De wording van het Bisschoppelijke Woord over de verhouding tot het Jodendom (1995)
Eric Ottenheijm Het jaar 1995 begon voor de KRI met twee ingrijpende veranderingen: de instelling van een Bisschoppelijke Commissie Jodendom (verder: BCJ), en de verankering van de KRI als kerkelijk instituut. Het jaar zou eindigen met de eerste Nederlandse bisschoppelijke verklaring over de relatie met het Jodendom na de Tweede Wereldoorlog. Die verklaring zou in de jaren nadien gevolgd worden door twee vervolgteksten: ‘Levend met éénzelfde hoop. Over de betekenis van de ontmoeting met het Jodendom voor katholieken’ (1999) en ‘De vreugde van het leren. Gesprek tussen katholieken en Joden als bijdrage aan de samenleving’ (2005). De vervolgteksten zijn theologisch prikkelender geschreven dan het Woord uit 1995. Ze spellen uit waarin de verhouding tot het Jodendom positief raakt aan het christelijke geloof en inspirerend of bevragend is. Maar het ‘Woord’ uit 1995 betekende in meerdere opzichten een doorbraak in de verhouding tussen de RK kerk in Nederland en het Jodendom. Internationaal zou het de eerste institutionele erkenning zijn dat kerkelijke leer en praxis over de Joden een rol speelde bij de Shoah. Over de complexe wording van dat ‘Woord’ gaat dit verhaal dat is gebaseerd op de archieven van de KRI, mijn persoonlijke verslaglegging en schriftelijke bronnen. Ze vormt een aanvulling op de summiere passage hierover in Poorthuis en Salemink’s standaardwerk Een donkere spiegel (pp. 744-45). Helaas was het me niet mogelijk de archieven van de Bisschoppenconferentie (verder; BK) te raadplegen; evenmin heb ik betrokkenen persoonlijk geconsulteerd. Maar het KRI archief bevat notulen van de BCJ, persoonlijke aantekeningen van de aprilvergadering van de BK, en correspondentie met een deel van de notulen van de BK vergadering van 4 oktober. De spelling van technische begrippen is niet veranderd om aan te geven dat ook hier forse verschillen gangbaar waren. Door mijn betrokkenheid zal het geheel hier en daar wat persoonlijk getint zijn. Dat is niet te vermijden, al schept de afstand van bijna 20 jaar nieuwe perspectieven op wat dat jaar gebeurde, zeker nu vrijwel alle hoofdrolspelers niet meer in functie zijn. De geschiedenis is vloeiend in haar verhalende samenhang, zo weet iedere historicus. En persoonlijke herinneringen gedragen zich als de befaamde hond van Cees Nooteboom, die gaat liggen waar hij wil. 1.1
Het voorspel: KRI en BCJ
Directe aanleiding tot voornoemde veranderingen was de ‘kwestie Bomers’. De bisschop van Haarlem had zich in 1989 in een interview met het NIW uitgesproken over de stichting van een Carmelitessenklooster in de voormalige barakken van Auschwitz I in 1986. Joodse organisaties ervoeren de aanwezigheid van de zusters als een onteigening van Joods lijden en een ontkenning van de rol van de Kerk in de Shoah. De intenties van de zusters zelf, bidden voor verzoening op de meest duistere plaats van de westerse geschiedenis, kwamen weinig overtuigend over in het licht van enkele uitspraken over Joden. Bomers onderstreepte echter de juistheid van het handelen van Pius XII, de legitimiteit van zending onder Joden en rechtvaardigde de aanwezigheid van het klooster. Zijn woorden ‘als ik een Jood was zou ik geen problemen hebben met een klooster op die plek’ (Donkere Spiegel, 722) hadden laten zien hoe diep de kloof was tussen Joden en bisschoppen. De KRI had Bomers destijds publiekelijk de les gelezen. De affaire sleepte zich voort in het jaar 1990. Vervolgens duurde het tot 1994 dat de Nederlandse bisschoppen Bomers’ wens zouden verwezenlijken om een bisschoppelijke commissie in te stellen die, zo hoopte hij, de visie van de Kerk beter zou weergeven dan de KRI. De precieze samenhang van voornoemde veranderingen is aanvang 1995 dan ook niet duidelijk: moet de KRI worden beteugeld, moet het Jodendom dichter bij de Konferentie worden gebracht, of beiden? Internationaal gezien had het beleid van Johannes Paulus II, die bij zijn vele bezoeken immers steevast de Joodse gemeenschap ontmoette, verwachtingen gewekt. Bij zijn historische bezoek aan de
1
synagoge in Rome (1986) had de paus met een opmerkelijke, Bijbelse metafoor over Joden gesproken: de Joden zijn ‘in zekere zin onze oudere broeder’, met wie we geloof delen. Voor de KRI was het dan ook de vraag welke koers inhoudelijk bepalend zou zijn. De aanvankelijke reacties op de instelling van de BCJ waren binnen de KRI terughoudend, zo niet argwanend: was dit niet een poging de KRI effectief de mond te snoeren? De nieuwe commissie onder leiding van hulpbisschop J. Lescrauwaet leidde evenwel aanvang 1995 nog een slapend bestaan. Maar de ontwikkelingen zouden snel gaan en antwoord bieden op veel vragen. 1.2
Openingszetten
In november 1994 was ik Marcel Poorthuis opgevolgd als studiesecretaris van de KRI en de gloednieuwe, nog niet bijeengekomen BCJ. Eerder al, in de periode 1991/1992 had ik hem enkele maanden vervangen en bij die gelegenheid de grondslag gelegd voor het KRI symposium van 26 oktober 1992, met J. kard. Willebrands (verantwoordelijk voor de Religieuze betrekkingen met het Jodendom) en dr. Gerhart Riegner van het World Jewish Congress als hoofdsprekers (zie Tot Leren Uitgedaagd). Behalve de Nederlandse bisschoppen was daar de toenmalige secretaris-generaal Ad van Luyn s.d.b. aanwezig geweest. Van Luyn was in 1994 nauw betrokken bij de besluitvorming rond de oprichting van de BCJ en de nieuwe status van de KRI. In februari 1994 werd hij tot bisschop van Rotterdam gewijd en zou hij het voorzitterschap van de BCJ overnemen van mgr. J. Lescrauwaet, die eind maart 1995 met emeritaat ging. Leden van de BCJ waren, namens de KRI, plebaan Hein Jan van Ogtrop, ir. Prof. Pieter Rookmaaker, en als theologisch adviseurs de exegeten Dr. Bart Jan Koet en zr. Dr. Karin Lelyveld o.s.b.. De studiesecretaris KRI was tevens ambtelijk secretaris van de BCJ. 1995 was een herdenkingsjaar (50 jaar bevrijding) en het werd al snel duidelijk dat ook de Nederlandse bisschoppen zich publiekelijk zouden gaan uitlaten over de oorlog. Maar hoe? Eerdere herdenkingsjaren waren nog gedomineerd door binnenkerkelijke ontwikkelingen (1975) of het bezoek van de paus aan Nederland (1985). Overigens was bij die laatste gelegenheid de kerkelijke omgang met de Shoah en de erkenning van de staat Israel volop onderwerp van gesprek geweest, zij het in vertrouwelijke gesprekken met vertegenwoordigers van Joods Nederland (Donkere Spiegel, 714-719). Daarbij zou met name het debat over de rol van paus Pius XII tijdens de Shoah de gemoederen hoog doen oplaaien. Maar het klimaat was in 1995 veranderd. Ten eerste was er de hernieuwde maatschappelijke bewustwording van de Jodenvervolging dankzij de imposante documentaire Shoah van Claude Lanzman, uitgezonden door de VPRO in 1986 (Donkere Spiegel, p. 729). Met name enkele scènes die religieus gelegitimeerde, antisemitische vooroordelen van Poolse katholieken lieten zien riepen felle reacties op. In lijn met de Canadese historicus Raoul Hilberg zou je kunnen zeggen dat hier niet zozeer de daders of het lot van de slachtoffers, maar de complexe rol van de omstanders onderwerp van debat vormden. En niet alleen omstanders in Polen. Hoe kwam het dat uitgerekend in een liberaal land als Nederland niettemin het hoogst aantal Joden was gedeporteerd en omgekomen? Ten tweede was de relatie tussen de RK kerk en het Jodendom in beweging gekomen toen de Heilige Stoel na 35 jaar de Joodse staat Israel ‘de jure’ erkende (30 december 1993). Een conferentie rond deze thematiek, door KRI en CIDI samen georganiseerd, zou op 12 maart plaatsvinden in het Victoriahotel te Amsterdam. De erkenning zorgde voor een psychologische doorbraak in de al jarenlang stagnerende verhoudingen tussen de RK Kerk en de Joodse gemeenschap. Een historische en morele erkenning op kerkelijk antijudaisme, een logische vervolgstap, was weliswaar nog ver weg, maar ook hier vertoonden de Vaticaanse muren kleerscheuren: Johannes Paulus II stelde in 1994 een commissie in die zo’n verklaring moest voorbereiden. Hoe zou men spreken over de samenhang tussen de ‘katecheze van de verguizing’ en de Shoah? Met deze term had de Joodse historicus Jules Isaac paus Johannes XXIII gestimuleerd de visie op de Joden te agenderen tijdens het Tweede Vaticaanse Concilie.
2
Dat leidde tot de promulgatie van de Conciliaire Verklaring Nostra Aetate op 28 oktober 1965, waarvan paragraaf vier in 17 Latijnse volzinnen een nieuwe theologie van het Jodendom inluidde (Vaticaan en jodendom , 9-10). Hier lag echter een opgave. Nostra Aetate was een belangwekkende maar tegelijk ambigue, zo niet ambivalente, tekst, zeker in het licht van andere concilieteksten (Eijk, Teken van aanwezigheid, 75). Weliswaar onderstreepte het de blijvende roeping van het Joodse volk in het kader van het verbond met Abraham en ontkende het de collectieve Joodse schuld aan de dood van Christus. Maar het repte nog van de noodzaak van verzoening in Christus en de prediking van het kruis door de Kerk. De theologische status van het Jodendom na Christus bleef dan ook onduidelijk (idem, 74). Evenmin kwamen Shoah, kerkelijk antijudaisme of de staat Israel ter sprake (idem, 74). Al snel groeide begin 1995 dan ook het besef dat zich hier een unieke mogelijkheid voordeed. Immers, de Nederlandse bisschoppen hadden zich sinds 1948 (!) niet meer uitgesproken over het lot van de Joden. Destijds had men bovendien nog met een zeker triomfalistische toon gewezen op het verzet van aartsbisschop, later kardinaal de Jong in juli1942 (‘mit den Mann fällt nicht zu reden’ hadden de Duitsers gezegd, en het werd zijn eretitel). De Nederlandse bisschoppen hadden daarbij een forse achterstand, zeker in vergelijking met hun Franse collega’s die in 1973 een indrukwekkende en op punten theologisch visionaire verklaring hadden doen uitgaan (Vaticaan en jodendom, 4). In januari 1995 spraken de Duitse bisschoppen, die een bijzondere historische context met zich meedroegen, bij gelegenheid van de 50e verjaardag van de bevrijding van Auschwitz. De Poolse bisschoppelijke commissie voor de betrekkingen met het Jodendom bracht in diezelfde periode een naar Poolse maatstaven kritische verklaring uit. Daarin stelde men dat Auschwitz het geesteskind was van het Duitse nationaal-socialisme en niet van het Poolse volk. 'Veel Polen hebben met hun leven betaald voor hun pogingen joodse landgenoten te verbergen.' Maar, zo ging de tekst verder, 'ongelukkigerwijs zijn er ook Polen geweest die zich hebben gedragen op een wijze die christenen onwaardig is, terwijl anderen zich onverschillig toonden tegenover deze onuitsprekelijke tragedie.' In beide gevallen speelde de bezinning op de nationale geschiedenis en de betrokkenheid bij de Shoah een grote rol. 1.3
De eerste fase (20 januari – 4 april)
Eind januari kwam op het SRKK een eerste ontwerp ter sprake voor een bisschoppelijke verklaring die bij gelegenheid van 50 jaar bevrijding op 5 mei 1995 zou moeten verschijnen De werkverhoudingen waren op dat moment voor mij nog zo onduidelijk dat de uitkomst van welk advies dan ook allerminst zeker was. Maar na die bespreking in januari stond voor mij vast: een bisschoppelijke verklaring had alleen dan zin wanneer het zich niet alleen in feitelijke zin over het lot van de Joden zou uitspreken maar daarbij ook de theologische visie op het Jodendom zou thematiseren. En die opgave betrof eerst en vooral het belaste verleden, wilde een positieve theologische verwoording van de verhouding tot het Jodendom überhaupt ter sprake kunnen komen. Een interne notitie over de concepttekst (brief aan B. Schumacher, 24 januari; AKRI Utrecht) benadrukte dat een terloopse vermelding van het lot van de Joden in een verklaring over de bevrijding een publicitaire misstap zou betekenen en een gemiste kans. Minimaal, stelde ik voor, zou de tekst de woorden van kardinaal Cassidy kunnen citeren die hij op 6 september 1990 in Praag had gesproken: ‘Het feit dat antisemitisme een plaats gekregen heeft in het christelijk denken en doen, roept om een daad van teshuvah (berouw en omkeer) onzerzijds nu wie hier bijeenkomen in deze stad (Praag) die een bewijs is van ons falen in het verleden om authentieke getuigen te zijn’. Daarmee moest duidelijk worden dat een verklaring van de bisschoppen rond 5 mei niet alleen de katholieke gemeenschap zal aanspreken maar ook, impliciet of expliciet, gericht is tot de Nederlands Joodse gemeenschap. Om die gedachte kracht bij te zetten vervaardigde ik in februari-maart een opzet met de volgende zinsnede: ‘Die antijoodse vooroordelen waren mede een vrucht van een traditie van eeuwenoud theologisch en kerkelijk antijudaisme. Dat wat wel de ‘catechese van de verguizing ‘is genoemd, een theologie volgens welke het joodse volk na Christus geen recht van bestaan meer zou hebben, droeg bij aan
3
een onverschilligheid ten opzichte van het lot van de joden in Nederland’. Maar voor ik deze tekst kon indienen had bisschop van Luyn, lid van de Permanente Raad (het dagelijks bestuur van de BK) al voorgesteld om een aparte verklaring over de Joden op te stellen en die gelijktijdig met de brief rond 5 mei uit te brengen. Vorm, omvang en inhoud waren daarbij niet afgebakend. Van Luyn deed hiervoor een beroep op de BCJ. De aanvankelijk zo gevreesde vervlechting van de KRI en de BK bleek in deze situatie haar eerste vruchten af te werpen. Ofschoon de BCJ in deze samenstelling nog niet bijeen was gekomen was het duidelijk dat zij samen met de KRI een opzet voor de tekst zou vervaardigen. Met KRI secretaris drs. Jaap van der Meij, systematisch theoloog en betrokken bij het onderzoeksveld Relatie Joden en Christenen aan de toenmalige KTU, werd een ontwerp geschreven. Daarbij maakten we gebruik van enkele schetsen van de voorzitter KRI HJ van Ogtrop (‘Allereerste concept’, z.d.; AKRI). In een tweede versie bood de BCJ deze tekst aan ter bespreking in de BK (brief Eric Ottenheijm aan BK 23 maart; met ‘concepttekst 2; AKRI). De aanbiedingsbrief expliciteerde dat de verklaring zich niet alleen richtte tot de katholieke geloofsgemeenschap, de gangbare doelgroep van bisschoppelijke brieven, maar ook tot de Joodse gemeenschap. De tekst die aan de BK werd voorgelegd liet echter zien dat het een haastklus betrof, waarin zelfs na de aanbiedingsbrief (brief H Verhoeven aan BK 24 maart; met bijlagen; brief BBK aan BK 30 maart; AKRI) nog wijzigingsvoorstellen waren opgenomen. De annotaties bevatten adviezen van het SRKK, de Bisschoppelijke Beleidsadvieskommissie (een adviserend orgaan van de Konferentie) en de reactie daarop vanuit de KRI/BCJ. De tekst was, kortom, niet uitgerijpt. De annotaties en adviezen brachten echter een onderliggende debat aan het licht. Die betrof de volgende passage: ‘Ook in de prediking en katechese werd een negatief beeld van het joodse volk en de joodse godsdienst overgedragen: het joodse volk zou na Christus geen recht van bestaan meer hebben en slechts als teken van Gods vloek blijven ronddolen. Deze anti-joodse theologie, tegenwoordig ook wel ‘katechese van de verguizing’ genoemd, gaat al terug tot de kerkvaders en berust mede op een, naar wij steeds beter beseffen, massieve en negatieve uitleg van de twistgesprekken in het Nieuwe Testament’: Vanuit het SRKK kwam het voorstel, niet onderbouwd, deze passage te schrappen. De BBK stelde in haar brief: ‘er is reden en aanleiding om te komen tot een schulderkenning, en hiermee niet te wachten op de algemene schuldbelijdenis van de wereldkerk bij de viering van het tweede millenium’. Ook achtte de BBK een verklaring ‘een geschikt en opportuun middel ‘naar buiten toe’; met name tegenover de joden’. Inderdaad stelde de slotzin van de verklaring veelzeggend ‘Met deze verklaring bieden wij onze joodse broeders en zusters dit woord van inkeer en omkeer aan’; hiermee werd de tekst zelfs een schuldbelijdenis. Maar de BBK meende dat het daarbij moet gaan om een erkenning van fouten gemaakt door personen, fouten waarvan de kerk zich moet distantiëren. Zij stelde dus eveneens voor deze gehele passage, die de indruk zou wekken dat er iets mis was met de kerkelijke leer, te schrappen. De KRI was het hier niet mee eens en vond dat in ieder geval Nostra Aetate moest worden aangehaald met haar ontkenning van de vermeende Joodse schuld aan de dood van Jezus. In dit debat kwam scherp aan het licht dat erkenning van kerkelijke medeverantwoordelijkheid voor velen kwestie was van moraliteit, voor anderen verband hield met traditiekritiek en kritiek van de kerkelijke leer. Voor de tekst zelf was deze laatste samenhang wezenlijk. Het ontwerp vervolgde namelijk: ‘ofschoon deze ideologie (te weten, het nationaal-socialisme, EO) ook antichristelijk was, is de ‘katecheze van de verguizing’ op twee manieren medeverantwoordelijk (onderstreping in de oorspronkelijke tekst, EO) voor de Sjoa: door katholieken onverschillig te maken jegens joden en door anti-joodse vooroordelen te doen postvatten.’ In lijn met haar visie adviseerde de BBK deze cruciale passage te vervangen door het vagere ‘In die zin draagt de kerk in haar geschiedenis en haar gelovigen een medeverantwoordelijkheid voor de Sjoa’. Kortom, niet alleen liet dit ontwerp de grote tijdsdruk zien, ze openbaarde de diepe tweespalt in het debat over de relatie tussen Kerk en Shoah. Nu waren de bisschoppen aan zet.
4
1.4
De bisschoppenvergadering
Op dinsdag 4 april kwam de ontwerptekst ter sprake in de vergadering van de BK in Amersfoort, in het bijzijn van de voorzitter KRI HJ van Ogtrop, en de studiesecretaris KRI/BCJ. De vergadering zette het debat tussen BBK en KRI voort: was het tekortschieten tijdens de oorlog een gevolg van individuele moraliteit of ook van institutionele vooroordelen? Was het stuk historisch wel evenwichtig; kon je zo spreken over de relatie tussen antijudaisme en de Shoah? Moest in plaats van christendom niet van christenen worden gesproken (!)? Aantekeningen van mijn hand (ongedateerd; AKRI) laten zien dat in dit debat bovendien theologische visies op elkaar botsen. Ging het tekstvoorstel niet teveel voorbij aan de noodzaak van christelijke zending? Was ze niet teveel bepaald door een leer van twee-wegen tot het heil? Werd door het Joodse van het Nieuwe Testament te benadrukken niet afbreuk gedaan aan haar christelijke karakter? Was reserve ten aanzien van Jodendom altijd gelijk aan anti-Judaisme? Was het Jodendom van nu het Jodendom ten tijde van Jezus? De evenwichtigheid van Nostra Aetate nr. 4 werd node gemist enz.. Deze kritieken verraden deels preconciliaire theologie maar ze hingen ook samen met de eerder besproken ambiguïteit van Nostra Aetate nr. 4 zelf. Het debat legde daarmee – wellicht voor het eerst in dit gremium - verschillen in interpretatie en doorwerking van Nostra Aetate bloot. De doorslaggevende factor in de uiteindelijke afwijzing van de tekst kwam evenwel uit onverwachte hoek: de persoonlijke betrokkenheid van bisschop Möller van Groningen (hij zou in 1999 overlijden), tijdens de oorlog assistent van aartsbisschop Jan de Jong en getuige van diens publieke protest tegen de Jodenvervolgingen in 1942. Möller voelde zich duidelijk geraakt door de kritische toon van de tekst. Ik herinner me de intense sfeer van het debat en het moment waarop ik bisschop van Luyn monsterde en wist dat het einde oefening was. De vergadering gaf opdracht aan de bisschoppen Möller en de Kok (hulpbisschop van Utrecht) in samenspraak met mij en collega Bert Schumacher van het SRKK een nieuwe tekst te schrijven (brief BK aan Ottenheijm; 20 april; AKRI). Die zou meer dan voorheen op Nostra Aetate moeten worden gebaseerd en in de juni vergadering ter sprake komen. Deze vergadering maakte duidelijk, zo analyseerden wij achteraf, dat de kwestie niet alleen verschillen blootlegde in theologische en ecclesiologische opvattingen, zelfs niet alleen van historische oordelen, maar raakte aan existentiële en psychologische dimensies. Er moest blijkbaar iets verwerkt worden. 1.5
Tweede fase: april-mei
Toch was de situatie op dat moment kritiek. Immers, het initiatief was nu uit handen genomen van de KRI en de BCJ. Welke toonzetting zou dit opleveren voor een nieuwe tekst, zeker als die op korte termijn moest worden opgesteld? Daarover nadenkend kwam ik op het idee de publicatie uit te stellen tot de 30e verjaardag van Nostra Aetate, op 28 oktober 1995. Dat verschafte voldoende tijd voor een rijpere tekst maar ook, dat hadden de ervaringen wel laten zien, voor verwerking en besluitvorming. Dat voorstel werd aan de Permanente Raad voorgelegd in een notitie van 3 mei (brief Schumacher aan sg, 3 mei; AKRI). Op dat moment lag inderdaad al een nieuw ontwerp op tafel, van de hand van mgr. Möller, die immers nog uitging van een spoedige verschijningsdatum (Verklaring over de verhouding van de Kerk tot het jodendom; 10 april en brief Schumacher 3 mei; AKRI). Zijn ontwerp refereerde aan het lot van de Joden, noemde het verzet van toenmalig aartsbisschop Jan de Jong en stelde vervolgens: ‘Velen vragen zich nu af of men niet meer had moeten doen om dat te voorkomen ondanks de onmacht die men voelde ten opzichte van het geweld van de bezetter en ondanks het feit dat men toen zich niet bewust was van de volle omvang van de verschrikkingen van de Shoa’. Merk op dat die laatste bemerking momenteel volop onderwerp is van historisch debat (Evelien Gans en Remco Ersel in Groene Amsterdammer van april en NRC van 17 mei 2013 over de recent verschenen publicatie van Bart van der Boom, Wij weten niets van hun lot) en ook nog steeds heftige reacties oproept. Na vast te stellen dat ‘de Shoa een wonde is in de menselijke geschiedenis die niet meer te helen is’ citeert de tekst Nostra Aetate. Interessant was de zinsnede
5
‘Hiermee betreurt de Kerk ook de fouten die op dit gebied in de geschiedenis door kerkelijke instanties zijn gemaakt.’ Het was duidelijk tot welke school Möller behoorde. Dat bleek ook uit de zinsnede ‘De Kerk erkent en respecteert de zelfstandigheid en de blijvende betekenis van het jodendom en wil zich meer ervan bewust maken wat het wil zeggen dat ze uit Israel stamt en met haar erfgoed in geloof, moraal en liturgie verbonden blijft.’ Hiermee was de pas afgesneden voor substitutietheologie zoals die ook in de Bisschoppenkonferentie nog had geklonken. Deze frase doorbrak bovendien een ambivalentie in Nostra Aetate. De tekst eindigde met het citaat uit de olijfboomgelijkenis (Rom 11:17-18): ‘Is de wortel van de boom heilig, dan ook de takken. Als nu sommige van die takken zijn weggebroken en gij wilde loot daartussen bent geënt en deel hebt gekregen van het sap van de olijf, verheft u dan niet boven de takken. Wilt ge snoeven, bedenk dan dat de wortel u draagt en niet u de wortel’. Exegetisch is het niet helemaal helder wat Paulus bedoelt met wortel: de aartsvaderen, het Verbond, Israel als collectief? Maar de frase bracht wel een Bijbelse verankering voor de theologie van dialoog met het Jodendom en ze sloot hierin aan bij Nostra Aetate. Positief was verder dat de tekst een sfeer ademde van verbondenheid, aldus een annotatie van KRI adviseur Poorthuis (kopie tekst met handgeschreven commentaar; april; AKRI). Hij merkte scherp op: ‘niet teveel schuld belijden die niet in concrete beleidsdaden te vertalen is en waar weinig katholieken achter staan.’ Niettemin was het geheel naar mijn smaak te apologetisch en te afstandelijk. Voordat de positieve betekenis van het Jodendom voor het voetlicht kon worden gebracht moest eerst het pijnlijke en ideologisch diepgewortelde antijudaisme in ruimhartiger bewoordingen en explicieter onderkend worden. Dat was van belang zowel voor katholieken zelf, die immers vaak amper besef hadden van die geschiedenis, als ook voor Joden, die deze erkenning zo node misten. Mijn oordeel dat ‘opzet en inhoud grondig anders zouden moeten zijn’ verscheen in voornoemde notitie van 3 mei. De Permanente Raad nam op 10 mei dit oordeel de facto over toen ze stelde dat ‘de nu voorliggende tekst wel erg kort is’ (brief PR 15 mei; AKRI). Van Luyn stelde nu voor om, in samenspraak met BCJ en op basis van dit ontwerp een nieuwe tekst voor te bereiden. SRKK collega Bert Schumacher zou, als voorheen, zorg dragen voor de gang van zaken en hij zette al snel de procedurele lijnen uit (brief Schumacher 23 mei; AKRI). De Raad voegde hier aan toe dat de binding met 50 jaar bevrijding inmiddels achterhaald was. Het voorstel om die tekst rond 28 oktober te laten verschijnen werd aanvaard. Het initiatief was weer weer terug bij BCJ en KRI. 1.6
Derde fase: juni-oktober
In juni verscheen een nieuwe opzet, met elementen van Möller’s tekst maar uitgebreid met voorbeelden van de christelijke verbondenheid met het Jodendom in de liturgie, als ook een paragraaf over de ‘katecheze van verguizing’ (‘verklaring over de relatie tussen de Kerk en het Jodendom’, eerste concept; 27 juni; AKRI). Het geheel leed aan een zekere drang naar volledigheid, ongetwijfeld gevolg van de uiteenlopende verwachtingen. De geredigeerde tekst legde ik niettemin voor aan de BCJ van 4 juli. De koppeling van antijudaisme met de Shoah was nu als volgt verwoord: ‘Dat wat de Joodse historicus Jules Isaac typeerde als ‘katechese van de verguizing’ was weliswaar niet altijd zo bedoeld en kende veelal geen systematische opzet, maar had in veel gevallen toch rampzalige uitwerkingen op het bewustzijn en op het handelen van christenen jegens joden.’ Om de reactie beter in te kunnen schatten waren vooraf twee Joodse referenten geconsulteerd, op persoonlijke titel. Voor hen was vooral van belang dat er concreet beleid werd geformuleerd (brief Ottenheijm aan BCJ 30 juni; AKRI). De BCJ was echter uitermate kritisch en besloot dat Bart-Jan Koet en Hein Jan van Ogtrop de tekst grondig zouden bewerken (notulen BCJ 4 juli; nota Schumacher 5 juli; AKRI). Dat leverde op 10 juli een compactere tekst op onder de nieuwe titel ‘Verklaring over de sjoa en antisemitisme’ (‘verklaring over de sjoa en antisemitisme; 10 juli; AKRI). Aangehaakt werd zowel bij de dertigste verjaardag van Nostra Aetate als het lot van de Nederlandse Joden. Het citaat uit de Romeinenbrief was verdwenen, men verwees naar de Duitse en Poolse bisschoppenverklaringen vanwege hun ruiterlijke erkenning van het kerkelijk antijudaisme
6
(hetgeen technisch gezien onjuist was), en de kernzin luidde: ‘De Nederlandse bisschoppen willen, met andere Europese bisschoppen, niet verhullen dat er fouten gemaakt zijn ten opzichte van het Jodendom in de geschiedenis door kerkelijke instanties. Een traditie van theologisch en kerkelijk anti-judaisme is een belangrijk element in de weg naar de Sjoa geweest. Deze traditie heeft er toe geleid dat er ook in Nederland teveel onverschilligheid of zelfs haat tegen het Jodendom leefde die zelfs nog merkbaar was bij de ontvangst van de overlevenden na de oorlog. De bisschoppen betreuren dat en roepen net als de duitse (sic!) bisschoppen op tot bekering.’ Tegen de katechese van verguizing werd de ‘zelfstandigheid en blijvende betekenis van het Jodendom’ gerespecteerd, de eerdere zinsnede uit Möller’s tekst. Tenslotte werden de KRI, het Ojec, en de BCJ genoemd, als ook de positie van Jodendom in katholieke ambtsopleidingen, een nieuw en concreet beleidselement. De slotzin luidde: ‘Wij vragen het Joodse volk dit woord van vernieuwing en ommekeer te horen.’ Deze tekst werd in juli en begin augustus intern en via de BCJ becommentarieerd waarbij onder meer de staat Israel werd ingevoegd en aangedrongen op concrete beleidsmaatregelen. Van belang was dat behalve de drie betrokken bisschoppen en het BCJ lid Pieter Rookmaaker nu ook secretaris-generaal Harry Verhoeven de tekst commentarieerde (reactie en commentaar op concept tekst; 13 juli; AKRI). Hij suggereerde de zinsnede die al sterk zou lijken op de uiteindelijke formulering: ‘Een bepaalde vorm van theologisch en kerkelijk anti-judaisme is een belangrijk element geweest op de weg die uiteindelijk, zij het ongewild, geleid heeft tot de shoa. Mede daardoor heerste er ook in ons land te veel onverschilligheid en zelfs hier en daar haat tegenover het Jodendom.’ De titel veranderde nu in het wat lange ‘Woord bij 30 jaar Nostra Aetate. De relatie tussen de kerk en het joodse volk, het antisemitisme en de sjoa.’ De slotzin verdween echter, waarmee de tekst minder als schuldbelijdenis overkwam. Vanaf nu zou de toonzetting afstandelijker worden. Frappant is dat net als in de versie van Ogtrop en Koet nog gewag werd gemaakt van Titus Brandsma als een van de slachtoffers ten gevolge van het protest van kardinaal de Jong. Deze historische vergissing werd door mij gecorrigeerd en tevens opgemerkt in een schriftelijke reactie van mgr. De Kok (brief Ottenheijm aan Schumacher, 11 augustus; brief de Kok aan Ottenheijm, 12 augustus; AKRI). Die stemde verder, net als mgr. Möller (fax Möller aan Ottenheijm 10 augustus; AKRI), op hoofdlijnen in met het nu voorliggende concept. Wel kritiseerde de Kok de relatie die de tekst legt tussen anti-judaisme en de Shoah. Ook stelde hij de voor hem ‘principiële vraag’ of het huidige Jodendom wel mag worden gezien in continuïteit met dat van Jezus. Beide vragen waren, zoals we zagen, al eerder gesteld in de BK. Zo kon dan op 22 augustus een tekst worden voorgelegd aan de secretaris generaal (nota Ottenheijm/Schumacher aan Verhoeven, 22 augustus; AKRI). In de voorafgaande weken had hij de redactie sterk naar zich toe getrokken, in samenspraak met perschef Joep Mourits die wees op het probleem van stijl en samenhang (memo Mourits aan Ottenheijm, 19 juli; AKRI). Dat was een gevol van het feit dat inmiddels zoveel handen aan de tekst hadden gewerkte en dat met sterk uiteenlopende verwachtingen aangaande genre en primaire doelgroep van de verklaring. De kernpassage veranderde hij als volgt: ‘De Nederlandse bisschoppen erkennen, met andere Europese bisschoppen, dat ook kerkelijke instanties in de loop van de geschiedenis fouten hebben gemaakt ten opzichte van het jodendom. Een traditie van theologisch en kerkelijk anti-judaisme heeft bijgedragen aan het ontstaan van een klimaat waarin uiteindelijk de Sjoa kon plaatsvinden.’ Deze formulering was historisch wollig maar kerkpolitiek briljant. Ze stelde dat er een relatie is tussen kerkelijke leer en de nazistische Jodenvervolgingen zonder die nader te kwalificeren. Hiermee konden de bisschoppen akkoord gaan en deze zin zou de kern uitmaken van de verklaring. Verder werd in deze fase de passage van Rom. 11: 16-18 weer ingevoegd, werd een aantal initiatieven genoemd (de opleidingen worden hier niet maar later weer wel vermeld), en een slotpassage ingebouwd over de toekomst. In de bisschoppenvergadering van 4 september klonk nog kritiek op de tekst, maar de beslissende hobbel bleek te zijn genomen (brief BK aan Schumacher/Ottenheijm 11 september; AKRI). Toch werd er ook na deze vergadering gesleuteld aan de tekst, die nu als titel droeg ‘Woord bij 30 jaar Nostra Aetate. Een tijd van
7
omkeer en vernieuwing’. Een vanuit de BK geopperde toevoeging meldde nu dat ‘de ontmoeting met het jodendom en de kennis van de joodse traditie helpen een beter inzicht te verkrijgen in zijn persoon en betekenis is onze diepste overtuiging.’ Deze versie was de uitkomst van een debat dat ik in de SRKK voerde over een formulering die de indruk had kunnen wekken dat de dialoog Joden kennis laat nemen van Christus, een diep gekoesterde overtuiging van enkele bisschoppen. Wederom bleek dat de definitie van dialoog en de verwachtingen rond het doel van de bisschoppelijke verklaring sterk uiteenliepen. De tekst ging begin oktober naar de BCJ die spijtig constateerde (notitie Ottenheijm aan Verhoeven, 9 oktober; AKRI) dat in de redactie sinds de BV van 4 september een kernzin was weggevallen. Zij adviseerde die weer op te nemen in de tekst. De desbetreffende zin ging nog terug op Möller’s voorstel: ‘Tegenover deze zogeheten ‘katechese van de verguizing’ stellen wij met nadruk dat de Kerk de eigenstandigheid en de blijvende betekenis van het jodendom respecteert’. Het advies werd niet opgevolgd, blijkbaar was deze expliciete, theologische erkenning een stap te veel. De Permanente Raad had namelijk al eerder van de BK volmacht gekregen om de tekst af te ronden (notitie Schumacher aan PR, 28 september; AKRI). Deze manoeuvre liet zien dat de BCJ haar grip op het document kwijt was. De tekst onderging wel nog een ingrijpende, stilistische bewerking ter wille van de leesbaarheid. In deze fase vond ook invoeging plaats van de parafrase op de Romeinenbrief: ‘Joden en christenen leven uit een en dezelfde wortel.’ Deze parafrase werd de titel van het ‘Woord’, dat op 19 oktober 1995, in haar zesde redactie, verscheen: Woord van de Nederlandse bisschoppen aan hun gelovigen in het 50e bevrijdingsjaar 30 jaar na Nostra Aetate Levend uit één en en dezelfde wortel onze relatie tot het jodendom. Het uitkomen van de verklaring was diezelfde avond een prominent item in het 8 uur journaal.
2.
Na het ‘Woord’
De verklaring werd breed vermeld en besproken in de Nederlandse pers en zou in de maanden daarna in vertaling ook internationaal worden verspreid. Het was vooral de erkenning van kerkelijk falen jegens de Joden die in de persreacties scherp zou worden uitgelicht (persmap; AKRI). De reacties van Joodse zijde waren voorzichtig positief. In de voorafgaande periode had ik in de luwte een bijeenkomst met Joodse vertegenwoordigers voorbereid op het SRKK. Op 26 oktober kwamen o.m. rabbijn Raph Evers en de liberaalJoodse senator Hanneke Gelderblom daar hun reacties geven, in het bijzijn van SRKK, BCJ en KRI. Er was kritiek op de titel, aangezien die theologische nabijheid suggereerde (!) maar de respons was redelijk positief. Bijzonder waren twee avonden die van Luyn en ondergetekende later meemaakten in de synagoges van de Liberaal Joodse Gemeente Amsterdam (4 februari 1996) en het Nederlands Israelitisch Kwerkgenootschap (19 maart 1996). In het toenmalige LJG gebouw aan de Soetendorpstraat waren die eerste avond onder de ruim honderd aanwezigen rabbijn David Lilienthal, prof. Judith Frishman, rabbijn prof. Yehuda Aschkenasy, als ook de publiciste prof. A. Burnier. Op 19 maart nam van Luyn deel aan een debat van het Ojec en het Nederlands Israëlitisch Kerkgenootschap. Op beide avonden werden persoonlijke ervaringen verwoord, soms op emotionele toon, ook kritiek geuit, maar de algehele stemming was, zeker gezien de persoonlijke ervaringen van veel aanwezigen, welwillend. Daarentegen werd het eindresultaat in KRI kringen in eerste instantie begroet met teleurstelling, zoals bleek bij de vergadering in oktober (persoonlijke aantekeningen z.d.; AKRI). De tekst was te afstandelijk van toon, vertoonde trekken van een kerkpolitiek compromis en was theologisch te braaf. Zelfs spraken sommigen de vrees uit dat hier sprake was van excuuscultuur, een kritiek die al eerder had geklonken maar dan van die
8
bisschoppen die zich verzetten tegen een kerkelijk excuus. Het ontbreken van concrete beleidspunten werd eveneens als een manco gezien. 2.1
Terugblik en balans
Uiteindelijk stemde iedereen in met een tekst waar niemand echt gelukkig mee was. De verklaring was voor velen te steriel van toon en wist het hart niet echt te raken. Toch zou blijken dat de zinsnede over de bijdrage van kerkelijke tradities aan de Shoah internationaal gezien een unicum was. Geen andere bisschoppenconferentie had dit zo uitdrukkelijk verwoord, ook de Duitse niet. Essentieel was dat dit falen niet alleen in morele termen was verwoord maar dat er, hoe behoedzaam ook geformuleerd, een verbinding was gelegd tussen kerkelijke leer en de Shoah. Deze erkenning verwees bovendien apologetische denkschema’s die de kerk voorstellen als slachtoffer van het naziregime en gevrijwaard van iedere aansprakelijkheid, naar de prullenbak. Toen in 1998 het Vaticaan met een veel minder vergaande verklaring kwam bewees de politieke formulering van het Woord eens te meer haar waarde; KRI, BCJ en BK (bij monde van bisschop van Luyn) reageerden eensgezind kritisch. Maar een van de ambivalenties van Nostra Aetate, de theologische status van het Jodendom na Christus, bleek op het laatst een te lastige horde om te nemen. Waarschijnlijk was een krachtige en aansprekende tekst ook teveel gevraagd in 1995. Daarvoor liepen de verwachtingen van betrokken partijen teveel uiteen. Bovendien zou lang onduidelijk zijn wie de primaire adressanten van de verklaring waren: katholieken, Joden, de samenleving? Dat genereerde onzekerheid over het genre van het stuk. Moest het een historisch betoog zijn, een schuldbelijdenis, een theologisch leerstuk? Die verwachtingen spitsten zich vooral toe op het kerkelijke en theologische antijudaïsme. Voor KRI en BCJ was uitgangspunt dat een kerkelijke erkenning daarvan de voorfase zou zijn van een reflectie op ideologische wortels van het antijudaisme en daarbij passend beleid. De in de tachtiger jaren verschenen studie van Hans Jansen, Christelijke theologie na Auschwitz, een verzameling van anti-joodse polemieken en kerkelijke wetgeving, had de kwestie geagendeerd, niet geanalyseerd. Enkele pioniersstudies van de vroegtijdig overleden theoloog Leo Bakker (Donkere Spiegel 734 vv.) hadden nog niet tot een bredere reflectie geleid. De tweevoudige aanleiding, 50 jaar bevrijding en 30 jaar Nostra Aetate, compliceerden het proces, al maakten ze het ook mogelijk om het legitieme aanleiding te vinden om het ‘falen’ van de eerste versie in april te maskeren en het proces te verlengen. Dat bleek met name op het moment dat de persoonlijke betrokkenheid van enkele bisschoppen bij het verleden aan het licht kwam. Achteraf bezien is wel vast te stellen dat juist die tussenfase een cruciaal moment was en zorgde voor een doorbraak. Het tekent de intellectuele grootheid en moed van mgr. Möller dat hij zag dat niet persoonlijke maar institutionele moraliteit ter discussie stond. Hij nam uit de door de Konferentie afgewezen tekst twee belangrijke elementen over maar goot die in zijn bewoordingen: de erkenning van institutioneel falen en de theologische waardering van het Jodendom na Christus (al viel die laatste frase goeddeels weg. De complexe wording van de tekst kende dan ook het voordeel dat in relatief kort bestek de bisschoppen en haar adviserende organen een intensief debat doormaakten over de betekenis van Nostra Aetate en de impact van de Shoah. Dat was blijkbaar niet eerder zo gebeurd. Zo waren het bisschoppelijke verbod op het in dienst nemen van Joden of het aangaan van economische contacten uit 1924 nimmer herroepen. De wording van het Bisschoppelijke Woord liet zien dat een theologie school kon maken die niet alleen was geworteld in Nostra Aetate maar vooral voortkwam uit de concrete dialoog met Joden zelf. Die dialogische theologie werd met name beoefend aan de katholieke theologische faculteiten te Amsterdam en Utrecht, rond de persoon van Rabbijn prof. Yehuda Aschkenasy, overlevende van Auschwitz en Buchenwald en telg uit een eeuwenoud geslacht van rabbijnen. De wording van het Woord in 1995 was in dat licht een gevolg van de juiste mensen op de juiste plaats en in de juiste tijd. In lijn met die theologie formuleerden KRI en BCJ dialoog als het luisteren naar de ervaringen van Joden en ‘lernen’ om zo de
9
traditie kritisch onder de loep te nemen en nieuwe inzichten te verwerken. Dialoog is in deze theologie een motor van individuele omkeer (teshuva) en institutionele hervorming. Die opvatting botste in 1995 op een visie die dialoog vooral ziet als het gesprek over waarheid. Ook twee kerkbeelden botsten in dit proces op elkaar: enerzijds een opvatting die de kerk ziet als een metafysische werkelijkheid (‘Bruid van Christus’) die niet zondig kan zijn, een opvatting die de Vaticaanse verklaring van 1998 zou domineren, versus een kerkvisie die haar opvat als historische contingentie en onderhevig aan historische en morele oordelen. Dat laatste beeld heeft natuurlijk altijd het voordeel van de terugblik. Niet geheel ten onrechte meenden criticasters tijdens het debat dat achteraf oordelen altijd makkelijk is. Voor BCJ en KRI was een Verklaring slechts startpunt van een doorgaande bezinning. Niettemin zou in maart 1998 vooral de mystieke opvatting van de Kerk scherp onder kritiek komen te staan in de kerkelijke reacties op de Vaticaanse Verklaring over de Shoah. Dat zou zonder de discussies in 1995 ongetwijfeld anders zijn geweest; men had nu een achterstand omgebogen tot een relatieve voorsprong. De druk waaronder de tekst tot stand leidde verder tot enkele niet uitgerijpte, theologische beslissingen. Zo was de titel, een parafrase van Romeinen 11:18, voor velen een problematische theologische claim. Of Joden en christenen op dezelfde wortel teruggaan is omstreden zolang onhelder was wat of wie die wortel is. De verwijzing naar een gezamenlijke verantwoordelijkheid voor de messiaanse toekomst was evenmin uitgerijpt, maar bood anderzijds voldoende ruimte voor uitwerking in het vervolgwoord van 1997. Een saillant detail was dat het debat over Pius XII kon worden gemeden. Poorthuis/Salemink (Donkere Spiegel, 724) constateren dat debatten over de rol van de Kerk in de Shoah de jaren tachtig en negentig doorgaans vastliepen in de discussie over de rol van Pius XII. Individuele bisschoppen als ook kardinaal Simonis zouden, ook na 1995, het protest van kardinaal de Jong en de (vermeende) gevolgen daarvan voor ‘de Joden’ aangrijpen om het zwijgen van de paus over de Shoah te rechtvaardigen. De oorlogspaus kwam in 1995 eveneens ter sprake maar stond niet centraal. Dat het lukte deze klif in 1995 behoedzaam te omzeilen droeg zeker bij tot het slagen van het proces. Misschien was het uiteindelijk vooral paus Johannes Paulus II die, dankzij zijn persoonlijke getinte theologie van het Jodendom, twijfelende bisschoppen over de streep trok. Maar zeker is dat het Woord van 1995 op haar beurt het pad effende voor verdere stappen. Bisschop van Luyn maakte al tijdens het wordingsproces intern duidelijk dat met deze verklaring het laatste woord niet gezegd was. Hij schatte juist in dat het niet alleen noodzakelijk maar nu ook kerkpolitiek gezien mogelijk was aanvullende bisschoppelijke woorden te schrijven. Die verschenen in 1999 en 2005 en kenden een relatief korte en soepele wordingsgeschiedenis (Donkere Spiegel, 745-747) met wederom de BCJ als motor. Blijkbaar waren in 1995 enkele psychologische en kerkpolitieke barrières doorbroken.
Bronnen -Stafverslagen studiesecretaris KRII/BCJ 1994-2011 (privébezit) -Archief Katholieke Raad voor Israel (AKRI, bezit KRI Utrecht) -Ton van Eijk, Teken van aanwezigheid. Een katholieke Ecclesiologie in oecumenisch perspectief (Zoetermeer: Meinema, 2000) -M. Poorthuis en Theo Salemink, Een donkere spiegel. Nederlandse katholieken over joden. Tussen antisemitisme en erkenning 1870-2005 (Nijmegen: Valkhof Pers, 2006) -M. Poorthuis (samenst.), Tot leren uitgedaagd. Werkboek over de betekenis van het hedendaagse jodendom voor de katholieke kerk, KRI/SWV Den Bosch 1993 -Vaticaan en jodendom in periode 1965-1985. Twintig jaar in 14 documenten (121 Special, Utrecht, 1985)
10
