sok mondanivalónk van (2,1; 5,11; és 13,22). Stílusát vizsgálva néhány kutató megállapítja, hogy retorikailag: „a Zsid levelet az őskeresztyén retorikai homiletika mintapéldányának tekinthetjük”.20 A levél jól megkomponált jellegéből következik a felosztás fontossága. A szerkezet ebben az esetben is tükrözi a szerző teológiai szándékát és célját. Az „intő szó” a teológiai kijelentések és a lelkipásztori szakaszok dinamikus váltakozásában lesz teljessé. A mű felépítésének logikája ezen egységek kölcsönös egymásra hatásában keresendő. Ezért is fontos a mű makro-struktúrájának megállapítása, mert az meghatározza a további interpretációt. A kutatás során többféle felosztás született. Nincs továbbra sem egy mindenki által elfogadott felosztás, egyértelmű azonban, hogy a szerző tudatosan fűzte össze a különböző témájú szakaszokat, hogy így egyik a másikat magyarázza.21 Mind a tanító, mind az intő részekre jellemző az ószövetségi idézetek, utalások sokasága. A mű középpontját a Krisztus főpapi szolgálatáról való teológiai fejtegetés, a 7,1-10,18/3122 fejezetek alkotják. Már az 1. fejezettől kezdve utal erre a szerző23 és a továbbiakban fokozatosan tér rá a fő mondanivalóra. A központi szoteriologiai kifejtés után egy parainetikus rész következik, amely az elmondottakat váltja aprópénzre a közösség mindennapjaiban: 10,19 - 13,25. A makro-struktúra ezek alapján a kutatók egyik jelentős csoportja szerint három nagy egységre24 osztható: I.
1,1 - 4,13
Alapvetés
II.
4,14 - 10,18
Kifejtés
III.
10,19 - 13,25
Intés
19
Laub,F. Hebräerbrief, 1988, szerint: gondosan felépített és megkomponált beszéd, leírt prédikáció. Attridge, Harold, W.:The Epistle to the Hebrews, Hermeneia, 1989 1.o. és Olbricht,T.H.: Hebrews as Amplifikation, in:ed:S.E.Porter and T.H.Olbricht:Rhetoric and the New Testament, JSOT Press 90, Sheffild,1992, 375-387. o. 21 Laub, Beknntnis und Auslegung 4.o. 22 A főrész vége is vitatott: van, aki szerint 10,18, más szerint 10,31 tekinthető az utolsó versnek. Ld 18. lábjegyzetet. 23 1,3 és 2,17 3,1 4,14-16 és 5,1-10, 6,19-24. 24 Schunack, 2002: 3-as felosztás: 1,1-4,13; 4,14-10,18; és 10,19-13,25; 13.o. kommentár, 3-as felosztás: Grässer 1990, Weiss 1991, a 7,1-10,18/19.es elválasztással, Michel (1936)is, Backhaus 1996, is 3-as feloszt és 13,22-25 postscriptum. Hármas felosztás még: Hegermann 1988, Schnelle (Einleitung) a 4,1410,31/32-es elválasztással. Hübner 1995: 1,1-4,13, és 4,14-10,31 és a maradék. 20
13
Az ettől eltérő felfogást képviselők 5 részre bontják az iratot. A. Vanhoye francia kutató egy külön tanulmányt szentelt a levél strukturájának. Részletes struktúra vizsgálatában felismerte az egységeket elhatároló tagolási jeleket,25 amelyek segítségével a szerző szakaszolja olvasói számára gondolatmenetét. Ezek a jelek egyben stílus-eszközök is, amelyek retorikai célokat szolgálnak. Néhányat külön kiemelek közülük azért, mert fontos szerepük van az ószövetségi idézetek beépítésében. Tagolási/retorikai jelek Vanhoye szerint a szövegben: 1. utalószók: pl. angyal (1,4) 2. a következő téma előzetes bejelentése26 3.karakterisztikus
kulcsszavak
használata,
melyek
összekapcsolják
az
egységeket (2,1: figyelni, 3,1 figyelni) 4. az inklúzió eszköze: egy téma elejét és végét mintegy magába zárja egy adott fogalom.27 Ezekhez társul még a műben a már Bengel által felismert khiazmus,28 amely a levél egészében jelen van. A struktúra elemzés alapján Vanhoye megállapítja, hogy ezek a tagolási jelek öt nagy egymásnak szimmetrikusan megfelelő részre bontják az iratot.29 Az első és a második nagy egység körbeveszi a negyedik és ötödik egységgel a harmadik, központi szakaszt. A 7,1-10,18-at pedig szimmetrikusan keretezi ismét az 5,11-6,20 és a 10,19-39. Az irat tulajdonképpeni középpontját a 8,1-9,28 tartalmazza, amit megint csak szimmetrikusan vesz körbe a 7,1-28 és a 10,1-18. Ez a felosztás Vanhoye szerint a levél teológiai témáinak megoszlását is tükrözi az 5 fő részben: 1. ESZKATOLÓGIA
4. EKKLEZIOLÓGIA 3. ÁLDOZAT
2. EKKLEZIOLÓGIA
5. ESZKATOLÓGIA
Az ötös felbontás valóban jobb magyarázatot ad a levél bonyolult szerkesztésére. Ugyanakkor azt is egyértelművé teszi, hogy bár a szerzőnek fontos az intő, biztató szó, mégis a tanítás áll a mű középpontjában. A tanítás pedig a parainézisre irányul, ami 25
A.Vanhoye, idézi Attridge 1989. 15.o. Például.:1,4; 2,17; 5,10; 6,20; 7,22; 10,39. 27 7,1-10; 7,11-28; 8,3-9,28, 10,1-18 28 A görög χ betűnek megfelelően a mondatrészek, nagyobb szövegek keresztbe szerkesztése, szimmetriája. A levél esetében azt a szerkezeti szimmetriát ismerte fel Bengel: A,B, C,B’,A’, Bengel: Gnomon Novi Testamenti, 1114.o. 29 Ötös felosztás: először Vaganay 1940, és Vanhoye 1963: Bevezetés:1,1-4; I.1,5-2,18, II.3,15,10,III.5,11-10,39, IV.:11,1-12,13, V.:12,14-13,19 Befejezés:13,20-21. 26
14
gyakorlati következménye az elmondottaknak. A kettő tehát nem alá-fölé rendelt viszonyban van, hanem egymás után következik. Ezt a struktúra felosztást több kutató kisebb módosításokkal átveszi. Harold W. Attridge, angol exegéta, 1989-ben írt kommentárjában szintén követi Vanhoye felosztását, ugyanakkor dinamikusabbá teszi azt bizonyos pontokon. Mivel az ötös felosztás jobban kiábrázolja a struktúrában az ószövetségi elemek fontosságát, mint a német kutatók által képviselt hármas felosztás, ezért az intertextuális vizsgálódások során ezt veszem alapul. Ezért részletesen közlöm Attridge szerkezeti felosztását, a hosszabb idézeteket aláhúzással jelölve. 1. 1,1-4 Exordium (Bevezetés) I. 1,5-2,18 Krisztus felmagasztalása és megalázkodása, a megfelelő főpap A:
1,5-14 Krisztus feljebbvaló az angyaloknál 1,5-13: Íráskaténa
B:
2,1-4 parainetikus előjáték: figyeljünk a hallottakra!
C:
2,5-18 Krisztus a Megváltó, a hű és irgalmas főpap 2,6-8: és2,12-13 idézetek
II. 3,1-5,10 Krisztus hűséges és irgalmas A:
3,1-4,13 a hitről szóló homília 1.
3,1-6 bevezetés: a hű Krisztus és Mózes
2.
3,7-11 idézet az Írásból: a hűtlen generáció
3.
3,12-4,11 kifejtés a, 3,12-19 a hűtlenek bukása b, 4,1-5 a megígért nyugalom jellege c, 4,6-11 a maradék hűséges bejutása „ma”
4. B:
III.
4,12-13 folytatás: Isten hatalmas igéje
4,14-5,10 Krisztus az irgalmas főpap 1.
4,14-16 parainetikus előjáték: legyünk bizalommal!
2.
5,1-5 a főpapok jellemzői
3.
5,6-10 Krisztus, a Melkisédek rendje szerinti főpap 5,11-10,25 a kemény eledel
15
5,11-6,20 parainetikus előjáték
A: 1.
5,11-6,3 haladás a nagykorúság felé
2.
6,4-12 figyelmeztetés és vigasztalás a, 6,4-8 a bukás veszélye b, 6,9-12 reményteljes biztatás
3.
6,13-20 Isten esküje: a remény biztos alapja 7,1-28 Krisztus és Melkisédek
B. 1.
7,1-3 bevezetés és idézet az Írásból
2.
7,4-25 kifejtés a, 7,4-10 Melkisédek nagyobb, mint a léviták b, 7,11-19 az új pap és az új rend 17.v. idézet c, 7,20-25 a papságot megerősítő eskü 21.v. idézet
3.
7,26-28 az örök főpap sajátosságai 8,1-10,18 exegetikai homília Krisztus áldozati cselekedetéről
C. 1.
8,1-6 bevezetés: földi és mennyei szentélyek
2.
8,7-13 idézet az Írásból: az új és örök szövetség
3.
9,1-10,10 tematikus kifejtés a, 9,1-10 a régi földi áldozat b, 9,11-14 az új, mennyei áldozat c, 9,15-22 az új szövetség és áldozata d, 9,23-28 az új mennyei egyetlen áldozat e, 10,1-10 az új földi-mennyei áldozat 10,5-9 idézet: 40.zs. és Lev 4,14kk.
4.
10,11-18 Krisztus áldozatának következményei 10,16-17.v. idézet: Jer 31,33kk. 10,19-25 parainetikus lezárás: higgyetek, reménykedjetek és
D.
tegyetek jót! 10,26-12,13 állhatatosságra való buzdítás
IV.
10,26-38 parainetikus előjáték
A. 1.
10,26-31 újabb figyelmeztetés az elbukás veszélyére
16
2.
10,32-38 emlékeztetés állhatatosságra 10,37-38.v.Ézs és Hab idézetek 11,1-40 a hit példaképei
B: 1.
11,1-2 bevezető definíció
2.
11,2-7 a teremtéstől Noéig
3.
11,8-22 a patriárkák hite a, 11,8-12 Ábrahám és Sára hite b, 11,13-16 a hit célja a mennyei haza c, 11,17-22 Izsák, Jákob és József hite
4.
11,23-30 Mózes és követőinek hite
5.
11,31-38 a próféták és vértanúk hite
6.
11,39-40 összefoglalás, a keresztyének tökéletes hite 12,1-13 homília a hitben való állhatatosságról
C: 1.
12,1-3 Jézus a hit elkezdője és bevégzője a versenypályán
2.
12,4-6 idézet az Írásból
3.
12,7-11 a tanítványok szenvedése
4.
12,12-13 küzdelem a pályán 12,14-13,19 Összefoglaló buzdítások
V.
12,14-17 parainetikus előjáték: végső figyelmeztetés az elbukás
A:
veszélyére 12,18-29 komoly, de mégis biztató a helyzet
B: 1.
12,18-24 nem a Sínai, hanem a mennyei Sion
2.
12,25-30 rendíthetetlen királyság 13,1-19 Élet a szövetségben
C: 1.
13,1-6 kölcsönös felelősség 5-6 v. idézet
2.
13,7-19 Krisztus áldozatának jelentősége 13,20-25 Záró áldás és üdvözletek30
2.
Az intő és a tanítói részek váltakozása röviden így foglalható össze: Az Exordium és a Záró rész keretezi az írást. Ezen belül található az öt nagy egység.
30
A közölt felosztás megtalálható: Attridge, 1989, 19. o.
17
Az I. tanítói szakasszal indít: Krisztus személyének titkáról (A), amit intés követ (B), majd a Krisztus főpapságáról szóló első kijelentéssel zárul (C). A II. egység megismétli a főpapról szóló teológiai tételt (A), majd egy homília keretében – ez az intés - biztatja a gyülekezetet az engedelmességre és a kitartásra (B). Az egység záró, tanító részében ismét Krisztus főpapságáról szól, kiemelve közbenjárói funkcióját, és első ízben utal a Melkisédek rendje szerinti papságra (C). A III. központi egységet 4 részre bontja Attridge: először az intő szó következik a gyülekezet nehéz felfogása és a bukás veszélye miatt:”eltompult a hallásotok” (A), majd a 7. fejezetben jön a kemény eledel, a tanítás: Krisztus főpapságának eredetét igazolja Melkisédekre hivatkozva (B). A 3. részben (C) tanítói jellegű exegetikai homíliát olvashatunk Krisztus főpapi áldozatáról (szoteriologia)- ez a levél centruma. Végül a IV. rész (D) intelmek sorozatával zárja le a levél központi (3.) szakaszát. A negyedik egység parainézissel kapcsolódik a megelőzőhöz (A), majd tanítói rész következik a hit példaképeiről (B), amit egy újabb homília zár le (C). Az V. egység témája a buzdítás, intés. Három részre tagolva, sok ószövetségi utalással erősíti meg a már elmondottakat a hallgatóságban. Ez az egység emlékeztet leginkább a páli levelek stílusára. Látható, hogy mind a teológiai mind a lelkipásztori részek tartalmaznak hosszabb idézeteket. Ezek általában egy teológiai tétel bizonyítékaként, vagy kifejtendő alaptextusként jelennek meg és Isten közvetlen szavaként hangoznak az olvasók számára. Idézésük általában a gondolatmenet fordulópontját, egy új téma bevezetését is jelzi. Igaz tehát, hogy az ószövetségi idézetek strukturálják a mondanivalót. Attridge felosztása bemutatja azt is, hogy az író szándéka szerint az Ószövetség nyelvezetébe és képeibe öltözteti a Krisztus esemény teológiai nóvumát. Az idézetek beépítésével ezen túlmenően új teológiai összefüggéseket hoz létre olvasói számára. 1. 1. 3. Retorikai eszközök A struktúra vizsgálatához tartozik az egyes egységek egymáshoz kapcsolódásának mikéntje is. Ez alapján kimutatható, hogy a szerző változatos retorikai és stilisztikai eszközöket alkalmaz a központi téma kibontásánál, pl. összehasonlítás, beépített idézet,
18
képek és hasonlatok stb. Így tesz majd az intés megfogalmazásánál is. A levélre vonatkozó retorikai vizsgálatok31 kimutatták, hogy az igen jó görögséggel, irodalmi szinten megírt mű szerzője jártas volt az ókori retorika tudományában és azt mondanivalójának megfelelően fel is használta. A levél törekszik visszaadni az élő beszéd dinamikáját, és világosan, jól megszerkesztett módon kapcsolja egybe a témákat. Nissilä könyvében32 állítja, hogy a főpap motívum oly módon strukturálja a művet, hogy azon jól felismerhetővé válik az antik retorikai szerkesztés szabályainak követése: exordium: 1,1-4; narratio: 1,5-2,18; argumentatio: 3,1-12,29; epilogus: 13,125. Minden a centrum, a 8,1kk. körül forog. Megállapítja, hogy a szerző a retorikát eszközként használja, hogy a főpap motívumot minél szituatívabb és dinamikusabb módon tárja olvasói elé, és egyben bemutassa annak releváns funkcióját a jelenben. A levél elegáns prózája gyakran ritmikus próza. Az egyes szakaszok ismételt kádenciákkal kezdődnek és végződnek, a záró mellékmondatokban esetenként kiegyensúlyozott ritmust találhatunk. A sterző tudatosan törekszik a monotónia elkerülésére, és ezt változatos szókinccsel és irodalmi fordulatok használatával éri el. Találunk hosszabb kifejtéseket, és rövid, szentencia jellegű megállapításokat is. Az intő szakaszokban is a felszólító, intő és a bátorító stílus váltakozását figyelhetjük meg. Attridge a következő retorikai elemek33 alkalmazására hívja fel a levélben a figyelmet: alliteráció:1,1; 2,1-4; 4,16; anafóra, azaz egy bizonyos elem ismételése különböző szakaszok elején: 11.fejezet, antitézis: 7,18-20,
23-24, 28; 10,11-12;
asszonancia: 6,20; 10,26; khiazmus: 5,1-10. Változatos metaforák használata, amelyek jó része az általános retorikai szóhasználatból ismerős. Az élet különböző területéről vett képek és hasonlatok: mezőgazdaság: 6,7, sport: 5,14; 12,1-3; nevelés: 5,12-14; jogi élet: 9,16 kk. építészet: 6,1; 11,10; hajózás: 6,19. Összehasonlítás, vagy szünkrizis: mindig Krisztust hasonlítja össze egy ószövetségi személlyel, hogy Krisztus nagyobb volta kitűnjön: pl. 1,1-2,18 az angyalokkal, 3,1-6 Mózessel, 4,8 Józsuéval, 5,1-9 Áronnal, 9,1-14 a korábbi főpapokkal. A hellenista zsinagóga homiletikai modelljének felhasználása a szöveg közé beépített idézet.34 A 11. fejezet példa a hellenista diskurzusokból35 ismert etikai példaképek felsorolására. 31
Übelacker, Der Hebräerbrief als Appel, 55-63.o. Guthrie,1994, 145.o.kk, Nissilä: Das Hohepriestermotiv 24.o.kk.; Craig R.Koester:Hebrews, Rhetoric, and the Future of Humanity 103.o K.Backhaus: der Neue Bund (1996) 47.kk. 32 Nissilä, 1979, 5.o. 33 Attridge, 1989, 20.o. 34 Erre példa a 8,1-10,39 szakasz felbontása, amely egy ilyen jellegű homília: 8,1-5 bevezetés antitézissel, 8,6 idézet: Jer 31,31-34; 9,1-10,10 prédikáció szövegmagyarázattal, közben az antitézisek játékos
19
Összefoglalva az eddigieket azt mondhatjuk, hogy az ószövetségi idézetek recepciója a szövegben a teológiai tanításban, valamint az intésben, a retorikai eszközök segítségével egy klimaktikusan elrendezett kompozíciót36 hozott létre, melynek célja a Krisztus főpapi áldozatára való figyelés, a régi hitvallásban való megerősödés, és így a hitben való megmaradás a megpróbáltatások idején. 1. 1. 4. Az író teológiai szándéka és célkitűzése A levél megírásának és elküldésének oka így foglalható össze: A szerző keresztyén kortársainak a testi megpróbáltatások és a lelki megfáradás miatt bekövetkező hitbeli krízise. A harmadik generációs37 keresztyénség nem érti, miért késik visszatérő Ura. A parúzia késlekedése már Pál leveleiben is előkerül, és a kezdődő szenvedések, üldöztetések válságba sodorják a hívőket. Identitásukban is elbizonytalanodnak: az őket körülvevő vallásos világ nem tudja hová sorolja közösségüket. A zsidóságból már kiszakadtak, mint keresztyének, de ez az új identitásuk még nem szilárd.38 A zsidóság számára skandalumot jelent a kereszten meghalt Krisztus, mint keresztyén hitük középpontja. A pogány világ részéről pedig nevetség tárgyát képezi egy a kereszten függő elitélt Úrként való tisztelete, és könnyen az a vád érheti őket, hogy ateisták. Kívülről nézve nem tartoznak egy valláshoz sem, mivel nem rendelkeznek kultuszi szent hellyel, és a hozzá kapcsolódó papi személyekkel, szertartással. Az üldöztetések is nyugtalanítják őket, és elcsüggednek (10,32-39). Ez a hitbeli krízis indítja a szerzőt arra, hogy „intő szóval" figyelmeztesse őket a hit versenypályáján való elesés reális veszélyére (12,1-3 és 6,4-12). Mindkét intelemben előkerül a kereszt, a 12,2-ben mint Krisztus szenvedésének helye, vagy a 6,6-ban mint Krisztus szenvedéseinek fokozása az általuk elkövetett bűnök által:”újra megfeszítik önmaguknak az Isten Fiát és meggyalázzák”. A kereszthez kapcsolódó tanítás tehát szoros kapcsolatban áll az olvasók identitás válságával. Úgy tűnik, a kereszt igéje elveszítette számukra igazi jelentőségét. Az ismeretlen szerző úgy akar segíteni testvérein, hogy felhívja a figyelmüket az Izráel Írásaiban hangzó isteni szó aktualitására, és a gyülekezeti hitvallásban rejlő erőre. A felidézése, 10,11-18 a jeremiási idézetet megismétlő összefoglalás, 10,19-39 a homília lezárása intelemmel. Hasonló homília található még a 3.és 4. fejezetben is. 35 RGG 4. 2000, Szócikk: Hebräerbrief, 1494.o. 36 Fokozás, egyre hatásosabb kifejezések használata, fokozása a csúcsig. 37 Backhaus számítása szerint: az apostolok az első, az ő követőik a második, és az utánuk jövők: a 90-es évek nemzedéke már a 3. generáció a keresztyénség történetében. Backhaus Per Christum 1996. 71.o. 38 Backhaus der neue Bund, 1996, 265.o. és S. Lehne The new covenant, 119-124.o. és M. Karrer: Der Brief an die Hebräer, 2002, 85-91.o.
20
megváltozott történelmi helyzetben tanításával ezeket az energiaforrásokat akarja újra aktiválni számukra, és ezért rámutat recepciójuk fontosságára. „Isten igéje élő és ható…” (4,12) a jelenben is. A mű első harmadában nagy hangsúly esik Isten szavára, melynek a végső időkben való megnyilvánulása maga a Fiú. Az első és második fejezet zsoltárok alapján mutatja be a Fiú méltóságát: Jézus preexisztenciája és fiúságának páratlan volta alkotják az első teológiai témát. Az Isten Fiáról szóló gyülekezeti hitvallásnak már korábban része volt Jézus főpapi szolgálata is, ezért itt az első fejezetekben utalásszerűen emlékezteti erre olvasóit.39 Mielőtt azonban a fő témára térne és kifejtené Jézus áldozatának új értelmezését az ószövetségi textusok segítségével, a gyülekezet aggaszó lelkiállapotára tér ki egy homília (3,7-4,11) kapcsán. Ebben alluziók40 segítségével az olvasók azonosulhatnak a pusztában vándorló néppel, hogy az egykor elhangzott feddést komolyan véve belássák az őket fenyegető veszélyt. A továbbiakban a Krisztus Melkisédek rendje szerinti papsága kifejtésekor (5-10 fejezetek) az író különféle pretextusokat41 vesz át. Írott és szóbeli formákat, melyek olvasói számára ismertek voltak. Ezek segítségével a befogadó szövegben átformálva jeleníti meg Krisztus érettünk hozott áldozatának páratlan, felülmúlhatatlan voltát. Teológiai szándéka szerint visszavezeti olvasóit az alaphoz: Krisztus érettük egyszer s mindenkorra meghozott áldozatához, hogy azt szemlélve merítsenek erőt a kitartásra. Az írás utolsó fejezeteiben (11-13) ismét a lelkipásztori cél: az intés és buzdítás válik hangsúlyossá, az Ószövetségi idézetek recepciója is ezt szolgálja: ezek példákká lettek a számunkra… Meggyőződése szerint az Írásmagyarázat nem lehet más, mint Krisztus hirdetés. Ezzel egyetért Pál apostollal is: Róm 15,4. A teológiai témák: a levél krisztológiája és szoteriológiája valójában lelkipásztori célokat szolgálnak. Ezt a kitűzött célt: „a lankadt kezeket és a megroskadt térdeket erősítsétek meg!” (12,12) a régi hitvallásra való emlékeztetéssel és annak újszerű interpretálásával teológiai úton, tanítással kívánja elérni. „A Krisztus-hitvallás kultikus újraértelmezése a szerző eredeti teológiai teljesítménye. Az egyházi hanyatlás ellen új teológiai megközelítéssel, jobb teológiával harcol. ”42 Az író mindezt ószövetségi nyelven fogalmazza meg, az Írásokat először használva keresztyén Bibliaként. Így jön létre Krisztus halálának és
39
Zsid 1,3; 2,17; 3,1. Áthallás, az intertextuális megközelítés szakkifejezése, amikor 1-1 kifejezés ismert ószövetségi szakaszra utal a szöveg háttereként. 41 A szövegbe egy korábbi szövegből bekerülő egység. 42 Grässer 1990, 27.o. 40
21
feltámadásának kultikus szempontból való újraértelmezése, a főpap krisztológia. Ez egyben a mű hozzájárulása az őskeresztyén teológia fejlődéséhez. „Hogy valójában ki írta a levelet, azt egyedül Isten tudja.” Origenész43
1. 2.
A mű történeti kérdései
1. 2. 1.
Ki a Zsidókhoz írt levél szerzője?
A kérdés megválaszolása máig erősen vitatott.44 Az irat nem ad a szerző kilétéről semmilyen fölvilágosítást. A keleti keresztyénség kezdettől fogva Pált tekintette szerzőnek, utalva a levélszerű záradékban (13,22-25) „Timóteus testvérünk" említésére. Stílusa és teológiája miatt azonban már Órigenész kétségbevonta ezt az állítást: „Hogy valójában ki írta ezt a levelet, azt egyedül Isten tudja”.45. Nyugaton a 4. századig nagy az elutasítás és a bizonytalanság a második megtérés lehetőségének tagadása miatt. Különféle szerzőket neveznek meg, például Barnabást, Római Kelement. Később a kánon lezárásakor egyöntetűen átveszik a keleti egyház nézetét Pált illetőleg. Ez az álláspont érvényesült egészen a 16. századig. A reneszánsz és a reformáció kezdi újra vitatni a páli szerzőséget. Luther Márton az 1517-ben tartott előadásában46 még többnyire Pálnak, de már 1522-ben ismeretlen szerzőnek, esetleg Apollósnak tulajdonítja a levelet. A XIX. századtól kezdve a mű történet-kritikai vizsgálata egyértelműen bizonyította, hogy nem lehet Pál a szerző. Az ellene szóló érvek a következők: a levél szókincse és stílusa eltér az apostol többi levelétől. Más a levél szerkezete is. Míg Pálnál világosan elkülönül a tanítói és a lelkipásztori rész, itt összefonódik a kettő. Eltérő az ószövetségi idézetek bevezetésének módja, valamint az idézetek funkciója is a Zsid-ben. Az ismeretlen szerző többnyire az Alexandriai Kódexnek megfelelő szövegformákat részesíti előnyben a Szeptuagintából,
43
Eusebiusz idézi:Hist,Eccl. VI.25,14: Ld: H.F.Weiss:1991, 60.o.kk. és U.Schnelle, 1994, 412.o.kk. összefoglalása. 45 Eusebius i.m. 46 Luther, Márton: Vorlesungen über den Hebräerbrief, in D. Martin Luthers Epistel-Auslegung 5. Göttingen,1983. 44
22
de van, hogy tudatosan eltér attól. Nem tart igényt apostoli tekintélyre – ellentétben Pállal - és krisztológiája középpontjában egy teljesen új téma áll: a főpapi szolgálat. 47. Történtek a XX. században is újabb próbálkozások a szerző kilétének felderítésére. Különböző hipotézisek születtek: Apollós, Szilász, Júdás, Timóteus, Aquilla neve került szóba. Egyesek ismeretlen női tanítványra gondolnak, esetleg Máriára, Jézus anyjára, vagy Priscillára de egyik mellett sem szól döntő bizonyíték.
48
Így kiléte
továbbra is rejtély marad. Mi állapítható meg mégis a levél alapján az ismeretlen szerzőről? A 2,3 is igazolja, hogy a harmadik keresztyén generáció tagja. Ismeri az őskeresztyén hitvallási hagyományt, teológiailag művelt, a görög nyelvben igen járatos. Kifejező stílusa, választékos szóhasználata, retorikai tudása arról tanúskodik, hogy alapos műveltséggel rendelkezik, és mind a hellenista, mind a zsidó kultúrkörben otthonosan mozog. Írása az Újszövetségen belül a legjobb minőségű, irodalmi szintű görögséggel megírt szöveg. Különlegessége, hogy 155 alkalommal használ olyan szavakat, amelyek Pál, de az egész Újszövetség szókincséből is hiányoznak. Magabiztosan kezeli az akkoriban Alexandriában és Rómában egyaránt divatos irodalmi retorika eszköztárát is. Jól ismeri az Írásokat, és olvasói figyelmét felhívja arra, hogy helyzetüket az Ószövetségi iratok fényében értelmezzék. Nem ismeretlen számára a zsidóság exegetikai módszertára sem. A szerző az őskeresztyén tanítói hagyomány egyik legjelentősebb képviselője, aki a zsidó apokaliptikát és a rabbinikus írásmagyarázat módszereit jól ismeri és alkalmazza.49 Emellett igénybe veszi a judaista apokaliptika exegetikai módszereit is, ahogyan azt a Qumrán-i kommentárokból ismerjük. Érdekessége, hogy míg Qumránban nem a Tóra szövegekre hanem prófétai-történeti szövegekre alkalmazták ezt az aktualizálást a közösség életére vonatkoztatva, addig a Zsid kiterjeszti ezt a módszert a Tórára. Találunk Qumrán-peser módszert a Zsid 2,6-9-ben. Tipológikus hozzárendeléseket: Jézus-Mózes, Jézus-Melkisédek. ószövetségi szimbólumok aktuális értelmezését, etimológiai névmagyarázatot, a kevesebbről a nagyobbra való következtetés rabbinikus elvét, és egy igehely magyarázatát egy másik hasonló segítségével. 47
Vanhoye, TRE 494.o. Hegermann, 1988, Harnack szerint egy nő, Weiss 1991, 63.o. 22. jegyzete: Harnack és Tertullianus Barnabást tartja a szerzőnek, Vanhoye, TRE 494.o. a Csel 18,24-28 alapján és 1 Kor 3,6 alapján nagyon valószínűnek tartja h. Apollós, de nem tudja bizonyítani, Ruth Hoppin, Priscilla/Author of the Epistle to the Hebrews, and Other Essays, New York 1969, Josephine M. Ford, The Mother of Jesus and the Authorship of the Epistle to the Hebrews, The Univ.of Dayton Rev.11. (1975) 49.o. 49 Pl. midrás: 3,7-4,11; a LXX Zsolt 95,7-11 alapján. 48
23
Szokatlan módon, olvasói előtt nem hivatkozik saját pásztori tekintélyére.50 Számára Jézus Krisztus az elődöktől átvett hagyomány normája: 2,3; az ő személye az egyetlen tekintély, aki hitelesíti a leírtakat. Anonimitása tudatos, azért marad a háttérben, hogy Krisztus legyen a gyülekezet egyetlen Apostola.51 Ezért teológiai megfontolásból nem nevezi meg magát52 olvasói előtt, nem különül el a gyülekezet tagjaitól. De ez nem jelenti azt, hogy az eredeti címzettek ne ismerték volna őt. Bizonyára a bensőséges, közvetlen kapcsolat az alapja annak a komoly lelkipásztori intésnek és figyelmeztetésnek, amely az elbukás veszélyére hívja fel a figyelmüket (6,4-6 és 10,26-27). Velük együtt ő is az Ige hallgatójának tartja magát.53 Nem akar közöttük apostolként vagy szellemi atyaként fellépni, amint ezt Pál teszi.54 Egyenrangúnak tartja magát a megszólítottakkal, akiket szent testvéreknek nevez.55 A gyülekezettől való távollétében egy az istentiszteleten felolvasandó prédikáció formájában kíván reagálni a közösség lelki krízisére. Grässer szerint az is indokolja névtelenségét, hogy mondanivalóját nem csupán egy adott gyülekezetnek szánja, hanem az egész keresztyénség helyzete lebeg a szeme előtt.56 Vitatott, hogy vajon zsidó vagy pogány eredetű keresztyén lehet, de a zsidó kultuszhoz való kötődése alapján legtöbben zsidónak tartják. Összegezve megállapíthatjuk, hogy a szerző valószínűleg egy ismeretlen alexandriai műveltségű zsidókeresztyén tanító.57
1. 2. 2.
Kiknek szól?
Nemcsak a szerző személye marad titok, homály fedi az olvasókat is. A könyv rájuk vonatkozóan sem tartalmaz konkrét utalást. Az intő szakaszok alapján a következő képet lehet megrajzolni az olvasókról: a 2,3-ból tudjuk, hogy az apostoli kor utáni közösségről van szó, ez a keresztyénség 3. generációja. A 6,1kk versek beszélnek hívő életük kezdetéről. Ez a tagok számára a holt cselekedetekből való megtérést és az
50
13,7-17 Apostol, az Istentől küldött személy értelmében, a 3,1-ben ez a cím szorosan kapcsolódik a gyülekezeti hitvallás főpap krisztológiájához. 52 Grässer, 1990, 22.o 53 1,2; 2,1 54 Gal 4,19 55 3,1 56 Grässer 1990, 25.o 57 Michel, 1942, KEK kommentár. 6.o. alexandriai műveltségű zsidókeresztyén tanítónak tartja, K. Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums 17.o. szerint zsidókeresztyén a szerző, Hofius: Biblische Theologie im Lichte des Hebräerbriefes, 108.o. szerint „a szerzőre papi gondolkodás jellemző, melyet messzemenőkig meghatároz Izrael népének kultikus tradíciója”. 51
24
istenhitre jutást, azaz a pogányságból az élő Istenhez való fordulást jelentette.58 Mostani helyzetükben az a veszély fenyegeti őket, hogy hitükben ellankadva, elcsüggedve, a pusztai generációhoz hasonlóan nem értékelik eléggé Isten nagy kegyelmét és nem jutnak el a célig: 4,1kk. Bár már tanítóknak kellene lenniük, mégis ismét a hitvallás alapjaihoz kell visszatérni: 5,12. Egyesek nem látogatják az istentiszteleteket és elfelejtkeztek a korábbi Krisztusért viselt szenvedésekről: 10,25. 32. Fel akarják adni a további küzdelmet, amint azt a 10,38 és a 12,1-4 is jelzi. A szerző ezt a lelkiállapotot arra vezeti vissza, hogy olvasói nem igyekeztek a Krisztus üdvösségszerző munkájából fakadó bizalmukat megerősíteni 3,6; 4,16; 10,35 és az ismeretben gyarapodni. Nem haladtak előre a Krisztusról szóló hitvallás mélyebb megértésében. Ismét kezdők lettek a hit dolgaiban, és megelégszenek a gyermeki eledellel: 5,12-13. Ezért olyan tanácstalanok jelen helyzetük kihívásaiban és azok feldolgozásában. Nem elegendő az egyszerű terápia, a szóbeli feddés, intés, szükség van arra, hogy olvasói elgondolkodjanak a keresztyén hitvallás tartalmán: Krisztus értük hozott áldozatán. Jobb teológiára van szükségük, amely Krisztus főpapi szolgálatának mélyebb megértésére vezet és egy olyan nagykorú hitre, amely kemény eledellel táplálkozik: 5,14, és tud válaszolni a kor kihívásaira. Backhaus a következőképpen fogalmazza meg a gyülekezet helyzetét: „Egy olyan keresztyén generáció identitáskrízise ez, akik átmenetet képeznek az ősegyház és a korai katolikus egyház között, és akik elveszítették már az eszkatologikus önértelmezésüket. A szociális állandóságot és a teológiai legitimitást keresik, és küzdenek a kérügmatikus örökség megtartásáért.”59 Ezen a háttéren érthető a levél szigorú hangvétele a második megtérés lehetetlenségével kapcsolatban: ”mert ha szándékosan vétkezünk az igazság teljes megismerése után, nincs többé bűneinkért való áldozat” 10,26. A szándékos vétkezés Krisztus egyszer s mindenkor érvényes áldozatát veszi semmibe és utasítja el tudatosan.
60
Ez szorosan összefügg a kereszthalál szoteriológiai jelentésének háttérbe
szorulásával a közösségben. A theológia crucis helyett a theológia gloriae hamis szabadság értelmezése. A 12,12-16 és a 13,1-5 felsorolása ezekre utalhat. Az elsodródás veszélyes képét vetíti előre (2,1). Az olvasók azonban még nem tartanak itt: „felőletek azonban szeretteim, jobbat gondolunk” (6,9) és „legyen örömötökre az intő
58
A 3,12 is arra utal, hogy pogányok voltak. Backhaus: Der neue Bund, 270.o. 60 6,4-6, és 10,26-30. 59
25
szó!” (13,22). Ezek alapján egy a parúzia várásában meglankadt, hitükben megfáradt, kísértések között lévő, identitásválsággal küszködő csoport áll előttünk.61 A szerző nem használja az kifejezést az olvasókra. Ezért azt feltételezik, hogy vagy egy gyülekezeten belüli szűkebb (elit?) kör tagjairól van szó, akik különösképpen ragaszkodtak tanítójukhoz,62 vagy az író az egész keresztyénséget tartja szem előtt.63 Egy közösségre lebontva, de az egész ókori egyháznak fogalmazza meg bátorítását.64 A levélben egyszer sem kerül elő a páli levelekből ismerős zsidókeresztyén – pogánykeresztyén konfliktus. Valójában a mű nem használja ezeket a fogalmakat, és sehol sem állítja szembe a két csoportot egymással. Valószínűleg azért, mert ez a probléma már nem létezik számára, az idő meghaladta. Keresztyén tanítóként szólít meg „keresztyéneket", akikhez Isten Fia által szól a végső időkben 1,1. Ezek a testvérek egy közösségben tudják magukat azokkal az ősatyákkal a hitben (11.fejezet), akikhez régen a próféták által szólt az Isten.65 Ennek az új közösségnek az összetartó alapja már nem a származás, hanem Krisztus főpapi áldozata. A levélben sehol sem tapasztalható antijudaista hangvétel, Isten választott népének lebecsülése, elítélése. Sokkal inkább a velük való közösségvállalás jellemző. Az írónak az ószövetségi kultusz idézésével sem az a szándéka, hogy kisajátítsa, mintegy krisztianizálva annak értelmét. Sokkal inkább arra használja a Szeptuagintából jól ismert kifejezéseket, hogy rámutasson a kontinuitásra: ugyanaz az Isten áll a régi kultusz és Krisztus egyszeri áldozata mögött. Ebben a tekintetben is jogos az az állítás, hogy a levél szerzője az első egyházi teológus, aki bibliai alapokra helyezi a gyülekezeti válság megoldásának módját, és teológiailag az Írásokból akarja megerősíteni egyházát. A zsidókeresztyén olvasók mellett érvelők állítják, hogy azért nem lehet szó pogánykeresztyénekről, mert azok nem ismerhették olyan mélységekben a zsidó kultuszi előírásokat, mint amit a szerző elvárt olvasóitól. Ezzel az érvvel szemben megfontolandó, hogy az ősegyháznak már kezdetektől fogva bizonyítania kellett a pogány környezet számára legitimitását. Az antik gondolkodás eleve bizalmatlan volt minden új vallási változással, csoporttal szemben. Ezért a keresztyénség igen korán rákényszerült arra, hogy a nemzsidókkal szemben is vallási meggyőződésük eredetét és 61
Karrer, 2002, 92-101.o. emeli ki az identitáskérdést, és ezzel magyarázza a levél kultikus kifejezéseinek, egyáltalán a főpapi cím bevezetésének szükségességét. Hiszen tudjuk, hogy Jézus nem volt papi családból való és az újszövetségi őskeresztyén hitvallások nem nevezték őt főpapnak. 62 Így véli pl. Weiss, 1991,:75.o.kk. 63 Grässer, 1990, 18.o. 64 Ezt az álláspontot képviseli Grässer:1990, 18. kk , aki a szerző anonimitását és a közösség túl általános jellemzését is ezzel indokolja. 65 1,1-2
26
tanításukat az ószövetségi iratokból igazolják.66 Tudjuk, hogy már a kezdetektől fogva az ószövetségi szent iratok jelentették a pogánykeresztyének számára is a Szentírást, az istentiszteleti felolvasás alapját. Példa erre a Zsid-el majdnem egyidős 1.Kelemen levél a Rómaiakhoz, amely kifejezetten pogánykeresztyén közösségnek szól és ugyanilyen alapos
Ószövetség-ismeretet
tételez
föl
olvasóiról.
Pál
pogánykeresztyén
gyülekezeteknek írt leveleiben is látjuk, hogy többször hivatkozik az Ószövetségre, olvasóitól elvárva a kontextus ismeretét és rabbinikus exegetikai módszere elfogadását így pl. a Galata levélben, vagy a Római levélben.67 A XIX. század előtt íródott régi kommentárok a levél felirata alapján palesztínai, vagy közelebbről egy Jeruzsálemben élő zsidókeresztyén gyülekezetről beszéltek. Ezt a feltevést azonban a levél maga nem erősíti meg. A felirat pedig csak később került a levél ószövetségi vonatkozásai miatt a mű fölé. Az elmúlt 150 évben ezért főként pogány eredetű közösségek mellett érveltek a magyarázók. A helyet illetően itt sem született konszenzus, ezért a címzettek lehetséges lakóhelyeként a következő városnevek kerültek említésre a különböző kommentátoroknál: Róma, Antiókia, Korintus, Efézus, Kolosszé és Ciprus, Samária, esetleg Bitinia vagy Pontusz.68 Döntő bizonyítékot egyik mellett sem találhatunk a levélben. Manapság több neves szerző érvel a római gyülekezet mellett,69ahol vegyes közösségben éltek együtt zsidókeresztyének és pogánykeresztyének. Tudjuk, hogy az első század végén és a 2. század elején sokféle keresztyén csoport élt Rómában. Rájuk, szociális helyzetüket és teológiai beállítottságukat tekintve pluralitás volt jellemző. Teológiai szempontból nézve jelen volt ott nyilván a páli (Római levél), az esetleges péteri irányzat és a Zsid hitvallását követő közösség. Különböző hagyomány-áramlatok hatottak egymásra. Ezt a plurális egyházképet tükrözi a Zsid is. Backhaus ezzel magyarázza a Zsid és a páli teológia sok hasonlóságát. 70 A római gyülekezet egyik alcsoportját, esetleg házi közösségét alkothatták a levél címzettjei.71 Ezt támasztja alá a levél egyetlen földrajzi adata: a záradék is 13,22-24. Ez említi az Itáliából valókat. A szöveg kétféle értelmezést tesz lehetővé: 1. a szerző Itáliából ír, és az Itálián kívül élő címzetteket üdvözli, 2. a mű írása idején itáliai emberek tartózkodnak a szerzőnél, és 66
Backhaus, Der neue Bund, 266.o. Weiss 1991, 67-71. o. sorolja fel érveit a zsidókeresztyén címzettek ellen. 68 Jó áttekintést ad erről Attridge, 1989, 9.kk.old és Schnelle 1994, 382.o. 69 Weiss 1991, 76.o. Karrer 2002, 93-96.o., Roloff, Cserháti szóbeli közlése, 70 Backhaus, Der neue Bund 67.o. 71 Indoklás: a levélben az εκκλησια kifejezés soha nem vonatkozik a címzettekre, és nem is jelöl gyülekezetet a szó őskeresztyén értelmében. Weiss, 1991, 75.o. 67
27
ők is üdvözlik az Itáliában élő címzetteket. Megállapítható, hogy mindenképpen fennáll egy itáliai kapcsolat. Tudjuk, hogy Rómában már 95–ben ismert volt a Zsid, mivel az 1. Kelemen levél többször is idéz belőle. Ez is újabb érv a római helymegjelölés mellett. A legvalószínűbb tehát egy római keresztyén házi közösség tagjait sejtenünk a címzettek mögött, de ezt bizonyítani nem lehet.
1. 2. 3.
Mikor és hol keletkezhetett?
A Zsid keletkezési idejét illetően két eltérő nézet vált napjainkban uralkodóvá: Az első egy korai dátumra, Kr.u. 70 előttre datálja. Érvei: a szerző jelen időben szól a kultuszról, hallgat a templom lerombolásának következményeiről.72 A korai datálást képviselő szerzők az olvasókat többnyire zsidókeresztyén eredetűeknek, papoknak (jeruzsálemi székhellyel), vagy egyenesen egy qumráni papokból álló közösség73 tagjainak tekintik. Ezek ellen szól az a tény, hogy az irat nem a jeruzsálemi, templomi kultuszra hivatkozik olvasói előtt, hanem az Ószövetségből idéz a szent sátorral kapcsolatos kultuszi rendelkezésekből, valamint a zsidó eredet ellen már fentebb említett érvek. A másik nézet szerint 70 után keletkezett a levél. Itt a felső határt Kr.u. 95 jelenti, mivel Kelemen első levele már valószínűleg idézi a művet. Ezek a kutatók a címzettnek a keresztyénség későbbi, 2-3. generációjának egy csoportját tartják.74 Ekkor már nem jellemző a zsidókeresztyén-pogánykeresztyén feszültség. A kutatók véleménye szerint a levél kultuszi teológiája is az őskeresztyén teológia későbbi stádiumának felel meg. A szerző az áldozatokat nem a templomhoz, hanem az ószövetségi leíráshoz köti. Tipologikusan érvelő gondolatmenete független a templom létezésétől. Az üldöztetések nagysága és jellege a szövegben inkább a 80-as évek helyzetét tükrözi, mint a 60-as évekét. Így ezek alapján a kutatók többsége 80-és 95
72
A különböző, de 70 előtti dátumok a szerzők megoszlása szerint: Vanhoye: TRE 70 körül, Montefiore: 52-54 körül, Strobel, Buchanan, Riggenbach, Héring, Spicq 70 előtti dátum. Közli: Weiss, 1991, 76.o. 73 Kosmala: Hebräer –Essener – Christen, 1959, a címzettek qumrani kötődésű papok, akiket téríteni akarnak, Vanhoye, TRE: zsidókeresztyének. Dunnill: Covenant 1992, istenfélők, v.diaszpóra zsidók, akiket kizártak a zsinagógákból és most a visszaesés veszélye fenyegeti őket, Hughes, G. 1979: zsidókeresztyén cimzettek, akiket az üldözés miatt a zsidóságba való visszaesés fenyeget. 74 A Zsid 2,3 és 12,4 a közeli keresztyénüldözésre utal.
28
közé teszi a levél keletkezését.75 Magam is ezt a későbbi dátumot fogadom el a felsorolt tényezők miatt. A szerző tartózkodási helyéről, a mű megírásának helyéről is csak hipotézisek vannak: Montefiore Efezust javasolja, Lindars Jeruzsálemet, néhányan Alexandriát.76 Karrer a záró üdvözlések alapján egy itáliai, Rómához közeli helyszínt tart valószínűnek. Indoklásként rámutat a Rómában keletkezett 1. Kelemen levéllel való szoros kapcsolatra. A két mű mögött azonos hagyomány áll és ugyanazok a motívumok, valamint kimutatható közös forrás használata. Ez a legegyszerűbben úgy magyarázható, ha egy vidéken keletkeztek. Talán a Rómát körülvevő vidéken.
75
Braun, HNT: 80-90 között, Schnelle:1994,:80-90 között, Attridge:1989, 9.o. 60-100 között, Weiss 1991, 80-95. Grässer 1990, 90. Karrer 2002, 96.o. 80-100 közöttre teszi. 76 Karrer 2002. 94.o. kk.
29
„Az Újszövetség legidegenszerűbb irata a mai olvasó számára. Olvasását nehézzé teszi az ószövetségi áldozati kultusz képzetvilága és a gnosztikus mítosz visszaverődése, melyet a szerző felhasznál gondolatainak kifejtésében.”77 Veöreös Imre 1. 3. Vallástörténeti kérdések A Zsid levél és az Ószövetség kapcsolatának helyes megértéséhez meg kell vizsgálnunk az irat viszonyát a kortárs szellemi irányzatokhoz. A jól felkészült szerző ismerte kora Ószövetség-interpretációit, és nyilvánvalóan hatottak rá a különböző szellemi irányzatok. Ezek közül vajon melyik volt az, amely döntő módon befolyásolta az irat ószövetségi hermeneutikáját, és ezáltal az idézetek recepcióját is ? A kutatók az elmúlt 100 évben sokat vitatkoztak azon, hogy az irat hátterében melyik vallástörténeti irányzat áll. Különféle elméletek alakultak ki erre vonatkozóan. Az exegéták a következő irányzatokat jelölték meg meghatározóknak: a gnoszticizmus, jellegzetes képviselője: Käsemann és Grässer, a zsidó apokaliptika, Michel és Hofius, és a hellenista zsidó alexandriai teológia: Weiss, Attridge, Backhaus. A kutatás történetében ezen fő irányzatok mentén magyarázták a levél Ószövetség-recepcióját.
1. 3. 1.
A gnosztikus magyarázat
Kiemelkedő képviselője Ernst Käsemann78 volt, aki a Zsid teológiájának alapgondolatát a menny felé vándorló Isten népe motívumban állapította meg. Ezt párhuzamba állítja könyvében egy feltételezett gnosztikus Ősember-Megváltómítosszal. A lélek mennyei utazása gnosztikus tanát véli felfedezni a levélben. Eszerint az Ősember emlékezteti tagjait isteni eredetükre és visszavezeti őket a mennyei világba. Azóta a kutatás egyértelműen kiderítette, hogy a Zsid keletkezése idején még nem létezett ilyen mítosz,79 az későbbi eredetű, és ezért helytelen ennek feltételezése későbbi szövegek alapján. A Zsid gyülekezete számára az üdvösség a megváltottak vándorlását jelenti az isteni nyugalom helyére, a Főpap Jézus Krisztus vezetésével.
77
Veöreös Imre: Az Újszövetség színgazdagsága, Budapest, 1966, 113.o. Käsemann, Das wandernde Gottesvolk, eine Untersuchung zum Hebräerbrief, Göttingen, 4. kiadás, 1961 79 E.Grässer, ZNW 75 (1984) 7.o. 21. megj. És uő. ZNW 77 (1986) 162.o. 78
30
Fő hivatkozási textusa ennek az irányzatnak a 2,11. Grässer is elismeri, hogy le kell mondani a textus értelmezésével kapcsolatban a vallástörténeti genealógiákról, mivel azok későbbiek, de fenntartja, hogy a szövegre hatott a gnoszticizáló fogalomvilág, és kifejezésmód.80 Weiss szerint81 a 2,10-11-ben jelentkező reláció a megváltó és a megváltottak között csupán analóg értelmezés a gnózissal, amelyet a szerző mitologiátlanítva értelmez. A gnosztikus kijelentésnek nincs konstruktív jellege, az csupán értelmezési segédlet az olvasók számára. A 2,11 ontológiai lényegi hasonlóságában látnak mások is a megváltottak és a megváltó között rokonságot a gnosztikus nézetekkel82 Ellenérv: a Zsid-ben nem találunk sehol utalást az emberi lélek preexisztenciájára. Az út, pedig, amin a gyülekezet vándorol, a hit és a szenvedésre való készség, az állhatatosság útja – ez teljesen eltér a gnosztikus felfogástól.
1. 3. 2.
A zsidó apokaliptika és Qumran
A kutatás történetében azok, akik elutasították a levél gnosztikus értelmezését, a zsidó apokaliptikát jelölték meg szellemi háttérnek.83 O.Michel a levél struktúrájában, az eszkatologikus történelem-értelmezés hagyományos témái megjelenésében, az igéret és a beteljesülés egymásra vonatkoztatásában látja az apokaliptikus szemlélet megnyilvánulását. Az iratban valóban megtalálható az apokaliptika fő kérdése az eszkatologia és a történelem kapcsolatáról. Käsemann gnosztikus elméletével szemben pedig Hofius84 hangsúlyozza, hogy a menny felé vándorlás a levélben azt az apokaliptikus nézetet tükrözi, miszerint a beteljesedés napján az üdvösség preexisztens helyei kilépnek a rejtettségből és nyilvánvalóvá válnak mindenkinek. A Zsid és a kortárs zsidó apokaliptika között valóban kimutatható kapcsolat. Hasonló elemeket találunk a 4.Ezsdrás, a Báruk Apokalipszise, vagy az etióp Hénokh könyvében az eljövendő világra (Zsid 2,5), a teremtett rendre és az eszkatologikus végítéletre nézve, de ezek egymagukban nem adnak magyarázatot a Zsid komplex hátteréhez. A levél elején a végső időkre való utalás (1,2) egyértelműen a krisztológiai 80
Grässer, 1990.. 1. köt. 132.o. Weiss, 1991, 106. o. 82 Grässer, 1990, I. 132.o.kk és Demarest, A History,1976:109.o. szerint a Zsid alapja a gnózis igen precíz ismerete. 83 O.Michel és O. Hofius. Michel, 1942, 58.o.: a zsidó apokaliptika a mű háttere, egy olyan keresztyén tradícióval állunk szemben, amely az apokaliptika jellemző motívumait felvette és még hellenistaalexandriai motívumokat is magába olvasztott. 84 Hofius: Katapausis, Die Vorstellung vom endlichen Ruheort im Hebräerbrief, 1970. WUNT 11. 81
31
alapra mutat. A mű a végső dolgok kapcsán a közös hitvallásra utal vissza és annak apostolára, Jézusra. Ezért fontos a vertikális irány hozzákapcsolása a meglévő horizontális dimenzióhoz, mert mondanivalója nem csupán a végső idők várását hangsúlyozza, hanem a jelenben való hűséges helytállást is Jézus főpapi közbenjáró szolgálata alapján. Az apokaliptikának ez a szerző által tudatosan véghezvitt átértelmezése mutatja, hogy ebben az esetben is a különféle hagyományok és szellemi irányzatok tudatos felhasználásával és a szerző intenciója szerinti beépítésével állunk szemben. A Zsid és a qumráni iratok kapcsolata Ez a téma a huszadik század utolsó két évtizedében intenzíven foglalkoztatta a kutatókat. Volt olyan tudós, aki a qumráni közösség papjaiban vélte megtalálni a címzetteket.85 A qumráni apokaliptikus iratok tanulmányozása valóban sok párhuzamot állapított meg a Zsid-el. Erős az érdeklődés az angyalok világa iránt a Szombatdalokban és a Zsid 1,5-13-ban is. Az új szövetségről való leírás a Zsid 8. fejezetében (8,7-13) a Damaszkuszi iratra emlékeztet. Melkisédek is felbukkan a qumráni iratokban mennyei angyalfejedelemként, sőt ítélő bíróként (11QMelch) és papként (Gen Apokrifon és Szombatdalok). Mégis a Zsid 7,11-19; 8,13; 10,11-18 törvényt és kultuszt leértékelő hozzáállása igen messze áll a qumráni szövegek világától.86 J. Broz egy külön tanulmányban foglalkozik Melkisédek alakjával Qumránban és a Zsid-ben. A kimutatható hasonlóságok mellett bizonyítja, hogy: „Egyértelmű tehát, hogy a Zsid által követett bemutatási vonal a megdicsőült Krisztus valósága felől halad a FőpapKrisztus ószövetségi előképe felé. Nem a qumráni ötlet szolgáltatta tehát a mennyei Krisztus eredetének alapját. A bizonyítás sorrendje ennek épp az ellenkezőjét tanúsítja…”87 O’Neil professzor Budapesten tartott előadásában88 azt az álláspontot képviselte 1996-ban, miszerint a Zsid a „qumráni közösség kinyilatkoztatásszerű nézeteit is tartalmazza, az ő hitvallásaikat a keresztyénné lett esszénusok átformálták olyanná,
85
Kosmala, 1959 Broz, Jaroslav, Melkizedek alakja a Zsidókhoz írt levélben és Qumránban, tanulmányában statisztikailag is kimutatja a qumráni töredékekben és a Zsid. levélben kimutatható hasonlóságokat és különbségeket, és arra az eredményre jut, hogy” a hasonlóságok a közös ószövetségi háttérnek köszönhetőek. De minél nagyobb ezeknek az iratoknak a távolsága az ószövetségi mátrixtől, annál exkluzívabb képet festenek Melkizedekről. Mivel azonban az eltérések száma sokkal nagyobb, mint a hasonlóságoké, el kell ismernünk, hogy Melkizedek alakját tekintve a Zsid független Qumran irataitól.” 58.o. 87 Broz i.m. 58.o. 88 Balla Péter: Bevezetéstani alternatívák, 224.o. könyvében hivatkozik rá. 86
32
hogy Jézusról, az Isten Fiáról szóljanak”.89 Ez a jól hangzó állítás azonban bizonyítékok hiányában csak feltételezés maradhat, mivel Qumránban mindezidáig nem találtak keresztyén anyagot. Azt sem lehet igazolni, hogy az evangéliumok hallgatása az esszénus közösségről, konrétan az a tény, hogy Jézus nem vitázott az esszénusokkal, azzal lenne magyarázható, miszerint sok szimpatizáns és áttért esszénus követő lett volna közöttük.
1. 3. 3.
Az alexandriai-hellenista hatás
H. F. Weiss90 szerint nemcsak a levél eszkatológikus szemlélete, de annak irodalmi formája, stílusa és nyelvezete, valamint az Ószövetséget interpretáló módszere is a hellenizmus befolyását igazolja a levélben. Írója ezek alapján besorolható a zsidóság és őskeresztyénség hellenista kultúra által meghatározott közösségébe. Megállapítható a közép-platonista filozófiai szemlélet jelenléte a szerző gondolkodásában.91 Ez az irányzat a hellenista zsidóság közvetítésével jutott el a szerzőhöz. Más kutatók,92 többek között A. Strobel és H. Hegermann, szoros rokonságot vélnek felfedezni a hellenisztikus-alexandriai zsidóság, közelebbről Alexandriai Philon teológiai nézetei és a Zsid között. Néhány esetben a zsidó hellenista bölcsesség-irodalom hatásával is találkozunk a műben, amint azt H. Hübner kimutatja, pl. 1,3 és Bölcsesség 7,26; 11,138 és Sírák 44-50, Bölcsesség 10.93 Bár Philon is beszél főpapi spekulációkról, Melkisédeket is említi, kozmológiai hasonlóságokat is találhatunk, de ezek nem jelentenek közvetlen irodalmi függést, sokkal inkább az író alexandriai képzettségével, magas
műveltségével
magyarázhatók.
Párhuzamos
Philon
filozofikus
írásmagyarázatával a 9,23-27 is, de a Zsid vertikális, vagy metafizikai tipológiájához kapcsolódik és azt meg is haladja a 10,1-10 horizontális-idői tipológiája. A szerző ismeri a Philon által előszeretettel alkalmazott allegóriát, azonban retorikai célokra használja fel. Az igazi különbség mégis kettejük között az, hogy Philon elfogadhatóvá kívánja tenni nemzsidó olvasói számára Izrael Irásait, azaz hellenizálja azt, míg a Zsid 89
Balla, Péter: i.m., 225.o. Weiss 1991, 100.kk 91 Ld. K. Backhaus: Der neue Bund és H. Hübner:1995, kötet15.kk. bizonyításai. 92 Attridge, Vanhoye, és Schnelle szerint a zsidó-alexandriai teológiához való közelség a meghatározó Schnelle, 1994, 391.o. R. Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews, ALGHJ IV, Leiden, 1970 alaposan felkutatja a párhuzamokat és összehasonlításában arra az eredményre jut, hogy semmiképpen nem beszélhetünk irodalmi, még csak szellemi-teológiai függésről sem. 93 Hübner, 1995, 15.kk szerint a mű hermeneutikai pozíciója rokon az alexandriai-hellenista zsidóság gondolkodásával. Az Ószövetségre való hivatkozás a görög gondolkodás horizontján történik. 90
33
írója az idézeteket és utalásokat konzekvensen teológiája kifejtésére és lelkipásztori vígasztalásra használja fel. Összegezve az eddig bemutatott irányzatokat, egyet kell értenünk Weisszel, aki megállapítja, hogy az alexandriai képzettségű, a hellenista zsinagógai exegézis módszereit alkalmazó szerzőt nem lehet besorolni csupán egyetlen vallástörténeti irányzatba.94 Kora gyermekeként, mint jó írástudó ót és újat hoz elő, és azt hitén és teológiai látásán átszűrve alkalmazza, hogy kortárs testvéreinek a nyelvén szóljon Krisztusról. Művében többféle szellemi hagyomány nyomai fedezhetők fel, de egyik sem válik uralkodóvá. Megjelenésük szinesíti és retorikailag gazdagítja a szerző kifejezéstárát, de egyikből sem lehet kizárólagosan levezetni és megmagyarázni a levél sajátosságát. Annak megértéséhez vissza kell fordulni az Ószövetséghez, és alaposan vizsgálni kell annak recepcióját, mert ez adhat újszerű megközelítést a szerző teológiájának, a közös hitvalláshoz való ragaszkodásának és az Ószövetség kiemelt szerepének megértéséhez.
94
Weiss 1991, 114.o. szerint a Zsid-re jellemző különböző vallástörténeti irányzatokkal fennálló hasonlóságok és kapcsolatok nem magyarázhatóak meg a késő antik világ vallástörténetileg szinkretisztikus karakteréből. Megértésükhöz mindenekelőtt a szerző saját teológiai szándékát és pasztorális igyekezetét kell szem előtt tartanunk.
34
„A szöveg, melyet olvasunk és értelmezünk, s amely bennünket értelmez, életünk olvasását és megértését teszi lehetővé számunkra.”95 Jean-Claude Eslin
1. 4.
A Zsid hatástörténete – áttekintés
A levél Újszövetség fő irányvonalától eltérő teológiája korán megosztotta az egyházatyákat. Ennek nyomait megtalálhatjuk az egzegézis- és hatástörténetben is. A következőkben E.Grässer kommentárja alapján96 rövid összefoglalást szeretnék adni ebben a tárgykörben. A levél értelmezésének története is alátámasztja azt az állítást, hogy ennek az írásműnek fontos szerepe volt a teológiában és tanítása ma is aktuális és hasznos az egyház számára. Az írásnak pozitív és negatív hatástörténete van. Az elismerő értékelések sora Origenésszel kezdődik. Ő nagyra értékeli a szerző jártasságát a görög nyelvben és úgy gondolja, hogy a levél teológiája sem marad el Pál levelei színvonalától. Jeromos pedig a szerzőt „vir ecclesiasticusnak” tartja. Később a krisztológiai viták idején Athanasius és a Kappadókiai Atyák utalnak az ariánusokkal szemben a levélre. A nováciánusok (200 körül) a lapsi-k visszavételének elutasításakor hivatkoztak a levél szigorú álláspontjára, a montanista Tertullianusz pedig Zsid 6,4-6-ra hivatkozva tagadta a második megtérés lehetőségét. Nagy szerepet játszott a mű a keresztyén filozófia létrejöttében is. Ez a hatás kimutatható Jusztinosz, Kelemen, és Origenész esetében. Thompson szerint ezt az írást tekinthetjük egyenesen a keresztyén filozófia első dokumentumának. Kelemen és Origenész keresztyén platonizmusában valóban fontos szerepet játszott a Philon metafizikai dualizmusán keresztül értelmezett, és ebben a szellemben olvasott Zsidókhoz írt levél. A keresztyén gnosztikusok körében a levél bölcsességi-filozofikus kijelentései Krisztusról eretnek spekulációkhoz vezettek, amint erről a Nag Hammadiban talált Melkisédek traktátus (NHC IX/1,4-27,5) is tanúskodik. Ebben a könyvben Melkisédek, a magasságos Isten papja a kinyilatkoztatás hordozójaként, sőt közvetítőjeként jelenik meg. Krisztus rajta keresztül szól.
95 96
Eslin, A bibliaolvasó Paul Ricoeur, in Mérleg 2005/2.149.o. Grässer, 1990, I,32.kk. A források megjelölését ld. ott!
35
Az u.n. Melkisédekiták szektája, akikről az egyházatyák révén tudunk egyenesen Isten Fia inkarnációjának tartották névadójukat. Epiphanius szerint a Szentlélekkel, sőt magával Istennel azonosították.97 Az ókori egyház ugyanakkor befogadta a mű teológiai gondolatai közül az Ószövetség-értelmezés módját, és a főpap-krisztológiát, valamint erősen hatott álláspontja a bűnbánati gyakorlatra is. A középkori recepcióról keveset tudunk. Ismert, hogy Aquinoi Tamás a Zsid 11-et magyarázta. Valószínűleg a levél szerepe politikai téren volt meghatározó. A Zsid- ben található papkirályságra való hivatkozás a pápai hivatalnak teológiai és jogi értelemben vett megokolását jelentette. A kutatások ezen a téren még folynak. Luther a levél bűnbánatról szóló tanításával szembeni fenntartásai ellenére nagyra értékelte a Zsid krisztológiáját. „Akárhogyis e levél pompás és ékes, mert Krisztus papságáról gyönyörű és hű szavakkal szól az Írások szerint, ezen felül az Ótestamentumot is alaposan és bőven magyarázza, amiből megismerszik, hogy jeles és tudós ember szerezte, az apostolok egyik tanítványa…”98 A levélben felismert írásmagyarázati teológiát Luther magára nézve irányadónak tartja. A levelet 1517-18ban maga is magyarázta. Kálvin is nagyra becsülte, hogy a levél Krisztus papságáról olyan világosan beszél, mint egyetlen más irat sem az Újszövetségben. Hitértelmezése szempontjából is meghatározó volt a Zsid 11. A protestáns ortodoxia számára döntő fontosságú volt a Zsid főpapi krisztológiája a Krisztus hármas hivataláról szóló tanban (próféta, király, pap). A pietizmus igen nagyra értékelte a levelet, képviselői kemény eledelnek tartották a Krisztusban felnőtteknek. A 18-19. század racionalista teológusai a mű metafizikai elképzeléseit és Krisztus áldozati halálának teológiáját nem tudták elfogadni. Grässer szerint99 a jelenben újra felfedezésre kerül a levél teológiai-normatív jelentősége. Fontos a szerepe az Ószövetségnek az egyház könyveként való értelmezésében, a krisztológiában, a szoteriológiában és az ekkleziológiában is. Szólni kell néhány szót a mű negatív hatástörténetéről is. Az egyházi antijudaizmus már az ókorban félremagyarázta a levél bizonyos Ószövetséggel kapcsolatos kijelentéseit. Úgy vélték, hogy a levél elveszi a zsidóktól az Ószövetséget és azt (8,13b) a feledésnek adja. Arisztidesz és Jusztinosz nevét említhetjük ebben az összefüggésben. A zsidó oldal pedig úgy látta, hogy a Zsid antijudaista hangulatot
97
Weiss, 1991, 386.o. Luther M. Előszók a Szentírás könyveihez, 1522, Magyarországi Luther Szövetség, 1995. 157.o. ford. Szita Szilvia 99 Grässer, 1990, 36.o. 98
36
keltett, mivel sokakban a Zsid 12,24 összekapcsolódott a Mt 27,25-tel. A judaista értelmezés a kultusszal kapcsolatos fejezetekben (különösen is Zsid 8,5kk.) a zsidó vallás leértékelését és elutasítását látta. A zsidó-keresztyén dialógusok napjainkban sokat tettek azért, hogy ezeket a félreértéseket tisztázzák, és a levél Isten ószövetségi népéhez való pozitív beállítottságát előtérbe állítsák. Backhaus, a Der Neue Bund und das Werden der Kirche c. művében így összegzi a levéllel kapcsolatos problémákat: „jelenleg a Zsid szövetségi teológiája jelent a zsidókeresztény párbeszédben komoly akadályt.” A helyzet feloldására különféle javaslatokat tesz: 1. Mondjunk le a teológia történet-kritikai interpretációjáról, vagy 2. ezeket a helyeket célzottan Izrael-barát módon interpretáljuk, vagy 3. tekintsük az egészet egy történelmi adottság kánonteológiai értelmezésének. 100 Felmerül a kérdés, vajon egy intertextuális interpretáció nem segít-e megoldani ezt a gordiuszi csomót, eleget téve mind a történeti, mind a kontextuális szempontnak?
100
Backhaus: Der Neue Bund, 24.o.
37
„Ricoeur szerint az Újszövetségben megtestesülő jelentés, illetve értelem nemhogy nem semmisíti meg, de ki sem meríti az Ószövetség alapító jelentését….Nem behelyettesítés történik, hanem beteljesítés és megerősítés. Az egyház nem helyettesíti Izraelt...A kinyilatkoztatás csak a kinyilatkoztatásnak elébemenő, azt befogadó hitben nyeri el teljességét, értelmét, időszerűségét.”Jeney Éva101
2.
Az Ószövetség recepciója a Zsidókhoz írt levélben
2. 1.
A recepció fogalmának meghatározása
Recepción szövegek, dokumentumok, szokások, hagyományok átvételét és beillesztését értjük. Ez az átvétel lehet passzív, tekintélyelvű, amikor nem módosít a folyamat az átvett anyagon, és lehet aktív, kreatív befogadás. Az utóbbi esetben a befogadó kör saját szokásaihoz, kultúrájához adaptálja az átvett információt és ez kihat a gyakorlati életre is. Először az irodalomtudomány foglalkozott tudományosan a szövegek recepciójával. Onnan vette át a köznyelv, és a kommunikáció alapfogalmává vált, mert rámutatott a közlés folyamatában a befogadó személy döntő szerepére. A
teológiában
is
a
kommunikáció
folyamatában
kerül
előtérbe.
Eszerint
megkülönböztethetjük 1. az Isten és ember kommunikációjában megnyilvánuló recepciót, ami az isteni kinyilatkoztatás befogadását jelenti az ember részéről, 2. az ember és embertárs kommunikációjában fellépő recepciót, ami az igehirdetés befogadását és továbbadását jelenti. A recepció folyamatát a szelektálás és az autorizálás jellemzi. A szelektálás azt jelenti, hogy bizonyos anyagok lényegtelennek bizonyulnak a befogadó kontextusában és kihullanak. Az autorizálás pedig azt, hogy mások az interpretálás során tekintélyre tesznek szert és hatásuk jelentkezik a gyakorlati élet területén. A biblikus teológiában a recepció fogalma tovább szűkül. A bibliai szövegek, teológiai témák befogadását jelenti egy korábbi bibliai szövegből. Ezek a szövegek idézetként vagy utalásként jelennek meg egy másik kanonikus könyvben.
101
Mérleg, Jegyzetek, 2005/2. 125. o.
38
Itt is megjelenik a szelektálás és az autorizálás, amikor az író bizonyos szövegeket kiemel kontextusukból és azt pl. messiási bizonyítékként autorizálja. Más szövegek pedig háttérbe kerülnek, kihullanak a hagyományozás során. Az Újszövetség kutatásban ezért az idézetek tükrözik leginkább a szerző viszonyulását az ószövetségi iratokhoz. Ennek vizsgálatát végzi a történet-kritikai módszer a forrás-kritika, a hagyománytörténeti vizsgálat és a motívumanalízis keretén belül.102 A kommentárok mindegyike foglalkozik a recepció kérdésével, hiszen ez a Zsid esetében megkerülhetetlen. A kutatásokban a hangsúly általában a szerző orientált exegézisen van. Ebből a szempontból vizsgálják azt, hogy a levél szerzője mely ószövetségi idézeteket emelte be művébe. Ennek a módszere többnyire a következő: 1. Az idézetek elkülönítése az alapszövegben. 2. Az idézetek eredeti helyének megkeresése az Ószövetségben. 3. Az idézetek eredeti jelentésének feltárása saját szövegkörnyezetében. 4. Az eredeti jelentés módosulása az új szöveg összefüggésének viszonylatában. A kapott eredmények alapján kerül véleményezésre az a kérdés, hogy milyen súlya és szerepe van a levélben az ószövetségi idézeteknek. Ezután válaszolnak a magyarázók arra a kérdésre, hogy milyen hermeneutikai elv alapján értelmezte a levél szerzője az Ószövetséget. A kutatástörténetben megfigyelhető, hogy nagy hangsúlyt kapott a hermeneutikai kérdés. Részletesen vizsgálták azt is, hogy milyen módszerrel történik az ószövetségi elem magyarázata az új helyén. Természetesen ehhez az ószövetségi szövegforrások elemzése is nélkülözhetetlen volt. Az idézetek forrása a Zsid esetében tudvalevőleg nem a héber biblia volt, hanem a Szeptuaginta és ennek variánsai görög nyelven. A szerző teológiájának értékelésekor az idézetek többnyire alárendelt szerepet játszottak. A módszerek megítélése tekintetében különböző álláspontok vannak. E szempontok mellett nem fordult kellő figyelem a befogadók/olvasók felé. A kommentárokat és monográfiákat olvasva úgy tűnik, hogy ritkán kerül elő az a kérdés: milyen céllal idézi az ószövetségi helyeket a szerző, mit akar ezzel hallgatóinál elérni. Az intertextuális vizsgálat ezeket a hiányosságokat pótolja, és a kontextus bevonásával komplexebb képet kíván adni a levél Ószövetség-recepciójáról. A továbbiakban a Zsid Ószövetség-recepciójával kapcsolatos eddigi megállapításokra
102
RGG 4. Recepció, cikk: 482.o. nyomán.
39
és a vizsgálati eredményekre térek ki. A teljesség igénye nélkül megkísérlek áttekintést adni a kutatás jelen helyzetéről. Az intertextuális megközelítéssel a dolgozat harmadik fejezetében foglalkozom.
2. 2.
A kutatás eredményei 1968-ig
A Zsid ószövetségi recepciójának kutatástörténetében jelentős állomás Friedrich Schröger: Der Verfasser des Hebräerbriefes als Schriftausleger c. 1968-ban kiadott könyve, amely máig alapműnek számít. Ebben a műben a szerző összefoglalja a Zsid írásértelmezésének problémáit, a kutatás addigi eredményeit. Könyve alapján először nagy vonalakban áttekintem a kezdetektől 1968-ig tartó időszakot, majd összegzem az azóta eltelt évtizedek kutatásainak irányát és kérdéseit. Schröger103 a Zsid Ószövetség-recepciójában két korszakot különböztet meg: a prekritikai és a kritikai korszakot. A prekritikai, a reformációig terjedő időszak: Ekkor az Írás értelmezésében a fő szempont az egyház tanításának védelme volt. Erre az időszakra jellemző, hogy az Ószövetségben a szó szerinti, vagy az allegorikus értelmezés segítségével közvetlen utalást kerestek Krisztusra. A cél nem az Írás megértése, hanem az ortodox tan védelme volt, annak ellenségeivel szemben. A kritikai korszak, az újkori Írásértelmezés. A történet-kritikai módszer elterjedése e téren is új helyzetet hozott a kutatásban. Két fő irányban keresték a megoldást az ószövetségi idézetek interpretációjában. 1. Az üdvösségtörténeti, vagy beteljesedés szemlélet megoldás kísérlete. A felvilágosodás korával előtérbe került a Biblia történet-kritikai értelmezése. A történeti értelem vizsgálata mellett a kutatók egy csoportja kezdve W.M.L.de Wette-vel az ószövetségi idézetek kettős értelmében vélte megtalálni az új megközelítési módot. Eszerint az ószövetségi helyek a nyelvtani értelem szerint az adott kor személyeire vonatkoznak, a szellemi szerint pedig Jézusra. De Wette a Zsid kapcsán annak „szimbolikus-tipikus tanító formájáról” beszélt. Úgy látta, hogy az ószövetségi próféták
103
F.Schröger: Der Verfasser, 1968, 35.kk
40
az isteni igazságot csak töredékesen és előképekben mutatják be, később ezek az Újszövetségben a Fiú által kerülnek teljes valójukban az olvasók elé (Zsid 1,1). Ennek az üdvösségtörténeti szemléletnek meghatározó képviselője volt a továbbiakban J.Chr.K.Hofmann is, aki az ígéret-beteljesedés vonulatot emelte ki a két szövetség kapcsolatából, és ez alapján értelmezte az Ószövetség kettős jelentését.104 A XX. században ezt a nézetet vallotta sok katolikus exegéta, a sensus plenior értelmével összekötve. A sensus plenior azt jelenti, hogy Isten, az Írások szerzője elrejtett az ószövetségi szövegekben egy mélyebb értelmet, amely még a szerzők számára is rejtve maradt, és csak a későbbi kinyilatkoztatások alapján vált világossá a magyarázók számára. 2. A radikális irányzatok. Már korán megfigyelhető a radikális, elutasító álláspont is a két Szövetséggel kapcsolatára vonatkozóan. Az ókorban Marcion „kánona” (Kr.u.160 körül) tükrözi azt a szemléletet, amely meg akarja „tisztítani” az Újszövetséget annak zsidó vonatkozásaitól és egyértelműen elutasít bármilyen folytonosságot az Ószövetség Istenével. Ez a „kánon” magától értődően nem is tartalmazza a Zsid levelet. A XX. században ezek a hangok a történet-kritikai irányzat uralkodóvá válásával ismét felerősödtek. Sok kutató egyre nagyobbnak látta az Ó-és Újszövetség között húzódó árkot. Annyira, hogy A. Harnack és E. Hirsch kapcsán már új markionizmusról beszélhetünk. Mindkét gondolkodó tagadja a két Szövetség közti kapcsolatot, és az Ószövetséget idejétmúltnak és elvetendőnek tartja.105 Ismeretes, hogy később a második világháború előtt a nemzeti szocializmus hasonlóképen akarta „megtisztítani” a keresztyén Bibliát. Schröger megállapítja, hogy ez a vita felvet egy alapvető kérdést, hogy az Újszövetségben található ószövetségi idézetek felhasználási módja a szerzők részéről exegetikailag legitimnek tekinthető-e? Míg korábban erre többnyire egyértelmű nemmel feleltek, addig mostanra világossá vált, hogy a történet-kritikai exegézis kritériumait nem kérhetjük számon az I. századi szerzőkön. Helyette meg kell keresni saját hermeneutikai értelmezésük kulcsát az Ószövetségre vonatkozóan. Schröger az eddigi kutatások konszenzusaként jelöli meg azt 1968-ban, hogy a levélben az ószövetségi idézetek helyes interpretálásának alapja a két Szövetség szoros
104
Ld az idézetek pontos helyét Schröger 1968, 17.o. Igen érdekes, áttekintő képet ad erről a radikális álláspontról is D. L. Baker: Két szövetség, egy Biblia, c. műve 40.kk. Hermeneutikai Füzetek, 1998. Budapest. 105
41
kapcsolatának elfogadása mind az író, mind az olvasók részéről, feltételezvén, hogy az olvasók ezzel hitben azonosulnak.106 Az Újszövetség szerzői egységesek abban, hogy az őskeresztyén Írásértelmezés hermeneutikai alapját Krisztusban látják. Exegetikai munkájuk előfeltétele volt az a hit és meggyőződés, hogy az Ószövetség a keresztyén olvasók számára is Isten szavát tartalmazza, az számukra is releváns, és az átvett utalások és idézetek messiási jelentése Krisztusban teljesedett be. Miért fordultak az őskeresztyén szerzők az Ószövetséghez? Vajon Bultmannak van igaza, amikor úgy látja, hogy a keresztyén gyülekezet számára az Ószövetség jóskönyv volt, amely tartalmazta a Jézus Krisztusban részben már beteljesedett, részben afelé haladó jövendöléseket?107 Ez a kijelentés nem számol azzal, hogy Jézus nem törölte el Izráel szent Iratait, hanem épített a benne található kijelentésekre, magát annak beteljesítőjének tudta. Ezért követői is, akik először többségében zsidó-keresztyének voltak, természetesen továbbra is olvasták Jézus Bibliáját, azt nem varázskönyvként használták, hanem Krisztus felől újraolvasták. Éppen a húsvéti esemény, Isten igazolása Jézus mellett nyitotta meg az utat egy új interpretálás felé. Ugyanakkor Bultmann is hangsúlyozza, hogy az Ószövetség birtoklása nem jelentette a régi kijelentések egyoldalú átértelmezését, azaz krisztianizálását, hanem visszafelé is nagyban befolyásolta a keresztyén teológia fejlődését. „Az a gondolat, hogy Isten abban jelenti ki magát, amit tesz, az ÓSZ-nek köszönhetően meg fog örződni, és ez ad majd lehetőséget Jézus személyének és keresztjének megértésére is.” 108 Bultmann azonban nem látja be az Újszövetséggel kapcsolatban, hogy annak szerzői csak igen ritkán nyúlnak az allegorézis eszközéhez, amikor az Ószövetséget idézik. A tipológiai szemlélet segítségével elkerülik az önkényes értelmezés csapdáját, amibe maga Philon is beleesett. Az az eszkatologikus és apokaliptikus gondolkodás, ami ekkoriban a zsidóságban jelentkezett, megőrizte az Ószövetség történetiségét, amint az a Zsid idézeteiben is látszik. Majd csak később az egyházatyáknál válik uralkodóvá az Írások allegorikus magyarázata: Barnabás levél, Jusztinusz mártír, stb. A Zsid írója által alkalmazott idézési módnak tehát az az őskeresztyén meggyőződés a hermeneutikai alapja, amely a feltámadt Jézus Krisztusban látja az ígéretek és próféciák beteljesülését.
106
Schröger, i. m. 24.o. Bultmann, Az Újszövetség teológiája, 106.kk. 108 I.m. 107-108.o. 107
42
Schröger könyvében a továbbiakban 3 kérdést tesz fel a Zsid Ószövetség-recepcióját illetően: 1. Mi a mű hermeneutikai alapelve? Ez a hermeneutikai kérdés. 2. Milyen metódussal értelmezi a mű az Ószövetséget? Ez a módszertani kérdés. 3. Mi a görög nyelvű idézetek szövegforrása? Ez a szövegkritikai probléma. 1. Szerinte az első kérdésben konszenzus áll fenn a kutatásban: a Zsid 1,1-2 fejezi ki a levél hermeneutikai kulcsát: folyamatosság van Isten régen kimondott szava, és a Fiú által hangzó szava között. Mindennek eszkatologikus megvalósulása most történik az író jelenében Jézus által: Krisztus a hermeneutikai kulcsa az Írásoknak. 2. A második kérdésben eltérő álláspontok alakultak ki. Attól függően ágaznak el a vélemények, hogy milyen vallástörténeti hátteret és szellemi függést feltételeznek a magyarázók. Abban van megegyezés csupán, hogy nem beszélhetünk egyetlen idézési és magyarázati módszer kizárólagosságáról, inkább a módszerek sokféleségéről. Vannak, akik a Philontól átvett módszert, az allegórikus magyarázatot tartják hangsúlyosnak a levélben.109 Mások a rabbinikus és azon belül a midrás-peser értelmezés mellett törnek lándzsát. Goppelt Typos c. könyvében a tipologikus magyarázat elsőbbségét látja bizonyítottnak. Ismét mások rámutatnak arra, hogy a levél szerzője sokféle magyarázati módszert ismer, és ezeket felváltva alkalmazza, egyet sem preferálva különösen. Ezt az álláspontot képviseli O. Michel kommentárjában110 és Schröger is így ítéli meg a tényállást. A később megjelent kommentárokban és monográfiákban konszenzus alakul ki: elfogadják a többféle megközelítési mód együttes alkalmazását, amely az író magas iskolázottságáról árulkodik. 3. A szövegkritikai problémára jelenleg még nem tudunk kielégítő választ adni. Itt főleg hipotézisekkel találkozunk. Az ószövetségi recepció lényeges kérdése az idézetek görög nyelvű forrása a levélben. Általában a Szeptuagintának az Alexandriai kódexben fennmaradt szövegével egyezik, de sok az ettől teljesen – vagy csak részben eltérő idézet. Ezért jogos a kérdés: melyik görög nyelvű Szeptuaginta tekinthető az idézetek alapszövegének a levélben? Schröger felsorolja a lehetséges nézeteket:
109 110
Ld. az utalásokat és a különböző szerzők felsorolását Schröger 1968, i.m. 24. kk. oldalán! O.Michel: 1942, 81.o.kk
43
a: A Codex Alexandrinus, esetleg ennek egy korábbi, általunk nem ismert verziója. b: Egy idézetgyűjteményt tartalmazó könyv, u.n. testimonium. Montefiore111 szerint ez az alapszövege az utalásoknak, azért nem egyezik mindenütt a LXXel. c: Az istentiszteleti liturgikus használatból származó szövegek112 C. Spicq és S. Kistemaker véleménye szerint az LXX-től eltérő idézetek forrása. Végül érdemes arra a kérdésre is röviden kitérni, hogy mi az idézetek szerepe a levélben? Otto Michel113 mutat rá, hogy a levél struktúrájában milyen fontos szerepet kapnak az idézetek. Mindig az idézet tartalmazza azt a kulcsszót, amire az azt követő teológiai fejtegetés épül. Az a szerző célja, hogy rávezesse az olvasót Istennek Izráel történeleméből hozzá érkező szava meghallására és befogadására. Ezért hangsúlyozza Michel, hogy a Zsid teológiájának egész épületét a szerző az Ószövetség oszlopaira helyezte. Schröger így összegzi saját álláspontját vizsgálódása végén: a szerző üdvtörténeti szemlélettel idézi az Ószövetséget, meg van győződve arról, hogy ugyanaz az Isten szól az idők végén Fia által, aki egykor, és ezért az igéretek és a beteljesedés között az egykori és a mai események között szoros kapcsolat áll fenn. Ez azt is jelenti, hogy a Jézusban megvalósult megváltás az Írások szerint történt. A szerző képes arra, hogy olvasóit megtanítsa arra, hogyan kell olvasni az Írásokat úgy, hogy abból Isten akaratát megértsék – és ezt kora exegetikai módszereivel éri el.114 Röviden: nézete szerint a műben az Ószövetség recepciója üdvtörténeti alapon megy végbe az ígéret-beteljesedés séma alapján.
2. 3.
Az utóbbi évtizedek jelentős publikációi
Az 1968 óta eltelt négy évtizedben több új kommentár és monográfia jelent meg. A 80-as években számos mű foglalkozott a Zsid bevezetéstani kérdéseivel. A mű kompozíciójára és argumentációjára is igaz, hogy a textus szövetében különböző szálak
111
Schröger i.m idézi. 27.o.kk. Ezek az u.n. lekcionáriumok, vagy felolvasókönyvek. I.m. 28-30. 113 O.Michel, 1942, 16kk. old. 114 Schröger i.m. 312.o. 112
44
fonódnak össze a két Szövetség gondolataiból. Ezek egymáshoz rendeződését és viszonyát azonban a mai olvasó, aki már nem rendelkezik alapos ószövetség-ismerettel, nehezen tudja követni. Ezért ezek a tanulmányok nagy figyelmet fordítanak az ószövetségi vonatkozások ismertetésére. A 90-es években a biblikus teológia fogalma körül kialakult vita is a levél felé irányította a figyelmet. Nem áll egyedül J. F. Weiss115 azzal az állítással, hogy a Zsid az Ige teológiája mellett egy érdekes biblikus teológiai szemléletet is sajátjának mondhat. Éppen ezért kiválóan alkalmas arra, hogy az Ószövetség recepciójának kérdéskörét bemutassa. A továbbiakban a kutatástörténet vizsgálata során a recepció szempontjából fontos műveket mutatom be, kiemelve a Schröger által feltett kérdésekre adott válaszokat, és az új kérdésfelvetéseket. 2.3.1. Keijo Nissilä: Das Hohepriestermotiv im Hebräerbrief Nissilä 1979-ben megjelent exegetikai tanulmányában szakít a megszokott diakronikus vizsgálati móddal, és egy akkoriban újnak nevezhető módszerrel, a motívum-analízis segítségével veszi górcső alá a főpap motívumot. Ez a szinkronisztikus megközelítés épít a történet-kritika eddigi megállapításaira, de azon túlmenve elemzi az Ószövetségből átvett főpap motívum komplex jelenlétét a szövegben. Felismeri azt is, hogy ez az a központi motívum, amely a levél krisztológiáját döntő módon meghatározza, strukturájának dinamikát ad, és annak szerves részét alkotja, amit nem lehet eltávolítani anélkül, hogy ne sérülne a mondanivaló. Vizsgálatában kimutatja, hogy Krisztus főpapságának megjelenítése szorosan kötődik a levél retorikai helyzetéhez. Egyrészt meghatározza a megfogalmazást az olvasók jelen helyzete, műveltsége, bibliaismerete, másrészt az író retorikai szándéka. Ezért úgy látja, hogy a szövegen belüli vizsgálat során nélkülözhetetlen egy alapos retorikai elemzés is. Kilenc kiválasztott perikópa exegézise után arra az eredményre jut, hogy a főpap motívum hordozza a levél központi mondanivalóját. A főpap szolgálata és az áldozati kultusz krisztológiai recepciója kiemelt fontosságú a levélben. A szerző retorikai intencióját, teológiai nóvumát ezen keresztül fejezi ki az olvasók számára.
115
Weiss, 1991, 768.o.kk. H. Hübner, Biblische Theologie II. köt.16.o.
45
Nissilä nem foglalkozik az ószövetségi idézetek hermeneutikai vizsgálatával, ezeket a krisztológia szempontjából veszi szemügyre, de műve jelentős mérföldkő a kutatásban, mert rámutat a retorika meghatározó voltára. Kiemeli az olvasók helyzetének fontosságát, és a struktúra-vizsgálatokkal igazolja, hogy az ószövetségi téma nem alárendelt, hanem központi szerepet játszik a levélben.
2. 3. 2. William R.G. Loader: Sohn und Hoherpriester
W.
R.
G.
Loader
1981-ben
megjelent
monográfiájának
alcíme:
Eine
traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Christologie des Hebräerbriefes - elárulja, hogy számára is a krisztológiai kérdés a döntő a levél vizsgálatában. A hagyománytörténeti módszer alkalmazásával a szövegbe máshonnan beemelt idézeteket, elemeket veszi górcső alá. Ide tartozik természetesen az Ószövetség is. Ennek során rámutat a 2. és a 110. zsoltár központi szerepére a krisztológiai fejtegetésekben. Az ószövetségi idézeteket és utalásokat Loader tipológikusan értelmezi. Főpap-tipológiáról és engesztelés napi tipológiáról beszél. Elveti az allegorikus értelmezést. A terjedelmes ószövetségi idézetek nyomán Loader arra a következtetésre jut, hogy az olvasókat a zsidóságba való visszaesés veszélye fenyegeti.116 A választott népből keresztyénné lett csoport talán az üldözések elől akart az engedélyezett zsidó vallásba visszatérni? Ezért feltételezi, hogy eredetileg hellenista zsidóknak íródott a levél. Az olvasók származásával magyarázza a levélben jelentkező kontinuitást az Ó és az Új szövetség között, ugyanakkor a régi kultikus rendelkezések elégtelen voltának bemutatását. Ezekkel kapcsolatban elutasító a magatartása. A levél szerinte az őskeresztyén hagyományok, a kortárs nézetek, valamint az olvasók helyzetének szintézisével sajátos teológiát hoz létre, melyben jelentős szerepet kap az Ószövetség. Loader szerint a szerzőnek nem célja a 9-10 fejezetekben egy engesztelésnapi tipológia részletes kidolgozása. Szándéka inkább az, hogy az ószövetségi fogalmak segítségével olvasóit meggyőzze arról, hogy üdvösségük biztosítva van Krisztus halála által. Ennek érdekében a régi szövetségről is lekicsinylő módon nyilatkozik.117 A levél ószövetségi recepciójával mint önálló témával nem foglalkozik.
116 117
W. Loader, Sohn und Hoherpriester, 256.kk. I. m. 171.kk.
46
2. 3. 3.
Harald Hegermann: Theologischer Handkommentar
Hegermann 1988-ban megjelent kommentárjában118foglalkozik a hermeneutikai kérdéssel. Úgy vélekedik, hogy a levélíró meggyőződése szerint az Írások az isteni Szerző és Beszélő szándékának megfelelően elsősorban a végső idők nemzedékéhez szólnak. Az ószövetségi kinyilatkoztatást krisztologikusan interpretálja. Különösen érdekes a gondolatmenete, amikor119 arról szól, hogy az első keresztyéneket nem az apologetikus kényszer, hanem új, meglepő felfedezések vezették az intenzív ószövetségi hivatkozások alkalmazására. A feltámadt Jézusba vetett hit a húsvéti igehirdetésből sarjadt: 1 Kor 15,3-5; és Róm 1,2; 3,21; 15,4. Ez az igehirdetés pedig összekapcsolódott az Ószövetség új olvasási módjával. Az Írásokat retrospektíve, húsvéti hittel olvasva fedezték fel, hogy Krisztus sorsában a régi igéretek valósultak meg. A Krisztus eseményt az Ószövetség felől értelmezték: Lk 24,26-27 és Csel 8,35, és magukra vonatkoztatták a végső időkre vonatkozó próféciákat. A Zsid szerzője nagyszámú írásbizonyítékot vesz át az őskeresztyén hagyományból, majd ezeket átalakítja Isten aktuális, nekünk szóló beszédévé a jelenben. A régi eseményeknek ez az aktualizáló újraolvasása nem példa nélküli, valójában a Szeptuaginta maga is ilyen interpretációnak tekinthető már, és a Krónikák könyve is a Királyok könyve újraolvasásának, értelmezésének mondható.120 Az új ebben a szemléletben az a hit és meggyőződés, amely a názáreti Jézusban látja az Írások megértéséhez a hermeneutikai kulcsot. Ő biztosítja az összefüggést, a folyamatosságot a múlt és a jelen között. A Zsid szerzője eljárásában az őskeresztyénségben általánosan elfogadott Ószövetségértelmezésre épít, ezért nem szorul rá az idézetek apologetikus bizonyítására. Hegermann fontosnak tartja, hogy az ismeretlen szerző a krisztologikusan interpretált Ószövetséget az őskeresztyén hagyománynak megfelelően aktualizálja olvasói számára. Íráshasználata tehát a maga korában teljesen legitim. A hangsúly az ígéretbeteljesedés hagyományos őskeresztyén sémájával szemben nála a jelen lelkipásztori üzenetére kerül. Hegermann szerint a Zsid Ószövetség recepciójában egyszerre figyelhető meg a judaizmusba való gyökerezettség vállalása és az új kijelentés felé való orientálódás. A 118
Hegermann, i.m. 15.o.kk. Hegermann, 1988, 58.kk.o. 120 Hengel, Schriftauslegung, 29.o. A héber kánon kialakulásának folyamatát tanulmányozva azt állítja, hogy a krónikás történeti mű valójában nem más, mint Írásmagyarázat, a Sámuel és Királyok könyvének újrafeldolgozása, átértelmezése: relecture. 119
47
jól képzett szerző számára a Szeptuaginta feltétlen kinyilatkoztatási tekintéllyel bír. A szerző nem érzi szükségét a héber eredeti szövegre való visszakérdezésnek. Természetesnek tekinti, hogy a Szeptuagintát idézi. Nem lép vissza. Ugyanakkor gyakran szabadon citálja. Azonban mindig szem előtt tartja az idézett szöveg kontextusát. Zavarbaejtően nem egységes idézeteinek forrása. Jellemző rá a szó szerinti idézetek és az utalások egymás melletti előfordulása. A szerző otthon van az Ószövetségben és olvasói részéről is ezt az alapos bibliaismeretet feltételezi. A görög Biblia nem csak kéznél van, de a fejben is.121 Az ószövetségi
idézetek
és
utalások
használata
megegyezik
az
őskeresztyén
tanuságtétellel. A döntő az új kinyilatkoztatás: Isten szava Krisztusban. Ennek szolgálatában állnak az ószövetségi textusok. Hegermann szerint az alexandriai zsidóság szofiológiai kinyilatkoztatás-teológiája is hatott a szerző módszerére. A levélben található hitvallás Krisztust mint az isteni bölcsesség valós kijelentőjét szemléli. Érintkezési pontot találunk a júdaista bölcsességirodalom exegézisével is pl: Zsid 11 fejezet, de itt is döntő a Krisztus-hitvalláson való tájékozódás. A levél krisztológiája meghatározza a benne található tipológia jellegét. Hegermann szerint a levél szerzője a maga korában jól érthető és igen magasszintű exegézist művelt. Ezért az Ószövetség-exegézis területén a levél hermeneutikai döntéseinek ma is figyelmet kell szentelni.122
2. 3. 4.
Harold W. Attridge: Hebrews
Harold W. Attridge 1989-ben kiadott kommentárjában123 úgy látja, hogy a levél hermeneutikai alapelve a következő: az Írások azonosak Isten szavával. A Zsid 1,1 szerint végig az a meggyőződés vezeti a szerzőt, hogy Isten szólt régen a próféták, most pedig a Fiú által. Az Ószövetség helyes interpretálásához a Jézus a Krisztus hitvallás adja a hermeneutikai kulcsot. Így válik lehetségessé az Írások krisztológiai értelmezése pl: Zsid 1,5-13. Ez a hit irányítja a dekontextualizálás folyamatát is, ami az ószövetségi idézetek környezetükből való kiszakítása és újraértelmezése a levélben. Az idézet rekontextualizálásához az indíttatást a szerző saját eszkatologikus irányultságú
121
Hegermann i.m. 59.o. I.m. 60.o. 123 Attridge, 1989, 23.o.kk 122
48
kontextusa adja meg. Attridge is erre az eszkatologikus kontextusra teszi a hangsúlyt, mint ami döntő módon meghatározza a krisztologikusan interpretált idézetek beillesztését és olvasatát új helyükön. Egyetért Hegermannal abban, hogy a szerző metodikájában igen változatos eszközöket használ és egyet sem emel ki meghatározó módon. Kommentárjában részletesen bemutatja, hogy a szerző jól ismeri és tudatosan felhasználja az ókori retorika gazdag eszköztárát, hogy a teológiai üzenet eljusson az olvasókhoz. Attridge124 azzal magyarázza az idézetek Szeptuagintától különböző görög szövegét, hogy a szerző egy az 1. századból való iratot használt, ami eltérhet apró dolgokban a 4. századi, jelenleg rendelkezésünkre álló szövegtől. Ugyanakkor véleménye szerint bizonyos esetekben tudatos változtatásokat is találunk a görög szövegen pl Jer 31,31-34-nél. A Zsid 8,8-12 és 10,16-17-ben is van néhány szándékos változtatás, ami a szerző teológiájával magyarázható.
2. 3. 5.
Erich Grässer: EKK kommentár, 1990/93/97
E. Grässer125 nagyszabású és igen alapos kommentárjában hermeneutikai alapelvként megállapítja, hogy a szerző Isten egyetlen szavaként fogja fel az Ó- és Újszövetséget, egységben: Zsid 1,1 és 4,12.126 A régi időkben Istennek az atyákhoz hangzó szava a próféták által nem tekinthető elmúltnak, meghaladottnak, hanem a Fiúban eszkatologikusan megismételt, és a Szentlélek által a gyülekezetet közvetlenül megszólító Igévé válik. Az idézési móddal kapcsolatban megállapítja, hogy az apostoli levelekben és az evangéliumokban az ószövetségi idézeteket bevezető szokásos formula a ”meg van írva…” pl: Mt 4,6.7. A Zsid-ben ezzel szemben beszélőként az Istennek, Krisztusnak és a Szentléleknek megnevezése (2,12-14 és 10,5-7, 3,7-11 és 10,15-17) vezeti be az idézetet. A műben az eredeti szerző/beszélő és a szövegkörnyezet lényegtelenné válik. Ez azt a meggyőződést tükrözi, hogy a Szeptuagintának Isten szavaként autoritatív jellege van a szerző és olvasói számára. Azt tehát már keresztyén kinyilatkoztatási iratnak tekintik, amelynek megértési kulcsa Krisztus. Mivel ugyanaz a beszélő személye: Isten maga régen és most, ez lesz az
124
Attridge, 1989, 23.o.kk Grässer, 1990, 175.o.kk 126 V.ö.Kol 1,25 125
49
alapja az Írások autoritatív jellegének a gyülekezetben. Ezért keresztyén könyv az olvasók számára a Szeptuaginta. Grässer is nagy hangsúlyt helyez a krisztologikus interpretálásban az Ószövetséggel való kontinuitásra. Mindez egybecseng a 2 Tim 3,15-16-tal, amely az Írások jelentős szerepét hangsúlyozza az üdvösségre és a keresztyén etikára nézve az őskeresztyén gyülekezet életében. Grässer127 is úgy látja, hogy a különböző exegetikai módszerek közül egyik sem tölt be uralkodó szerepet a műben. A szerző az irodalmi retorika elkötelezettje, úgy ahogy azt a zsidó-keresztyén iskolákban Alexandriában és Rómában gyakorolták. A Szeptuaginta szövegétől való eltérést ő is tudatos változtatásnak tartja. Ez azért történik, hogy a szerző mondanivalója jobban kidomborodjon. Ezen a téren nem a históriai precízség vezeti a szerzőt
2. 3. 6.
Hans-Friedrich Weiss KEK kommentárja
H.F. Weiss128 a Zsidókhoz írt levél írásértelmezésével kapcsolatban megállapítja, hogy az Írásokat a szerző keresztyén könyvnek tekinti. Ugyanakkor távol áll tőle a zsidósággal szemben minden polémia és apologetikus szándék. Feladatának tekinti az Ószövetség idézésével a keresztyén gyülekezet pásztorolását, erősítését. Az utalásokat a Krisztus hitvallás anyagaként használja fel. Célja ezzel a szemlélettel az, hogy olvasóit rávezesse az Ószövetség olyan olvasására, hogy az számukra is a vígasztalás és az intés könyvévé legyen, hogy hitük megerősítést találjon az Ószövetségben: „Példázat ez nekünk a mostani időre…” Zsid 9,9. A szerző számára az Írás tekintélye egyenlő Isten autoritásával. Krisztológikus aspektusból olvassa és érti az Írásokat. A bibliai szövegekre vonatkozó utalások, idézetek és események a mű egyes részeiben bibliamagyarázatként, vagy prédikációként jelennek meg. Ebben mintául szolgál a hellenista zsinagógai prédikáció. Nyelvezete az Írásokból táplálkozik, szándéka, hogy helyes keresztyén bibliaértelmezésre jussanak el olvasói. Az 1,1 hermeneutikai kánona szerint az Írások olvasása nem más, mint Krisztus hirdetés. A régit beemeli az újba így az Írás és a hitvallás nem két különböző dolog többé, hanem egy egységet képez. Ez egyezik Pál és az őskeresztyénség meggyőződésével:
127 128
Grässer,1990, 15.o.kk. F.Weiss, 1991. 171.o.kk.
50
„Mert a mit korábban megírtak, a mi tanításunkra írták meg, hogy az Írásokból türelmet és vígasztalást merítve reménykedjünk.” Róm 15,4 . Weiss szerint a szerző exegetikai módszerei tekintetében a zsidó midrás irodalom folyamatában áll. Exegézise aktualizáló, a jelenre alkalmazott, ez a diaszpóra zsidóság írásmagyarázatából és Qumránból ismerős. Philonhoz hasonlítható abban, hogy megtaláljuk nála az égi és földi szembeállítását, a régi és új kultuszi rend ellentétét, ugyanakkor az allegória a Zsidókhoz írt levélben ritkább, a 3,6 és 9,9 és 10,20, mondható annak. A dualista szemlélet főleg a központi részben jelentkezik, de Isten szavának a történetisége fontos marad, ellentétben Philonnal. A Zsidókhoz írt levél szerzőjének Írásértelmezése felfogható egyfajta biblikus teológiának. Weiss is úgy ítéli meg, hogy a Szeptuaginta Codex Alexandrinus szerinti változata áll legközelebb az idézetek görög szövegéhez. A szerző időnként tudatosan eltér ettől vagy nem szó szerint idézi intenciójának megfelelően. Ugyanakkor nem tartja lehetségesnek hogy egy istentiszteleti lekcionárium lenne az idézetek forrása a hellenista zsinagóga hagyományból, vagy egy használatban lévő testimónium-könyv. Az eltérések mellett vannak a héber bibliával egyező szövegek is pl: 1,6 és 10,30 kk. 12,15 és 13,5 a Deuteronómiumból. Ez és az a tény, hogy helyenként Philon idézeteivel egyezik meg a szöveg, arra enged következtetni, hogy egy az általunk ismert, de attól kis mértékben eltérő Szeptuagintából idéz a szerző. A következőkben kitérek egy tanulmányra, amely részletesen foglalkozik az idézetek szövegének problematikájával.
2. 3. 7.
R. Gheorghita a Szeptuaginta szerepéről a Zsid levélben
Radu Gheorghita 2003-ban adta ki „The Role of the Septuagint in Hebrews” c. tanulmányát, amelyben vizsgálja a Szeptuaginta-teológia befolyását a Zsid idézeteiben. Megállapítja, hogy „a Szeptuaginta teológiai sajátosságai nem neutrális elemként jelennek meg az idézetek formájában, hanem meghatározó módon befolyásolták az író érvelését129 és teológiai gondolkodását”. Hasonló következtetéseket von le az író ószövetségi utalás/allúzió-használatából is. Habár a levél idézeteinek döntő többsége
129
Radu Gheorghita, i. m. 225.o.kk.
51
olyan szöveg alapján történik, amelyre igaz, hogy a héber szöveg szemantikailag ekvivalense a görög fordításnak, mégis néhány utalás olyan bibliai szövegekhez visz, amelyeknél a két szöveghagyomány között jelentős eltérést tapasztalunk. Azokban az esetekben, amikor a LXX szövege eltér a hébertől, még egyértelműbb a Szeptuaginta teológiai befolyása a Zsid levélben. Ekkor a levél szerzője kikutatja a szó Szeptuaginta szerinti értelmét és gyakran nemcsak a kifejezést, hanem annak konnotációját is beépíti művébe. Ezt is tekinthetjük direkt befolyásnak. Gheorghita következtetése vizsgálódásai alapján: A szerzőnek a görög zsidó Írásoktól való függése egy olyan levelet hozott létre, amelynek érvelése több fontos kapcsolódási
ponton
kizárólag
a
Szeptuaginta
szövegi
tradíciójához
való
ragaszkodásával válik érthetővé. Ha a héber szöveg hagyományát vette volna át az író, egy egészen más levél született volna meg.130 Tudjuk, hogy az Újszövetség nyelvezetébe sok semitizmus került át a Szeptuagintából. Ennek az az oka, hogy a kb. háromszáz évvel idősebb szöveg iránt nagy tisztelettel voltak újszövetségi felhasználói és nem változtattak rajta. Érdekes kérdés az is, hogyan kapcsolódnak a szerzők a Szeptuagintához és ez a viszony mennyiben meghatározó az Ószövetség használatára nézve. Logikus a következtetés, hogy a Zsid levélben azért lett az Ószövetség használata domináns, mivel a szerző Szentírása a Szeptuaginta volt.131 Az idézetek textuális transzmissziójának története homályos, a görög mellett más héber szövegformákat is használhatott. Qumrán felfedezése óta tudjuk, hogy különböző héber szövegformák voltak és a Szeptuaginta görög szövege sem volt még akkor végleges. Erős bizonyítékok vannak arra nézve, hogy a levél szerzője egy régi Szeptuaginta szöveget használt, ami megelőzte az Alexandriai és a Vatikáni kódexből általunk ismertet. Összefoglalva azt mondhatjuk, hogy az Írásoknak általában kettős szerepe van az Újszövetségben, és a Zsid-ben különösképpen is: Az Ószövetség egyszerre szolga és mester: fogalmakat, nyelvezetet ad kölcsön, így szolgálva a keresztyén teológiai gondolkodás kialakulását, ugyanakkor a krisztológiai felismerésekkel összhangba hozva bizonyos mértékig meg is határozza a teológiai gondolatmenetet. Erre jó példa a Zsid.
130 131
i.m. 228.o. Ezzel egyetért Marcos is: The Septuagint in Context 320.o i.m.228.o.kk.
52
Martin Karrer: Der Brief an die Hebräer, 1,1-5,10 132
2. 3. 8.
Karrer szerint a Zsid teológiáját Isten szavára összpontosítja. Az első 4 fejezetben kiemelt helyeken szól az Igéről. A gyülekezeti hitvallás erre az Igére válaszol. Ez az isteni Ige az Írásokból szól a ma gyülekezetéhez. Az Írásokból hangzó Szó vezeti el a gyülekezetet a mennyei nyugalom helyére. Az Ige teológiája segítségével az ószövetségi idézetek Isten megszólalásának eseményévé válnak, az írott szó beszédként jelenik meg a szövegben, és legtöbbször a szól, beszél igével vezeti be az író.133 A legtöbbet a Zsoltárokat, majd a Tórát és a prófétákat idézi a Szeptuagintából. Idézeteivel nem lép túl a még formálódó héber kánon határain. Álláspontja szerint a Szeptuaginta általunk ismert szövegétől való helyenkénti eltérés az idézési módban nem az író beavatkozása és változtatása, leszámítva a szöveg kezdetén és végén, hanem a Szeptuagintának egy korábbi szövegváltozata használata.134 Döntő szerepe van a levélben az idézeteknek, ezt igazolja nagy számuk is. Isten így szólítja meg mostani népét. Ezért nagyon fontos az Igére való hűséges figyelés és a hozzá való ragaszkodás. Karrer úgy ítéli meg, hogy a recepció következményeképpen az író olvasóival együtt benne tudja magát az Isten népe, a zsidóság közösségében: 4,9; és 11,40. A régieknek ajándékozott tanúbizonyság a hit által a mostani gyülekezeté, akik Izráel népével együtt jutnak el a teljességre: Zsid 11,39-40. Karrer felhívja a figyelmet, hogy már a 1,1-2 de ezek az előbb említett versek is milyen pozítív értelemben szólnak a zsidóságról.
2. 4.
Rövidebb írások
Hans Hübner: Biblische Theologie der neutestamentlichen Schriften Bd 3. 1995. Hübner megállapítja, hogy az Írásokra való hivatkozás a görög gondolkodás hátterén történik. Fő iránya az ószövetségi kultuszi törvények kritikája és azok Krisztus áldozatával való összehasonlítása. Az Írásokat krisztológiai aspektusból magyarázza és így bibliai nyelven építi fel saját szoteriológiáját. Ezzel biblikus teológiát hoz létre.135 Az Ószövetséget nem önmagában vizsgálja, sem nem segédanyagként állításai
132
Karrer, Der Brief an die Hebräer, 2002. 60-67.o , , 1,5 2,6 10,5 stb 134 Ebben egyetért McCullough vizsgálatával. i.m.63.o. 135 Hübner 1995, i.m. 3.kötet 16.kk. 133
53
alátámasztásául, hanem azt ragadja meg benne, ami egybekapcsolja a két testamentumot. Megmutatja köztük a folyamatosságot, de nem leplezi el annak végét sem, ahol Krisztus személye többet hoz, mint a régi Szövetség. Sajátságos szemléletével beemeli az Írásokat a keresztyénség könyvei közé és azokban Krisztusról szóló igehirdetést láttat. Otto Kaiser is a Zsid 1,1kk-t jelöli meg cikkében136az ősgyülekezet hermeneutikai alapelveként: a zsidó Biblia Istene Jézus Krisztus Atyja. Látása szerint az Istenhez való viszony analóg struktúrája kapcsolja össze a két Szövetséget lényegi módon. A keresztyén magyarázó feladata, hogy alaposan megismerje az ószövetségi helyzetet és így helyénvaló analógiát állapítson meg a keresztyének jelen helyzete és az ószövetségi textus szituációja között. Ezt a munkát a levél ismeretlen szerzője kora exegetikai eszközeinek
igénybevételével
magas
szinten
elvégezte,
és
az
idézeteket
egisztenciálisan interpretálta. Így lett a gyülekezet Bibliájává az Ószövetség. Jürgen Roloff a Zsidókhoz írt levél ekkleziológiáját vizsgáló írásában 137 arra hívja fel a figyelmet, hogy a levél írójából és olvasóiból álló gyülekezet számára azért nem fontosak a különböző egyházi tisztségek, mert meggyőződésük szerint Isten Igéje maga teremti meg a gyülekezetet, a Szentírásból, a Lélek vezetése alatt álló tanítás által. A levél írója maga is a prófétai Lélek által vezetett tanítónak vallotta magát. Egyedül az Ige kapcsolja össze a gyülekezetet Urával és hidalja át a távolságot a jelen és a múlt között. Klaus Berger is úgy ítéli meg, hogy az őskeresztyén gyülekezetben az Írások idézése és aktualizálása feltételezi a prófétai szolgálatot. A próféták idézték úgy az Írásokat, kontextusukból kiragadva és dehistorizálva, ahogyan az a Zsidókhoz írt levélben centrális szerepet kap.138 Ebből következik, hogy komoly teológiai súlya van az idézeteknek a levélben: a lényeget közlik ószövetségi fogalmakban de újszövetségi értelmezési kontextusban.
136
O.Kaiser: Die Bedeutung des AT für den christlichen Glauben ZThK 86 (1989) 1-17. J.Roloff: Die Kirche im Neuen Testament,NTD.Erg.r.10. Vandenhoeck&Ruprecht, Göttingen, 1993, 282.o. 138 K.Berger,1994, 19.o. 137
54
2. 4. 1.
Összefoglalás
1. A hermeneutikai kérdés: Az ismertetett álláspontokat összegezve megállapítható, hogy az elmúlt 40 évben a levél hermeneutikai kánonát minden szerző a Zsid 1,1-2-ben látja megfogalmazva. Ez az ószövetségi iratokkal való kontinuitást hangsúlyozza az eszkatologikus gyülekezet számára. Abban is egyetértés van, hogy a levél írója egységben az őskeresztyén egyházzal krisztologikus módon értelmezi az Írásokat, és a polémiát kerülve a zsidósággal azokat a keresztyénség számára is releváns kinyilatkoztatott szövegként mutatja be. Így ezen Iratoknak a történelmi vonatkozásai háttérbe kerülnek. Kinyilatkoztatás jellegük miatt viszont az új kontextusba került idézetek prófétai értelme módosul, keresztyén teológiai tartalommal telik meg. Így válik az Ószövetség a hitvallást megerősítő intő szóvá a hitben megfáradt, csüggedt olvasóknak. 2. A módszertani kérdés: A Zsid Ószövetség-értelmezésének kutatásaiban az elmúlt negyven évben részletesen vizsgálták az író módszereit is. Megállapították, hogy egy exegetikai módszer mellett sem kötelezte el magát kizárólagosan, hanem mindig a témának, teológiai szándékának megfelelő eszközt választott. Jó példa erre a levél 7. fejezetének módszerbeli sokszínűsége. Foglalkoztak a kutatók azzal a kérdéssel is, hogy írott, vagy szóbeli forrásból idéz-e a szerző. Így került előtérbe a szóba jöhető Szeptuaginta szövegek feldolgozása. Világossá vált a szerző széleskörű ismerete és műveltsége, valamint jártassága a különféle módszerek adekvát alkalmazásában. Ugyanakkor igaza van Vanhoyenak,139 hogy az írásmagyarázati módszerek vizsgálata ugyan feltárta a szerző rabbinikus, qumráni és a hellenista zsidósághoz való kötődéseit, de kevés figyelmet fordított a szerző önálló tevékenységére. Nem foglalkoztak azzal a kérdéssel, miért és hogyan építette be az idézetet teológiai gondolatmenetébe? Nem kerül előtérbe a kommentárokban, hogy mit jelentett az idézett szöveg tartalmára nézve a krisztológiai értelmezés. Milyen többletet adnak ezek az idézetek a befogadó műnek? Martin Karrer már tekintetbe veszi kommentárjában az utalásoknak és átvett szövegeknek ezt a problematikáját. Többször utal ezen szövegek intertextuális hatására
139
Vanhoye, TRE 14.köt. 494.o.kk.
55
anélkül, hogy ezt bővebben kifejtené.140 Összegezve a történet-kritikai kutatás a módszer tekintetében arra a megállapításra jut, hogy a szerző korának megfelelően, sokféle módszert alkalmazva jól érthető és igen magas szintű exegézist művelt. 3. Az idézetek forrása, szövege A kutatók egy része a Szeptuaginta alexandriai szövegét tekinti az idézetek forrásának. Az ettől való eltéréseket a szerző tudatos változtatásának, teológiai szándékának tartja. Esetleg az emlékezetből való idézés rovására írja. Más részük feltételezi, hogy az Alexandriai kódexet megelőző szövegformáról van szó, amit jelenleg még nem ismerünk, csak sejtünk. Az eltérések szerintük nem a szerző tudatos döntéseit tükrözik. Ezen a téren tehát még további kutatások szükségesek. Megállapítható, hogy a történet-kritikai vizsgálódások lényeges kérdéseket tisztáztak a levél ószövetségi recepciójával kapcsolatban. Nyitva maradt azonban az ószövetségi hivatkozások, idézetek, utalások teológiai kiértékelése. Mi történik az idézetekkel, milyen folyamaton mennek keresztül, amíg az olvasók egy új egységes szövegként értelmezik és fogadják be annak tanítását, azaz áttételesen úgy tekintenek rá, mint keresztyén Bibliára? Tekinthető-e a levél a Jézusról, mint főpapról szóló gyülekezeti hitvallás kommentárjának? Mennyiben erősítette krisztológiájukat ez az ószövetségi nyelvezet? Miért fogalmazza a szerző a Jézus kereszthaláláról szóló tanítást ószövetségi kultikus képekbe és nyelvezetbe? Amennyiben válaszolni akarunk ezekre a kérdésekre, úgy figyelmünket még jobban a levél szövegére és az abban beépített idézetek és utalások kommunikációjára kell fordítani. A felvetett kérdésekre egy irodalomkritikai módszer segítségével szeretnék választ nyerni. Ez az új módszer az intertextualitás. Az intertextualitás a textusok egymás közti párbeszédéből indul ki és viszi el az olvasót egy új világba. Miközben a szövegek egymásra hatnak, kölcsönösen módosul jelentésük, minőségi változáson mennek át. A végszöveget intertextuálisan olvasó személyben a párbeszéd egy új jelentésmezővé áll össze, amelynek aktualizáló, segítő hatása van. Az Ószövetség recepciójában ez a párbeszéd döntő a Zsid-ben, csak ennek alapos vizsgálatával lehet megérteni a levél akkori és mai üzenetét.
140
Karrer, 2002, 120.o.
56
„Minden könyv mindig más könyvekről beszél, és minden történet egy már régen elmondott történetet mesél el újra” U.Eco: A rózsa neve141 Az intertextualitás és a bibliaértelmezés
3.
Az intertextualitásról
3. 1.
Az intertextualitás az irodalomkritika egy viszonylag új módszere, amelyet az egy szövegben található, kimutathatóan különböző eredetű szövegek dialógusára, egymásra hatására dolgoztak ki a hetvenes - nyolcvanas években. Ezt a módszert először irodalmi művekre alkalmazták. Tudjuk azonban, hogy a Biblia könyveiben is különböző eredetű szövegek kerültek egymás mellé, ezért a módszerre felfigyeltek a bibliamagyarázók is. Témánk szempontjából is érdekes ez az újfajta megközelítés, hiszen a recepció nem más, mint korábbi szövegek beépítése egy új környezetbe. Mivel nálunk az exegézisben még teljesen ismeretlen ennek az irodalmi módszernek az alkalmazása bibliai
szövegekre,
ezért
szükségesnek
látom
részletesen
bemutatni
az
intertextualitásnak, mint módszenek a történetét, mind általános mind bibliai vonatkozásában. A továbbiakban röviden vázolom az interetxtualitás történetét, fogalmi meghatározását, a módszer sokoldalúságát, metodikai alkalmazását szövegeken. Ezután kitérek arra, hogy a nyugati teológiában az exegézis területén milyen próbálkozások történtek a módszer bevezetésére az egyes bibliai könyvek esetében. Mindezek feldolgozása azért szükséges, mert nálink ez a módsze ismeretlen, viszont éppen ennek segítségével nyerhetünk egy releváns, a mai egyház számára új üzenetet hordozó eszközt az ószövetségi szakaszok újszövetségi interpretálásában. Az itt leírtakat a következő fejezetben alkalmazom a Zsid egyes szakaszainak exegézisében, hogy látható legyen, milyen jelentésbeli meggazdagodáshoz vezethet adekvált alkalmazása.
141
U.Eco, A rózsa neve, 371.o.
57
3. 1. 1.
Az intertextualitás fogalma
Az irodalomelméletben a 60-as évek közepétől jelenik meg ez a fogalom. Julia Kristeva bolgár származású francia irodalomtudós használja először Michail Bachtyn dialógus elmélete nyomán.142 A szó a Tel Quel folyóirat köré csoportosult avantgardista írók körében született, ennek a közösségnek volt a tagja a nemrégen elhunyt Jacques Derrida is. Bahtyn a XX. század 20-as éveiben alkotott a Szovjetunióban, és a formalisták irodalmi körével állt kapcsolatban. Dialogicitás elmélete szerint minden szöveg úgy épül fel, mint egy idézetekből álló mozaik. Minden szöveg más szövegek bekebelezésével és transzformációjával alakul ki. Kristeva 1969ben megjelent Sémeiotike’ című művében dolgozza ki az intertextualitás elméletét.143 Szerinte a megismerő alany számára az intertextualitás az a fogalom, amely jelzi azt a módot, ahogyan a textus a történelmet olvassa, és ahogyan beleilleszkedik a történelembe. A fogalom hőskorát a hetvenes években élte Franciaországban. Ekkoriban Kristeva továbbértelmezte és kibővítette jelentését: ”…végül is minden, vagy legalábbis minden kulturális rendszer és struktúra szöveg lesz…A történelem és a társadalom is szöveg… textusok univerzuma, ahol a szubjektum nélküli szövegek mindig más szövegekre és mindenre utalnak, mert részei egy generális szövegnek, amely egybeesik a valósággal.”144 A kifejezés továbbértelmezése során azonban az irodalmárok eltávolodottak Kristevától, így ő 1974-ben elhatárolódott saját megnevezésétől, és helyette a transzpozíció fogalmát használta. Más kutatók145 ezt az általános értelmezést leszűkítették az irodalmi textusokra, mivel ez a túl tág meghatározás nem tette lehetővé a módszer irodalmi használhatóságát. Roland Barthes,146 szerint minden szöveg hajdani idézetekből álló új szövedék. Kődarabkák, formulák, ritmikai minták a társadalmi nyelvhasználatok töredékei, melyek új felosztásban lépnek be a szövegbe. Az intertextus anonim formulák, tudattalan vagy automatikus, idézőjelek nélkül alkalmazott idézetek általános mezeje.147 142
Angyalosi Gergely: Az intertextualitás kalandja, Helikon, 1996/1.sz. 3-9.o Kristeva, Sémeiotiké: Recherches pour une sémanalyse, 143-173.o. Paris 1969 144 Idézi Broich, Broich, U./Pfister, M..Hrg. Intertextualität , Tübingen, 1985. 7.o. 145 Gérard Genette és Michael Riffatere, Renate Lachmann, Ulrich Broich, I.m.: 14-20.o. 146 Francia író, kritikus, 1915-1980, a Tel Quel folyóirat szerzői körének tagja. Magyar Larousse enciklopédia 1.254.o. cikke 147 Barthes, Texte (theorie du).= Oeuvres completes. II. Paris, Seuil 1994. 1683.o. 143
58
Pfister148 megkülönbözteti az intertextualitás-kutatás két fő irányzatát Julia Kristeva felfogása értelmében. Ez a kettő a horizontális (mely a szerző-és befogadó viszonyára koncentrál) és a vertikális irányzat, (ami pedig a textus és pretextus kapcsolatát vizsgálja)
amelyek
mentén
különböző
intertextualitás-elméletek
jöttek
létre.
Megállapítása szerint akkor beszélhetünk egy szöveg intertextualitásáról, amikor a szerző nem csak azt tudatosítja magában, hogy más szövegeket felhasznál munkája során, hanem elvárja a befogadóktól/olvasóktól, hogy a textusa és más textusok közötti meglévő kapcsolatot a szerző által szándékoltnak és a szöveg megértése szempontjából fontosnak ismerjék el.149 Fogalmi meghatározás az irodalomkritika szerint: Vass Lászlónak az interneten található irodalmi-terminológiai szótára a következőképpen definiálja a fogalmat: Intertextualitás: lat. szövegköziség, szövegek közöttiség,
különböző
szövegek,
komplex
jelek
között
kimutatható
részint
rendszerszerű és/vagy funkcionális, részint pedig referenciális hasonlóság, esetleg azonosság.150 Az előbbit nevezi tipológiai intertextualitásnak, az utóbbit referenciális intertextualitásnak, melyek természetesen egymással összefonódva is jelentkezhetnek. Tipológiai intertextualitás Két, vagy több szöveg között akkor áll fenn tipológiai intertextuális reláció, ha vagy valamelyik jelkomponensük jellege alapján, vagy annak a kommunikáció szituációnak valamely tényezője szempontjából, amelyben létrejöttek, befogadtatnak, azonos típusba sorolhatók.151 Referenciális intertextualitás Két, vagy több szöveg között akkor áll fenn referenciális intertextuális reláció, ha az egyik ténylegesen vagy nyilvánvalóvá tehetően utal a másikra. Ennek az utalásnak a szöveg alkotója részéről sem szándékosnak, sem tudatosnak nem kell lennie. Az újabb szakkönyvek egy szemiotikai koncepcióba ágyazzák bele a szövegek dialógusát. Stefan Alkier152az intertextuális elméletekkel kapcsolatban három 148
Broich/Pfister, Intertextualität, 25.o. Német nyelvterületen ez volt az első alapos tanulmány az intertextualitással kapcsolatban. 149 I.m. 31.o. Broich,U. 150 http://www.jgytfu-szeged.hu/~vass/abv0166.htm, letöltve 2005. áprilisa 151 A tipológiai intertextualitásnak nincs köze az Újszövetségben tipológiai szemléletnek nevezett módszerhez. Az intertextualitás jelzője itt a tipikus, műfaját/ a Gattungot tekintve hasonló jeleket hordozó, az azonos típusba sorolható jelentést takarja. Maga az intertextualitás nem áll messze a Goppelt által meghatározott tipológiai szemlélettől, de ugyanakkor különbözik is tőle lényeges pontokon. 152 Alkier, Neutestamentliche Wissenschaft – Ein semiotisches Konzept, 356. kk.
59
perspektívát jelöl meg az intertextuális kutatásban, de ezeket nem szabad egymással szembeállítani, vagy kijátszani: a produkció orientált intertextualitás, a recepció orientált intertextualitás és az experimentális/kísérletező intertextualitás. Az első kettőt korlátozott értelemben vett intertextuális módszernek nevezi, mert mindkettő előfeltétele, hogy legalább két megnevezhető írott szöveg egymásba kapcsolódását lehessen tanulmányozni történelmileg bizonyítható írásokban.153 A harmadik esetben a textusok dialógusa során önálló szöveg-világok keletkezéséről van szó, amelyek nem feltétlenül jelentenek históriai értelemben megvalósítható lehetőséget.
3. 1. 2.
A produkció orientált intertextualitás
A pretextus és a textus kapcsolatát vizsgálja. Figyelembe veszi azt a szociokulturális kontextust is, aminek a szöveg létezését köszönheti. Figyel az idézés mikéntjére is. Egyik jeles képviselője Jörg Helbig, aki az intertextuális markerek elméletét dolgozta ki.154 Állítása szerint az intertextualitást az irodalomban lehetséges zavaró tényezőként is felfogni. Olyan faktornak, amely az irodalmi mű egységes szövetét megszakítja és üzeneteket közöl egy másik textus világából, hogy aztán visszatérve a jelen szöveghez hatást gyakoroljon annak jelentésére. Ennek bibliai alkalmazását és kritériumait írja le Richard Hays.155 Könyvének értékelésére később térek ki.
3. 1. 3.
A recepció orientált intertextualitás
Susanne Holthuis156 könyvében egy recepció orientált intertextuális megközelítést használ, melyet Petőfi János157 szövegelméletére alapoz. Az intertextualitás – mondja Petőfi – nem a szövegek belső tulajdonsága, hanem az intertextuális sajátosságok az olvasó és a textus interakciójában, az olvasó ismeretmennyiségétől és befogadói elvárásaitól függően kerülnek kifejtésre. Holthuis a hangsúlyt a textus recepciójára helyezi, és mind a szöveg intertextuális olvasását, mind a benne megtalálható markerek 153
Az adott kor kultúrája és az idő jelenti a korlátot. J.Helbig: Intertextualität und Markierung, 1996, 14.o. 155 R.Hays, Echoes of Scripture in the Letters Of Paul, Yale University Press, New Haven+ London, 1989. 156 S.Holthuis, Intertextualität, 1993, 92.o. 157 J.S.Petöfi/T.Olivi:Schöpferische Textinterpretation. Einige Aspekte der Intertextualität, in: u.ő.szerk. Von der verbalen Konstitution zur symbolischen Bedeutung, Hamburg 1988, 335-350 154
60
értelmezését a recepció szemszögéből dolgozza fel. Az intertextualitás nem a szövegek sajátja, hanem az olvasás, a befogadás folyamatában jön létre. A recepció orientált intertextualitás esetében meghatározása szerint különbséget kell tenni autointertextuális és hetero-intertextuális kapcsolat között. Az elsőről akkor beszélhetünk, ha egy szerzőnek különböző szövegei közti kapcsolatát vizsgáljuk, pl. Pál apostol leveleit hasonlítjuk össze. Hetero- intertextuális viszonyról beszélhetünk akkor, ha a reláció különböző szerzők szövegei között áll fenn, pl. Zsid és az Ószövetség. Ugyancsak
ő
beszél
a
tipológiai
és
a
referenciális
intertextualitás
megkülönböztetéséről. Munkájában úgy látja, hogy a produkció orientált és a recepció orientált modell együttes alkalmazása vezet igazán látványos eredményre.158 A szöveg vizsgálat szempontjai Holthuis szerint a következők: 1. A szöveg és az olvasó közötti interakció. Hogyan hat a szöveg az olvasóra? Mit vár az olvasó a szövegtől? 2. A szövegeket mindig egy meghatározott magyarázó közösség kontextusában kell interpretálni. Az Újszövetségre nézve ez az olvasók gyülekezetét jelenti. Mi a közösség kortörténeti kontextusa? Mire utal ebből a szöveg? 3. Az értelmezések pluralizmusa természetes velejárója a módszernek. Ugyanakkor milyen módon korlátozza a szöveg a jelentés spektrumát? 4. A megértés nem csupán passzív, hanem produktív cselekedet is. Minden olvasás során egy új szöveg-összefüggés jön létre. Mit ad a mindenkori olvasó hozzá a szöveg jelentéséhez? 5. Az intertextualitás nemcsak a forrásokra kérdez rá, de a recepció során létrejövő szöveg-változatokra is. Így kialakul a szinkronikus és a diakronikus megközelítési szintek között egy kapcsolat. Milyen jelentésbeli különbséget hoz a módosult idézet? 6. A szövegekben levő „üres helyek”, kihagyások és ellentmondások a recepció során figyelemreméltó változásokon mehetnek keresztül. Milyen új értelmezéssel tölti meg az olvasó a számára homályos, vagy ellentmondásos szöveget? Ezeknek a szempontoknak a figyelembe vétele meggazdagítja az intertextuális értelmezésünket egy szövegről.
158
A dolgozat készítése során én is erről győződtem meg, így a két megközelítés eredményeit együtt alkalmazom.
61
3. 1. 4.
Az experimentális/kísérletező intertextualitás
A harmadik irányzat Alkier besorolása szerint Kristeva elképzeléseit tovább gondolva egy korlátok nélküli intertextualitás koncepciót jelent. Ennek lényegét röviden így lehetne visszaadni: olyan intertextuális kapcsolatok felállításáról van szó, amelyeket sem időbeli sem kulturális korlátok nem akadályoznak. Itt a meghatározó tényező az aktuális olvasó enciklopédikus kompetenciája.159 Ilyen intertextuális értelmezés lehet pl. egy bibliai történet és egy szépirodalmi mű együttolvasása során annak
vizsgálata,
hogy bibliai
kérdések
hogyan
jelennek
meg
a
kortárs
szépirodalomban. Ennek alkalmazási területét ki lehet bővíteni a hittan oktatásra, a gyülekezeti alkalmakra, vagy magára az igehirdetésre is, amit szintén meggazdagíthat az intertextuális értelmezés. A bibliai szövegek esetében ilyen jellegű recepció mindig is volt, csak nem nevezték így. Ebben az értelemben mondható, hogy az intertextualitás valójában nem is annyira újkeletű módszer, mindig is létezett. Így értelmezve minden textualitás feltétele, és mint ilyen mindig minden korban, minden szövegreprodukcióban működött és működni fog. Az intertextualitás egyidős az irodalommal, és az irodalom művelői valamilyen módon mindig is számoltak vele. Amikor idézetről, utalásról, forrásokról, adaptációról és fordításról beszéltek, valójában a textusok intertextualitását vizsgálták. Az elmélet alkalmazói szerint az intertextuális megközelítésnek ez a rendszere és tudatos alkalmazása az egész irodalomtörténet újraértelmezésének eszköze lehet. Közismert példa erre Umberto Eco: A rózsa neve c. világhírű munkája, amelyet intertextuálisan írt meg.160 Az eddigiek alapján megállapíthatjuk, hogy egy olyan irodalomelméleti módszerről van szó, amely a maga sokféleségében célul tűzte ki a textusok egymáshoz való kapcsolatának vizsgálatát. Az elmúlt évtizedekben paradigmaváltás történt az irodalmi szövegkutatásokban. A szerző orientált megközelítés mellett egyre nagyobb teret nyer az olvasó orientált szemlélet.161 Ennek a módszernek az a sajátossága, hogy a szöveg megértésének kulcsát az olvasóban látja. A szöveg a kész mű megírása után elszakad szerzőjétől és önálló életre kel. Ahhoz, hogy hatni tudjon, olvasóra van szüksége. Az
159
Umberto Eco megfogalmazása a Lector in Fabula c. művében. 120.o. Eco, A rózsa neve, Európa, Budapest, 2003 161 Fabiny Tibor, szerk Paradigmaváltások a Biblia értelmezésében, Hermeneutikai Füzetek 1. Budapest, 1994. 160
62
olvasó kelti életre a szöveget. Ezért ami a szövegekben található, az valójában az olvasót célozza meg. Ezt a folyamatot veszi komolyan és kutatja az intertextualitás. „A költői hatás azt jelenti, mennyire képes egy szöveg mindig újabb és újabb olvasatokat létrehozni, sohasem jutva el egészen önnön lehetőségeinek végére.” U.Eco162
3. 2.
Az intertextualitás módszere
A megértés hermeneutikai folyamatában döntő szerepet játszik a szöveg multiplicitása, ami lehet írott és nem írott formájú. Ez azt jelenti, hogy minden szövegnek többféle jelentése lehet és ez az olvasó személyétől nem független. Az olvasó bizonyos értelemben maga is „textus”. Élettapasztalata, státusza, tudása, reményei és félelmei cselekedetei mind-mind interpretálják az írott szöveget és ezek függvényében más és más értelmezés jöhet létre. Az intertextualitás ebben az összefüggésben egy olyan szinkronikus módszert jelent, amely a literális szövegek jelentési szintjeinek felépítését és annak interpretálását vizsgálja. A következő fejezetben a bemutatott szövegek esetében az irodalomkritika által alkalmazott szakkifejezéseket használom. Ezért tekintsük át röviden az irodalomban alkalmazott intertextuális módszer szakkifejezéseinek általánosan elfogadott jelentéseit. Gyakran használják a pretextus szót, amely a végszövegben található korábbi textusok elemeinek gyűjtőfogalma. A pretextus, azaz az átvett textus elemek fajtái lehetnek: fogalmak, figurák, cselekvésmotívumok, témák, szimbólumok. Ezek átvételekor történhet egyben a pretextus struktúrájának átvétele is, azaz struktúrális reprodukció, tipológiai intertextualitás. Ekkor egy adott narratívát vagy diszkurzív szöveget műfaji jellemzőivel együtt idéz, ültet át a szövegbe a szerző. Vagy lehet ez az eljárás egyes textus elemek reprodukciója, amikor műfaji tekintetben nem jön létre intertextuális kapcsolat: de kimutathatók egyes szimbólumok, motívumok, allúziók/áthallások, adaptációk, melyek jelentősen meggazdagítják és konfigurálják a befogadó textust. Az így a recepció által létrejött új textusszövet neve
162
Eco, A rózsa neve, Budapest, 2003, 588.o.
63
metatextus, másképpen végszöveg. Ez a folyamat a referenciális intertextualitás, amikor nem strukturális hasonlóság, hanem egyes elemekben jelentkező referencia van a két textus között. Az értelmezési folyamat: Ha az olvasó közvetlen élettapasztalatától távol áll a szöveg világa, akkor önkéntelenül is a következő szinteken kezdi interpretálni azt. 1. A szövegre fókuszál. Az írott szöveg olvasata számára a szó szerinti értelem. Amennyiben a szöveg értelme túlmutat ezen, úgy 2. a jel, a szó a cselekvés, esemény értelmét ragadja meg: ami szignifikáns, jellemző valakire, valamire a műben, ez az elvonatkoztatott jelentés. Ha időközben ez a jelentés elhomályosul, akkor az olvasó a teljesebb megértés érdekében 3. a megírás hogyanjára, miértjére, okára és céljára kérdez rá, mindarra, amit a szöveg elárul a szerzőről és a hallgatóságáról/olvasójáról. Ez a mű kortörténeti utalásaira és a keletkezésére vonatkozó jelentésének keresése, a historiai értelem. Az olvasó ezeket a jelentési szinteket interpretálja intertextuálisan,163 azaz a saját kontextusából, a rendelkezésére álló ismeretek, tapasztalatok, kulturális örökség stb. alapján. Az intertextuális interpretációt segítik azok a jelzések, szakkifejezéssel: markerek amiket az író tudatosan elhelyezett szövegében az olvasó számára. Ezek lehetnek: (1) pretextusok, a források, idézetek, utalások, célzások, allúziók, áthallások, adaptációk. Először ezeket tárja fel a kutatás. Ilyen marker lehet azonban a műben szereplő (2) nevek kiválasztása is.164 Jelzésnek tekinthető a (3) nevesített idézet, ahol az idézet forrása, vagy annak szerzője megnevezése vezeti be az idézetet.165 Ugyancsak az olvasónak nyújthat intertextuális jelzést a (4) kontextus, valamint egy ismert esemény bizonyos elemeinek ismétlése, vagy strukturális hasonlóságai (5) is ezt a tudatot erősítik a befogadóban. Ha ezek az elemek (6) fokozódnak és dinamizálódnak a szöveg további részében, akkor az olvasó sejtése erősödik és az intertextuális aha-élmény bekövetkezik az író által megkomponált helyen. Így a kommunikációs folyamat eléri a célját. Ennek a vizsgálatnak az alapján már el lehet dönteni, hogy a tanulmányozott 163
Voelz, J. Multiple Signs, in: szerk: Draisma,S. Intertextuality in Biblical Writings, Kampen, 1989, 2734.o. Ezek a lépések az olvasás folyamatában összeolvadnak és együtt adják a végső jelentést. 164 A Zsid-ben pl. a Jézusra használt nevek feltételezésem szerint ilyen tudatos szándékkal kiválasztott, az Újszövetségben alig, vagy egyáltalán nem használt fogalmak intertextuális markerként szolgálhatnak. 165 A Zsid a legtöbbször Isten szavaként jelöli meg az idézet forrását.
64
szövegre tipológiai/strukturális vagy referenciális/elemi intertextualitás, esetleg a kettő egybefonódása jellemző. A vizsgálat föltárhatja a más könyvekkel, eseményekkel meglévő háttérkapcsolatot is, ahol esetleg az adott szöveg eltérő verzióban jelenik meg. 3. 2. 1. Az intertextuális hatás intenzitása Ha megállapítottuk, milyen intertextuális kapcsolat van a szövegek között, akkor meg kell vizsgálni az így elért hatás intenzitását az olvasóra nézve. A különböző szövegek közötti intertextuális kapcsolat annál intenzívebb, minél nyilvánvalóbbá válik az idézet, utalás, echó (visszhang) jelenléte a metatextusban. Pfister idézett tanulmányában a következő hat kritériumot állapítja meg egy szöveg intertextuális intenzitásának kvalitatív kritériumaként.166 1. A referencialitás. Ez azt jelenti, hogy a szövegek közötti kapcsolat annál intenzívebb, minél világosabb, hogy a metaszöveg használja az adott pretextusból átvett szót, vagy lingvisztikai struktúrát, vagy éppenséggel utal rá, azaz reflektál annak sajátosságaira. 2. A kommunikatív relevancia. Már láttuk, hogy az intertextualitás feltételezi az író és az olvasó között egy sikeres kommunikációs folyamat meglétét, ahol mindkét oldal számol a partner intertextuális tudatával az adott szövegre nézve. Ha az író tudatában van annak, hogy olvasói jól ismerik a pretextust, és azt is beleértve fogják olvasni művét, akkor az író intertextuális markereket helyez el a szövegben, hogy felhívja figyelmüket erre az értelemre.167 Minél több markert ismer fel az olvasó, és épít bele a megértés folyamatába, annál siekeresebb a kommunikáció az íróval. Ez egyben a szöveg mélységi megértését is jelenti. 3. Az autoreflexivitás. A harmadik kritérium Pfister168 szerint az előző kettővel szorosan összefügg. Az intertextuális olvasat intenzitása azáltal növelhető még, hogy az író nemcsak megjelöli és kiemeli, valamint reflektálja a szövege intertextuális voltát, hanem
azt
tematizálja
is.
Tudatosítja
166
a
beépített
szöveg
állításait,
azok
Pfister/Broich: 1985, 1-30.o. A markerekről már volt szó korábban. Minden bizonnyal jogos az a feltételezés, hogy a Zsidókhoz írt levél esetében a Szeptuaginta közös pretextust jelentett a szerző és az olvasók számára és a szerző számolt is ezzel. 168 Pfister, M. Intertextualität, in: Broich, U./Pfister, 1985,1-30. 167
65
metakommunikatív reflexióival igaznak fogadja el, vagy megkérdőjelezi. Ezt nevezi Pfister autoreflexivitásnak.169 4. A strukturalitás. Ez a pretextus szintagmatikus integrációja. Eszerint nagyobb intenzitást érünk el akkor, ha egy pretextus az egész szöveg strukturális fóliájává válik, és ez beépül következetesen az egész műbe, például: James Joyce: Ulyssese.170 5. A szelektivitás. Az intertextuális hatás fokozását lehet elérni a szelektivitással, amikor az író az adott pretextusból csupán egyetlen elemet választ ki hivatkozási fóliaként, amellyel az egész eredeti kontextust fel tudja idézni az olvasó előtt. Ezáltal az idézet egész kontextusa egy új értelmezési - teológiai konstrukcióba helyeződik át.171 6. Dialogicitás. Végül annál erősebb az intertextualitás, minél nagyobb a szemantikai és ideológiai feszültség az eredeti szöveg és az új kontextus között. Egy olyan szövegbeemelés, amelyben a metatextus értelme a pretextus jelentésével ellentétes lesz, vagy azt ironizálja, relativizálja, még erősebb intertextuális hatást jelent.172 Ezzel szemben a szöveghű idézet, az eredeti értelem pontos követése alacsonyabb fokú intenzitást jelent.173 Kvantitatív/mennyiségi kritériumként Pfister megnevezi az 1. intertextuális vonatkozások gyakoriságát, és 2. a felhozott pretextusok számát és szóródását a metatextusban. Ezen kritériumoknak a megléte alapján nevezhetjük egy szöveg intertextuális jellegét intenzívnek, meghatározónak, vagy csekélynek. 174 Mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy az író által eredetileg megcélzott olvasóközösség képes leginkább befogadni az intertextuális utalásokat. Amennyiben korban egyre távolabb kerülünk a mű keletkezésétől, annak intertextuális megértése is egyre több feltételt támaszt az ideális olvasó elé. Bizonyos részek, kevésbé egyértelmű utalások könnyen homályba veszhetnek, ugyanakkor mások új hangsúlyt kaphatnak és ezzel a szövegnek újabb jelentés tartalma bontakozhat ki. Az egyes szövegek és hivatkozási rendszerek intertextuális lánccá, hálóvá kapcsolódhatnak az olvasó 169
Pl. Zsid 3,15-19, ahol az író retorikai kérdésekkel tudatosítja az olvasókban, hogy amiről a szent szövegben szó volt, bekövetkezett, és ez rájuk is igaz lehet. 170 A Zsidókhoz írt levélben megfigyelésem szerint ilyen strukturális fóliát, intertextuális hálót alkot Jézus főpapi személye 1,3-tól 13,12-13-ig kimutatható jelenléte a szövegben. Ezt az állításomat később szeretném bizonyítani. 171 Ez figyelhető meg a Lev 16 szertartásának, az ároni főpap áldozata és Jézus főpapi áldozata teológiai átértelmezésében a Zsidókhoz írt levélben. 172 Példám erre: Zsid 10,11-14 173 Ld Zsid 3,7-11 idézete, mely nem tartalmaz jelentős változtatást. Irodalmi példákat Manfred Pfister: Konzepte der Intertextualität, c. írásában in Broich/Pfister Intertextualität , 26-29.o találhatunk. 174 Ebből a szempontból vizsgálva, az Újszövetség könyvei közül a Zsid levélben a leggyakoribbak az intertextuális vonatkozások, mivel ott a legtöbb idézet, allúzió az Ószövetségből. Ez is azt jelzi, hogy helyesen választottunk, amikor az új módszer bemutatását ezen a könyvön végezzük el.
66
tudatában és akár ellentmondásos egységet hozhatnak létre. Ezáltal új kanonizált és átsúlypontozott értelmet kaphatnak a pretextusok, amelyek így előre és vissza is utalhatnak. Az a tény, hogy egy szöveg milyen intertextuális kapcsolatokat aktualizál az olvasóban, jól mutatja az adott szöveg ideológiai funkcióját az irodalmi és társadalmi hierarchiákban.175 „A Szentírás természete szerint előfeltételezi a textuális egységet, vagyis egy olyan intertextuális összefüggést, amely nem állt a különféle tradíciókból származó eredeti szerzők szándékában.”176 G.T. Sheppard
3. 3.
Az intertextualitás és a bibliamagyarázat
Az intertextualitás irodalomelméleti felhasználása során közelebbi kapcsolatba került a biblikus tudományokkal. Mivel mind az Ószövetségben, mind az Újszövetségben igen sok idézet és utalás található, kézenfekvő volt, hogy ezt a szövegek kölcsönhatásával foglalkozó módszert ezen a téren is kipróbálják. Az intertextualitás
szakkifejezésként
először
1989-ben
jelenik
meg
biblikus
tanulmányokban. Bibliai összefüggésben az intertextualitást szűkebb értelemben, a textusok közötti komplex kapcsolatrendszerre vonatkoztatják Kampenben látott napvilágot 1989-ben Sipke Draisma, szerkesztésében az Intertextuality in Biblical Writings című kötet, amely először közöl különböző tanulmányokat e témában.177 E könyvben olvasható Ellen Van Wolde tanulmánya is. Az ő álláspontja szerint178 az intertextuális megközelítés jelentősége a Bibliában az, hogy felismerjük: a befogadó szöveg asszimilálja és adaptálja a másik szöveget. A vendég szöveg azáltal nyer jelentőséget, hogy a metatextus használja és átalakítja. A kiválasztás és formázás kreatív folyamata alakítja tehát a pretextus értelmét az olvasó számára. Ezért az intertextualitás nem azonosítható a forráskritika és a motívum analízis során eddig is alkalmazott régi történet-kritkai komparativ módszerrel. Az
175
Ezen hatások felismerésében döntő szerepe volt Kristevának és Bachtinnak, lásd Kristeva: Textsemiotik, 194.o. 176
Sheppard, G.T.: Interpertation of the Old Testament Between Reformation and Modernity, in: Perkins,W.:A Commentary on Hebrews 11,New York, 1991 177 178
Lásd a 164. számú lábjegyzetet. Wolde, V.E.: Trendy Intertextuality?, in Intertextuality in biblical writings, 43.o.
67
utóbbi ugyanis abból a feltevésből indult ki két szöveg vizsgálatakor, hogy a korábbi szöveg, az idézet befolyásolta és determinálta a végső szöveget. Az intertextuális hermeneutika alapállása szerint a befogadó textus és az olvasó személye a döntő az idézetek, allúziók stb. értelmezésénél. Ezt jelenti az asszimiláció és adaptáció. Tudvalevő, hogy az Ószövetség recepciója az első században ambivalens módon zajlott le. A születő egyház szakított a zsidósággal, mint vallási közösséggel, mégis annak görög nyelvű szent könyvét tekintette Bibliájának. Természetesen a Szeptuaginta teológiai üzenete sem minden további nélkül került recipálásra. Az újszövetségi szerzők a pretextusokat azok jellegzetes kontextusával együtt saját kultúrájuk értelmezési szövetén keresztül olvasták, azaz adaptálták. Így született meg egy új textus, amelyben egységes szövetté olvadtak össze a pretextusok a szerző teológiai látásával és így létrejött az asszimiláció. Nem áll fenn az a nézet, miszerint a műben a szövegbe mozaikszerűen beillesztett idézeteket találnánk csupán. Egy kvalitásában új textus jött létre. Ezt az új szöveget olvassa az olvasó intertextuálisan ismét csak saját kontextusának értelmezési szintjein. Az intertextuális markerek erre külön felhívják figyelmét. Ennek az olvasásnak a végeredménye az adott korhoz és kultúrához kötött új jelentés, amit a módszer ki akar fejteni. Az intertextuális értelmezés tehát meg akarja változtatni a bibliai szövegekről alkotott eddigi felfogásunkat. Figyelmünk központjába a textusok kronológiája helyett a szöveg és az olvasó dialógusa kerül a szöveggel való interakcióban. Az író is a szöveg megalkotásakor párbeszédben állt ezekkel a textusokkal. Saját kulturális kódja felől értelmezte, és mátrixosan építette be művébe, hogy ezáltal erősítse a kommunikációt olvasóival. Az olvasás során a befogadó felismeri a bibliai szöveg kínálta új értelmezési lehetőségeket, és saját egyéni kulturális horizontján újrainterpretálja azt.179 3. 3. 1. Példák az intertextuális bibliai értelmezés alkalmazására Seán Freyne: Reading Hebrews and Revelation intertextually című tanulmánya közel áll a témánkhoz.180 Az író Jonathan Culler strukturalista definícióját közli az
179
Ellen Van Wolde i.m. 48.6-48.o. Az értelmezési lehetőségek a szövegben levő korlátok miatt korlátozottak, ez megakadályozza egyben a szöveg félreinterpretálását. 180 Freyne:Reding Hebrews and Revelations, in Intertextuality in Biblical Writings, Draisma szerk.
68
intertextualitásról, miszerint minden textus részt vesz egy adott kultúra diszkurzív gyakorlatában és ez a kommunikáció hozza létre az intertextualitást. Freyne rövid írásában a két mű intertextuálisan közös kultúrális hátterének a jeruzsálemi templomban zajló kultuszt tartja. Onnan meríti mind a Zsidókhoz írt levél, mind a Jelenések könyve közös szimbólumvilágát. Az Ex 19 és a Lev 16 képezi a pretextust, amelyet mindkét könyv egymástól eltérő módon épít be. Ebben az esetben a közös kulturális háttér és retorikai eszköztár adja az alapot a két mű összehasonlítására. Freyne szerint az intertextuális megközelítés teljesebb képet adhat a művek megértésében, mint a hagyományos magyarázat.181 Richard B. Hays: Echoes of Scripture in the Letters of Paul.182 Ez a mű méltán nevezhető mérföldkőnek a nemzetközi tudományos kutatásban, hiszen 1993-ban egy egész írásgyűjtemény jelent meg a mű által inspirált kérdések feldolgozásával.183 Tézise szerint a Pál leveleiben megtalálható intertextuális diszkurzusok a rabbinikus midrásokhoz hasonlóan ugyanazzal a nagy előddel birkóznak, mégpedig az Ószövetséggel. Megállapítja, hogy: ”Ott jön létre intertextuális írás és olvasás, ahol adva van egy olyan olvasói közösség, amely a korábbi szövegekre úgy tekint, mint olyan erőteljes szövegekre, amiket azzal a meggyőződéssel idéznek, hogy van mondanivalójuk a jelenre nézve is.”184 Bevezeti az intertextuális echo/rezonancia fogalmát.185 Az eho, vagy rezonancia abban különbözik az alluziótól, hogy Hays szerint általában öntudatlan, és halvány nyoma csupán egy ószövetségi utalásnak. A szöveg visszhangot kelt az olvasóban, mely visszahat az eredetijére és a közös Szentírási örökséget juttatja eszébe, amely lehetővé teszi, hogy az Ószövetség recepcióját az Újban differenciáltabban értelmezzük mint eddig. Hays a következő előnyeit látja a biblikus intertextuális megközelítésnek: 1. Hermeneutikai szabadságot ad az író kezébe az Ószövetséggel kapcsolatban.186 2. Lehetőséget ad a (teológiai) revízióra és a kontinuitásra.187
181
Seán Freyne, i.m. 83-93.o. Hays, R.,: Echoes of Scripture in the Letters Of Paul, 1989 183 C. A. Evans/J.A.Sanders, Paul and the Scriptures of Israel (JSNT.S 83), Sheffield 1993 184 Hays i.m. 15.o. 185 Hays i.m. 16.o. 186 Pálnál a hermeneutikai szabadság azt jelenti, hogy Krisztusra nézve olvassa az Ószövetséget (2Kor 3,16), és úgy tekint rá, mint metaforikus műre, amely sokkal többet jelez, mint amit elmond (i.m. 154.o.). Azaz az ószövetségi kijelentésnek metaforikus jellege van, ami a Szentlélek segítségével az alluziókon keresztül válik kijelentéssé, kérügmává az olvasó számára. 187 Az intertextuális módszer az előző fejezetben kifejtett markerek segítségével bizonyos ószövetségi események, fogalmak érvényességének folyamatosságát kiemeli, megerősíti, ugyanakkor ezeket revideálhatja is. Ennek alkalmazása jól megfigyelhető a Zsidókhoz írt levél írójánál. 182
69
3. Különböző hermeneutikai módszerek alkalmazását teszi lehetővé.188 4. Az isteni szó közvetlenségét adja az olvasó számára.189 5. Eszkatológiai hermeneutikát nyújt, azaz a magát eszkatologikus közösségként értelmező olvasókat az utolsó idők felőli önvizsgálatra és írásértelmezésre készteti. Szerinte az idézetek nem tekinthetők kontextusukból kiszakított Írásbizonyítékoknak. Beillesztésük az új szövegkörnyezetbe úgy történik, hogy az olvasó emlékezetében felidézik a pretextus olyan elemeit is, amelyek nem kerültek bele a metatextusba. Hays az Ószövetséget egy olyan komplex intertextuális mátrixnak tekinti,190 egy nagy kódnak,191 metaforának, amely domináns helyet foglal el az őskeresztyén gyülekezet teológiájában. A továbbiakban fontos még az intertextuális echóval kapcsolatos megállapítása. Hét kritériumban határozza meg Pál apostolnál az intertextuális echo jelenlétét egy szövegben: 1. Availability/elérhetőség: Az író rendelkezésére állhatott-e az a forrás, amiből az eho származik, és hozzáférhettek-e az eredeti olvasók? 2. Volume/méret: Mekkora az idézett ószövetségi textus terjedelme? 3. Recurrence/ismétlődés: Milyen gyakran idéz Pál egy helyet? Milyen ószövetségi iratból idéz? 4. Thematic coherence/tematikus koherencia: Hogyan illik bele az echo a Pál által megalkotott kontextusba? 5. Historical plausibility/történelmi elfogadhatóság: Szándékos volt-e Pál részéről az utalás? Olvasói megérthették-e? 6. History of Interpretation/az értelmezés története: Más, későbbi kritikus, vagy nem kritikus olvasók is kihallották-e ezt az ehót a szövegből? 7. Satisfaction/elégedettség: A javasolt olvasat kielégítő-e egy mai olvasó számára, megvilágosítja-e a páli szöveg értelmét?192 Hays módszerét a páli levelekre dolgozta ki, hogy kimutassa az Ószövetség meghatározó jelenlétét olyan szövegek esetében is, amelyekben nem találunk direkt
188
Hays 1989, itt említi meg művében a tipológiát Pálnál, mint meghatározó módszert, amely megfelel Pál eszkatologikus Írás olvasásának (162.o.) 189 Az Írás szavát Isten szavaként adja tovább: erre számtalan példát megfigyelhetünk a Zsidókhoz írott levélben, ahol nem az eredeti megszólaló személye, történeti helyzete a lényeg, pl az 1,5-14 idézetláncolata, hanem, az, hogy a Szentlélek által Isten közvetlen szava lesz számunkra. 190 i.m.154.kk.o. 191 Northrop Frye:The great code. The Bible and the literature,1981, London, értelmezéséhez hasonlóan. 192 A felsorolt kritériumok részletes vizsgálatát a Zsid levélre nézve ld a 3.4. fejezetet.
70
idézetet. Módszere azonban jól adaptálható más újszövetségi iratokra, így a Zsid-re is. Megközelítési módszere élénk reakciót váltott ki az Újszövetség kutatás területén. Moyise holland biblikus kutató tanulmányában Hays egész megközelítési módszerét intertextuális echónak nevezi.193 Fontosnak tartja a pontos különbségtételt az idézet, alluzió és echo között. Emellett bemutatja még a narratív intertextualitást, ami abban különbözik az ehótól, hogy nem kötődik korábbi konkrét textusok szövegéhez, hanem motívumok, jelzések segítségével egy adott elbeszélést juttat az olvasó eszébe. Ezek a bibliai elbeszélések az első századi zsidó és keresztyén közösségek számára egy olyan mátrixot alkotnak, amely meghatározza identitásukat és jövőképüket.194 Saját 1995-ben mejelent: The Old Testament in the Book of Revelation c. monográfiájában bemutatja Moyise a dialogikus intertextualitást. A módszer lényege, hogy a szerző nem ura szövegének, nem tartja kontrollja alatt, mert a szöveg „visszaüt”, emlékezteti az olvasót arra, hogy eredetileg máshova tartozott. Tehát kétirányú folyamat zajlik le: az új formálja a régit és a régi szöveg az újat. A dialógus jellege nem statikus, hanem dinamikus, a szövegek beszélgetése (és itt szó sincs bekebelezésről) teszi lehetővé az olvasó számára a megértés új dimenzióját. Az intertextuális módszert tehát többféleképpen lehet alkalmazni a Bibliára. Ezért fontos, hogy alkalmazásakor világos legyen annak metodikai háttere és célkitűzése. Hans Hübner is kiemeli kritikai recenziójában,195 hogy az Ó-és Újszövetség viszonyát illetően Hays egy jogos kérdést jól időzítve, és egy fontos probléma kapcsán tesz fel. Ugyanis a két Szövetség egymáshoz való viszonyát egy jobb teológiai megértés felé kell segíteni. Ez a kérdés aktuális, mivel az eddig használt idézet és utalás fogalmak meghatározásai nem igazán fedik le az Ószövetség és az Újszövetség bonyolult kapcsolatát és viszonyát.196 Az intertextuális echo fogalom bevezetését ő is hasznosnak találja. Ugyanakkor kritikája Hays felé, hogy módszertanilag nem eléggé kidolgozott az elmélete.
193
Moyise: Intertextuality and Biblical Studies: A Review, Verbum et Ecclesia 23, 2002:418-431.o. Moyise példaként hozza fel a narratív intertextualitásra Sylvia Keesmaat: Paul and his Story.(Re)Interpreting the Exodus Tradition 1999-ben megjelent művét. 195 Hübner, H. Intertextualität – die hermeneutische Strategie des Paulus, Theol. Literaturzeitung, 116. 12..2005. 883-898.o. 196 I.m. 889.o. 194
71
„Schere und Klebstoff des Quellenkritikers verhalten sich zur IntertexualtätsDebatte wie die alte mechanische Schreibmaschine zum Computer.” Wolfgang Stegemann197 3. 3. 2. Összefoglalás Mennyiben hozhat újat a bibliai könyvek magyarázatában az intertextualitás? Ez a módszer egy új szövegszemléletet ad, mivel a hangsúlyt nem az eredetre, hanem a megértésre helyezi. Az intertextuális megközelítés abban különbözik a hagyományos tipológia, allegória, vagy a forráskritika, és a motívum-analízis198 módszerétől, hogy nagyobb figyelmet szentel a textusok dialógusában a komplexitásnak. Az előbb felsorolt diakronikus módszereknél is fontos fogalmak a tradíció és az innováció. A tradíció az a hagyomány, amit magával hoz az adott típus/antitipus, idézet, vagy motívum az eredeti kontextusából, és a befogadó szövegben tovább él. Az innováció pedig az az új jelentés, vagy jelentésmódosulás, amit a típus/antitipus, idézet, vagy motívum az új környezetében kap. A módszertani könyvek199 jelenleg a motívumok közé sorolják az ószövetségi utalásokat is. Az intertextualitás többlete a tradicionális forráskritikához képest abban van, hogy a források feltárásán túl rámutat arra, hogy a pretextusokból átvett szövegek végső helyükön új szellemi egységgé nőttek össze, jelentésük megváltozott. Éppen ezért egészen új tartalmat fejezhetnek ki az olvasó számára, ami akár ellentétes is lehet eredeti kontextusuk jelentésével.200 Erre a felismerésre juthatunk az Újszövetség vizsgálatakor sok ószövetségi idézet kapcsán. Ugyanakkor ez a módszer értéksemleges. Nem részesíti előnyben sem a pretextus sem a metatextus világát, mivel annak megértése és nem értékelése a célja. Ily módon elkerülhető annak a régi kérdésnek a boncolgatása, hogy az újszövetségi szerzők esetében legitimnek tekinthető-e az ószövetségi utalás, allúzió, idézet stb. beépítése az új helyén. Így a bibliaértelmezés során adott egy módszer, ami
197
A forráskritikusok ollója és ragasztója úgy viszonyul az intertextualitás-vitához, mint a régi mechanikus írógép a számítógéphez. In: Stegemann: Amerika du hast es besser, 99.o. 198 Ez a módszer egymástól irodalmilag nem függő szövegekre nézve vizsgálja az azonos, vagy rokonítható motívumok jellemzőit. Értelmezi azokat és kimutatja többletjelentésüket és jelentésváltozásukat az új kontextusban. 199 Pl. Söding: Wege der Schriftauslegung, Methodenbuch zum Neuen Testament,Herder, Freiburg im Breisgau, 1998, 177.o. 200 Erre érdekes példát láthatunk a Zsidókhoz írt levélben Melkisédek alakjával kapcsolatban. Ld ott.
72
segítségünkre jöhet a keresztyének és a zsidók közt zajló párbeszédben is egymás álláspontjának jobb megértésében. Könnyen adódik a kérdés egy mai újszövetség-kutató számára, hogy a ma alkalmazott módszerek sorában hol a helye az intertextualitásnak? Hogyan építhető be az eddig alkalmazott lépések közé? Az eddigiek alapján úgy látom, hogy a történetkritikai vizsgálatok mellett van a helye. Feltételezi a textuskritikát és nagyon fontos a részletes kortörténeti ismeretek feldolgozása is. Hays kritériumaiból is láthattuk, milyen fontos a történetiség. Az író teológiájának ismerete is segíti a helyes megítélést. Nem váltja ki tehát a történet-kritikai megközelítést, de arra alapozva új távlatokat ad az interpretációnak. Nagy pozitívuma ennek a módszernek, hogy olyan kérdésekre irányítja a figyelmet, amik eddig a vizsgálódások körén kívül maradtak. Így segít el bennünket a szöveg komplex feldolgozására. Az intertextuális vizsgálat figyelmünket az olvasó és a benne lejátszódó megértés folyamatára irányítja. A textusok, (fogalmak, képek) párbeszédét elemezve jobban megérthetjük, miért volt olyan fontos az Ószövetség recepciója az első századi keresztyének számára, és mennyire megtermékenyítő volt ez a születő keresztyén teológia gondolkodásmódjára nézve. Ha megértjük azt a folyamatot, ami az újszövetségi iratok szerzője és olvasói között lejátszódott, akkor mi is részesei lehetünk, előttünk is megnyílnak a rejtélyes kifejezések, képek. Létrejöhet a mai olvasóban is a régi szövegek új intertextuális olvasata. Ezáltal hozzánk is közelebb kerülnek az Újszövetség nehezebben érthető szakaszai, könyvei. Különösen igaz ez az ószövetségi képekben nagyon gazdag Zsidókhoz írt levélre. A levél intertextuális vizsgálata adekvát módon gazdagítja az Ószövetség recepciójáról eddig elmondottakat és közelebb hozza számunkra is a Zsid levél gazdag üzenetét.
73
„A (keresztyén) használat keresztségi, húsvéti vagy misztikus kontextusa más szövegekkel történő társítás vagy egybevetés – azaz intertextualitás – révén adja meg a Jean-Claude Eslin201
szöveg végső jelentését.” 3. 4. A módszer alkalmazása a Zsidókhoz írt levélben
Már korábban is utaltam az általános módszertani részben arra, hogy mennyire közel áll a Zsid-hoz az intertextualitás módszere. A bevezető fejezetekben azt is láttuk, hogy döntően meghatározza az egész mű nyelvezetét és szerkezetét az Ószövetség, közelebbről a Szeptuaginta. A levélben lépten-nyomon idézetekbe, utalásokba botlunk, amelyek strukturálják a mondanivalót és meghatározó szerepük van mind a krisztológiában, mind a szoteriológiában.202 Láttuk, hogy Schröger egyenesen Írásmagyarázónak nevezi a levél szerzőjét, annyira dominánsnak tartja az idézetek jelenlétét a szövegben. Célszerű az intertextuális olvasat alkalmazását a levél egy teológiailag is exponált textusán kezdeni. A következőkben egy konkrét példán, az első fejezet 5-13 verseinek zsoltármontázsa alapján először az ószövetségi zsoltárok intertextuális hatását fogom vizsgálni. Itt mutatom be a módszer alkalmazását, a markerek meghatározó szerepét az olvasó számára. Tudjuk, hogy egy bibliai szöveg intertextuális hatását fokozza az is, ha minél több utalás, idézet található benne, és ezek egymással összefüggésben állnak. Ezek gyakorisága mozgásba hozza a szöveget, hálót alakít ki az olvasóban, mely a kommunikációs folyamatban a továbbiakban igen fontos jelentőséggel bír az író és az implicit olvasó között. Dolgozatomban célul tűztem ki egy ilyen jellegű háló meglétének bizonyítását a Zsid levélben. Feltételezésem szerint egy intertextuális háló csomópontjait azok a kulcsszavak, idézetek adhatják, amikre egy-egy részletes teológiai fejtegetés épül.203 Ilyen kulcsszavak meglétét már korábban kiemelték a kommentárok. Krisztus Melkisédek rendje szerinti papsága központi témája a levélnek. Az erre való utalás az első fejezettől kezdve végigvonul a levélen, és hálót alkotva egységes teológiai értelmezését adja Krisztus keresztje titkának. 201
Eslin: A bibliaolvasó Paul Ricoeur, in Mérleg, 2005/2 147.o. Mindezeket az eddigi vizsgálódásaim alapján bizonyított tényként kezelem a továbbiakban. 203 O. Michel 1942, KEK kommentárjában hasonló sejtést fogalmaz meg, de ő még nem lát ezek között kapcsolódást, intertextuális hálót, de a kulcsfogalmak szerepére ő és mások is, pl. Nissilä, Vanhoye stb. felhívják a figyelmet. Michel: 6.o.kk.:a mű szerkezetét meghatározza: egy-egy idézet adja a kulcsszót, amire következik 1-1 teol. fejtegetés pl: fiú, szól, ige . 202
74
3. 4. 1. Módszertani lépések – R. Hays kritériumai Hays könyvében Pál apostol írásaira nézve állapítja meg az intertextuális echo meglétének módszertani kritériumait. Már korábban is utaltam több helyen, miért gondolom hatékony, új megközelítési módszernek a levél Ószövetség-recepciójával kapcsolatban ezt. Itt most Hays kritériumai segítségével foglalom össze azokat az adottságokat, amelyek lehetővé teszik, sőt javasolják a módszer alkalmazását.204 1. Elérhetőség: Kortörténeti ismereteink alapján tudjuk, hogy a Római Birodalom városaiban a zsinagógai közösségek rendelkeztek az Írások görög szövegével. Ezek másolás és vásárlás útján magánkézbe is kerülhettek. A szerző kilétével foglalkozó 1. fejezetben már kitértünk magas műveltségére, tájékozottságára. Ez alapján állíthatjuk, hogy ő is rendelkezett a Szeptuaginta egy példányával, ami valószínűleg hasonlított az általunk ismert Alexandriai kódex szövegéhez, de nem minden esetben egyezett meg azzal. A korai újszövetségi iratok és a Csel is bizonyítja, hogy az őskeresztyén gyülekezetek ilyen olvasó közösségek voltak, akik a jézusi hagyomány alapján Izrael Írásaiból értették meg az igéretek beteljesedését.205 Ezért egyértelműen kimondhatjuk, hogy a Zsid gyülekezete számára – akár Rómában, akár egy más városban – adva volt a lehetőség a Szeptuaginta olvasására és tanulmányozására. A levél kultuszi témájának taglalása is igazolja ezt az elvárást. 2. Az ószövetségi textusok mérete: Schröger kimutatása szerint kb. 35 szószerinti idézetet, 80 utalást és számos echot találhatunk a szövegbe beépítve. 206 Az Írások mindegyik részéből idéz, legyen az a Tóra, a Próféták, vagy a Bölcsesség irodalom. A Tórát 13-szor, a Zsoltárok könyvét 14-szer, a prófétai írásokat 7-szer idézi. Leghosszabb idézete Jeremiás könyvéből való, ez egyben az egész Újszövetség leghosszabb citátuma is: Jer 31, 31-34, a Zsid 8,8-12-ben és rövidítve a 10,15-18-ban. Megállapíthatjuk, hogy a történeti és a bölcsesség irodalom könyveiből idéz a legkevesebbet. A szerző idézet-választásaiban megmarad az akkoriban formálódó héber kánon keretein belül, azt normatívnak fogadja el.207 Megállapítható, hogy a zsoltár idézeteknek központi szerepe van, a Tórából vett utalások háttérbe szorulnak,
204
Hays i.m. 16.o.
205
Pál is természetesnek veszi a Galata levél cimzettjei részéről, hogy megértik a Sárára és Hágárra tett utalását a Gal 4,21-31-ben, pedig ők pogány sszármazásúak voltak. 206 Schröger, 1968, 247-266.o. Részletesen kimutatja mely bibliai könyvekből idéz szó szerint, honnan pedig utalásszerűen a szerző. 207 Karrer 2002, 62.o.
75
mintegy a zsoltárokat igazolva kerülnek elő, és nem fordítva.208 A zsoltárok eredetileg a templomi kultusz részét alkották, az őskeresztyének átvették és az istentiszteleteken használták. Ezzel szemben a kortárs Philon exegéziseiben teljes egészében a Tórát magyarázza, soha nem foglalkozik a zsoltárokkal, még csak meg sem említi azokat. Josephus és más írásmagyarázók is messzemenően a Tórát részesítik előnyben hivatkozásaiknál, a többi könyv sokkal kisebb súllyal jelenik meg náluk.209 Ezek alapján megállapítható, hogy az ószövetségi textusok mérete és száma lehetővé teszi egy eredményes intertextuális vizsgálat elvégzését a levélben. 3. Ismétlődés. Erre is sok példát látunk a levélben. A leggyakrabban idézett versek a Zsid-ben a Zsolt 2,7 és Zsolt 110,1.4.vsz.210 Az első nagy parainézisben a homília textusa a Zsolt 95,7-11, ennek 7. és 11. versét is többször megismétli a 3-4 fejezet. A jeremiási idézet megismétlődését már az előbb említettem. Megállapítható, hogy a nyilvánvaló idézetek közül a teológiailag legfontosabbakat többször megismétli a szerző gondolatmenete során. 4. Tematikus koherencia. Az egyes utalások kontextusba illesztését a vizsgált textusokban fogom részletesen elemezni. Ezek közül is kiemelkedő fontosságúak lesznek a már említett 2. és 110. zsoltár, valamint a Melkisédek rendje szerinti papság és a jeremiási új szövetség betagolása a metatextusba. Ez a tematikus koherencia különösképpen is megfigyelhető a 8-10 fejezetekben. Az idézetek nagy száma és ismétlődése egy egységes rendszer meglétére utal, amely Krisztus főpapi áldozatának témáját viszi végig következetesen. A szerző ragaszkodása a kultuszi terminológiához nyilvánvaló, és magyarázatot kíván. A krisztológia alapja az ószövetségi idézetekből megerősítést nyert gyülekezeti hitvallás. Meggyőződésem szerint az új szoteriológiai megközelítéssel a kereszthalál teológiai jelentőségét akarja közel hozni olvasóihoz. 5. Plauzibilitás. Azt vizsgálja, hogy történelmileg elfogadható-e az adott utalás, beleillik-e abba a korba, amelyben a szerző él? Arra a kérdésre, hogy vajon szándékos volt-e az előző pontban említett pretextusok beépítése a szövegbe, és hogy olvasói elfogadták-e ezt az új interpretációt, csak a részletes intertextuális vizsgálat tud választ adni. A gyülekezeti olvasat cím alatt majd erre térek ki.
208
Ld pl. a Zsolt 110, 4-et Melkisédekkel kapcsolatban, amit a Genezis 14 bizonyít a szerzőnél. Karrer 2002, 63.o. 210 Zsid 1,5.13; 5,5-6; 5,10; 6,20; 7,17; stb. 209
76
6. Az interpretáció története. Ez a pont a levél hatástörténetére kérdez rá esetünkben. Az író szándéka az Ószövetség intertextuális recepciójával kettős volt: egyrészt Krisztus kereszthalálának újrafogalmazása kultikus nyelven, másrészt az olvasók bátorítása az Ószövetség segítségével a hitben/hitvallásban való hűséges megmaradásra. A levél hatástörténete arról tanúskodik, hogy az egyház népe megértette a szándékot, befogadta Izrael Iratait sajátjának, és a szerző hermeneutikai értelmezését alkalmazta azokra. Természetesen ebben az esetben is beszélhetünk a szerzői szándékkal ellentétes megnyilvánulásokról, ahogy erre már a hatástörténet bemutatásakor kitértem. 7. Végül izgalmas kihívást jelent Hays utolsó kritériuma:
A javasolt
olvasat/interpretáció vajon kielégítő-e egy mai olvasó számára? Megvilágosítja-e az intertextuális módszer a Zsid szövegének értelmét számunkra? Azaz ez a nehezen érthető szöveg ismét közel kerül-e hozzánk, és megtaláljuk-e magunkat benne? Erre a kérdésre a 4. fejezetben a mai olvasat cím alatt kísérlem meg a válaszadást.
3. 4. 2.
A negyedik fejezetben alkalmazott módszertani lépések
1. Textus-analízis: A görög szövegben található idézetek összehasonlítása a Szeptuaginta szövegével, ennek elemzése és kiértékelése, ha szükséges. 2. Kontextus-analízis és struktúra vizsgálat, melynek feladata, hogy tisztázza az idézet és utalás elhelyezkedését a tágabb szövegkörnyezetben, és szerkezeti beépülését a metatextusba. 3. Az idézetek, utalások diakronikus exegetikai vizsgálata, mely feltárja a szerző szándékát az idézet beépítésével a szövegbe. 4. Az intertextualitás jellegének meghatározása, az intertextuális markerek megállapítása, és az intertextuális hatás intenzitásának megállapítása a szövegre nézve. 5. A produkció és recepció-orientált intertextuális értelmezés eredményének összegzése. A gyülekezeti olvasat bemutatása. 6. Az intertextuális olvasat jelentése a mai gyülekezet számára.
77
Az egyes módszertani lépések részletes leírása 1. A textus-analízis feladata, hogy feltárja a szövegben található idézetet, utalást. Ez egyszerű, ha könnyen azonosítható hosszabb idézetről van szó, mint pl. az első fejezet Írás-katénájában. Nehezebb, ha csak utalásból, vagy egy szóból következtethetünk echo jellegű rezonanciára. Ha körülhatárolható az idézet, azt össze kell hasonlítani a Szeptuaginta szövegével. Az eredeti héber szöveggel azért nem szükséges, mivel a szerző egyértelműen a görög Ószövetséget idézi.211 A Szeptuagintától való eltérés nem a héber szöveg használatát jelenti, hanem vagy fejből való idézést, vagy tudatos teológiai változtatást a mondanivaló érdekében. Ennek megítélése alapos vizsgálódást kíván meg. Mindegyikre fogunk példát látni a továbbiakban. Abban az esetben, ha a szöveg nem tartalmaz explicit idézetet, a textus-analízis az exegetikai vizsgálat részét alkotja. Ott utalok az esetleges szövegbeli problémákra. 2. A kontextus-analízis és a struktúra vizsgálat igen fontos szerepet kap a dolgozatban. Mivel a szövegek dialógusának elemzése a feladat, ezért fel kell tárni a pretextusok végszövegbe való illeszkedésének módját. A kontextus vizsgálat tud válasz adni arra a kérdésre is, hogy az idézet, utalás beillesztése milyen változtatásokkal jár a pretextusoknál. Ugyanakkor a struktúra vizsgálat mutatja ki nagy összefüggéseiben az idézetek helyét a levélben. A feltételezett intertextuális háló csomópontjainak keresése szempontjából lényeges azoknak a retorikai eszközöknek és tagoló jeleknek a feltárása, amelyek igazolják, vagy cáfolják egy ilyen háló meglétét. Ezek a retorikai eszközök egyben gyakran intertextuális markerek is, amelyek a szerző által szándékolt megértési horizontot jelzik az olvasóknak. Az alapos kontextuális vizsgálat tehát nélkülözhetetlen az ószövetségi recepció vizsgálatához. 3. Ezek után kerül sor az idézetek exegetikai vizsgálatára. A történet-kritkai kutatások által feltárt kérdések, amennyiben a témánk szempontjából fontosak, itt kerülnek említésre. Így válik megismerhetővé a szerző teológiai szándéka, hogy miért pont az adott idézetet, utalást emeli be szövegébe, és mi a célja vele? A
211
Hübner megállapítja, hogy a görög gondolkodás horizontján maradva hivatkozik a szerző az Ószövetségre, nem lép vissza a héber szövegre. Ez az alexandriai-hellenista zsidósághoz közelálló szemlélet a Szeptuagintából táplálkozik, nem törődik annak a héber eredetitől való esetleges eltéréseivel. Ld 1995, Biblische Theologie III.15.o.
78
kifejtés során alkalmazott érvelési rendszer megmutatja azt is, milyen szerepet szán az ószövetségi utalásoknak a levélben. Ez a módszertani lépés segít abban, hogy az intertextuális vizsgálat során előttünk kirajzolódó kép ne legyen önkényes, a kortörténeti ismereteink által igazolható kereteket ne feszítse szét. A következő három lépés az eddigiekre alapozva tárgyalja az intertextuális megközelítést. 4. Először is az intertextuális dialógus jellegét kell megállapítani: strukturális, vagy referenciális jellegű-e. Lehetséges, hogy a bibliai szöveg ezen túlmenően újfajta kapcsolódásokat is létrehoz, amelyek jellege feltárandó. Ehhez a szövegben megtalált pretextusok típusát és azok egymáshoz való viszonyát kell megállapítani. Ezután kerül sor az intertextuális markerek megnevezésére. Ezek az olvasó számára egyértelműsítik a beépített idézetek, utalások jelenlétét, és mátrix-szerűen megjelenítik az olvasó tudatában az eredeti szöveg kontextusát. Ez a nem idézett kontextus is belejátszik a szöveg további interpretációjába, visszhangot kelt az olvasóban. Aszerint, hogy milyen intenzitással jelenik meg az olvasó előtt egy korábbi szöveg, és mennyiben bizonyul aktív jelentésformáló hatásúnak a metatextusban, beszélhetünk erős vagy gyenge intertextuális hatásról. Ezek különböző szempontjait Pfister módszertani leírása alapján vizsgálom. 5. A produkció orientált/szövegközpontú vizsgálat eredményeit Hays már bemutatott szempontjai alapján összegzem és értékelem ki.212 Itt már lehetséges a megtalált és kiemelt elemek korabeli interetxuális értelmezéséről szólni. Az eddigiek alapján már képet alkothatunk a vizsgált ószövetségi pretextus recepciójáról. Arról az új jelentésről, amit a szöveg kapott az Ószövetség által. A recepció orientált/befogadóra irányuló vizsgálódás S. Holthuis szempontjai alapján kiegészíti az eddig elmondottakat. Itt főleg arra kerül a hangsúly, hogy a gyülekezet hogyan értelmezi magára az Ószövetséget az antik világ kontextusában, annak kihívásai közepette. Mennyiben ad választ a textusok dialógusa a gyülekezet identitás válságára, hitben való megfáradására? Erről szeretnék szólni a gyülekezeti olvasat címszó alatt.
212
Hays: 1989, 15.o. Ezeket a szempontokat részletesen bemutattam a Zsid levél egészére vonatkozóan a 3.4.1. fejezetben. 75.o.
79
6. Utolsóként az a kérdés kerül elénk, hogy az egyház a későbbi századok során kihallotta-e a szövegből a feltételezett intertextuális olvasatot? Mit mutat a hatástörténet? Nagyon fontos számunkra az is, hogy a mai olvasó számára milyen segítséget jelent ez a fajta interpretáció a levél és az Ószövetség kapcsolatának jobb megértésében, valamint saját egzisztenciális kérdéseinek feldolgozásában? Ezzel a problémakörrel a mai olvasat címsz alatt foglalkozom az egyes textusok esetében.
80
„A Zsidókhoz írt levél szerzője teológus módjára gondolkodott, amikor Izrael szent Írásait „Vetus Testamentum in Novo receptum”-má - azaz az Újszövetségbe befogadva az Ót, - Ószövetséggé tette.”213 H.Hübner
4.
Az Ószövetség recepciója és az intertextuális értelmezés a Zsid levélben
4. 1.
Az 1. fejezet Írás-katénájának intertextuális vizsgálata
Ebben a fejezetben közvetlen példák segítségével mutatom be az intertextuális megközelítés alkalmazását. Először az első fejezet Írás-katénáját214 (idézet-láncolatát) vizsgálom meg az előbb kifejtett módszertani lépések segítségével. Itt láthatjuk majd, hogy az idézeteknek krisztológiai szerepük van a fejezetben. Jézusról, mint Isten Fiáról vallanak, őt dicsőítik. A második fejezettől a Jézus-főpap krisztológia ószövetségi eredetét vizsgálom az intertextualitás segítségével. A szerző a gyülekezeti hitvallást képező kijelentésnek lépésről-lépésre tágítja ki az értelmét, miközben szorosan összekapcsolja egymással az erről szóló tanító és intő egységeket. A főpap krisztológia behálózza az egész levelet a maga ószövetségi metaforájával, amit a Melkisédek rendje szerinti rejtélyes jelző is megerősít. Ebből is látszik, hogy a főpap metafora nem a pogány világból átvett elem, hanem teljes mértékben ószövetségi eredetű recepció. Hogyan valósul meg ez a recepció? Milyen szelekció és autorizálás ismerhető fel a folyamat során? Az intertextuális háló csomópontjainak vizsgálata pont ezekre a kérdésekre adhat feleletet. Miközben feltételezem, hogy a metafora valódi értelme Krisztus kereszthalálának mélyebb, biblikus magyarázata kíván lenni, arra a kérdésre is keresem a választ, hogy az ószövetségi kultusszal való összehasonlításban felfedezhetünk-e antijúdaista hangokat – amint ezt egyesek állítják. Végül a fejezet lezárásaképpen a 12. fejezetben található biztatás intertextuális magyarázatában adom meg a levél alapkérdésére: miért is idézi ilyen sokat a szerző az Ószövetséget? - a választ. 213
Hans Hübner 1995, 17.o. Katénának nevezzük a Szentírás különböző helyeiről összeállított idézet-sorozatot. A 6. századtól kezdve nevezték így az írásmagyarázók ezeket a listákat. A későbbiekben a középkori magyarázók kommentárokat kivonatoltak, és abból készítettek új könyveket – ezeket is katénának nevezték. A Zsid 1,5-13-at a kommentárírók is katénának nevezi, és igegyűjteményt értenek alatta. A katénának lehetett bizonyítási funkciója is a Krisztusban beteljesedett ószövetségi igéretére nézve, amint azt az 1. Kelemen levél 36. fejezetében is láthatjuk. 214
81
4. 1. 1. Textus analízis A vizsgált szöveg jellege szerint idézet-láncolat, rövid bevezetőkkel és kiegészítésekkel. Ezért fontos kérdés: mennyiben egyezik meg a görög szöveg a Szeptuagintával215 - a továbbiakban: LXX - és mivel indokolhatók az eltérések. Az 1,5a idézete a Zsolt 2,7 LXX-ból való, és nincs eltérés. Az 1,5b pedig a 2Sám 7,14 LXX-ből ismét szó szerint megegyezik. Az 1,6 idézete a Deut 32,43 LXX-tól egy szóban tér el: a helyett az kifejezést használja. Ezt olvassuk a Zsolt 96,7 LXX versében is. Ennek valószínű oka: más írott forrás volt ma szerző kezében, nem az általunk is ismert LXX. A jelenlegi álláspont szerint azonban a levél írója nem a zsoltárt, hanem a Deuteronómiumot idézi.216 Az 1,7 idézete a Zsolt 103,4 LXX-ből való, csupán apró nyelvtani eltérés található a Zsid szövegében: a (tűz lángjává) helyett a zsoltárban: , (égő tűz) ami magyarázható az esetleges fejből idézéssel. Az 1.8 idézete a Zsolt 44,7-8 LXX-ből, már jobban eltér a Szeptuagintától. Az 1,8b-nál a και szót a Nestle 27-es kiadása lábjegyzete szerint néhány majuszkulusz kihagyja a főszövegből, több minuszkulusz, valamint a Vulgata Clementina és a szír fordítások is. A P46-os papirusz, a legjelentősebb majuszkuluszok és más minuszkuluszok viszont hozzák, ezért került bele a főszövegbe. A Zsolt 44,7b LXX sem tartalmazza, talán ezért maradt ki a Zsid több kéziratából. Schröger 217 és mások szerint a szerző maga illesztette bele a szót, hogy az idézet értelmét az általa szándékolt irányba módosítsa. Az 1,8b-nál a helyett mást olvas a Sínai kódex: elhagyja belőle a t. Α hosszabb változat mellett szól a p 46-os papirusz, a Sínai kódex első korrektúrája, az Alexandriai, és a Vatikáni kódex, valamint jelentős minuszkuluszok. Ezért került a hosszabb variáció a főszövegbe. A Zsolt 44,7b LXX azonban a határozott névelőt a második elé teszi és az első elől elhagyja. A szerző a határozott névelőt valószínűleg maga illesztette bele a jobb érthetőség kedvéért.
215
Szeptuaginta alatt a Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart által 1935, repr.1979-ben kiadott művet értem, ennek görög szövegét használom. 216 Az NA 27 mindkét Szeptuaginta idézetet közli a lapszélen. De Grässer, 1990, 80.o. szerint a Qumránban talált 4QDtn 32,43 a bizonyítéka annak, hogy a Zsid 1,6b-ben idézett LXX-től eltérő szövegnek van egy héber eredetije, amely Qumránban is ismert volt. 217 Schröger, 1968, 62.o.
82
Az 1,8b-nál az utolsó szó: helyett –t olvasott a Nestle 25-ös kiadása, a P46-os, a Sínai kódex és a Vatikáni kódex. A változást a Nestle 27. kiadásában az Alexandriai kódexre, a D, Ψ kódexre, fontos minuszkuluszokra a bizánci többségi szövegre, a latin, a szír és a kopt fordításokra való hivatkozással módosították. Nyilván számított az is, hogy a LXX itt ismét ezt az olvasatot támasztja alá. Az 1,9 vers idézete teljesen megegyezik a Zsolt 44,8 LXX-al. A kritikai apparátus jelzi, hogy a Zsid szövegében az helyett –t olvas a Sinaitikusz, az Alexandriai kódex és néhány minuszkulusz, valamint Origenész. A Nestle által hozott olvasatot a p46-os, a B, D2, Ψ, stb. majuszkuluszok, több minuszkulusz, a latin és szír fordítások tartalmazzák. Ez egyezik meg a LXX szövegével is. Az 1,10.-ben kezdődik a Zsolt 101,26-28 LXX idézete. A versben eltérést mutat a szóval való bevezetés, amivel a szerző összekapcsolja az előző idézettel a szöveget, valamint a névmás helyének felcserélése, ennek is teológiai jelentősége van. Egyébként megegyezik a LXX-el. Az 1,11 vers szó szerint azonos a Zsolt 101, 27,a.b. LXX soraival. Az 1,12-ben több apró változtatást is találunk a LXX-hez képest. Az kifejezést találjuk a LXX-ben, ezt hozza a Zsid több kézirata is: a Sinaitikusz eredeti olvasata, a D kódex eredeti szövege, stb. de a Nestle főszövegébe az került bele. A szöveg tartalmának ez a kifejezés jobban megfelel.218 Valójában azért nem állapítható meg, hogy melyik variáció a helyes, mert már a LXX kéziratokban eltérés van ebben az esetben. A kritikai apparátus szerint a – kifejezést kihagyja több majuszkulusz, minuszkulusz, a latin és szír fordítások stb a Zsid szövegéből. Hozza viszont a P46, a Sínai kódex, az A, B, egy minuszkulusz és a Vulgáta egyes kéziratai. A LXX szövege is kihagyja ezt a két szót. Ez a betoldás tehát a szerző műve. 1,13 idézete szó szerint megegyezik a Zsolt 109,1 LXX szövegével.
218
A összegöngyölíted/összetekered (pl:kabát, könyvtekercs) kifejezés Ézs 34,4-ben és Jel 6,14ben is az ítélet képi megfogalmazását jelenti. Míg a másik ige jelentése: megváltoztatni, cserélni
83
4. 1. 2. Kontextus analízis Miután megállapítottuk a textus terjedelmét, az Ószövetség recepciójának tanulmányozásához figyelembe kell venni a kontextust is. Ez a mi esetünkben az 1-4 versek és a 14. – kitekintéssel a 2,1-4-re. Köztük található az 1,5-13 versek gazdag idézet sorozata. 1,1-4: Exordium. Az 1,1-4 vsz.219 az egész mű bevezetéséül szolgál, és teológiai mélységében valamint irodalmi szépségében a János evangéliuma prológusához hasonlítható. Az 1-2 versben közli a szerző az olvasókkal írásmagyarázati alapelvét. Az atyákra és a prófétákra való utalással megteremti a folytonosságot Isten egykori és végső Szava között. Ez a Szó kijelentésként olvasói számára a Szeptuagintából ismerős. Nem nevezi meg ugyan a szerző a LXX-et, de céloz rá, mint közös forrásra, aminek alapján kell értelmezniük az ismerős idézeteket. Így biztosítva van az intertextuális közlés és megértés első feltétele: a tudatos olvasás.220 Itt utalok arra, hogy az atyák kifejezéssel221 az író olyan intertextuális rezonanciát/echot hoz létre az olvasókban aminek segítségével keresztyén testvéreit is bevonja a választott nép történetébe. Érzékelteti velük, hogy az isteni szó kinyilatkoztatásában folyamatosság van, ezért az olvasók Izrael történetét - és benne Isten cselekvését – magukra vonatkoztathatják, és példának tekinthetik hitükre nézve.222 Ezután a 2b-3 versekben a levél krisztológiai és szoteriológiai üzenetét foglalja össze. Tömör szavakkal állítja az olvasók elé Jézus fiúi méltóságát és utal engesztelő szolgálatára, amelyet majd a levél középső részében fejt ki részletesen. A 3. vers vége a Fiút az Atya jobbján láttatja. Ez ismét egy fontos utalás a közös őskeresztyén hitvallásra, amelynek nagyon korán része lett ez a tézis a 110. zsoltár keresztyén értelmezése alapján: 1Pt 3,22; Csel 7,55; Zsid 10,12. Az Isten jobbján való ülés az Írás-katénának is fontos bizonyítéka lesz Jézus nagysága mellett: a 13. versben idézi majd a 109,1 LXX-t – egyben vissza is utal ott a 3. versre. Ez a hivatkozás is mutatja a szerző retorikai művészetét, amivel szorosra fűzi a kapcsolatot az idézet-lánc és kontextusa között. Ez az inkluzió eszköze amely, az 5. vsz. bevezető mondatához
219
Megnevezése: Exordium, azaz egy ókori értekezés bevezető része a retorikai szabályok szerint. Pfister/Broich, 1985, 26.o. Kommunikatív relevancia. Ld még Hays kritériumai közül az 1. 221 Zsid 1,1 222 Ld a 3. fej. a pusztai vándorlás példája, 9,9. és a 11. fejezet a hit példaképei. 220
84
hasonlóan: Kinek mondta valaha? - és annak megismétlésével a 13. vers elején:az angyalok közül kinek mondta valaha? - ugyancsak az idézetlánc összetartozását fejezi ki. Az első esetben tartalmi egységről beszélhetünk, ami Krisztus uralkodására vonatkozik (a jobbon ülés), a második esetben az Írás-katéna elejét és végét jelöli (a kérdés) szerkezeti egységként az inklúzió. A 4. versben Jézus személyét az angyalokéval hasonlítja össze a szöveg. Már láttuk a kompozíció vizsgálatánál, hogy az összehasonlítás/szünkrízis a szerzőnek egy sajátos retorikai eszköze, amellyel Jézus nagyságát és páratlan voltát emeli ki és állítja az olvasók elé. Később sorra kerül a levélben a Krisztusnak Mózessel, majd a kultuszi papsággal való összehasonlítása.223 Ebben a versben találjuk az állítást: Krisztus feljebbvaló az angyaloknál, amelyet majd az 5-13 versek idézet-lánca bizonyít kellőképpen. Az angyalok az Ószövetség szerint a mennyei udvartartásban fontos szerepet vittek. A kommentátorok felhívják a figyelmet arra, hogy Izrael az angyalokat gyakran istenfiaknak nevezte: Zsolt 82,6; Jób 1,6-12; és 38,7. Ezért a szerző tudatosan állítja szembe Jézus Istenfiúságát az angyalok mennyei helyzetével és feladatával.224Az kifejezés újabb retorikai eszközként kulcsszava az 1-2 fejezetnek: összesen 11-szer kerül említésre, 2-szer utalásképpen. Az 1,4 bemutatja a témát az olvasóknak: Jézus és az angyalok viszonya jól példázza Jézus istenfiúi nagyságát, amelyet majd a 2,16-ban Ábrahám leszármazottainak említésével zár le. Az angyalok a 12,22; valamint a 13,2 befejező fejezetekben bukkannak fel ismét – de már nem ebben az összefüggésben. A szakaszt lezáró 14. versben a szerző összefoglalja az összehasonlítás eredményét: az angyalok szolgáló lelkek,225 alárendelt helyzetben vannak. Feladatuk az emberek felé van. Ezzel az olvasókra irányítja a figyelmet és továbbviszi a gondolatmenetet a 2,2-re előre utalva, ahol ismét az angyalok/küldöttek igehirdetéséről lesz szó. A 2,1-4ben rejtett utalást találunk a mózesi időkre: az angyalok a mózesi törvényt hozták el, az Úr szava pedig az üdvösséget jelenti hallgatóinak. Az 1,14-ben az angyalok kifejezés összekötő kapocsként szolgál a következő fejezet intelméhez: 2,1-4. Ebben a szerző rögtön exisztenciális kérdéssé teszi az olvasóknak az eddig elmondottakat: a Fiúra való figyelést.
223
3,1-6; 7.fej. Karrer, 2002, 115.o. 225 Visszautal az 1,7 idézetére: 224
85
Megállapíthatjuk tehát, hogy az Írás-katéna logikusan illeszkedik a kontextusába és az exordiumban megpendített témát, a Krisztus Istenfiúságát hivatott alátámasztani idézetekkel. A kontextus analízis eredményeként kimondható már most, hogy az ószövetségi idézetek beépítése a gondolatmenetbe a szerző mondanivalójának megerősítését szolgálja, nem mellékes része a fejezetnek, hanem teológiailag megalapozott, és tudatosan, jól átgondoltan történik. 4. 1. 3. Az Írás-katéna részletes vizsgálata Az
idézet-sorozatot
a
szerző
egy
kérdéssel
vezeti
be:
5.v. A költői kérdés visszautal az exordiumban elmondottakra, ahol Isten volt a beszélő (1,1). Most az író egyenesen az ő szavaként közli az első idézetet. A katéna további részében is Isten szólal meg. Az idézeteket a (5.v.), (6.v.), (7.v.), (8.v.), (13.v.) szavak vezetik be és fűzik egymáshoz. Ez a fajta idézetkezdés tipikus a levélre nézve, másutt annyi az eltérés, hogy a Szentlélek, vagy Krisztus az, aki az Írások szavával megszólal. Megállapíthatjuk, hogy az eredeti beszélő személye és az idézet történeti szituációja nem foglalkoztatja a szerzőt. Ez a szakasz 8 ószövetségi idézetet és utalást tartalmaz egybefűzve. A 8 idézetből 6 db a Zsoltárok könyvéből való, egy a Deuteronómiumból, és egy a Sámuel 2. könyvéből. A kutatás során felvetődött a kérdés, vajon a szerzőnek rendelkezésére állte egy írott testimonium/idézet-gyűjtemény az Ószövetségből, amely már ebben a sorrendben hozta az idézeteket Jézus Istenfiúságának bizonyítására, vagy pedig egy önálló, a szerző által összeállított sorozattal van dolgunk? Ha az utóbbi a helyzet, akkor feltételezhetjük, hogy a pretextusok kiválasztásának alapját bizonyos fogalmak jelentették, amelyek az Ószövetségben különböző helyeken találhatók és a szerző céljainak megfeleltek. Karrer összehasonlítja226 a Zsid idézet-katénáját az 1. Kelemen 36. fejezetében található hasonló idézet-láncolattal. Arra a megállapításra jut, hogy bár voltak ilyen katénák, pl. Qumránban is, de a két sorozatból (Zsid és 1 Kelemen) nem lehet visszakövetkeztetni egy megelőző közös keresztyén alapszövegre. Ezért az a
226
Karrer 2002, 130-132.o.
86
véleménye, hogy a szerző önállóan, céljainak megfelelően állította össze ezt a sorozatot, és helyenként tudatosan meg is változtatta a Szeptuaginta szövegét. 5.vsz.1. idézet: Fiam vagy te, ma nemzettelek téged. Ez a szöveg a Zsolt 2,7 LXX szövegével szó szerint megegyezik. Ez a zsoltár az őskeresztyénség számára az egyik legfontosabb messiási zsoltár volt, amit a 2Sám 7,14-el együtt már korán Krisztusra értelmeztek.227 Az 1. Kelemen levél idézetkaténájában is megtalálható (36,4) bizonyítékképpen Jézus Istenfiúságára. A zsoltár szó szerinti értelme a Dávid házából való messiás királyra vonatkozott, és annak legitimációját jelentette. Azonban biztosra vehető, hogy az olvasók az őskeresztyén igehirdetésekből jól ismerték azt a magyarázatot, amely az idézetet Jézusra értette. A szerző összekapcsolja ezt az idézetet a 2 Sám 7,14-el: Atyjává leszek és ő fiammá.(5c.) Itt ismét messiási igérettel van dolgunk, amely szó szerinti értelmében ugyancsak Dávid házára vonatkozik. A szerző mégsem az őskeresztyénség által jól ismert ígéret-beteljesedés sémára hivatkozik az 5. versben, hanem intertextuálisan értelmezi azt. Mindkét idézet a Dávid házából várt messiásra vonatkozik, amely élő tradíció volt a hellenista zsidóság körében az első században. A szerző saját krisztológiája alátámasztását látja bennük. Nem a dávidi vonalra, hanem a Krisztus isteni voltára utaló Fiú névre teszi a hangsúlyt. Ezt állítja intertextuális jelzőként olvasói elé, visszautalva az 1,2 versre.228 Ez a név az idézetben jelentésváltozáson megy keresztül. Már nem a megígért messiás legitimációját jelenti, hanem Isten Fiának, Jézusnak Istennel való egyedi kapcsolatára utal. Azaz krisztológiai tartalommal telítődik. Ezt bizonyítja a katénában a Jézusra vonatkozó nevek további fokozása. A 6. versszakban Jézust elsőszülöttnek nevezi, majd a 8. vsz. Fiúnak, és rögtön utána az idézetben Istennek: „a Fiúról így szól: A te trónusod örökké megáll, ó Isten.” Tudjuk, hogy az egész Újszövetségben egyedülálló ez a kijelentés Krisztusról, mint Istenről. A 10. vsz-ban pedig Küriosz-nak nevezi a Fiút, ami Isten legszentebb méltóságneve a Szeptuagintában, a JHVH név fordítása. A LXX 2,7 zsoltárvers azon túl, hogy a 2Sám 7,14-gyel egyszerre került idézésre az 5. versben, még párhuzamba állítható a 13. versben előkerülő 110. zsoltárral is. Nem véletlen, hogy ez a két messiási zsoltár
227
Mk 1,11; 2Pt 1,17; 2Kor 6,18; Jel 21,7; Csel 13,33 Így értelmezi Loader is, 1981, amikor a zsoltár idézetet Jézus felemeltetésével, a 2. versre való utalással hozza kapcsolatba 13.o. 228
87
keretezi a katénát. A két keretvers között valójában egy mennyei jelenetet, Krisztus intronizációjának eseményeit láthatjuk: 1,5- a Név proklamálása az angyalok előtt 1,6-7 az angyalok hódolata az Elsőszülött előtt 1,8-13. a trónra ülés aktusa. Ez alapján állítja Backhaus,229 hogy a Zsolt 2,7 –isteni felszólítására, mint szituációra épül fel az egész katéna. Az idézet megszabja az utána következők jelentését. Első helyre állításával döntően meghatározza a szerző az idézet-láncolat krisztológiai olvasatát. Érdemes még arra is felfigyelni, hogy a két keretvers így egymásra visszautalva felerősíti a jelentést. Mindkét esetben arról van szó, hogy Isten kinevez valakit valamivé. A 2. zsoltárban a dávidi királyt fiának, a 110. zsoltárban pedig ugyancsak a királyt a 4. az első fejezetben még nem idézett versben papnak, Melkisédek rendje szerint. Mivel a katénában a levél szerzője mindkét szózatot Isten szájába adja és a Fiúra vonatkoztatja, ezért implicite – a sorok között – megjelenik már itt az első fejezetben a zsoltárt jól ismerő olvasó előtt a Melkisédek rendje szerinti főpap is! Ezt a jelenséget nevezte Richard B. Hays metalepszisnek.230 Az olvasók számára intertextuálisan fontos lesz az idézet eredeti kontextusa, és azt is beleértik a szöveg tágabb jelentésébe. Ennek az olvasatnak a bizonyítását nem lehet a szöveg alapján állítani, de az bizton mondható, hogy az olvasók, amikor a levélben eljutottak az 5. fejezethez, amely ismét idézi az 5,5-ben a Zsolt 2,7 LXX-et a Fiúról, és a 110. zsoltár 4. versét a papról, akkor visszatekintve, rezonanciaként megszólalt a katéna záró soraiban a mennyei Főpap Melkisédek rendje szerint. Így bekövetkezhetett az intertextuális aha élmény. A 6. versben egy hosszabb mondat áll az idézet előtt: ”Amikor pedig bevezeti az elsőszülöttet a világba, ismét így szól”. A kifejezés azonban nem az inkarnációra utal, hanem Krisztus megdicsőülésére és felemeltetésére.231 A
229
Backhaus: Gott, als Psalmist, 2004, 213.o. Hays, 1989, a metalepszis irodalmi szakkifejezés, jelentése: a keret és a belső történet kölcsönösen tartalmazza egymást. 231 A vers helyes fordítása: „amikor pedig ismét bevezeti az elsőszülöttet a világba” ez a kicsit nehezebben érthető fordítás jobban mutatja a kapcsolatot a Filippi levél Krisztus himnuszával, ahol 2,910-ben arról olvashatunk, hogy Isten felmagasztalja Krisztust halála után, azt a nevet adományozza neki, mely minden névnél nagyobb és az egész világ: a mennyeiek, földiek és földalattiak meghajolnak előtte, hasonlóan a Zsid 1,6b angyalainak imádatához. A két szövegnek ugyanaz a teológiai háttere, ezért valószínű, hogy itt a Zsid 1,6-ban is a feltámadott Úrról van szó. Az kifejezés itt az egész világ hódolatára utal. 230
88
/elsőszülött kedvelt kifejezése a LXX-nek. A dávidi király a Zsolt 2,7ben; a Zsolt 88,27-ben; és a 2Sám 7,14-ben is πρωτοτοκοζ –nak neveztetik. Ezzel tehát a Szeptuagintát olvasó gyülekezetnek ad ismét az író rejtett utalást arra nézve, ki az igazi elsőszülött, kire kell ezt a kifejezést érteni az Ószövetségben. 6.b: Imádja őt az Isten minden angyala. Az olvasó előtt az idézetek olvasása során kibontakozik egy kép: Krisztus intronizációjának, hatalomba helyezésének a mennyei jelenete. Lelki szemeink előtt látjuk, ahogy az Atya bevezeti őt és bemutatja a mennyei udvarnak. Az angyalok leborulva imádják őt, majd elfoglalja helyét az Atya jobbján: 13.v. Ezt a jelenetet a kommentátorok szerint nem Jézus születésére, keresztelkedésére sem a parúziára hanem a Fiú felemeltetésére /felmagasztalására kell érteni.232 A 6. versben található idézet a LXX-ből való, az újabb álláspontok szerint nem a 97. zsoltárból, hanem a Dt 32,43-ből. A Zsid szövegvariációját a LXX egy korábbi szövege tartalmazta, a Qumránban most felfedezett héber szöveg alapján. Az 1,3-ban megjelölt mennyei helyszín változatlan az idézet-sor végéig. A költői kérdéssel bevezetett és lezárt idézetsor egységéhez a helyszín azonossága is hozzájárul. 7-9.versek: A 7. vers idézete a Zsolt 103,4 LXX -ből továbbviszi a gondolatot és az összehasonlítást folytatja az angyalokról és a Fiúról: Angyalait szelekké teszi, és szolgáit tűz lángjává. Ezzel az angyalokat a teremtett világ részeként mutatja be. Ez a vers a bevezető ellentétes értelmű kötőszavakkal szorosan kapcsolódik a 8. vershez: A te trónusod örökké megáll, ó Isten, és királyi pálcád az igazság pálcája. Míg az angyalok szolgák, a múlandó világhoz tartoznak, addig a Fiú Istenként uralkodik örökké trónján. Az idézet a Szeptuagintából folytatódik a 9. versszakban is. Szeretted az igazságot, és gyűlölted a gonoszságot: ezért kent fel téged, ó Isten, a te Istened öröm olajával társaid fölé. Itt a magyar fordítással ellentétben módosítottam az eredeti görög szövegnek megfelelően, ahol az első kifejezést a 8.vershez hasonlóan nem nominatívusznak, hanem vokatívusznak fordítottam. Ezt az értelmezést tartja jónak Schröger is és arra hivatkozik, hogy a szerző számára ez az idézet éppen ezért volt fontos,233 hogy szembeötlő legyen a Fiú másodszori Istenként való megnevezése.234Ezt a zsoltárt nem idézi máshol az Újszövetség, tehát a szerző bukkant
232
Weiss 1991, 137.kk és Grässer, Loader is ezen a véleményen van. Ez tehát Jézus feltámadása megnevezése a Zsid nyelvén? 233 Schröger, 1968, 65-67.o. 234 Ilyen értelemben fordítja: Karrer, 2002, 142.o. Weiss 1991, 166.o.
89
rá és illesztette bele katénájába. Nyilván az adott erre okot, hogy Isten maga nevezi benne - a levél olvasata szerint - a Fiút Istennek. 10-12.versek:Te vetettél, Uram alapot a földnek, és a te kezed alkotása az ég. Azok elpusztulnak, de te megmaradsz. És azok mind elavulnak, mint a ruha, és összegöngyölíted őket, mint egy palástot, és mint a ruha, elváltoznak; te pedig ugyanaz maradsz; és esztendeid nem fogynak el. Ez az idézet a Zsolt. 101. 26-28 LXX. verse. A szerző a szövegen csupán kis változtatásokat visz végbe. Tudatosan toldja be a szövegbe a –t, amivel a világ múlandóságát hangsúlyozza, szembeállítva Krisztussal. A héber szöveghez képest pedig a LXX toldja be a megszólítást (a 10,a-ban), ami a Zsid szerzőjének figyelmét bizonnyal nem kerülte el az olvasáskor. Ezt a megszólítást tekinti döntőnek idézése indoklásául. Az 1,8 óta még mindig Isten a beszélő, és ő nevezi Fiát Küriosznak, megerősítve ezzel a 8. és 9.versben a Fiú Istenként való megszólítását. A levél ezzel együtt ötször használja Jézusra a Küriosz kifejezést: 1,10; 2,3; 7,14; 12,14; 13,20. Istenre pedig 12-szer idézetekben. Az idézet témájában az exordium 1,2c versének kijelentését interpretálja, amely Krisztusról, mint a világ teremtőjéről szól. Ez egyben a katéna csúcspontja is. A Fiú nemcsak a földi urak fölött áll hatalmasan, de az ég és a föld is a lábai előtt hevernek. Azok a múlandó világ részei, míg a Fiú örökké megmarad. A 1,12,c „te pedig ugyanaz vagy” kijelentése visszatér a levél végén: Jézus Krisztus tegnap, ma és mindörökké ugyanaz 13,8. Az első fejezet idézetéből ott már hitvallás lett! 13.v. A bevezető, retorikai kérdés után, amely tartalmában az 5. vers kérdésével azonos, újabb idézet következik a Zsoltárokból: Ülj az én jobbomra, amíg ellenségeidet lábad zsámolyává teszem.109,1 LXX. A zsoltárban kétszer szólal meg Isten: az 1. és a 4. versben. A Zsid 1,13 az első verset idézi, de a továbbiakban a Krisztus Melkisédek rendje szerinti papságával kapcsolatban majd a 4. verset is fogja.235 Valójában ismét az exordium kifejtésére, az 1,3 magyarázatára alkalmazza a szerző ezt az őskeresztyének által is sokat emlegetett idézetet.236 Ez az idézet az 1,13-ban egyben előre is utal a történelem végére, amikor a világ megítéltetik. Így nyer a Krisztus egyedülálló méltóságáról az exordiumban megfogalmazott bizonyságtétel történelmi távlatot: a
235
Az 5,6-ban 7,17.21.-ben a 4. verset, és sokszor utal rá a következő helyeken:1,3;5,10; 6,20; 7,3.11.15.24.28.; 8,1; 10,12kk. 12,2. 236 Mk 14,62;16,20; Csel 2,34 és még ennél is korábbi az 1Kor 15,25 utalása.
90
világ teremtésétől az ítéletig (9,28; 10,13). Mindezt a szerző bizonysága szerint maga Isten mondja az Írások szavával, amit komolyan kell venni az olvasónak. Ez lesz a következő fejezetek témája a levélben. Összefoglalva a diakronikus vizsgálat eredményeit, a következőket állapíthatjuk meg az Ószövetsség recepciójával kapcsolatban. 1. Az idézet-láncolat az exordium kifejtésének tekinthető, annak teológiai tételeit értelmezi. 2. Központi fogalma Jézus Istenfiúsága, amely egyben a levél krisztológiája, ebben a katénában ószövetségi igazolást nyer. 3. Ennek érdekében a szerző szabadon bánik az idézetekkel, azoknak célzatos bevezetést ad, fogalmazásában egy teológiai argumentáció egységes állításaivá válnak. Ennek témája látszólag a Jézus és az angyalok összehasonlítása, valójában ez a kérdés mellékessé válik Jézus bemutatott nagysága, mennyei pozíciója, preexzisztens hatalma miatt. 4. Megállapítható, hogy a szerző használja és beépíti az idézeteket gondolatmenetébe, ugyanakkor az idézetek is hatnak rá, formálják krisztológiáját, így jön létre egy sajátos teológia. Erről a kölcsönhatásról és az olvasókban keltett visszhangról mondhat többet az intertextuális megközelítés.
4. 1. 4.
A katéna és az intertextualitás
Az intetextualitásról szóló fejezetben közölt meghatározás szerint szövegek dialógusával állunk szemben akkor, ha megállapítható a végszövegben pretextusok jelenléte. Jelen esetben könnyű dolgunk van, mert a kiválasztott szöveg majdnem teljesen idézetekből, azaz az Ószövetség különböző könyveiből átvett pretextusokból áll. Először megvizsgáljuk, hogy az intertextualitásnak melyik fajtájával állunk szemben. Megállapítható, hogy az 1,5-13-ban nem egy homogén szöveg átvétele történt, melynek struktúrája és tipikus vonásai a metatextusban megjelennének. Ha így volna, akkor beszélhetnénk tipológiai intertextualitásról. Valójában különböző helyekről összeválogatott idézet-láncolattal, Írás-katénával van dolgunk. Az író krisztológiai szándéktól vezérelve saját magyarázó szavaival fűzi egybe ezeket. Míg az exordiumban említett intertextuális utalások esetében referenciális intertextualitásról
91
beszélhetünk, addig jelen esetben ez kétséges. Csak az elemzés után tudjuk pontosan behatárolni a katéna jellegét. De az már a részletes vizsgálat nyomán megállapítható, hogy a többségében különböző helyről származó idézetek egy új egységet alkotnak jelen helyükön. Az írói szándék szerint egy személy szavaivá válnak ezek a kijelentések és felváltva hol a Fiúhoz, hol az angyalokhoz szólnak. Ez a ritmikus váltakozás és az általuk felvázolt intronizációs esemény egy új struktúrát hozott létre a pretextusokból, egy minőségileg új szöveget, amely argumentatív módon mélyíti el az olvasók hitvallását Jézus Istenfiúságáról. Az egyes idézetek a maguk referenciális jellegével még fokozzák ezt a hatást. A metaszöveg kialakított egyfajta struktúrát. Ez pedig egy szimmetrikus szerkezet, amely a Fiú és az angyalok összehasonlításából adódik: AB BA AB
AB
BA
AB
1-2-idézet
Fiú
3. idézet
angyalok
4. idézet
angyalok
5-6-7. idézet
Fiú
1,13.v.
8. idézet
Fiú
1,14.v.
utalás
angyalok
1,5-6.v.
1,7-12.v.
Az első és az utolsó két vers megfelelnek egymásnak, és közrefogják a hosszabb idézetet, ahol megfordul a sorrend (1,7: angyalok 8-12 Fiú). Így sorolható be az Íráskaténa az olyan szövegek közé, amelyek sajátságos jelenséget képeznek az intertextuális textusok körében, mert rendelkeznek saját új struktúrával is. A továbbiakban nem találunk a levélben több katénát. A szószerinti idézetek egy helyről valók, legfeljebb két idézetet kapcsol össze a rabbinikus írásmagyarázati elv alapján, a bennük található hasonló, vagy azonos kifejezés alapján. Pl:2,12-13-ban egymás után jön a Zsolt 22,23 és Ézs 8,17-18 idézete. Ez a tény méginkább kiemeli itt az első fejezetben ennek az idézet-láncnak a teológiai és hermeneutikai szerepét az Ószövetség értelmezésében.
92
4. 1. 5. Az intertextualitás intenzitásának megállapítása237 1. Kritérium, a metatextus referencialitása.238 Láttuk, hogy az új szövegben nem fontos az idézetek forrása és az eredeti beszélő személye, valamint az eredeti kontextus. Az ószövetségi szövegek úgy szólalnak meg, mint Isten közvetlen szava Fiához. E mögött az a hitvallásos őskeresztyén meggyőződés van, ami szerint a Szentírásban Isten szól az olvasóhoz. Ezáltal az idézetek jelentése is módosul. Ez a módosított értelem azáltal tudatosul az olvasóban, hogy a legtöbb idézet előtt bevezetés áll, amellyel más értelmezési irányt nyer az idézett szöveg. Például a 6.versben kommentálja azt: Amikor pedig bevezeti az elsőszülöttet a világba ismét így szól: ezzel a magyarázattal az eredetileg a LXX-ben Istent dicsérő imádat a Fiú felé irányul! Valamint a 7. versszak bevezetője: És az angyalokról ugyan ezt mondja: és a 8. vsz. de a Fiúról így szól – összehasonlítása egyben értékítéletet is kifejez a két fél között: az angyalok a teremtett világ részei, de a Fiú fölötte áll a teremtettségnek. A 14.vers szerzői kommentárja zárja le a krisztológiai zsoltár-sorozatot. Már láttuk az előzőekben, hogy az inklúzió az 5. és 13. versben milyen szoros egységgé teszi ezt a különböző helyekről összegyűjtött idézet sort. Így tehát megállapíthatjuk, hogy bár az egyes versek külön-külön referálják a pretextust, a metatextus egészében mégsem utal vissza az egyes idézetek kontextusára, mert ezek az eredetileg különálló sorok egy egységes új szövegformációvá álltak össze. Az olvasó számára nem idézet-sorozatként tudatosul a katéna, hanem himnikus jellegű hitvallásként Isten Fia nagyságáról. Ezért a metatextus referencialitásának az intenzitása szakaszunkban csekély. 2. A kommunikatív relevancia.239 Láttuk, hogy az író tudatosan idézi az Ószövetséget, sőt változtat az idézetek hangsúlyain. Ezt jelezte is olvasói számára. Számolhatott azzal is, hogy olvasói ismerik és kutatják az Írásokat. Erre újszöv etségi példa: Csel 17,11…Napról-napra kutatták az Írásokat, hogy valóban így vannak-e ezek a dolgok. A Barnabás levél is telve van ószövetségi idézetekkel, és ezeket a szerző allegórikusan Krisztusra magyarázza. A 237
A következőkben először a Martin Pfister által megfogalmazott kritériumok alapján az intertextuális hatás intenzitását vizsgáljuk a szakaszon. 238 Ez azt jelenti, hogy a különböző szövegek közti intertextuális kapcsolat annál intenzívebb, minél nyilvánvalóbb, hogy a metatextus referál a pretextusra. 239 Ez az író és az olvasó intertextuális tudatát jelenti a műre vonatkoztatva.
93
korábban említett újszövetségi könyvekből való idézetek is bizonyítékként szolgálnak arra, hogy az Ószövetséget a gyülekezetek krisztologikusan értelmezték.240 Az olvasók intertextuális tudatáról akkor beszélhetünk, ha felismerik a szövegben az idézeteket és utalásokat. Ebben jönnek segítségükre a szerző által elhelyezett intertextuális markerek. Ezeket figyelembevéve kell nekik a metaszöveget értelmezni és használni mindennapjaik kontextusában. A módszertani részben megnevezett markerek közül az 1,5-14-ben találtunk idézeteket (8 db), és már az elemzésnél láttuk, hogy a Krisztusra vonatkozó megnevezések: Fiú, elsőszülött, Isten, Uram, és ezek fokozása az idézetekben intertextuális markerként szolgáltak az olvasóknak. Az exordiumban közölt hitvallás, miszerint Krisztus a mennyei Felség jobbjára ült, a katéna 13. versében megismétlésre kerül a Zsolt 110,1. versének idézésével. Így ez az ismétléssel megerősített jelző szintén megadhatta azt az intertextuális „aha élményt” az olvasónak. Ez a közös hitvallás lehetővé tette számukra, hogy a szerző Ószövetség interpretálását jogosnak tartsák, befogadják és hitükbe beépítsék. Így megvalósulhatott a szerző szándéka: olvasói Krisztus hite megerősödött és elmélyült az Ószövetség recepciója által. Tehát a kommunikatív relevancia megléte erős intenzitású intertextuális hatást biztosított. 3. Az autoreflexivitás.241 Az 1,5-14 esetében az idézeteknek az író saját szavaival való bevezetései ilyen tematizálásnak tekinthetők. Két esetben kérdés formájában: 5. és 13. v. Ezek a kérdések ironikus hangvételűek, már magukban hordozzák a nemleges választ, ami a szerző reflexiója is egyben a felvetésre. Ugyanezt a célt szolgálja az összehasonlítás az angyalok feladata és Jézus személyének méltósága között már a 4. versszaktól kezdve. A tudatos szembeállítás és alárendelés indoklását az idézetek adják meg, így ezeknek döntő szerepük van a kérdés megválaszolásában. Az autoreflexivitás tekintetében is azt kell megállapítanunk, hogy nagy intenzitású intertextuális hatást ért el a szerző vele olvasóinál.
240
Pálnál: 2Kor 3,14 A szerző úgy növelheti még az intertextuális olvasat intenzitását, hogy tematizálja az általa idézett szöveget, azaz tudatosítja magában a pretextus állításait és azokat elfogadja, vagy megkérdőjelezi. 241
94
4. A strukturalitás szerepe az Írás-katéna hatását illetően242 Jelen esetben önálló strukturális fóliáról nem beszélhetünk. Láttuk, hogy a Zsolt 2,7 LXX meghatározza az idézet-láncolat értelmét, és ez az idézet az 5,5-ben majd összekapcsolódik Jézus papságával is, mégis hatása nem mutatható ki meghatározó módon az egész levélen. A krisztológiai téma: Jézus Fiú volta a továbbiakban más aspektusból kerül megvilágításra. Az idézet-katéna tehát nem alkot strukturális fóliát a mű további részeivel. Független egység marad. Ezért a strukturája nem fokozza az intenzitást. 5. A szelektivitás243 Megfigyelhető az Írás-katéna esetében az 5. és a 13. versben. A Zsolt 2,7 idézete eredetileg a dávidi királyt nevezi Isten fiának (adopciós teológia), a 110,1 zsoltár verse szintén a dávidi királynak igéri az Isten jobbján való ülést és a győzelmet ellenségei felett. A két vers szelektálása és új környezetbe kerülése visszafelé átkódolta a pretextust, sőt az olvasók előtt felidézett dávidi messiási hagyományt is: Jézusra értelmezte azt. Valószínű, hogy ez az átkódolás már a Zsid levél megírása előtt megtörtént, a szerző a hagyományból veszi át, ő majd a 110. zsoltár 4. versének újraértelmezésével alkot igazán eredetit. Az ott szerepelő Melkisédek rendje szerinti papság valóban magas fokú szelektivitást jelent a továbbiakban, és létre is hoz egy hivatkozási fóliát, ami teológiailag gazdagítja a művet egy új interpretációval, a főpap krisztológiával. Ez képes lesz arra, hogy új megvilágításba helyezze Krisztus kereszthalálát. Itt ebben az idézet füzérben az említett szelektivitás már egy meglevő értelmezésre adott utalást az olvasóknak. Ezért ez a textus intertextuális hatásának intenzitását növelte. 6. A dialogicitás 244 Kérdés, hogy történt-e a pretextusokon olyan jellegű beavatkozás, bővítés stb. ami megváltoztatná a jelentésüket? A válasz egyértelmű igen. Hiszen az idézetek új helyükön többször is Istennek és Küriosznak nevezik Jézust. Ezek részben a betoldások, részben a módosított olvasatból adódnak. A szerző olvasatában egy 242
Nagyobb az intenzitás akkor, ha egy pretextus az egész szöveg strukturális fóliájává tud válni, és ez kimutatható az egész művön. 243 A szelektivitás egy olyan hivatkozási fóliát képes létrehozni az olvasóban, aminek segítségével egy fogalom, vagy jelző elég ahhoz, hogy felidézze az olvasóban a pretextus eredeti kontextusát. A szelektivitás produktív olyan értelemben is, hogy a pretextus egész kontextusának új teológiai értelmet tud adni. 244 A dialogicitás az eredeti szöveg és a végszöveg közötti feszültség meglétére kérdez rá. Ha történt olyan változtatás a pretextuson, amely annak eredeti értelmével ellentétesé tette, vagy relativizálta, esetleg ironizálta azt, ez is növelheti a hatás intenzitását.
95
mennyei trónralépési aktus tanúivá válnak ezek a pretextusok, ami komoly feszültséget jelent a Szeptuagintában elfoglalt helyükkel és zsidó interpretációjukkal szemben.245 Még ahol teljesen szöveghűen idézi az író a zsoltárt, az új szövegkörnyezet ott is krisztológiai értelmet ad neki. Így elmondható, hogy az író már a mű elején példákkal illusztrálja, mit ért keresztyén Ószövetség-olvasáson és recepción. Ugyanakkor nem tagadja meg a zsidósággal való kontinuitást, azt fontosnak tartja, ahogy arra rögtön a levél elején hivatkozik. Ebből adódik az a feszültség, ami végig nyomon követhető a levélben. Itt az első fejezetben kijelenthetjük, hogy az Írás-katéna krisztológiai értelmezése feszültséget kelt az eredeti textusokat kontextusukkal ismerő olvasók előtt. Ez a feszültség pedig új teológiai látást generál: jelen esetben az őskeresztyén Isten Fia-krisztológiát erősíti ezzel az író. Tehát intenzív hatásról beszélhetünk. 7. Mennyiségi/kvantitatív kritérium Pfister kritériumként megnevezi az intertextuális vonatkozások gyakoriságát. Ennek meglétét a bevezetésben említett idézetek és utalások mennyisége miatt az egész levélre nézve érvényesnek mondhatjuk. Ezért is érdemes ezt a módszert kipróbálni a levélen. Mennyiségi kritériumnak tekintendő a beépített pretextusok száma és szóródása is a metatextusban. Ezzel kapcsolatban azt állapíthatjuk meg, hogy az 1,514-ben a metatextus túlnyomó részét alkotják az átvett pretextusok. Ez is az intertextuális hatás intenzitását növeli. Összefoglalásként az eddigi vizsgálat alapján azt állapíthatjuk meg, hogy az idézetláncolat intenzitása az intertextuális hatást illetően erősnek mondható. Ennek a ténynek az irat elején fontos szerepe van a produkció orientált intertextuális jelentés szempontjából. Az előbbi vizsgálat kimutatta, hogy a pretextusok az új helyükön egy gondolatmenetté álltak össze és egy teológiai téma: Krisztus Istenfiúságának érveiként foghatók fel. A messiás zsoltárok által keretezett katéna az Ószövetség szavait felhasználva bemutatja az Isten mennyei világában uralkodó megdicsőült Fiút. Ellentétben az angyalokkal, ő nem teremtett lény, hanem aktívan résztvett a teremtésben Kürioszként (10.v.), és hatalma van a teremtett világot ítélete által elpusztítani az idők végén (11-12.v.). Lényege szerint mindig is Fiú volt, de a 3. vers 245
Rissi, Theologie des Hebräerbriefes, 49.o. cáfolja, hogy a zsoltárok eredeti helyükön egy trónralépési szertartás elemeit képeznék, és szerinte a Zsid-ben sem ez a szerepük. Véleményem szerint a szerző teológiájába jól beleillik a z 1,3c kifejtéseként:” miután minket bűneinktől megtisztított, a mennyei Felség jobbjára ült”. Az idézet láncolat Krisztust dicsőítő himnusszá változik, aki főpapi áldozata révén válik méltóvá arra, hogy mennyei uralkodó legyen. A levél többi része pontosan ezt a dicsőítést indokolja meg, és arra hívja fel olvasóit, hogy erősödjenek meg hitvallásukban, hogy eljussanak a célig, a mennybe.
96
szerint azután történt meg mennyei uralkodóvá való beiktatása, miután „minket bűneinktől megtisztított”. Ezzel az utalással Jézus áldozati halálára az író kifejezi azt a meggyőződését, hogy Jézus kereszthalálának döntő szerepe volt a Krisztus mostani helyzetében és közbenjáró szolgálatában. A továbbiakban midenütt, amikor Jézus Fiúi voltáról beszél, hozzákapcsolja főpapi szolgálatát is (pl:5,4-10). A proömiumban elmondott krisztologikus hitvallás így részletes kibontásra került. Az író ílymódon elérte, hogy olvasói belássák: hitvallásuk az Ószövetségben gyökerezik. Isten régi szava Krisztusban nyeri el végső értelmét, és az Írásokat helyesen olvasva megerősödhetnek keresztyén identitásukban és reménységükben. Megállapíthatjuk, hogy az Ószövetség recepciójában itt a folyamatosságon van a hangsúly. Az Írások nem értékelődnek le, hanem fontos szerepet nyernek a hitvallás megerősítésében. 4. 1. 6. Gyülekezeti olvasat, és a recepció orientált szemlélet A katénában jól megfigyelhető a szelektálás és az autorizálás. A szöveg befogadja a messiás zsoltár értelmezés hagyományát a hellenista zsidó környezetéből, ugyanakkor azt szelektálva közli. A dávidi utódot Krisztusra értelmezi és a hitvallásnak megfelelően benne Isten Fiát látja. Így a Szeptuagintából szelektíve beemelt szövegek a továbbiakban autoritaív karaktert nyernek az olvasók számára. A dávidi hagyomány átalakul Krisztusról szóló bizonysággá. Ezt figyelhetjük meg majd a Melkisédek hagyomány kapcsán is. Isten élő szavának tekintélye biztosítja Jézus Istenfiúságát, sőt Isten voltát egy magasabb szinten. Ebből adódik mindjárt a kérdés: vajon hogyan értelmezte ezeket a sorokat a gyülekezet? A levél felolvasása során gyorsan létrejött az intertextuális kapcsolat az idézetek és az ószövetségi eredeti pretextusok között. Figyelmük előterébe került a Szeptuaginta, mint Isten élő szava, amely a jelen helyzetben is eligazítást tud adni. Már az eddig tárgyalt 1,1-14 is elgondolkodtató szempontot adott a gyülekezetnek azzal kapcsolatban, hogy hogyan kell keresztyén módon értelmezni a Szeptuagintát. Ezt röviden így foglalhatjuk össze: 1. megértették, az ott található kijelentéseken keresztül
97
ugyanaz az Isten beszél hozzájuk, aki most a végső időkben Fia által szól mindenkihez. 2. A Jézusban kapott új kijelentés nem teszi elavulttá, idejétmúlttá a régi narratívákat. Ellenkezőleg! Azok Jézus feltámadása és a Zsid számára annyira fontos intronizálása (mennybemenetele?) óta új értelmezési perspektívába kerültek. 3. Az ószövetségi kijelentésben a végső idők felől nézve felismerhetővé válik egy strukturális analógia246 Istenhez fűződő viszonyukban, ahogyan Ő most az Újszövetség népéhez fordul. 4. A krisztologikus zsoltár-interpretáció kifejezési formát ad a megdicsőült Krisztusról vallott gondolataik megfogalmazásához. 5. De nem csupán formai kapcsolat van eközött és a gyülekezet hitvallása között, hanem tartalmi megerősítést, sőt hitbeli elmélyítést is jelentenek az idézetek a figyelmes olvasónak. Ez az interaktív olvasás kihat a szövegnek és az olvasó világának a viszonyára is. Amit a szöveg jelentéseként megértenek, az meghatározza kapcsolatukat a római világgal, amely szintén tele van uralkodók fellépésével, trónra emelésével, és az előttük való hódolat kifejezésével a művészetektől kezdve a napi politikáig. Ezek az uralkodók küriosznak neveztetik magukat. Nevük különleges tiszteletet kíván meg a birodalom polgáraitól. Ez alól a keresztyének sem kivételek. Az ellenálló, a császárt küriosznak kijáró imádatban nem részesítő testvéreik korábban üldöztetéssel, sőt mártírhalállal számolhattak (12,4). A talán Rómában keresendő keresztyén házigyülekezet naponta szembesülhetett ezzel a helyzettel. Császárok és uralkodók felemelkedtek, tündököltek és eltűntek. Erre a kontextusra nézve a zsoltár-katéna olvasásának fantasztikus üzenete lehetett számukra. A 102. zsoltár szerint a föld és az ég elmúlnak, de Krisztus, az egyetlen Küriosz (1,10) uralma örökre megmarad. Az Ő kezében van az igazság pálcája. Az igazi trónralépési szertartás nem a földön történik, hanem a mennyben megy végbe, de mégis az egész világ érintett általa. Ez a világ elmúlik, mint könyvtekercset, vagy palástot összegöngyölik majd egyszer, de Isten Fia uralma változatlan marad. Az Isten jobbján ülve várja az övéit, míg egyszer minden a lábai alá vettetik.247 Az olvasás/hallgatás interaktiv eseménye a gyülekezet figyelmét a horizontális/politikai történésekről a vertikális irányba fordítja. Kiemeli őket jelen helyzetük szűkösségéből és mennyei perspektívába emeli őket, hogy onnan szemléljék földi vándorlásukat a 246
O. Kaiser, Es ist die analoge Struktur des Gottesverhältnisses, die beide Testamente weit über das einzelne hinaus miteinander verbindet und es dem Christen ermöglicht, durch die Worte des Alten Bundes hindurch die Worte des Neuen Bundes zu hören. ZThK 86, 1989. 16.o. 247 Krisztus dicsőséges uralma a páli teológiának is jellegzetes vonása, ahogy ez a Fil 2,10-11himnuszában is megfigyelhető. Ld. 10,12-13.
98
nyugalom helye felé, a mennyei Jeruzsálem felé: 12,22!248 Így lesznek a kisebbségi sorban levő és elnyomott keresztyének „mennyei elhívás részesei” (3,1). Így találhatnak új identitásra és hitük megerősítésére az Írásokban.
4. 1. 7.
Mai olvasat
A recepció orientált intertextualitás szerint az értelmezések pluralizmusa az olvasás természetes velejárója. Mivel a megértés nem csupán passzív, hanem produktív cselekedet is ezért minden olvasás során egy új szöveg-összefüggés jön létre. Ezzel az új interpretáció lehetőséggel foglalkozik a hatástörténet, amely az írásmagyarázat története és az egyháztörténet összefüggésében állapítja meg a „re-lecturing”249által és a mindenkori olvasó kontextusa - Umberto Eco kifejezésével élve: enciklopédiája által létrejött interpretációt. Ezért a recepció orientált intertextualitás felbátoríthat bennünket, hogy végezetül felvázoljuk az Írás-katéna mai intertextuális olvasatát. Mielőtt ezt megtesszük, néhány alapelvet tisztázni kell. 1. A mai olvasó számára is fontos az, hogy találhatunk analógiákat az Írásokban Isten hűségére és cselekvésére az Ő népe történetében amelyeket az Újszövetség népe is felismert. Ezek megerősíthetnek bennünket abban, hogy az Ószövetségnek ma is lehet mondanivalója számunkra. 2. Azért nincs törés a Biblia két szövetsége között, mert Krisztus az összekötő kapocs. Ő Isten végső szava. Benne teljesedtek be az ószövetségi messiási reménységek. Ez a hitvallás az alapja a krisztologikus zsoltár-interpretációnak is. 3. Nyilvánvaló, hogy mi nem bánhatunk olyan szabadon az ószövetségi szövegekkel, mint ahogy az első század keresztyénei ezt cselekedték. Akkoriban még nem zárult le a héber kánon, többféle szövegvariáció volt használatban, - amint ezt a Qumrán-i leletek bizonyították. A Szeptuaginta szövege is többféle fordításban állt rendelkezésre. Az is közismert, hogy ezek a görög fordítások nem elsősorban a szöveghűségre törekedtek. Céljuk inkább egy aktualizáló értelmező fordítás volt. Ez megfigyelhető Aquilla és Theodotion250 görög fordításainál is. A mai olvasó előtt azonban már ott áll a lezárt kánon, a kötött szöveg, amelyen nem változtatni akarunk, hanem azt megérteni. 248
A levél elején ez a mennyei perspektíva ad új identitást és reményt a vándorúton. Így értelmezi az Írás katénát Backhaus is: 2004, 217.o. 249 Újraolvasás, mint új értelem keresés. 250 Vanyó: Az egyházatyák Bibliája 61.o.kk
99
4. Habár az értelmezések pluralizmusáról szól az intertextualitás, ahány olvasó, annyiféle jelentés lehetséges, de a keresztyén kánon behatárolja az olvasó számára adott értelmezésbeli lehetőségeket. A Zsid 1,1-2 hermeneutikai fundamentuma és a levélben többször említésre kerülő hitvallás korlátozzák a legitim értelmezések körét. 5. Meg kell azonban állapítani, hogy a mai olvasó nem rendelkezik olyan alapos ószövetség-ismerettel, mint a címzettek, így az utalásokat és idézeteket ki kell bontani a számára, hogy megértse azok intertextuális vonatkozásait. Ezeket elfogadva a mai olvasó intertextuális olvasása során rácsodálkozhat az Atya és a Fiú kapcsolatának mélységére. Megerősítést nyer az a tény, hogy Jézus Isten volta nem későbbi dogmafejlődés volt, hanem a biblikus hitvallás része.251 A mennyei perspektíva, a himnikus, emelkedett hangvételű Krisztus dicsőítés bennünket is arra késztet, hogy átértékeljük életünk eseményeit és azokat az örök élet távlatába helyezzük. Másrészt ma is jelentkeznek földi hatalmasságok, urak, akik hódolatot kívánnak maguknak és megfélemlítésünkre törekednek. Velük szemben is egyértelmű a katéna üzenete: Jézus az egyetlen Úr, az Ő kezében van világunk sorsa, jövője. Ma egyre szélesebb körökben jelentkezik egyfajta ezoterikus angyal tisztelet. Ezzel szemben a katéna egy világos bibliai álláspontot képvisel az angyalok Jézusnak alárendeltségét és az emberek iránti feladatát tekintve. Egyértelmű, hogy nem olvasható ki az 1-2 fejezetből egyfajta rejtett angyaltan, vagy annak gnosztikus alapja. Sőt, világossá válik, hogy az angyalok is a teremtett világ részesei, mint mi. Ezért bármiféle közbenjárásuk kérése vagy a hozzájuk való imádkozás értelmetlen. Ezek a témák aktuálissá teszik számunkra az idézet-füzér üzenetét a maga egységében. Őrzik a régi hagyományt és nyitottak a jelen kérdései felé.
251
Ld a Da Vinci kód bestseller hamis állításai!
100
„Őt áldjuk, a hű Főpapot, ki szerzett bűnbocsánatot, s minket magával mennybe visz. Mily boldog az, ki benne hisz.”252
4. 2.
Jézus főpapi szolgálata I.
A Zsid sajátossága, hogy Jézusról, mint mennyei főpapról szól. Már láttuk, hogy Jézus kultuszi szolgálatára az 1,3-ban is történt utalás. A 2. fejezettől kezdve a levél strukturájának meghatározott pontjain szól a szerző Jézus főpapi szolgálatáról. Ha ezeket külön-külön vizsgáljuk, majd egymás mellé helyezzük, állításom szerint egy intertextuális háló csomópontjait kapjuk meg, amelyek egységes metaforává kapcsolják össze az áldozati kultusszal kapcsolatos ószövetségi képeket és utalásokat. Ez a metafora Jézust, mint a Melkisédek rendje szerinti főpapot állítja az olvasó elé, aki egyben az egyetlen tökéletes áldozat is, amely megnyitja az utat mindenki számára a mennyei szentélybe, Isten színe elé. Miért van szükség erre a metaforára a gyülekezetben? Mint tudjuk, egyetlen más újszövetségi szerző sem használja. Mint ahogy Jézus halálával kapcsolatosan is csak elvétve találunk kultuszi kifejezéseket. Ahhoz, hogy erre a kérdésre válaszolhassunk, először meg kell vizsgálni, hogy mit helyettesít a szerző ezzel az irodalmi alakzattal. Könnyen belátható, hogy Jézus kereszthaláláról szól ez a kép. Az egész levelet áttekintve látjuk, hogy a kereszt kifejezés főnévként egyetlen egyszer fordul elő, a 12,2-ben, valamint utalásszerűen a 6,6-ban igei alakban. Ebben teljesen különbözik a szerző mind Páltól, mind a korabeli keresztyén irányzatoktól. Valójában tudatosan nem beszél egészen a 12,2-ig Krisztus kereszthaláláról és feltámadásáról. Mi lehet a magyarázata ennek? Talán az, hogy az olvasók identitás válságba kerülve szégyellték, hogy nekik olyan Uruk van, aki a rabszolgák és legelvetemültebb bűnözők számára fenntartott kivégzési eszközön fejezte be életét? Vagy annyira gyalázatos halálnemnek tartották a keresztrefeszítést, hogy nem tudták elfogadni, ez legyen üdvösségük kulcsa? Esetleg – ahogy M. Rissi sejti253 – a theologia gloriae büvöletében elfeledkeztek a theologia crucis-sal járó szenvedésekről? A kereszt üzenete háttérbe szorult s amikor a megpróbáltatások jöttek, elcsüggedtek és kétségbeestek? Nehéz ezt ma már kideríteni.
252 253
Evangélikus Énekeskönyv, 192. ének 4. verse M.Rissi: 1987, 49.o.
101
Az azonban bizonyos, hogy a szerző új módot keresett arra, hogy megértesse velük a kereszt evangéliumát. Ez pedig az általuk is hitvallásként használt Jézus mennyei főpap metafora kibővítésével és az ószövetségi kultuszi törvény újraértelmezésével történt meg. Feltételezéseim szerint az intertextuális háló csomópontjai mind a 12,2 felé viszik az érvelést, hogy ott megfejtést nyerjen a főpap metafora: „Jézus, a hit szerzője és beteljesítője – a gyalázattal nem törődve – vállalta a keresztet, és az Isten trónjának jobbjára ült.” Így nyer a gyülekezet Krisztus kereszthaláláról egy új, első ízlelésre kemény eledelnek tűnő tanítást, amely az ő helyzetükben segíti a hitben való megmaradást. A továbbiakban először bizonyítani kívánom egy intertextuális háló meglétét a levélben, közben kitérek arra a kérdésre, hogy a kultuszi szövegek ilyen jellegű felhasználása tartalmaz-e antijudaista elemeket, beszélhetünk-e a zsidó szertartások, törvényi előírások elvetéséről és semmisnek nyilvánításáról? Majd visszatérek a kiinduló kérdésre: ha a főpap metafora Krisztus kereszthaláláról szól és annak teológiai értelmezését adja, akkor miért hallgat a keresztről a 12. fejezetig?
4. 2. 1.
A
2,17-18;
3,1-6;
4,14-16 versek
kontextusa, helye a levél
strukturájában 2,17-18 és 3,1-6 Ez a két szakasz szorosan összetartozik, amint azt a kötőszó ez okból a 2,17ben és a 3,1 elején mondatkezdő szóként jelzi visszautalva az előzőekre. Ezért a kontextus vizsgálatukat egyszerre végzem el. Tartalmilag a 2,17-18 valójában a 2,5-16 összefoglalása és az exordiumban a Fiú preexisztens voltáról mondottak kiegészítése az inkarnáció szükségességének bizonyításával. A 3,1-6 esetében a 2,17-18-ban mondottak jelentik a kiindulópontot, abból vonja le intelmeit és alapozza rá az itt közölt újabb állításait Krisztus főpapi méltóságával kapcsolatban. A 2,17-18 versek tágabb kontextusa Attridge felosztásában: a levél I. nagy egysége: 1,5-2,18 Krisztus felmagasztalása és megalázkodása, a megfelelő főpap, ezen belül: 2,5-18 Krisztus a Megváltó, a hű és irgalmas főpap. Témája szerint tanítás. A második fejezet tanító
102
részének csúcsa az a két vers 2,17-18, ahol először kerül elő a főpap krisztológia a levélben. A versek tágabb kontextusa az 5-18. Ez a szakasz készíti elő a Jézus főpapi szolgálatáról tett első kijelentést. Az 5. vers Jézus földi megalázott voltát magyarázza és visszautal az angyalokra: 2,2 és 2,9. Ez a kifejezés retorikai eszköz, tagolási jel: hátrafelé és előre is utalva egybekapcsolja a szakaszokat, és ezzel megkönnyíti az olvasónak a figyelést. Ezt követi a 2,6-8a idézete a Zsolt 8,5-7 LXX-ből. Ezt a zsoltárt a szerző Jézusra magyarázza a 8b-9 versekben. Tulajdonképpen ezzel az idézettel alapozza meg Jézus inkarnációjának teológiai értelmezését.254A 9. versben ismét előkerül inkluzióként az angyalok kifejezés. A 9. vers megismétli jelöletlenül az idézet egy részét „Az a Jézus, aki rövid időre kisebb lett az angyaloknál, a halál elszenvedése miatt dicsőséggel és tisztességgel koronáztatott meg, hiszen ő Isten kegyelméből mindenkiért megízlelte a halált” (9.v.). Ezzel kapcsolja hozzá Jézus földi sorsához a mindenkiért vállalt halált. Így valójában burkoltan Jézus kereszthalálára utal, amit a 10. vers állítása: Jézus az üdvösség fejedelme: akit Isten szenvedések által tett tökéletessé – méginkább igazol. Ugyanis a fejedelem255 szóval legközelebb a 12,2-ben találkozunk, ahol a magyar fordítás a hit szerzőjének kifejezésként adja vissza ezt a fogalmat, és a szerző ott szorosan összekapcsolja a kereszt vállalásával.256 Az idézet másodszori megismétlésének szerepe, hogy Jézus dicsőséges mennyei uralkodásával szemben (1.fejezet) földi szenvedésének és halálának kontrasztját kiemelje: Ez a műben Jézus halálának első említése. Itt jelenik meg először az a gondolat, hogy Jézusnak a földi élete során tökéletessé kellett válnia, mégpedig a szenvedések által. Az később derül ki, hogy a tökéletes szót itt kultikus értelemben veszi a szerző, mégpedig a papok szolgálatra való alkalmassága értelmében. Az 5,110-ben aztán visszatér erre a gondolatra, valamint a 7. fejezetben a lévita papok és Jézus összehasonlításában válik világossá majd a kifejezés mély szakrális értelme. A szenvedések vállalása ugyanakkor részesülés az emberi létből (2,14). Ahhoz, hogy irgalmas és hű főpap legyen, nélkülözhetetlen volt a hasonlóvá létel testvéreihez ezen a téren is. Testet öltésének és halálának célja a 14-16 szerint pedig a testvérei megszabadítása a haláltól való félelemből. Nem az angyaloké a segítség, hanem a Zsolt 254
Attridge, 1989, 72.o. nem általában az emberre, hanem Jézusra értelmezi az idézetet. :1. fejedelem, vezér, 2. a kezdő ember (aki elsőként kezd bele vmibe), 3. előídéző, szerző, alapító. A szótár ezt a 3. értelmet tulajdonítja a Zsid adott két helyén a kifejezésnek. Bauer, Wörterbuch zum Neuen Testament, 223.o. 256 12,2: Nézzünk fel Jézusra, a hit szerzőjére és beteljesítőjére, aki az előtte levő öröm helyett – a gyalázattal nem törődve – vállalta a keresztet, és az Isten trónjának a jobbjára ült. 255
103
22,23 LXX idézete szerint a gyülekezetben lévő testvéreké (2,12) akik a 16. versben megjelölt Ábrahám leszármazottaiként inkluzíve minden keresztyént jelentenek. A 16. versben már megjelenik az a gondolat, hogy a Fiú együttérző és irgalmas. A 17. vers szerint pedig szenvedése és halála a feltétele annak, hogy főpap lehessen az Isten előtt. Főpapként végzett szolgálata pedig itt nem a közbenjárás, hanem egy ószövetségi kultikus kifejezéssel megfogalmazva: az engesztelés szerzése a nép bűneiért. Tehát a 2,5-16 szakasza Jézus földi szenvedésével és halálának szükségességével előre megindokolja és értelmezi a főpap 17. versben bevezetésre kerülő fogalmát és jelzőit: irgalmas és hű. Gnilka szerint: Jézus „Fiúként Isten oldalán van, főpapként az emberekén.”257Ez alapján egyértelmű, hogy a 2,17-18 jól illeszkedik a 2,5-18 szakaszába. Ugyanakkor szóhasználatában váratlanul jelenik meg az kifejezés, minden előzetes utalás nélkül. A 2,17-18-at követő igeszakasz maga a 3,1-6. Ebben az író továbbviszi a Jézus=főpap meghatározást, és azt egy ószövetségi párhuzamba állítja. Míg az 1,5-14ben és részben a 2. fejezetben is az angyalokkal hasonlította össze a Fiút, most Mózessel teszi. Ez a retorikai eszköz is a krisztológiai célt szolgálja: Krisztus, aki a 3,1-6 megnevezései szerint: apostol, főpap, Jézus, Fiú, nagyobb dicsőséggel rendelkezik, mint a törvényt adó Mózes, aki csak szolga. Mózes az első az ószövetségi személyek sorában, akiket a levél megemlít – többnyire az intelmek között. Itt is parainetikussá válik a hangvétel, a tanítás helyét testvéri buzdítás veszi át. A 3,1-6 Attridge felosztásában a II. nagy egység: 3,1-5,10 bevezető szakasza. Látható a szerző szándéka, ahogyan a „figyeljetek” kifejezéssel258visszautal a 2,1-ben először jelentkező intelemre: ott a hallottakra, itt pedig a főpapra kell figyelni, hogy a mennyei elhívás igérete valóság legyen számukra. A szakasz folytatódik egy a hitről szóló homíliával (3,1-4,13), melynek a 3,7-11 az alaptextusa. A 3,1-6 pedig a homília bevezető szakaszát alkotja. A levél struktúrájában tehát mind a 2,17-18-nak, mind a 3,1-6-nak kiemelkedő szerepe van: Az első kijelentés a főpapról lezárja a Fiúról szóló krisztológiai tanítást, a második a 3,1-6 pedig összekötő szerepet játszik a tematikus rész és az intelem között. Feladatuk, hogy egyszerre visszafelé és előre is mutassanak, elősegítve a gondolatmenet továbbvitelét. 257
Gnilka: Az Újszövetség teológiája, 340.o Ez a kettősség végig megfigyelhető a levélben: amikor Fiúnak nevezi, ott Jézus mennyei dicsősége és méltósága jelenik meg, amikor a főpap névvel illeti, ott az együttérző, földi Jézus áll előttünk. Először a 4,14-16-ban szerepel együtt a két megnevezés, majd az 5,410-ben, ahol ez a két kifejezés magyarázatot nyer. 258 Vanhoye szerint ez egy újabb karakterisztikus kulcsszó, idézi Attridge, 1989, 15.o.
104
4,14-16 Ez a szakasz a 2. nagy egységben: a 3,1-5,10-ben a B. rész bevezetőjében található. Krisztus az irgalmas főpap 4,14-5,10. Ezen belül a 4,14-16 a Parainetikus előjáték: legyünk bizalommal – címet viseli. Ott, ahol most van, összekötő szerepe van. Feloldja az előző gondolatmenet ítéletes lezárását, és bevezeti a Krisztus főpapi szolgálatáról szóló hosszabb egységet. A 3,12-4,11 lelkipásztori hangvételű írásmagyarázata az engedelmességre és a hitre hívta fel a figyelmet a pusztai vándorlás intő példája nyomán. A megpróbáltatásokban megtartó erő a 4,12-13 vsz. szerint az Isten Igéje, amely megítéli a szív szándékait és neki számadással tartozik mindenki. Az olvasó gyülekezet az ítélet komor képe után azonban rögtön rátekinthet az értünk egeken áthatoló nagy főpapra: 14-16.v., aki a kegyelem trónusának jobbján ül: Jézus, az Isten Fia (1,3). Ez a kifejezés egyben visszacsatolás is, retorikai emlékeztető az olvasó számára az első fejezetre, ahol megtudtuk, hogy a Fiú a mennyei Felség jobbján ül: 1,3 és 1,13. Nála irgalmat és kegyelmet nyerhetünk. Egy újabb inklúziót fedezhetünk fel a 3,1: hitvallásunk apostola és főpapja és a 4,14 nagy főpapunk, ragaszkodjunk hitvallásunkhoz kifejezések között. Ez az a hitről szóló homíliát zárja le (3,1-4,13). Mivel a 4,14-ben az eddig tárgyalt kifejezések: hitvallás, Főpap, Isten Fia együtt szerepelnek, elmondhatjuk, hogy a szerző számára nagyon fontos szakaszhoz érkeztünk el. Egyes magyarázók szerint ez a vers lehet maga a gyülekezeti hitvallás tartalma. A 15-16. versek tartalmukban megint csak emlékeztetnek a 2,10-17-re, a megkísértett és együttérző főpapra, akinél kegyelmet találhatunk. Az értünk mennyekben közbenjáró főpap jelen szolgálatát rajzolja meg ezekben a versekben a szerző. Attridge szerint ehhez szorosan csatlakozik a főpapi szolgálatról általánosságban, majd a Jézus Melkisédek szerinti főpapságáról bizonyító szándékkal előhozott ószövetségi utalások és idézetek szakasza az 5,1-10. Az író tudatosan, lépésről-lépésre vezeti olvasóját a cél, a földi Jézus kereszthalálának, mint egyszeri főpapi áldozatnak új megértéséhez. A figyelmes olvasó itt, a 4,14-16 tárgyalásánál is átéli az aha- élményt, visszaemlékezve, hogy a 2,17-3,1ben már kirajzolódott előtte a bűnökért engesztelést szerző főpap képe, aki a hitvallás
105
szerint itt a mennyekben jár közbe övéiért. Ezzel az intertextuális háló újabb pontját vélem megtalálni ebben a szakaszban. A kérdés az, hogy vajon ez a tudatos szerkezeti elrendezés lehetőséget ad-e a szövegeket intertextuálisan olvasó számára egy nagyobb összefüggés rendszer felismerésére? Erre majd a továbbiakban keresem a választ. Összefoglalva azt állapíthatjuk meg, hogy mind a három Krisztus főpapságával foglalkozó textus nagyobb szakaszok határán található. Igen fontos helyen állnak. A 2,17-18 lezár egy nagy fejezetet, a 3,1-6 bevezet egy újabbat. A 4,14-16 pedig a homília összegzéseként biztat a főpaphoz való fordulásra, valamint bevezetésül szolgál az 5. fejezethez, amely először említi a Melkisédek szerinti papságot. A kontextus analízis világosan kimutatta, hogy ez az elrendezés tudatos, az olvasóknak rávezetésül szolgál az irat fő témájának megértéséhez. Ugyanakkor az is egyértelmű, hogy szemben az első fejezet katénájával, nem találunk ebben a három szakaszban explicit idézetet a Krisztus főpapságára vonatkozó mondatokban. Ez azonban nem zárja ki, hogy utalások, alluziók, és echok ne lennének. A szakaszok részletes vizsgálata – exegetikai kérdések
4. 2. 2.
2,17-18. Az kifejezés a 2,17-ben a műben először nem idézetben és nem is egy ószövetségi személyre, vagy eseményre való utalásként jelentkezik. Jézusra vonatkoztatott névként áll előttünk, bár nem kapcsolódik közvetlenül össze vele. A megelőző szakaszban a 2,5-16-ban Jézusról mint üdvösségünk fejedelméről259 szól, és ezt a sort zárja a főpap kifejezés. A főpap jelzői:
irgalmas és hű, a földi Jézusról az előzőekben elmondottakat foglalja össze. Bizonyítja, hogy az inkarnáció teszi alkalmassá Jézust a mennyei főpapi hivatalra.260 Az irgalmas jelző valójában azt jelenti: szolidáris a rábízottakkal szemben. Ennek kibontására majd a 4,15-ben és az 5,2-ben kerül sor. Ugyanakkor a főpap az olvasó számára ószövetségi utalás, hívószóként szolgál. Megjelenik lelki szeme előtt az ószövetségi főpap, akinek testvérei iránt irgalmasnak és Isten iránt hűségesnek kellett lennie a szolgálatban, hogy méltó legyen a népért végzett engesztelő áldozat bemutatására (Lev 16,6.16.). A 2,17b 259
Ez a kifejezés: ezen kívül még a Zsid 12,2-ben fordul elő, ahol szintén kapcsolódik hozzá a kereszthalál és az Isten trónjának jobbján ülésének gondolata. Elképzelésem szerint így jelzi az író teológiai gondolatmenetének, Jézus kereszthalálának értelmezésére vonatkozó metaforájának a kezdetét és végét. 260 Ld a Fil 2,6-11 Krisztus himnusszal való tartalmi párhuzamot.
106
kifejezése is a főpapi szolgálat engesztelő voltára teszi a hangsúlyt és ezzel visszautal az 1,3-ban mondottakra, a Fiú bűnöktől megtisztító munkájára, ami már megtörtént. Ez a nagy engesztelési nap (jom kippur) szakszava is, amely a nép bűneiért bemutatott áldozatra utal. Az LXX-ben a engesztelni a főleg a Leviticusban és a Numeriben található terminus technikus fordítása és a kultuszra vonatkozik. A kifejezés ezért asszociációk sorát indítja el az olvasóban, és felidézi az eredeti kontextust az ószövetségből. Már utaltam arra, hogy a mű szóhasználatában minden előzetes nélkül, váratlanul jelenik meg az kifejezés. Ezt az előkészítetlenséget az exegéták azzal magyarázzák, hogy a teológiai kijelentés: Jézus közbenjáró főpap a mennyekben – már része volt a gyülekezet hitvallásának, ezért a fogalmat nem kellett külön megmagyarázni.261 A 2,17-18-ban azonban a hangsúly Krisztus elvégzett engesztelő áldozatára kerül, ami már túlmutat a mennyei közbejárás szolgálatán és a szerző teológiájának sajátossága. A jelző mint a pap jelzője ismerős lehetett a Szeptuaginta olvasó számára az 1Sám 2,35-LXX-ből is: „de támasztok majd magamnak hűséges papot, aki szívem és lelkem szerint cselekszik. Építek neki maradandó házat…” Itt igéretként hangzik el az isteni kijelentés Éli főpap hűtlenségével szemben egy eljövendő papra és utódaira vonatkoztatva, akik hűségesek lesznek. A folytatás, Isten mint házépítő, ez a gondolat megjelenik a Zsid 3,4-ben is. A ház alatt ezekben a versekben már tágabb értelemben Isten népét kell érteni, amint azt explicite kijelenti a szerző a Zsid 3,6-ban.
3,1-6 A II. nagy egység összefoglaló címe Attridge felosztásában: 3,1-5,10 Krisztus hűséges és irgalmas. A második textusunk ezen belül található, és a 3,1-4,13 a hitről szóló homília nagy egységnek a nyitánya: A hű Krisztus és Mózes – címet kapta. Már ez a cím is elárulja, hogy a hűség az a kulcsszó, (3,2) ami visszafelé (2,17) és előre is utal, hiszen ez lesz majd a szakaszon belül a Mózessel való összehasonlítás alapja (3,6). Mózes megnevezésével felidézi olvasóiban a pusztai vándorlás vezetőjének nagy alakját. Nincs idézet a 3,1 versben amely
261
Ezt bizonyítja, hogy a 3,1;4,14; 10,23 esetében is a hitvallásra való hivatkozás összefonódik Jézus főpapságával.
107
birtokos szerkezettel jellemzi a főpapot, Jézust. Itt már egyértelműen azonosítja Jézust a főpap megnevezéssel.262A kultikus nyelvezet használatát mutatja az megszólítás is. Az Újszövetségben egyedülálló módon apostolnak nevezi a szerző Jézust. Annál inkább érdekes ez, mert magát sehol nem tartja apostolnak. Ezért valószínű, hogy a szó eredeti értelmét tartja szem előtt. Jézus Isten küldötte a szó igazi értelmében, aki Isten akaratát hajtja végre főpapként. A kifejezés a közösség hitvallását jelenti, aminek középpontjában valószínűleg a mennyei főpap állt. Ebben az intő szakaszban a felszólítás a hitvallásra való figyelésre buzdít, ami inklúziót képez a 2,1 figyeljetek szavával. A 4,14-ben pedig az intelem a hitvalláshoz való ragaszkodásra serkent, ugyancsak a főpap munkássága nyomán. A 10,23 intő szakaszában a reménység hiotvallásához kell szilárdan ragaszkodni Isten hűségére való tekintettel. A szerző számára
tehát
a
hitvalláshoz
való
ragaszkodás
és
visszatérés
jelenti
az
identitásválsággal küszködők megerősödésének útját. A 3,1-6-ban van az 5. versben egy idézet a LXX-ből: Num 12,7. Ez az idézet is tartalmazza a jelzőt Mózesre vonatkoztatva,263 ami fontos kifejezés Krisztus főpapságával kapcsolatban is. Megjegyzendő, hogy csak a LXX hozza a jelzőt, az eredeti héber szövegben ez a szó nem található. Ez a jelző a tipológiai összehasonlítás feltétele: Jézus hű úgy, ahogy – Mózes is hű a házban, Jézus pedig hű a ház fölött. A maszoréta szöveg nem emeli ki Mózes hűségét, hanem arról beszél, hogy Isten megbízta őt házának (Izraelnek) a vezetésével. 264 Megfigyelhetjük, hogy ez az idézet beleolvad környezetébe, nem kap külön kiemelő bevezetést, az összehasonlítás részét alkotja. Az eredeti kontextusban Mózes dicséretét és megkülönböztetését jelenti Mirjámmal és Áronnal szemben az Úr előtti szolgálatban. Mózes Isten bizalmát élvezi, hiszen Ő rábízza egész házát (ez itt az egész népet jelenti nem Mózes családját). A pretextus új helyén változáson megy át, már nem Mózes kiváltságos helyzetét jelenti be, hanem éppenséggel szolgai, alárendelt voltát bizonyítja a Fiúval szemben. A Fiú hűsége az Isten iránt való engedelmességét jelenti. Később ezt ki is fejti: 5,8-9. Az idézetet intertextuálisan olvasó gyülekezet számára egyértelmű: ahogy Mózesnek 262
A Jézus név a Krisztussal szemben tudatosan hangsúlyozza, hogy a földi Jézusról, és földi főpapi szolgálatáról van szó, nem a mennyei közbenjárásról. 263 Grässer 1990, 1.168.o. tanulságosnak tartja ezt az idézetet a Zsid Íráshasználatával kapcsolatban. A szerző krisztológiai értelmet ad Mózes szavainak:”bizonyságául annak, amit hirdetnie kellett”: azaz Mózes az eljövendő kinyilatkoztatásról beszélt, ami Krisztusban jelent meg. Ebben bizonyult hűségesnek. Ennek az írásértelmezésnek megfelelője a Róm 1,2 Pálnál. 264 Schröger, 1968, 263.o.
108
különleges kapcsolata volt Istennel (erről szól a Lev 12,7 kontextusa) mint szolgának, úgy Krisztusnak is páratlan kapcsolata van Istennel, amelyre már nem az Úr-szolga meghatározás, hanem az Atya-Fiú reláció a helyes kifejezés. Jézus dicsősége nagyobb, de ez nem jelenti azt, hogy Mózes hűségét leértékelné az író, vagy személyét elutasítaná, inkább helyére teszi a kettejük viszonyát az idézet kiegészítésével: bizonyságául annak, amit hirdetnie kellett - 5.vsz. Ezzel is példát ad az Írások keresztyén olvasatára a gyülekezetnek. Így ez az összehasonlítás is, az első fejezethez hasonlóan, krisztológiai szándékkal került ide, hogy a gyülekezeti hitvallás „Isten Fia” kitételét még jobban megvilágítsa és elmélyítse. Mózes személye még előkerül a levélben a 11. fejezet hithőseinek katalógusában. A 11,26 szerint hite által „nagyobb gazdagságnak tartotta Egyiptom kincseinél a Krisztusért való gyalázatot”. Ebben is újabb hermeneutikai segédletet láthatunk Mózes és Krisztus alá-fölé rendeltségének megértéséhez, valamint Mózes életének krisztológiai interpretációjához. A 3,6-ban több magyarázó allegóriát lát.
4,14-16 A szakaszban újra megjelenik a főpap kifejezés, jelzője itt: nagy, és áthatolt az egeken. Ez a motívum nem gnosztikus eredetű, – ahogy Käsemann gondolta - hanem azt az általános kozmológiai szemléletet tükrözi, amely megtalálható sok zsidó és hellenista iratban ebben a korban.265 Sőt, egyes keresztyén írások: Ef 4,10; és 1 Pt 3,22 a Krisztus mennybemenetelét fejezik ki ezzel a térbeli megfogalmazással. Ez a jelzős szerkezet Jézus mennyei főpapságára utal. A további versben is Isten Fia közbenjáró, segítő szolgálatáról szól, ami a jelenben zajlik. Tartalmukban ezek a kijelentések megismétlik a már 2,17-3,1-6 kapcsán elmondottakat. Tudatosítják az olvasóban a gyülekezeti hitvallásnak parainetikus, biztató jellegét. Új idézetet nem találunk, az ismert fogalmak hívószóként funkcionálnak: emlékeztetnek és előkészítik az ároni főpap és az Isten Fia főpap összehasonlítását, ami az 5,1-10-ben kerül részletezésre. A kommentárok megemlítik, hogy a nagy főpap szerkezet megtalálható az I Makk,13,42, Philonnál és a hellenista irodalomban, valamint a római császárokra is használták.266 Míg azok az emberektől elkülönültek, és elérhetetlenek voltak, itt arról értesülünk,
265 266
Az apokaliptikus irodalomban találhatunk erre példákat pl. Énokh apokalipszisében: 1. Énokh 14-19. Weiss1991, 292.o.
109
hogy az egeken áthatoló (dicsőséges) főpap együttérez a bűnösökkel, ő is megkísértetett, bár nem vétkezett. Ott található az Isten kegyelmi trónjánál, ahová bátran, bizalommal léphetünk. A görög szó: jelentése: nyilvános bátorság267, a szólás joga, amely a szabad polgárok népgyűlési jogait tartalmazta. Ilyen bátorsággal járulhatunk a trónhoz, ahogy a szabad emberek, erre jogosít fel bennünket az egeken áthatoló főpap. A kegyelem trónusa pedig nem más, mint a szent sátoron belül található szövetség ládájának a fedele, ahol a kegyelem aktusa, az engesztelés történt. A zsidók szerint ez a fedél, amelyet a kerubok szárnyai vesznek körül, egyben Isten királyi trónja is. Ez a trón azonban megtalálható a mennyben is. A szentek szentjében ezért hitük szerint összeért a föld és a menny, Isten jelenlétében, a kegyelem és irgalom helyén. A trónra való utalás előkészíti a 8,1 kijelentésének nagyságát: „olyan főpapunk van, aki a felséges Isten trónusának a jobbjára ült a mennyekben”. Ez a közelség fontos lesz majd a következő szakaszban is.
4. 2. 3.
A szakaszok intertextuális vizsgálata
Az első fejezet Írás-katénájával szemben mindhárom szakaszunk esetében olyan szövegek állnak előttünk, amelyek – egy kivétellel - nem tartalmaznak idézetet az Ószövetségből. A metatextusban azonban találhatók szavak, kifejezések utalásként, allúzióként vagy echoként ószövetségi pretextusokra. Megállapítható, hogy mivel nem homogén pretextusok átvétele történt, melyeknek strukturája, vagy tipikus vonásai a metatextusban is megjelennének, ezért egyik textus esetében sem jött létre strukturális reprodukció. A vizsgált szövegben a 2,17-18 esetében ószövetségi fogalmakat: főpap, engesztelés, utalást a nagy engesztelési napra: engesztelést szerezzen a nép bűneiért, találtunk. A 3,1-6 esetében pedig ószövetségi személy nevét: Mózes, idézetet: Num 12,7LXX, és kultuszi kifejezést: főpap, szent testvérek. A 4,16-17-nél ismét előkerül a főpap fogalma, melynek jelzője: nagy. Ezért a pretextusok egyes elemeinek reprodukciójáról lehet beszélni. Műfaji tekintetben tehát a vizsgált szövegekben nem jött
létre
intertextuális
kapcsolat,
de
a
beépített
motívumok
és
allúziók
meggazdagították és konfigurálták a befogadó textust.
267
A kifejezés értelmezéséhez alapos magyarázatot nyújt Fabiny Tamás: Egyház és nyilvánosság, 35.o. in Biztos, védett Kikötő, szerk.Szabó Lajos, Evangélikus Sajtóosztály, Budapest, 2001.
110
Ezért az intertextualitásnak ezt a fajtáját referenciális intertextualitásnak nevezzük, és ez e három textus esetében az eddigiek alapján igazoltnak tekinthető. Az író szándéka szerint ezek a beépült elemek az első textusnál a 2,5-17 teológiai érvelését támasztják alá, és a főpap-teológia első megnyilvánulásának tekinthetők. A második szövegnél (3,1-6) az intelem és a tanító jelleg egymásba fonódik. A strukturális analízisnél már volt szó arról, hogy mesterien kapcsolja egybe az író az első és második nagy egységet. A témaváltás is fokozatosan történik a tanító részről az intésre. A harmadik textus esetében (4,14-16) az író parainetikus céllal foglalja össze a már elmondottakat. Ott az Ószövetség recepciójának a lelkipásztori jellege dominál: a megfáradt gyülekezetbe önt reményt és bizalmat az evangélium. Tehát megállapítható, hogy a főpap krisztológia tematizálása az Ószövetség recepciója segítségével mind a tanító, mind pedig az intő szakaszokban megtörténik. Ezekben a szövegekben is segítik az intertextuális megértést az elhelyezett markerek. Ezek a következők: 2,17-18: az irgalmas és hű főpap fogalma, amely utalás az 1 Sám 2,35-re, valamint az engesztelés kultikus kifejezése, amely allúzióként felidézi az olvasóban a Lev 16-engesztelési ünnepét. A 3,1-6-ban
intertextuális markernek,
allúziónak tekinthető Mózes neve, a 3,5-ben található idézet azonban már nem, mivel teljesen asszimilálódott szövegkörnyezetébe. Ezt az idézet darabot inkább nevezhetjük echonak Hays definíciója értelmében, mivel egyedül a vájtfülü olvasónak árulja el pretextusát. Az eredeti kontextus felidézése az értő olvasóban ezáltal erős intertextuális intenzitást ad, mivel irónikusan értelmezi és szinte az ellenkezőjére fordítja az új helyen a szöveget. Itt valóban beszélhetünk a szövegek dialógusáról. A hű jelző többszöri ismétlése a 3,1-6-ban és maga az összehasonlítás Mózes és Krisztus között szintén intertextuális jelzőként működik. A főpap fogalom megismétlése felhívja a figyelmet az irat fő témájára. A 4,14-16-ban a főpap kifejezés harmadszori kihangsúlyozása és az ároni főpapokkal kezdődő összehasonlítása a 4,15ben, (ami majd az 5,1-től folytatódik), az elemek fokozódását és dinamizálódását jelenti. Így érezteti az olvasóval, hogy a levél fő témája Krisztus főpapi szolgálatának új, kibővített értelmezése lesz.
111
Az intertextualitás intenzitása
4. 2. 4.
Az intertextualitás intenzitásának kvalitatív kritériumai Pfister szerint268 a következőképpen érvényesülnek a vizsgált három szakaszban: 1. A referencialitás. A metaszöveg a pretextusból átvett szavakat főleg utalásokban használja, ezeket allúziónak és echonak neveztük, attól függően, hogy mennyire nyilvánvaló a szövegben a pretextus jelenléte. Megállapítottuk, hogy ezek áttételesen referálnak a pretextusokra, ezért a szövegek referencialitása csekély. 2. A kommunikatív relevanciával, a szerző és az olvasók intertextuális tudatával feltétlenül számolhatunk most is, ez igaz az egész levélre. Az intertextuális markerek meglétét mind a struktúra elemzésben, mind fentebb megállapítottuk. Ezek száma meghatározónak mondható, és erős intertextuális hatást tesz lehetővé az olvasó számára. 3. A szövegek autoreflexivitásáról itt, mivel csak utalásokról van szó, nem beszélhetünk. Az író maga nem tudatosítja az utalásokat a parainetikus cél miatt. 4. A szakaszok strukturáltsága. A főpap krisztológia, amely a levél harmadik nagy egységének témája, meghatározó az egész műben. Ezt a témát az író tudatosan vezeti be a 2,17-18-ban, majd viszi tovább a vizsgált szakaszokban is, míg a 7,1-10,18 –ban részletesen kifejti. Ezért mondható, hogy a Krisztus főpapsága krisztológiai címként egyértelműen strukturálja az iratot. Egységeket választ el és köt össze előre és hátra utalva azok összetartozására, a mondanivaló folyamatosságára. A Lev 16 főpapja mint pretextus megjelenik a 2,17-18-ban, és hívószóként ott van a 3,1-ben. Majd ismét erőteljesen, parainetikus céllal, együttérző és megkisértett főpapként hangsúlyozásra kerül a 4,14-16-ban. A főpap személye és engesztelő szolgálata a nép bűneiért, ez a téma egy lassan kiépülő strukturális háló kezdeti csomópontjait hozza létre. Míg a kontextus analízis során az intertextuális háló meglétét mint olyan lehetőséget vetettük fel, amely a vizsgált textusok fordulópontjait képezi, most kijelenthetjük, hogy valóban létezik ez a háló, melynek alakulását a továbbiakban nyomon követjük. 5. A szelektivitás érvényesül a hívószók kimutatásával. Ezek a már említett főpap, engesztelés, és Mózes neve, a kegyelem trónusa. Ezek hallatán a keresztyén
268
Pfister 1985, 47.o.
112
olvasó belép az engesztelési nap kultikus történéseibe. A hívószók hivatkozási fóliaként szolgálnak majd a továbbiakban is Krisztus áldozata megértéséhez. Itt ez még csak jelzésszerűen történik meg. 6. A dialogicitást megfigyelhettük már a 3,5 idézetével kapcsolatban. A pretextus jelentése a kibővítés által más értelmet nyert a metatextusban, ahogy erre már kitértünk. Ez is az intertextuális hatást fokozta.
4. 2. 5.
A produkció- és recepció orientált megközelítés megállapításai
Míg a katéna esetében erős intertextuális hatásról beszélhettünk, addig itt a textusok intenzitása épp csak meghatározónak tekinthető. Az intertextuális jelleg a rövid textusok ismételt és fontos helyeken való megszólalásával fokozatosan erősödik és váltja ki azt a hatást, ami az egész mű megértése szempontjából nélkülözhetetlen. A rejtett utalások és echok a szövegeknek mélyértelműséget biztosítanak. Mindhárom szövegünk esetében jól megfigyelhető a szelektálás és az autorizálás. Ez itt nemcsak az Ószövetség recepciójára igaz, de az őskeresztyén hagyományokra is. A textusok hivatkoznak a hagyományból átvett hitvallásra és annak tartalmára, melynek már része Krisztus főpapsága. Ebben különbözik a Zsid gyülekezete a többi általunk ismert első századi keresztyén közösségtől és hitvallásuktól. A Krisztus főpapsága már megjelenik, amint erről már szó volt, az első Kelemen levélben is, mely Rómában íródott. Ennek alapján valószínűsíthető, hogy ez a krisztológiai cím először Rómában lett a keresztyén hitvallás része.269 A hitvallás főpapja Jézus (3,1) azonban nem az ismert pogány vallások főpapjaira hasonlít, hanem egyértelműen az ószövetségi főpap tulajdonságaival rendelkezik, annak jelzőit használja. Ezzel a szöveg elutasítja a pogány papságnak akár csak hasonlatok, vagy nyelvi kifejezőeszközök útján való recepcióját is. Az identitásválság feloldását nem a kifelé való hasonulásban, hanem a gyökerekhez való visszatérésben (zsidóság és szent iratati) és azok újraértelmezésében látja. Kijelenti: a keresztyén közösségnek is van főpapja, aki kultikus cselekedeteket hajtott végre a földön, és most közbenjár a mennyben. Erre a vertikális irányra már az első fejezet katénája felhívta az
269
Ld a bevezetőben az olvasókról írottakat.
113
olvasók figyelmét. Nincs szükségük a szent testvéreknek, akik mennyei elhívás részesei (3,1), hogy itt a földön keressék a kultusz formális kereteinek és gyakorlásának lehetőségét, mert ez a kérdés, ahogy később egyértelmű lesz, egyszer s mindenkorra megoldódott Krisztusban, az ő áldozati halálában. A főpap 2,17-ben olvasható jelzői: irgalmas és hűséges, pontosan ezt a másságot fejezik ki. Az eltérést a pogány kultuszokhoz képest. Megértésükhöz felidézi az ószövetségi főpap alakját, akitől szintén elvárták ezeket a tulajdonságokat. Azok bővebb kifejtésére majd az 5. és 7. fejezetben tér ki. Annyit azonban máris világosan megmutat, hogy Krisztusnak, mint főpapnak hűsége alázatosságában,270 az övéivel való együtt szenvedésben, az értük vállalt megkísértésekben és a halálban jelenik meg. Ez a szolidaritás az, ami a 4,14-16 szerint megerősíti bizalmukat271 arra vonatkozóan, hogy Istennél irgalomra találnak. 4. 2. 6. Gyülekezeti olvasat Az eddigiek alapján megállapítható, hogy az első századi olvasó számára a hitvallásban Krisztus főpapként való aposztrofálása először is azt jelentette, hogy az Isten trónjának jobbján ülő Fiú mennyei főpap is és közbenjár érte. Mediátorként közvetít Isten és közte. Másodszor pedig azt, hogy olyan főpapja van, aki irgalmas és együttérző. A kegyelem királyi trónusához szabad az út,272 mert a főpap áthatolt az egeken, azaz megnyitotta nekik. Arról, hogy ez hogyan történt, még nem szól itt. Az identitásválsággal küszködő római keresztyén közösség számára ez hatalmas megerősítés volt. Nem illethetik őket az ateizmus vádjával, mert nekik is van főpapjuk: ” 4,14! Ebben hasonlítanak a többi vallási közösséghez. Ugyanakkor a főpap jelzői és a róla elmondottak meg is különbözetik hitüket más vallások főpapjaitól. Valójában nem a császár a pontifex maximus, aki közbenjár az isteneknél, s akit ezért isteni tiszteletben, áldozatban kellene részesíteni. Az sem igaz, hogy a különféle vallási irányzatok és közösségek titokzatos főpapjai és az általuk végzett kultikus szertartások tartják egyensúlyban a világot és a társadalmat és fejezik 270
A 2,5-18 tartalmában a Fil 2,6-11 krisztushimnuszával egyezik meg. Itt is a kifejezés szerepel, mely eredetileg a polgárok szabad megszólalási jogát jelentette a népgyűlésben. Újszövetségi jelentései: nyíltság, nyilvánosság, merészség a beszédben, bátorság, félelem nélküliség. Kiss, Görög-magyar szótár, 131.o. 272 Hengel jegyzi meg, hogy ez a meggyőződés közös a Róma 5,2-vel, és feltételezi, hogy a levél írója informálódott a Rómában képviselt krisztológiai nézetekről. Hengel: Psalm 110 und die Erhöhung des Auferstandenen, 50.o. 271
114
ki annak vallási életét. Nem ők járnak közbe az emberekért, egyetlen a közbenjáró, a Krisztus. A kultuszi nyelven megfogalmazott bejelentések Krisztus főpapságáról a hitvallás új átgondolására, majd annak további bővítésére készteti az olvasót. A 2,5-18szakaszának lezáró verseiben megfogalmazott teológiai kijelentés világossá tette: azért volt szükség az inkarnációra, hogy Jézus tökéletes és megfelelő főpap lehessen. Olyan személy ő, aki hasonlóvá lett testvéreihez a szenvedésben, hogy engesztelést szerezzen a nép bűneiért. Az inkarnáció tehát szoteriológiai szükségszerűség volt.273 Emellett a szövegek intertextuális olvasata a gyülekezet figyelmét az ószövetségi kultikus leírások felé fordította. Az áldozati kultusz szavai, fogalmai Krisztussal összekapcsolva így az evangéliumot fogalmazzák meg ószövetségi nyelven az olvasók számára. Szabad az út Isten kegyelmi trónusához! A főpap áthatolt az egeken, azaz megszüntette az Isten és ember közti elválasztó távolságot, ezért bizalommal fordulhat hozzá mindenki, akinek segítségre van szüksége (4,14-16). A kultikus nyelv az intertextuális értelmezésben megújult és aktuális jelentést nyert. A zsidó kultuszi áldozatok újraértelmezésére majd később tér ki az író. Egyenlőre csak jelzi, hogy az Írások krisztológiai olvasata a kultusz területén is a gyülekezet helyzetét és identitását erősítheti meg.
4. 2. 7.
Mai olvasat
A vallási irányzatok és érzületek reneszánszának eljöttével a levél mai olvasója is érdekes módon az elé a kihívás elé kerül, hogy újra felfedezett spirituális igényeit valamiféle módon kultikus cselekményekkel és szertartásokkal fejezze ki. A 90-es évek ezoterikus hulláma kapcsán gomba módra elszaporodtak Magyarországon is azok a régi-új vallási közösségek, amelyek papokkal, főpappal, áldozati szertartásokkal rendelkeznek. Elég, ha valaki Dobogókőre megy, az erdőben a fákra kitéve a magyar táltos egyház képeivel, szimbólumaival, és áldozati oltárával találkozhat! Az áldozat fogalma és szerepe az egyén életében ismét kérdés lett. Egyrészt jellemző korunkra az elanyagiasodott szemlélet, másrészt az így keletkezett és felismert űrt egyre többen nem a keresztyénség kínálta evangéliummal akarják betölteni, hanem misztikus,
273
Nissilä, 1979, 26.o.kk. művében ugyanerre a megállapításra jut.
115
titokzatos szertartásokban keresik a kiengesztelődést a természettel, önmagukkal, a világgal. A levél intertextuális üzenete az elbizonytalanodó, csüggeteg keresztyéneknek ma ugyanúgy hiteles választ nyújthat ezekre a kihívásokra: Keressük meg gyökereinket! Újra fel kell fedeznünk szoros kötődésünket az Ószövetséghez. A Zsid segítségünkre jöhet abban, hogy megértsük az igazi áldozat lényegét. Lássuk be, hogy van főpapunk, aki elvégezte a kiengesztelés, a bűnöktől való megszabadítás szolgálatát értünk, egyszer s mindenkorra Vele most is számolhatunk! Közbenjár értünk! Nem szükséges közbenjáró szellemekhez, személyekhez, szentekhez fordulnunk, amikor az Isten Fia, aki az Atya jobbján ül –az 1.fejezet krisztológiájaszolidáris velünk, segít rajtunk. Úgy gondolom, érdemes megfontolni azt, hogy a bennünk levő kultikus szertartások és személyek iránti ősi vágyat éppen az Ószövetség recepciójával – a Zsid értelmezése szerint, terelhetjük helyes mederbe, adhatunk annak méltó formát és tartalmat. Ez lehet egyfajta új kultuszi evangélium Krisztusról, a főpapról a mai vallásilag élményekre és érzelmek átélésére kiéhezett világunkban. Ebben sok segítséget adhat a levél újrafelfedezése ezen a téren az inertextualitás segítségével. Lényeges azonban a figyelmeztetés, ami ránk is vonatkozik: Ragaszkodjunk hitvallásunk apostolához és főpapjához: Krisztushoz!
116
Exkurzus: a főpap fogalom háttere Köztudomású, hogy az evangéliumokban Jézus nem nevezi magát főpapnak. Az őskeresztyén gyülekezeti hagyományban, az apostoli levelekben sem használják ezt a méltóságnevet őrá. A Zsid levél ebben is egyedülálló, hogy Jézust főpapnak tartja, mégpedig a titokzatos Melkisédek rendje szerint. Láttuk, hogy a levél mögött álló közösség hitvallásának része volt már ez a méltóságnév. A levél írója ennek értelmét és teológiai jelentését bővíti ki olvasói számára. Jogos a kérdés, hogy ez a keresztyén közösség honnan vette át Jézusnak a főpappal való azonosítását. A Szeptuagintához való ragaszkodásuk alapján valószínűsíthető, hogy a komplex zsidó örökségben és nem a pogány környezetben kereshetjük ennek eredetét. Ezért először ezt a hátteret vizsgáljuk meg. A fogság előtt a főpap a király alárendeltje volt. Ez a fogság után megváltozott: a próféták beszédeiből tudjuk, hogy a főpap ekkor már rangban a király mellett áll.274 A késő perzsa és a ptolemaioszi korban a főpap központi szerepet kapott a közösség életében.275 A Sionon zajló kultusznak alapvető jelentősége volt. Az állandó fenyegetettségben élő nép számára biztosította bűneikre az engesztelést és ezzel az isteni kegyelem állandó jelenlétét. Ezt a biztonságot testesítette meg az ekkoriban véglegesült kultuszi törvénykönyv a Tórában.276 A Leviticus a maga kultuszi előírásaival a 16. fejezetben éri el a csúcsát a nagy engesztelési ünnep leírásával.277 Ahhoz, hogy a szertartás hatásos legyen, szükséges volt a pontos előírásnak megfelelően az isteni rend megtartása. Ebben pedig a papságnak és a főpapnak különösen döntő szerepe volt. ַה ֹּכ ֵה ֧ ַה ָּמ ִׁש ֛ ַהי. A Lev 4,3 beszél már a felkent főpapról is. A papok az orákulum és a tanítás által Istent képviselik a gyülekezet előtt. Az áldozat bemutatása és a közbenjáró ima által pedig az embereket képviselik Isten előtt. Feladatuk tehát a közvetítés. A Tóra szerint a papi szolgálat szakkifejezései a következők: 1. közeledni Istenhez/ Ex 19,22 és Lev 21,17; 2. belépni Isten jelenlétébe/ Ex 28,35; 3. Istent szolgálni/ Ex 28,35.43., Num 18,7; 4. a vérrel való bánás/ Lev 16,14-15.18-19, 5. az áldás
274
Ld Zakariás könyve Jósua és Zerubbábel Ld Jézus Sírák könyve 276 Hengel, Schriftauslegung, 1994. 17.o. 277 Hengel megjegyzi, hogy egészen a talmudi időkig a zsidó gyermekek iskolai taulmányukat a Leviticussal kezdték meg, mert ezt tartották a Tóra centrumának. i.m. 18.o. 275
117
elmondása/Deut 10,8. 21,5. Num 6,22-26. A Zsid szerzője ezeket a funkciókat mind beépítette a Jézusról mint főpapról alkotott metaforájába. A Kr.e. 2. századtól a Hasmoneusok veszik át a cádókita főpapoktól a tisztséget. Az utolsó legitim cádókita főpap, II. Óniás Kr.e.175-ig viseli a tisztséget. Fia III. Óniás 170-ben Egyiptomba távozik és Leontopoliszban épít egy templomot. Ezután Kr.e. 153-ban a Makkabeus Jonatán, egy egyszerű papi család sarja ragadja magához a főpapi ornátust. A farizeusok nem ismerik el családját legitimnek, az mégis 116 éven át 8 főpapot állít a templom élére. Valójában a makkabeusok irányítják a népet, kezükben van a politikai hatalom. Jézus korára a heródesi, majd a római hatalom kiszolgáltatottjaivá válnak a főpapok, Kr.e. 37-től Kr.u.70-ig 28 főpap váltja egymást, ebből 25 nem a cádókita családból származik. Az első században ennek a helyzetnek is köszönhették a farizeusok és az írástudók növekvő népszerűségüket. Mégis a főpap maradt a nép legfőbb képviselője. A papok reprezentálják Izrael kapcsolatát Istennel, egyfajta szövetségi közvetítőként.278 A levél keletkezésének idején már valószínűleg nem állt a jeruzsálemi templom és megszűnt az áldozatok bemutatása. Mivel a Zsid írója az Ószövetségből, és onnan is a szent sátorral kapcsolatos leírásokból meríti a főpap és az áldozatbemutatás pretextusait, ezért nem foglakozik a templom sorsával. A Qumrán-i közösség sem fogadja el a hivatalban levő főpapokat legitimnek, így náluk megtalálható (pl. a Tizenkét pátriárka Testamentumában) egy igaz főpap eljövetelének várása, aki egyben messiás is, és eszkatologikus funkciói is lesznek. Az általuk használt 364 napos, szoláris naptár segítségével pontosan megjelölték a szombatokat, a kultikus időszakokat a világ teremtése óta. Az így létrejött rendszerben meghatározott helye van a mennyei kultusznak, az ott lévő papok által zajló szertartásoknak, amelyek az ettől függő földi kultusszal együtt egy teocentrikus világkép tartópilléreit képezik.279 Ennek a világszemléletnek párhuzamai könnyen fellelhetők a Zsid-ben, azzal a nem csekély különbséggel, hogy az író ott éppen ennek a kultusznak a végét állapítja meg: a nem áronita főpap, Krisztus áldozata egyszer s mindenkorra véget vet a kultuszi cselekményeknek fent és lent egyaránt. Egyértelmű tehát, hogy a főpap-messiásra vonatkozó qumráni váradalmak nagyon távol állnak a Zsid-ben megfogalmazott és Jézusra vonatkoztatott főpapi szolgálattól. Ezért kizárható a kapcsolat Qumrán és a Zsid között.
278 279
Theologisches Wörterbuch zum AT, Band IV. szócikk, 62-79.o. W. Kohlhammer, Stuttgart, 1984. Hengel, 1994, i.m. 58.o.
118
Hénok könyvében arról olvashatunk, hogy a mennyei templomban angyalok szolgálnak, mint papi, mennyei közbenjárók. A mennyben közbenjáró, papi szolgálatot végző angyalokkal kapcsolatos hellenista elképzelés közel áll Jézus közbenjáró szolgálatához, amire itt a 2,17-18-ban és a 4,16-ban is történik utalás. A rabbinikus haggádában később Illést Lévi utódaként mennyei főpappá magasztalják fel, és Fineással azonosítják,280 akinek Isten megígérte, hogy „övé és utódaié lesz a papság szövetsége örökre” Num 25,13. A Makkabeusok 1. könyvében (kb Kr.e. 100 körül keletkezett) is elhangzik buzdításképpen Mattatiás szájából Fineás örök papságának megemlítése: „Fineás atyánk forró buzgóságáért elnyerte az örök papság igéretét.”281 Érdekes a gondolat: a mennyei főpap (Illés) örökké hordozza a papság szövetségét.282 Philonnál a mózesi főpap az emberek és Isten között végzett közbenjáró szolgálata során az emberi szférától egyre inkább eltávolodik és az istenihez közel kerül.283 Másutt pedig allegórikus értelmezést nyer a főpap személye, és az emberi lelket, az értelmet, a Logoszt jelenti.284 Az első fejezetben a levél címzettjeinek lakóhelyét Rómában vagy Róma környékén állapítottuk meg. Ezért érdemes röviden a római nép főpapról alkotott elképzeléseire is kitérni. A rómaiak a szertartások bemutatását és az áldozatok végrehajtását külön papi testületekre bízták. Ezek a társadalom kiváltságos rétegét alkották. „A legfőbb papi testület, egyben a legfőbb papi hatóság a pontifexeké volt. A tagok száma kezdetben 5, később 15 volt. Vezetőjük a pontifex maximus volt. Nevüket állítólag onnan kapták, hogy ők építették az első cölöphidat a Tiberisen keresztül. Minden vallást érintő dologban ők mondták ki a végső döntést, ők vezették az évkönyveket, ők szabályozták az időszámítást. Nagy vallási hatalmuk politikai hatalommal is párosult, éppen ezért a császárkorban maguk a császárok követelték maguknak a pontifex maximusi méltóságot.”285 Ezek alapján egyértelmű, hogy Krisztus főpapsága gondolata a levélben nem a pogány vallásból átvett képzet volt, hanem zsidó hagyományon alapult. A kutatók valószínűsítik, hogy ez a motívum: Krisztus, mint közbenjáró főpap, már része lehetett
280
Hengel: Die Zeloten, AGSU 1, Leiden 1976.2.kiad. 107-172.o. Deuterokanonikus Bibliai Könyvek, 1 Makk 2,54; Bp 1998. 282 Hengel: i.m., 107-172.o. 283 Hegermann, 1988, 118.o. 284 Attridge 1989, 102.o.: A lélek templomában az igaz ember mint főpap uralkodik, azaz a bennünk levő isteni életerő. 285 Majoros József:Római élet, Gemini Budapest kiadó, 1996.70.o. 281
119
a keresztyén liturgikai vagy exegetikai hagyománynak.286 Talán már az olvasók gyülekezetének hitvallásában is benne volt: 3,1 és 4,14.287 Erre a meglévő hagyományra építi fel a szerző a Melkisédek rendje szerinti főpapság új tanítását.
286
Ki ítélne kárhozatra? A meghalt, sőt feltámadt Jézus Krisztus, aki az Isten jobbján van, és esedezik is értünk? Róm 8,34 287 Ezt a nézetet képviseli Loader is: 207.o. Rissi, Theologie 54.o. szerint a gyülekezeti hitvallás a mennyei közbenjáró főpapra vonatkozott, akit a gyülekezeti hitvallás a 8,1-4 versekben vallott meg.
120
„…nem a zsidó papság folytatása Jézus főpapi rendje, hanem egy, még a zsidóság előtti titokzatos örök monoteista papkirálynak az utódja,…Tehát Ő az egész emberiség számára való főpap….minden főpap örök archetipusa, őstipusa ez a Melkizedek, de magának Jézus Krisztusnak a főpapsága is.” Gyökössy Endre288
4. 3.
Jézus főpapi szolgálata a levélben II. A Melkisédek rendje szerinti főpap – a téma bejelentése: 5,1-10; 6,18-20;
Láttuk, hogy a gyülekezeti hitvallás része volt Jézusnak, mint mennyei közbenjáró Főpapnak a megnevezése. A szerző célja, hogy ezen a téren kibővítse testvérei ismeretét, és rámutasson, hogy Jézus már földi életében főpap volt. Halála áldozati halál, amivel egyszer s mindenkorra elvégezte az engesztelést a bűnökért. Krisztus kereszthalálának ez a forradalmian új értelmezése lelkipásztori célokat szolgál, hogy a megpróbáltatásban elcsüggedtek és hitükben megfáradtak új erőt nyerjenek (12,1-3) és eljussanak a célig. Ahhoz, hogy a szerző Jézus földi főpapi szolgálatáról szóljon, először meg kell magyaráznia az Írásokat jól ismerő olvasóinak, hogyan nevezheti Jézust, a Dávid házából származó messiást főpapnak a földön, amikor ezt a mózesi törvények szerint születése már eleve kizárja. A szerző erre a nehéz kérdésre a megoldást ugyancsak az Írásokban, a 109. LXX zsoltárban találja meg. Annak első verse már igen korán az őskeresztyén teológia részét képezte. Az Újszövetség 16-szor idézi, legkorábban Pál a Róma 8,34-ben. A szerző továbbolvassa a zsoltárt és a 4. versben megtalálja, amire szüksége van: az eljövendő messiás papi voltáról szóló igéretet, mégpedig nem az Áron szerinti, hanem a Melkisédek rendje szerinti papról szólót: „Megesküdött az ÚR, nem bánja meg: Pap vagy te örökké, Melkisédek módján.”289 Az 5. fejezetben pedig ezt az idézetet összekapcsolja a Zsolt 2,7-kijelentésével, a dávidi messiásra vonatkozó igérettel. Ebben a szakaszban összefoglalja az eddig elmondottakat, és bevezeti a továbbiakban kifejtésre kerülő központi témát. A 6,20-ban ugyancsak utal a zsoltár idézetre és Melkisédekre. 288
Gyökössy Endre, A Hídépítő, Szent Gellért kiadó, é.n. 55.o. 110.zsoltár 4.verse, Rev.újfordítású Biblia , Budapest, 1992. Megjegyzendő, hogy az Ószövetség egyedül itt nevezi a zsidó királyt papnak is. A Gen 14-ben Melkisédek is nemcsak papként, de Sálem királyaként is áll előttünk. 289
121
A következőkben azt vizsgáljuk meg, hogy az intertextuális háló következő csomópontjai lehetnek-e a Melkisédek rendje szerinti főpapról szóló bejelentések. Az ószövetségi kultusz recepciójában pedig figyelemmel követjük annak Krisztusra való alkalmazását.
4. 3. 1.
Kontextus analízis
5,1-10 A textus a II. nagy egység záró szakaszát alkotja. A 4,14-16 parainetikus előjátéka után argumentatív módon közelíti meg a témát. Az 5,1-4-ben először általában beszél a főpapok jellemzőiről, majd a 2. zsoltár és a 110. zsoltár idézete után (4-6) a földi Jézus engedelmességére mutat rá, ami képessé tette arra, hogy örök üdvösség szerzője legyen az övéi számára (7-9). A 10. versben magyarázatként ismétli meg újra azt a tényt, hogy őt Isten nevezte ki Melkisédek rendje szerinti főpapnak. Ez az a vers, ahol először kapcsolódik össze a két fogalom: Melkisédek és főpapság.290 A szakasz strukturájában khiasztikus elrendezést találunk: 5,1 a főpap funkciója: A
5,5-6 isteni elhívás Jézus esetében: C’
5,2-3 a személyes kvalitás: B
5,7-9 Jézus személyes alkalmassága: B’
5,4 az isteni elhívás: C
5,10 Jézus funkciója Melkisédek rendje szerint: A’
Ez az elrendezés egyben a középpont:5,5-6 felé tartó fokozást is jelent az összehasonlításban. Az 5,10 gyakorlatilag csak megismétli a már elmondottakat. Ez az elrendezés nagyon tudatosan a két ószövetségi idézetet, a levélben legtöbbet idézett 2. és 110. zsoltárt helyezi a fókuszba. Jézus főpapságának tehát ószövetségi ígérete van, ez teljesedik be földi és mennyei szolgálatában. Az Írás igazolja a gyülekezeti hitvallást (3,1)Jézus főpapságáról és retrospektive a hitvallás az Ószövetségből nyer új, szoteriológiai értelmet, kibővül a főpap földi szolgálata felé. A szakasz szorosan kapcsolódik a 4,14-16-hoz. Ezt a okhatározói kötőszó is jelzi. A parainetikus üzenetre visszautal, amikor részletesen kifejti, mit jelent a főpap 290
A pap és főpap kifejezések a Zsid értelmezése szerint szinonímáknak tekinthetők a Zsolt 110,4 idézetében, hol papként, hol főpapként idézi a zsoltárt, ezért Jézusra vonatkoztatva nincs jelentősége az eltérésnek.
122
együttérzése a nép erőtlenségeivel szemben: 5,2. A két görög kifejezés majdnem szó szerinti megismétlése: (4,15)
és
(5,2)
összehasonlítás Jézus főpapsága és az ároni főpapság között, és fokozatnyi különbséget mutat Jézus javára. Az összehasonlítás retorikai eszközként az 5,5-ben újra megjelenik, és a szakasz két felét: az ároni főpapot és Krisztust hasonlítja össze. Az 5,7-9 versek visszautalnak a 2,10-re, Jézus szenvedéseire, és engedelmességére. Ezek kulcsszavak, amivel a szerző a hosszas homiletikai rész után visszaidézi az olvasóban a már korábban elmondottakat. A 8. vers kijelentése: ő a Fiú, nem csupán a 2. zsoltár exegézisének tekinthető, hanem megint csak visszautal az első fejezet krisztológiai fejtegetéseire. A 10. versben az 5-6. versben értelmezett idézetek végkövetkeztetésével, egy újabb intertextuális csomóponttal zárul a szakasz. Itt a főpap jelzője: Melkisédek rendje a származásra utal. Ez a vers egyben az inklúzió tagolási eszköze is, visszafelé a 4,14-el és az 5,5-el zár egybe szakaszokat, előre pedig átvezet a következő egységhez, melyben a lelkipásztori intő szó lezárásaként a 6,20-ban ismét a Melkisédek rendje szerinti főpap kifejezéssel találkozunk. Ez a két vers: 5,10 és 6,20 keretezi tehát azt a közbeillesztett intő beszédet, amely mintegy késlelteti és megtöri a Melkisédek téma kifejtését, s ezáltal –újabb retorikai eszközként- még jobban felcsigázza az olvasó érdeklődését az író által kínált kemény eledel iránt: 5,14. Retorikailag alaposan átgondolt, a mondanivaló szempontjából igen jól megszerkesztett egységgel van tehát dolgunk. A szakaszt követi a III. nagy egység Attridge felosztásában, az 5,11-10,25. Ezen belül egy hosszabb parainézis található: 5,11-6,20. Megfigyelhető, hogy az intertextuális háló csomópontjai mindig egy parainetikus szakasz kezdetekor: 2,17-3,16, vagy annak végén: 4,14-16 bukkantak fel eddig. Az 5,1-10-et, szintén egy új parainetikus szakasz követi. Ez is amellett szól, hogy az író továbbszövi hálóját, alakítja a Krisztusról, mint főpapról megalkotott metaforáját, hogy az olvasókban egy egységes kép, a kereszthalált és annak teológiai üzenetét pontosan lefedő metafora szülessen meg a következő tanítói egységben. A tanító és intő szakaszok váltakozása így tükrözi a Krisztus kereszthalálából következő megélt keresztyénséget.
123
Így lesz a teológiából élet, az élet pedig újra visszakérdez a tanításra, és igényli annak korrigáló segítségét. Hogy ez az állításom igaznak bizonyul-e, erre majd a további intertextuális vizsgálat kapcsán térek ki.
6,18-20 Ezekben a versekben újra felbukkan a Melkisédek rendje szerinti főpap jelzős szerkezet. A szakasz szerves egységet alkot a 6,13-20-al, ahol Isten esküje, mint a reménység biztos alapja a lelkipásztori téma.291 A szerző bemutatja Ábrahám példáján Isten igéreteinek megvalósulását. Az ígéret mellé állítja Isten esküjét, és ennek kapcsán tipikus rabbinikus érveléssel igazolja, hogy Isten nem hazudik. Ezt a bizonyítási eljárást a 6,12-ben közölt biztatással vezeti be: „ne legyetek restek, hanem kövessétek azokat, akik hit és türelem által öröklik az ígéreteket”. Retorikailag ez a téma előzetes bejelentése, amelyet aztán a 6,13-20 fejt ki. A 18-20 versek összegzik a hívők reménységének alapját és egy érdekes nyelvi alakzattal, a horgony metaforájával viszik tovább a gondolatot. Ezt a metaforát nem találjuk meg másutt a Bibliában.292 A horgony megnevezése a hajózásból vett kép, általánosan ismert az ókorban, a bizalom, a szilárdság metaforája. Itt a reménységgel párosítja a szerző. Egy újabb kép kapcsolódik a reménységhez, amely a lélek biztos horgonya: ez a kárpit, a szent sátor függönye, ami elválasztja a népet Istentől. A szerző meglepő módon a két metaforát összekombinálja, hogy visszautaljon az elhangzott intelmekre, és kifejezze a többes szám 1. személyű alakokkal is szolidaritását a csüggedt, megkísértett közösséggel, a 6,11-re tekintettel. Ezzel az összetett metaforával: a kárpiton belül megkapaszkodó horgonnyal ismét megérkeztek az olvasók a kultusz világába. Ezek a képek vezetik át a témát a fő mondanivalóra. A szent sátorra való utalás immár nemcsak a szerzőben, de az olvasóban is összekapcsolódik a főpap alakjával. Szinte látjuk, ahogy Jézus, a Melkisédek rendje szerinti főpap belép a kárpit mögé értünk. A szakasz másik kontextusa a 7,1-28, ahol a szerző jellemző módon nem folytatja a szent sátorban zajló istentisztelet leírását. Erre majd később tér ki, amikor annak 291
Érdekességként jegyzem meg, hogy az ezt megelőző nagy homiletikai/parainetikus szakaszban, a 3,14,13-ban is előkerült Isten esküje, mint téma. Ott azonban az eskü az ítéletre, az engedetlen, keményszívű nép megbüntetésére vonatkozott – és figyelmeztetésül az olvasóknak. Itt az eskü pozitív ószövetségi példáját idézi a szerző Ábrahámmal kapcsolatban, és ennek biztató jellegét emeli ki a kétkedő olvasókra nézve. 292 A görög kifejezés: még a Csel 27,29.30.40. versben fordul elő, de ott nem metaforikus értelemben. A metaforát Philon is használja a kegyes lélek állapotára vonatkoztatva. Idézeteket ld Attridge 1989, 183.o.
124
jelentőségét is tisztázza értünk. A nyitva hagyott gondolatmenet újabb retorikai eszköz, hogy az olvasók figyelmét ébren tartsa. A 7. fejezetben először egy másik kérdésre válaszol: mit jelent a – most már háromszor - említett jelző, a Melkisédek rendje? (7,13). Majd a 7,20-25 versekben tér vissza Isten esküjére, kulcsszóként használva a fogalmat, hogy összekapcsolja az elmondottakat a 6,13-20-al. A kontextus analízis során tehát itt is megfigyelhettük, hogy az író mennyire uralja a témát. A teljes retorikai eszköztárát felvonultatja, hogy egy témát (intés) lezárjon és az újat (tanítás) előkészítse olvasói számára. Érvelés, nyelvi alakzatok önálló megformálása mind ezt a célt segíti elő. Ezekben a versekben is bőven találunk ószövetségi recepcióra utaló jeleket, ezekkel az exegézis során foglalkozunk majd.
4. 3. 2.
Az utalások részletes vizsgálata – exegetikai kérdések293
5,1-10 A főpap személye először általánosságban kerül elő az 1-4 versekben. A szerző nem folytatja a mennyei főpap témát (4,14-16), hanem kifejti olvasói előtt a fogalom mögött lévő képet. Az 5,1-4 leírása a főpapokról bemutatja a szolgálathoz szükséges külső és belső feltételeket.294 Valójában nem az összes elvárást sorolja itt fel a szerző, hanem kiemeli azokat, amelyek Krisztus főpapi szolgálatának megértéséhez nélkülözhetetlenek. Roloff írásában négy olyan elemet állapít meg, amely az ároni és a mennyei főpap összehasonlítását szolgálja a szövegben.295 Ezek: a főpap emberekért végzett szolgálata, együttérző hozzáállása a bűnösök iránt, áldozatot mutat be a népért és önmagáért, és Isten hívja el a szolgálatba. Roloff szerint ezeket a szerző tipológikus módon hasonlítja össze, nem apologetikus, hanem krisztologikus céllal.296 Így tudja bizonyítani az olvasók előtt, hogy Jézus az emberekkel való szolidáris magatartása révén lett főpappá (8.v.). A megnevezés tehát jelentős ószövetségi asszociációkat indít el az olvasóban. Kultuszi szakkifejezéseket, rendelkezéseket találunk itt. Áronnak, az első főpapnak, név szerinti kiemelése297 megintcsak a pusztai vándorlás idejét idézi fel (a 3-4.fejezet után) az 293
A textus analízist a szakasz adott pontján vizsgálom ezúttal, mivel így kevésbé bontja meg a szakasz felépítését és jobban megfigyelhető az idézetek beépülése. 294 A szöveg mögött az Ex 28-29; Lev 8-10; Deut 33,8-11 Sírák 45,6-22; 50,1-22 húzódik meg utalás szinten. 295 Roloff: Der mitleidende Hohepriester, 144-167.o. 296 I.m. 150.o. 297 Ex 28,1.
125
olvasóban. Ez is azt a célt szolgálja, hogy ne általánosságban a Jeruzsálemben zajló főpapi
szolgálatra
gondoljunk,
hanem
kifejezetten
bibliai
szövegekre.
Az
összehasonlítás másik fele az 5,5-ben, - amely a 6. verssel a khiasztikus szerkezet középpontját alkotja – a komparatív kötőszóval indít. Először a Zsolt 2,4 LXX-idézi: ami szó szerint megegyezik az 1,5-ben idézettekkel. Schröger mutatja ki, hogy ez az idézet azon kevesek közé tartozik a Zsid-ben, amelyek szó szerint egyeznek a Szeptuaginta alexandriai és vatikáni szövegváltozataiban.298 Ez az idézet inklúziót képez az 1,5-tel, körbezárva a szerző által eddig a Fiúval és a főpappal kapcsolatban elmondottakat.299 Az idézet bevezetése logikusan köti a pretextust az eddig elmondottakhoz. A kifejezés pedig megerősíti az allúziót, a Krisztust megdicsőítő személy (az Atya) ugyanaz, aki az 1,1-ben a végső időkben a Fiú által szólt. Az idézetet mellékmondat vezeti be, melyben nincs utalás a zsoltár eredeti kontextusára. Jelenlegi környezetében Krisztus Istenfiúságát hozza vissza az olvasók emlékezetébe, és mindazt, ami ezzel kapcsolatosan a katénában már kifejtésre került. Úgy is fogalmazhatunk, hogy ez a pretextus a levélben másodszori idézésekor intratextuális300 hatást gyakorol. Ezen a helyen az a szerepe - amint ezt a továbbiakban láthatjuk – hogy a tradicionális krisztológiát: Jézus Istenfiúságát összekapcsolja a főpap krisztológiával. Ez a konstrukció az olvasók számára új tartalommal tölti meg a hitvallás hagyományos kijelentését és ráirányítja a figyelmet Krisztus megváltói művének kultikus értelmezésére. A 6. versben a bevezető formulával indítja a második zsoltár idézetet szakaszunkban. A beszélő személy továbbra is Isten, és a szövegösszefüggés alapján Krisztusnak mondja e szavakat: A Zsolt 109,4 LXX-ből származó idézet nem található meg egyetlen őskeresztyén forrásban sem a Zsid-on kívül.301 Valószínű, hogy a szerző tulajdonított neki először messiási értelmet. Ez az idézet a Szeptuaginta alexandriai szövegével azonos. A P46 beszúrja az szócskát, amit a vatikáni LXX kódex is hoz. A többségi kéziratok
298
Schröger, 1968, 250.o. Attridge, 1989, 145.o. 300 Jelentése: az adott szövegben visszautal előző előfordulására. Felidézi az olvasóban az ott kifejtetteket, és a jelenlegi helyén ezzel a bővített jelentéssel kell számolni. 301 Zsid 5,10; 6,20; 7,3.11.15.24.28. versekben idézi. 299
126
azonban nem tartalmazzák. A zsoltár első verse már része volt az első fejezet katénájának: 1,13. Ott már utaltam a zsoltár központi szerepére a Zsid krisztológiájában. Az idézet eredeti kontextusa is nagyon fontos az intertextuális olvasat szempontjából. Ott a dávidi messiás-király számára igéri az 1. vers szerint a jobbon ülést, mint a hatalomból való részesedés szimbólumát. Majd ezek után a 3. versben a király származására történik homályos utalás: 3.vsz. A negyedik versben pedig az ÚR esküjét olvashatjuk a király papi jellegéről Melkisédekre való utalással. A Szeptuaginta szövege tehát visszautal a Genezis 14 papkirály alakjára, azt vonatkoztatja tipológikusan a királyra. Ezért Melkisédek személyére kezdettől fogva a zsoltár értelmezési perspektívájából tekint vissza az olvasó.302 . Megállapíthatjuk, hogy itt egy különös jelenségnek vagyunk tanúi: egy ószövetségi személy (a maga szövegkörnyezetével) először a Zsoltárok könyvében kerül recipálásra (Rad megfogalmazása szerint ezt nevezi tipológiának az Ószövetségen belül), majd ezt a tipológikus alakot a zsoltárból- és rajta keresztül a Gen 14-et303 - fogadja be a krisztológiájába a levél. Különleges személyiségével majd a 7,1-3-ban ismerkedünk meg részletesen. Ez a retorikai eszköz ismét azt a célt szolgálja, hogy felkeltse az érdeklődést Melkisédek iránt, és fenntartsa az olvasó figyelmét. A zsoltárvers elejét, az esküről szóló részt nem idézi itt még a szerző, annak a 6. fejezetben kifejtett érvelés után tulajdonít majd jelentőséget: 6,20 és 7,28! A két zsoltár-idézet egymás mellé állítása nem véletlen. A második indokolja az 5. versben mondottakat: Krisztus nem magának adott dicsőséget, amikor főpap lett, hanem Isten nevezte őt papnak. Az Isten Fia, egyben főpap is. Erre már történt utalás a 4,14-ben és közvetve a 3,1-6-ban. Ezen a helyen pedig a bizonyításra kerül sor. Az Írások Isten szavaként való idézése adja meg az alapot és a döntő bizonyítékot a szerző állításainak. Hogy mennyire nagy súlya van a szerző teológiai látásában ennek a zsoltáridézetnek, azt jól mutatja a továbbiakban, hogy az 5,10; 6,20 és a 7.fejezetben a 17.és 21. versben következetesen visszautal erre az idézetre. Az idézetben szereplő pap és a krisztológiai címben szereplő főpap fogalom különbözőségéről megállapíthatjuk már most, hogy a szerző nem foglalkozik ezzel az eltéréssel. Számára Krisztusra vonatkoztatva a kettő ugyanazt jelenti. Ld. a továbbiakban:7,11, 24; 10,21!
302
Az olvasó alatt az eredeti keresztyén címzetteket értem. A levél hatástörténete mutatja, hogy az egyház is így értelmezte Melkisédek figuráját, ahogy azt a zsoltár idézet meghatározta. Grässer, II. 1993, 29.o. 303 Ld. a 7,1-3 exegézisét később.
127
A 7-9 versekben utalást találunk a Fiú preexisztenciájára és inkarnációjára is: „ő testi élete idején könyörgésekkel és esedezésekkel.” Az esedezésekkel kifejezés hapax legomenon az Újszövetségben, de a hellenista görög irodalom gyakran használja. Ez is egy példa arra, hogy az író milyen választékosan fejezi ki magát. Attridge szerint, az 1,5-13 katénájához hasonlóan, az 5-10 versekben is háttérként meghúzódik a Fil 2 Krisztus himnuszának sémája: preexisztencia – inkarnáció – exaltáció. 5,5: preexisztencia, 7-9 inkarnáció és 5,6 együtt az 5,10-zel: exaltáció, Jézus megdicsőítése és főpapnak nevezése a mennyekben.304 Az 5,9 kifejezése: a a LXX-ben igen gyakran a pappá avatás szertartásához kapcsolódik, kultikus szakkifejezés.305 Tágabb értelemben a kultuszban való részvételre való készséget, alkalmasságot jelenti. Loader szerint a Zsid-ben is ilyen értelemben veendő, nem lelki fejlődést, érési folyamat végét jelenti, hanem alkalmassá válást a papi szolgálatra. Tökéletessé válni annyit tesz, mint közeledni, közelebb kerülni Istenhez. Az LXX-ben a papokra vonatkozik a kifejezés, ők közeledhetnek a templomban Istenhez.306 A Fiú a szenvedései által jutott tökéletességre, azaz vált alkalmassá, hogy együttérző és hű főpap legyen. Ez felidézi az olvasóban a 2,10-ben elhangzottakat a földi Jézusról:őt Isten a szenvedések által tette tökéletessé/. A tökéletesség itt nem morális értelemben veendő, hanem a megtanulta kifejezés értelmében Jézus egész földi életét, mint felkészülést jelenti, egyáltalán, az inkarnáció vállalását. Ezek a kijelentések is részét alkotják a szerző meggyőződésének, miszerint Jézus földi cselekedetei és engedelmes magatartása307 által lett 1. tökéletessé, 2. főpappá. A folyamat hangsúlyozása által Jézus velünk való szolidaritására és együttszenvedésére (4,15) akar rámutatni a szerző. Jézus egészen közel áll az övéihez, semmi köze a földre szálló félistenekhez és megistenülő császárokhoz, ugyanakkor kivételesen közel áll Istenhez.308 Erre utalnak majd vissza a 12,1-2 versei is. Ez a dialektikus krisztológia teszi annyira maivá a levél üzenetét 304
Attridge, 1989, 147.o. 126. lábjegyzet. Loader, 1981, 40.o. és 47.kk. 306 Ex 29,9.; Lev.8,33; 16,32; Num 3,3: a pappá szentelésre, de 2Krón 29,35 léviták,; Ex 12,5 családfő; Deut 18,13 az egész népre kultikus értelemben. Itt jelentése: alkalmassá lenni a kultuszban való részvételre. 307 A Fil 2,8 is kihangsúlyozza Jézus engedelmességét, ezért ebből az következik, hogy ez a látásmód az őskeresztyén hitvallás részét alkotta már igen korán, a szerző a hagyományból vette át. 308 Lényeges az is, hogy a szerző krisztológiájában igen fontos szerepet játszik Jézus földi, emberi léte és szolgálata, szemben az olvasó gyülekezet csak a mennyei közbenjáró főpapra figyelő hitével. Jézust egyenesen ez teszi alkalmas főpappá és áldozattá, hogy vállalja a földi létet és a szolidaritást az emberekkel. 305
128
számunkra. Az örök üdvösség kifejezés is ószövetségi eredetű. A Szeptuagintában Ézs 45,17-ben ezt olvassuk: Az olvasók ebben a szerző által megváltoztatott és nem jelölt idézetben allúzióként felismerhették az ézsaiási formulát, úgy ahogy erre már a 3,5-ben láttunk példát. A kifejezés mostani szövegkörnyezetében nem Izraelre utal, hanem a Krisztushoz hasonlóan az engedelmesség útját járó hívőkre. Itt csak jelzi a szerző, hogy miben áll a földi Jézus főpapi szolgálata, ahogy erre utalt már a 2,17 engesztelést szerezzen kifejezése, és részletesen majd a 9,11-14-ben fejti ki, mit ért alatta, ahol is a 9,12-ben újra használja ezt az ószövetségi fogalmat. Az 5,10-ben nem szó szerint idézi a zsoltárverset a szerző, célja az utalással az, hogy összegezze az eddig elmondottakat: Jézus főpapsága speciális, Isten nevezte őt annak, mégpedig Melkisédek rendje szerint. Az exegézisben eddig elmondottakból következik, hogy valóban fontos kijelentéshez érkeztünk el, ami magyarázatra szorul. Ezt a szerző a 7,1-28-ban fogja megtenni. Itt újabb csomót köt az eddig kibontott szálakból, hogy így adjon teret a következő lelkipásztori szakasznak. 6, 18-20 exegetikai vizsgálata Ez a szakasz nem tartalmaz szó szerinti idézetet az Ószövetségből. Láttuk, hogy az a szerepe, hogy összefoglalja a lelkipásztori intelmeket (5,11-6,20), és biztatást adjon az olvasóknak. Egyben érvelő stílusával átvezeti a témát a következő tanítói részbe. A 18. versben a figyelmes olvasó mégis talál allúziót, amely a Num 23,19-re, valamint az 1 Sám 15,29-re utal. Az első esetben az allúzió a Bálám példabeszéde Bálákhoz szakaszból való: nem ember az Isten, hogy hazudnék – mondja a pogány próféta az Isten népére átkot kérő Móáb királyának. A második esetben Saul királynak mondja Sámuel próféta, miután az vétkezett és nem hajtotta végre a kapott kiirtási parancsot, hogy: Izráel fenséges Istene nem hazudik, és nem is bán meg semmit, mert nem ember ő, hogy megbánjon valamit. A 6,18-ban pedig így olvastuk: lehetetlen, hogy Isten hazudjon. Ez a két ószövetségi példa a maga kontextusával megerősíti Isten hűségét népéhez, ragaszkodását igéretéhez és kimondott szavához. Ebből az olvasók erőt meríthetnek. A 19 vsz-ban a kárpit kifejezés: egyértelműen utal a
129
szent sátorra: a Lev 16,2.12-re. Az LXX és Josephus is ezt a szót használja a sátor elülső és belső függönyének megnevezésére.309 A Lev 16,2-ben Áron felé hangzik el a parancs, hogy nem mehet be akármikor a szentélybe, a kárpiton belül, a ládán lévő födél elé, hogy meg ne haljon. Így ebben a versben a horgony metaforája kontrasztként emeli ki, hogy Krisztus után jó reménységünk van a szemntélybe bemenetelre, úgy ahogy ő behatolt oda, ahova maga a főpap csak évente egyszer, a nagy engesztelési napon (16,12) léphet be. Ezután a hajózásból vett kép eltűnik és marad a Melkisédek rendje szerinti főpap metaforája, akiről aztán a 20. vers szól. A 20. vers érdekes kifejezése a , a magyar fordítás „elsőként” adja vissza (német: Vorläufer). Ismét hapax legomenon-nal van dolgunk: nem fordul elő máshol az Újszövetségben. A LXX-ben is igen ritka. A hellenista szóhasználatban viszont gyakori, jelentése elöl futó, előfutár, a sportban és hadi szövegekben használják. Olyan jelentéstartalma van, mely kifejezi, hogy valaki elöl küzd, és amit elér, az az eredmény az övéi számára is hasznos, érdekükben cselekszik. Weiss a Jn 14,2-vel állítja párhuzamba: „elmegyek helyet készíteni a számotokra”- mondja Jézus.310 Ezen a helyen is hasonló értelemmel bír: a Melkisédek rendje szerinti főpap értünk megy be a kárpit mögé elsőként, hogy szabad utunk legyen a szentélybe való bemenetelhez: 10,19-20! A 10. fejezetben ismét említi a kárpitot ebben az összefüggésben. Inklúziónak is tekinthető éppen ezért ebben az értelemben is a 6,20 és a 10,19 versekben. A 6,20 zárja le a parainézist jelen felosztásunkban és a 10,19 megnyitja az új parainetikus szakaszt, amely a levél végéig tart. Mivel ez az újabb kijelentés Jézus főpapságáról ilyen exponált helyen áll, ezért valószínűsíthető, ha az intertextuális vizsgálat is igazolja, hogy a háló újabb csomópontját találtuk meg. Az 5,10-hez képest annyi különbséget állapíthatunk meg, hogy itt hangsúlyosan jelentkezik a Melkisédek rendje szerinti főpap örök volta. Ezt a szavak sorrendjének megváltozása is mutatja. Míg ott a súlypont az isteni kinevezésen volt – visszautalva az 5,6-ra – itt a kifejezés a mondat végén áll. A 7. fejezetből kiderül, hogy a Melkisédek rendje szerinti főpap egyik lényeges tulajdonsága a preexisztenciája, amire már itt céloz a szöveg.
309 310
Exegetisches Wörterbuch II. 656.o. Weiss, 1991, 368.o.
130
Az 5,1-10 intertextuális vizsgálata, az intertextualitás jellege
4. 3. 3.
A szakaszban a következő ószövetségi kultuszi fogalmakat találtuk meg: 1-3 vsz: a főpap, áldozatok, ajándékok, népért és önmagáért bemutatott bűnért való áldozat, A 4.versszak külön megemlíti Áron nevét: stb. Az exkurzusban már láttuk, hogy mennyire fontos volt még Jézus korában is a főpap hiteles, Árontól levezetett származása.
Ezért
válik
szükségessé
a
Melkisédek
rendje
szerinti
eredet
megmagyarázása a 7. fejezetben. Az 5. versszakban a tulajdonnévként és messiási megnevezésként is értelmezhető: a felkent, ugyancsak az ígéret-beteljesedés őskeresztyén értelmezést idézi fel az olvasóban. Az 5-6. vers két zsoltáridézete: a 2. és 110. zsoltárból nagyon fontos idézetek az egész levélre nézve. Végül a 10. versben az idézet módosult megismétlése jelent ószövetségi hivatkozást. Megállapítottuk, hogy a khiasztikus elrendezés következményeként az 5-6 versek állnak a szakasz középpontjában. Ezek idézetet tartalmaznak két fontos zsoltárból. Ebből a középpontból nézve vehető észre, hogy ezek az idézetek strukturálják a tipológikus összehasonlítást az ároni főpap és Krisztus között. Az 1-4-ben az emberek közül való főpap, Áron tulajdonságai Krisztusra nézve szelektálódnak a hagyományból. Azokat a vonásokat említi, amelyek meghatározóak: ember, együttérző, áldozatokat bemutató (önmagáért és a népért), Istentől elhívott. Ezek az utalások különböző idézetekből valók, több pretextusra vezethetők vissza. Részben Áron elhívási története, részben a kultikus áldozatok leírását tartalmazó szövegek tekinthetők forrásnak. Ebből következik, hogy nem egy tipikus esemény leírása adja azt a mintát, ami alapján a szerző hasonlít, hanem apró mozaikdarabok. Ezért egyes elemek reprodukciójáról beszélhetünk a hagyományanyagból. Tehát az 1-4 versszakban referenciális intertextualitásról van szó. A 7-10 versekben találjuk az összehasonlítás másik felét. Ez hasonló struktúrát jelent. A két zsoltárvers hatásaként Krisztus emberi voltáról, (ugyanakkor ő a Fiú! 8.vsz.)
együttszenvedéséről,
áldozat
helyett
üdvösség
szerző
munkájáról,
tökéletességéről, és a 10. versben főpapi kinevezéséről olvashatunk. Az összehasonlítás anélkül, hogy az ószövetségi főpapság szolgálatát lebecsülné, megfelelő arra, hogy rámutasson Krisztus főpapságának nagyobb voltára.
131
Hangsúlyozni szeretném, hogy a szerző célja nem a zsidó főpapság lejáratása, szolgálatának végzésére való alkalmatlansága bizonyítása. Sokkal inkább azt állapíthatjuk meg, hogy objektív leírást kapunk a hagyományból a főpapi szolgálatról. Ezért itt egyáltalán nem beszélhetünk antijúdaista beállítottságról, vagy felhangról. Az ószövetségi főpap-hagyomány recepciója ebben az esetben az idézetek krisztocentrikus értelmezésén keresztül, retrospektiv módon történt. Az ószövetségi séma átvétele arra szolgál, hogy az olvasók még jobban megértsék Krisztus örök üdvösséget szerző halálának jelentősségét. Az egész szakasz értelmezési kulcsa a két zsoltár idézet, amelyet a szerző Krisztusban beteljesedettnek lát. Ezért megállapíthatjuk, hogy az 5,1-10-ben a két idézet egy szilárd, retorikailag jól megkomponált új struktúrát hozott létre.311 Mégsem beszélhetünk a pretextusok strukturális reprodukciójáról, hanem ismét elemi reprodukcióról, amely természetesen sokkal erősebb intenzitású, mint az előző három textus esetében. Az intertextualitás jellege az 5,1-10 szakaszban referenciális. Intertextuális markereknek az eddigiek alapján a következők tekinthetők: Az összehasonlítás első felében 1-4: a főpap szolgálatával kapcsolatos fogalmak allúziók, amelyek a következő ószövetségi helyekre hordoznak asszociációt: Ex 28-29; Lev 810; Deut 33,8-11, Sírák 45,6-22; 50,1-22. Áron neve, Ex 28,1; az 5.és 6. vers két zsoltáridézete. Újabb intertextuális eszköz a 8. versben a Fiú név megismétlése, a 9. versben az intertextuális echo Ézs 45,17-re: örök üdvösség szerzője, végül a megismételt, módosított idézet a10. versben.
4. 3. 4.
Az intertextualitás intenzitása a szövegben
1. Az előbbiek alapján megállapíthatjuk, hogy az 5,1-10 versekben a pretextusok referencialitása erős, mivel sok utalást, allúziót találtunk a szövegben. A pretextusok összetartó ereje is nagy, mivel egy témára, a főpapi szolgálatra vonatkoznak, így képesek arra, hogy a hallgatóság előtt felidézzék a pusztai vándorlás szent sátora körül zajló szolgálatot, s egyben visszautaljanak az Isten vándorló népével kapcsolatban a 34 fejezetben elhangzott intelmekre. Az intertextuális markerek ebben nagy segítségére
311
A hosszabb pretextusoknak ugyanezt az új struktúrát létrehozó szerepét megfigyeltük már az 1,5-14ben. Hasonló következtetésre jut a motívum analízis révén Nissilä, 1979, 79.kk.o.
132
vannak az olvasónak, mert felhívják a figyelmet arra, hogy nem a jeruzsálemi kultuszra történik itt utalás, hanem ószövetségi recepcióval állunk szemben. Több kutató meggyőződése, hogy a jelen idejű igealakok használata egy általánosan ismert gyakorlatra utal, és nem arra, hogy még lennének a templomban kultikus események az olvasók idejében.312 2. A kommunikatív relevancia folyamatosan fennáll az író és az olvasók között. 3. Az utalások metakommunikatív reflexiói az író részéről szintén jelen vannak, hiszen azok az allúziók kapnak hangsúlyt, melyek a téma: a főpap krisztológia szempontjából fontosak. Az író ezeket megerősíti és tudatosítja. A két zsoltár ismételt idézése ebben a szövegkörnyezetben nagyban erősíti azok intertextuális súlyát. Tehát a szöveg autoreflexivitása erősnek mondható. 4. A 2. és a 110. zsoltár valóban strukturálja a vizsgált szövegünket és összefoglalja a Fiúról és a Főpapról eddig elmondottakat. Ezért joggal tekinthetjük az íráson végighúzódó intertextuális háló egyik központi elemének ezt a szakaszt. Mivel a már többször előkerült főpap motívumhoz itt hozzákapcsolódik a Jézus Istenfiúságára vonatkozó zsoltárvers, ezáltal a szerző összeköti az első fejezetben ugyancsak zsoltárok segítségével kifejtett krisztológiát a főpap személyével. Ezért fontos a hálónak ez a csomópontja. Az olvasók tudatában ugyan késleltetve, de szándékosan erre a fejezetre időzítve itt összekapcsolódik Jézus személye és szolgálata, a krisztológia és a szoteriológia. A Melkisédek szerinti papság fogalom bevezetése pedig arra utal, hogy a szerzőnek
Krisztus
főpapi
mennyei
közbenjáró
szolgálatán
túlmenően
van
közölnivalója olvasóinak erről a témáról. Ez az új témakör viszi előre a háló fonalát a főpap következő megnevezéséig: 6,20. Ezt a további csomópontot később vizsgálom. 5. A szelektivitásra is jó példa a Zsolt 2,7 és a Zsolt 110,4. egymás mellé állítása: ezzel a Fiú felmagasztaltatásához kapcsolja a Krisztus főpappá való kinevezését. A Messiás Isten Fia és pap is. Így igazolja mindkét méltóság isteni eredetét és a két tisztség egy személyben való egyesülését. A két idézet így egymást értelmezi, mintegy ráerősítve eredeti kontextusukra, amit az olvasók ismernek és beleértenek. Ennek a kibővített krisztológiának az alapjaira mutat rá a szerző Jézus földi életében és engedelmességében. A 9. vers kifejezése nem gnosztikus értelemben
312
Pl.Weiss,1991, 303.o.7. lábjegyzet.
133
veendő,313 Jézus döntési szabadságát fejezi ki, hogy önként vállalta a szenvedés és a halál útját értünk. Ez a döntés teszi őt valóban tökéletesen alkalmassá arra, hogy az Ézsaiás 45,17-ben megfogalmazott örök üdvösség szerzője legyen mostantól nemcsak a választottak, hanem mindenki számára. 6. Dialogicitás. Az eredeti szövegek és az új kontextus között nem tapasztalunk feszültséget. Az olvasó egyre inkább belevonódik az Ószövetségi kultusz világába, az intertextuális markerek hatására beindul egy párbeszéd a pretextusok és az új krisztológiai megfogalmazás között, ami még további kifejtést kíván. Az író szándéka szerint ez a szakasz bevezetésül szolgál a 7,1-28 elé, amelyet aztán ismét késleltetve hoz. Ezek alapján a szakaszunkban az intertextualitás intenzitásáról azt állapíthatjuk meg, hogy az igen erős. Az Ószövetség intertextuális recepciójához tehát az író minden eszközt biztosított a figyelmes olvasó részére.
4. 3. 5.
A produkció orientált intertextualitás eredménye
A szerző először állította az olvasó elé az ószövetségi kultusz főpapját és annak szolgálatát. Célja ezzel a már korábban bevezetett Krisztus főpap hitvallási elem alaposabb megmagyarázása, és összehasonlítása volt. Ezáltal elérte, hogy olvasói kultikus értelmezést kapcsoljanak Jézus szolgálatához. Ebben a szakaszban ugyanakkor megtörténik az eddigi fejezetek összefoglalása is: Isten utolsó szava Jézus, akit megdicsőített és jobbjára ültetett (1,3). Ez a Fiú a 110. zsoltár 4. verse szerint egyben Főpap is, aki földi életében tökéletessé lett ahhoz, hogy megfelelő főpapként örök üdvösség szerzője legyen a gyülekezet számára (2.fejezet). Papi elhívását Istentől kapta nem az ároni, hanem a Melkisédek rendje szerint. Ennek bizonyítéka a Zsolt 109,4 LXX. Tudjuk, hogy a 110. zsoltár recepciója az Újszövetségben
már
kezdetektől
összekapcsolódott
Jézus
sorsával.
Bormann314elemzésében kimutatja, hogy a 110. zsoltár gyakori idézése nem tekinthető csupán egy periferiális keresztyén közösség intertextuális értelmezésének. Sokkal inkább azt a gyülekezeti akaratot tükrözi, amely ezzel a zsoltárral fejezi ki a földi Jézusról való tapasztalatait és a feléje irányuló elvárásait. Jézus életének egyes
313 314
Így látja: Attridge, 1989, 123.o. Weiss 1991, 369.o. Loader, 1981, 40.o. Bormann, Ps 110. im Dialog mit dem Neuen Testament, 203.o
134
eseményeit úgy fogalmazza meg a gyülekezet, hogy a Krisztus esemény történetileg egyedi voltát relációba állítja Istennel, és az ő Fiának, Küriosznak nevezi Őt.315 Tehát Ószövetségi fogalmakkal strukturálja és írja le a megváltás eseményeinek dinamizmusát. Ezért kölcsönzi a zsoltárból a hatalom, eljövetel kifejezéseket is. Aztán ezeket a történéseket összekapcsolja Isten lakóhelyével, a mennyel. A trónusról, jobbon ülésről szóló kifejezéseket pedig összeköti Jézus személyével. Így tudja aztán megfelelő módon kifejezni a Krisztus felmagasztalásáról és a gyülekezet parúzia várásáról alkotott hitvallásokat. Ezeknek a krisztológiai eseményeknek a nyelvi kifejező eszközét az ősegyház az ószövetségi írott szövegekben találja meg, ezért hivatkozik rájuk, idézi gyakran azokat intertextuálisan. Bormann véleménye szerint ez a nyelvi kifejezésmód, amely az ószövetségi idézetekre fókuszálva formálja a krisztológiát, az őskeresztyén teológia egy későbbi fázisát jelenti már.316 Weiss is úgy ítéli meg, hogy a Zsid-ben található írásmagyarázat a Krisztus hirdetés célját szolgálja, hogy bemutassa olvasóinak és erre ösztönzze őket, hogy a gyülekezeti hitvallást így igazolva lássák az Írásokból. Ebben is hasonlóan cselekszik Pálhoz, aki a Róm 15,4-ben ugyancsak az Írásokra hivatkozik, mint a tanulás és a reménység forrására, ami a keresztyének számára rendelkezésre áll.317 Ugyanerre a nyelvi kifejezőerőre talál rá a levél szerzője a 110.zsoltár 4. versében a Melkisédek szerinti papság metaforában. A krisztológiai tartalomhoz formát, elfogadott nyelvi eszközt vesz így át az Ószövetségből. Az őskeresztyénség a zsoltár igéreteit, amely eredetileg a királynak szóltak, már korán Jézusban látja beteljesedni, ezért a krisztologikus interpretáció már adott. A szerző azonban továbblép: a 110. zsoltár 4.vsz. kultuszi hivatkozása arra ösztönzi őt, hogy keresse az Ószövetség kultuszi szövegeinek a krisztológiai párhuzamát. Ha Jézus főpap Isten rendelése szerint, akkor a főpaphoz tartozó kultuszi fogalmak és funkciók is értelmezhetővé válnak őrá retrospektive, Krisztus áldozata felől szemlélve. A szakasz értelmezi Jézus földi szolgálatát, Istennel való kapcsolatát. Itt az evangéliumokhoz képest szokatlan Jézus arccal találkozunk: az engedelmességet tanuló, könnyek között tusakodó, imádkozó Krisztussal. A szerző számára ez nagyon fontos téma: Krisztus úgy közbenjáró az emberek és Isten között, hogy maga is
315
Ld Mk 12,36! I.m. 204.o. 317 Weiss 1991, 181.o.kk. 316
135
megtapasztalta az emberi sors teljességét, kivéve a bűnt. Már a 2,10-ben értesültünk arról, hogy Isten a Fiát szenvedések által tette tökéletessé. Itt megerősítést nyer ez a tény: jóllehet Ő a Fiú, mégis szükséges volt a szenvedése, hogy szolidáris legyen az emberek iránt. A levél első két fejezetében kifejtett Isten Fia krisztológia dialektikusan Jézus emberségének nyomatékos hangsúlyozása által válik erőforrássá a gyülekezet számára. Az olvasóknak ez azt jelenti, hogy a tökéletes és megfelelő főpap egyben nagyon közel áll a gyülekezet tagjaihoz. Velük együttérez. A 2,17-18 főpapja, amely az 5,1-10-ben leírtak alapján rendelkezik a főpap Istentől elvárt tulajdonságaival és tökéletességre jutott, a 12,2-3-ban azonosítást nyer a keresztet elszenvedő, és az Isten trónjára ülő Jézussal. Krisztus főpapi szolgálatának kifejtése a gyülekezet éber figyelmét és engedelmességét
igényli.
Eltompult
hallással,
restséggel
nehezen
megy
az
engedelmesség (5,9b), a tökéletesség feltétele. A tanítóknak szóló kemény eledel, (5,12) amiről sok mondanivalója van a szerzőnek, akkor lesz befogadható, ha a gyülekezet kitart a próbákban, és türelemmel várja az ígéretek beteljesedését. Az elbizonytalanodás, az elesés az Isten Fiától való elszakadással jár, ahonnét nincs visszatérés (6,9). Az örök üdvösség megszerzése ugyanis az engedelmeseknek szól: 5,9. Láttuk, hogy az utalás (Ézs 45,17) kontextusa a választott népnek ígéri a szabadítást. A kifejezés új helyén intertextuálisan a Krisztusban hívőket, neki engedelmeskedőket célozza meg. Ismét az állapítható meg, hogy a szerző Isten népe közösségébe beleérti az Isten Fiában hívők közösségét is. Ahogyan az exordiumban az 1,1-ben a gyülekezet népét egybekapcsolta az ószövetségi atyákkal és prófétákkal, anélkül, hogy azoktól elhatárolta volna magát, itt is az Izráelre vonatkozó kifejezés származásra való tekintet nélkül egybekapcsolja a hívőket. Ez az inkluzív szemlélet végigvonul a levélen, a választott néptől nem határolódik el sehol a szerző, még akkor sem, ha a régi szövetséget meghaladottnak írja le.
136
4. 3. 6.
A recepció orientált és a gyülekezeti olvasat
Az ószövetségi pretextusok szelekciója itt is érvényesült az egész szakaszban. A főpapra vonatkozó elvárásokból csak a téma szempontjából fontos helyekre történt utalás. A két zsoltáridézet autoritatív értelmezéséről is szóltunk már. A klimaktikus elrendezés segítségével az olvasó elvégezte az ószövetségi főpapnak és Krisztus Melkisédek rendje szerinti papságának összehasonlítását. Megállapíthatta, hogy Krisztus alkalmassá vált a papi tisztségre, mert az Írások tanúsága szerint Istentől nyerte el elhívását (110.zsoltár). Az emberekkel együttérző, szolidáris magatartásáról már a 2,17-ben és a 4,15-ben szó volt, itt a 8. vers utalt erre. Földi élete idején szenvedéseiből megtanulta az engedelmességet, és így tökéletes lett. Alkalmas arra, hogy főpapi áldozata révén örök üdvösség szerzője legyen. Erre nézve azonban még csak intertextuális echo formájában kapott jelzést az olvasó. A Fiú engedelmességéhez az is hozzátartozik, hogy főpapi tisztét teljes mértékben az Atyával összhangban gyakorolja. Jézus ezért példát ad az engedelmességre az övéinek. Ezzel az olvasókat emlékezteti a 3-4. fejezetben az engedetlenek sorsára. Szembeállítja velük az engedelmeseket, akiknek Krisztus örök üdvösséget ad. Melkisédek nevének megismétlése pedig az olvasóban felkelti az érdeklődést ez iránt a titokzatos személy iránt. Mi a kapcsolat közte és Krisztus között? Mivel a szerző is számolhatott azzal, hogy az olvasók intertextuális tudatában több korabeli elképzelés kapcsolódott Melkisédek személyéhez,318 ezért szükséges volt a továbbiakban erre a kérdésre részletesen kitérni. Ezt majd a 7. fejezetben meg is teszi. Az Ószövetség recepciója ebben a szakaszban az olvasókat közelebb viszi a gyökerekhez, a zsidó kultusz világához. Rámutat a folyamatosságra: ahogy az Írások szerint a főpap az emberekért rendeltetett Isten szolgálatára, úgy Isten Fia is értünk vállalta áldozatát. Ez az Ószövetségből merített főpap kép tovább részletezi a már korábban jelzés szinten elhangzott Krisztus-főpap hitvallási elem jelentését. Az értünk mennyben közbenjáró főpap fogalma bővül az örök üdvösség szerzője kifejezéssel. Az őskeresztyén szoteriológia adaptálása a kultikus nyelvezetre azonban már megkívánja az áronita főpappal való részletes összehasonlítást. Jézus földi életének és
318
Ld az exkurzust a főpapról később a 050. oldaltól.
137
szenvedéseinek felidézése pedig azt jelzi az olvasónak, hogy főpapi szolgálata már a földön elkezdődött. Az Írásokban jártas olvasó ezeket hallva méltán tehette fel a kérdést: ez hogyan lehetséges? Hiszen a földön a törvény szerint csak lévita származású izráelita viselhette a papságot. Ennek a feszültségnek a feloldásában segít a 110. zsoltár intertextuális magyarázata. Ez a bizonyíték, hogy már az Ószövetség ismer egy az ároni rendtől különböző papságot. Ezen a ponton jó felidéznünk azt a tényállást, hogy az első századi keresztyén irodalom sehol sem nevezi Jézust főpapnak – kivéve a Zsid levelet. A Zsid-et idézve először az I. Kelemen levél, majd később az egyházatyák beszélnek Jézus főpapi voltáról és áldozatáról. Az olvasókra – még akkor is, ha hitvallásuk már szólt a mennyei közbenjáró főpapról – revelációként hatott az, amit a továbbiakban olvastak. A közösségnek van kultusza, van főpapja, aki Istentől magától kapta meg kinevezését, s aki egy az Áronénál régebbi rend szerint lett főpap. Ez a személy egyben azonos Isten Fiával, - a szoteriológia itt kapcsolódik össze a krisztológiával - aki földi életében megtanulta az engedelmességet, tökéletessé lett, és szolidáris az övéivel. Hogy miben áll Krisztus földi főpapi szolgálata, és hogyan viszonyul az ároni főpap áldozatához? - Ezt a kérdést majd később tisztázza a szerző, itt csak utal rá.
4. 3. 7.
Mai olvasat
A mai olvasó számára is tanulságos ez az intertextuális megközelítés. A Bibliát forgatva sokan jönnek zavarba az ószövetségi kultuszi rendelkezések és előírások kapcsán. Hogyan kell ezeket értenünk? Mennyiben vonatkoznak ránk? Tekinthetjük-e ezeket meghaladottnak? Nemcsak az első századi pogánykeresztyén olvasóknak, de a mai bibliaolvasóknak is komoly nehézséget okoznak ezek a szakaszok az Ószövetségben. A Zsid kísérletet tesz arra, hogy keresztyén szempontból teológiailag értelmezze ezeket a szövegeket. A megváltás felől nézve keresi ezen fogalmak tipologikus jelentését. Nekünk, mai olvasóknak is kemény eledel az, ami ezek után következik. Nagy hitbeli bátorságra vall az ismeretlen író részéről, ahogyan ütközteti a „régi kultuszt” az „új kultusszal”. A textusok dialógusában az alaphang azonban
138
változatlan: Ugyanaz az Isten hívta el Áront is és a Krisztust is főpapi szolgálatra. Az Ő igéretei teljesedtek be Krisztusban. Ezzel a mai olvasó előtt is megerősödik az Ó és Újszövetség egysége. Nem alá-fölé rendeltségről van szó, hanem az idő síkján történő változásokat mint Isten akaratát, az ígéretek beteljesedését mutatja be a szöveg (8,8-13) a párhuzamba állítással. Megtanít arra, hogy folyamatában lássuk Isten munkálkodását a világban. Másrészt Jézus földi életének kihangsúlyozása a szoteriológia szempontjából tanulságos a modern embernek is. Ma is vannak, akik Jézusban csupán egy mitikus alakot látnak, akinek földi életéről nincs megbízható forrásunk. Ezért csak mint egy legendás vallási vezető személyével számolnak vele. Szakaszunk megcáfolja ezt a szemléletet. Az evangéliumokon kívül, egy azokkal kb. egyidős iratként realista képet rajzol meg a földi Jézusról. Beszél szenvedélyes imádságairól, könnyeiről, szenvedéseiről és arról, hogyan tanulta az engedelmességet, és egy hosszú folyamat során jutott el az Atyával való teljes összhangra és lett alkalmas a megváltás elvégzésére.319 Ezek a jelzők nagyon közel hozzák hozzánk, mai szenvedő, tanuló keresztyénekhez Őt. Egy ilyen közbenjáróhoz, aki megért minket, és hozzánk hasonlóan kísértést szenvedett mindenben, nagy bizalommal fordulhatunk mi is szenvedéseinkben és megpróbáltatásainkban. Elgondolkodtató az is, hogy a benne hívőktől Jézus engedelmességet vár. Ma sokat beszélünk a hitről és az abból következő szabadságról, és keveset arról, mit vár tőlünk Jézus. Pedig az engedetlenségből fakadó restség az Istenhez vezető vándorlás során bennünket is az elbukás veszélyével fenyeget (6,12). Ennél a szakasznál különösen sok az áthallás a mai keresztyénség lelki állapotát illetően.
4. 3. 8.
A 6,18-20 intertextuális jellege és intenzitása
Az intertextuális dialógus jellege a szakasz exegetikai vizsgálata alapján referenciális. A versekben nem találtunk hosszabb idézeteket. Az ószövetségi fogalmak az allúzió szintjén idézték fel eredeti szövegkörnyezetüket, jelen helyükön az író érvelését támasztják alá. Legerősebb utalásként megemlítettük a Melkisédek rendje
319
Jn 19,30
139
szerinti főpap kifejezést, amely inklúzióként, és a 110. zsoltár 4. versére való utalásként egyaránt szolgál. Az intertextuális markerek a következők: lehetetlen, hogy Isten hazudjon, a kárpit, és a Melkisédek rendje szerint főpap lett örökké kifejezések. Ezek alapján kijelenthetjük, hogy a vizsgált szakasz intertextualitásának jellege referenciális. 1. A szöveg referencialitása. A 110. zsoltárra való utalás az olvasót megerősíti Krisztus főpapságának különleges voltában, ez egyben visszautal az 5,1-10-ben elmondottakra is. A 19. versben a kárpit mögé való bemenetel kifejezése a népért való áldozatbemutatást, mint jellemzően főpapi cselekedetet, Jézusra vonatkoztatja. Ebbe az értelmezésbe bevonja az olvasókat is: értünk tette. A kárpit mögé csak a nagy engesztelési ünnepen ment be a főpap, hogy önmagáért és a népért mutasson be áldozatot. Ezzel a képpel az olvasó elé vetíti a főpap Jézus áldozatát, amelyet majd a 9. fejezetben fejt ki részletesen. Ezek alapján a szöveg referencialitása erősnek mondható. 2. A kommunikatív kapcsolat az olvasókkal továbbra is intenzív, a kimutatott allúziók feltételezik az olvasók alapos bibliaismeretét. 3. Autoreflexivitás. A 19-20. vers tematizálja Jézus főpapi szolgálatát és azt összekapcsolja az olvasók reménységét kifejező horgony metaforával. Jézus elsőként bejutott oda, ahova az igéretek alapján reménységünk van nekünk is eljutni: az Isten közelébe. Ezzel ez a két vers a 6,13-20 mondanivalójára reflektál. A 110. zsoltár recepciójában az 5,1-10-hez képest továbblép a szerző az kiemelésével. Ennek az időhatározói szerkezetnek a 7. fejezet adja meg a magyarázatát és jelentőségét az idézetben. 4. A strukturalitás. Az eddig elmondottakból következik, hogy a 6,18-20 oly módon strukturálja az 5,11-6,20 parainetikus egységét, hogy kapcsolatba hozza az 5,10-ben kijelentett állítással. Tovább megy egy lépéssel a Krisztus-főpap hitvallás értelmezésében, azt ismét relációba állítja Melkisédekel, valamint átvezeti a gondolatmenetet a 7,1-ben kezdődő központi témához. Igen fontos helyen áll, lehetővé teszi azt, hogy a főpap teológia részletes kifejtése törésmentesen jelenjék meg a műben. Az intő szakasz úgy kapcsolódik a tanítói egységhez, hogy az olvasóban erősödik az az intertextuális tudat, miszerint Jézus főpapságának mélyebb jelentésére a kultuszi
140
leírásokban lelhet további segítséget. Ezek a kultikus kifejezések az 5. és 6. fejezetben strukturális fóliaként jelennek meg először a 110. zsoltár idézésével. A zsoltárvers Krisztusra vonatkoztatásával létrejött a kapcsolat a korábbi fejezetekben említett Krisztus hitvallás főpapjával, így a főpap kifejezés valóban egy intertextuális háló elágazódását jelenti. Ezért a Krisztus Melkisédek rendje szerinti főpapságáról tett újabb kijelentésről beigazolódott sejtésünk, miszerint az az intertextuális háló jelentős csomópontját alkotja, és gondoskodik a metafora további kiépüléséről az olvasó tudatában. 5. Szelektivitás. A Lev 16-ból kiválasztja a szerző a kárpit szót. A kárpit kifejezésről már megállapítottuk, hogy intertextuális marker. Megnevezésével a szerző a LXX kifejezését veszi át, amit az a szent sátorra használ. Ezért az olvasó intertextuális értelmezésében ez a fogalom összekapcsolódik a szentéllyel, az ott folyó áldozattal, és a főpap személyével, amit a Jézus -Melkisédek szerinti főpap azonosítás a 20. versben még nyomatékosít is. Így válik ez a szó metaforává. Ez a kifejezés egyben előre utal a 10,20-ra, ahol a kárpitot azonosítja Krisztus testével. Azzal inklúziót zár be, mintegy jelezve a központi téma kezdetét és végét. A kemény eledel Krisztusnak a kárpit mögé behatolásával kezdődik és azzal az új, élő úttal ér véget, amit teste feláldozása nyitott meg Isten felé. 6. Dialogicitás. A vizsgált versek dialogicitása elhanyagolható, mivel inkább allúziókról beszélhetünka szövegben, ez nem játszik szerepet. A zsoltár idézettel összefüggésben sem állapíthatunk meg feszültséget az eredeti textus és a levélbeli szöveg között. Ezek alapján a vizsgált szöveg intertextuális intenzitása közepesnek mondható. A 6,13-20 kontextusában vizsgálva az adott 3 versszakot elmondhatjuk, hogy a Tóra két fontos kifejezését: az ígéret és az Isten esküje fogalmakat a szerző kiemeli olvasói számára. Hermeneutikai eszközként kínálja fel a Krisztus főpap teológia megértéséhez. Ennek majd a 7. fejezetben lesz szerepe. Az alluzív módon megjelenített ószövetségi példákat azért idézi fel az író, hogy alátámassza Isten igéreteinek megvalósulását. Ez az eszkatologikus reménység be fog teljesedni, csak türelemmel kell várni. Úgy, ahogy a hajósok is türelemmel várják a vihar elültét, és addig a
141
tengerbe dobott horgony tartja meg a hajót a széttöretéstől a vihar idején. Így kell az elcsüggedt, megfáradt közösségnek is bíznia a megpróbáltatások, üldöztetések idején Isten igéretében és esküjében. Ennek a reménységnek a záloga Krisztus,320 aki főpapként Isten elé viszi a gyülekezet kéréseit, jelen helyzetét is. Ez az Isten előtti hely pedig nem más, mint a kárpit mögötti tér, ahol a 4,16 kifejezésével a kegyelem trónusa található.
4. 3. 9.
A recepció orientált megközelítés és a gyülekezeti olvasat
Az ószövetségi idézet a Zsolt 110,4 és az alluziók szelekciója kettős funkciót tölt be a 6,18-20-ban. Egyrészt lezárja az 5,11-6,20 parainetikus témáját. Ezzel kapcsolatban láttuk, hogy az ígéretre mint Isten megmásíthatatlan szavára hivatkozik. Ennek van ereje hitben és hűségben megtartani az olvasókat. Jelen esetben az Ószövetség recepciója teljes mértékben alá van rendelve a lelkipásztori célnak. Másrészt le kell szögezni, hogy az olvasó itt is egységben tudja magát Isten választott népével. Az Ábrahámnak tett ígéret felidézése nem egy közösség kizárólagos hagyománya, hanem az olvasók szellemi öröksége is. A recepcióból következő ekkleziológia nem tesz sem időbeli, sem etnikai megkülönböztetést a zsidóság és a keresztyénség között, hanem benne látja az olvasókat Isten üdvtörténetében. Abban a narratívában, amelyben Isten ígéretei maradéktalanul megvalósulnak a benne bízók számára. Ez az olvasók erős horgonya, amiben lehet bízni viharos időkben. Ezt az egységet fejezi ki nyelvtanilag a t.sz. 3. személyű igealakok t.sz. első személyűre változása. Az olvasók ebben a vonatkozásban az íróval is közösségben tudhatják magukat. A 6,20 értünk kifejezése az olvasók számára Jézus behatolását a kárpit mögé, azaz főpapként Isten elé járulását jelentősnek sőt döntőnek ábrázolja. Jézus főpapként értünk cselekedett. Jogos a kérdés az olvasó gyülekezetben: mit cselekedett értünk Jézus? Miben áll az ő „üdvösség szerző” munkája (5,9)? Erről lesz szó a továbbiakban. Az intő szakasz intertextuális olvasata megerősíti az olvasókban az Ószövetség kijelentéseinek érvényességét, ami a gyülekezetnek hermeneutikai szempontból lényeges.
320
Nem teljesen egyértelmű, hogy a horgony Krisztus szimbólumát jelentené itt a szövegben, de úgy jellemzi itt az író, mint Krisztust, az a feladata, hogy behatoljon Isten jelenlétébe. Analógia van köztük. Attridge, 1989, 184.o.
142
4. 3. 10. Mai olvasat A hajózásból vett metafora közel hozza a mai olvasó számára is ennek a két kifejezésnek az értelmezését: ígéret és reménység. Ígéretünk van arra nézve, hogy Isten vándorló népe, az egyház célba jut. Az ígéret szó ugyanakkor visszautal a 3-4. fejezetben az ószövetségi Isten népe vándorlásának céljára: a nyugalom helyére. A 6,11 is a reménység beteljesedésével ezt a távlatot jelzi. Ahhoz, hogy eljussunk a célig az Isten jelenlétébe, az igyekezetben állhatatosnak kell maradni. Isten nem hazudik. hűséges
szavához.
Ez
a
mi
reménységünk,
amibe
mint
erős
horgonyba
belekapaszkodunk, hogy megtartson minket a viharok idején. A biztos kikötő felé vivő úton Jézus az, aki elöl megy. Ő már eljutott oda, ahova a mi reménységünk irányul, a kárpit mögé. A kárpit, a szentélyt a szentek szentjétől elválasztó függöny, akadályt jelent Isten és az ember között. Funkciója: a szent Istent választja el a bűnös embertől. A mai ember különösen is érzi, hogy távol került Istentől. A kereső embernek Isten szava adhat reménységet. Az Ő ígérete változatlan, ahogy Ábrahám számára a reménység valósággá lett, úgy nekünk is Isten igéje adja azt a reménységet, hogy eljutunk Isten közelébe. A szakasz végi kultikus utalások az előző fejezetek alapján érthetőek. A szöveg a mai olvasó számára azt sugallja, hogy Jézusnak az Istenhez vezető út megnyitása főpapi cselekedet volt. Ezáltal lett ő főpap örökre. Az 1,3-ban kijelentett cselekedet: „minket bűneinktől megtisztított”, ebben a kontextusban azt jelenti, hogy elvégezte értünk a főpap feladatát: tisztává tett bennünket, azaz alkalmassá az Istennel való közösségre, hogy bizalommal járulhassunk Eléje: 4,16. Arról, hogy mit tett értünk Jézus, hogy reménységünk valósággá legyen, a hetedik fejezetben szól részletesen a szerző.
143
„Das Bild bezeichnet zwar die Sache. Aber die Sache ist grösser und mächtiger als Karl Barth321
das Bild.”
4. 4.
Jézus Melkisédek rendje szerinti főpapi szolgálata a levélben II.
4. 4. 1. Ószövetségi idézetek a 7. fejezetben, szövegkritikai vizsgálat Schröger szerint322 a következő idézetek találhatók a LXX-ből a 7. fejezetben: 7,1.2a= Gen 14,17.18.20. LXX; 7,17= Zsolt 109,4 LXX; 7,21= Zsolt 109,4. LXX. Ezek szövegéről a következő mondható el. 7,1 7,2a Az idézetet nem vezeti be az író, és nem jelöli idézetként az olvasók számára, hanem a szavakkal kapcsolja a 6,20-hoz. Most következik a Melkisédek rendje szerinti papság jelzős szerkezet várva-várt magyarázata. Az Ószövetségben a Genezis 14,18-20-ban található az a másik hely, amely a 110.zsoltár mellett Melkisédekről szól. A a Genezis 14,18 elejéről való. A vers folytatását, ami szerint Melkisédek kenyeret és bort vitt ki Ábrahám elé, a szerző kihagyja. Az ez után következő jelzős szerkezetet: „Ő a Felséges Isten papja volt” idézi. Tudjuk, hogy a LXX a kifejezést a zsidóság Istenére használta. A szerző is ebben az értelemben veszi. A szöveg folytatásaként a Gen 14,17-ből vesz át szavakat, majd továbblép a Gen 14,19-re és szabadon utal a tényre, hogy Melkisédek megáldotta Ábrahámot. A 7,2a-ban kimarad az áldás szövege, és rögtön a Gen14,20-al folytatja, kiemelve azt, hogy Ábrahám tizedet juttatott neki mindenből. Ezután következik az idézet kommentárja a 2b-3-ban. Valójában a szerző azokat a jelzőket és tulajdonságokat emeli ki a Gen szakaszából, amelyek Melkisédek személyére vonatkoznak. Az esemény részletei nem érdekli. Megfigyelhető, hogy szemben a LXX-el az ősatyát Ábrahámként és nem Abrám-ként
321
Barth, Karl: Kirchliche Dogmatik IV/1.305.o. A kép kiábrázolja a témát, de a téma nagyobb és hatalmasabb, mint a kép. 322 Schröger: 1968, 130. kk.o.
144
nevezi, tehát tudatosan változtat az eredeti szövegen. Ezzel nyilvánvalóan az olvasóknak akar segíteni a személy azonosításában. 7,17 Ez a zsoltáridézet bevezető formulával kezdődik: „mert bizonyság tétetik, hogy”. Ez a passzív kifejezés az Írásokra utal, mégpedig ismét a 110. zsoltárra. A zsoltár tanúsága szerint az ígéret Jézus Melkisédek rendje szerinti örökös papságára vonatkozik. Ugyanakkor kimarad a zsoltárvers első sora, az 5,6-idézetéhez hasonlóan. Ezt majd a 21. versben fogja pótolni. A hozott szöveg megegyezik a LXX alexandriai szövegével. Ebben az idézetben a Melkisédek rendje szerinti jelzős szerkezet az Írásokból hozott tanúságtételként nyeri el teológiai súlyát és végső (új) értelmét. Csupán néhány verssel később ismét idézi a szerző a 110. zsoltár 4. versét. Ez is igazolja ennek a zsoltárnak a központi szerepét a fejezetben. Bevezető szavakkal kapcsolja az idézetet az előző vershez: „hanem annak esküjével, aki így szólt hozzá”. Ez a kifejezés egyben tudatosítja az idézetben a beszélő személyét: Isten esküje által lett főpappá Jézus. Az idézetben tehát Isten beszél Jézushoz: „Megesküdött az Úr, és nem bánja meg: te pap vagy örökké.” Ez a zsoltárvers majdnem teljes idézete: ugyanis Melkisédek lemarad a végéről! A Nestle 27. apparátusa felsorolja azokat a szövegtanúkat,
ahol
megtalálható
az
idézet
folytatásaként
a
a Sínai kódex 2. korrektorától kezdve az Alexandriai kódexen keresztül számos bizánci szövegtanúig. A főszövegből való kihagyását azonban ezeknél korábbi és jelentősebb szöveghagyomány támasztja alá: pl. P46, a Sinaitikusz eredeti olvasata, a Vatikáni kódex, jelentős minusculusok stb. Valamint nagyobb a valószínűsége annak, hogy a későbbi másolók inkább beilleszteni akarták a jelzős szerekezetet a 7,17-ből, mintsem lehagyni az idézetből.323 Véleményem szerint ezt a befejezést a szerző szándékosan mellőzi. Az olvasók figyelmét az idézet tartalmára akarja irányítani, nem Melkisédek személyére. Többé már nincs szüksége a titokzatos
323
Igy ítéli meg a Bruce-Metzger féle Textual Commentary is. 597.o.
145
Melkisédekre, sem az általa képviselt rendre. Betöltötte szerepét, megmagyarázta Jézus főpapságának a lévita papsághoz képest eltérő eredetét és örökkévaló voltát. Személyének további sorsa, esetleges funkciója és a vele kapcsolatos spekulációk nem érdeklik az írót. A 110. zsoltárral még többször találkozunk a levélben utalás szintjén, de Melkisédek személyével már nem.
4. 4. 2.
A 7. fejezet idézeteinek kontextusa és struktúrája
A 7. fejezet tágabb kontextusát Attridge ötös felosztásában a III. nagy egység: 5,1110,25: „A kemény eledel”-t jelenti, ennek B részét alkotja. Az előző A rész: 5,11-6,20 témája etikai intelem a gyülekezetnek. Utána ez a fejezet vezeti be a Krisztus örök főpapságáról szóló tanítást, melynek kifejtése a 8,1-10,18-ban, a felosztásban a C jelzésű részben valósul meg. A III. nagy egységet a 10,19-25 parainetikus lezárása keretezi a khiazmusnak megfelelően. Már említettem, hogy a 6,20 utalása a Zsolt 110,4re retorikailag jól megkomponáltan inklúziót zár be az 5,10-el, és átvezet a következő fejezet témájára, ezért híd szerepe van. Az intertextuális háló jelentős pontját képezi, mivel egyben inklúziót alkot a 7,21-el is, ahol bár Melkisédek neve már nem fordul elő, - a szövegkritikai döntés szerint - de a Jézus örökös papságára vonatkozó utalás a zsoltár idézet alapján egyértelműen jelzi a szakasz témájának végét. Retorikailag ugyancsak inklúziónak tekinthető a 7,1-ben és a 7,10-ben a történeti Melkisédek megnevezése. A 7,1-10-ig tartó szakaszban magyarázza a szerző a Genezis 14-ből a kifejtendő téma szempontjából fontos információkat, majd ugyancsak a történeti Melkisédek megnevezésével zárul az exegézis. Egy újabb inklúziót jelenítenek meg a 7,11-ben és a 7,19-ben a törvény és a tökéletesség szavak.324 A kifejezésnek a törvénnyel összekapcsolva a 7,11ben teológiailag fontos szerepe van. Vanhoye a 7,20 és 7,28 esetében is megállapít egy tematikus inklúziót, melyet az eskü motívuma foglal egybe. Az eskü kulcsszóként már előkerült a 6,13.kk-ban biztatásként az igéretekre. Itt pedig Isten Krisztusra vonatkozó esküjeként erősíti meg az ő papságának örökre tökéletes voltát. Ebből következik a szerző számára, hogy Jézus papi szolgálata által egy jobb szövetség vette kezdetét.
324
Vanhoye, Structure, 129.o.
146
Ez a 7,22-ben kerül elő kulcsszóként, mintegy előre utalva, amelynek kifejtése a jeremiási idézet segítségével a következő fejezet témája lesz. A 7,25 Jézus közbenjáró szolgálatára utal vissza, amiről már a 2,17-ben és a 4,16-ban szó volt. Ez a tudatos szerkesztés teszi lehetővé, hogy az intertextuális háló meglétét és továbbalakítását bizonyítva lássuk. Hiszen az olvasó olyan jelzést talál Jézus főpapi szolgálatának tartalmára nézve ebben a fejezetben is, ami visszafelé és előrefelé is egybekapcsolja a lényeges kijelentéseket. A 7,26-28 alkotja a fejezet koronáját, egyben az intertextuális háló következő csomópontját. A 7,1-3-ban Melkisédek személye került bemutatásra, aki hasonlóvá lett az Isten Fiához, tehát annak antitipusát325 jelenti itt a földön. Az utolsó versekben pedig a tipikus főpap leírását találjuk, számos rejtett utalással a Krisztusról már korábban elmondottakra pl. bűntelen: 7,26-4,15. magasabbra jutott az egeknél: 7,26-4,14. 7,28-tökéletes: 5,9.stb. Azonban Krisztus egyszer s mindenkorra megcselekedett áldozatáról, hogy önmagát adta áldozatul, itt olvashatunk először a levélben. Ezt a gondolatot majd a következő fejezetekben bontja ki az író. Magát a 7. fejezetet 3 nagy részre lehet osztani: a 7,1-3 alkotja az Írás idézetet, a 425 pedig annak kifejtését. A 7,26-28 az örök főpapról szól. A középső: 4-25 verseket ismét témájuk alapján lehet tagolni: 4-10: Melkisédek és a léviták összehasonlítása, 1119: a léviták papsága és Jézus Melkisédek szerinti főpapsága, 20-25: Isten esküje. Az általam kiemelt három idézetből kettő a 110. zsoltár 4. versének különböző mértékű idézete, a harmadik a Genezis Melkisédek elbeszéléséből való. Az első idézet-sorozat a 7,1-2a versekben található. A szövegkritikai vizsgálat során megfigyeltük, hogy a Tórából való idézet magyarázatként kapcsolódik a 6,20 kijelentéséhez. Az idézés módja szelektív, a szerző teológiai szándékának megfelelően fontos elemek kerülnek hangsúlyozásra. A kommentárírók kiemelik, hogy a Genezis 14 történetének értelmezése a 110. zsoltár alapján, annak kijelentését igazoló szándékkal történik a levélben. A szerzőnek nem maga az elbeszélés fontos, hanem Melkisédek személye, aki a zsoltárprófécia megerősítéseként kap szerepet a szövegben. Ami annak témájától messze vezetne, így az áldás szövege, vagy a kenyér és bor átadásának szimbóluma, az teljesen háttérbe szorul. Melkisédek alakja még így is jóval többnek 325
Melkisédek ábrázolása a fejezetben semmiképpen nem mondható allegorikusnak. A szerző számára fontos (ezért idézi) a Genezis leírásának történeti volta, Ábrahámnak és benne Lévinek, mint történeti alakoknak a felidézése. A Philon féle allegorikus logosz értelmezésnek semmiféle nyoma nem található a szövegben. A samáriai és a rabbinikus értelmezésekkel szemben a szerző ragaszkodik Melkisédek magasabbrendű voltához Ábrahámmal (és Lévivel) szemben. Melkisédek abban hasonló az Isten Fiához, hogy az Írások nem szólnak családfájáról, valamint haláláról. Mivel a rabbinikus magyarázat szerint ebből jogosan következtet arra, hogy megmarad állandóan örökké, így adott a zsoltár idézet alapján az asszociáció Krisztusra.
147
tekinthető, mint a zsoltár illusztrációja. A történeti események felidézésével hús-vér emberként áll előttünk, aki a lévitákkal összehasonlítható, és azoknál nagyobbnak bizonyul, sőt nem halandó, ezáltal a Fiú antitipusa lehet. Ez a nézőpont Melkisédek személyére vonatkoztatva lényeges különbséget jelent a Biblián kívüli Melkisédek irodalomhoz képest. Megjegyzendő, hogy a 2b-vel kezdődő interpretációban helyet kapnak a továbbiakban a kortárs nézetek is, ami az író széleskörű tájékozottságát mutatja.326 A második idézet a 7,17, a 11-19 versek által közrefogott szakasz csúcspontját képezi. A szakaszban háromszor is elhangzik Melkisédek neve, utalva a 110,4 zsoltárversre, hogy az ő rendje szerint támad más pap. Ez burkoltan Jézusra vonatkozik, akiről a 14. versben mint a mi Urunkról szól. Már a 11. vers utal a lévita papsággal szemben egy retorikai kérdéssel a „Melkisédek rendje” szerinti más papra.327 A 15. vers ismét közli, hogy „támad Melkisédekhez hasonlóan más pap”, akiről nem szólt Mózes. A 17. vers bevezetője pont ezt a hiátust igazolja: bár Mózes nem szól egy másfajta papi rendről a törvényben, de az Írás tanúsága ígéretként mégis beszél egy örökkévaló papi rend létezéséről. Az idézetnek az örökké328 szóra való kihegyezése ebben a kontextusban egyértelműen a 7,3-ra utal vissza. Mivelhogy ott bizonyítást nyert, hogy Melkisédek kortalan, és papsága örök, hasonlóan igaz ez a mi Urunk papságára nézve is. A 21. versben tér ki majd a szerző arra, hogy Jézus papsága Istennek a döntése, itt a megelőző versekhez való kapcsolódás miatt elhagyja a zsoltárvers első sorát (de az olvasók nyilván beleértik azt ebbe az összefüggésbe is). A
7,21
idézete
zárójeles
megjegyzésként
megszakítja
a
20a-22.
vers
gondolatmenetét azért, hogy Jézus papi szolgálatának a lévitákénál nagyobb voltát ismét az Írás szavaival igazolja. Ezért most idézi a Zsolt 110,4 első sorát is bizonyítékképpen, hogy maga Isten rendelte esküjével – utalás a 6,17-re -, Jézust egy jobb szövetség kezeséül. Az idézet záró szavaira a magyarázat szempontjából már nincs szüksége a szerzőnek, de az intertextuálisan olvasó gyülekezeti tag odaérti a Melkisédek rendje szerinti jelzőt. Mivel az egész fejezetben meghatározó ez a jelzős szerkezet, ezért nem szükséges még egyszer említeni. Így tehát a struktura vizsgálat is igazolta, hogy az egész fejezetben központi szerepe van a 110. zsoltár 4. versének a Melkisédek rendje 326
Ld. az exkurzust Melkisédek alakjáról 150.o. Attridge ebben a versben a Zsolt 110,4 parafrázisát látja, amelynek az a szerepe, hogy retorikailag bevezesse a léviták és Jézus papságának összehasonlítását. 1989, 200.o. 328 A LXX a héber olam kifejezést az szóval fordítja, így annak jelentése a legtávolabbi idő, ez lehet múlt és jövő is, de nem lép ki az időtlenségbe, jelentheti Isten világát, amelynek a jövőre nézve korlátlan az ideje (eszkatologikus jelentés). 327
148
szerinti örök papság Jézusra való értelmezésében. Valójában Melkisédek személye Jézus papságának eredete szempontjából válik fontossá a szerző számára. A fejezetben nem ő áll a középpontban, hanem a másik Pap, aki a törvény utáni eskü igéje által lesz pap és aki örökre tökéletes.329
329
7,28
149
Exkurzus: Melkisédek alakja a kortárs zsidó és hellenista irodalomban Melkisédek személyét az Újszövetségben csak a Zsid említi. Az első században azonban több olyan irodalmi forrást is találunk, amely foglalkozik titokzatos alakjával. Felbukkan Alexandriai Philonnál, Josephusnál, és rabbinikus targumok is megemlítik. A qumráni tekercsek között is találtak rá vonatkozó utalásokat. Valamint régi samaritánus források is igénybe veszik tekintélyét szentélyükkel kapcsolatban. Ezért a monográfiákban és a kommentárokban egyaránt foglalkoznak egy esetleges irodalmi függés kérdésével. Itt most rövid összefoglalást kívánok adni a témával kapcsolatban, a bibliográfiában megtalálhatók az erre vonatkozó legfontosabb művek. Már az elején leszögezhetjük, hogy a kutatók egységesen kizárták a Zsid fent említett forrásoktól való közvetlen függését. Mégis minden bizonnyal ismerős elképzelések lehettek ezek a hellenista műveltséggel rendelkező ismeretlen szerző előtt. Bár nem vette bele írásába a Melkisédekre vonatkozó különféle nézeteket, hanem szigorúan ragaszkodott a bibliai szövegekhez, nyilvánvalóan számolt azzal a ténnyel, hogy művelt olvasói jól ismerik Melkisédek alakját az Ószövetségen kívüli hagyományból is. Ezért joggal feltételezhetjük, hogy egy tágabb értelemben vett intertextuális recepció során az olvasók összekapcsolták és esetleg korrigálták meglévő ismereteiket a szerző teológiai érvelésével. Ezért a gyülekezeti olvasat szempontjából is fontos ennek a háttérnek a tisztázása. 1. Alexandriai Philon és Melkisédek A zsidó-alexandriai Philon több művében is foglalkozik a Genezis Melkisédek történetének interpretálásával. Ezek: Leg All III. 79-82, Abr. 235kk.; Congr. 98kk330.;. Első fontos megállapításunk ezekkel kapcsolatban, hogy Philon – ellentétben a Zsid-al csak a Genezis szövegét interpretálja, a 110. zsoltárt nem idézi, és nem vonja bele a történet értelmezésébe. A Leg All III. 79-82-ben Philon a Zsid-hoz hasonlóan kezdi Melkisédek bemutatását: etimológiával és az argumentum e silentio alkalmazásával. Nincs nyoma nála semmiféle Melkisédek mítosznak, vagy annak hogy Melkisédek mennyei személy lenne.
330
A források rövidítéseinek feloldása:Leg All:Legum allegoriae; Abr.:De Abrahamo; Congr.:De congressu eruditionis gratia.
150
Gen 14 interpretálása során a név etimológiai értelmezésében ismeri annak a békesség és igazság királya jelentését. Philon jellemzően Melkisédek Istenét azonosítja Ábrahám és Izrael Istenével a szövegben. A magyarázat során allegorikusan értelmezi Melkisédek cselekedeteit. Így nyújt Melkisédek a léleknek kenyeret és bort: azaz életet és örömet. Az Abr. 236-244-ben, a jelölt szakaszban egy haggádikus Írásmagyarázatot olvashatunk, melyben Melkisédek Ábrahám barátjaként áll előttünk, mint kegyes ember. Ezután a szövegben egy sajátos értelmezés következik, amelynek során Melkisédeket allegorikusan megvilágosodott emberi Lélekként, királyi Értelemként értelmezi, aki az ember pogány és romboló lelkét uralma alá veszi és irányítja. Melkisédek borajándékát a továbbiakban allegorikus értelemben az istenismeret ajándékának veszi, és ebben az értelemben kapja meg Melkisédek a a logosz főpap nevet. Allegóriája etikai síkon marad,331 amelyet a LegAll III. 79-82-ben még jobban kidolgoz és a Congr.99-ben is röviden érint. A Congr.99-ben: megtudjuk, hogy Melkisédek papként nem birtokol papi családfát. Balla Péter szerint a fentiek alapján megállapítható, hogy „Philon nem rendelkezik egységes szemlélettel Melkisédekkel kapcsolatban, hol emberi alaknak, hol pedig isteni Logosznak ábrázolja”.332 2. Josephus Flavius utalásai Josephus Melkisédekkel kapcsolatos megnyilvánulásaiban a jeruzsálemi papi tradíciót képviseli: Bell.VI.438. Ant. I. 179-181.o.333 Idézett műveiben referál a Genezis szövegére, de a 110. zsoltárt ő sem idézi Melkisédekkel kapcsolatban. Ismeri a Melkisédek név igazság királya fordítását. Melkisédeket főként a jeruzsálemi papi tradíció zálogaként ábrázolja: Melkisédek a város alapítója, templomának első építője, és papja. Josephusnak valószínűleg az a célja ezzel, hogy a Títusz által lerombolt város ősi eredetét és magas korát bizonyítsa. Melkisédek pogány eredetével nem foglalkozik, bemutatja uralkodóként igazságos és kegyes voltát és ezzel indokolja, hogy a kánaáni király méltó a papságra. Josephus Melkisédeket az első papként mutatja be. Kihasználja ő is az Írások hallgatását Melkisédek származásáról. Igazolja, hogy a Melkisédek féle papság nem vezethető le sehonnan. Ez hasonló a Zsid 7-hez. Embernek és papkirálynak láttatja, ebben valószínűleg haggádikus tradíciót használ fel.
331
Hegermann 1988, 147.o. Balla P. The Melchizedekian Priesthood, 28.o. 333 Bell.:Bellum Judaicum, azaz A zsidó háború; Ant.: Antiquitates, azaz A zsidók története 332
151
3. Rabbinikus targumok334 Ugyancsak a jeruzsálemi eredetű papi hagyományt képviselik a továbbiakban a későbbi rabbinikus Genezis értelmezések. Ezek nyomait különböző haggádákban találjuk, pl. a Jeruzsálemi Targum a Gen 14,18-hoz: Melkisédeket Noé fiával Sémmel azonosítja és Ábrahámnak alárendeli, ellentétben a Zsid 7,4-el. A targum-irodalom tud arról, hogy Sém pap (akit azonosítanak Melkisédekkel) a főpap szolgálatát látja el.335 Itt tehát megfordul a Genezis történetének üzenete: a magyarázatban Melkisédeket alárendelik Ábrahámnak, és papi származásba a Sémtől eredő családfába: Sém – Melkisédek – Ábrahám – Áron integrálják. 4. Az Énok 2. (Szláv Énok) könyve 336 A könyv csak ószláv nyelven maradt fenn, fordításban. A Nag Hammadi kódexek szövegei között találták meg. Az eredeti valószínűleg a Kr.u. 1. században íródott görögül. Attridge szerint a Melkisédek legenda, ami az eredeti mű részét képezi biztosan nem keresztyén átirata a szövegnek. Eszerint Énok ükunokája és Noé testvére a pap Nir, akinek van egy csodálatosan fogant és született fia, Melkisédek, akinek eszerint ismert a családfája. Ez a gyermek kiválasztott, megmenekül az özönvíztől és folytatja a papok sorát, amely Széttel kezdődött. A gyermeket Mihály angyal elragadja a paradicsomba, ahol ott marad örökre. Az a Melkisédek, akivel Ábrahám találkozik, talán az ő reinkarnációja, a mennyei Melkisédek másolata. Tőle származnak azok a papok, akiknek a sora beteljesedik egy eszkatologikus Főpapban, aki „Isten szava és ereje”. Őt is Melkisédeknek hívják majd, de funkciója homályos marad. 5. A samáriai hagyomány A samaritánus tradíció nyomaira Eusebiusnál bukkantak rá. Az u.n. PszeudoEupolemusz, (névtelen samáriai személy) a Kr. előtti 2. századból, a Garizim hegyi samaritánus kultusz nevében fordul szembe kritikusan a jeruzsálemi kultuszi hagyománnyal. Egy Eusebiusnál található, a Praep.Ev.IX, 17,2-9-ben Alexander Polyhistortól hagyományozott szövegben a névtelen samáriai forrás a Melkisédek Ábrahám találkozása jelenetet áthelyezi a „Város szentélyéhez, a Har-Garizim-hez, ami lefordítva a Magasságos hegyét jelenti”. Ábrahám, aki a samaritánusok szerint a
334
Balla P. i.m. 37.o. Weiss, 1991, 382.o. 336 Attridge, 1989, 193.o. 335
152
babiloni csillagászat megalapítója, a szidóniaktól származik (föníciaiak). Ott, azon a helyen „Melkisédektől, aki Isten papja volt és királyként uralkodott”, ajándékokat kapott.337 A kérdéses szöveg valószínű Kr.e. 129 előtti, abból a korból való, amikor még állt a Garizim hegyén a szentély. A szöveg az ellen polemizál, hogy Jeruzsálem és a templomi kultusz eredetét Melkisédekhez kapcsolták, és ezzel ellentétesen, a samaritánus hagyomány tanújaként idézi meg Melkisédek alakját. A találkozás itt is Ábrahám nagyobb voltát emeli ki, hasonlóan a zsidó hagyományokhoz. Melkisédek a szövegben mindvégig megmarad embernek és papkirálynak. A későbbi samaritánus szövegekben folytatódik ez a hagyomány. 6. A qumráni leletek Melkisédek anyaga338 1Q20 XXII 14-17: Ez az arám nyelvű midrás a Kr.e. 1. századból való. A Genezis Apokrifon a zsoltárt nem idézi, csak a Genezis szövegét hozza majdnem szó szerint, benne Melkisédek Istenét azonosítják Ábrahám és Izrael Istenével. A 11QMelch hiányos szöveg, a Kr.e.1.századból származik. Eszkatologikus midrás, erősen sérült szöveg, a Lev 5,9-13 midrása. A Leviticus jubileumi évét magyarázza. Egy apokaliptikus peser exegézis révén Melkisédek a szövegben úgy jelenik meg, mint mennyei, végső időkbeli Megváltó alak, aki Isten szabadítását hirdeti meg a zsidóknak, mégpedig egy kultikus engesztelő cselekedet révén. Ezek a cselekedetek papi jellegűek, de mégsem nevezik őt papnak. A szabadítás és vele Melkisédek személye is kozmikus távlatokba kerül, amikor harcról és a Beliál kezéből való megszabadításról van szó. Ezekben az eseményekben Melkisédek ítélő bíróként jelenik meg, és Isten nevében cselekszik. Személye angyalszerű, mennyei lény. Mihály angyalhoz hasonló, esetleg azonos vele. A 11QMelch nem tartalmaz hivatkozást sem a Gen 14-re sem a 110. zsoltárrra.339 Éppen ezért nem tekinthető a Zsid forrásának a papkirály személyét illetően.340
337
G.Theissen szerint egyértelmű, hogy ez az értelmezés a samaritánusok különleges kultuszi helyének legitimizációját szolgálja. In:Untersuchungen zum Hebräerbrief. 130.kk. 338 Ld Balla P. i.m. és Balla P: Melkisédek Qumránban, Theológiai Szemle, 1991/4. 224-226.o 339 Hegermann 1988, 148.o. 340 Ld részletes feldolgozását: Broz, Jaroslav: Melkizedek alakja a Zsidókhoz írt levélben és Qumránban, in: szerk: Benyik, Gy. Qumrán és az Újszövetség, Szegedi biblikus konferencia 1999, Jatepress, Szeged, 2001, 49-59.o.
153
4. 4. 3.
A Melkisédek fejezet részletes elemzése
A 7,1-10 exegézise Eljött az ideje, hogy a szerző felfedje a fátylat Melkisédek titokzatos alakjáról. A Szeptuagintából való szelektív idézet Melkisédek személyét emeli ki először, amit majd a névetimológiával magyaráz. Azután a figyelmet a Melkisédek – Ábrahám viszonyra irányítja: Ábrahám, és benne (mint később jelzi is) Lévi, a papoknak járó tizedet adja meg a magasságos Isten papjának. A 7,1-2a idézet magyarázatát rabbinikus eszközökkel végzi el a 2b-10-ben. Először fordul elő a Zsid-ben egy ószövetségi szakasszal kapcsolatban a szakkifejezés, amellyel felhívja az olvasók figyelmét: az előbb mondottak magyarázatot kívánnak! A Melkisédek név és jelzőjének etimológiai jelentése megegyezik Alexandriai Philon és Josephus magyarázatával. Természetesen nem tér ki a szerző Jeruzsálemre és nem fontos számára az ottani szentély kultuszának, papi szolgálatának összekapcsolása sem Melkisédek személyével. Mivel számára a földi szentélyek csak árnyékai a mennyeinek (8,5), ezért nem él ezzel a lehetőséggel, hogy Melkisédek és később Jézus alakját a földi Jeruzsálemmel kösse össze. De a 12,22-ben megjelenik a mennyei Jeruzsálem víziója! Sokkal lényegesebb a szerzőnek az, amiről hallgat a Tóra. A quod non in Tora, non in mundo – rabbinikus elv alapján levezeti az idézetből Melkisédek mennyei származását.
Melkisédek
nem
rendelkezik
családfával,
ellentétben
a
zsidó
hagyománnyal. Apja, anyja ismeretlen, születésének idejét nem tudjuk, ezért kortalan. Mivel nem tudjuk, mikor halt meg, ebből az következik, hogy ma is él, tehát hasonló az Isten Fiához! Ezen a ponton nyilván számíthatott az író olvasóinak Melkisédek alakjáról szerzett egyéb ismereteire, amelyekre az exkurzusban tértünk ki. Mégsem utal kifejezetten ezekre a Melkisédek spekulációkra, hanem ragaszkodik a Zsolt 110,4 kijelentéséhez. Ott Isten mondja Melkisédek papságáról, hogy örök, tehát ez így igaz, és ezt az állítást nyilvánvalóan igazolja számára a Genezis szövegének hallgatása ebben a kérdésben. Melkisédek személyének magyarázata tehát a 7,3-ban fogalmazódik meg legvilágosabban: azért van rá szükség, hogy benne felfedezze az olvasó Krisztus antitípusát.
154
Azért jelenik meg Melkisédek az időben, a zsidó nép története egy bizonyos pontján, hogy mintegy előképezze Krisztus örök főpapságát a végső időkben. Az sem véletlen, hogy Melkisédek, mint örök pap az Isten Fiához lesz hasonlóvá: itt az Isten Fia krisztológia és a főpap krisztológia újabb egybekapcsolását tudatosítja a szerző: erre láttunk már példát a 4,14-16-ban. A továbbiakban Melkisédekről még a 8. versben kerül elő jelentős tényként, hogy él. Ez is azt sejteti, hogy a szerző – ismerve kora Melkisédek hagyományait - Melkisédekben egy angyalszerű mennyei lényt sejtet, akit azonban nem azonosít Krisztussal, kettejük kapcsolata megmarad csupán a hasonlóság szintjén.341 Másodsorban Melkisédek kortalansága és nem halandó volta a 7,4-10-ben, a léviták papsága és Melkisédek papsága összehasonlításakor ismét döntő érv - a tizedszedés joga mellett - az utóbbi papság magasabbrendűségére. Nagy ember ő! – mondja a szerző, amikor az Ábrahámmal való találkozását magyarázza. Ezzel helyére is teszi Melkisédek személyét: ez a titokzatos személy bár kétségtelenül Ábrahám felett áll, és így Lévi fiainál is nagyobb a méltósága, semmiképpen nem lehet az imádat, vagy a közbenjárás tárgya. Embernek tekinti. Kortársai számára legitim exegetikai érvekkel bizonyítja Melkisédek segítségével Jézus papságának az Írások által megígért örök voltát, de nem megy tovább. Nem bocsátkozik spekulációkba Melkisédek további sorsát és szolgálatát illetően. Melkisédek feladata ebben hasonlítható Keresztelő Jánoséhoz. Személye és a rá vonatkozó bibliai helyek feladata, hogy Krisztusra mutasson, több nem. Ez a szakasz irodalmilag és retorikailag is igényesen van megfogalmazva. Megállapítható, hogy az első idézetsorozat azzal a céllal került beillesztésre a 7. fejezetbe, hogy az olvasók számára nem könnyen érthető módon (kemény eledel!) igazolja a Melkisédek rendje szerinti papság feljebbvalóságát a lévita papsággal szemben. Érvei Melkisédek mellett:1. ő nem halandó, és 2. Ábrahámtól tizedet kapott, valamint 3. megáldotta őt, mind bizonyítékok arra nézve, hogy Jézus főpapi volta felette áll az ószövetségi főpap személyének. Az 5. versben előkerül a törvény kifejezés is, ami a lévita papság működésének az alapja, tehát kultikus értelemben használja. Ez a kulcsszó majd a következő egységben, a 11-28-ban kerül részletes kifejtésre.
341
Hasonlóan értelmezi Attridge, 1989, 192.o. ellenkezőleg H.Löhr: Heute, wenn ihr…238.o.
155
7,11-19 exegézise A 11. vers egy a Zsid teológiájában igen fontos szóval kezdődik: tökéletesség, beteljesedés. Ez már láttuk, hogy Krisztus földi életének céljaként jelenik meg a 2,10 és az 5,7-9 versekben, nem erkölcsi, hanem kultikus értelemben: Krisztus tökéletessé lett , tehát alkalmas a főpapi tiszt viselésére. Ez a megfelelés nemcsak egy rövid időre áll fenn, hanem a 11. verssel inklúziót bezáró 28. vers szerint: A pass. participium perfektumos alak a befejezettséget, az állapotot fejezi ki: örökre342 tökéletes. Nyilvánvaló, hogy a 11. versben a tökéletesség még nem Krisztusra vonatkozik, hanem a lévita papsággal kapcsolatban jelenik meg, mint hiátus. A vers másik súlyos szava a törvény ez a passzív praes. perfektumos alak fejezi ki azt, hogy a lévita papságot a törvény szava hozta létre. Ez az első utalás a levélben arra vonatkozóan, hogy a kultuszi törvény nem érte el az isteni célt, a tökéletességet. Ezután egy utalást találunk a 11. versben a Zsolt 110,4-re: „Melkisédek rendje szerint más pap támad”. Innét kezdve a szerző szeme előtt ismét csak a zsoltár idézet lebeg, a Genezis történetét többé nem idézi, nem is utal rá. A zsoltár kijelentése alapján mondja annak érvelését folytatva, hogy a megváltozott papság a törvény változását vonja maga után: 12.v. Sőt a korábbi parancsolat eltöröltetését (18.v.) Isten és népe között. A 11-19-ben, majd később egészen a fejezet végéig egy összehasonlítást találhatunk Krisztus papsága és a lévita papság között. A 13-14 versek a mi Urunk földi származásáról, Júda törzséről beszélnek, a Mózesre való utalás ismét csak a törvény szavát jelzi: ebből a törzsből senki sem szolgált az oltárnál, azaz Jézus földi születése szerint nem lehetne pap Mózes törvénye szerint. Nyilvánvalóan ez indokolja azt a tényt, hogy az evangéliumokban és az újszövetségi levélirodalomban sem nevezik Jézust papnak. Zsidó olvasók számára valóban elképzelhetetlen volt, hogy valaki részt vegyen a kultuszban, sőt áldozatot mutasson be a mózesi törvény tiltása ellenére.343 Ahhoz, hogy Jézust, mint földi főpapot, és kereszthalálát mint engesztelő áldozatot ábrázolhassa a szerző, be kellett bizonyítania, hogy Isten akaratából, és az örökkévaló élet erejéből, azaz Isten teremtő szava által lett pap. Ezért hivatkozik ismét Melkisédekre a 15. versben. A hozzá
342 343
Azaz korlátlan időkre előre tekintve tökéletessé tétetett. Lev 17,5; 18,7.
156
hasonlóan megjelenő pap nem testi parancsolat törvénye szerint/ azaz nem a mózesi törvény alapján lett pap.344 A parancsolat pedig, ami alapján Jézus papságáról beszélhetünk nem más mint a Zsolt 110,4 prófétai verse – amit a kultuszi törvény értelmezése közé illeszt be a szerző. Az idézet (17.v.) nem hozza a zsoltár első felét, csak a papság örökkévaló voltáról szól. Ebben a kontextusban Isten Jézus papságára vonatkozó bizonyságtételeként hangzik fel. Prófétai szóként új parancsolat értéke van az író számára, amely egy új papság alapjait fekteti le. Az olvasó a korábbi fejezetekből tudja, hogy az idézet Krisztusra vonatkozik, ő lesz közbenjárója a jobb és különb szövetségnek (7,22 és 8,6). Ezért mondhatja ki a 18-19-ben, hogy a (kultuszi) törvény semmit sem tett tökéletessé. Az - a tökéletessé tenni, itt a régi és az új rend összehasonlításában kerül elő: a régi papi rend nem volt képes közel juttatni minket Istenhez, de reménységet támasztott a zsoltár ígéret szavával.345 Az új papság Krisztus főpapi szolgálata révén, aki -ként bement a kárpit mögé, közel visz minket Istenhez.346A Zsid levél szerzője ebben látja Jézus szótériájának igazi lényegét, hogy az Istentől távol lévőket, az Isten nélkül élőket Istenhez közel viszi, megszünteti áldozatával az elválasztó falakat.347 A 7,19-ben a teleiószisz ezt az eszkatologikus reménységet jelenti, ami a jövőben válik teljessé. A törvény erőtlen voltát itt csak jelzi, majd a 10. fejezet elején:az 1-9-ben tér ki rá részletesen.
7,20-28 A 20-28. versben folytatódik az összehasonlítás – ami az írónál a téma továbbvitelének az eszköze – Jézus papsága és a lévita papság között. A Jézus mellett szóló érvek: ő esküvel lett főpap, papsága átruházhatatlan, mert örök, ezért üdvösségre
344
A testi parancsolat törvénye kifejezésben a görög szó a múlandóságnak alávetettet jelenti, mint a Zsid 5,7-ben, és a 2,14 is. Maga a kifejezés ellentétet képez az örökkévaló élet erejéből fordulattal. Az ároni papság rendje az idő síkján múlandó, a melkisédeki az örökkévaló élet ereje szerint örök, azaz felülmúlhatatlan. 345 Nehéz ezekben a mondatokban antijudaista tendenciát felfedezni. A szerzőnek nem célja, hogy lekicsinyelje és elvetendőnek, haszontalannak nevezze az ároni papságot. Az összehasonlítással az volt sokkal inkább a szándéka, hogy az Írásokból merített képnek, a Jézus Melkisédek szerinti papságának nagyobb, tökéletesebb voltát ugyancsak az Írásokból bizonyítsa. 346 Ld 4,16-ban is hasonló kifejezés 347 Ez az elképzelés az üdvösség jelentőségéről is azt erősíti meg, hogy a gyülekezetben sokan voltak pogány hátterűek, akik Isten nélkül, tőle távol éltek, és most Jézus által Isten közelébe kerültek: Ef 2,1213: „reménység nélkül és Isten nélkül éltetek a világban, most pedig Krisztus Jézusban ti, akik egykor távol voltatok, közel kerültetek a Krisztus vére által.”
157
tudja juttatni azokat, akik elfogadják közbenjárását Isten előtt.348 Ezzel szemben a lévita papok eskü nélkül, többen lettek papok a halál miatt. Így a 20-25. versek összefoglalják a fejezet mondanivalóját a Melkisédek szerinti papság többletéről. A 26-28 versek pedig Jézusról, mint tökéletes főpapról a levélben eddig elmondottakat ismétlik és egészítik ki. Ismerős már a 2,17-18-ból az engesztelést szerezzen a nép bűneiért gondolat, itt a 27.versben, a 4,14-16-ból az áthatolt az egeken, és bűntelen, a 26.versben, az 5,1-4 szakasza a főpap áldozati szolgálatáról, amelyet önmagáért és a népért mutatott be. Itt a 27. versben pedig az ellentét erejével állítja elénk Krisztust, olyan ártatlan főpapként akinek egyszeri áldozata a népért elegendőnek bizonyult.349 Nincs szükség az áldozat ismétlésére. A 28. vers erőtlen embereknek nevezi a főpapokat, az Isten igéje által kinevezett főpap pedig az örökre tökéletes Fiú. Ezzel a bizonyítás elérte célját. Az Isten Fia papságával egy jobb szövetség vette kezdetét. A szerző szerint ez azonban az Írás alapján történt. A törvény utáni prófécia: a Zsolt 110,4 a Melkisédek rendje szerinti tökéletes papságról ugyanannak az Úrnak a szava, mint aki a (kultuszi) törvényt adta Mózes által. A 12. vers szerint, ha megváltozik a papság, változik a törvény is. A szerző kemény törvénykritikája szerint az előző parancsolat erőtlen és használhatatlan:18.v. mert a törvény semmit sem tett tökéletessé, azaz nem juttatott el az üdvösségre (19.v.), az Isten közelébe! Ez a törvénykritika több magyarázó szerint is nagyon közel áll Pál törvénykritikájához.350 De ez a következtetés mégsem jelenti az Izrael Írásaival való szakítást! Elenkezőleg! Éppen az Írások tartalmazzák a törvény utáni eskü szavát (28.v.) amely a 21. versben az idézet bevezetése szerint Isten tanúskodása Jézus mellett. Ez a bizonyságtétel valójában Isten esküje, amely visszavonhatatlan. A 6. fejezetben már szó volt Isten Ábrahámnak tett esküjéről és annak változhatatlan voltáról. Itt a 20. versben az eskü a lévitákkal való összehasonlításban többletként jelentkezik: az idézet 348
Az üdvözíteni tudja örökre kifejezés visszautal az 5,9-re, ahol először volt szó a Fiú üdvösség szerző szolgálatáról. 349 Loader, 1981, 206.o. szerint a 7,27 a Lev 16,6.15-re utal már itt. Megjegyzendő ugyanakkor, hogy a Zsid szerzője tévesen hivatkozik arra, hogy a főpapoknak naponként kellene saját bűneikért áldozatot bemutatni, majd a nép bűneiért. A magyarázók is zavarban vannak a pontatlanság miatt. Hiszen a 9,25ből világosan kiderül, hogy tudja, a nagy engesztelési ünnep évente egyszer van. Vannak, akik a görög szöveg megváltoztatásával próbálják megoldani a problémát: a naponként helyes fordítása szerintük gyakran, időnként lenne. (Attridge) Mások szerint az ároni főpapok szolgálatára való utalásnak itt az a szerepe, hogy ellentétet alkosson a megfelelő főpap egyszer s mindenkori áldozatával és ezért akár tévedhet is a szerző, vagy rosszul hivatkozhat, nem ez a döntő. (Weiss) Hasonló pontatlansággal találkozhatunk majd a 9. fejezetben a sátor berendezésének leírásakor. Ezekből az apróságokból világosan látszik, hogy a szerző nem a jeruzsálemi templomban zajló/zajlott kultuszra gondol, hanem a bibliai szövegek, a szent sátorral kapcsolatos leírások vannak előtte, és ezeknek a dolgoknak a szimbolikus jelentése, a metafora szempontjából lényeges vonása érdekli, nem a valóság pontos megjelenítése. 350 Pl: Hegermann, Weiss.
158
kontextusában egy mennyei párbeszédnek lehetünk fültanúi. Isten megbánhatatlan esküvése adja az alapot Jézus papságához. A 22. vers az idézetet úgy tekinti, mint Isten olyan kijelentését, ami egy jobb szövetség kezesévé teszi Jézust. A kifejezés itt kerül elő először kulcsszóként. Kifejtésére a jeremiási idézet alapján a 8. és 9. fejezetben kerül sor. Az idézetből a továbbiakban az örökké jelző lesz hangsúlyos, amely a 25. versben nyeri el csúcspontját, ami egyben az egész fejezet teológiai csúcsát alkotja. Ebben a versben egyszerre fogalmazódik meg Jézus egyszeri megmentő papi szolgálata és örök közbenjárása az övéiért. A múlt és a jelen találkozik itt az idő horizontális síkján a jövő reménységében. Ugyanez a teológiai gondolat megismétlésre kerül a 13,8-ban: Jézus Krisztus tegnap, ma és mindörökké (minden időkben) ugyanaz!
4. 4. 4.
A fejezet intertextuális vizsgálata
Az intertextualitás jellege Az intertextuális vizsgálat során a szövegek dialógusát követjük figyelemmel. A 7. fejezetre ez a párbeszéd még fokozottabban igaz. Megállapítottuk, hogy a 7,1-2a-ban a Genezis 14-ből átvett idézet indítja a gondolatmenetet, amelyet a 2b-től egy rabbinikus midrás követ. A 11-25 versekben már a Zsolt 110,4 verséhez kapcsolódóan egy érvelő magyarázat (diatribe) viszi tovább az ószövetségi témát. A zsoltárból nyert fő érv: Jézus papsága örök érvényű, itt a 25. versben fejti ki bizonyító erejét. Az ároni papság a testi parancsolat törvénye szerint (16.v.) az idő síkján múlandó, a melkisédeki az örökkévaló élet ereje szerint örök, azaz felülmúlhatatlan. A szerző ebben a fejezetben új gondolkodásmódra tanítja olvasóit: Jézus halála (amely áldozati jellegű) örök üdvösséget hozott. Retrospektíve teszi nyilvánvalóvá a kultuszi törvényben előírt főpapi áldozat erőtlenségét, ami abban nyilvánult meg, hogy az áldozat bemutatót (aki a népet képviselte) nem juttatta el Isten közelébe. Az új pap megjelenése, - azaz a melkisédeki ígéret Jézusban való beteljesedése a végső időben, megváltoztatja a törvényt, leleplezi annak időhöz kötött és „használhatatlan” voltát, és egyben egy jobb reménységet is támaszt. Nyilvánvaló, hogy a szerző teológiájának kifejtésében igen fontos szakaszhoz jut el ebben a fejezetben. Ehhez ismét segítségül hívja az Ószövetséget.
159
A textusok párbeszéde itt veszi csak igazán kezdetét. A kontextus analízis alapján bebizonyosodott, hogy a 7,1-10-ben a fejezet 1-2a versei strukturálják a szöveget. A közbeiktatott névetimológia a 2b-ben és a rabbinikus spekuláció a Tóra hallgatásával kapcsolatban inkább csak tovább bővítik az intertextuális kört a Biblián kívüli közvélekedésnek, mint kontextusnak a bevonásával. Az exegézis során említettem azokat a lehetséges forrásokat, amelyektől ugyan irodalmilag nem függ az író, de nyilván számol itt is olvasói tágabb intertextuális tudatáva. Amikor ezekre csak utal – tudja: nem kell kitérni ezen állítások megindokolására, mert Melkisédek alakja ismert olvasói előtt.351 A 3. vers teológiai spekulációja mögött halvány echoként ismét megállapítható a Zsolt 110,4 idézete. A 4-10 versek összehasonlításában folytatódik a Genezis 14-re való visszautalás. A téma strukturálja az utalásokat, éppen ezért szelektív is, hiszen a pretextus által felkínált jelentős párhuzamokat figyelmen kívül hagy, amik témája szempontjából nem fontosak.352 A 7,1-10-ben műfaji jellegű, a kommunikációs helyzetet reprodukáló reláció a pretextus és a metatextus között nem állapítható meg. A Tórából vett pretextus bizonyos vonásai reprodukálódnak csupán, és alakítják a végszöveget. Így az intertextualitás jellege referenciálisnak mondható. A 11-28-ra nézve azt látjuk, hogy a Zsolt 109,4 LXX többször megjelenik a szövegben direkt és utalás formájában. Ebből a pretextusból vezeti le Jézus más papságát, szemben a lévitákéval, és ebből indul ki a kultuszi törvény változásával kapcsolatos értékelés is, a jobb szövetség gondolata. A kultuszi nyelvezet adódik a lévita papsággal való összehasonlításból. A Lev 16-ra való utalás a 7,28-ban szükségszerű az érvelés miatt. Ebben a szakaszban már egyáltalán nem történik utalás a Genezisre. A 11. 15. 17. 21. és a 28. versekben viszont egyértelműen kimutatható a zsoltárvers meghatározó volta, tehát az idézet strukturálja a szöveget. A 28. versben a zsoltár 1. versére is található áthallás: a Fiú az a főpap, aki az 1,3. és 1,13 szerint Isten jobbján ül (110,1). Egy verssel később, a 8,1-ben ez explicite kimondásra is kerül: olyan főpapunk van, aki a felséges Isten trónusának a jobbjára ült a mennyekben. Megállapítható tehát, hogy a 7. fejezetben homogén textusok átvétele történt, melyek strukturálták a szöveget. Ennek ellenére nem beszélhetünk tipológiai 351
Láttuk, hogy a névetimológia mind Philon mind Josephus számára ismerős volt, tehát feltételezhetjük, hogy az olvasók kultúrális tudatában is jelen volt. A 3. vers rabbinikus elemzése részben igen közel áll a qumráni Melkisédek töredékek anyagához, másrészt különbözik is azoktól. A 2. Hénokh könyve mennyei Melkisédekének angyalszerű alakja, aki örök életű, elképzelhető, hogy jelen volt az első századi zsidó közgondolkodásban és ismert volt az olvasó gyülekezet előtt. 352 Ilyenek a kenyér és bor, az áldás szövege, Jeruzsálem és szentélye.
160
intertextualitásról, mivel a fejezet nem vette át sem a Genezis kommunikációs szituációját, sem a 110. zsoltár strukturáját és műfaji sajátosságait. Az intertextuális kapcsolat a metatextus és a pretextusok között sokkal inkább referenciális jellegű. Bár két különböző helyről vett pretextusról van szó, a téma azonossága és a zsoltár idézet dominanciája biztosítja a fejezet egységességét és kapcsolódását az író által korábban már kifejtett, az intertextuális lánc csomópontjait képező Melkisédek rendje szerinti igeszakaszokhoz. Az olvasó a fejezetet megismerve kijelentheti: „most már értem, mire volt jó ez az új megfogalmazás Jézus főpapságáról”. Krisztus Fiúsága (1.fejezet) az olvasók tudatában véglegesen összekapcsolódott főpapi szolgálatával és áldozatával. Ezek alapján a teljes 7. fejezetben referenciális intertextualitásról beszélhetünk.
Markerek Az olvasó intertextuális markerek tömegével találkozik e fejezetben. Ezek komoly segítséget adnak a két ószövetségi igehely kommentárszerű megértéséhez – keresztyén szemmel. Ilyenek a 7,1-2a szó szerinti idézetei, a Zsolt 110,4 előbb felsorolt idézetei és utalásai. Nevek, mint Ábrahám, Lévi, Áron, Júda törzse, Melkisédek, és az ószövetségi kultusz szakkifejezései: papság, törvény, parancsolat, oltár, szövetség, szent, ártatlan, áldozat bemutatás, tökéletes mind jelzőként szolgálnak. Ezek nagy száma és ismétlődése erősíti azt a tudatot, hogy itt az áldozati kultusz világába, annak is a központjába kerül be Isten Fia. Megfigyelhetjük, hogy ezek mind az érvelést és a főpap metafora jobb megértését, valamint további kibontását segítik elő. A fejezet nyelvezete kifejezetten ószövetségi. Egyértelműsítik az olvasó számára, hogy a Tóra kultuszi szövegeinek van Jézusra vonatkoztatva aktuális értelme.
4. 4. 5.
A 7. fejezet
intertextualitásának intenzitása – a produkció orientált
vizsgálat tükrében A 7. fejezet referencialitása erősnek mondható, hiszen mind a Genezis idézet szavai, mind a zsoltárvers intenzív magyarázatot kapnak és a metatextus szerves részét alkotják, úgy, hogy emellett jól felismerhető marad vendégszöveg jellegük. A midrás
161
értelmezésében a 6,18-20-ban előkészített olvasói várakozásnak megfelelően sor kerül a Melkisédek rendje szerinti papság kifejezés értelmezésére. Az idézett szövegek ugyanakkor betagolódnak az író teológiai érvelési rendszerébe, de jól azonosíthatók maradnak, ami az író részéről szándékos. A kommunikatív relevancia megléte arra bátorítja fel az írót, hogy Melkisédekkel kapcsolatban utaljon az olvasók széleskörű Biblián kívüli ismereteire is. A 8.vers szerint „bizonyságunk van Melkisédekről, hogy él”, ez önmagában visszautalhat a rabbinikus szövegmagyarázatra a 3. versben, de kánonon kívüli hagyományt is jelölhet. A fejezet autoreflexivitása a Zsolt 110,4 strukturáló jellegéből adódóan szintén erősnek mondható. A 11. versben költői kérdéssel tudatosítja a Melkisédek és az Áron rendje szerinti pap különbözőségét. Már láttuk, hogy a zsoltárvers exegéziséből vezeti le a kultuszi törvény erőtlen és használhatatlan jellegét. Külön kiemeli az idézetből az eskü motívumát, amely az örökkévaló élet ereje által hozza létre az új papi rendet, kijelentve ezzel, hogy a régi papi rend nem érte el célját, a tökéletességet. A zsoltár idézet pretextusként beépült a fejezetbe, annak krisztológiai értelmezése alkotja
és
meghatározza
mondanivalóját.
Már
az
intertextualitás
jellegének
vizsgálatakor megállapítottuk, hogy következetesen jelen van a metatextusban, ezért kimondható, hogy ez a pretextus az egész fejezet strukturális fóliájává vált, és a szerző célja ezzel pontosan a Melkisédek rendje szerinti főpap metafora jobb megértése és bizonyítása volt. Szelektivitás. Láttuk, hogy a Zsolt 110, 4. verséből a Melkisédek rendje szerinti papság örök voltát emeli ki szelektíve a szerző, és ezt használja fő érvként a lévita papság múlandóságával szemben. A Genezis pretextus értelmezésében is a Tóra hallgatásának elvét felhasználva Melkisédek időtlensége kap hangsúlyt. Ennek a kiemelésnek az a célja, hogy az Isten Fia örök voltát összekapcsolja főpapi szolgálata minőségével. Ezáltal az Írásokkal bizonyítja, hogy Isten Melkisédekben mint előképben és a zsoltár prófétai szavában mint új elrendelésben már kijelentette mindazt Krisztus főpapságáról, ami most a végső időkben beteljesült. A zsoltárvers dialogicitása új helyén igen jelentős változást mutat. Míg eredeti helyén a szöveg a dávidi királynak igéri a papságot örökre, uralmának kiterjesztésével és ellenségei feletti győzelmével
162
együtt (110.zsolt 1.5-6 versek), és szó sincsen a meglévő papság leértékeléséről, vagy a törvény változásáról, addig itt a krisztologikus értelmezés új irányt szab a jelentésnek. Nagy a feszültség az eredeti kontextus és a metatextus között. Ez méginkább segíti annak intertextuális újraértelmezését. Az eddigieket összegezve és a pretextusok számának gyakorisága alapján kijelenthetjük, hogy a fejezet intenzív intertextuális hatást képes gyakorolni az olvasóra. Megjegyzendő, hogy ez a hatás nyilvánvalóan az első olvasóknál volt a legnagyobb, minél inkább eltávolodunk az első századtól, annál több részlet lesz homályos, és kíván alapos magyarázatot.
4. 4. 6.
A recepció orientált megközelítés eredményei
Az olvasók az intertextuális jelzők segítségével nyilvánvalóan felismerték a Tórából és a zsoltárból való idézeteket. Könnyen megállapíthatták, hogy a már többször idézett zsoltárversnek prioritása van az egész fejezetben. Valójában az Ószövetség recepciójának egy érdekes, ám valószínű az őskeresztyén egyházban tipikus fajtájával találkoznak itt: Izrael Írásaiban a hangsúly a Tóráról áttevődik a prófétai és zsoltár irodalomra és ezeken keresztül interpretálják a Tórát.353 Ezt az eltolódást már megfigyelhettük az 1. fejezet Íráskaténájánál, ahol szintén a zsoltár-idézetek voltak túlsúlyban, valamint a 3. fejezetben is, ahol Izrael pusztai vándorlására a szerző a 95. zsoltár interpretációján keresztül tekintett vissza. Ez a – főleg alexandriai, hellenista zsidó írásmagyarázókkal szemben azt is jelenti, hogy komolyan vették az ószövetségi prófétai kritikát a hamis Tóra-kegyesség ellen, amely leleplezte a nép bűneit, és rámutatott arra, hogy Isten üdvösséges akarata törést szenvedett engedetlenségük miatt.354 Ámde Isten hűsége és irgalma reménységet adott az újrakezdésre és hordozza egy jobb jövő, a messiási idő elérkeztének reménységét. A prófétai könyveknek ezt a jövő felé való nyitottságát értelmezi Keresztelő János és maga Jézus355 is. Ez az ősegyházi bibliaértelmezés teszi lehetővé az olvasók számára, hogy megértsék: Isten újabb igéretei és szabadítása felülmúlják a korábbi szabadító tetteit.356 Így válhat a mózesi kultuszi törvény erőtlenné Isten eskü alatt kimondott igéjével szemben, és jöhet létre egy új földi papság, melynek előképe Melkisédek titokzatos alakja.
353
Hägermann: Cheistologie im Hebräerbrief, 344.o. Ézs 1,11-17; Hós 6,4-7; Ám 5,21-27 355 Lk 4,16-21 356 Ézs 43,19 stb. 354
163
A fejezet logikus szerkesztése, melyet a tagolási jelek és a feltárt inklúziók kirajzolnak, megkönnyíti az olvasó számára a kemény eledel befogadását: 1. Melkisédek titokzatos származása miatt Isten Fia antitípusát jelenti, 2. Jézus, bár nem Lévi törzséből való, de az isteni ígéret révén egy másik papság képviselője lesz, amely felülmúlja a régit. 3. A régi papság és az új rend közti fő különbség az utóbbi el nem múló, örökkévaló voltában keresendő. 4. A régi papság nem tudta tökéletessé tenni követőit, a Melkisédek rendje szerinti Főpap minden szempontból tökéletes. 5. Egyszer s mindenkorra önmagát adta áldozatul a bűnökért és végzi a közbenjáró szolgálatát azok felé, akik általa járulnak Isten elé. Az utolsó állítás még nincs megindokolva a 7. fejezetben, csak jelzés arra, hogy a témát az író még nem tekinti kimerítettnek. A Zsid gyülekezete számára ez a fajta bizonyítás és magyarázat teljesen plauzibilis volt: Jézus főpapi volta és földi szolgálata így az Írások által bizonyítottnak tekinthető lett. Jézus főpap, ez a tisztsége az Írások igéretének beteljesedését jelenti, Melkisédek személye a kérdésben megvilágítást nyert, ugyanakkor le is zárt bizonyos reményeket és elképzeléseket melyek spekulációkra adtak volna módot. Ő ember, Jézus előképe és nem több. Másrészt ez az Írás-értelmezés helyére tette azt a kérdést is, hogyan viszonyuljanak az ószövetségi áldozatokhoz, és az azokat elrendelő parancsolatokhoz. Ezek fontosak voltak a maguk idejében, de a tapasztalat azt bizonyította, hogy nem nyitották meg az utat Istenhez, a tökéletesség nem volt elérhető általuk. A lévita főpap hivatala Krisztus előképének tekinthető az időben, amit a mi Urunk földi szolgálatában betöltött és felülmúlt, mivel ő örökre tökéletes. A mózesi törvény ebben a tekintetben erőtlennek és használhatatlannak bizonyult, ezért eltöröltetik. Ez az Írásértelmezés felszabadította az olvasókat a Tóra előírásainak Krisztus felőli értelmezésére. Erre majd a 9,9-10-ben visszatér a szerző. Az olvasó gyülekezet előtt hitvallásuk, amely a mennyei főpapról szólt, hirtelen mély értelmet nyert: Jézus nem csak a mennyben lehet közbenjárójuk, hanem földi főpapként ő szerezte meg üdvösségüket, megnyitotta előttük az utat Istenhez.
164
4. 4. 7.
Mai olvasat
Míg a szerző bátran számolhatott olvasói Szeptuaginta ismeretével és intertextuális tudatával, addig a mai olvasó nagy valószínűséggel hamarabb olvassa el a Zsid levelet, mint a Tóra kultuszi előírásait. Azok létéről és értelmezéséről a levél alapján kap első benyomást, míg a levél eredeti olvasóinál fordított volt a helyzet. Ott a Szeptuagintát magyarázta a Zsid, nálunk pedig a levelet segít megérteni az Ószövetség, ha vesszük a fáradságot és kikeressük az utalásokat. Nagy valószínűséggel még azután sem fog olyan revelációként hatni ránk a 7. fejezet Ószövetség értelmezése, mint a kortársra. Nemcsak a kultuszi törvények és előírások vannak távol tőlünk, de a szerző által alkalmazott rabbinikus exegézis módszere is. Az egyik legnagyobb nehézséget éppen az okozza, hogyan értsük a 3. verset Melkisédek életkorával kapcsolatban. A háttér kibontása után sem garantált, hogy el tudjuk fogadni az exegézis módszerét bizonyító erejűnek. Melkisédek személye számunkra továbbra is titok marad, bár bizonyára nagy segítség, ha arra gondolunk, hogy benne a zsoltár-idézet miatt látta elsősorban Krisztus előképét a szerző. De lehetünk alázatosak. Ugyanígy elképzelhető, hogy száz vagy kétszáz év múlva a mi exegetikai módszerünket mosolyogják meg az utódok és utasítják el, mint ahogy esetleg most mi tesszük. Távol a zsidó hagyományoktól és kultuszi ismeretektől nekünk már nem jelent olyan korlátot Jézus nem papi származása, hogy mindenáron meg kellene magyarázni, hogyan lehet pap ő. Nem jó, ha elveszünk a részletekben. Sokkal inkább segít, ha a nagy összefüggésekre figyelünk: az intertextuális háló valójában egy metafora képét rajzolja ki, melynek során jelentős állomás a 7. fejezet. Itt fogalmazódik meg először a levélben az a gondolat, hogy a törvények betartására való igyekezet nem juttat el bennünket Isten közelébe. Nem tesz tökéletessé. Mégis, ez a vágy gyakran megkísért minket, hogy cselekedeteink révén, legyenek azok kultuszi vagy etikai jellegűek, érdemeljük ki az Isten közelségét, jussunk el a vele való teljes közösségre. A mai kor embere különösen is távol van Istentől. Nagyon sok minden választja el tőle: hamis istenek, tudatlansága, bűnei, közömbössége. Ezek gyakran magas falként meredeznek előtte, hogy meg sem kíséreli az utat, hiányzik a bizalma () vádolja őt a lelkiismerete.
165
Megtörténik manapság, hogy a kinlódó ember közvetítőket keres, akik utat mutatnak neki,357 akik olyan kultikus előírásokat, vagy etikai törvényeket tesznek a nyakába igaként, amelyek megtartása révén ígéretük szerint eljuthat az önmegváltásra, azaz tökéletes lehet és így Isten elé állhat. Ez a mai világ nagy kísértése. Ezzel szemben a 7. fejezet azt példázza, hogy ezek a múlandó parancsok nem teszik tökéletessé az embert. Izrael népe már bejárta ezt az utat és a törvény erőtlennek és használhatatlannak bizonyult az Istenhez való eljutásban. Ezt kijelenteni nem antijudaizmus és negatív értkitélet a törvény felett, hiszen már a próféták a maguk kultuszi kritikájában Ézsaiás és Ámóc, Hóseás stb. megállapítják ezt.358 Keresztyén meggyőződésünk, hogy Jézus Krisztus inkarnációja által egy jobb reménységnek lett a meghirdetője. Velünk együttérző főpapként üdvözíteni tudja, azaz Istenhez közel tudja vinni a tőle távoliakat, mindazokat, akik őt választják ehhez útnak.359 Jézus főpapi áldozati halála, ami a következő fejezetekben kerül kibontásra, a metafora nyelvén nem más mint az Isten és köztünk lévő akadály teljes és tökéletes eltávolítása a hozzá vezető útról. A páli megigazulástan, amely a törvény jogi értelmezésén alapszik, így jelenik meg a Zsid levélben a törvény kultuszi értelmezésében. A végeredmény ugyanaz. Üdvösségünk egyetlen útja a kereszt.
357
Pl guruk, lelki vezetők, szentek, szektavezérek. Ld az idézeteket fentebb. 359 Zsid 10,20! 358
166
„ Egy az Isten, egy a közbenjáró is Isten és emberek között, az ember Krisztus Jézus, aki váltságul adta önmagát minenkiért tanúbizonyságként a maga idejében.” 1 Tim 2,5-6
4. 5.
A különb Szövetség közbenjárója, a 8. fejezet és az Ószövetség recepciója
4. 5. 1. A Jer 38,31-34 LXX idézetének szövegkritikai vizsgálata a 8,8-12-ben és a 10,16-17-ben Az intertextuális dialógus szempontjából nagyon jelentős szöveget találunk a 8. fejezetben. A Jeremiási idézet csak a Zsid levélben fordul elő, ráadásul két helyen is. Ez a 8,8-12 a 8a bevezetésével és a 13. értelmezésével keretezve, valamint a 10,16-17-ben, a 15. és a 18.verssel bevezetve és lezárva. A két idézetet egymással is összehasonlítva vizsgálom a továbbiakban. A Jer 31,31-34-ből való idézet a LXX 38,31-34-nek felel meg. Schröger megállapítja, hogy az LXX és a héber szöveg között csupán csekély az eltérés. Ezek: A LXX a szót a 33. versben többes számban hozza, és a 34. versben a héber szövegben levő: így szól az Úr kifejezést nem fordítja le görögre, kihagyja.360 Annál több eltérést állapíthatunk meg a Zsid szövege és a LXX Codex Alexandrinus
szövege
között.
A
8.
versben
szerepel
a
LXX
helyett. A be fogom teljesíteni új szövetségemet kifejezés, a szövetséget kötni, elrendelni helyett nem csupán stilisztikai módosítás, hanem visszautal a 7,28-ban említett örökre tökéletes, teljes főpapra. Jelzi, hogy a teljességre való eljuttatás lesz az áldozat és a vele kapcsolatos új szövetség következménye a hívőkre. A 9. versben pedig az olvasható a helyett. Attridge361 szerint ismét szándékos a változtatás, ezzel akarja kifejezni a szerző, hogy a régi szövetséget Isten megkötötte (szó szerint csinálta) míg az újat alaposan, és hatékonyan rendeli el. Viszont a a helyett a Zsid szövegében nem tekinthető lényeges változtatásnak. A 10. versben egy szót kihagy a LXX-ből, ami semitizmus hatását mutatja: a után a -t, majd a helyett t ír. A 11. versben a szerző idézetében néhány apró eltérés van, ami hol az alexandriai, hol a vatikáni kódexel egyezik. A 12. vers szó szerint megegyezik a LXX-el.
360 361
Schröger, 1968, 162-168.o. Attridge, 1989, 227.o.
167
A 10,16-17-ben a Szentlélek tanúságtételeként olvashatjuk a Jer idézetből a 33. és 34. verset. A 10,16 eltér a 8,10-től és a LXX-től is abban, hogy a helyett t olvas. Szándékosan nem Izraelt említi itt a szerző, hanem kibővíti a testi Izrael körét minden emberre. A másik változtatás a versen belül a szív és az elme sorendjének felcserélése a 8,10-hez képest, aminek a szöveg értelmét tekintve nem nagy a jelentősége. A továbbiakban kihagyja az idézet folytatását a 8. fejezetben a 10c. 11. és a 12.vers elejét és a „mert irgalmas leszek gonoszságaikkal szemben” után folytatja a 10,17. versben. Majd kibővíti mind a LXX mind a 8,12 szövegét a nal, valamint a t futurumban hozza. A 8. fejezethez képest a 10. fejezet idézetében a lényeges eltérést valójában az igéret a törvény szívbe írásáról és a bűnök végleges megbocsátásáról jelenti. Megállapítható, hogy a 8. fejezetben az idézet teljes terjedelmében az olvasó elé kerül, míg a 10. fejezetben csak azokat a részeket emeli ki, amelyek a 9-10 fejezetben elmondottak alapján lényegesek. A szerző tudatos szelekciója érvényesül ebben. 4. 5. 2. A jeremiási idézet beépülésének kontextuális és strukturális vizsgálata A 8. fejezet kontextusa a III. főrész Attridge felosztásában: 5,11-10,25. Ezen belül a C részben, a 8,1-10,18-ban az exegetikai homília Krisztus áldozati cselekedetéről cím alatt összefoglalt egység 1. és 2. pontját alkotja. A 8,1 kijelentése: olyan főpapunk van – és a 10,19: teljes bizalmunk van birtokos szerkezetei inklúziót jelentenek a köztük levő egység témáját illetően. A már megfigyelt témaváltás itt is érvényesül: a 10,19-25 parainetikus lezárásként a tanítói rész után ismét a gyülekezetnek szóló intelem következik. Az egység tematikailag a következőképpen is tagolható: 8. fejezet: a főpapi szolgálat helye, a szentély, 9. fejezet: a főpapi szolgálat bemutatása (engesztelés), 10. a főpapi szolgálat következménye (eltörli a bűnöket, azaz tökéletessé tesz). Attridge további felosztása: 1. 8,1-6: bevezetés: földi és mennyei szentélyek, 2. 8,7-13 idézet az Írásból: az új és örök szövetség. A 9. fejezettől következik a 10,10-ig az idézet tematikus kifejtése. Az idézet közvetlen környezete (8,1-6) a 8,1 summázatával kezdődik. A protestáns dogmatika ezt nevezte később a munus Christi sacerdotale-
168
nak.362 Ez a vers köti össze a 7. fejezetben elmondottakkal a főrészt, a 8-10 fejezeteket. A retorikailag gondosan megkomponált mondat visszautal a Zsolt 110,1 révén az első fejezetben Krisztusról mint Isten Fiáról közöltekre és az intertextuális háló csomópontjaiban a főpapról elmondottakra, mintegy visszafele inklúziót bezárva. A 2. verstől tovább bővíti a főpap metaforát és bemutatja őt a mennyei szentély szolgájaként. Ezzel a főpapi szolgálat térbeli elhelyezésével egy új dimenziót nyit az eddigiekhez képest. A 2-6 versekben ez a földi papokkal szembeni térbeli különbség szolgál az összehasonlítás alapjául. A földi sátor és szolgálata így lesz árnyéka és képmása csupán a mennyeinek. A mennyei magasabbrendűsége bizonyításául az 5. versben Isten Mózesnek adott parancsolataként felidézi a szerző az LXX Ex 25,40-et is. A szentélyben zajló főpapi szolgálat, az áldozatbemutatás módjára itt még nem tér ki a szerző. Szándéka szerint a 7. fejezet végén felvetett új téma: Jézus önfeláldozása majd csak a 9. fejezetben kap magyarázatot. Ez a késleltetés az olvasó érdeklődésének fenntartását és fokozását célozza, ahogy ezt már az 5. fejezetben láthattuk. Az áldozat mibenléte helyett arról a jobb szövetségről akar szólni, amit már a 7,22-ben megemlített. Előkerül ismét Mózes személye, aki az első szövetség közbenjárójaként parancsba
kapta
az
első
sátor
megépítését.
Jézus
szolgálatáról,
Mózessel
összehasonlítva, mint különb közbenjárásról akar a továbbiakban szólni. Ezt bizonyítja a kiválóbb igéretek alapján köttetett második szövetség felidézése az Írásokból. A 7. vers egy retorikai felvetéssel vezeti be az idézetet. Első és második szövetségről beszél, minden megkülönböztetés nélkül. A szó 33 –szor fordul elő az Újszövetségben, ebből 17-szer a Zsid levélben. A 7,1-10,18 központi részében ebből 14-szer. Ez is mutatja, hogy a főpap fogalom mellett a szövetség, vagy Weiss fordítása szerint az „isteni üdvrend” mennyire központi kifejezése a levélnek.363 Sokan ezért a levelet a szövetség-teológia dokumentumának is tekintik.364 A 8-12 versek hozzák az idézetet. Annak eredeti kontextusa, a Jer 30-33 fejezetek Jahve ígéreteit és a jövendöléseket tartalmazzák a fogságban élő nép számára egy jobb jövőről. Ígéretet a hazatérésről és az új kezdetről. Örömről és ujjogásról, Isten irgalmáról és hűségéről szól a 31. fejezet is az idézetünket megelőző szakaszokban. A 8.versben a a pretextust közvetlenül bevezető
362
Azaz Krisztus papi szolgálatának. Weiss, 1991, 411-415.o. 364 Például Hegermann, C. Spiccq, utalások Weiss-nél, i.m. 411.o. 363
169
mondat egészen más keretet biztosít a szöveg számára, mint a pretextus eredeti környezete. A szerző azonban tudatosan nem emeli át ezt a kontextust, sőt a bevezető szavakkal Isten elmarasztaló kritikájaként beszél az új szövetség igéretéről: hibáztatja őket, amikor így szól. Ezáltal az idézet egyben a 7. fejezet törvényről alkotott negatív véleményét erősíti meg: az (a törvény) erőtlennek bizonyult (7,18). Ezt az értelmezést erősíti meg az olvasóban a 13. vers is, ahol az első szövetséghez az elavult, öreg, elmúló kifejezéseket kapcsolja – szembeállítva az újjal. A metatextus Jézust nevezi meg az ígéret beteljesítőjének, a különb szövetség közbenjárójának. Míg a 7. fejezetben a törvényről mondta, hogy eltörtöltetik, itt a zsidó nép történetében az első szövetség sorsa kap negatív értékelést: nem érte el célját: közel van az elmúláshoz. Ezen súlyos állítások indoklása a 9. fejezetben történik majd meg.
4. 5. 3.
A 8- fejezet exegézise
A Jeremiási idézetet a 8,1-7 versek vezetik be. Láttuk, hogy az első vers összekötő kapocsként
szolgál
a
7.
és
a
következő
fejezetek
között.
Első
szava:
jelentése fő dolog, összefoglalása az előzőeknek a szerző teológiájának lényegét fogalmazza meg itt: olyan főpapunk van…ez nemcsak előre, de egyben visszafelé is inklúziót zár be a 10,19-el és a 4,14-el: nagy főpapunk van, aki áthatolt az egeken. A figyelem ismét az Isten jobbján ülő főpap felé fordul. Mielőtt a szerző kifejtené Jézus áldozatának mibenlétét, személyének dicsőségéről szól. A felmagasztalt Istenfia-főpap alakját látjuk az Isten trónja mellett, ez emlékezteti az olvasót az 1. fejezet Íráskaténájára. Ebből is látszik, hogy igen fontos mondanivalója a műnek a megdicsőült Krisztus egybekapcsolása az áldozatot bemutatott (értünk meghalt) Főpappal. A kettő elválaszthatatlan! Úgy látszik, hogy az olvasók erről elfeledkeztek. Ezért a fő részben most részletesen kitér a kettő egységére. Jézus főpapságának nagyobb volta a 7. fejezetben a horizontális síkon került bizonyításra.365 A Melkisédek tipológia az időben mutatta meg Krisztus nagyságát az ároni papokkal szemben. Azok halandók, ő azonban idői korlát nélkül főpap. Ebben a fejezetben pedig az 5. vers egy új dimenzióra hívja fel a figyelmünket: a vertikális
365
Goppelt horizontális tipológiáról beszél a 7. fejezetet illetően és vertikális tipológiáról a 8. és 9. fejezet kapcsán. Theologie des NT.579.o.
170
tipológiára, ami a földi és a mennyei dolgokat hasonlítja össze egymással. A mennyei szentélynek a földi csupán képmása és árnyéka,366 ezért a mennyei főpap szolgálata is különb, mint a földön szolgáló papoké. Ez a dualista szembeállítás a platonista filozófia és szemlélet hatását tükrözi az író gondolkodásmódjában.367 A kifejezések a platonista ideatanhoz nagyon közel állnak. Mégsem beszélhetünk itt allegorikus világ-értelmezésről mivel a levélben ezek az antitézisek nem valóságos dolgokat jelölnek, hanem beszélő képek. A szerző nem a mennyei világról való tudását akarja fitogtatni, hanem a zsidó-alexandriai kozmológiára való utalással Krisztus papságának a földinél tökéletesebb, eltérő voltát szándékozik bizonyítani a művelt olvasó előtt.368 Ehhez kapcsolódik az Ex 25,40 idézete, amely eredeti szövegkörnyezetében az arany lámpatartóra vonatkozott, de itt a szerző az egész sátorra érti. Az idézet a metatextusban megváltozott jelentést kap: míg az Exodusban felértékelést jelent, hogy az eszköz mennyei mintájára készül, itt azonban új értelme: a földi sátor csupán másolata, egyszerű kópiája az igazinak. Azaz a mennyeihez képest alárendelt. A 6. vers szerint a mi főpapunknak különb a szolgálata ezeknél,369 hiszen a valódi sátornak a szolgája. Ezért különb az a szövetség is, amely Isten igéretei nyomán második szövetségként az ő áldozatára alapozva valósult meg. Ebben a versben ismét előkerülnek fontos utalószavak: szövetség, közbenjáró, ígéret. Az elsőről szól a következő idézet: 7-13, a közbenjárói szolgálatról a 9,15kk. az ígéretről többek között a 10,23-ban és a 10,32-39 parainetikus részben hallunk majd részletesen. 7-13.vers. Az első szövetség nem volt hibátlan, azaz nem tökéletes. Ez teszi szükségessé a másodikat. A 13. vers szerint az, hogy létezik egy új szövetség, már önmagában elavulttá teszi a régit. Exegetikailag az ígéret-beteljesedés őskeresztyén Írás-értelmezési módszert alkalmazza itt a szerző. A jeremiási ígéret a Krisztusban köttetett
különb
szövetségben teljesedett
366
be. Az
új
szövetség létrejöttének
Elterjedt volt az az elképzelés, hogy van a mennyben egy a földihez hasonló szentély: az Ószövetségben ennek nyoma: Ézs 6. fej. 36,15; Deut 26,15; Mik 1,2. de utalást találunk rá a korai zsidóságban is: a qumráni iratokban, Lévi Testamentumában, Énok 2. könyvében is. A mennyei szentély motívumát gyakran egybekapcsolták azzal az elképzeléssel, hogy ott angyalok látják el a szolgálatot. 367 Alexandriai Kelemen és Origenész is nagyon nagyra értékelték ezt a levelet, mert gondolkodásmódját platonistának találták. A 8,5 ebben a döntésükben nagy szerepet játszott. Jegyzi meg Grässer, 1993, II.87.o. 368 Így értelmezi Rissi, 1987, 41.o. is. 369 A mi főpapunk kifejezés nem szerepel a görög szövegben, de értelemszerűen Jézusról van szó, mégsem helyes szerintem ennek a kifejezésnek a használata, mivel a magyar fordítás ezzel tematizálja a 8,6-13-ra is Jézus főpapságát, holott a következőkben Jézus mediátor jellege kap hangsúlyt, jogi értelemben, ahogy a 9,15-18-ban is.
171
szükségességét az idézet intertextuális interpretálásával bizonyítja a szerző. A pretextus jelen helyén bizonyítékként szolgál a törvénynek már a 7. fejezetben kifejtett erőtlen és használhatatlan voltával szemben. Az új szövetség kifejezés nem volt ismeretlen az őskeresztyén irodalomban. Megtaláljuk a fogalmat a 2 Kor 3,6; Gal 4,24-ben és az úrvacsorai szereztetési igék is erre alapozódnak. Az idézet kedvelt volt Qumránban is, ahol a közösség magára értette.370 A bevezető szavak miatt intő jellege van az idézetnek. Ez az intés nem csupán a régi szövetség ellen irányul, hanem: hibáztatja őket, azaz az emberek az okai annak, hogy Isten üdvösséges terve nem jutott célba elrendelésével. Nem tartották meg a törvényeket,371 miattuk vallott kudarcot Isten terve. Jeremiás szerint Isten nem újítja meg az Izrael egzisztenciáját biztosító szövetséget, amire a hitvallás és az Isten dicsőítése mindig is hivatkozott.372 Ez az emberek bűne miatt darabokra hullott, és a megszegett szövetség miatt a bűn rendezésének kérdése megoldatlan maradt. Nem érte el a célját. Ezért mondhatja a szerző a 13. versben, hogy a régi közel van az elmúláshoz. Pál apostol nyelvén ezt így fogalmaznánk, hogy „a törvény cselekedeteiből nem fog megigazulni (a Zsid nyelvén tökéletessé lenni) egyetlen halandó sem őelőtte. Hiszen a törvényből csak a bűn felismerése adódik Róm 3,19-20. Az új szövetség jellemzői ezzel szemben az elmébe és szívbe írt törvény, amely az értelem, akarat és érzelem azonosulását fejezi ki Isten szándékaival és akaratával. Ahol ez megvalósul, ott már nincs szükség tanítómesterre, tökéletes lesz az ismeret.373 A 10,16-17 megismétlése az idézetnek pontosan ezt a részét hagyja ki, és nem véletlenül: a 10,14 szerint Jézus örökre tökéletessé tette a megszentelteket, beteljesült az ígéret: nincs szükségük tanulásra! A 12. vers az új szövetség alapjául Isten irgalmát jelöli meg. Ez az irgalom jelenik meg az együttérző, hozzánk hasonló földi főpap áldozatában és szerzi meg a bűnök bocsánatát véglegesen. Az idézet mondanivalója teljesen egybecseng a levél szoteriológiájával. A szerző nem akar ezen a helyen antijudaista támadást indítani Izrael szövetség teológiája és kiválasztottsága ellen. Habár zsidó oldalról éppen a 8,7.13. versekben látják a zsidó vallás eltörlésének gondolatát megfogalmazva. A szerző szerint azonban 370
Idézi H. Braun, Qumran I. 261.o. A törvények többes számát a LXX-ből veszi át a szerző, a héber szövegben egyes szám szerepel. Így többes számban még jobban értelmezhető a nomosz az egyes kultikus törvényekre is, nemcsak a Tóra egészére. 372 Jer 14,11.kk. 15,1-3; 18,17b. 373 Zsid 5,12-vel ellentétben, mert a gyülekezetnek jelen állapota szerint ismét tanítókra van szüksége az eltompult hallás miatt. 371
172
az ellentét nem a zsidóság és a keresztyénség között van, hanem a földi és a mennyei dolgok között, a valóságos, örök és az árnyékszerű földi, tehát eleve elmúlásra kárhoztatott testi rendelések között. Nem a zsidóság kultuszi gyakorlatát és identitását támadja meg ezzel a kijelentéssel, hanem az Írások kijelentéseit exegetálja a Krisztus esemény fényében. A 8. fejezet 1-6 versszaka adja meg az értelmezési dimenzióját a szövetségi igéretnek. A földiek múlandóak, ahogy ez a 7. fejezetben már láttuk a földitesti parancsolattal kapcsolatban. A mennyei dolgok örökké megmaradnak. Az olvasók kulturális kontextusában ezek az állítások nem igényeltek különösebb bizonyítást. Így tehát a mennyei szentélyben szolgáló főpap Jézus, egy jobb szövetség közvetítője lesz, amelyet Isten régen a próféták által igért meg a választott népnek. Az első szövetség Isten akarata szerint avul el, de létezése önmagában ígéret egy jobb, tökéletes szövetségre nézve. Ezért nem tekinthető fölöslegesnek és hiábavalónak. „Mivel ez a jobb alapvető kategória a szerző érvelésében, jogos fölülmúlásról beszélnünk. Isten nem érvénytelenítette, amit egykor mondott, hanem fölülmúlta. A Fiúban beszélve mintegy fölülmúlta önmagát.” 374
4. 5. 4.
A jeremiási idézet intertextuális vizsgálata
Tudjuk, hogy a 8. fejezet jeremiási idézete az egyik leghosszabb egybefüggő ószövetségi idézet az egész Újszövetségben. Az 1. vers szerint a lényegre tér rá a szerző, tehát igen nagy jelentőséget tulajdonít ennek a pretextusnak. Nem nevezi meg, hogy ki beszél, de az összefüggésből egyértelmű: Isten népéhez intézett dorgáló szavaként közli a prófétai kijelentést. Azt is megállapítottuk, hogy bár nem emeli át a szerző a pretextus közvetlen kontextusát: Isten igéretét a fogságban levőknek, és a nép örömét a jobb jövő felett, az mégis belejátszik az olvasók intertextuális tudatán keresztül a szöveg értelmezésébe. A pretextus bevezető szakasza az 1-6 folytatja a főpap metafora ószövetségi nyelvén a 7. fejezetben megkezdett gondolatot, áthelyezve azt a térbeli viszonyokba. A mennyei főpaphoz tartozik egy szent sátor, ahol ő szolgál. Ez eredetéből adódóan különb, mint a földi sátor és annak szolgálata. Ugyanis a földi sátor a mennyei mintájára készült Mózes által, míg a mennyeinek az Úr az építője. Az
374
Joachim Gnilka:Az Újszövetség teológiája, 334.o.
173
Ex 25,40 idézete a szerző intertextuális olvasatában ennek a bizonyítéka! Ahogy a földi szentély főpapja az első szövetség megkötésekor elhangzott rendelkezések alapján végzi szolgálatát az engesztelés helyén a bűnök bocsánatára, úgy a mennyei szentély főpapja az új szövetségre vonatkozó jobb ígéret alapján jár közbe az övéiért, és így különb szolgálata van. A jeremiási idézet ezt az új szövetséget mutatja be, miközben elavulttá teszi a korábbit. A pretextus jól felismerhető terjedelmű, a végéhez illeszt még a szerző egy magyarázó mondatot. Valójában műfajilag és felépítésében is megőrzi eredeti vonásait, néhány szándékos változtatástól eltekintve szövege is azonosnak tekinthető. Ezért ebben az esetben az intertextualitás tipológiai jellegű. Eddigi vizsgálódásaink során még tipológiai intertextualitást nem állapítottunk meg. Nyilvánvaló, hogy a metatextus intenzitása
intertextualitásának
csekélyebb
mértékű,
mint
egy
referenciális
intertextualitás esetén. Az olvasó kezdettől tisztában van azzal, hogy itt idézet szólal meg, azt Írásbizonyítékként fogja fel, nem annyira egy új dolog megfogalmazásaként. A metatextus a bevezető és lezáró mondat által modifikálta ugyan az eredeti jelentést, de ez annak lényegét nem érintette. A műfaji és szerkezeti azonosság megkönnyítette az olvasónak az idézet vendégszövegként való beazonosítását és értelmezését, egyben a szerző gondolatmenetébe való beillesztését is. Ugyanakkor érdekessége ennek a tipológiai interxtualitásnak, hogy egy vertikális (dualista) síkba állítja bele a szerző ezt az idő horizontális síkján megnyilvánuló igéretet. Mintegy ütközteti az olvasók gondolkodásában
a
két
szemléletet,
kifejezve
azt,
hogy
Isten
igéretének
megvalósulásaképpen időben és térben is új szövetséget kötött Jézus főpapi szolgálata által velünk.375
4. 5. 5.
Az intertextuális hatás intenzitása
A pretextus referencialitása erősnek mondható a már elmondottak alapján. A metaszöveg felhasználta az igéretet, mint műfajt, és vele a szöveget, hogy bemutassa Isten akaratát egy új kezdetre és egy jobb szövetségre vonatkozóan. A kommunikatív relevancia a szövegek dialógusában jelentős megtámogatottságot nyert a 8. fejezet
375
Az idő és a tér síkjának metszéspontjában áll a főpap, sőt ezek metszéspontjába helyezi a szerző Krisztus áldozatát a 9. és 10. fejezet szerint. A két sík metszése: a horizontális és a vertikális: kereszt alakot ad ki.
174
intertextuális jelzői segítségével. Ezek: főpap (1.v.) Mózes (5.v.), közbenjáró (6.v.) utalás az Ex 25,40-re (5.v.) szövetség (6.v.). Az idézet jelentésének módosulását segítik elő azok a markerek, amelyek arra utalnak, hogy az első szövetség nem kifogástalan, nem érte el célját, mivel földi. És minden, ami földi múlandó: képmás, árnyék, földi sátor, amit Mózes készít, szemben az Isten által építettel. A szöveg autoreflexivitása az idézet bevezetése és befejezése által adva van. A szerző tematizálja a régi szövetség kudarcát: hibáztatja hogy nem tartották meg. Ugyanakkor kijelenti, hogy maga Isten hoz létre egy minőségileg más, az ő irgalmán és hűségén alapuló szövetséget, - ezt jelenti a jobb igéret - amelynek létezése önmagában teszi feleslegessé a régit és közelíti azt az elmúláshoz. Ez az új szövetség azonban nem a néppel szemben, mintegy ellenükre jön létre, ellenkezőleg! Ez adja Jeremiás szerint a nép túlélési esélyét, az egyetlen lehetőséget a fogságból való hazatérés után az újrakezdésre. Ez a jeremiási kontextus fontos az olvasó gyülekezet számára is. A pretextus szintagmatikus integrációja a 8. fejezettől kezdve kimutatható a 9. és 10. fejezetben. Nem véletlenül tér vissza rá az író Krisztusra alkalmazva a 10, 16-17ben, mintegy lekerekítve és lezárva az idézet magyarázatát. Ezen túlmenően a 12,24-ben is felbukkan az „új szövetség közbenjárója, Jézus” kifejezés, ami mutatja, hogy a 110. zsoltár mellett ennek az idézetnek van még jelentős strukturáló szerepe a levélben. A 13,20 búcsúszavaiban is előkerül az „örök szövetség vére” kifejezés, ami szintén erre a jeremiási idézetre utal vissza. Így bizonyos értelemben ez az idézet a 8. fejezettől kezdve strukturálja a mondanivalót, és a főpap metafora mellett önálló egységként, mintegy jogi kötelékként jelenik meg Isten és az övéi között. Erről a 9. fejezetben beszél majd részletesebben. A szelektivitás jelen pretextusunk esetében nem jellemző. A szerző nem választ ki egy elemet a pretextusból. Amikor a későbbiek folyamán visszautal az idézetre, azt is egységesen teszi, és annak strukturális szerepe van, amint az előbb láttuk. Dialogicitás. Már volt szó arról, mennyire szöveghűnek nevezhető itt az idézet. Az idézet hangulatát örvendezőről számonkérőre változtató módosítás a szerző részéről valóban feszültséget jelenthet az eredeti szöveg és a metatextus között, de annak üzenetét nem változtatja meg. Ezért a metatextus dialogicitásának intertextuális intenzitása csekélynek mondható. Összességében megállapíthatjuk, hogy a pretextus intertextuális intenzitása inkább gyenge.
175
4. 5. 6.
A produkció orientált megközelítés eredménye
Az idézet az olvasó számára kissé váratlanul kerül elő, bár a 7,22-ben előzetes témabejelentésként már utalt a szövetségre. A főpappal kapcsolatos képek után a szövetség témája utólag válik logikussá és hangsúlyossá. A 9. fejezet felől már egyértelmű, hogy Jézus áldozata jelenti az új szövetség alapját. Mielőtt azonban erre a szerző rátérne, szükségét látja, hogy bizonyítsa az Írás szavaival: Isten maga változtatja meg az első szövetséget az ember bukása miatt, és ad egy jobb igéretet egy hathatós, a bűnkérdést véglegesen megoldó szövetségre. Ebből logikusan következik az első szövetség sorsa. Ami alá van vetve a földi mulandóságnak az elavul, megöregszik, közel van az elmúláshoz. Értelmezhetjük úgy is, hogy a jeremiási ígéret megjövendöli a régi szövetség leváltását, végét. De ez semmiképpen nem jelenti a zsidó nép végét. Jelenti viszont a kultusz átértelmezésének szükségességét – amit a politikai helyzet is megkívánt a templom lerombolása után a zsidó néptől. Éppenséggel új kezdet igérete ez a választott nép számára is a jeremiási kontextus alapján. Ezt a jelentést erősítik az ellentétpárok: mennyei-földi, igazi sátor, amit az Úr épített, és a mennyei mintájára elkészült kópia, amit Mózes csinált. Az értékes a mennyei. Ez a vertikális beállítás már önmagában minősít: a mennyei örök, a földi sorsa az elmúlás.376 Az új szövetség tartalmi vonatkozásaira majd akkor tér ki, amikor újra idézi azt a 10. fejezetben. Megállapíthatjuk azt is, hogy az intertextuális háló a fejezet első versében még dominánsan jelentkezett, de a továbbiakban új témák kerültek elő. Annak következő csomópontja a 9. fejezetben lesz. 4.5.7. A recepció orientált megközelítés és a gyülekezeti olvasat Ez a fejezet tovább bővítette a gyülekezet ismereteit a mennyei főpapról. Megtudták, hogy a közbenjárói szolgálata a régi szövetséghez képest egy jobb szövetséghez kötődik. Arról, hogy mit jelent ez a közbenjárás, még mindig nem mond konkrétat a szerző, viszont részletesen beszél a régi és az új szövetség kapcsolatáról. Az olvasók párhuzamot vonhattak a 7. fejezet lévita papi rendje és a Melkisédek-féle papi
376
Az olvasó visszaemlékezhet az Írás-katéna soraira az első fejezetből, ahol Jézus mennyei örök volta és teremtő hatalma kerül szembeállításra a Zsolt 101,26-28 LXX szavain keresztül az elmúló földdel és éggel.
176
rend, valamint a 8. fejezet első szövetsége és az új, különb szövetség között. A cél talán ez is volt. Egy újabb teológiai tétellel, a szövetség teológiájával bizonyítani Jézus nagyobb voltát. Az őskeresztyén teológiából, különösen az úrvacsorai teológiából ismert új szövetség fogalom itt eredeti kontextusával idézve jelentős bizonyítékként szolgál a szerző tézise mellett. Ahogyan Isten új főpapot adott Jézusban, örökkévalót és tökéleteset, ugyanúgy egy hibátlan, új szövetség közvetítőjévé tette meg Jézust. Ez a második szövetség Isten teljes ismeretére és a bűnök végleges megbocsátására tartalmaz igéretet. Ez az olvasók számára új értelmet adott az Írások szövetségre vonatkozó kijelentéseinek. A szövetség képe alkalmas volt arra, hogy évszázadok során Isten cselekvő irgalmát példázza választott népe életében. A Tóra prófétai iratok felől való „relecture” –ét, újraolvasásának fontosságát itt ismét megerősíti a szöveg. Izrael iratainak ebben a folyamatos újraértelmezésében és aktualizálásában vesz részt az olvasó keresztyén gyülekezet. Ebben segít a 9,8 szerint a Szentlélek. Az Írások értelme a végső időkben, ama napok múltán (8,10) válik világossá. Az Isten népe egy. A szövetség nem szakad meg a zsidósággal annak bűnei miatt. Az új szövetségben, amit Jézus által köt Isten, ugyanúgy benne vannak a választott nép tagjai, mint azok, akikhez Isten a végső időben a Fiú által szólt (1,2). A szerző nem különíti el Isten régi és új népét, a zsidóságot és a keresztyénséget, nem lát köztük ellentétet. Később majd az új szövetség népét a 10,16 szerint úgy határozza meg, hogy az- eltérve a 8,10-től és ezzel a LXX-től is, - a helyett t olvasva tudatosan magába foglaljon a testi Izraelen túl minden embert. Megjegyzendő, hogy az egész levélben semmi nem utal arra, hogy a zsidóság részéről ellenséges érzülettel vennék körül a keresztyéneket, és ez indulatokat váltana ki ellenük. A gyülekezet identitását is jeletősen erősítette a fejezet intertextuális olvasata. Hitvallásuk főpapja által egy új szövetség részeseivé válhattak a tagok, amely az Isten törvényével való harmónia megélésének és az Isten ismeret egyetemességének igéretét hordozta. Nyitott még az a kérdés, hogy mikor lép életbe ez az új szövetség Isten részéről? Hogyan kapcsolódik ez hitvallásuk főpapjához? Mindez valóban kemény eledel az olvasóknak. Ezért fontos, hogy tovább kövessék fejtegetéseit.
177
4. 5. 8.
Mai olvasat
A fejezet hatástörténetéhez hozzátartozik az, ahogy Origenész értelmezte a 8,5 és később a 10,1 verseket: a régi csupán árnyék, nem maga a valóság. Ezek az állítások számára azt jelentették, hogy nemcsak Jeruzsálem, a templom, a zsidó áldozati rendszer töröltetett el, hanem minden értéktelen árnyékká vált az Ószövetségben. Origenész nyomán Luther és Kálvin is a Gal 3,24-et úgy értették, hogy a törvény árnyék csupán, amely az igazságra nevel Krisztus megjelenéséig, mert a bűn törvénye szembenáll az Új Testamentum kegyelmével. Így lett náluk Mózes minister peccati.377 Mindezek, és a már idézett vád a zsidóság részéről óvatosságra kell, hogy intsék a mai olvasót. Nem szabad elhamarkodottan messzemenő következtetéseket levonni a szerző interpretációiból. Ne feledjük el, hogy ő hasonlatokban gondolkodik. A fejezet intertextuális olvasata sokkal inkább Isten hűségének a bizonyságát jelenti. A mennyei szentély és szolgálata, a különb szövetség képei mind a Krisztusban megjelent szabadítás minőségileg más voltát, emberi elképzeléseket és rendelkezéseket jóval meghaladó voltát fejezik ki. A feltámadt Krisztus dicsősége Isten jobbján messze felülmúlja a földi vallások főpapjainak dicsőségét és szolgálatát. Az általa kötött új szövetség a világgal Istent irgalmas szeretetében mutatja be nekünk, olyannak, aki végleg eltávolította a bűn-akadályt a hozzá vezető útról, és így megismerhetővé, közelivé vált. Ezáltal a törvény betöltésére és az Istenhez önerőből való közeledésre irányuló földi, emberi áldozatok és próbálkozások mind hiábavalónak és feleslegesnek bizonyultak. Ami földi, emberkéz által való, az mind elmúlásra ítéltetett. Az örök, az Isten által készített, megígért, és megvalósított pedig a mi főpapunk által a miénk is. Ugyanakkor az új a régi nélkül érthetetlen és kifejezhetetlen. Az újról a régit bemutatva és meghaladva tud szólni a szerző. Ebből is látható az Ószövetségnek, mint hermeneutikai eszköznek pótolhatatlan szerepe. Isten az új szövetséget nem Izrael ellenében kötötte, hanem vele és minden néppel. Az új szövetség nem exkluzív, hanem inkluzív. Segíthet a megértésben, ha abból indulunk ki, mennyire meghatározza a levél Ószövetség szemléletét a pusztai vándorlás metaforája.378 A 3. fejezetből egyértelmű,
377
Az utalásokat ld Grässernél, 1993, II.106.o. Goppelt szerint az 1-6 fejezetek és a 11-13 fejezetek során a gyülekezet helyzetét a szerző folyamatosan Izrael pusztai vándorlásával hasonlítja össze, a 7-10 fejezetekben pedig a Lev 16 alapján értelmezi Jézus útját és művét. 1985, 578.o. 378
178
hogy a gyülekezetnek létfontosságú volt Isten szavára figyelnie, hogy ne jusson a 95. zsoltár exegézise szerint a vándorló nép sorsára. A pusztai lét középpontját a Tóra szerint a szent sátor jelentette, ami a kijelentés helye volt. Ott hallották Isten szavát, Mózes közvetítésével.379 A sátornál szolgáltak a papok, (és a főpap) akik az áldozatok bemutatásával juthattak Isten közelébe, és végeztek engesztelést a maguk és a nép bűneiért. Ennek a kultuszi elrendelésnek az elején pedig ott volt a Sínai hegyi szövetség-kötés ünnepe, ahol Isten tulajdon népévé váltak. Isten szövetségre lépett velük, azaz isteni üdvrenddel ajándékozta meg őket, ami lehetővé tette, hogy jelenlétében éljenek. Mindezek az események: vándorlás (3-4. fej.), szövetségkötés (12,18-29), dolgok: mint sátor (9,1-8), áldozat-bemutatás (9,19-23;10,1-4), személyek: Mózes mint közvetítő (3,2-5) és a papok, főpap (7.fej.) stb. a levél írója számára visszatekintve szimbolikus értelmet nyernek. Ugyanakkor nem törekszik arra, hogy részleteiben is pontosan megfeleltesse az általa alkalmazott képeket, pl. a 7,27 és a 9,4 téves állításai.380 Mivel nem teljesen egyértelmű, ezért további fejtörést okoz az exegétáknak annak eldöntése is, hogy Jézus áldozatát a földön, vagy a mennyei szentélyben mutatta be. 381 Ezek is jelzik, hogy a hangsúly nem a megfeleltetésen, netán allegorikus értelmezésen, hanem a metafora egészén van és annak mai üzenetén.
379
Num 2,2; Ex 40,34-38. Gnilka jegyzi meg, hogy: a főpapság analógiáját Isten vándorló népének analógiájával együtt kell látnunk. 2007, 340.o. 380 A főpap nem mutat be naponként áldozatot saját bűnéért, az arany füstölőoltár a sátor első részében volt, nem a szentek szentjében. Így látja Weiss is, 1991, 449.o. 381 Ld Gnilka, 2007, 341.kk.
179
„Ő a mi egyetlenegy főpapunk. Az Ószövetség idejében a főpap minden évben egyszer bemutatta Istennek a bűnért való áldozatot, amikor a bűnbakot feláldozták. Jézus Krisztus az az egyetlen igaz főpap, aki nem egy állatot áldozott fel, hanem saját maga jött szenvedni a mi bűneinkért, és szerezte meg bűneink bocsánatát a keresztfán. Ezért mondja a Káté, hogy testének egyszeri áldozatával minket megváltott. Ezért Ő az egyetlenegy főpapunk.”382
4. 6.
Krisztus áldozata és a régi áldozat 9,11-14
A továbbiakban a 9,11-14. versek vizsgálata következik az ószövetségi recepció szempontjából. Egyrészt az indokolja ezt a döntést, hogy a 11-14-ben található a levél középpontja. Másrészt a főpap metafora teljes kibontása is itt történik meg, a 7,27-ben említett áldozatról itt beszél részletesen. A 9,15-től pedig az itt közölt állításokat részletezi a levél. E néhány versben tehát, mint egy vízcseppben a tengert, megláthatjuk a 9-10 fejezetek bonyolult fejtegetéseinek teológiai alaptételeit. A 15. vers annyiban fontos még számunkra, hogy összekapcsolja a főpapi áldozatot a 8. fejezet szövetség metaforájával. Ezáltal megteremti az egyensúlyt a jeremiási ígéret beteljesedése és a kultuszi áldozat képe között. Ezért röviden erre is kitérek.
4. 6. 1.
A 9,11-14 kontextuális és strukturális elemzése
A 9,11-14 szakasz Grässer szerint nemcsak a 7-10 fejezeteknek, de az egész levélnek mind formális, mind tematikai szempontból a közepe.383 Attridge fekosztásában a mű III. főrészének C egységében, annak is a 3. szakaszában a tematikus kifejtésben foglal helyet: a 9,1-10,10-ben. Azon belül az 5 alegységből a másodikat alkotja, amelynek témája az új, mennyei áldozat. A megelőző szakasznak a 9,1-10-nek a témája a régi, földi áldozat, és az utána következő 9,15-22-nek pedig az új szövetség és annak áldozata. Közös mindháromban az áldozat. Ez az új téma, amire a 7,27-ben utalt már és most fejt ki a szerző.
382
II. Helvét Hitvallás, XII. Úrnapja, 31. kérdés. Bibliatéka CD-rom, Arcanum Adatbázis Kft. Grässer 1993, II. 142.o. Így látják Vanhoye strukturális analízise nyomán (Vanhoye, Structure, 237.o. megállapítja, hogy a 11. vers az egész levél közepe) Attridge, 1989, 245.o. és Weiss,1991, 462.o. is. 383
180
A 8. fejezet a régi szövetség jellemzésével zárult. A 9,1-10 bemutatja a földi első szövetség sátorának berendezését: 1-5384 és a benne zajló papi szolgálatot: 6-7.385 A szentély és a benne folyó áldozat a földi istentiszteleti rend dicsőségét és méltóságát tükrözi, hogy aztán Krisztus áldozatával összehasonlítva annál nyilvánvalóbb legyen ezek hatástalan és elégtelen volta. A főpapi szolgálat leírása már itt transzparense lesz a Krisztus szolgálatának. Ezt támasztja alá, hogy a szerzőt a részletek nem érdeklik, nem megy bele a Lev 16,2-16 taglalásába, nem ez a fontos! Szeme előtt már az igazi főpap szolgálata lebeg. Csak összefoglalva említi a Jom kippur ünnepének áldozatát, hogy a 9,12-ben hivatkozhasson rá. A 8-10 versek a következőképpen értelmezik az eddig leírtakat: a 8. vers szerint a kulcsot a Szentlélek kijelentése adja. Ő magyarázza az ószövetségi kultuszi áldozatot az olvasók számára.386 Ez az új jelentés valójában a Zsid teológiájának központi témáját fogalmazza meg: az első szövetség belső szentélyébe vezető út zárva van!387 A 9-10 vers arról szól, hogy a sátorban zajló áldozatok a külső dolgokra vonatkoznak, és az ember belsejének, a lelkiismeretnek a megtisztítását nem tudják elvégezni. Éppen ezért ezek a rendelkezések a helyes/megfelelő (új) rendelkezésig maradnak csak érvényben. A 9,10ben a kifejezéssel388 visszautal a 7,16-ra, a rendelkezések múlandóságával pedig a 7,12.18.ra és a 8,13-ra, mintegy az ott mondottakat újabb bizonyítékkal alátámasztva. A 9.vsz. tökéletessé tenni aor.inf. alakja ismét visszautal a 7,11-re és a 7,19-re. A lelkiismeretnek kulcsszó funkciója van, bejelenti a témát, majd a 9,14-ben és a 10,21ben tér vissza, és a külsőt megtisztító rendelkezések ellentéteként az ember belsejét szimbolizálja. A 9,1 folytatása a 9,11-ben a lesz, ez is igazolja, hogy a szerző stilisztikai eszköze a továbbiakban is az összehasonlítás. A rögtön relativizálja is az első szövetség rendjével kapcsolatban az addig elmondottakat. A 9,11felől lesz majd nyilvánvaló az első szövetségnek és a kultusznak az ideiglenes volta, példázat jellege (9.v.) amely
az eljövendőre vonatkozik. A krisztosz cím nagyon
384
Visszautalva a 8,2-5-ben mondottakra. A 7,-28-cal szembeállítva. 386 Az Ószövetség pneumatikus exegézisével találkozunk itt. A levélben még a következő helyeken idézi a szerző a Lélek szavaként az Írásokat:3,7: a 95.zsoltárt, és a 10,15-ben, a jeremiási idézet rövidebb változata bevezetéseként. 387 A szentélybe vezető útról és annak megnyitásáról szólt már a 6,19-20-ban és majd a 10,19-20-ban fejti ki mit is ért a metafora alatt. Ugyanis itt közli, hogy a szentélyt elzáró függöny nem más, mint Krisztus földi teste, melyet értünk feláldozott. A 9,24-ből pedig nyilvánvaló lesz, hogy a szentély, ahova bemegy értünk Krisztus, maga a menny, az Isten jelenléte. 388 Weiss szerint az egész 9,1-10 célja hogy a kultikus előírásokat testi rendelkezésekként mutassa be., melyeknek nincs döntő hatása az üdvösségre. Weiss 1991, 454.o 385
181
lényeges végig a fejezetben, a 9,11.14.28. versekben is előkerül. A vizsgált szakasz strukturája: 11-12: krisztológiai kijelentés az egyszeri áldozatról, ahol először kapcsolódik össze a Krisztus és a főpap megnevezés. A 13-14 versek: szoteriológiai kijelentés áldozatának ránk vonatkozó következményéről. A 11-14 versekben is a számos utalást találhatunk a megelőző és következő témákra: ez is a szakasz központi szerepét bizonyítja az olvasó számára. A 9,11 a 4,14,re, a 9,12 a 2,17, 5,1 7,27, 8,2-re és a 9,13 a 4,16, 7,25, 10,22 versekre utal témájában, azokat jelezve és kifejtve. A13-14 versben utalás található a Num 19,9.13. –ra: itt a rabbinikus exegézis a minori ad maius módszerének segítségével mutatja be Krisztus vérének megtisztító erejét. Már megállapítottuk, hogy a 9,1-10 mögött a nagy engesztelési ünnep képe áll. Egyértelmű, hogy a hasonlat másik fele, a 9,11-14 mögött is ezt kell feltételeznünk. A 9,1-5- ben bemutatott sátor nagyobb és tökéletesebb párhuzamosa a nem emberkéz alkotta másik sátor a 9,11-ben. A 9,6-10-ben a főpapról és az áldozati vérről mondottak a 9,12-14-ben kerülnek összehasonlításra Krisztus vérével és főpapi szolgálatával, amely a 9,10-el ellentétben képes a lelkiismeret megtisztítására. A vér kifejezés mögött nem szabad misztikus értelmet sejtenünk. Az Ószövetségben a vér az élet hordozója, a kettő gyakran szinonímája egymásnak.389 A 9,11-14 szerkezetileg összehasonlítja a 9,1-10-ben bemutatott Jom Kippur ünnepének engesztelő szertartását Jézus sorsával. Ezt így lehet összefoglalni: A szertartás elemei
A Jom kippur engesztelő Jézus
áldozata
a
Zsid
áldozata a Lev 16 alapján
alapján
áldozó
A főpap
Jézus főpap 9,11
Áldozati hely
A szent sátor
A mennyei szentély 9,11
Az áldozat
Bakok és bikák
Jézus maga 9,12.14.
Engesztelési eszköz
Az áldozati állatok vére
Jézus vére 9,12.14.
Gyakoriság
Évente egyszer
Egyszer s mindenkor 9,11
Ez a táblázat jól ábrázolja a központi rész mondandóját: a Jézusra vonatkoztatott főpap-metafora igazi nóvuma, és új teológiai üzenete az, hogy Jézus halálát áldozati 389
Theologisches Begriffslexikon zum NT. I.131.o. szerint már Homérosznál fiziológiai értelemben a vér az életet, az életrerőt jelentette. Ezért gyakran a vérontás az ölés kifejezést helyettesíti. Az Ószövetségben is az élet lokálisan a vérben van. Pl: Gen 9,4; Lev 17,11.14. ezért életadó, kiengesztelő ereje van az áldozati vérnek: Lev 16. A Zsid-ben 21-szer fordul elő.
182
halálként fogja fel, amely megtiszítja lelkiismeretünket az önmegváltás holt cselekedeteitől, hogy az élő Istennek szolgálhassunk. A 9,15-28 jelenti a 9,11-14 másik kontextusát. Ez két részből áll: a 9,15-22 témája Jézus, mint az új szövetség közvetítője, és a 23-28-é: Krisztus egyszeri áldozata. A 1522 azt bizonyítja, hogy ez a szövetség az örökké való örökség igéretére nézve a megváltás cselekedeteként jött létre. Ezáltal Krisztus áldozati halála más dimenzióba kerül: engesztelő áldozati jellegén túl megjeleníti a megígért szövetséget létrehozó eseményt is.390 A 9,15-22 je visszautal a 8,7-13-ra. A Jeremiás által megígért új szövetséget köti össze Krisztus áldozati halálával. A főpap és a második szövetség nagy teológiai témái így egyesülnek. A jeremiási idézet ugyanis nem mondott semmit arról, hogyan lép majd életbe az új szövetség, sem arról, hogyan valósul meg benne a bűnök bocsánatára való ígéret. A szerző ezért más ószövetségi helyet vesz igénybe: az Ex 24,6-8-ra hivatkozva jelenti ki, hogy az első szövetség is vér kiontásával lépett életbe. Így tisztázza a kapcsolatot az áldozat és a szövetség között. A 23-28 versekben a szerző ismét visszatér a térbeli, mennyei-földi és az idői sokszori-egyszeri) dimenzió összehasonlításához, amire a 8.fejezetben már utalt. A térbeli-vertikális sík (szentély) metszi az idői-horizontális síkot (áldozat) az idők végén, amikor Krisztus belépett a szentélybe egyszeri áldozatával. A 9,23-24 részletesebben kifejti, visszautalva a 9,11-re, hogy most a mennybe ment be Krisztus (ez a tökéletesebb sátor) érettünk!391 Az utóbbiból következik a jelenben a bűn eltörlése. A szerzőnek az őskeresztyénséggel közös eszkatologikus váradalmairól szólnak a záró versek: 1 Thessz 4,16-17. Krisztus kereszthalálával beléptünk a végső időkbe (1,1; és 9,26) A halál után jön az ítélet – de itt is megszólal az evangélium: Krisztus áldozata sokak bűnét elvette, és másodszori dicsőséges visszajövetele öröm lesz azoknak, akik várják őt üdvösségükre (28.v.). A passzív kifejezés mögött Istennek az emberért végbevitt cselekedete kap hangot. A halálnak és az utolsó ítéletnek víziójával ismét összekapcsolja a tér-idő metszésének mértani ábráját, azaz a keresztet, amelyről már a 8. fejezetben sejtésünk lehetett. A kifejtés mögött ismét a Jom kippur ünnep fogalmi és képi világa áll.
390 391
Attridge, 1989, 253.o. Az érettünk kifejezés egybecseng a Róm 8,34-el, ami szintén jelen idő: most esedezik értünk Krisztus.
183
Összegezve megállapíthatjuk, hogy a 9,11-14 szervesen illeszkedik bele kontextusába. Nyelvezete, kifejezésmódja az ószövetségi Jom kippur ünnep leírását idézi és visszautal az eddig elmondottakra. Nagyítólencseként fókuszába gyűjti az eddig előbukkant sugarakat, s azok erejével tüzet gyújt, új felismerésre juttatja el az olvasót. Kimondja a várva várt szabadító hírt: Krisztus halála érettünk történt, üdvösségünkre, hogy … ezáltal a jelenben mi is képesek legyünk szolgálni az élő Istennek. A következőkben ennek a jóhírrnek az exegetikai vizsgálatát végzem el.
4. 6. 2.
A szakasz exegézise
9,11. Ebben a versben először kapcsolódik össze a levélben a Krisztus tulajdonnév és a főpap fogalom. Eddig a Jézus Főpap összetétellel találkoztunk, ami Jézus földi életére és szolgálatára utalt. Ez a formula ünnepélyessé teszi a metaforát és tudatosítja az olvasókban, hogy a továbbiakban a 9-10. fejezetben a Krisztus vére, Krisztus áldozata, stb. kifejezések Krisztus főpapi szolgálatát jelentik, anélkül, hogy utalna rá. A 10,20ban nagy papként kerül még Jézus említésre, de a továbbiakban már nem használja a metaforát. A szerző kibővítette a gyülekezeti hitvallást, a kemény eledel a közösség asztalára került. Így mostmár nyiltan beszélhet az ebből következő helyes életmódról és a kísértésekben való hűségről. Krisztus halálának értelmére is ebben a parainetikus összefüggésben fog utalni, ahogy azt majd a 12,2-ben látjuk. A jövendő javak főpapja mint jelzős szerkezet az áldozati halál eszkatologikus ajándékát jelenti a gyülekezetre nézve. A nagyobb és tökéletesebb sátor felidézi az olvasó előtt a 8. fejezetben mondottakat. Ezen túlmenően utal a pusztai vándorlás sátrára, és a 9,1-10 versek alapján már felidézésre került nagy engesztelési ünnepre, annak is arra a mozzanatára, amikor a főpap belép a szentek szentjébe. A nagyobb sátor jelzője: nem ennek a teremtésnek a részese, az Isten mennyei világát jelenti, Krisztusnak főpapként nem a földi szentélybe kellett belépnie, hanem közvetlenül Isten elé. Hogy ezt mimódon tehette meg, az a következő verszakból derül ki.
184
9,12 Ez a vers mondja ki a 7,27 után először nyiltan, hogy miben állt Jézus főpapi áldozata: vére által ment be a szentélybe. A ebben az esetben eszközhatározói értelemben fordítandó: vérével, míg az előző versben az exegétáknak komoly gondot jelent, hogy a sátoron át esetében inkább lokális az értelme.392 Az új fordítás is így hozza helyesen. Jézus azért mehetett be főpapként a mennybe, mert önmagát áldozta fel értünk. Nem bakok és bikák vére, azaz élete árán, hanem: a tulajdon vérével. 393 Az állatok megnevezése felidézi az olvasóban az évente egyszer megrendezésre kerülő ünnep főpapi áldozatát. Az állatok kiontott vére kultikusan tisztává tette az áldozat bemutatóját és a népet Isten előtt. Megszentelte őket, azaz alkalmassá váltak az Istennel való közösségre. Ez a zsidó áldozati teológia azonban a nép erkölcsi romlottsága miatt már igen korán kihívta maga ellen próféták kritikáját.394 Jézus vére engesztelő áldozatként felülmúlja az ószövetségi áldozatot, ugyanis egyszer s mindenkorra megoldást ad a bűn problémára.395 Ezzel a kijelentéssel áttételesen utal a kereszthalálra, ugyanis a vér a feláldozott élet szimbóluma. A 9,9-ből tudjuk, hogy mindez példázat. Azaz az olvasóknak egyértelmű, hogy ezeknek az ószövetségi képeknek szimbolikus értelme van.396 A Jézus halála és az engesztelési ünnep szertartása közti metaforikus interakciónak kettős eredménye van: Egyrészt a Jom Kippur ünnepe interpretálja és érthetővé teszi Jézus kereszthalálát, másrészt Jézus halála ennek a szertartásnak a teológiai funkcióját egyszeriségében és minőségében is felülmúlja.397 A szerző célja világos: Jézus halálának jelentőségét akarja így kifejezni olvasói számára. Éppen ezért nem írja le részletesen a zsidóság kultuszi és áldozati teológiájának értelmét, sem nem nevezi azt fölöslegesnek és elhibázottnak. Ugyanakkor világos: a Jézus halálára alkalmazott metaforikus magyarázati segédlet, az áldozati kultusz épp Jézus főpapi szolgálata által válik megkérdőjelezetté és meghaladottá.
392
A problémáról részletesen ír H.F.Weiss 1991, 466.o. A. Schlatter hívja fel a figyelmet arra, hogy ez a kifejezés nem azt jelenti: Krisztus a vérét vitte be a mennybe, mintha két üdvösségszerző tény lenne: Krisztus és tőle elválasztva az ő vére. Sokkal inkább azt mondja ki ez a hely, hogy Krisztus a vére által, azaz a keresztfán értünk kiontott vére által tette szabaddá az utat számunkra Istenhez. Kommentár: 294-295.o. 394 Hós 6,6; Ám 5,21-24; Mik 6,6-8. 395 A eredeti jelentése jogi viszonylatban megoldás, megváltás, kiváltás rabságból. Örök váltságot (a kultikus nyelvezetben az áldozatra vonatkozik) szerzett: aor.part. befejezett, a jelenben is érvényes hatású Jézus áldozata. 396 Hegermann, 1991, 346.o. 397 Zimmermann, Ruben: Die neutestamentliche Deutung des Todes Jesu als Opfer, 2005. 82.o. 393
185
9,13. A bakok és bikák vérének ismételt említése megintcsak hivatkozás a Jom kippur ünnepére, a Lev 16-ra. A tehén hamva azonban egy másik szertartás része: a Num 19,9ben olvasható, hogy a bármilyen okból tisztátalanná vált ember a vörös tehén hamvából készített tisztító víz által lett ismét kultikus értelemben tiszta. Ezt a vizet is vétektől megtisztító víznek nevezték. Talán ezért utal rá itt a szerző. A Zsid ismét hangsúlyozza: ezek a szertartások nem tökéletesek mivel csupán külső tisztaságot tudnak adni. (9,10 is hasonlóan). A rabbinikus összehasonlítási módszer segítségével itt a Krisztus vérének nagyobb hatékonyságát mutatja be retorikailag megkomponáltan. 9,14. Ebben a versben Jézus áldozatának gyakorlati következményeivel foglalkozik a szerző. Mit jelent ez: Krisztus vére nem külső, hanem belső tisztaságot eredményez, és a lelkiismeret megszabadul a holt cselekedetektől? Ezek nem a törvény cselekedetei, hanem a 6,1kk.-szerint azok a bűnök, amikből meg kell térni. Krisztus halálának következménye, hogy szolgálhatunk az élő Istennek. Az itt használt kultikus megfogalmazás több magyarázót arra indított, hogy úgy értelmezzék: a hívőknek gyakorolni kell valamiféle kultikus szolgálatot, áldozatbemutatást a gyülekezetben. Szerintük maga a levél kezdeményez az analógia által egy kultuszi nyelvet és papi rendet a keresztyéneknek. Egyesek egybekapcsolták ezt a 13,15-ben szereplő dicsőítés áldozatával, mint a gyülekezeti kultusz meglétének bizonyítékával. 398 A levélben azonban sehol nem hangzik el biztatás a gyülekezet kultikus istentiszteletére, annak szervezetére (papok, főpap) vagy bármiféle áldozat bemutatására.399 A Krisztus áldozata egyszer s mindenkorra lezárta a sort. Nem folytatódik tovább a kultusz az örökkévalóságban a mennyei szentélyben. A Krisztus vére kifejezés a 14. versben nem azt jelenti, hogy a földön bemutatott áldozat (kereszthalál) a mennyei szentélyben folytatódna Jézus vérének bemutatásával, vagy ott teljesedne ki.400 Az ezzel kapcsolatos teológiai vita képviselői közül azok, akik a Jézus mennyei főpapi szolgálatát mint áldozó papi szolgálatot fogják fel a 8,3-4-re és a 9,23 különb áldozataira hivatkoznak.401 Ez azonban Jézus földi kereszthalálának 398
Jeromos Bibliakommentár II, Zsidók lev. Magyarázat, 252.o. Az élő Istennek szolgáljunk, ez Myles M. Bourke szerint azt jelenti: osztozzunk Jézus áldozati szolgálatában, így imádjuk Istent. 399 P. Wick: Die urchristliche Gottesdienste, 321.o. Hegermann, 1991, 347.o. 400 Így vélekedik azonban Grässer, 1990, I.65.o. A kereszt Jézus vére felajánlásának a feltétele, epizód, csupán, a hangsúly Jézusnak az Atya jobbjára való felemeltetésén és az Atyához vezető út szabaddá tételén van 401 Ld Bourke i.m.
186
egyszeri eseményét, és váltságszerző jellegének elégséges voltát kérdőjelezné meg. Mindkettőt nagyon fontosnak tartja a levél teológiája, így egy ilyen értelmezés a levél egészével szemben sem állja meg a helyét. A 9. és 10. fejezetben különösen is kihangsúlyozza a szerző a főpapi áldozat egyszeri és tökéletes voltát, ami pontosan annak ismétlését teszi lehetetlenné.402 Mindazok a magyarázók, akik a mennyei szentéllyel, és annak berendezésével, az azzal kapcsolatos dolgok kronológiájának felállításával foglalkoznak, és valamiféle redszert próbálnak ebből alkotni, elfelejtik, hogy a szerző csupán metaforaként választja az engesztelés napi szertartást. Azért, hogy olvasói Jézus halálának üdvösséghozó jelentését az általánosan elismert áldozati kultusz analógiáján keresztül értsék meg és fogadják el legitimnek.403
9,15. Ez a vers kapcsolja össze: szavakkal a 9,11-14 verseket és Krisztusnak az új szövetségben megvalósuló közbenjárói szolgálatát. Egyben kijelenti, hogy halála beteljesíti az igéretet, amit az elhívottak kaptak az örökkévaló (múlhatatlan) örökségre nézve. Ezzel is kifejezi a szerző, hogy amire az első szövetség nem volt képes: hogy megváltsa a bűnben levőket (9,9), az most Krisztus halálával megvalósult. Így ezzel a bevezetéssel a továbbiakban szemléletesen jogilag is kifejti a szerző, hogy a két metafora: a főpap áldozata és Isten megígért szövetsége mind Jézus halála által éri el célját, valójában ugyanaz az esemény húzódik meg mögöttük: a kereszthalál. Ugyanezt az egybekapcsolást figyelhetjük meg a 10, 11-18 versekben is. Ott először a lévita papok elégtelen áldozatáról szól, amelyet Kirsztus áldozata felülmúlt. Ezután a 12. vers második felében ismét a Zsolt 110,1-re utalva kijelenti, hogy Jézus Isten jobbjára ült és várja ellenségei legyőzetését. Majd a 15. versben ismét idézi a 8,7-13-ból a jeremiási idézet bizonyos részeit a Szentlélek bizonyságtételeként és inkluzíve, nem csak a zsidó népre értve a 18. versben összefoglalja a lényeget: a prófétai igéretben szereplő bűnbocsánatnak nem feltétele többé a bemutatott áldozat. Ezzel a szerző itt is egyesítette a főpap és áldozata, valamint a Krisztus az új szövetség szerzője metaforát.
402
F.F. Bruce: Hebrews, 200-201.o. bizonyítja, hogy Jézus csak a kereszthalálával elvégzett áldozata után ment be a mennyei szentélybe. Gnilka, 2007. 343.o. Krisztus áldozata végérvényessége kétesnek tüntet fel m inden folytatódó engesztelő rítust a mennyei szentélyben. Hofius, EWNT II. 657.o. szerint az az elképzelést, hogy Jézus a kereszten való halála után azért ment be a szentélybe, hogy ott kiontott vérét áldozatként bemutassa, a levél szövegének vizsgálata nem támasztja alá. 403 R.Zimmermann, 2005, 92.o. szerint a metafora és a narratíva jelentik a centrális nyelvi formákat, amelyeken keresztül Jézus halálának történeti értelmezése létrejött.
187
Ez a szakasz egyben a lezárása is a középső nagy teológiai értekezésnek. A 10,19-től ismét parainézis következik.
4. 6. 3.
Az intertextualitás jellege
A 9,11-14 versekben nem találtunk jelölt és bevezetéssel ellátott idézeteket. Azonban mégsem mondhatjuk, hogy ne lenne a szövegeknek intertextuális vonatkozása. Ahogy már megállapítottuk, a szakasz mögött ott van a Jom kippur ünnepének a Lev 16-ban leírt eseménysora. Érdekes módon ehhez kapcsolja még a szerző valószínűleg a vétektől való tisztulás közös vonása miatt a Num 19 –et, a vörös tehén hamvának említésével. A kultikus nyelvezet metaforikus átvétele teológiai okokból történt. Egy elfogadott és működő séma szolgál magyarázatul Krisztus halálának teológiai megértéséhez. A 9,1-10-el való összehasonlítás során felidéződik előttünk a Lev. 16 kontextusa, mégsem ez határozza meg a metatextus strukturáját. Ezért nem beszélhetünk tipologikus intertextualitásról. Hiszen a szakaszban döntő módon Krisztus áll előttünk, és nem az ószövetségi ünnep. A pretextusok típusa: bakok és bikák vére: utalás, szentély: utalás, tehén hamva: utalás, tisztátalanokra hintve megszentel: utalás a tisztító szertartásra, valamint a megszentelésre. Ezek az utalások önmagukban képesek felidézni az olvasó előtt a fejezetben már korábban elmondottakat – tehát intratextuális szerepük is van – valamint ráerősítenek a főpap metaforára. Ezek alapján kimondhatjuk, hogy a metatextusban az érvelés során egyes elemek reprodukciója történik, ezért az intertextualitás jellege referenciális. 4. 6. 4. Az intertextualitás intenzitása a vizsgált szövegben Már az intertextualitás fajtájának megállapításakor láttuk, hogy a metatextus referencialitása meghatározó. Ebben nagy segítséget ad az olvasónak a szerző azzal, hogy a 7. fejezettől kezdve a lévita papságot, a főpap és szolgálatát valamint Krisztus főpapi szolgálatát hasonlítja össze különböző szempontok alapján. A 7,1-10,18 tematikai egysége pontosan a meghatározó főpap-metaforán belül lesz ilyen erős és
188
teológiailag releváns. A 9,11-14-ben alkalmazott utalások jelentősen referálnak a 9,110-ben elmondottakra, valamint előkészítik a 9,15-28-ban közlendőket. A szöveg referencialitása mind az Ószövetség megjelölt textusai, mind a levél előző és ezt követő részei felé igen intenzív. Ezért egyet kell értenünk F. Laubbal, aki szerint „A 9,11-14 a főpap-krisztológia szíve közepe.”404 A kommunikatív relevancia megkívánja intertextuális markerek elhelyezését a szövegben, amelyek az olvasónak jelzik, hogy pretextusok vannak a háttérben, amelyek döntő módon befolyásolják a szöveg jelentését. Ilyen markerként áll a főpap, a sátor, a bakok és bikák vére megismétlése, ezen utalások és a vér szó ismétlése, a 14. versben a amely az áldozat bemutatásának terminusa. Ezek alapján kijelenthetjük, hogy kellő mennyiségű jelző állt az olvasó rendelkezésére, hogy érvényesüljön a kommunikatív relevancia – és ez erősítette a metatextus interetxtualitásának intenzitását. A szöveg autoreflexivitása. A 11. versben az összehasonlítás részeként a szentélyek közül a mennyei nem teremtett voltával messze felülmúlja a földit: nagyobb és tökéletesebb, nem evilágból való. Ugyanígy a 12-14-ben a bakok és bikák vére külső tisztaságot szerez és a Krisztus vére, amely a belsőt, a lelkiismeretet teszi tisztává összehasonlítás egyben értékelést, fölérendelést jelent. A Jom kippur napi áldozat ezáltal része lesz a kultuszi személyek, tárgyak és szertartások tipológiai megfeleltetésének, amely már a 7. fejezetben elkezdődött. Ez a kultuszi tipológia nem veti el és nem értékeli le az ószövetségi előírásokat, hanem azokon, mintegy negatív fólián ábrázolja ki Krisztus áldozatának nagyobb és tökéletesebb voltát. A
szakasz
megállapításunk
szerint
szorosan
beletartozik
a
9.
fejezet
gondolatmenetébe és képi megfogalmazásába. Ez azt is jelenti, hogy a 9,1-től érvényesülő pretextus a Jom kippur ünnepe a Lev 16 alapján strukturális fóliát képez a 9,1-től a 10,18-ig. Ezt csak kis időre szakítja meg a 9,15-22, ahol a szövetség/végrendelet témáját kapcsolja össze a szerző Jézus halálával. Ott is azonban a vér kiontása és a megtisztítás fogalma segítik a metaforához való visszatérést a 9,23-tól. Ezért megállapíthatjuk, hogy a szakasz hátterében lévő Lev 16 strukturálja a teológiai témát, a főpap krisztológia kifejtését, és ezzel fokozza az intertextuális hatást.
404
Franz Laub, Ein für allemal hineingegangen…,70.o.
189
A szelektivitásról, arról, hogy a szerző a Lev 16-ból egyetlen elemet választott volna ki, nem beszélhetünk. Ellenben jogosan tekinthető ilyen szelekciónak a 13. versben a tehén hamva említése, hívószó, amely felidézi a Num 19,-ben a gyülekezet egyes tagjainak megtisztulására vonatkozó szertartást az olvasó számára. Ez is a tipologikus összehasonlítás része mivel ezt is a vétektől megtisztítónak nevezték (Num 19,9), bár nem volt köze a főpaphoz. Philon ismeretei szerint azonban a vörös tehén vérét a főpapnak kellett a szent sátorra hintenie megtisztítás céljából.405 Mivel azonban a tehén hamvára a későbbiekben nem tér ki, ezért ennek a szelekciónak a hatása a textus intertextuális intenzitására igen csekély. Dialogicitás. A Jom kippur ünnepe főpapi szertartása a maga évenkénti ismétlődésével mint textus dialógusba kezd a jövendő javak főpapjának egyszeri tökéletes áldozatával. Ezt az exegézisben a táblázatban összehasonlítottuk. Az utóbbi relativizálja az előbbit, az évenkénti megismétlés szükségét messze felülmúlja a másik főpap egyszeri örök váltságot szerző jellege. Az egész 9. fejezetben érvényesül ez a dialogicitás, amit a Lev 16 strukturális fóliaként való alkalmazása tesz lehetővé a szerző számára. Ez egyben hatékony retorikai eszköz is Krisztus halálának teológiai értelmezésében. Az összehasonlítás a pretextus és a metatextus esetében feszültséget generál, ami jelentősen megnöveli az intertextuális hatást. Az idézetek és utalások mennyiségi aránya az egész fejezetben igen magas. Ez is erősíti az intertextualitást.
4. 6. 5.
A produkció orientált olvasat
Összegezve megállapítható, hogy a 9,11-14 intertextuális hatása igen erős. De vajon beszélhetünk-e itt is az eddig nyomon követett intertextuális háló továbbviteléről? A 9,11-ben a Krisztus a jövendő javak főpapja kifejezés valóban felidézi az olvasó előtt a háló eddigi csomópontjait, amelyek szintén hasonló jelzős szerkezettel vezették be az új teológiai mondanivalót, vitték tovább a gondolatot és figyelmeztettek a gyülekezeti hitvallás mélyebb értelmére. Az utolsó ilyen csomópontot a 8,1-2- ben találtuk meg. A szakaszt vele összeköti a mennyei, nem ember által épített sátorra való utalás. Míg ott csak említésre került a tény, hogy Jézus a szentély szolgája, a 9,11kk-ben már
405
Említi Attridge, 1989, 249.o.72. lábjegyzete
190
megtudjuk, mi ez a szolgálat, amit elvégzett főpapként. Megállapítottuk, hogy a főpapkrisztológia ezekben a veresekben metaforikusan kifejti Jézus halálának célját. Ezért Krisztus főpapi szolgálatának eddig előzetesen jelzett új értelmezése itt nyeri el teljes gazdagságát. A produkció orientált vizsgálat kimutatta, hogy egy olyan metatextus született, amely a markerek segítségével felidézett nagy engesztelési ünnep főpapi szertartását magyarázati segédletként állította az olvasók elé, hogy Krisztus halálának teológiai jelentését megértsék. A kemény eledel, amelyet az 5,12-ben szükségesnek tart a nagykorú keresztyének táplálására, hogy megálljanak a hitben, itt terítékre kerül. A 8,1-szerint most a lényeg fogalmazódik meg a tanításban. Egyrészt Krisztus halálának teológiai jelentősége felülmúlja a kultuszi szertartásban nyert megtisztulást és megszentelődést. Másrészt pedig Isten új szövetsége érvénybe lépett, mert bekövetkezett az Örökhagyó (1,2) halála (9,15-20). Az itt leírtak ugyanakkor hermeneutikai eszköznek is bizonyulnak a bibliaolvasó számára. Krisztus áldozata megvilágítja az ószövetségi áldozatok helyes értelmezését a Tórában. És fordítva: az áldozati kultusz segít megérteni Krisztus halálának mélyebb értelmét. Az intertextuális hatás kölcsönös: a pretextus magyarázza az új eseményt, és a metatextus rámutat a pretextus új keresztyén értelmezési lehetőségére. Azaz az olvasók segítséget kaptak a Szeptuaginta kultuszi előírásainak olvasásához.
4. 6. 6.
A recepció orientált olvasat- gyülekezeti olvasat
Az első fejezetben megállapítottuk, hogy a levél megírásának idején már nem folyt áldozatbemutatás a jeruzsálemi templomban. A Zsid 9. sem a templomi kultusz ellen irányul, hiszen az Írásokat idézi, az ott leírt kultuszi Tóra rendelkezéseit veszi alapul. Ez a kultuszkritika nem volt újkeletű az első század végén. A kultuszi rendelkezések ellen az őskeresztyénségen belül először az u.n. István keresztyének, a jeruzsálemi hellenisták csoportja emelte fel hangját, ahogy az ApCsel 6,13kk. 7,47-50-ből látható. Valószínű ezért kezdték üldözni őket. A zsidókeresztyén ebionita evangélium szerzője pedig ezeket a szavakat adja Jézus szájába: „Én azért jöttem, hogy eltöröljem az áldozatot, és
191
ha ti nem hagytok fel az áldozatok bemutatásával, akkor nem távozik el felőletek haragom.”406 Ez a csoport egy radikális álláspontot képviselt. Az egyház a pogányságból keresztyénségre tért tagok miatt tartotta fontosnak a zsidóság irányába a kritikus hangot. Erre azért volt szükség a Tórával kapcsolatban, mert sokan azt hitték, akik szimpatizáltak a keresztyénséggel, hogy az a zsidóság egyik irányzata, és nem tartották önálló vallásnak. Másrészt már korán, a Pál előtti hagyomány Jézus halálának üdvösségszerző, áldozati jelleget tulajdonított: Róm 3,22-26. Ezzel elindult egy az előbbivel ellentétes folyamat, amely kultikus értelmet látott benne, és összekapcsolta az úrvacsora szereztetési igéivel. Ezen teológiai gondolatok kiindulópontja a Mk 14,24 lehetett, ahol Jézus saját vérét a szövetség vérével azonosítja, amely sokakért kiontatik. Ennek teológiai folytatását egyértelműen megtaláljuk a Zsid 9,15 kk. szövetségértelmezésében. A Zsid-ben is jelen van a kultuszi Tóra kritikája: 7,16.19; 8,13; és a 10,1-2. A szerző célja nem az volt ezzel, hogy olvasói elvessék a Tórát és vele együtt a zsidóságot. A rendelkezések isteni eredetét nem akarta cáfolni, sőt azokat beteljesedve és meghaladva ábrázolta Krisztus halálának áldozati értelmezésében.407 Zimmermann szerint a Zsid levélben egybeesik a kultusz kritikája és az áldozati teológia megnyilvánulása, e két őskeresztyén teológiai irányzat, s a kettő feszültségéből magyarázza olvasóinak a szerző, hogy miért szükségtelen az áldozatok bemutatásának folytatása. 408 Mindezek során elkerüli a kézenfekvő szembeállítást a zsidó és keresztyén közösségek vallási gyakorlata között. Fontos hangsúlyozni, hogy nem a zsidó vallási gyakorlatot éri az elmarasztalás, hanem a Tórában található mózesi rendelkezésekre nézve hangzik el, hogy ezek az eljövendő javaknak csak árnyékát tartalmazzák (10,1) és feladatuk abban ál, hogy egy jobb reménységet támasszanak a jövőre nézve. Ez a jövő érkezett el Krisztusban. Ugyanakkor a szerző bizonyítja a Lev 16 és a Jer 38 LXX szövegének intertextuális olvasatában, hogy Jézus halálával teljesen betöltötte az áldozat ősi értelmét és rendeltetését. A Tóra kritikája elérte a célját. A közösség számára a 9. fejezet egyértelművé tette minden kultuszi szertartás végét és szükségtelen voltát. Krisztus főpapi szolgálatának hitvallási értelmezése kitágult: magába fogalta nemcsak a 406
Idézi R.Zimmermann, 2005, 88.o. A 10. fejezetben a 40. zsoltár idézete pon tosan ezt az intertextuális célt szolgálja: bemutatja Krisztus engedelmességét, és így komentálja Isten kritikáját az áldozatbemutatások felett: Ő azaz Isten megszünteti az elsőt, hogy helyébe állítsa a másodikat.10,9.v. 408 Zimmermann i.m. 90.o. 407
192
mennyei közbenjárást, hanem Jézus földi szolgálatát: 9,26, amely áldozati teológiai meghatározást kapott: „áldozatával eltöröli a bűnt”. Íly módon helyére teszi a régit, majd ezen a háttéren magyarázza és még értékesebbnek mutatja be az újat, amit Krisztus hozott. A tradíció és az innováció szép példája az, ahogyan a gyülekezet befogadja Krisztus halálára nézve az áldozat fogalmát és átformálja azt. Majd így továbbadja a következő generációnak. Ez az értelmezés identitásválságukra nézve is teológiai megoldást jelent. A gyülekezet nem gyökértelen, vallástalan, mert részese Isten régi igéreteinek, amelyek beteljesedtek, ezért bizalommal fordulhat Urához segítségért. Erről szól a témát lezáró parainézis a 10,19-25-ben.
4. 6. 7.
Mai olvasat
A mai olvasó mire eljut a 9,11-14-hez, az intertextuális háló révén már sok fontos információval rendelkezik Krisztus főpapi szolgálatát illetően. Itt feketén-fehéren olvashatja, hogy mivel szerzett Jézus örök váltságot (5.9) a tulajdon vérével. Ez az áldozat megtisztítja lelkiismeretünket, azaz alkalmassá tesz minket az Istennel való közösségre.
Manapság
az
áldozat
fogalmával
kapcsolatban
ambivalens
megnyilatkozásokat lehet hallani. Egyrészt a gazdasági nehézségek miatt elvárják az ország népétől, hogy áldozatokat hozzon, jó ügy érdekében lemondjon megszokott cselekedeteiről (pl. környezetvédelem érdekében). Ugyancsak elfogadja a közvélekedés az anyák áldozatát gyermekeikért, a közjóért dolgozók áldozatos, önmagukat nem kímélő munkáját (pl. pedagógusok, mentősök, orvosok). Tehát a mások érdekében meghozott áldozatnak egy jó cél miatt ma is pozitív a kicsengése. Másrészt, amikor Jézus áldozatáról beszélünk, sokan megbotránkoznak a gondolaton, hogy Istennek Jézus önfeláldozására volt szüksége ahhoz, hogy megbocsásson nekünk. A szeretet Istenétől ezt a véres áldozatot kívánó engesztelést nem tudják elfogadni. Míg az első század végi közgondolkodás számára természetes volt az áldozás eseménye, a kultusznak, mint az istenséggel való kapcsolatbalépésnek cselekedete, amely a zsidó nép kultuszi életének is része volt, addig ma más a helyzet. Ennek a
193
ténynek az egyik oka az lehet, hogy egyszerűen elfelejtettük az áldozathozás valódi értelmét és a külsőséget, a látható cselekményt mint erőszakos eseményt utasítjuk el. A Zsid 9. megtanítja nekünk az áldozat igazi értelmét. Az embernek az Istennel való kapcsolata megszakadt a bűn miatt. Az ember eltávolodott Istentől. Nincs közvetlen beszélő viszonyban. Ezt az állapotot szimbolizálja a szentély a kárpittal és a szövetség ládájával, mint a találkozás helyével, ami a 4,16-ban úgy jelenik meg, mint a kegyelem trónusa. Nagyon nehéz a bejutás az Isten közelébe az ember vétke miatt. A Zsid szimbolikájában Jézus áldozati halála az a főpapi cselekedet, amely egyszer s mindenkorra megtisztítja az embert bűneitől és a 9,9-cel ellentétben alkalmas arra, hogy megnyissa az utat Istenhez. Láttuk, hogy ebben az összefüggésben Jézus vére nem önálló dologként értendő, hanem az élet szinonímája. Jézus halála annyira tökéletes és elégséges áldozat, hogy vele megszűnik a további áldozatbemutatás
szükségessége.
Az
ószövetségi
isteni
üdvrendelkezések
az
áldozatokról az új rendelkezés idejéig voltak kötelezők. Jézusban Isten kimondta a végső szót az ember mellett. Ez azt jelenti, hogy halála révén megtisztulunk bűneinktől és alkalmassá válunk az Istennel való élő kapcsolatra 9,14. Jézus áldozatára nem Istennek volt szüksége, hanem az embernek. Nem Isten nem tudott közeledni hozzánk, hanem mi nem találtuk az utat őhozzá, mi voltunk süketek és vakok szeretetének befogadására. Nem a „kegyetlen Isten” követeli a véráldozatot, hanem a kegyetlen embernek van szüksége Isten kegyelmes lehajlására, Jézus önkéntes áldozatára, mert másképpen nem képes helyreállítani a megszakadt kapcsolatot vele. A 10. fejezetben tér vissza a Krisztus személyével kapcsolatban már többször előkerült tökéletesség problémára. Jézus tökéletessé lett, azaz alkalmassá vált a főpapi áldozat elvégzésére és ezáltal halála bennünket tett tökéletessé, azaz az Istennel való kapcsolatra alkalmassá (10,10.14.). Mivel Istennek fontos az, hogy kapcsolatban legyünk vele, ezért ő hoz áldozatot értünk, úgy ahogy egy anya áldozatot hoz gyermekéért. Az, hogy nem volt más út a bűnöktől való megszabadulásra, az mutatja igazán, mennyire messze kerültünk Istentől, milyen nagy a bűn hatalma életünkön. Pál apostol erre nézve használja a megigazulás hit által kifejezést. Isten Krisztusért igaznak fogad el bennünket. Ezt a Zsid szerzője kultuszi nyelven fogalmazza meg: Isten
194
Krisztusért tökéletesnek fogad el minket, azaz engedélyt kaptunk a szentélybe való bemenetelre.409 Ezzel a levél valóban elérte csúcspontját, mert az üdvösség lényegét fogalmazta meg. Nem marad más hátra, minthogy az ebből következő lelkipásztori buzdítás révén erősítse a gyülekezet önbizalmát és kitartásra serkentse őket válságos helyzetükben.
409
Zsid 10,14 és 10,19.
195
„Testvérek, Krisztus véréért megvan tehát a reményünk, hogy beléphetünk a szentélybe. Ezt az élethez vezető utat a függönyön, vagyis saját testén keresztül nyitotta meg nekünk.”410
4. 7.
4. 7. 1.
A szabad út a szentélybe, a 10,19-25 vizsgálata A 10,19-25 kontextus és struktúra analízise
Attridge gyakran idézett felosztásában a III. nagy egységnek, a D-vel jelölt lezáró részét alkotják ezek a versek. Hegermann szerint is ez a szakasz szorosan hozzátartozik a központi teológiai részhez, amely nála a 10,30-cal ér véget.411 H.F.Weiss a levelet 3 fő részre tagolja. E verseket már a 3. fő rész bevezető szakaszának tartja.412 Mindhárom exegéta a határra teszi a textust és ez nem véletlen. Témáját illetően ugyanis valóban visszautal a Krisztus főpapságáról eddig elmondottakra, stílusa azonban eltérést mutat az érvelő teológiai értekezéstől, sokkal inkább a 4,14-16 lelkipásztori biztatásával rokon parainézis jellemző rá. Ezt igazolja, hogy visszatér a testvérek megszólítással a személyes hanghoz, az inkluzív többesszám első személyhez, a gyülekezet bátorításához. Ez egyben az utolsó hely a levélben, ahol a szerző papnak nevezi Jézust. Ezért joggal feltételezhetjük, ahogyan már a 6,18-20-ban is utaltam rá, hogy az intertextuális hálónak ez az utolsó csomópontja, amely lezárja a főpap metaforában kifejtett új tanítást, a kemény eledelt. Feladata, hogy annak gyakorlati oldalát, következményét állítsa a hívők elé. A textus közvetlen kontextusát a 10,1-18 és a 10,26-39 alkotják. Először ezeket vesszük szemügyre, hogy lássuk, hogyan illeszkedik a szakasz a fejezetbe. A 10,1-18 a tanítói rész utolsó egységét alkotja. A legtöbb magyarázó véleménye szerint a szerző nem hoz új mondanivalót a 9. fejezethez képest. Az eddig elhangzottakat foglalja össze. A 10,1- és a 10,18 igéi inklúziót alkotnak a szakasz elején és a végén. A 10,1-4 megismétli a kijelentést a törvényen alapuló régi kultikus áldozati rend elégtelen voltáról visszautalva a 7-9 fejezetekben erről elmondottakra. A 10,5-10 a 40. zsoltár midrásaként az új kultikus
410
Zsid 10,19 köv. Gnilka fordításában. 2007, 344.o. Hegermann 1988, 5.o. 412 Weiss 1991, 50.o. 411
196
üdvrend szükségességét hangsúlyozza. Ez egyben a régi végét is jelenti: 9,b. Az 5-10 funkciója az Írás bizonyságtétele alapján való megerősítés abban, hogy egy új és végleges üdvrend veszi át a régi feladatát. Az idézet lényegében az LXX-et követi. Isten jobban szereti az engedelmességet az áldozatoknál. Eredetileg a zsoltárban nem az áldozatok elutasításáról van szó, hanem azok alsóbbrendűségéről az Isten akaratának cselekvésével szemben. Itt a metatextusban módosul ez a jelentés. A Jézus szájába adott új rendre vonatkozó igéretként idézi, amely így az áldozatokra nézve negatív hangot kap. A 8. v. az áldozatok 4 fő típusát sorolja fel. A 10. vers utal először a címzettek jelenlegi helyzetére és Krisztus testének feláldozására. A 10,11-18 Krisztus áldozatának következményeit foglalja össze. Az új áldozat egyetlen volta örökre tökéletessé tette: praes. perf. alakja kifejezi, hogy az áldozatbemutatás elérte célját: a megszenteltek odamehetnek Isten közelébe. Ez az utalás a megszenteltekre egyben visszamutat a 10. versre, ahol a gyülekezeti tagokra vonatkoztatja ezt az állapotot, valamint a 7,11. és 7,19-ben negative a törvényről mondottakra: a törvény nem tett tökéletessé. A 12-13v. ismét utal a Zsolt 109,1 LXX re, az Isten jobbján ülésre, valamint a Zsid 1,13-ra. Ez a visszautalás a főpap metaforában és a krisztológiában központi szerepet játszó zsoltárversre is mutatja, hogy a szerző valóban összegezi az eddig elmondottakat: Jézus inkarnációja, engedelmessége és testének feláldozása a bűnökért örökre tökéletessé tette a megszentelteket (vagyis minket, a gyülekezetet). Ennek következménye, hogy az Isten jobbjára ült és várja ellenségei legyőzetését. A 40. zsoltár parafrázisán keresztül így foglalja össze a szerző krisztológiai nézeteit, visszakanyarítva a gondolatmenetet az első fejezethez, a Fiú intronizációjához, ahonnan kiindult! A 15-18.v. megismételi a szövetség témáját a jeremiási idézet bizonyos részeinek átvételével a 8. fejezet végéről, erre már ott kitértem. Különlegessége, hogy a Szentlélek bizonyságtételeként vezeti be. A szelekció révén az idézetből a hangsúly a kötök velükre kerül az Izrael háza és Júda háza kifejezés helyett. Inkluzíve a megszenteltekre vonatkozik (14.v.) A 18. vers lezárja az 1-18 gondolatmenetét, a próféta szavait kommentálja: ahol a bűnbocsánatról van szó, már nincs többé áldozatbemutatás. Az új szövetség életbelépésével megszűnt a további áldozatbemutatás szükségessége.
197
Ezzel a kijelentéssel és a 10,1.4.és a 9b. versekkel a szerző végképp megadta a választ arra a problémára, hogy az ószövetségi isteni üdvrend, ami az áldozatokban valósult meg miért kell, hogy átadja a helyét a Krisztus egyetlen áldozata által életbelépett új üdvrendnek/szövetségnek. Ezek után már csak arra kell kitérnie, hogy a gyülekezet számára hogyan lesz elérhető az üdvösségnek ez az új rendje, ezt fogalmazza meg továbbra is kultikus nyelven a 10,19-25-ben. A 10,26-39 alkotja a vizsgált szakasz másik kontextusát. Benne a 26-31 versek intő szóval figyelmeztetnek a hitehagyás veszélyére, az ítélet napjának eljövetelére. A kijelentések témájukban a 6,4-8-cal párhuzamosak. A 32-39. versek betekintést engednek a gyülekezet életébe. Üldöztetésekről szólnak, amik szenvedést, és anyagi veszteségeket okoztak. Ezekben a testvérek hűségesnek bizonyultak. Ezért nem szabad a jelen helyzetben sem elcsüggedni. A 35. versben ismét a kifejezés kerül elénk, amely a 19. vers kulcsszava. Ehhez kapcsolja az ígéretet a Hab 2,3-4 és Ézs 26,20 idézésével a hitre vonatkozóan, majd a 39.vers a szerző újabb bátorító szavával zárja le a fejezetet. A 10,19-25 strukturáját meghatározza, hogy ez a hét vers egyetlen hatalmas összetett mondatot alkot. Az szerkezet inklúziót zár be a 8,1 főpapunk van kifejezéssel, jelezve, hogy az ott legfontosabb mondanivalóként megjelölt téma ebben a szakaszban zárul le. Ugyanakkor felidézi a figyelmes olvasóban a 4,14-et is, ahol ugyanígy vezeti be: nagy főpapunk van. Weiss szerint ez az antik irodalmi retorikai követelményeknek felel meg, ahol a záró részben a korábbi szakaszok összefoglalva kerülnek megismétlésre.413 A 4,14-16-tal való párhuzam még több ponton kimutatható: a 19.v. szava megtalálható a 4,16-ban is, itt a szentélybe való bemenetelre jogosít fel, az utóbbi helyen pedig a kegyelem trónusához való járulásra biztat. A 10,23-ban előkerül a reménység hitvallása, és a 4,14-ben a hitvalláshoz való ragaszkodás. Ez az exegéták szerint mindkét esetben a keresztségi hitvallást jelenti. A 10,23 kifejezetten utal is a keresztségre.414 További inklúziót jelent a 10,20 kárpit kifejezése a 6,19-cel. Ott már megfigyeltük, hogy a 6,18-20 egy intő szakaszt zár le visszakanyarodva az 5,1-10ben leírt gondolatmenethez, Krisztus Melkisédek rendje szerinti főpapságához.
413 414
Weiss 1991, 519.o. Ld még 1Kor 6,11.
198
Ugyanakkor előremutat és bevezeti a 7,1-el kezdődő teológiai értekezést. A 10,19-25 pedig lezárja ezt az értekezést és bevezeti a lelkipásztori intelmeket tartalmazó záró egységet. A 6. fejezet végén elhangzott a bejelentés, hogy Jézus a főpap ként bement értünk a kárpit mögé. Itt pedig felszólítja a testvéreket, hogy az ő vére által mi is bátran bemehetünk a szentélybe. A megnyíló kárpit, az élő út, amely Isten színe elé vezet minket nem más, mint Krisztus földi teste . Utalószóként fontos még a lelkiismeret megtisztulása, mint ami Krisztus áldozatának következménye a hívők életében, ami már a 9,9. és 14. versben is előkerült.
4. 7. 2.
A szakasz exegézise
Ez a gyönyörű körmondat a testvérekhez intézi bátorító szavát. A birtokolunk particípiumos kifejezéshez két tárgy tartozik: a szabad szólás (bizalom), és a nagy pap. Ehhez kapcsol három egyenrangú kohortatívuszos tagmondatot egy-egy megfelelő konjuktivuszos
igével:
v.),
v.),
24.v.), járuljunk oda hittel, ragaszkodjunk a reménységhez és ügyeljünk a szeretetre! 19-20.v. Abból, amit birtokolnak a testvérek és a szerző, következik a három felszólítás a tanításból fakadó hiteles életre. Az intelmeknek a 25. versben a közeledő nap, az ítélet eljövetele adja meg a komolyságát. Az első, amit birtokol a gyülekezet, a magyar fordítás szerint415 a „teljes bizalom”. Hegermann ezt a szabadság jogának fordítja416itt, a Luther Biblia fordítása: szabadságunk van a szentélybe való bemenetelre.417A tehát azt jelenti ebben az összefüggésben, hogy Jézus vére által engedélyt kaptunk, jogosultak vagyunk a szentélybe való bemenetelre. A Jézus vére visszautal a 9,12.14-re, és Jézus áldozati halálát jelenti. A 9,8 pesszimista kijelentése: az út a szentélybe zárva van, itt az ellenkezőjére fordul: Jézus vére által szabad útunk van a szentélybe nekünk is. A 6,20ban elhangzott kijelentés, miszerint Jézus elsőként ment be a kárpit mögé érettünk, most az inklúzió záró egységében kiteljesedik a 20. versben: megnyitotta418 előttünk is az utat oda a kárpit, vagyis az ő teste által. Így lesz a megnyíló kárpit képe Jézus értünk halálba adatott testével azonos. Isten zárt világába Jézuson keresztül vezet az új élő út! 415
Magyar Bibliatanács 1990. revideált fordítás. Hegermann 1988, 202.o. Weiss pedig engedélynek, meghatalmazásnak fordítja 1991, 520.o. 417 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, revidierte Fassung, 1984, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart. 418 Másik fordítási lehetőség: felavatta, felszentelte. A szónak kultikus értelme van. Ld Kraus, W.: Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, WMANT 66, 1991. 416
199
Mindezt összeköti a 21. versben azzal a másik ténnyel, amit bírunk: Nagy Papunk van az Isten háza felett. Jézusnak az Isten közelébe utat nyitó szolgálata papi szolgálat volt! Ezzel a főpap metafora elérkezett az utolsó fontos közlendőjéhez a levélben. A 23. versben előkerülő reménység hitvallása, ami a gyülekezeti/keresztségi hitvallás volt, és amiről megállapítottuk az elején, hogy magába foglalta Jézus mennyei főpapi szolgálatát,419 íme, megerősíti ezt az állítást. Eszerint Jézus inkarnációja (10,5-10) és testi halála (utalás a vérére és a testére a 19.és a 20. verben) ugyancsak része főpapi szolgálatának, amely által örök üdvösséget szerzett nekünk. Az Isten háza kifejezés a 21. versben a keresztyén gyülekezetet jelenti, ahogyan a 3,6-ban is. Ebből a megállapításból következik a 22-25 versek parainézis láncolata. Ezekben a hit-remény-szeretet Pál apostoli hármasa, - mely immár az egész kersztyénség közkincse lett, - említésével inti az olvasót. Járuljunk hittel Istenhez, azaz menjünk oda a szentélyhez, ez a kifejezés utalást tartalmaz az ároni papszentelésre,420a vér megtisztító voltára. A 23. versben pedig az Ezék 36,25-re való echo a víz kultuszi értelemben vett megtisztító hatását kapcsolja össze a keresztséggel. A ragaszkodjunk a reménység hitvallásához kifejezés és az ügyeljünk arra, hogy szeretetre buzdítsuk egymást lelkipásztori intésként figyelmezteti a gyülekezetet a helytállásra, ami nem áll szemben azzal a kijelentéssel, hogy a gyülekezet tagjai szentek és örökre tökéletesek: 10,10 és 14.v. Sőt, az előzőek teszik igazán képessé a gyülekezetet az állhatatosságra és a jócselekedetekre. Mindezekhez kapcsolja a gyülekezeti közösséghez való hűség fontosságát. Az ítélet napja említése pedig átvezeti a gondolatot a 26-tól kezdődő számonkérés témakörre.
4. 7. 3.
A szakasz intertextuális vizsgálata
A szakaszban egyértelmű, bevezetéssel ellátott ószövetségi idézetet nem találunk. A megelőző versek kultikus stílusa folytatódik itt is. A használt ószövetségi kifejezések: szentély, Jézus vére, kárpit, nagy pap, Isten háza. A 22. versben a megtisztítás utalás Lev 8,30-ra és a 23.versben a víz az Ezék 36,25-re. Azt már megállapítottuk, hogy sok az intratextuális utalás a 4. 6. és 9. fejezet intertextuális hálójának csomópontjaira.
419 420
3,1. és 4,14.versek. Lev 8,30
200
Az ószövetségi fogalmak, utalások recepciója teljes egészében Jézus személyén keresztül valósul meg. Az alkalmazott retorikai eszközök biztosítják az olvasó számára a 9,1 óta jelen lévő ószövetségi kultuszi esemény, az engesztelés napi áldozat a Lev 16 háttérként való tudatosodását. Itt is megjelenik a nagy pap, Jézus, aki vére által felavatta az élő utat a kárpiton, mint testén keresztül az Istenhez. Ez az esemény feljogosítja az olvasókat arra, hogy szabadon közeledjenek Istenhez. Igaz szívvel és megtisztult lelkiismerettel, úgy mint Áron és családja. Egyes fogalmak, utalások és a textusnak a kontextusban elfoglalt helye segíti az Ószövetség alkalmazott krisztológiai recepcióját a gyülekezet számára. Ezek alapján megállapítható, hogy az intertextualitás jellege referenciális.
4. 7. 4.
Az intertextualitás intenzitása a produkció orientált vizsgálat tükrében
Referencialitás. A metaszöveg ószövetségi fogalmakat használ a parainézisben, amelyek folytatják a korábban megkezdett főpap metaforát. Ebbe a képbe vonja bele az olvasókat is és szólítja fel őket cselekvésre. Ezek az utalások egy új szöveget hoztak létre Jézusra vonatkoztatva, de a metatextuson áttűnik az ószövetségi pretextus a Lev 16-ból, ahol a szertartást záró cselekedetként a főpap bemegy a kárpiton túlra. Ezt viszi tovább logikusan következtetve: Jézus megnyitotta az utat nekünk is, tehát vére által engedélyünk van a szentek szentjébe a belépésre. Ezáltal az olvasó maga is belép a metafora képi világába, részese lesz az ott történteknek és aktív formálója a cselekménynek. Ezért az olvasó számára a metatextus referencialitása erős. A kommunikatív relevancia. A textusban nincs direkt idézet, és néhány intertextuális marker fedezhető csak fel. Ezek: szentély, vér, kárpit, nagy pap, megtisztul, tiszta vízzel megmosni. Ezek a jelzők azonban alkalmasak arra, hogy felidézzék az olvasó előtt a 9-10. fejezetekben eddig olvasottakat a nagy engesztelési napról. Azonban a 9, 11-14-hez hasonlóan itt sem az ószövetségi szertartás a fontos, hanem Jézus személye, aki nagy főpapként lehetővé teszi a belépést házanépének a szentélybe, Isten jelenlétébe. Ezek a jelzők egyben intratextuális utalások is, mintegy összekapcsolják az olvasó tudatában a 4,14-óta elmondottakat és lezárják azt. A kommunikatív relevancia intenzitása ezek alapján közepesnek mondható.
201
Az autoreflexitásra jellemző, hogy a szöveg kiemeli és tematizálja a szentélybe vezető utat: újnak, élőnek nevezi és azt mondja: Jézus avatta fel azt vére által. Ezáltal kiemeli Jézus főpapi szolgálatából a gyülekezet számára a szoteriológia szempontjából döntő momentumot, a szabad utat Istenhez. Ezen túlmenően a kárpitot azonosítja Jézus földi testével. Ezt akár allegóriaként is értelmezhetnénk, ha nem tudnánk, hogy a szerző itt Jézus kereszthalálára gondol, amivel kapcsolatban őskeresztyén hagyomány volt, hogy az kettészakította a kárpitot és megnyitotta a szentélybe vezető utat a templomban:Mt 27,51 és Ex 26,31-33. Ehhez kapcsolódóan a gonosz lekiismerettől való megtisztulás ismétlése421 és aktualizálása az olvasókra intratextuálisan tematizálja a 9,9-et és a 9,14-et. A strukturalitás. A 9,1-től megállapított strukturális fólia (Lev 16), itt is segíti a megértést. A főpapra és áldozatára még a 13,11-13-ban is visszautal a záró egységben, tehát elmondható, hogy a 9,1-től kezdődően a Lev 16 meghatározó strukturális fóliát alkot a levélben. Láthatatlanul jelen van az olvasó tudatában és elősegíti a főpapmetafora szerző által szándékolt kibővített megértését. Ez is növeli az intertextualitás intenzitását. A szelektivitás. Egyértelmű, hogy az enegesztelés napi eseményekből a kárpiton való bejutás mozzanatát emeli ki ebben a szakaszban a szerző. A szentek szentjébe vezető út, a kárpit ezáltal új értelmet nyer, ami pont ellentétes az ószövetségi funkciójával: nekünk is megnyílt az út Jézus vére által. Ezért növeli a szakasz intenzitását. A dialogicitás. A Lev 16 eredetileg kizárja, hogy a főpapon kívül mások is beléphessenek a szentélybe. A főpap évente egyszeri bemenetele nem teszi szabaddá az utat mások számára. A 9,8 egyértelműen kijelenti, hogy nem nyílik meg az út. Itt azonban Jézus áldozatából egyenesen következik, hogy a kárpit, azaz az ő teste biztosítja az utat Istenhez. Ezért hangzik a felszólítás: Járuljunk! (4,16 is) Ez a szemantikai és tartalmi feszültség még magasabb fokú intenzitást biztosít szakaszunknak. Összegezve azt mondhatjuk, hogy a szakasz intertextuális intenzitása erős. A szerző által szándékolt jelentés a megfelelő intertextuális jelzések segítségével eljutott az
421
Az ismétlés retorikai eszközként szolgál a mondanivaló nyomatékosítására.
202
olvasókig. A produkció orientált vizsgálat kimutatta, hogy a központi rész lezárásaként itt is egy olyan metatextus született, amely a markerek segítségével felidézett nagy engesztelési ünnep főpapi szertartását lezáró eseménysorozatában összefoglalta a Jézus főpapi szolgálatáról eddig elmondottakat, és az olvasók figyelmét a mindezekből következő hívő élet gyakorlati megvalósítása felé fordította. Az itt kezdődő intelmek világossá teszik, hogy a szerzőnek az ószövetség recepciójával valójában lelkipásztori céljai voltak. Az Írások helyes tanulmányozásának a következménye, hogy az olvasók megerősödnek a hit-remény-szeretet hármasában és a gyülekezeti közösség iránti hűségben. A továbbiakban a levél alapstrukturájában kimutatott khiazmusnak megfelelően az irat IV. részében az ekkleziológiai téma kerül előtérbe a 10,26-12,13-ig, ami megfelel a II. egység 3,1-5,10 ekkleziológiai témájának.
4. 7. 5.
A recepció orientált vizsgálat és a gyülekezeti olvasat
A 9,1-10,18 után jogos a kérdés, vajon mit várhat még az olvasó Jézus szolgálatával kapcsolatban? És fordítva, mi újat mondhat még a szöveg a főpap metaforáról az olvasóknak? Arra a kérdésre, hogy miben nyilvánult meg Jézus földi főpapi szolgálata az emberek iránt, már egyértelmű választ kaptunk. Most érkeztünk el oda, hogy el kell gondolkodni a gyülekezetnek azon, mit jelent mindez személyes életükben? Hogyan mélyíti el ez az új ismeret Istennel való kapcsolatukat? Mennyiben segít túljutni a keresztyén gyülekezetnek azon a megfáradáson és hitbeli válságon, amibe jutott? A mindenkori olvasóknak szembesülniük kell azzal a ténnyel, hogy az igazi erőforrást számukra a velük együttérző és szenvedő főpap halála jelenti. Jézus érettük odaszánt teste az, ami megnyitotta az élő utat Istenhez. Ez az alapja a keresztségnek és a hitremény-szeretet cselekedeteinek életükben. Nyilvánvaló a szöveg alapján, hogy ez a jelentés Krisztus halálának értelmezésében eddig elkerülte a figyelmüket. Vagy pedig a dicsőség teológiája, melynek központi részét felfedezhetjük a 1,2-3 és a 8,1-6 megfogalmazásában is Jézus mennyei uralkodásának hangsúlyozásával elfedte előttük Jézus földi életének tanulságait saját sorsukban?422A feladat világos. Újra kell
422
Rissi 1987, 49.o. az 1,3c bűneinktől megtisztított kitételt nem tartja a gyülekezeti hitvallás részének, hanem a szerző betoldásának, ami előkészíti már itt a főpap-krisztológiát.
203
gondolniuk Jézus földi életét és halálának jelentőségét hitük és a bűnkérdés szempontjából. Úgy látszik, eddig talán amiatt, hogy szégyellték Megváltójuk halálának módját, nem törekedtek tisztázni annak teológiai üzenetét a jelen szenvedéseire vonatkozóan. Ezért nem fejlődtek tovább az ismeretben, nem tanulták meg az engedelmességet és kiskorúak maradtak, kitéve a sodródás (2,1) és elbukás veszélyeinek. Az ismeretlen tanító most miután kifejtette előttük Jézus halálának igazi bűntörlő jellegét, rámutat annak gyakorlati következményeire a hívők életében. Ezért ebben a csiszoltan megfogalmazott körmondatban újra összegez, és bevonja hallgatóit az általa alkalnazott metaforába immár aktív résztvevőkként. Továbbra is testvéreiként inkluzíve szól hozzájuk: a többesszám 1. személy ezt fejezi ki: járuljunk – gyertek, lépjetek velem együtt rá az új és élő útra, a Krisztus teste által megnyíló szentélybe, azaz az Isten színe elé. A közösség számára immár világos: Krisztus-hitük összekapcsolja őket az Ószövetség által Isten választott népével is. Válságos helyzetükben bátran fordulhatnak a szent Iratokhoz, az ott leírtak példája a Szentlélek segítségével423 utat mutat számukra is. A 11. fejezetben a szerző egyenesen válogatást ad nekik a hit emberei életéből, hogy láthassák rajtuk is Isten megtartó hűségét. A 11. fejezet záró soraival ismét az olvasó gyülekezet felé fordul a figyelem: 11,39-40: az Isten igérete, amelyet az atyák kaptak, a végső időkben a gyülekezet jelenében teljesedett be. A választott nép a keresztyén gyülekezettel együtt (ezt jelenti a ne nélkülünk kifejezés) jut el a tökéletességre Tehát az Isten elé járulás kegyelmi ajándéka Jézus által a hitben előrementek, a bizonyságtevők fellege számára is megadatik.424 Ez az eszkatologikus reménység még jobban kell, hogy az állhatatos küzdelemre serkentse az elcsüggedt és meglankadt közösséget. Ezért szembesíti őket a főpap-metafora végső magyarázataként a kereszt gyalázatával 12,2-ben amit Krisztus vállalt értük, amire még ki fogok térni. Összegezve elmondható, hogy ebben a szakaszban a korábban nyitva hagyott kérdések választ nyernek. Immár jogosult a gyülekezet nagy papja által Isten elé járulni, a kegyelem trónja elé borulni, hogy irgalmat nyerjen amikor segítségre van szüksége.425
423
10,15 Ez is újabb bizonyítéka annak, hogy a Zsid írója mennyire egynek tudja Isten népét, és a kultuszról mondott negatív kritika egyáltalán nem érinti a zsidó nép választott voltát és jövőjét. 425 Zsid 4,16 424
204
4. 7. 6.
Mai olvasat
Bennünk is tudatosodik, hogy a 10,19-25 verseknek összefoglaló jellege van. Sok ismerős fogalom kerül elő a 4.6.9. fejezetből, amit itt az olvasó helyzetére konkretizál a szöveg. Ezek az intratextuális utalások, a már említett intertextuális háló részeként jelentősen megkönnyítik a szakasz megértését. A metaforán belül maradva egyértelmű, hogy az engesztelés napi szertartás csúcspontja, amikor főpap belép a szentélybe, áll itt előttünk fényképszerűen kimerevítve. Krisztus belépett a szentélybe teste áldozatával, így szabaddá vált az út Istenhez. Ez azt jelenti, hogy halálával lerombolta az embert Istentől elválasztó falat, jogosultak vagyunk lélekben Isten elé lépni kéréseinkkel. Megtisztultunk a gonosz lelkiismerettől, ami vádolt minket, így megerősödhetünk mi is keresztségi hitvallásunkban, amely támaszunk a mai bizonytalan értékrendű világban. A hit-remény-szeretet cselekedetei ebből a bizonyosságból fakadnak. A hármas felszólítás nekünk, identitásválsággal küzködő mai keresztyéneknek is elgondolkodtató: Járuljunk Istenhez, éljünk a nagy lehetőséggel, hogy szoros kapcsolatba kerülhetünk Jézus által az Atyával! Használjuk ezt a megnyilt utat, tegyük le bűneink terhét és szabadon éljünk rendeltetésünknem megfelelően a Szentlélek által az Istennel való napi közösségben. A szív és a test tisztasága képies nyelven a teljes tisztaságot, az Istennel való kommunikációra képességet jelenti. A reménység hitvallásához való ragaszkodás hitünk alaptéziseit jelenti Krisztusról és megváltásunkról, valamint eszkatologikus reménységünket. Ezeket már részletesen kifejtette az író a levelében. Az eszmék relativizmusának korában, amikor minden megkérdőjelezetté válhat, a keresztségi hitvalláshoz való hűség ismét nagyon aktuális. Az Istennel való beszélőviszonyból és a megismertekhez való ragaszkodásból következik az egymásra való figyelés, ami a szeretetben és a jó cselekvésében nyilvánul meg. Mindez igényli egy állandó testvéri közösség meglétét, ahol lehetőség van a hit megélésére és egymás bátorítására. Ez a szemlélet tökéletes ellentéte a ma oly divatos fogyasztói keresztyénségnek, amely élmények után rohan egyik közösségtől a másikig. Ezzel szemben az író által nagyra értékelt állhatatosság, és kitartás az, amire nekünk is szükségünk van, hogy hitünk megerősödjön.
205
„ Csak a megfeszített Krisztusban van az igazi teológia és istenismeret.” Luther Márton426
4. 8.
A kereszt elviselése. A főpap metafora lezárása 12,1-3
A következő szakaszban nem találunk ószövetségi idézetet, azonban van egy jelentős utalás a Zsolt 109,1 LXX-re: ”az Isten trónjának a jobbjára ült”. Érdekes, hogy az exordiumban az 1,3-ban ezt az idézetet a „bűneinktől megtisztított” Jézus főpapi szolgálatára való utalás, itt pedig a „vállalta a keresztet” mellékmondat vezeti be. Az első fejezet kultikus nyelvezetű szoteriológiai kifejezése tartalmában azonos a 12. fejezet kereszt vállalásának teológiai kijelentésével. Tudjuk, hogy a 110. zsoltár központi helyet foglal el a szerző Ószövetség-recepciójában. Mindig döntő fontosságú helyeken idézi. A 12,2 az utolsó hely a levélben, ahol előkerül. Ez alapján megállapítható, hogy a 110.zsoltár 1. verse inklúziót alkot az 1,3 és a 12,2-között. Ez a tény is erősíti feltevésemet, miszerint a szerző szándékosan kerüli a levélben a keresztről szóló beszédet, hogy először a főpap metafora segítségével a gyülekezet számára bemutassa Jézus halálának mély teológiai tartalmát. Miután ez a 7-10 fejezetekben megtörtént, és az olvasó szembesült azzal az állítással, hogy Jézus főpapi szolgálata a földön szenvedésével és halálával vette kezdetét, a 12. fejezetben már mer beszélni Krisztus halálának nem metaforikus, azaz realisztikus eseményéről, a keresztről, aminek egyenes következménye Jézus felemeltetése és ülése az Isten trónján. Éppen ez a gyalázatosnak tekintett halálnem kerül a hit szerzőjének engedelmessége révén biztató példaként az olvasók elé az elkövetkező üldöztetések vállalásában. Fordítás: 1. Igy tehát mi is, akik a bennünket körülvevő mártírok nagy fellegével rendelkezünk, tegyünk le minden terhet, azaz a megkörnyékező bűnt, kitartóan fussuk végig az előttünk levő versenypályát, 2. föltekintve a hit elkezdőjére és teljességre vivőjére, Jézusra, aki az előtte lévő örömre való tekintettel türelmesen elviselte a keresztet - annak gyalázatával nem törődve - az Isten trónjának jobbjára ült. 3. Fontoljátok meg ezt őrá nézve, aki a bűnösöknek ilyen ellene irányuló támadását türelmesen elszenvedte, hogy ne fáradjatok el lelketekben elcsüggedvén.
426
Luther Márton: Heildelbergi Disputáció, Magyar Luther füzetek, Magyarországi Luther Szövetség, 1999. Fordította Nagybocskai Vilmos, 28.o.
206
4. 8. 1.
A szakasz kontextusa
A 12,1-3 versek a IV. nagy egységhez tartoznak Attridge felosztásában és a 12,1-13 szakasz részét képezik. A tágabb kontextus a 11. fejezet, amely a retorikai szabályok szerint kitérőt jelent a 10,39 gondolatmenetéhez képest. Ebben az exkurzusban kifejti a hit fogalmát és bemutatja, hogy a hit embereinek életében mit eredményezett az állhatatosság (10,36). A 11,39-ban mégis leszögezi, hogy az Írás szerint az isteni ígéret beteljesülése nem történt meg rajtuk, mert „Isten azt akarta, hogy ne nélkülünk jussanak el a teljességre.”427 Ehhez a mondathoz egy kötőszó segítségével, amely felveszi a 10,39 gondolatmenetének fonalát,428 kapcsolja a 12,1-13 egységét. A 10, 32-39 versekben tematizált szenvedés elviselése a 12. fejezetben kerül elő ismét, amelyet a 12,1-3 bevezet. A szöveg hátterében az atlétika világából vett kép áll, a versenyfutás. Ezt a képet gyakran használták az ókorban retorikai művekben. Az 1-3 egyben összefoglalja az előző fejezet mondandóját. Közvetlen utána egy hosszabb Írás idézet következik az Ószövetség több könyvéből. A 7-11-ben magyarázza az Írás szavait, majd a 12-13-ban az atlétikai metaforára való utalás mintegy tartalmi keretet képezve zárja le az intelmet. A 12,1-ben az inklúziót képez a 10,19-cel, azzal a különbséggel, hogy a 10. fejezet parainetikus szakaszában a birtoklás tárgya szoteriológiai-krisztológiai, itt pedig a 11. fejezet ószövetségi mártírjaira vonatkozik, akiknek a példáját birtokolja a bibliaolvasó gyülekezet, „az Írás jó bizonysága”429 által. Jézusra vonatkozó jelzőként kerül elő a 2. versben az cím, amely fontos utalószóként a 2,10-ben elhangzottakra emlékezteti testvéreit. A kifejezés egyben utalószó is a 6,6-ra, ahol az egyszer megtértek, de aztán újra elesőkkel kapcsolatban szól arról, hogy azok újra megfeszítik önmaguknak az Isten Fiát és kigúnyolják. Tehát ott is a kereszt eseménye a kigúnyolás, gyalázás kontextusában kerül elő. Ez is azt jelzi, hogy milyen szégyenletes halálnemnek tartották azt az olvasók kortársai.
427
A Pass. Aor. Conj. kifejezés az olvasó előtt felidézi az arról a 7. és 9. és 10. fejezetben elmondottakat. Jézus tette áldozatával tökéletessé a benne hívőket. 428 Blass-Debrunner 451.§ 3. ennélfogva, ezért tehát. 429 Zsid 11,39
207
4. 8. 2.
A 12,1-3 exegézise
12,1. A szakasz a 4,14-hez és a 10,19-hez hasonlóan azzal kezdődik, amit a gyülekezet az írót is beleértve birtokol: a mártírok hatalmas fellegével. Ezt egy u.n. ekkleziológiai mi/többesszám 1.sz-es szerkezettel fejezi ki, amit magyarra nagyon nehéz lefordítani. Mégis fontos érzékelni, hogy a 4,14; 8,1; és a 10,19-hez hasonlóan itt is ez a nyelvtani szerkezet fejezi ki a teológiai téma lebontását a gyülekezet szintjére. A korábban elhangzottak nem egy teoretikus fejtegetés részei, amiket a szónoktól távozva el lehet felejteni, hanem beépülnek a közösség jelenébe. Sőt, alaptételként meghatározzák a parainetikus szakaszokban a belőlük következő cslekedeteket, és egyben felszólítanak az elmélet gyakorlati megélésére. A bizonyságtevők fellege kifejezés ugyanakkor szójáték. Jelenti a hit embereit a 11. fejezetből, akik Istentől kaptak tanúbizonyságot helytállásukról, és most nézőként körbeveszik a végső idők küzdő gyülekezetét a stadionban, és kifejezi azt is, hogy ők most Isten hűségéről tanúskodnak a küzdőknek. A képzeletbeli küzdőpályán hangzik a felszólítás mindenki felé: fussuk végig az előttünk levő versenyt!430 A sport-metaforán belül könnyen értelmezhető a parancs is: tegyünk le minden terhet, ami akadályoz a kitartásban, a futásban. A megkörnyékező bűn mellékmondat mintegy magyarázatként jelzi, a teher/bűn az, ami a hittől való elszakadásra csábít minket (3,12) – ez a kitétel bizonyára utalás a gyülekezet jelenlegi lelki állapotára és az őt fenyegető veszélyre. 12,2 Jézusra tekintve! – hangzik az újabb biztatás, amely még mindig az 1.v. birtoklást kifejező kijelentéséből következő felszólításként áll előttünk. A versenyzőknek előre kell nézni, a cél felé. A szót olyan értelemben használja, mint amikor a királyra néznek fel bátorításért, erőért a stadionban küzdők, itt ez a földi Jézusra vonatkozik. A kitartásban nem elég a mártírok példája, több kell. Jézus jelzői: a hit elkezdője és beteljesítője, azt a képet sugallja, hogy Jézus maga is versenyző, sőt elöl futóként vezetője azoknak, akik a stadionban, a hit küzdelmében vannak. Ugyanakkor Jézus a hit megalapozója, szerzője is: : a kifejezés polivalenciája jól érvényesül ebben az
430
Weiss szerint az 1. vers képe mögött a 4 Makk 16,22 martirologiai tradíciója áll. Ez az irat használja ebben az összefüggésben a sport-metaforát is, ami több forrásból is ismerős lehetett az író számára. 1991, 632.o.
208
összefüggésben. Egyrészt Ő teremti meg a bizalom alapját a hívő emberben, amivel Istenhez járulhatunk (10,19): az ő kereszthalála által teljesültek be az igéretek. Másrészt elölfutóként példája lett a hívőknek a kitartásban, akire fölnézhetnek. A hit beteljesítőjeként431 kifejezés nem a Krisztus, sem követői tökéletességét jelenti, mint a korábbi esetekben, hanem magát a hitet. Az lett tökéletes, amiben most részesül a gyülekezet. Ez a jelzős szerkezet visszautal egyben a 2,10-re is, ahol Jézust az üdvösség fejedelmének nevezte a szerző. Az ott szorosan kapcsolódott Jézus halálához és megalázott voltához. A fejedelemnek, aki a testvérek szótériáját megszerzi, szenvedések által kell tökéletessé lennie. A 12,2-ben ugyanez a megnevezés a keresztet türelmesen elszenvedő Jézus alakjával azonosul. Ez is a szerző azon szándékáról árulkodik, hogy rávezesse olvasóit a kereszthalál igazi értelmére. A12,2b komoly fordítási gondot jelent. A hagyományos értelmezés szerint a -t ”aki
az
előtte
lévő
öröm
helyett”mellékmondattal fordítják.432 Ezzel szemben a mértékadó kommentárok az prepozíciót nem helyett-el, hanem –ért-tel, valakinek a javára fordulattal adják vissza.433 Ebben az értelemben gyakran használják a klasszikus és hellenista görög nyelvben. Ha ezt választjuk, akkor jelentése: az előtte levő örömért, azaz a kereszt türelmes elszenvedéséből adódó eszkatologikus örömért vállalta Jézus a gyalázatot. Az exegéták arra hivatkoznak, hogy a 12,16-ban is ilyen értelemben kell fordítani ezt a prepozíciót. Az öröm így a keresztrefeszítés eszkatologikus következménye Krisztus számára.434 Ellenkező esetben nehéz megmondani, mi az az előtte levő öröm, ami helyett választja Jézus a keresztet. Földi öröm? Mennyei dicsőség? A szenvedés kikerülése? Eggyik sem illik bele a szerző teológiájába. A szakasz parainetikus intenciójából és sport-metaforájából is következik, hogy a hívők Uruk példáját követve számolhatnak a szenvedés befejeződésével a küzdelem jutalmával. Ez a teológiai látás sokban hasonlít a Filippi levél Krisztus-himnuszának kenózisához.435 A megaláztatás után következik a felmagasztaltatás. A 12,2,c-vel: türelmesen elviselte a keresztet - annak gyalázatával nem törődve jelenti ki először a szerző, hogy Jézus halála kereszthalál volt. Az új fordítás által megadott vállalta a keresztet – szókapcsolat nem tükrözi a görög szöveg sajátosságát. Itt 431
A hit beteljesítője kifejezés utalás a 11. fejezet nagy témájára, a hitre és az igéretre, amely a 11,39-40 szerint az olvasók jelenében teljesedik ki. 432 Károlyi biblia, 1990-es újford. Biblia, Lutherbibel, stb. 433 Így: Grässer, Hegermann, Weiss, Attridge, de így értelmezi Rissi is1987. 434 Attridge 1989, 357.o. 435 Fil 2,6-11
209
ugyanis már másodszor kerül elő a főnévi/igei szóalak, melynek jelentése állhatatosság, kitartani. A hangsúly nem Jézus döntésén van, hanem a szenvedésben való kitartásán: nem hátrált meg a kereszt gyalázata miatt, hanem elviselte. Ez a 10,36 kulcsszavaként bevezette a hit hőseinek arcképcsarnokát, és előre utalt erre a szakaszra. A 12. fejezetben először az 1. versben a gyülekezetre vonatkoztatva, a 2-3 versben pedig Krisztusra értve jelenik meg. A 2. versben aorisztosz alakban, ami a cselekedet egyszeri, megtörtént voltát jelenti. Jézus elviselte a keresztet, tehát követőinek is a 12,4kk. szerint türelmesen kell viselni a rájuk váró szenvedést és megaláztatást. Ezen a parainetikus célon túl azonban megállapítható, hogy a kereszt egyértelműen negatív kontextust kap. Az a szerző olvasatában is olyan halálnem, aminek gyalázatát nem lehet tagadni. Jézus is elviselte és nem utasította vissza, bár tudta annak szégyenletes voltát. A Deut 21,22-23-ból a zsidóság számára átkozott volt minden fára akasztott ember. Ennek nyomát Pálnál is megtalálhatjuk, a Gal 5,11-ben és a Fil 2,8-ban. A kereszt szégyenletes kivégző eszköz, botrány a zsidók számára, bolondság a görögöknek 1Kor 1,18-25 is. A szerző tehát teljesen realisztikusan és korának megfelelő módon beszél a kereszthalál szégyenletes voltáról. Mint ismeretes, a keresztrefeszítés kivégzési módját a rómaiak a punok közvetítésével a perzsáktól vették át és azokat büntették vele, akiknek különösen is gyötrelmes és megalázó halált szántak. Római polgárt nem volt szabad ennek a halálnemnek kitenni. „A keresztnek már maga a neve is álljon távol a római polgártól, de nemcsak a testétől, hanem gondolatvilágától, szemétől, fülétől is.”436 „A kereszt az első században a kortársak között senkinek sem szerzett dicsőséget. Jézus halála tehát dicstelen volt, és kivételesnek sem számított. Pál felismerte: hogy az volt kivételes, aki elszenvedte. Ebben az ellentmondásban rejlik a titok, a kereszt igéje.”437 A kereszthalál erőszakos, véres esemény, Jézus erőszak áldozata lett – fogalmaz Cserháti Sándor az 1. Korinthusi levélről írt kommentárjában. A 12,2-ben kimondottakkal a szerző tanújelét adja annak, hogy tisztában van azzal, miért nehéz egy a Római birodalom központjában élő keresztyén közösségnek Jézus kereszthaláláról, mint üdvösségszerző halálról beszélni. Jelen helyzetük, a rájuk váró szenvedések azonban nagyon időszerűvé teszik, hogy ezzel a kérdéssel foglalkozzanak.
436 437
Ciceró, Pro Rabirio 6. Idézi Cserháti Sándor, Pál 1. levele a Korinhusiakhoz c. kommentárjában 91.kk. Cserháti Sándor, 2008, 92.o.
210
Nem elég Jézust Isten Fiaként és mennyei főpapként ünnepelni, vállalni kell az ő gyalázatát, azaz a keresztet, a szenvedést, ahogyan azt Mózes is értékesebbnek tartotta a 11,26 szerint Egyiptom kincseinél.438 Az előbbi igével együtt ugyancsak a kereszthalálra és ennek társadalmi megítélésére utal a szerző a 13,12-13-ban: „Menjünk ki tehát őhozzá a táboron kívülre, az ő gyalázatát hordozva.” A 12,2d tartalmazza a 110.zsoltárra való utalást. A megelőző kijelentéshez képest óriási a kontraszt. A kereszt szégyenét elszenvedő Jézus az Isten trónjának jobbjára ült. Az itt használt perfektumos igealak is ezt a végérvényesen megtörtént felmagasztalást emeli ki. Isten megdicsőítette őt. Az 1,3-ban jelzett munkája Jézusnak immáron világos magyarázatot nyert. A kontextus analízisben már megállapítottuk, hogy inklúzióként milyen fontos itt ennek az utalásnak a szerepe. Megerősíti, hogy a kereszthalál elviselése által vált lehetségessé a bűnöktől való megtisztítás. Igaza van Weissnek, hogy a kereszt ebben az összefüggésben nem értelmezhető úgy, mintha csupán Jézus főpapi áldozati halálának szimbóluma lenne, ellenkezőleg, a szégyennek, a legmélyebb megaláztatásnak a jele.439 A kereszt a maga brutális kivégzőeszköz voltában a társadalmi megvetés tárgyaként válik az isteni dialketika által a megváltás eszközévé. Ez bizony kemény eledel! Az olvasó levonhatja a végkövetkeztetést: az Atya trónja mellett ülő Isten Fia, a mennyei főpap440 azonos az értünk önként kereszthalált felvállaló ember Jézussal. 12,3 Az eddig elhangzottak megfontolására szólít fel a 3. versszak. Arra, hogy az olvasók saját életpályájukat a Jézuséval analóg módon szemléljék. Ehhez ismét Jézus kitartásának példáját hozza fel a csüggedés ellenszereként az olvasóknak. Itt harmadszor kerül elő a kifejezés, most a particip perfektumos alakja. Másodszor használja Jézusra vonatkoztatva: ő állhatatosan viselte el a bűnösöktől az ellenszegülést, a lázadást. A bűnösök kifejezés kapcsán több kutató Jézus szenvedéstörténetére gondol, az ott vele szembefordulókra.441 Mások úgy látják: ebben az összefüggésben általános az értelme. Jézus bűntelen volt: 4,15, és megalázott voltában el kellett viselnie a bűnösök ellenefordulását.442 Az analógia itt is azt sugallja, hogy az olvasók saját
438
Az új fordítás: „Krisztusért való gyalázat-„a nem felel meg a görög szöveg értelmének, ott ugyanis Krisztus gyalázata szerepel. 439 Weiss 1991, 638.o.és a 27. lábjegyzete. 440 Zsid 8,1 és 10,12 is utalnak a 110. zsoltárra és a trónon ülést egybekapcsolják a főpapi áldozattal. 441 Weiss, 1991, 642.o. 442 Így pl. Hegerman 1988, 246.o.
211
helyzetükben ugyanúgy el kell, hogy viseljék a bűnösök ellenszegülését az evangéliummal szemben, amint az Úr cselekedte. Nem bűnbak keresésről van itt szó, hanem a parainetikus célnak megfelelően készíti fel az övéit a szerző a támadásokra: 12,4. Jézus szemszögéből nézve a kereszt gyalázatának és a bűnösök ellenkezésének türelmes felvállalása és elhordozása önkéntes cselekedet volt, nem ellenfeleinek megalázó bosszúja. Erről a szabad döntésről szólt már a szerző a főpap metafora képi megfogalmazásában, és a 10,5-9-ben a 40. zsoltár idézetének Jézus szavaiként való közlésében. Ezért, amikor itt most a 12,2-3-ban a kereszthalálról beszél, nem vádol senkit. Sem a rómaiak, sem más nép nem okolható, nem lehet gyűlölet és megvetés tárgya a kereszt miatt, hiszen Jézus halála az Isten akarata volt, az ő önkéntes beleegyezésével. Természetesen szóba se jöhet a zsidóság sem, mint a kereszthalál okozója. Éppen ezért a szerző teológiájából következően itt sem állapítható meg burkolt antijudaizmus a sorok között. A szenvedés említése nem a számonkérés gondolatával, hanem parainetikus céllal és Jézus követésére való felszólítással történik. 4. 8. 3. A szakasz és az intertextualitás Ebben a szakaszban már nem találjuk meg a főpap-metaforát, sem az ószövetségi áldozatokra való utalást. Az egyetlen zsoltár-utalás azonban kiemelkedő intertextuális hatással van a mondanivalóra. A 4. nagy egység parainetikus szakaszában az ismert és már többször, feltételezésünk szerint az intertextuális háló csomópontjain idézett zsoltár itt Jézus keresztjének hordozásával kerül párhuzamba. A kereszt gyalázata, és a bűnösök ellenkezése az egyik oldalon, az Isten jobbján való végleges helyetfoglalás, az első fejezet intronizációs eseményének fénypontja a másik oldalon. Ez az utalás így összekapcsolja a gondolat kezdőpontját annak lezárásával. Ezért ez az utalás intratextuális szempontból is nagyon fontos. A 110.zsoltár 1. verse az első fejezetben a célt, a mennyei dicsőséget mutatta meg a csüggedt olvasónak. Az Írás-katéna szövegében ugyanez a zsoltár az 1,13-ban Jézus Istenfiúságát és ítélő hatalmát hangsúlyozta. A 8,1-ben Jézus főpapi voltára hivatkozva
212
idézi, ahol Jézus a mennyei szentély szolgájaként foglalhatta el a helyet a felséges Isten trónusán. A 10,12-ben az egyetlen áldozatot bemutató főpapként örökre az Isten jobbjára ült kijelentésbe ágyazódik bele az utalás. Ezt az utalás-sort zárja a 12,2- amikor a kereszt gyalázatát türelmesen viselő Jézussal azonosítja a trón végleges elfoglalóját. Megfigyelhetjük a fokozást a gyülekezeti hitvallás elismert megdicsőült Isten Fiától, az ítélő Úron keresztül a mennyei szentély főpap szolgájáig. A 9. fejezetben a főpap metafora kibontása során egyértelmű lesz, hogy Jézus a mennyei szentély szolgájaként a földön mutatja be egyetlen áldozatát, saját vérét. Ezt összegzi a 10,12, amikor megismétli a szerző tanítását: Jézus egyetlen áldozata a bűnökért megelőzte felmagasztalását - a Zsid szándékosan nem szól Jézus feltámadásáról - és ezt követte mennyei uralkodása. A 12,2 pedig ugyanezt mondja el más szavakkal: Jézus kereszthordozása, a gyalázatos halál elviselése egyben az az áldozat, ami megelőzte az ő örökre szóló Isteni felmagasztalását, mennyei uralkodását. A következetesen végigvitt zsoltárvers az intertextuális háló részeként annak jelentős pontjain egy egységes teológiai értelmezésbe állította a gyülekezet vallástételét Jézusról és a szerző tanítását Jézus kereszthalálának jelentőségéről. Az olvasó előtt az értelmezési síkok összeolvadtak és itt a 12,2-ben a keresztről szóló beszéd teológiai bizonyságtételévé váltak. A szövegek dialógusa révén Jézus személye és szolgálata a krisztológia és a szoteriológia új megvilágításba került. Az ószövetségi nyelv a maga képies erejével és tanúságtételével azt a hitet erősítette, hogy mindez Isten akaratával egyezően, az ígéretek beteljesedéseként történt. Hasonló jelenséget láthattunk a 10,19-25-ben is, ahol szintén több előző meghatározó ószövetségi kép alkotott szintézist és vált lelkipásztori biztatássá: a főpap metafora, a szent sátor, a kárpit, melyek mind a jom kippur ünnep eseményeit vetítették az olvasó lelki szemei elé a 4,14-16 és a 6,18-20 csomópontjait kötötték egybe intratextuálisan, amint erre már korábban kitértem.
213
4. 8. 4.
Gyülekezeti olvasat
A kereszt szégyene semmiképpen nem áll ellentétben Jézusnak a szerző által a 2. fejezettől kezdve bemutatott főpapi szolgálatával, alázatával, a megkísértések és a szenvedések vállalásával, amiről a 2. és 5. fejezetben olvastunk. Csupán mindezidáig hallgatott arról, hogyan is történt meg valójában Jézus főpapi áldozatának bemutatása. Nem tagadta a keresztet, sőt bátran mondhatjuk, hogy számolt azzal a ténnyel, hogy olvasói ismerik Jézus kivégzésének megvetett módját: lehet, hogy szégyellik is a külvilág előtt. A keresztről szóló beszéd a mai napig botrány forrása a nem hívők számára. Mennyivel inkább így volt ez az első században! Ez az evangéliumokból és Pál leveleiből is kiderül. Az alapos irodalmi és retorikai műveltséggel rendelkező szerző talán ezért választotta ezt az utat, hogy csak akkor beszél nyíltan levelében a kereszt botrányáról, ha már az Ószövetség alapján, az onnan merített kultuszi metafora segítségével megvilágította Jézus halálának páratlan jelentőségét, annak teológiai tartalmát. Miután ez megtörtént a központi részben, most az intelmek sorában tematizálja a keresztet, mégpedig a gyülekezetre váró szenvedések felől megközelítve. Talán a mögötte lévő Néró féle keresztyénüldözés is erre sarkallja őt. A csüggedés és a megfáradás ellen nézzünk fel Jézusra, a kereszt gyalázatának hordozójára! A levelet intertexuálisan olvasó gyülekezet a zsoltár-utaláshoz érve természetesen összekapcsolta a levélben előzőleg a főpapról, mint Isten jobbján ülő királyról mondottakat. Így tehát az írás elérte célját: a metaforikus nyelven megfogalmazott krisztológia felerősítette az ősegyháztól átvett hagyományos krisztológiai jelentést és egyben magyarázatát is adta annak. A közösség számára világossá vált: identitásuk alapját képezi Jézus megváltói halála. Valójában Ő a hit elkezdője egyéni életükben és Ő lesz annak beteljesítője is, ha megtanulják, hogy reménységgel tekintsenek szenvedéseik, a feléjük irányuló társadalmi előítéletek felé. Ebben a helytállásban jelent nagy biztatást nekik az Ószövetség, amely Krisztus felől olvasva példát ad a kitartásra és a hűségre. Ezért is folytatódik a vizsgált szakasz közvetlen ezután újabb ószövetségi idézetekkel, amelyek a szenvedés okára próbálnak magyarázatot adni.
214
4. 8. 5.
Mai olvasat
A mai posztkrisztiánus világban ismét idegenné vált a kereszt-halál emberiséget megszabadító voltának gondolata sokak számára. Hasonlóan az első század megítéléséhez értelmiségi körökben távolságtartás és elutasítás jelenik meg e téren. Egy korszak után vagyunk, amelyben idealizálták a keresztet, művészi alkotássá, ékszerré, berendezési tárggyá tették, de az emberek gondolkodását nem határozta meg döntően. Most pedig sokaknak ellenszenvessé vált. Talán azért, mert a szenvedés megszűnt a közvélekedés szerint jellemformáló, nemesítő eszköz lenni. Szabadulni akarunk tőle. A kereszt üzenetétől, a szenvedés kitartó vállalásának fontosságáról elfeledkeztünk. A szakasz mai olvasata éppen erre a hiátusra mutat rá. Nekünk is hordozni kell a kereszt botrányát, amely ma ugyanúgy megütközés és nevetség tárgya sokak számára, mint régen. Tanúskodni kell arról, hogy a szenvedés nem értelmetlen, hanem emberségünk velejárója, és a szenvedő ember ott tudhatja a maga oldalán az érte szenvedő Istent! Nem könnyű a megalázottság és szenvedés állapotában felismerni Isten Fiát. Isten elrejtőzködik a szenvedés mögé. A szerző a Szentlélek segítségével úgy oldotta meg ezt a nehéz kérdést, hogy az Ószövetséghez nyúlt, és az Isten üzeneteként olvasott műben kereste a megfelelő kifejezési eszközt a teológiai tartalom megfogalmazására. Isten szavának változatlan és örök volta jelentette azt a hidat, amely összekapcsolta számára a két szövetséget, és az egyik magyarázta a másikat. Hitem szerint nekünk is vissza kell találnunk az Ó-és Újszövetség egységéhez, ahhoz a krisztusi középponthoz, amelyből értelmet nyernek a régi szövegek korunkban. Ez nyilvánvalóan komoly írástudói munkát is jelent. Magyarázat és ismeret nélkül nagy a veszélye a félreértelmezésnek. Ebben is példát adhat nekünk az ismeretlen szerző.
215
„Mert én szólottam a prófétákhoz, én sokasítottam meg a látásokat, és én szólottam hasonlatokban a próféták által.” Hós 12,10 (Károlyi Biblia ford.)
5.
Az Ószövetség recepciója a Zsid levélben az intertextualitás segítségével
5. 1.
Az Ószövetség recepciója
A vizsgálatok alapján kimondható, hogy ez a mű nélkülözhetetlen kapocs a keresztyén Biblia két része, az Ó- és Újszövetség között. Ihletett szerzője az Ószövetséget nem egyszerűen történelemkönyvnek, hanem a régi eseményből kiindulva üzenetet hordozó szónak, Isten kinyilatkoztatásának tekinti.443 Hermeneutikai álláspontját így foglalhatjuk össze: a végső idők, a Krisztusban bekövetkezett üdvesemények felől tekint vissza az első szövetség idejére. Majd ebből az eszkatologikus perspektívából nyer új látást az Ószövetség krisztológiai értelmezéséhez. Megfigyelhettük, hogy mind nyelvezetében, mind teológiájában az Ószövetség fogalmaival építkezik, annak kultikus cselekményeit emeli ki. Ugyanakkor ezek idézése a levél kontextusában nem egyszerűen ismétlést jelent, hanem minőségileg új születik. Ennek eredménye: egy új bibliamagyarázat, ebből következik egy új krisztológia, melyből kora gondolkodó értelmiségi rétege számára vázol fel egy az ismert szoteriológiáktól eltérő modellt a megváltás titkáról, és egy új ekkleziológia – amely a gyakorlati kérdésekben segít eligazodni a megfáradt, kora kihívásai közepette elbizonytalanodott keresztyén nemzedéknek. Ehhez igénybe veszi az ószövetségi zsoltárok már ismert őskeresztyén interpretációját és a Melkisédek szerinti főpapság metaforáját, ezért ezek vizsgálatára részletesen kitértem. Láttuk, hogy a levél középpontjában a kultuszi képek segítségével megalkotott főpap-krisztológia, Jézus váltság-halálának Pálétól különböző eredeti értelmezése áll. Ez a teológia a továbbiakban az egyház Írásmagyarázatára nézve is döntő fontosságúnak bizonyult pl: Krisztus hármas tisztsége értelmezésében: próféta, messiás, főpap.444 Az Ószövetség újraolvasása tehát nem arra szolgált, hogy azt a keresztyénség
443
K. Berger: Theologiegeschichte des Urchristentums, 1994, „Für den Hebräerbrief gilt die Schrift als Offenbarung, und daraus folgt die Ablösung des Wortes Gottes von der konkreten Geschichte. 18.o. 444 Ld Kálvin, Helvét káté. Arcanum CD rom.
216
számára közömbösnek és meghaladottnak nyilvánítsa és félreállítsa. Ellenkezőleg! Az ószövetségi gyökerekre való támaszkodással, az ott leírtak befogadásával kötötte össze a szerző – egyszer s mindenkorra - a két szövetséget. Így továbbfejlesztette kora őskeresztyén szemléletét, amely az utóbbit az első beteljesedéseként értelmezte. Az ősegyház az Írásokat Krisztus személyén keresztül magyarázta saját korára. Volt tehát kezdettől fogva egy alapjaiban a feltámadt Jézusra visszavezethető445 krisztologikus Írásértelmezés. Ennek magas szintű alkalmazásával találkozhatunk a Zsidókhoz írt levélben. A mű tekinthető keresztyén írásmagyarázatnak is, ószövetségi teológiai kommentárnak,446 mely a hellenista zsinagógai prédikációknál megszokott eszközökkel értelmezi az Írást. A szerző az Ószövetséget hermeneutikai eszközül használja olvasói helyzetének megvilágításához. Ahogy Isten az ószövetségi eseményekben cselekedett, az analóg módon történt Krisztus életében és halálában, és ezért az olvasók életére is igaz. Ezért összefoglalva megállapítható, hogy az Ószövetség recepciója a műben nem csupán elméleti síkon történt meg, hanem az olvasók életében is, ezért sikeres volt. Az elhelyezett intertextuális markerek segítségével az értő olvasó előtt kibontakozott egy összefüggő értelmezési háló, amely több meghatározó ószövetségi pretextus segítségével egy új szöveggé formálta az idézeteket az olvasók tudatában.
5. 2.
Az intertextualitás mint módszer alkalmazása
Az intertextualitás meglétét és alkalmazását több síkon is próbáltam kimutatni a dolgozatban az exegézis során. Ezek: 1. az Ószövetség felé fennálló hermeneutikai kérdés, 2. az antijúdaizmus vádja a levéllel kapcsolatban, 3. a gyülekezeti olvasat, 4. a szöveg mai olvasata és 5. a főpap-krisztológia értelmezése az intertextuális háló segítségével - voltak. A szövegek párbeszédét e témákban vizsgáltuk a kontextus analízis és az exegézis eredményeit figyelembe véve. Először Hays azon megállapításai alapján (3.3.1.) amelyekben az intertextuális megközelítés előnyeit taglalja, foglalom össze a hermeneutikai kérdést.
445
Ld ennek nyomát már a Lk 24,25-27-ben! H. Köster, Einführung in das Neue Testament, 711.o. „Az Írás magyarázata adja éppenséggel a Zsidókhoz írt levél megértéséhez a hermeneutikai kulcsot” 446
217
1. Hays szerint a biblikus intertexuális megközelítés hermeneutikai szabadságot ad az író kezébe az Ószövetséggel kapcsolatban. Ezt a hermeneutikai szabadságot jól megfigyelhettük az első fejezet Írás-katénájának elemzése során. A zsoltár-montázs kiválasztásának alapját az író krisztológiai szándékában találtuk meg. Különösen kiviláglott ez, amikor Jézust – egyedülállóan az egész Újszövetségben – Istennek nevezte a zsoltár szavaival. Ugyanerre a hermeneutikai szabadságra példa Melkisédek személyének Krisztusra vonatkoztatása a 7. fejezetben. Mindaz, ami az ószövetségi pretextusból Krisztus papságát igazolta, kiemelésre került, a többi háttérbe szorult. Sőt, az Írás hallgatásából is érvet kovácsolt a Melkisédeki papság örök volta mellett. Ez tette lehetővé azt is, hogy az író helyenként megváltoztatta az Írás szavait, vagy csak egy részét idézte, ahogyan szüksége volt rá. Mégsem nevezhető Ószövetség használata önkényesnek, mert az az őskeresztyén hitvalláson alapul és az 1,1-2.ben megfogalmazott hermeneutikai elvhez hűséges. 2. Lehetőséget ad a teológiai revízióra és a kontinuitásra. Az ismeretlen író nagyra becsüli az Ószövetségi kijelentések kontinuitását a jelenben. Művében nagy teret ad ennek. Erre vonatkozik az 1,1-2 hermeneutikai alapállása, és a 3-4 fejezet homíliájában az Isten szombati nyugalmáról mondottak is. Folyamatosság van Isten igéreteiben és hűségében a 11. fejezet szerint. A főpap-metaforával kapcsolatban megfigyeltük a teológiai revízió alkalmazását is. Ez egyrészt Jézus főpapi személyében nyilvánult meg: Jézus nagyobb, és tökéletes főpap az ároni főpappal összehasonlítva, másrészt a kultuszi papságot és áldozatot elrendelő ószövetségi törvény vonatkozásában bizonyította a szerző annak múlandóság alá vetett tökéletlen voltát. A 8. fejezetben idézett Jeremiási szakasz segítségével azonban az Írásból bizonyítja, hogy a törvény elégtelen
volta szükséges
volt
ahhoz, hogy a jobb szövetség
megvalósulhasson. Ez az üdvtörténeti szemlélet, amely az idő síkján az ígéretbeteljesedés összefüggésében gondolkodik, valójában ószövetségi eredetű. 3. Különböző hermeneutikai módszerek alkalmazását teszi lehetővé. Az exegézisek során láttuk, hogy a szerző sokszor él a rabbinikus írásmagyarázat módszereivel: a minore ad maius, 2 igehely bizonyítja egy harmadik jelentését, de alkalmazza a hellenista zsinagóga homiletikai magyarázatát (3.fej.). Eszkatologikus Írás
218
értelmezése a qumráni közösséggel mutat rokonságot. A hellenista retorika szabályai alapján építi fel művét, érvel és alkalmaz. A főpap-metafora tudatosan strukturált hálót képez, melyet fokoz is a mondanivaló intertextuális megértése végett. A jóm kippur napi szertartás a levél második felében alkot értelmezési fóliát, melynek hatását még a 13. fejezetben is ki lehet mutatni:13,10-15. Megragadja a lehetőséget, hogy az Ószövetség típusait és antitipusait beépítse krisztológiájába: Mózes, Melkisédek, Áron. Pusztai vándorlás, a szent sátor, az áldozat. Az Ószövetséget a maga nyelviségében ragadja meg és használja fel saját krisztológiájának kifejtésében. 4. Az isteni szó közvetlenségét adja az olvasó számára. A levél szerzője nem foglalkozik azzal, ki mondta kinek azt a néhány sor amit ő idéz a zsoltárokból, vagy a Tórából. Láttuk, hogy vagy egyáltalán nem nevezi meg az idézet forrását, vagy Isten, a Fiú, a Szentlélek szavaként vezeti be. Ezáltal az olvasó számára eltűnik az időbeli korlát, például az 1. fejezetben a különböző helyről és szerzőtől származó zsoltár-láncolat Isten szavaként áll előttünk, egységesen. 5. Eszkatológiai hermeneutikát nyújt, azaz a magát eszkatologikus közösségként értelmező olvasókat önvizsgálatra és új Írásértelmezésre készteti. A Zsidókhoz írt levélben kezdettől fogva érvényesül az eszkatologikus időszemlélet:1,2. Isten szava a végső idők közösségéhez maga Jézus, aki a föld bírája is lesz az 1,11-13 szerint. A gyülekezetnek szüksége van az intő szóra, mivel közeledik az a nap:10,25; amikor eljön az ítélet:9,27-28. A 10,26-30 szerint az Isten ítélete vár a szándékosan vétkezőkre, akik megízlelték az Isten felséges beszédét, de elestek: 6,5-6. Az Isten igéjéről szóló ismert szakasz is a 4,12-13-ban az ítélet vízióját festi az Isten (ószövetségi) szavát elutasítók: 3,7-11 elé. Ezek a szempontok a Zsid levélre vetítve jól kiábrázolják, hogy az író élt az intertextualitás adta hermeneutikai lehetőségekkel és felhasználta azokat témája kifejtésénél. Az intertextualitás és a főpap-krisztológia kapcsolatára majd az intertextuális háló összefoglalásánál térek ki.
219
Az antijúdaizmus vádja
5. 3.
Az antijúdaizmus komolyan veendő vádja is a levél Ószövetség-használatát érinti. Az egyes vizsgált textusoknál külön kitértem erre a kérdésre. Itt összefoglalva megállapíthatjuk, hogy a textusok párbeszéde során nem beszélhetünk sehol az ószövetségi szövegek bekebelezésről, a zsidó eredet semmibevételéről, a zsidósággal való radikális szakítás hangoztatásáról. Sokkal inkább a folyamatosságot hangsúlyozza a szerző, aki éppen az Ószövetségben találja meg a Krisztus-esemény helyes értelmezéséhez a kulcsot! Kezdettől egynek tudja a szerző Isten népét, azt nem zsidókra és keresztyénekre osztja fel, hanem az Isten szavára figyelés alapján az azt hittel hallgatókra447 és a bűn csánbítása által megkeményedtekre, a hitetlen szívűekre, akik elszakadtak az élő Istentől: 3,12-14. A kultuszi rendelkezések és a régi szövetség kapcsán azok megváltozását magából az Ószövetségből vezeti le, és Isten igéretével kapcsolja össze. A változásokat az idő síkján mutatja be, míg az örök, változatlan dolgok a vertikális síkon, a mennyei világban találhatók. Az intertextualitás és a gyülekezet állapota
5. 4.
A gyülekezeti olvasat során két kérdéskörre igyekeztem kitérni. Az első: Mennyiben nyújtott segítséget az intertextuális olvasat a gyülekezetnek a Szeptuaginta jobb megértésében. Ennek eredményeképpen megállapítható, hogy az olvasók használható értelmezési kulcsot kaptak az Ószövetség olvasásához, elfogadták azt keresztyén iratnak, ragaszkodtak annak krisztocentrikus értelmezéséhez. Így örződött meg az Ószövetség az egyház számára. A
második:
Mennyiben
adhatott
választ
az
intertextualitás
a
közösség
identitásválságára és megfáradására? Az idézetek új kontextusba helyezésével azok eszkatologikus vonatkozása jobban hangsúlyt kapott. Az allúziók és utalószók segítségével a beavatott olvasó az erős intenzitású szövegeket könnyen saját helyzetére értelmezhette. A parainetikus szakaszok főtémát késleltető hatása, a hittől való elesés komolysága (túlzott szigor a második megtérést illetően) nyilván nem tévesztette el a
447
Zsid 4,2
220
hatást. Ha maradunk a római közösség feltételezésénél, akkor bizton megállapíthatjuk, hogy a gyülekezetben az összetartozás megerősödött és Krisztus megváltói műve ismét a középpontba került.
5. 5.
Mai olvasat
A mai olvasat pont alatt azt vizsgáltam, mennyiben tette az intertextuális megközelítés érthetőbbé számunkra a levelet. Ennek eredményét így összegzem: a levél hermeneutikai kulcsként felhívta figyelmünket az Ószövetség krisztocentrikus magyarázatának
fontosságára.
Akkor
beszélhetünk
keresztyén
Ószövetség-
értelmezésről, ha az interpretációban vállaljuk az ősgyülekezet hitvallásából következő krisztusi megközelítést. Jézus az öszekötő kapocs a két szövetség között. Rámutatott arra is, hogy az intertextuális olvasás első feltétele, az Ószövetség ismerete a korabeli gyülekezetnél adott volt, a mai olvasónál azonban sajnos nem feltételezhető. A szövegben elhelyezett jelzők, és az intertextuális hatást fokozó eszközök mind-mind behatárolják a szöveg jelentés-világát és irányt szabnak annak. Ezáltal a szerző maga gondoskodik arról, hogy az olvasók ne önkényesen magyarázzák. Mivel mi egyre kevésbé vagyunk abban a helyzetben, hogy ezeket a finom jelzéseket felismerjük, méginkább törekedni kell a Biblia jobb ismeretére. Ennek hiányában csak alapos exegézis után válik a szöveg érthetővé számunkra. Fokozottan igaz ez a kultikus szertartással foglalkozó szakaszokra, a 7-10 fejezetekre. Ezért örvendetes, hogy egyre több magyarázatos Biblia, kommentár lát napvilágot magyar nyelven. Nagy a felelőssége a lelkészeknek és teológusoknak, a szakembereknek, hogy segítsék az aktuális jelentés adekvát kibontását megalapozott információk adásával. A Zsid levél méginkább biztat minket a műhely-munkára, a közösségi bibliatanulmányra. Ugyanakkor az is igaz, hogy korunkban megnőtt az emberek érdeklődése a szakrális világ iránt. Rég használaton kívülinek hitt kifejezések, mint szentély, áldozat, vér, tökéletesség, megtisztulás kerülnek elő az új vallási hullám révén és nyernek sokszor pogány magyarázatot. A levél figyelmeztet bennünket, hogy nekünk keresztyéneknek is van mondanivalónk ezekről a fogalmakról Jézussal kapcsolatban. Nem hallgathatjuk el
221
meggyőződésünket. A misztika és spiritualitás iránt rajongóknak szintén igen komoly üzenetet hirdet a Zsidókhoz írott levél. Nem a különleges beavatási szertartások, gyakorlatok, meditációk, hanem Jézus tesz minket tökéletessé! Benne és általa jutunk el a teljességre. Az új hermeneutika hirdeti, hogy a változó világ és a szellemileg változó kontextus új értelmezési síkokat nyit az olvasóban a művek olvasása kapcsán. Minden kor másra rezonál, másféle áthallások, hangsúlyok támadnak. Hogy mégis a jelentés keresésében vakvágányra ne fussunk, ebben segít a történet-kritikai exegézis, amely az eredeti jelentésre koncentrál, amit dolgozatomban is igénybevettem a szövegek kibontásakor. Összefoglalva az intertextualitás mint irodalmi módszer megtanít bennünket a történet-kritikai módszerrel analizált és részeire bontott bibliai szöveg újra egy egységként való olvasására. Figyelmünket a kezdetekről az olvasó jelenére irányítja. A textus végső állapotában a benne feltárt szövegek dialógusának következményeként az új szöveg többletét megmutatja. Ezt értelmezi a mindenkori olvasó intertextuálisan a saját életére.
222
5. 6.
Az intertextuális háló helye a levél strukturájában
Az Attridge által 5 nagy egységre felosztott levélben a következő diagram segítségével mutatom be a levél strutúrájában az intertextuális háló elhelyezkedését és szerepét. 1,1-3 I. egység 2,10 I.
2,17-18 I.
7.fej III.
4,14-16 II.
3,1-6
6,18-20 III.
8-9 fej. III.
II.
10,118 III.
10,19-25 III.
5,1-10 II.
12,1-3 IV.
13,18-25
V.egység
Az írást keretezi a bevezetés: 1,1-3 és a befejezés 13,18-25. Ezek az I. és az V. egység részei, egymásnak megfelelnek. A mű struktúrája koncentrikus körökben rajzolható fel. Minden a középpont, a 8-9 fejezetek felé mutat és akörül helyezkedik el. Ez a középpont is tovább osztható, a legbelső magot a 9,11-14 alkotja. Ez egyben az intertextuális háló csúcsa. Ezt a centrumot veszi körül a 7. fejezet Melkisédekről szóló és a 10,1-18 a 9. fejezet nagy témáit megismétlő, összefoglaló szakasza. Még ezek is a III. nagy egységhez tartoznak. Eggyel kifelé lépve eljutunk a főpap-metaforát körülvevő két fontos parainetikus szakaszhoz, melyek egymásnak is megfelelnek. 6,18-20 és 10,19-25. Még egy körrel kifelé haladva 4 egymásnak khiasztikusan megfelelő textust
223
találunk: a 2,17-18 az 5,1-10nek, - mindkettő tanítói jellegű - a 3,1-6 parainetikus intelem a 4,14-16 intelemnek felel meg. Mindegyik egy kicsit továbbviszi az elsőben megjelölt teológiai témát. A 2,17-18-ban először említett főpapi szolgálatról szól részletesen az 5,1-10, és a 6,18-20-ban először hangzik el, hogy Jézus bemegy értünk a kárpit mögé – a 10,19-25 ezt már részletesen bemutatja és aktualizálja is. A külső kör, még csak jelzi a témát a 2,10-ben: Jézus az arhégosz, majd a 12,1-3ban megismételve a kifejezést azt Jézus kereszthalálára vonatkoztatja. Ez a két szöveg is szimmetrikusan egymásnak megfelelve helyezkedik el. Ez a tökéletes szerkesztés részben az író retorikai művészetének igazolása, de sokkal inkább a tartalom magas szintű kibontása szándékának megfelelően. A diagram segítségével is megfigyelhető, hogy mennyire strukturálják a ószövetségi idézetek és utalások a levelet. Ez az intertextuális háló részletes vizsgálatánál méginkább nyilvánvaló lesz.
5. 7.
Az intertextuális háló kifejtése
A háló kiindulópontjának a 2,17 tekinthető, ahol a Jézusról, mint irgalmas és hű főpapról szóló kijelentés először hangzik fel. Itt külön hangsúlyt kapott Jézus ember volta, testvéreihez hasonló földi sorsa. Ezzel feltételezhetően a gyülekezeti hitvallásból indul el az ismertből az ismeretlen felé, hogy kifejtse Jézus földi főpapi szolgálatának többletét. Jelzői: irgalmas és hű majd a továbbiak kapcsán kerül kifejtésre. Cselekedete a szakasz szerint: engesztelés szerzése a nép bűneiért. Ezt sem magyarázza tovább. Ezek a fogalmak azonban ószövetségi eredetűek, hátterükben a nagy engesztelési nap képe található. Ez az ünnep utalászerűen majd az 5. fejezetben kerül elő. A főpap Jézus második említése közvetlenül ezután a 3,1-6-ban történik. Ez a háló következő csomópontja. A jelzői itt hitvallásunk apostola és főpapja, aki hű. Az apostol itt az isteni küldetést fejezi ki: Jézus Isten nevében cselekszik. A hitvallásra először tér ki a szerző utalva arra, hogy az már tartalmazza a Jézus-főpap méltóságnevet valószínű a mennyei közbenjárásra vonatkoztatva. Az intelem a közösséget szólítja fel cselekvésre: figyeljetek a főpapra, ti akik mennyei elhívás részesei vagytok. A 3,6-ban először bukkan fel a kifejezés a reménységgel összekapcsolva – mindkettő
224
kulcsszava a levélnek. A szakaszban Mózes személye és szolgálata kerül összehasonlításra az Ószövetségből. A 3,1- által bevezetett parainetikus szakaszt a háló következő csomópontja, a 4,1416 zárja le. Itt találkozunk először a birtoklás kifejezéssel: a közösség birtokolja a nagy főpapot, aki Jézus az Isten Fia. Ebből következik a szerző által elvárt cselekvés: 1. ragszkodjunk hitvallásunkhoz! 2. járuljunk bizalommal (a kegyelem trónusához. A főpap jelzői: nagy és áthatolt az egeken, valamint Isten Fia visszautalnak az első fejezet Írás-katénájára, Jézus felmagasztaltatására, ami a gyülekezeti hitvallás lényeges része lehetett. Ez a csomópont egyben össze is foglalja az eddig elhangzott tanítást Jézus személyéről és szolgálatáról. Földi életére a szimpátia irántunk és a kísértésekben való helytállás utal. Ezek segítségével egészen közel áll hozzánk a bajban és tud segíteni. Itt a főpap kifejezés mellett a szövetség ládájára, a szentek szentjére tett utalás a recepció tárgya. A 4. fejezet végén az olvasó elé vetül a szentély képe ezáltal. A háló újabb tartókötele jelenik meg az 5,1-10-zel. Ettől kezdve Jézus a Melkisédek rendje szerinti főpap megnevezést kapja a háló csomópontjaiban a 7. fejezet végéig. Ezt az új jelzőt egy zsoltár-idézet indokolja, amelyet a későbbiekben is gyakran idéz. Jézus a megfelelő főpap, hiszen megtanulta az engedelmességet és tökéletességre jutott. A szakasz számtalan ószövetségi utalást tartalmaz. Jézus főpapi cselekedete: örök üdvösség szerzőjévé lett. Itt már kezd kibontakozni az olvasók előtt a Jézus a Melkisédek rendje szerinti főpap metafora igazi mélysége. Az író azonban jónak látta, hogy ezen a ponton magyarázatát megszakítsa, és komoly intelemmel forduljon az eltompult hallású, lelki kiskorúságba visszasüllyedt olvasók felé (5,11-6,20). Azok szellemi állapota aggodalomra adott okot, ezért szükség volt a biztatásra, hogy alkalmasak legyenek a kemény eledel befogadására és ezáltal a körükben jelentkező identitás-válságra méltó feleletet kapjanak a testvéri intő szóból (13,22). Miután ezt a szerző megcselekedte, ismét csomót kötött gondolatmenetére a Zsolt 110,4 idézetével (6,18-20). A parainetikus közbevetés lezárásaként ismét Jézus a Melkisédek rendje szerinti főpapként jelenik meg előttünk, aki bemegy a kárpit mögé értünk. A szentek szentjére való utalás megint felidézi az engesztelés napi szertartást az olvasók előtt. Itt azonban még nem tér ki a részletekre.
225
Melkisédek személye az összekötő kapocs a háló tartószálának befejező csomópontjával, a 7. fejezettel, ahol Melkisédek személyére tért ki, hogy megalapozza Jézus földi főpapi szolgálatának eredetét és nagyobb voltát az ároni főpapi szolgálattal összehasonlítva. Ennek kifejtése során fenntartotta a már az 5,5-6-ban bemutatott egységet Jézus Fiúi volta és főpapi tiszte között.448 Isten Fia, aki örökre tökéletes, és a mennyei Felség jobbján ül, azonos az értünk önmagát feláldozó Főpappal. Ez a kijelentés a főpap-krisztológia megfejtése szempontjából döntő lesz majd a levél végén. Erre majd a 12,2 –ben reflektál a szerző, feltárva metaforájának igaz értelmét a csodálkozó olvasó előtt. A 7,26-28 versek újabb intertextuális csomópontot jelentenek azáltal, hogy közlik: Jézus, a főpap önmagát adta áldozatul a bűnökért. Ez a kijelentés tovább bonyolítja a metaforát. A Melkisédek szerinti papság a továbbiakban már nem szerepel, nincs rá szükség. Az intertextuális háló harmadik tartókötele kezdődik a 8,1kk. kijelentésével. A központi rész:8-9 fejezetek egyértelmű háttere a jom kippur ünnep szertartása. Ezen belül a régi és az új összehasonlítása az idői síkon valamint a mennyei és a földi közti különbség megállapítása a vertikális síkban jellemzi ezt a két fejezetet. Centruma a 9,11-14 versek, amely a metafora eszközeivel leírja Jézus főpapi szolgálatának lényegét: önfeláldozását értünk. Az áldozat tökéletességének és egyszeriségének hangsúlyozása egyértelműsíti mindenféle kultikus áldozat végét. Nincs többé szükség rá. A 10, 19-25 parainetikus lezárása a tanítói résznek egyben az intertextuális háló végpontját is képezi. Itt nevezi Jézust utoljára papnak, és az ő áldozatából következő helyes cselekvésre, bizalomra/ int. Ismét előkerül a kárpit és a szentély képe az Ószövetségből és az engesztelés napi liturgiából. Érdekes módon szól a gyülekezeti hitvallásról is, egybekapcsolva a közösség ismeretét az új tanítással. Az intertextuális háló további szálai még felbukkannak a 13. fejezetben utalásszerűen a nagy engesztelés napi szertartásra, de Jézust többé nem nevezi a szerző főpapnak. Miért? Látásom szerint a 12,1-3 adja meg erre a magyarázatot, ahol a hit példaképeinek felsorolása után a sport-metafora felhasználásával ismét előkerül a 2,10ben Jézusra használt fejedelem/ elkezdő kifejezés. Mint a 2. fejezetben, itt is Jézus
448
Lényege szerint Fiú, funkciója szerint főpap, értünk.
226
haláláról van szó, mégpedig a kereszthaláláról, amit a figyelmes olvasó a főpap metafora kibontásának tekint. Így kapcsolódik tehát a 12,1-3 az intertextuális hálóhoz, megadva annak végső magyarázatát. A levél különös szerkezete, ószövetségi utalásai, idézetei így rendeződnek az intertextuális megközelítés segítségével csodálatos egységbe. Tanúskodásának kiindulópontja és célja az a hermeneutikai hitvallás, amely az 1,2-ben szólal meg: Isten igéje, amely régen a próféták által szólt, most pedig a Fiú által Isten végtelen embermentő szeretetéről szól hozzánk, és válaszunkat várja. Verbum Domini manet in eternum.
"Az magyar népnek, ki ezt olvassa: Próféták által szólt régen néked az Isten, Az kit igért, imé végre megadta Fiát, Buzgó lilekvel szól most es néked ezáltal, Kit hagya, hogy hallgass, kit hagya, hogy te kövess. Néked azért ez lűn prófétád, doktorod ez lőn, Mestered ez most es, melyet az Isten ada.”449
449
Sylvester János: Az Újszövetség előszava, Sárvár, 1541.
227
Összefoglalás A dolgozat témája az Ószövetség recepciójának vizsgálata a Zsidókhoz írt levélben az intertextuális módszer segítségével. Ez a levél a mai olvasónak sok kérdést ad fel. Ezek közül az Ószövetségre vonatkozókra kerestem a választ. Miért idézi olyan sokat az Ószövetséget? Miért nevezi Jézust főpapnak? Mennyiben alkalmazható a szerző Ószövetség interpretálása a mai olvasónak? A kérdésekre való felelethez segítségül hívtam egy új irodalmi megközelítést, az intertextualitást, amely a szövegek dialógusával foglalkozik. Az első fejezetben a Zsidókhoz írt levél bevezetéstani kérdései kerülnek elő. Mivel az erre adott válaszok jelentősen meghatározzák az exegézist is, ezért szükségesnek tartottam saját álláspontom kifejtését. Bemutatom a könyv műfajával, keletkezésével, írójával, olvasóival kapcsolatos teológiai vitát és a jelenlegi nézeteket. Ezután kitérek az irat vallástörténeti hátterére és röviden felvázolom hatástörténetét napjainkig. A második fejezetben a Zsidókhoz írt levél és az Ószövetség kapcsolatát vizsgálom. Először kitérek a recepció fogalmára, majd áttekintem a kutatás történetét. Ennek során a máig meghatározó műveket ismertetve mutatom be, hogyan értelmezték a tudósok a mű ószövetségi vonatkozásait és az ebből adódó hermeneutikai kérdéseket. Megállapítom, hogy a történet-kritikai vizsgálódások lényeges kérdéseket tisztáztak a levél ószövetségi recepciójával kapcsolatban. Nyitva maradt azonban az ószövetségi hivatkozások, idézetek, utalások teológiai kiértékelése. A harmadik fejezetben rátérek az intertextuális olvasat bemutatására. Mivel a módszer nálunk az exegézis területén nem nagyon ismert, ezért részletesen közlöm annak terminológiáját, és a biblikus exegézisben eddig megjelent nevezetesebb művek alapján alkalmazását az újszövetségi irodalomban. Ezek után összegzem a módszer adta lehetőségeket és adaptálom azt a Zsidókhoz írt levélre nézve. Az intertextuális vizsgálat figyelmünket az olvasó és a benne lejátszódó megértés folyamatára irányítja. A textusok, (fogalmak, képek) párbeszédét elemezve jobban megérthetjük, miért volt olyan fontos az Ószövetség recepciója az első századi keresztyének számára, és milyen megtermékenyítő volt ez a születő keresztyén teológia gondolkodásmódjára nézve. A
228
fejezet végén közlöm azt a módszertani leírást, amelynek segítségével a továbbiakban a Zsidókhoz írt levél egy-egy kiválasztott szakaszát feldolgozom. A negyedik fejezetben mutatom be az új módszer alkalmazását konkrét textusokon. Ennek kapcsán részletes exegetikai vizsgálat alá veszem az első fejezet Írás-katénáját, majd a Krisztus főpapságára vonatkozó textusokat. Az ezekben található idézetek és allúziók intertextuális értelmezése ad választ a levél ószövetségi hermeneutikájára. Megállapítom, hogy a Krisztust főpapnak nevező textusok egy intertextuális háló csomópontjait képezik a levélben. Ennek segítségével bontja ki a szerző az Ószövetséget jól ismerő olvasói előtt Jézus halálának új teológiai értelmezését. A vizsgálat ezzel kapcsolatban nem talált sehol antijúdaista megállapításokat. Ezek sokkal inkább a levél hatástörténetét képezik. Ennek az új kultikus teológiának a végső célját a 12,1-3-ban találtam meg. A szerző itt nyiltan beszél Jézus kereszthaláláról azzal a parainetikus céllal, hogy a csüggedt, fásult testvéreit felkészítse a rájuk váró szenvedésben a kitartásra és hűségre. Jézus elviselte a kereszthalál gyalázatát és ezáltal lett főpapunk. Így nyitotta meg a szabad utat Istenhez. Ezért nekünk is el kell viselni a szenvedéseket. A főpap metafora az a kemény eledel a közösség számára, ami megmagyarázza, miért kellett Krisztusnak vállalnia a keresztet értünk. Isten igéretei az új szövetségre, a bűnök bocsánatára Krisztusban valósultak meg. Az intertextuális vizsgálatot a szöveg gyülekezeti olvasata zárja le. Ebben azt mutatom be, hogyan értette az olvasó közösség magára a szöveget. Az egyes magyarázatok végén kitekintésképpen a mai kontextusban élő olvasó számára összegzem a lehetséges jelentést, utalva a mai problémákra. Végül az ötödik fejezetben értékelem a kutatás eredményét. Szólok arról, hogy az Ószövetség recepciója krisztológiai szándékkal történt a levélben. A szövegek dialógusa eredményeképpen egy új bibliamagyarázat, ebből egy új krisztológia és egy új ekkleziológia született. A levél hidat képez az Ó –és Újszövetség között. Az Ószövetség újraolvasása lelkipásztori szándékkal történik, hogy feleletet adjon a gyülekezet identitás-válságára és felkészítse őket a szenvedés vállalására, a hűségre.
229
Az intertextuális olvasat elősegítette a gyülekezet számára a szövegek kontextuális befogadását saját helyzetükre nézve. Megítélésem szerint nekünk is ebben jelenthet jó segítséget az intertextualitás, hogy saját kontextusunk kihívásaira biblikus feleletet találhassunk Izrael Írásaiban és az őskeresztyénség Bizonyságtételeiben, azzaz együtt a keresztyén Bibliában.
230
Zusammenfassung
Das Thema der Doktorarbeit ist: Die Rezeption des Alten Testaments im Hebräerbrief mit der Methode der Intertextualität. Dieser Brief wirft dem heutigen Leser viele Fragen auf. Von denen bin ich der Frage nach dem Alten Testament nachgegangen: Warum zitiert der Brief so oft das Alte Testament? Warum nennt der Verfasser Jesus Hohenpriester? Inwiefern kann man die Interpretation des Verfassers von dem AT heute gebrauchen? Damit ich auf die Fragen eine adekvate Antwort finden kann, holte ich Hilfe aus der Literaturwissenschaft, eine relativ neue literarische Methode: die Intertextualität. In dem ersten Kapitel kommen zuerst die Einleitungsfragen des Hebräerbriefes vor. Da die auf diese Fragen gegebenen Antworten die Auslegung erheblich beeinflussen, hielt ich für wichtig, meinen Standpunkt schon am Anfang zu erleuchten. Ich skizziere die aktuelle theologische Debatte über die literarische Gattung, die Entstehungsfragen, die Verfasserschaft und die Frage der Adressaten. Danach befasse ich mich kurz mit dem
religionsgeschichtlichen
Hintergrund
des
Briefes,
und
zeige
seine
Wirkungsgeschichte bis heute. In dem zweiten Kapitel wird das Verhältnis zwischen dem Hebräerbrief und dem Alten Testament untersucht. Zuerst definiere ich, was man unter Rezeption im Allgemeinen versteht, dann gebe ich eine Zusammenfassung der Geshichte der Forschung. Anhand der bis heute massgebenden Werke zeige ich, wie die Ausleger früher die alttestamentlichen Bezüge des Briefes und die daraus folgenden hermeneutischen Fragen verstanden haben. Ich habe festgestellt, dass die historischkritischen Untersuchungen zwar wesentliche Fragen der Rezeption beantwortet hatten, offen geblieben ist dennoch die theologische Auswertung der vielen alttestamentlichen Zitierungen, Hinweisen, Allusionen. Im dritten Kapitel wende ich mich der Darstellung dem intertextuellen Lesen der Texte zu. Da diese Methode in Ungarn in der biblischen Exegese nicht sehr bekannt ist, erkläre ich detailliert die Terminologie, und bespreche die Verwendung der Methode am Beispiel einiger Bücher in der neutestamentlichen
231
Literatur. Danach fasse ich die Möglichkeiten, die in dieser Methode stecken, zusammen, und versuche, sie im Zusammenhang mit dem Hebräerbrief zu adaptieren. Die intertextuelle Untersuchung lenkt die Aufmerksamkeit auf den Leser, und auf den Verlauf des Verstehens in ihm. Wenn wir die Dialoge der Texte (Begriffe, Bilder) analysieren, können wir besser verstehen, warum die Rezeption des Alten Testaments für die Christen in dem ersten Jahrhundert so wichtig war, und wie befruchtend das auf das werdende christliche theologische Denken gewirkt hat. Am Ende des Kapitels gebe ich die methodologische Beschreibung an, mit derer Hilfe ich im nächsten Kapitel einige ausgewählte Texte untersuche. Im vierten Kapitel werden die konkreten Bibeltexte mit der historisch-kritischen Methode untersucht, und aufgrund der intertextuellen Methode besprochen. Am Anfang steht der Schrift-katene 1,4-13 aus dem 1. Kapitel, ihm folgen die Texte über Christi Hohenpriesterschaft im Kap.2.3.4. Die hier aufgezeichneten Ziatate und Allusionen und ihre intertextuelle Interpretation geben eine Antwort auf die Hermeneutik des Schreibens. Das ist nämlich eine christologische Annäherungsweise, die aus dem gemeinsamen urchristlichen Bekenntnis stammt, und auf das AT verwendet wird. Der Verfasser ergänzt und deutet die Zitaten intertextuell, mit Hilfe der zu seiner Zeit bekannten wissenschaftlichen rethorischen Methoden und schafft so einen neuen Text. Ab 5. Kapitel spricht er nach Ps 109,3 LXX über Christi Hohenpriesterschaft nach der Ordnung Melkischedeks im 5,1-10; 6,18-20 und 7.Kap. Ich habe auch diese Texte untersucht, und habe gefunden, dass überall, wo Jesus als Hoherpriester genannt wird, ist eine intertextuell sehr wichtige Stelle vorhanden. So ist nach der methodischen Verständnis von M. Pfister450 von einem intertextuellen Netz zu sprechen, dessen Knotenpunkte die untersuchten Stellen sind. Durch dieses Netz wird ein neues Verständnis der alttestamentlichen Kulthandlungen vorbereitet, und auf die Zeit der Leser gedeutet. Erst am Ende des 7. Kap. wird von Jesu Tod als Opfertod gesprochen, den Jesus als Hoherpriester für uns darbringt. Im Kap.9. erklärt der Verfasser mit Hilfe der Jom Kippur Tag Metapher ausführlich die Bedeutung des Todes Jesu im Vergleich mit dem alttestamentlichen Kultopfer. Dabei stellt sich heraus, dass die Texte gar keine antijudäische Polemik beinhalten. Für den Verfasser war es sehr wichtig, die
450
M.Pfister, Intertextualität, in Broich/Pfister, Intertextualität, S. 30.
232
Kontinuität mit dem ersten Bund aufrechtzuerhalten, und die Diskontinuität selbst aus Gottes Wort zu erklären. Die Beschuldigungen, dass der Brief antijudäisch sei, können vielmehr mit der Wirkungsgeschichte des Briefes begründet werden, und dürfen aus dem hermeneutischen Grundstellung des Verfassers eindeutig verneint werden. Der Text 10,19-26 fasst die Hohenpriester-Metapher zusammen, und erklärt intertextuell das Ergebnis des Todes Christi. Das ist nämlich der freie Weg zu Gott, die was wir durch ihn haben. Das ist eines der bedeutendsten Worte des Hebräerbriefes. Wir sind berechtigt, zu Gott zu gehen, weil der Vorhang durch Christus kein Hindernis mehr auf dem Wege zum Heiligtum bedeutet. In einem gut vorbereiteten und erklärten kultischen Sprache wird so die Heilsbedeutung von Christi Kreuzestod für die intellektuelle Gemeinde erklärt. Das Ende des intertextuellen Netzwerkes, was durch die Struktur und Rhetorik des Briefes gründlich unterstützt wird, befindet sich im Paranese von 12,1-3. Hier wird über Christi Kreuzestod endlich offen gesprochen, über die Schande und Schmach, was er geduldig ertrug, und damit er der Gemeinde und uns allen ein Beispiel gegeben hat. Durch dieses Leiden ist er vollkommen geworden und unser Hoherpriester geworden. Die Hohenpriester-Metapher erweist sich als harte Speise für die Leser darum, weil sie von dem Kreuzestod und seiner theologischen Bedeutung in einer neuen Form spricht, in einem situativen Kontext, in dem der Kreuzestod als Todesstrafe von Sklaven und Räuber tief verachtet wird. So wurde die Gemeinde, die mit starken Identitätsproblemen und Ermattung im Glauben zu kämpfen hatte, durch das Beispiel gestärkt, und auf die kommenden Verfolgungen vorbereitet. Und der Verfasser hatte ja von Anfang an eigentlich dieses Ziel vor Augen. Das alles konnte er mit Hilfe der intertextuellen Interpretation des AT erreichen. Bei jedem Text kommt nach der intertextuellen Untersuchung eine sogenannte Gemeindelesart –eine Darstellung, wie die damalige Lesergemeinde die Botschaft des Verfassers verstanden hatte. Danach schliesse ich die jeweilige Untersuchung mit einer modernen Interpretation, was uns, heutigen Lesern die Texte mit Hilfe der intertextuellen Methode zu sagen haben.
233
Im fünften Kapitel werte ich die Ergebnisse der Untersuchungen aus. Es wird festgestellt, dass die Rezeption des AT in dem Brief mit christologischem Absicht geschah. Der Dialog der Texte hat eine neue biblische Exegese, eine neue Christologie, und eine neue Ekklesiologie geschaffen. Der Brief ist als Brücke zwischen Altem und Neuem Testament zu verstehen. Die Neulesung (relecture) des Alten Testaments geschah mit parainetischer Intention, damit sie eine Antwort auf die Identitätskrise der Gemeinde gebe, und sie auf die Standhaftigkeit und Treue im Leiden vorbereite. Die intertextuelle Lesung kann auch uns gerade in diesem Hinsicht helfen, damit wir auf die Herausforderungen der heutigen Kontext in den Heiligen Schriften Israels und in den Zeugnissen des Urchristentums, das heißt in der Bibel, eine biblische Antwort finden können.
234
Summary
The subject of this dissertation is the study of the Old Testament's reception in the Epistle to the Hebrews, with the method of Intertextuality. This letter poses several questions to the present-day reader. Of these, I tried to find an answer to those relative to the Old Testament. Why does the author so soften quote the Old Testament? Why does he call Jesus the High Priest? How far may we go in adopting the author's interpretation of the Old Testament for the present-day reader? In order to answer these questions, I made recourse to intertextuality, a new literary approach dealing with the dialogue of texts. The first chapter deals with the introductional questions of the Letter to the Hebrews. As the answers to these determine in high measure also the exegesis, I thought it was important to expound, first of all, my own standpoint. I outline the theological discussions about the literary genre, origine, authorship and addressees of this Book, as well as the current opinions. After this, I touch upon the background of the letter in the history of religion, and outline the history of its influence up to this day. In the second chapter, I study the relation between the Letter and the Old Testament. First I explain the concept of the reception, then I survey the history of the research. By reviewing the works considered to be most important, I demonstrate how scholars of earlier ages understood its relation to the Old Testament and the hermeneutical questions resulting thereof. I ascertained that the historic-critical investigations had clarified some important points related to the old-testamental reception of the Letter, leaving open, however, the theological appraisal of the many references and allusions to, and quotations from, the Old Testament. In the third chapter, I come to the description of the intertextual reading. Since in Hungary, this Method is almost unknown in the area of Biblical exegesis, I found it necessary to give a detailed explanation of its terminology, as well as of its applicaton in the literature on the New Testament, on the basis of the most important works published today in the Biblical exegesis. After this, I summarize the possibilities offered by this method, adapting it to the Epistle to the Hebrews. The intertextual study
235
directs our attention to the readers and to the process of their understanding the text. Analysing the dialogue of the texts (concepts, images), we get a better idea of why the reception of the Old Testament was so very important for the early christians, and how fruitful it affected the beginnings of christian theological thinking. At the end of this chapter, I give a description of the methodology by which in the next chapter, I elaborated a few selected passages of the Hebrews. In the fourth chapter, I demonstrate the application of the new method on concrete text passages, submitting them to a detailed exegetical study, beginning with the Scripture-catena 1, 4-13. of chapter 1, then the texts concerning Christ as the High Priest (chapters 2, 3 and 4). The intertextual interpretation of the quotations and allusions therein gives the answer to the old-testamental hermeneutics of the letter. I pointed out that the texts calling Christ the High Priest constitute the knot-points of an intertextual network in the letter. With their help, the author elaborates the new theological interpretation of the death of Jesus for his readers, well-versed in the Old Testament. In this connection, the study were no anti-judaistic statements to be found. These follow rather from the history of the influence of the letter. (so called: Wirkungsgeschichte) I found the ultimate object of this new cultic theology in 12,1-3. Here the author speaks openly of Jesus' death on the cross with the parainetic object to prepare his despairing, weary brothers and sisters to steadfastness and faithfulness in the sufferings awaiting them. Jesus endured the infamy of death on the cross and so he became our High Priest. Thus, He opened the way for us to God. That's why we, too, must endure the sufferings. The metaphor of the High Priest is the hard food for the Community that expalins why Christ had to accept the cross for us. God's promises of a new testament, of forgiving our sins, all came true in Christ. The intertextual study is followed by the congregational reading of the text. In this I demonstrate how the community of the readers understood the text to be meant for themselves. At the end of each explication, I summarize for the readers living in a present-day context the significance that the intertextual study may have for modern christians.
236
Lastly, in the fifth chapter, I analyse the results of the study. I state that the reception of the Old Testament had christological intentions in this letter. As a result of the dialogue of the texts, a new Biblical exegese, and out of this a new ecclesiology were born. The letter constitutes a bridge between the Old and the New Testament. The new reading of the Old Testament is made with pastoral intentions, aiming to give an answer to the crisis of identity of the congregation and to prepare them for the acceptance of sufferings, in order to remain faithful. The intertextual reading helped the congregation in the contextual acceptance of the texts and their application to their own situation.
In my opinion , for us, too, intertextuality can be of great help in finding a Biblical answer to the challenges of our own context in the Scriptures of Israel and the testimonies of ancient christians, i.e. in the Christian Bible.
237
Bibliográfia Szótárak és segédeszközök Bauer, Walter: Wörterbuch zum Neuen Testament, 5.Auflage, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin, 1963 Biblia, Istennek az Ószövetségben és Újszövetségben adott kijelentése, Református Zsinati iroda sajtóosztálya, Budapest, 1992 Biblia, azaz Istennek Ó és Új Testamentomában foglaltatott egész Szent Írás, Magyar nyelvre forította Károli Gáspár, Magyar Bibliatanács, Budapest, 1985 Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1984 Biblia Sacra Iuxta Vulgatam Versionem,Deutsche Bib elgesellschaft, Stuttgart, 3.Auflage, 1983 Blass,
Friedrich
/Debrunner,
Albert
/Rehkopf
Friedrich:
Grammatik
des
Neutestamentlichen Griechisch, Vandenhoeck u. Ruprecht, Göttingen, 16. Aufl. 1984 Deuterokanonikus bibliai könyvek a Septuaginta alapján, szerk. a Magyar Bibliatársulat Szöveggondozó Biztottsága, Kálvin kiadó, Budapest, 1998 Die Bibel nach der Übersetzung Martin Luthers, revidierte Fassung, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart, 1984 Exegetisches Wörterbuch zum NT, (EWNT), I-III. V.Kohlhammer, 1983. Handkonkordanz
zum
griechischen
Neuen
Testament,
Alfred
Schmoller,
Württenbergische Bibelanstalt, Stuttgart, 15.Aufl.1978 Internet: http://www.jgytfu-szeged.hu/~vass/abv0166.htm, letöltve 2005. áprilisa Metzger, Bruce M.: A Textual Commentary on the Greek New Testament, London/New-York, United Bible Societies, 1971 Novum Testamentum Graece, Nesytle-Aland, 27.kiadás, Deutsche Bibelgesellschaft, 1993 RGG 4. Auflage J.C.B.Mohr, München, Stuttgart, 2000, Szócikk: Hebräerbrief, 1494.o. Septuaginta, szerk. Alfred Rahlfs, Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart, 1935, 1979
238
Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, Bd. I-II, R.Brockhaus Verlag Wuppertal, 4. Aufl. 1986 Theologisches Wörterbuch zum AT, Band IV. 62-79.o. W. Kohlhammer, Stuttgart, 1984 Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament I-X/2. V.Kohlhammer, StuttgartBerlin, 1932-1978 Kommentárok
Attridge, Harold, W.:The Epistle to the Hebrews, Hermeneia, 1989 Böhm, József, A Zsidókhoz írt levél, Eger, 1883 Barclay, William : Der Brief an die Hebräer, Wuppertal, 1977 (3.kiad.) Braun, Herbert: An die Hebräer, HNT 14, Tübingen, Mohr Siebeck, 1984 Bruce, Frederick, F.: The Epistle to the Hebrews, Grand Rapids, 1964 Buchanan, Georg Wesley.: To the Hebrews: Translation, Comment and Conclusions AB 36, Garden City, New York, 1972 Czegle, István: A Zsidókhoz írt levél magyarázata, in: Jubileumi Kommentár, Budapest, 1974, 308-330 Erdős, József: A Zsidókhoz írt levél kritikai és bibliai theológiai elemzése, Debrecen, 1894 Erdős József: Jegyzetek az Újtestamentumi exegézisből: A Zsidókhoz írt levél, Debrecen, 1927 Grässer, Erich: An die Hebräer I-II-III. EKK 17/1-3. 1990/93/97 Hegermann, Harald: Der Brief an die Hebräer, ThHk 16, 1988, EVA Berlin, Hornyánszky, Aladár: 1. Thesszaloniki és Héber levél fordítása és magyarázata, Bratislava, 1936 Kálvin, János: A Zsidókhoz írt levél magyarázata, Budapest, 1965 Karrer, Martin: Der Brief an die Hebräer, ÖTK 20/1. 2002 Koren, Pál: A zsidókhoz írt levél magyarázata, Gyoma, 1896 Kuss, Otto: Der Brief an die Hebräer, Regensburg, 1966
239
Laub, Franz: Hebräerbrief, , SKK. NT 14, 1988 Luther, Martin: Vorlesungen über den R. G. Hebräerbrief, WA 57, übers. Günther, H. in: D.Martin Luthers Epistel-Auslegung 5, Göttingen, 1983 März, Claus-Peter: Hebräerbrief, NEB.NT 16, Würzburg, 1989 Michel, Otto: Der Brief an die Hebräer, KEK 13. 1936 (1948) Montefiore, Hugh, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, New York, 1964 Myles, M./Bourke: Levél a Zsidóknak, in :Jeromos Bibliakommentár II. Budapest, 2003, 517-551 Schierse, Franz J.: Der Brief an die Hebräer, R:Geistliche Schriftlesung, Düsseldorf, 1968 Schlatter, Adolf: Die Briefe des Petrus, Judas, Jakobus, der Brief an die Hebräer, Ausgelegt für Bibelleser, Band 9, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin, 1953 Schunack, Georg: Der Hebräerbrief, Züricher Bibelkommentare, NT 14. Zürich, 2002 Strathmann,
Hermann,
Der
Brief
an
die
Hebräer,
Vandenhoeck~Ruprecht, 1963 Strobel, August: Der Brief an die Hebräer, NTD 9/2. 1975 Weiss, Hans-Friedrich: Der Brief an die Hebräer, KEK 13, 1991
240
NTD
Göttingen,
Folyóirat közlemények Angyalosi Gergely: Az intertextualitás kalandja, Helikon, 1996,1-2 szám 3-9. Backhaus, Knut: Das Land der Verheissung: Die Heimat der Glaubenden im Hebräerbrief, New Testament Studies, 47. (2001) 171-188. Balla Péter: Melkisédek Qumránban, Theológiai Szemle, 1991/4. 224-226.o. Brebovszky Éva: Pál apostol tipológiája, Lelkipásztor 1990, 329-331.o. Bultmann, Rudolf: Ursprung und Sinn der Typologie als hermeneutischer Methode, ThLZ, 75 (1950) 206-211 Csákány Tamás: Jézus Krisztus főpapi tiszte a Zsidókhoz írt levélben, Theol.Szle, 2001/3. 133-141. Eslin, Jean-Claude: A Bibliaolvasó Paul Ricoeur, in Mérleg, 2005/2, 135-149.o. Gerőfi Gyuláné: Az intertextualitás és a Biblia, Lelkipásztor, 2008. március, 82-87.o. Hays, Richard, B.: Schriftverständnis und Intertextualität bei Paulus, ZNT 14 (2004), 58. Herczeg, Pál: A Zsidókhoz írt levél Prológusának krisztológiája, Theol.Szle, 2002, 195201 Hofius, Otto: Biblische Theologie im Lichte des Hebräerbriefes, in: Pedersen, S. ed..: New Directions in Biblical Theology, NT.S 76, 1994, 108-125 Hübner, Hans: Intertextualität – die hermeneutische Strategie des Paulus zu einem neuen Versuch der theologischen Rezeption des Alten Testaments im Neuen, ThLZ 116, 1991, 881-898. o. Jeney Éva: Jegyzetek, in Mérleg 2005/2. 122-128.o. Kádár, Péter: Van-e újszövetségi bizonyságtétel a Főpapról a Zsidókhoz írt levélen kívül? Theol. Szemle, 2001/3. 126-132 Kaiser, Otto: Die Bedeutung des AT für den christlichen Glauben ZThK 86 (1989) 117.6, 1-17. Laub, Fritz.:”Ein für allemal hineingegangen in das Allerheiligste”, Zum Verständnis des Kreuzestodes im Hebr.(Hb9,12), BZ 35(1991)65-85
241
Löhr, Helmut.: Umriss und Schatten, Bemerkungen zur Zitierung von Ex 25,40 in Hebr 8, ZNW 84. 218-232. Maksay Albert: A Zsidókhoz írt levél 3-7. fejezetének magyarázata. Református Szemle. 1955. 22-35.o. McCullough, J.C.: The Old Testament Quotations in Hebrews, NTS,26, 1980, 363-379 Mees, M.: Die Hoheprister-Theologie des Hebräerbriefes im Vergleich mit dem Ersten Clemensbrief, BZ 22 (1978) 115-124 Moyise, S.:Intertextuality and Biblical Studies:A review, Verbum et Ecclesia 23, 2002, 418-431. Muzsnai, László: Pneumatológiai szempontok a Zsidókhoz írt levélben, Theol. Szemle, 2002/2.sz. 112-114. Thomas, Kenneth, J. The Old Testament Citations in Hebrews, NTS 11,(1965) 303325.o. Schille, Gottfried.: Erwägungen zur Hohepristerlehre des Hebräerbriefes, ZNW 46 (1955) 81-109 Zimmermann, Ruben, Die neutestamentliche Deutung des Todes Jesu als Opfer, Zur christologischen Koinzidenz von Opfertheologie und Opferkritik, in: Kerygma und Dogma, 51. 2005/2. 72-99.o.
242
Tematikus könyvek listája Alkier, Stefan: Intertextualität – Annäherungen an ein texttheoretisches Paradigma, in: Sänger,
D.
(szerk.),
Heiligkeit
und
Herrschaft.
Intertextuelle
Studien
zu
Heiligkeitsvorstellungen und zu Psalm 110,(BThSt 55) Neukirchen, 2003, 1-26. Alkier, Stefan: Neutestamentliche Wissenschaft – Ein semiotisches Konzept, in: Strecker, Christian szerk.: Kontexte der Schrift Band II: Kultur, Politik, Religion, Sprache – Text, Wolfgang Stegemann zum 60. Geburtstag, Kohlhammer, 2005, 343360.o. Alkier, Stefan/ Richard Hays szerk.: Die Bibel im Dialog der Schriften. Konzepte intertextueller Bibellektüre (NET 10), Tübingen 2005 Assmann, Jan, Kulturális emlékezet,: Atlantisz könyvkiadó, Budapest, 2004. Backhaus, Knut: Per Christum in Deum,. in: Der lebendige Gott, , szerk. Th. Söding (Festschrift für Wilhelm Thüssing ), NTA NF 31, Münster, 1996, 258-284. Backhaus, Knut: Der Neue Bund und das Werden der Kirche, NTA NF 29, Münster, 1996 Backhaus, Knut: Gott als Psalmist, in: Sänger, D. Szerk. Gottessohn und Menschensohn, Biblisch-Theologische Studien 67, Neukirchen, 2004, 198-231. Baker, D.L. Két Szövetség, egy Biblia, Hermeneutikai Füzetek, Budapest, 1998 Balla, Péter: The Melchizedekian Priesthood, Budapest, 1995 Balla, Péter: Az újszövetségi iratok és kanonikus gyűjteményük kialakulásának története, Budapest, 2005 Baumgärtel, Friedrich: Verheissung. Zur Frage des evangelischen Verständnisses des Alten Testaments, Berlin, 1954, 70-74. Benyik, György: Az újszövetségi Szentírás keletkezési és kutatás története 1-2. Szeged, 1996, 2. 222b.-222g Benyik, György, (szerk.): Qumrán és az Újszövetség, Szegedi biblikus konferencia 1999, Jatepress, Szeged, 2001 Berger, Klaus: Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen, 1994
243
Bormann, Lukas: Ps 110 im Dialog mit dem NT, in Sänger, D. szerk. Heiligkeit und Herrschaft, Intertextuelle Studien zu Heiligkeitsvorstellungen und zu Psalm 110 (BThSt 55) Neukirchen-Vluyn 2003, 171-205 Börzsönyi, József: A Zsidókhoz írt levél szövetség értelmezése, kézirat, Sárospatak, Kolozsvár, 1996 Braun, Herbert: Qumran und das Neue Testament I. Tübingen, 1966. Broich, Ulrich/Pfister, Martin, szerk. Intertextualität, Tübingen, 1985 Broich, Ulrich: Formen der Markierung von Intertextualität, in: Broich, U./Pfister, M. (szerk.) Intertextualität , Tübingen, 1985, 31-47 Broz, Jaroslav: Melkizedek alakja a Zsidókhoz írt levélben és Qumránban, in: (szerk.) Benyik, Gy. Qumrán és az Újszövetség, Szegedi biblikus konferencia 1999, Jatepress, Szeged, 2001, 49-59.o. Buchanan, George W. Introduction to Intertextuality, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1994 Bultmann, Rudolf: Az Újszövetség teológiája, Budapest, 1998, (1948) 101-108, 152153, 413-415. Childs, Brevard S.: Die Theologie der Einen Bibel I-II, Herder 1994 (ered.1992) Cullmann, Oscar: Az Újszövetség krisztologiája, Budapest, 1990 Cserháti Sándor, Kommentár az 1. Korinthusi levélhez, Luther kiadó, Budapest, 2008. Davidson, R.M.: Typology in Scripture, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 2, 1981 Dohmen, Christoph- Söding, Thomas (szerk.):Eine Bibel – zwei Testamente, Positionen Biblischer Theologie, UTB, 1995 Demarest, Bruce: A History of Interpretation of Hebrews VII.1-10 from the Reformation to the Present,
Beiträge zur Geschichte der biblischen Exegese 19.
Tübingen, Mohr Siebeck, 1976 Dibelius, Martin.: Der himmlische Kultus nach dem Hebräerbrief (1942), in: u.ő.: Botschaft und Geschichte II. Tübingen 1956, 160-176 Draisma, Sipke. (szerk.): Intertextuality in Biblical Writings, Kampen, 1989, Dunnill, James: Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews, MSSNTS 75, 1992
244
Ellis, E.E.:The Old Testament in Early Christianity. Canon and interpretation in the light of modern research (WUNT 54), Tübingen 1991, 151.o. Eusebius: Historia Ecclesiae VI. 25,14: Evans, C.A./J.A.Sanders, Paul and the Scriptures of Israel (JSNT.S 83), Sheffield 1993 Farkasfalvy, Dénes: Bevezetés az Újszövetségi Szentírás könyveihez, Budapest, 1989. Fabiny, Tamás: Egyház és nyilvánosság, in Biztos védett kikötő, (szerk.) Szabó Lajos, Evangélikus Sajtóosztály, 39.o. 2001. Fabiny, Tibor, ifj.: Tipológia és apokaliptika, Hermeneutikai Füzetek, 11, Budapest, 1996 Feld, Helmut: Der Hebräerbrief, Erträge der Forschung, 228, Darmstadt, WiBu. 1985 Ferguson, Everett: A kereszténység bölcsője, Osiris kiadó, Budapest, 1999 Fischer, Georg: Wege in die Bibel, Leitfaden zur Auslegung, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart, 2000 Flusser, David: Messianológia és krisztologia a Zsidókhoz írt levélben in: A judaizmus és a kereszténység eredete, Budapest, 1999. 201-226 Flusser, David: Málkicedek és az Emberfia, 155-160.o. in: A judaizmus és a kereszténység eredete, Budapest, Múlt és Jövő kiadó, 1999 Ford, Josephine, M. The Mother of Jesus and the Authorship of the Epistle to the Hebrews, The Univ.of Dayton Rev.11.(1975) Freyne, Sean:Reading Hebrews and Revelation intertextually, in:Intertextuality in Biblical Writings, Kampen, (szerk.): Draisma, S. 1989, 83-93 Fröhlich Ida: A Qumrani szövegek magyarul, Studia Orientalia, Piliscsaba, 1998 Frye, Northrop:The great code. The Bible and the literature, 1981, London Gerőfiné, B.Éva: Gondolatok a Zsidókhoz írt levél gyülekezeti hátteréről, in: szerk: Fabiny, T.:Tanítványok, Budapest 1996, 113-118 Gerőfiné, B.Éva.: A Zsidókhoz írott levél, in (szerk.) Pecsuk, O.: Bibliaismereti Kézikönyv, Budapest, 2004, 625-634 Gheorghita, R. The Role of the Septuagint in Hebrews, WUNT 2. R. 160, Mohr Siebeck, Tübingen, 2003 Gnilka, Joachim, Az Újszövetség teológiája, Szent István Társulat, 2007, ered. 1999
245
Goppelt, Leonhardt, Theologie des Neuen Testaments, 3.Auflage, Neudruck, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen, 1985 Goppelt, Leonhardt: Typos, Die Typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen, Gütersloh, 1939 Grässer, Erich: Der alte Bund im Neuen, WUNT 35, Tübingen. 1985 1-134 Grässer, Erich: Der Glaube im Hebräerbrief, Marburg, 1965 Grässer, Erich: Aufbruch und Verheissung. Gesammelte Aufsatze zum Hebräerbrief, BZNW 65, 1992 (1-99, 265-294) Grohmann, Marianne: Aneignung der Schrift. Wege einer christlichen Rezeption jüdischer Hermeneutik, Neukirchen-Vluyn, 2000 Guthrie, George H.:The Sturcture of Hebrews, the text-linguistic analysis, Leiden, 1994 Hahn, Ferdinand: Theologie des NT, 1. 2002, 424-447.o. Hahn, Ferdinand: Das Verständnis des Opfers im Neuen Testament (1983), in: u.ő.:Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch I, Göttingen 1986, 262-302 Hays, Richard B.,: Echoes of Scripture in the Letters Of Paul, Yale University Press, New Haven+ London, 1989 Hebel, U.J.: Intertextuality, allusion, and quotation: an international bibliographie of critical studies, New York, 1989 Hegermann, Harald: Christologie im Hebräerbrief, in: Anfänge der Christologie, hg.v.C. Breytenbach u.a. (FS F. Hahn), Göttingen 1991, 337-351 Helbig, Jörg: Intertextualität und Markierung. Untersuchungen zur Systematik und Funktion
der
Signalisierung
von
Intertextualität,
(Beiträge
zur
neueren
Literaturgeschichte 3/141) Heildelberg 1996 Hengel, Martin: Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und die jüdischhellenistische Religionsgeschichte, Tübingen, 1975 Hengel, Martin: Psalm 110 und die Erhöhung des Auferstandenen zur rechten Gottes, in: C. Breitenbach, szerk. Anfänge der Christologie: (FS F Hahn ), Göttingen, 1991, 4373 Hengel Martin/Löhr H. Hrg.: Schriftauslegung im antiken Judentum und in Urchristentum, WUNT 73, Tübingen 1994
246
Hengel, Martin/Schwemer, Anna Maria: Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, WUNT 72, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1994 Hengel, M: Die Zeloten, AGSU 1, Leiden 1976. 2. kiadás Hofius, Otfried: Katapausis, die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebräerbrief, WUNT 11, Tübingen, Mohr Siebeck, 1970 Hofius,
Otfried:
Der
Vorhang
vor
dem
Thron
Gottes.
Eine
exegetisch-
religiongeschichtliche Untersuchung zu Hebräer 6,19ff. Unf 10,19ff, WUNT 14, Tübingen, Mohr Siebeck, 1972 Hofius, Otfried: Das „erste” und das „zweite” Zelt. Ein Beitrag zur Auslegung von HB 9,1-10, in: Neutestamentliche Studien WU, 2000, 203-209 Hofius, Otfried: Inkarnation und Opfertod Jesu nach Hebr. 10,19 ff. in: Neutestamentliche Studien WU: 2000, 210-219 Hofius, Otfried: Das apostolische Christuszeugnis und das Alte Testament, Thesen zur Biblischen Theologie (1994) in: Neutestamentliche Studien WU, 2000 Holthuis, Susanne Intertextualität. Aspekte einer rezeptionsorientierten Konzeption (Stauffenburg LolloQuium 28), Tübingen, 1993 Howard, George, Hebrews and the Old Testament Quotations, Cambridge, 1968, NT 10, 208-216 Hoppin, Ruth, Priscilla/Author of the Epistle to the Hebrews, and Other Essays, New York 1969 Hughes, Graham: Hebrews and Hermeneutics, The Epistle to the Hebrews as a New Testament Example of Biblical Interpretation, SNTSMS 36, Cambridge, 1979 Hughes, Graham: The Christology of Hebrews, SWJT 28 (1985) 19-27 Hurst, L.D.The Epistle to the Hebrews. Its Background of Thought, MSSNTS 65, Cambridge, University Press, 1990 Hübner, Hans: Biblische Theologie des NT Bd 3. Hebräerbrief, Evangelien und Offenbahrung, Epilegomena, Göttingen, 1995, 15-63. Isaacs, Martin, E.:Sacred Space, An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews, JSOT 73, Sheffield 1992
247
Kádár, Péter: Isten és ember kapcsolata és a szövetség a Zsidókhoz írt levélben, disszertáció, kézirat, Sárospatak, 2001 Kahl, W. Psalm 2 und das NT, Intertextuelle Aspekte anhand ausgewählter Beispiele, in: Hrg: Sänger, D. Gottessohn und Menschensohn, Biblisch-theologische Studien, 67, Neukirchen, 2004, 237-250 Karrer, Werner: Intertextualität, als Elementen- und Struktur-Reproduktion, in U. Broich/Pfister Hrg.: Intertextualität, Tübingen, 1985, 98-115 Käsemann, Ernst: Das wandernde Gottesvolk, eine Untersuchung zum Hebräerbrief (1939), 3. kiad. Göttingen, 1959 Kistemaker, Simon: The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, Amsterdam, 1961 Knight, George, A.F.:Az Ószövetség keresztyén teológiája, Kálvin kiadó, 2006 Knöppler, Theodor.: Sühne im Neuen Testament, Studien zum urchristlichen Verständnis der Heilsbedeutung des Todes Jesu, Neukirchen, WMANT 88, 2001 Koppenfels v.W.: Intertextualität und Sprachwechsel, in U. Broich/Pfister Hrg.: Intertextualität, Tübingen, 1985, 137-14 Kosmala,
Hans,
Hebräer-Essener-Christen.
Studien
zur
Vorgeschichte
der
frühchristlichen Verkündigung, Leiden, 1959 (SPB 1) Köster, Helmuth: Einführung in das Neue Testament, Berlin/New York 1980 Kraus, Wolfgang,: Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe, WMANT 66, Neukirchener, 1991 Kümmel, Werner, G. Einleitung in das Neue Testament, Quelle u.Meier, Heildelberg, 1983 21. Aufl. Landmesser, C.: (Hrg.) Jesus Christus als die Mitte der Schrift, Berlin, 1997 Laub, Franz, Bekenntnis und Auslegung: Die paranetische Funktion der Christologie im Hebräerbrief, BU 15, Regensburg, Pustet, 1980 Lehne, S.:The New Covenant in Hebrews, JSOT 44, Sheffield, 1990. Lindars, Barnabas: The Theology of the Letter to the Hebrew, New Testaments Theology, Cambridge, 1991
248
Lindner, Martin.: Integrationsformen der Intertextualität, in: U. Broich/Pfister Hrg.: Intertextualität, Tübingen, 1985, 116—137 Loader, William. R.G: Sohn und Hoherpriester, eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Christologie des Hebräerbriefes, WMANT 53, 1981. Löhr, Helmuth.: „Heute, wenn ihr seine Stimme hört” Zur Kunst der Schriftanwendung im HB und 1 Kor 10, 226-248.o. in: Hengel M./Löhr H. (szerk.): Schriftauslegung im antiken Judentum und in Urchristentum, WUNT 73, 1994, 226-248, Neukirchener Verlag Löhr, Helmuth.:Thronversammlung und preisender Tempel, in: Hengel, M./Schwemer, A.M.: Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, WUNT 55, 1991, 185-205 Löhr, Helmuth: Umkehr und Sünde im Hebräerbrief, Berlin, 1994 Luther, Márton: Előszók a Szentírás könyveihez, Magyarországi Luther Szövetség, 1995, ford. Szita Szilvia Luther Márton: Heildelbergi Disputáció, Magyar Luther füzetek, Magyarországi Luther Szövetség, 1999. Ford. Nagybocskai Vilmos Majoros, József: Római élet, Gemini Budapest kiadó, 1996. Marcos, Natalio Fernández: The Septuagint in Context, Introduction to the Greek Versions of the Bible, Brill, Leiden 2000, 320-335.o. März, Claus-Peter.:Melchisedek, in: „Geglaubt habe ich, deshalb habe ich geredet”, hg.v.A.T. Khoury/G. Vanoni (FS A. Bsteh), Würzburg 1998, 229-250 Metzger, Bruce M. :Az Újszövetség szövege Hagyományozás – Szövegromlás – Helyreállítás, Harmat, Budapest 2008, ford. Darvas-Tanács Erik, ered. Kiad. 2005. Oxford. Michel, Otto: Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Band IV. W. Kohlhammer, Stuttgart, 1942. Moyise, Steve.: Intertextuality and the Study of the Old Testament in the New, in: Moyise ed. The old Testament int he New. Essays in Honour of J:L. North, JSNT Sup 189, 2000, 14-41 Nissilä, Keijo: Das Hohepriestermotiv im Hebräerbrief, eine exegetische Untersuchung, SESJ 33, Helsinki, 1979
249
Olbricht, T.H.,:Hebrews as Amplifikation, in:ed:S.E.Porter and T.H.Olbricht:Rhetoric and the New Testament, JSOT Press 90, Sheffild,1992, 375-387. Orosz, Magdolna:”Az elbeszélés fonala”, Narráció, intertextualitás, intermedialitás, Gondolat kiadói kör, Budapest, 2003, 99-145.o. Pedersen, Samuel: ed.: New Directions in Biblical Theology, Leiden, 1994. Peterson, David, Hebrews and Perfection: An Examination of the Concept of Perfection inthe Epistle to the Hebrews. SNTSMS 47, Cambridge, 1982. Petöfi, János S./T.Olivi: Schöpferische Textinterpretation. Einige Aspekte der Intertextualität, in: u.ő.(szerk.) Von der verbalen Konstitution zur symbolischen Bedeutung, Hamburg 1988, 335-350. Pfister, Martin: Konzepte der Intertextualität, in: Broich, U./Pfister, M..Hrg. Intertextualität, Tübingen, 1985, 1-30. Rad, Gerhard v. Theologie des Alten Testaments I-II. CHR. Kaiser Verlag München, 7. Auflage, 1980 Räisänen, Heikki: Beyond New Testament Theology, SCP Press, London, 1990. Rissi, Matthias: Die Theologie des Hebräerbriefes, WUNT 41, 1987. Rohoska József: A zsidókhoz írt levél főbb problémái, Sárospatak, 1904. Roloff, Jürgen: Der mitleidende Hohepriester. Zur Frage nach der Bedeutung des irdischen Jesus für die Christologie des Hebräerbriefes in: Exegetische Verantwortung in der Kirche, Göttingen, Vandenhoeck-Ruprecht, 1990, 144-171.o. Roloff, Jürgen: Kommunikation und Rezeption als Probleme eines urchristlichen Lehrers (1972) in: Exegetische Verantwortung in der Kirche, Göttingen, VandenhoeckRuprecht, 1990, 44-61. Rusam, Dietrich.: Das Alte Testament bei Lukas, Berlin, 2003. Sänger,
D.
(szerk.)
Heiligkeit
und
Herrschaft,
Intertextuelle
Studien
zu
Heiligkeitsvorstellungen und zu Psalm 110 (BThSt 55) Neukirchen-Vluyn 2003. Sänger, D. (szerk.) Gottessohn und Menschensohn. Exegetische Studien zu zwei Paradigmen biblischer Intertextualität (BThSt 67) Neukirchen-Vluyn 2004 Schaper, J.: Der Septuaginta-Psalter als Dokument jüdischer Eschatologie, in: (szerk.): Hengel, M. Schwemel, A. Die Septuaginta zwischen Judentum und Christentum, Tübingen, 1994, 52-57
250
Schnelle, Udo: Einleitung in das Neue Testament, Göttingen, UTB, 1994, 419-437 Scholer, J.M: Proleptic Priests, Priesthood in the Epistle to the Hebrews, JSOT 49, Sheffield, 1991 Schröger, Friedrich: Der Verfasser des Hebräerbriefes als Schriftausleger, BU 4, 1968, Schröger, Friedrich: Das hermeneutische Instrumentarium des Hebräerbriefes, in: Ernst, J.(szerk.): Schriftauslegung, München, 1972, 313-329 Söding, Teodor, Wege der Schriftauslegung, Methodenbuch zum Neuen Testament, Herder, Freiburg im Breisgau, 1998. Strecker, Christian (szerk.): Kontexte der Schrift Band II: Kultur, Politik, Religion, Sprache – Text, Wolfgang Stegemann zum 60. Geburtstag Stegemann,
Wolfgang:
Amerika,
du
hast
es
besser,
in
R.Anselm/S.Schleissing/K.Tanner (szerk), Die Kunst des Auslegens. Zum Hermeneutik des Christentums in der Kultur der Gegenwart, Frankfurt a.M. 1999, 99-114. Somos, Róbert: Az Alexandriai teológia, Budapest, 2001, 19-47 Sowers, Sidney, G.:The Hermeneutics of Philo and Hebrews, Richmond, BST 1, 1965 Stuhlmacher, Peter: Biblische Theologie des NT, Bd. II. Göttingen, 1999, 84-105 Stuhlmacher, Peter: Vom Verstehen des Neuen Testamentes, NTD 6, 1986 Szécsi, József, Jegyzet Qumran és az Újszövetség messianisztikus írásmagyarázatához in. Fölkél egy csillag, Keresztyén-Zsidó Társaság, Budapest, 2004. 19-26. Takács, Gyula: Az Újszövetség irodalma I-II, Budapest, 2000, 147-167 Theobald, Michael: Vom Text zum „lebendigen Wort” (Hebr.4,12) Beobachtungen zur Schrifthermeneutik des HB. in: Landmesser, C. (szerk): Jesus Christus als die Mitte der Schrift, (FS O.Hofius) BZNW 86, Berlin, 1997, 751-790 Theissen, Gerd: Untersuchungen zum Hebräerbrief, StNT 2, Gütersloh, 1969 Theissen, Gerd, Az első keresztyének vallása, az őskeresztyén vallás elemzése és vallástörténeti leírása, Kálvin kiadó, Budapest, 2001 Thompson, James, W.: The Hermeneutics of the Epistle to the Hebrews, RestQ 38 (1996) 229-237. Tilly, Michael: Einführung in die Septuaginta WGB 2005, Darmstadt
251
Tuckett, C.M. (Hg), The Scriptures in the Gospel (BEThl 131), Louvain, 1997 Untersuchungen zur intertextueller Zusammenhänge in Evangelien Übelacker, Walter, G.: Der Hebräerbrief als Appel, CB.NT 21, 1989 Vanhoye, Albert, Structure and Message of the Epistle to the Hebrews, Róma, 1989, ered. La structure littéraire aux Hébreux, Paris, 1963. Vanhoye, Albert, Hebräerbrief, szócikk: TRE 14. kötet, 1985, 494-505. Vanyó, László: Az egyházatyák Bibliája és az ókeresztény exegézis módszere, története; Septuaginta, Diatesszaron, Vetus Latina, Vulgata, Jel Kiadó, Budapest, 2002 Voelz, James, W.:Multiple Signs and Double Texts: Elelments of Intertextuality, in:Intertextuality in Biblical Writings, Kampen, (szerk.): Draisma, S. 1989, 27-35. Weder, Hans, Neutestamentliche Hermeneutik, Zürich, 1986. Veöreös Imre: Az Újszövetség színgazdagsága, Budapest, 1966, 113.o. Wilckens, Ulrich: Monotheismus und Christologie, in: Janowski, Berndt és Welker, Michael (szerk): Biblische Hermeneutik, JBTh 12, (Jahrbuch für Biblische Theologie) Neukirchener Verlag, 1998, 87-99. Williamson, Rudolf, Philo and the Epistle to the Hebrews, ALGHJ IV, Leiden, 1970 Wick, Peter: Die urchristlichen Gottesdienste, W. Kohlhammer, 2002, 313-326. Wolde, Ellen: Trendy Intertextuality? Intertextuality in Biblical Writings, Kampen, (szerk.): Draisma, S. 1989, 43-48. Wrede, William: Das literarische Rätsel des Hebräerbriefes FRLANT 8, GöttingenV+R 1906. Xeravits Géza: Könyvtár a pusztában, Bevezetés a Holt-tengeri tekercsek nem-bibliai irodalmába, L’Harmattan Budapest, Pápai Református Teológiai Akadémia Pápa, 2008.
252
