Een wortel die alsem en gal voortbrengt, het 20e eeuwse Chassidisme van Shalom Noach Barezovsky
Inhoud
pagina
Inhoudsopgave
1
1. Inleiding en probleemstelling
3
1.1 Inleiding
3
1.2 Probleemstelling en werkwijze
5
2. Berezovsky en het Slonimer Chassidisme
7
2.1 Biografie
7
2.2 Kenmerken van Berezovsky
9
2.3 Kenmerken van de Slonimer dynastie
12
3. De wortel die alsem en gal voortbrengt
16
3.1 De wortel die alsem en gal voorbrengt
16
3.2 Innerlijke en uiterlijke wortels
23
3.3 Van anochiut en yeshut naar devekut
27
3.4 Voor wie is deze boodschap bedoeld?
34
3.5 Samenvatting
35
4. Berezovsky in de context van de Joodse traditie
37
4.1 De wortel die alsem en gal voortbrengt
37
4.2 Innerlijke en uiterlijke wortels
45
4.3 Van anochiut en yeshut naar devekut
47
4.4 Voor wie is deze boodschap bedoeld?
51
1
4.5 Onderwerpen waarover Berezovsky niet spreekt
53
4.6 Samenvatting
55
5. Berezovsky in de context van de 20e eeuw
58
5.1 Ontwikkelingen op het gebied van psychologie en spiritualiteit
58
5.2 Contemporaine religie in het algemeen
64
5.3 Contemporain Jodendom
69
5.4 Samenvatting
80
6. Conclusies
82
7. Begrippen
86
8. Literatuur
92
Bijlage 1 Het Enneagram
100
Bijlage 3 Welke Slonimer schreef wat c.q. wordt waarnaar genoemd?
102
Bijlage 2 De Slonimer dynastie
103
2
1.INLEIDING EN PROBLEEMSTELLING
1.1 Inleiding Het onderwerp van deze scriptie is de teksten die rabbijn Shalom Noach Berezovsky (1911-2000), een van de Slonimer rebbes, schreef over de wortel die alsem en gal voortbrengt. Het gaat daarbij om de psychospirituele ontwikkeling van de mens. Waarom koos ik deze rabbijn over dit thema tot onderwerp van mijn scriptie? Ik vroeg mij af hoe iemand die zo weinig vertaald is zo populair kon zijn. Wat mij ook intrigeerde was, dat wat hij schreef over de wortel die alsem en gal voortbrengt opvallende overeenkomsten leek te vertonen met het model van het Enneagram, een systeem voor psychospirituele groei waar ik sinds 1993 mee werk (zie bijlage 1). Berezovsky geniet ook buiten het Slonimer Chassidisme1 grote populariteit, ondanks het feit dat zijn werk nauwelijks vertaald is uit het Hebreeuws. Zijn magnum opus Netivot Shalom, een verzameling verhandelingen die hij gedurende veertig jaar in de yeshiva gehouden had2, beslaat elf werken van zeer verschillende omvang3. Onderwerpen zijn bijvoorbeeld commentaar op de Tora, shabbat, feest-
1
Stichter van de Chassidische beweging was Yisrael ben Eliezer, de Ba’al Shem Tov, ook aangeduid met het acroniem Besht. Green noemt als fons et origo van het Chassidisme de overweldigende ervaring van de allesdoordringende aanwezigheid van G’d (Arthur Green, Hasidism, in Arthur Cohen en Paul Mendes-Flohr, Contemporary Jewish Religious Thought (New York 1987) 317-318). Lamm noemt als kenmerk van Chassidisme theïsme, dat wil zeggen het geloof in een persoonlijke G’d. Het geloof in transcendentie werd zeker gehandhaafd maar de grootste nadruk werd gelegd op Goddelijke immanentie. Devekut, hechten aan of communiceren met G’d , kreeg een nieuw niveau van betekenis. Dit ging gepaard met de nadruk op simcha, vreugde, als fundamenteel voor Chassidisme (Norman Lamm, The religious Thought of Hasidism (New York 1999) 1-3). De meest populaire bronnen voor goddelijke immanentie werden de teksten Melo kol haaretz kewodo, De hele wereld is gevuld met zijn glorie (Jesaja 6:3) en Leet atar panui mine, Er is geen plaats zonder Hem (Tikkune Zohar 57). Ook uit de tekst van het Shema dat door religieuze Joden drie maal per dag gereciteerd wordt, Hoor, Israel, de heer onze G’d, de Heer is één, wordt de goddelijke immanentie afgeleid (Lamm 4). Elior geeft als kenmerkende ingrediënten van Chassidisme een relatie met de Ba’al Shem Tov, het aanvaarden van de autoriteit van een charismatisch leider of tzaddik (rechtvaardige), een dialectische relatie tussen het zijn in de materiële wereld en het goddelijke niet(s) zijn, en de Chassidische gemeenschap die in wederzijdse afhankelijkheid met de tzaddik functioneert (Rachel Elior R., The mystical origins of Hasidism (Oxford/Portland Oregon, 2008) 2-3). Menachem Shneerson, de zevende en laatste Lubavitcher rebbe, geeft als kenmerk de visie dat het centrale doel voor Joden is de verbindende schakel te zijn tussen Schepper en schepping. De mens haalt heiligheid uit de door G’d gegeven Tora en geboden om iedere fase van zijn dagelijks leven en zijn omgeving mee te doordringen, en met het vervullen van de geboden gebruikt de mens alle hem ter beschikking staande bronnen, zowel geschapen als door de mens gemaakt, als voertuigen voor zijn eigen verheffing en die van zijn omgeving (Menachem Schneerson, Preface by the Lubavitcher rebbe, in Schneur Zalman of Liadi, Likutei Amarim, Tanya, (London ed. 1998) viii). 2 Tzvi Rabinowicz, Hasidism in Israel (Northvale NY/ Jeruzalem 2000) 113. 3 Netivot Shalom / HaHarugah Aleicha, Netivot Shalom / Shovavim, Netivot Shalom / Netive Chinuch, Netivot Shalom / B'Chochma Yivneh Bayit, Netivot Shalom / Maamrei Chanuka, Netivot Shalom / Maamrei Purim, Netivot Shalom / Maamrei Yamim Noraim, Netivot Shalom / Netivei Noam Shabbat, Netivot Shalom / Pirkei Avot, Netivot Shalom al HaTorah (5 delen), Netivot Shalom al Moadim & Midot (2 delen).
3
en vastendagen en bijbehorende voorschriften, Pirke Avot4, opvoeding, huwelijk, de holocaust. Alleen van twee kleinere boeken vond ik tweetalige edities (Hebreeuws-Engels)5. Cursussen over Netivot Shalom worden in het hele spectrum van Joodse religieuze stromingen gegeven6. Enkele citaten uit cursusaankondigingen: ‘Rabbi Sholom7 Noach Berezovsky, de Slonimer rebbe, is wijd en zijd bekend om wat hij onderwijst’; ‘Een leidende niet-chassidische rosh yeshiva sprak over Nesivos Shalom8 als de Mesillat Yesharim van onze tijd9’; ‘De Slonimer rebbe zt”l 10 schijnt de volmaakte mix gevonden te hebben tussen gepassioneerde en inspirerende Chassidut en Mussar11’; ‘de rebbe die mussar in chassidus veranderde12’; ‘De Nesivos Shalom is een boek dat enorme populariteit geniet in ieder hoekje en gaatje van de orthodoxe wereld – Litouws13, yeshivisch14, rechtervleugel, centrum15, shtreimel16 en gehaakte keppel17’; ‘Joodse mystiek in de 4
‘Hoofdstukken over fundamentele principes’. Dit werk bevat ethische lessen van de rabbijnen uit de Mishna periode, circa 70-220 van de gewone jaartelling. 5 Shalom Noach Berezovsky, Nesivos Sholom, Nesivei Chinuch, Essential Perspectives on Education (Jeruzalem 2001) en Nesivos Sholom, HaHarugoh Olecha, Essential Perspectives on the Holocaust (Jeruzalem 2005). 6 Zie bijvoorbeeld http://www.ou.org/pdf/tt/5765/669bp.pdf; http://ai.thejec.org/shiurim.htm; http://www.brandeis.edu/about/defining.html; http://www.brandeis.edu/genesis/learn_more/staff/interns/index.html; http://www.613.org/pasclass.html; http://www.projectgenesis.org/43/a-new-class-in-the-nesivos-shalom/;http://www.613.org/pasclass.html; http://www.jle.org.uk/showclass.php?id=12566; http://www.yu.edu/cjf/israel_yeshivot/page3.aspx?id=16074; http://www.shareibina.com/drupal/faculty; http://naalehupdate.wordpress.com/2009/08/28/i-knowintellectually-that-my-role-is-to-be-a-wife-and-mother-yet-i-still-feel-unfulfilled-rebbetzin-heller-is-here-tohelp/;http://www.jtsa.edu/x1351.xml?ID_NUM=122992; http://www.pasyn.org/index.php?page=168; http://www.kadima.org/download/January%2030%202008.pdf; http://www.rzlp.org/wordpress/?p=151; http://www.eitzor.org/about_us/leadership_profiles.php; http://www.aleph.org/documents/Kallahbrochure09_001.pdf; http://www.torahinmotion.org/about/index.htm; http://www.torahinmotion.org/virtproglib/2005/tim_fall_05_program.pdf; http://rebshlomo.org/chevra/minyanim/united-states/new-jersey/passaic/the-carlebach-minyan-ofpassaicclifton-serving-hashem-with-joy/;http://www.havurah.org/institute2009/courses/coursebrowser?field_cat_value_many_to_one=AT; http://www.havurah.org/about-us. 7
Bij citaten heb ik de spelling van de bron aangehouden. Die is niet altijd consequent. Bij dit citaat is Nesivos een Ashkenazische uitspraak en Shalom niet. 9 http://ai.thejec.org/shiurim.htm. 10 Zechoeto ta’amod lanu, moge zijn verdienste over ons staan; dat wil zeggen, moge zijn verdienste ook ons aangerekend worden. 11 http://www.projectgenesis.org/43/a-new-class-in-the-nesivos-shalom/. 12 http://www.613.org/pasclass.html. 13 Heeft geografisch betrekking op het Groot-Graafschap van Litouwen: het huidige Litouwen, Wit-Rusland, Oekraine en een deel van Polen. Ook een Ashkenazische en niet-Chassidische wijze van leven en leren, dat wil zeggen meer intellectueel dan mystiek en extatisch (I.F.Stone, A Responsible Life, The spiritual Path of Mussar, (New York 2006) xxix). 14 ‘zwarte hoed’: orthodox met focus op Torah studie, seculiere cultuur wordt getolereerd of bekritiseerd vanwege corrumperende invloeden; meestal niet Zionistisch; http://www.faqs.org/faqs/judaism/FAQ/02Who-We-Are/. 15 ‘gehaakte keppel’: orthodox, seculier onderwijs geaccepteerd, vaak Zionist; ook wel modern orthodox of cosmopolitisch orthodox; http://www.faqs.org/faqs/judaism/FAQ/02-Who-We-Are/. 16 Door Chassidim gedragen bontmuts, iedere stroming heeft zijn eigen model. 17 http://www.torah.org/advanced/nesivosshalom/. 8
4
twintigste eeuw *…+ waarin de Slonimer rebbe een belangrijke plaats inneemt18’; ‘Nesivos Shalom van de Slonimer rebbe is een ontzettend populaire gids geworden voor spirituele groei’19. Bij al deze lof moeten we ons natuurlijk wel realiseren dat het hier om wervende teksten gaat. Maar gezien het grote aantal cursussen wordt kennelijk in een behoefte voorzien. Tevens kunnen we constateren dat Berezovsky in alle Joodse religieuze stromingen bestudeerd wordt: Orthodox in vele varianten20, Conservative21, Reconstructionist22, Jewish Renewal23, en niet geaffilieerden24’.
1.2 Probleemstelling en werkwijze Probleemstelling Ik vermoedde dat Berezovsky zo populair was omdat hij enerzijds verschillende Joodse tradities in zich verenigde, zodat verschillende stromingen zich in zijn werk konden herkennenen, en hij anderzijds aansloot bij 20e eeuws denken over psychospirituele ontwikkeling. Dit leidt tot de volgende probleemstelling: 1. In welke mate is het gedachtegoed van Berezovsky traditioneel Joods of 20e eeuws?
In zoverre het traditioneel is, waar staat hij in het spectrum van traditionele Joodse stromingen?
In zoverre het 20e eeuws is: hoe verhoudt hij zich tot ontwikkelingen in het contemporaine Jodendom en tot 20e eeuwse relevante ontwikkelingen buiten het Jodendom?
2. Is de aantrekkingskracht van Berezovsky te verklaren uit deze bevindingen? Deze probleemstelling zal ik onderzoeken aan de hand van de teksten die Berezovsky in Netivot Shalom al Moadim & Middot, het deel Middot, schreef over de wortel die alsem en gal voortbrengt. Deze paragrafen zijn: Netive Daat 4:3, 6:1-2; Netive Taharat haMidot 2:2, 3:3, 4:1-6; Meamre Kedoshim Tiju 7:1, 7:4, Netive Teshuva 1:4, 1:6, 3:3, 7:1, 7:3, 9:1-2, Netive Avodat haShem 9:1. Werkwijze Vertaling
18
http://www.jtsa.edu/x1351.xml?ID_NUM=122992. http://www.torahinmotion.org/virtproglib/2005/tim_fall_05_program.pdf. 20 http://www.torah.org/advanced/nesivosshalom/. 21 http://www.jtsa.edu/x1351.xml?ID_NUM=122992. 22 http://www.kadima.org/download/January%2030%202008.pdf. 23 http://www.rzlp.org/wordpress/?p=151 ; http://www.eitzor.org/about_us/leadership_profiles.php; http://www.aleph.org/documents/Kallahbrochure09_001.pdf. 24 De universiteit Brandeis beschrijft zich zelf als ‘niet-sectarisch Joods’, http://www.brandeis.edu/about/defining.html. 19
5
Met de vertaling blijf ik zo dicht mogelijk bij de brontekst, omdat ik als uitgangspunt voor conclusies wil nemen wat Berezovsky nu precies zegt. De consequentie daarvan is dat de tekst soms wat minder vloeiend leest. Wanneer voor beter begrip een woord ingevoegd is dat niet in de brontekst staat is dit tussen vierkante haken geplaatst. Vierkante haken met puntjes ertussen geven aan dat in het citaat een minder relevant gedeelte overgeslagen wordt. Ronde haken in de tekst zijn haken van de schrijver zelf. Spelling plaats- en eigennamen Een uitdaging bij het werk vormden de uiteenlopende spellingen van plaats- en eigennamen waarvan een groot aantal varianten bestaan. Zo kwam ik deze Slonimer rebbe tegen als Berezovsky, Barzovski, Barzovsky, Brazovski, Brozovsky, etc. Berezovsky is de naam die op zijn twee vertaald uitgegeven boeken staat25, daarom heb ik deze gekozen. Bij citaten heb ik echter steeds de spelling in het citaat gehandhaafd. Verschillende spellingen van plaatsnamen hangen samen met de taal – Russisch, Pools, Jiddisch – van de oorspronkelijke schrijver en met omzetting daarvan naar het Engels, als ook met de omzetting van Hebreeuws c.q. Cyrillisch schrift naar Latijns schrift. De plaats Lekowitsch wordt ook Lechovitch, Lachowicze, Lyakhovichi genoemd, Przysucha ook Peshischa of Pshiske, Abritch ook Ovruch en Navritch. Ik koos voor een in het Nederlands goed uitspreekbare spelling. Voor zover het Hebreeuwse namen betreft is voor de Israëlische uitspraak gekozen, omdat deze algemeen gebruikt wordt. De Slonimer zelf en zijn volgelingen hanteren de Ashkenazische uitspraak, blijkens het feit dat zijn vertaalde werk ‘Nesivos Sholom’ heet. Het woord G’d is om redenen van respect gespeld als G’d26. Begrippen Veel gebruikte begrippen als devekut, klippa, mitnaggedim, sefira, sitra achra, teshuva, tzaddik, etc. zijn niet vertaald. Vertaling zou de begrijpelijkheid van de tekst niet bevorderen (Hechten aan de Eeuwige? Ah, ze bedoelt devekut!). De begrippen worden in een voetnoot verklaard. Tevens zijn zij opgenomen in de begrippenlijst achterin. Bijbelboeken
25
Berezovsky, ‘Chinuch’ en Berezovsky, ‘haHaruga’. Om taalkundige redenen verwijs ik naar G’d als Hij en Hem, hoewel ik me er van bewust ben dat G’d geslachtloos is. Deze keuze sluit aan bij het taalgebruik van Berezovsky. 26
6
In citaten van Berezovsky handhaaf ik de Hebreeuwse naam van Bijbelboeken. In voetnoten gebruik ik de wetenschappelijk gebruikelijke Latijnse namen.
7
2. BEREZOVSKY EN HET SLONIMER CHASSIDISME In dit hoofdstuk wordt allereerst ingegaan op de persoon van Shalom Noach Berezovsky. We bespreken eerst zijn biografie en vervolgens de aan hem toegeschreven kenmerken. Vervolgens worden de kenmerken van de Slonimer dynastie besproken. In bijlage 2 is een overzicht opgenomen wie wat geschreven heeft c.q. naar welk werk genoemd wordt.
2.1 Biografie Shalom Noach Berezovsky (1911 [volgens Rabinowicz 191627]-2000) werd geboren in Bronowitsj, tegenwoordig in Wit-Rusland. Zijn moeder was een kleindochter van Hillel, een broer van de Yesod haAvoda (Avraham Weinberg I), de stichter van de Slonimer dynastie28. Berezovsky studeerde in de yeshiva29 Torat Chesed in Bronowitsj, die opgericht was door Avraham Weinberg II (de Beit Avraham), achterkleinzoon van Avraham Weinberg !, onder rosh yeshiva30 Avraham Smuel Hirshovitz en mashgiach31 Moshe Midner, een kleinzoon van de Yesod haAvoda. Talmud studie in Litouwse32 stijl werd gecombineerd met traditionele Chassidische lessen. In ongeveer 1930 wees de Beit Avraham, dat is Avraham Weinberg II, de stichter van Torat Chesed33, Berezovsky aan om zijn Tora lessen, die hij op Shabbath gaf, op te schrijven. Deze aantekeningen werden het boek Beit Avraham. Kort voor zijn dood stelde de Beit Avraham aan zijn neef, Avraham Weinberg III van Tiberias, voor Berezovsky als schoonzoon te nemen34. Deze verhuisde naar Israel. Gedurende de eerste jaren van zijn huwelijk met Chavah35 studeerde Berezovsky samen met zijn schoonvader aan de Or Tora yeshiva in Tiberias36. Twee jaar was hij hoofd van de ChaBaD yeshiva Ache Temimim in Tel Aviv37. Nadat hij hoorde over de uitroeiing van de yeshiva studenten van Bronowitsj, en de bijna totale vernietiging van het
27
Rabinowicz, 113. Shlomo Katz, (ed.) R.Shalom Noach Brazovsky z”l (The Slonimer rebbe) HaMaayan / The Torah Spring 14 (z.pl. 2000) 48, 1. (ook http://www.torah.org/learning/hamaayan/5760/kiseitzei.html). 29 School waar men Tora en rabbijnse geschriften bestudeert. Rabbijns seminarie. 30 Hoofd van de yeshiva. 31 Supervisor die het geestelijk welzijn van de studenten onder zijn hoede heeft. 32 Is min of meer synoniem met mitnagged. Meer intellectueel dan mystiek en extatisch (Ira F.Stone, A reponsible life, The Spiritual Path of Mussar (New York 2006) xxix). ‘Litouws’ heeft geografisch betrekking op het Groot-Graafschap van Litouwen: het huidige Litouwen, Wit-Rusland, Oekraine en een deel van Polen. 33 Katz, 1. 34 Ibidem. 35 Rabinowicz, 113. 36 Katz, 1. 37 Rabinowicz, 113. 28
8
Slonimer Chassidisme in Europa38, richtte hij 194239 in Jeruzalem de yeshiva Beit Avraham op, als eerste van de Europese yeshivot die heropend zouden worden in Eretz Yisrael40, vastbesloten de unieke erfenis en geest van het Slonimer Chassidisme weer tot leven te wekken41. Zelf zegt hij: ‘.. als het buiten ons vermogen ligt om levens te redden, laten we dan de geest redden *…+ door een yeshiva op te richten in de geest van en volgens het systeem van onze yeshiva in Bronowitsj, wat een fusie was van een hoog niveau van Tora studie met avoda die gegrond was in essentiele waarheid, geloof en zuiverheid van karakter42’. Hier gaf hij Talmud studie met de Litouwse stijl van analyse en traditionele Chassidische leringen43, zoals in Slonim gebruikelijk was. Hij verzamelde de mondelinge tradities van Slonimer rebbes en hun voorgangers, de rebbes van Lechowitch en Kobrin, in werken als Divre Shmuel, Torat Avot44, Beit Avraham, Be’er Avraham, en Zichron Kodesh45, en bewaarde zo hun gedachtengoed. Hij schreef Netivot Shalom, een verzameling verhandelingen die hij de afgelopen 40 jaar in de yeshiva gehouden had46, een serie uitgaven met grote populariteit47. Hij deed het Slonimer Chassidisme herleven48. Volgens Katz onderscheidt zijn werk zich door praktische morele en ethische lessen uit [bijbel]verzen waarbij hij de traditionele Chassidische methoden van interpretatie gebruikt49. In 1981 nam Berezovsky de positie van zijn schoonvader over als admor50 van Slomim. Volgens Plaut droeg zijn schoonvader hem de geheimen van de Ba’al Shem Tov51 en van de Magid52 over53. Hij was gedurende 50 jaar lid van het uitvoerend bestuur van de Va’ad haYeshivot in Israel54, belast met post-basisonderwijs55. Deze Va’ad is een koepelorganisatie die meer dan 60 yeshivot verenigt, 38
Aharon Surasky, The rebbe, zt”l, in Shalom Noach Berezovsky, Nesivos Sholom, Nesivei Chinuch (Jeruzalem 2001) 13. 39 Mordecai Plaut, Home and Family; the Admor of Slonim zt”l, Deiah veDibur, augustus (2000) 1; Surasky, 13. 40 Surasky, 13. 41 Ibidem. 42 Berezovsky ‘HaHaruga’, 18. 43 Katz, 1. 44 Katz, 1; Plaut, 2; Aharon Nadler, HaSyntheze beHasidut Slonim ben Hasidut leLimud Torah beNusach haMitnaggedim, in Immanuel Etkes, Yeshivot uBate Midrashot, (Jeruzalem 2006) 403. 45 Rabinowizc, 113. 46 Ibidem. 47 Nadler, 403. 48 Ibidem 49 Katz, 2. 50 Adonenu, morenu werabbenu, onze heer, leraar en rabbijn, een eretitel voor een leider van een Joodse gemeenschap. 51 De Ba’al Shem Tov is Yisrael ben Eliezer (1698-1760), de grondlegger van het Chassidisme. Ook bekend onder het acroniem Besht. 52 Dov Ber, de magid van Mezzeritsj. 53 Plaut, 2. 54 Ibidem. 55 Surasky, 15.
9
variërend van de oudste yeshivot in het land tot yeshivot die overgeplant zijn uit andere landen56. Berezovsky was hoofd van het uitvoerend bestuur en lid van het presidium van Chinuch Atzmai57. Chinuch Atzmai bestuurt onafhankelijke religieuze scholen, gedeeltelijk gesubsidieerd door de staat, waar de nadruk ligt op Joodse studie en weinig seculiere studie geboden wordt. Ook was hij lid van Moetzet Gedole Hatorah58, de Raad van Tora geleerden, het hoogste rabbijnse beleidmakende college van een aantal verwante Charedi59 Joodse organisaties60. Het maatschappelijke betekenis van Berezovsky blijkt niet alleen uit de posten die hij bekleedde. Sinds hij Beit Avraham begon met slechts een paar studenten is de beweging gegroeid. Zij omvat nu vier Talmud Tora scholen (lager onderwijs), een yeshiva ketana (junior yeshiva, middenschool), een yeshiva gedola (volgt op yeshiva ketana)61, en kollel’s (yeshivot voor getrouwde mannen) in alle Slonimer Chassidische gemeenschappen in heel Israel62.
2.2 Kenmerken van Berezovsky In cursusaankondigingen wordt Berezovsky vooral gezien als een Chassidische leraar, waarbij enkele keren een combinatie met mussar63 vermeld wordt, en soms Joodse mystiek en spirituele groei expliciet genoemd worden. In het voorwoord van zijn boek Nesivos Sholom, Nesivei Chinuch wordt gesproken over een unieke combinatie van het Talmud systeem van de grote Litouwse yeshivot en geonim64 met de levensstijl, waarden en denksysteem van het Chassidisme van de Ba’al Shem Tov65, als ook van mussar lessen66. Een enkeling benadrukt dat hij tot de Charedim behoort67. Hij zou
56
Tsevi Tsameret, The melting pot in Israel (Albany 2002 ) 210. Plaut, 2. 58 Rabinowicz, 113. 59 De term Charedi is afgeleid van charada, vrees. De NBV vertaalt Jesaja 66:2 … wechared al devari als ‘die huivert voor mijn woorden’, en 66:5, … hacharedim al devaro als ‘die voor Zijn woorden huiveren’. Charedim geloven dat geloof en religieuze praktijken zijn overgeleverd vanaf Sinai en Mozes in een ononderbroken keten. Zij sluiten geen compromissen met de eigentijdse wereld. De benaming ultra-orthodox voor deze stroming wordt alleen door buitenstaanders gebruikt. 60 http://www.museumstuff.com/learn/topics/Moetzet_Gedolei_HaTorah. 61 Berezovsky ‘Chinuch’, 167. 62 Suransky, 19. 63 Letterlijk: discipline, instructie, gedrag. Het ontwikkelen van strikt ethisch gedrag van de individuele persoon in de geest van halacha. De huidige beweging werd in de 19e eeuw gecreëerd door Yisrael Salanter, rosh yeshiva in Vilna. Deze maakte zich zorgen over de verleidingen van de moderne tijd, en wilde daar een ethisch reveil tegenover stellen (David Scheinfeld, A virtuous Visionary for the Ages, in Yisrael Salanter en Yitzchak Blazer, Ohr Israel, 24-25). 64 Enkelvoud gaon. Eretitel van enkele leidende rabbijnen (bijvoorbeeld Sa’adya Gaon, de Vilna gaon). 65 Surasky, 12. 66 Surasky, 14. 67 Aharon Rose, The Haredim: A Defense, how scholars have misunderstood the ultra-othodox, in Azuronline (2006) 25 (http://www.azure.org.il/article.php?id=129). 57
10
klassieke rabbijnse studie met contemplatieve chassidische kabbala68 en behavioristische mussar combineren69. Mesillat Yesharim (Het pad der oprechten), waarmee Netivot Shalom vergeleken wordt70, is zeer populair in Litouwse en yeshiva kringen en staat bekend als mussar boek. De schrijver, Moshe Chaiim Luzzatto (1707-1746), was ook een kabbalist. Sommigen vinden dat Berezovsky een vernieuwde spirituele focus biedt waarbij het draait om een eenvoudig geloof71, en achten zijn Talmudische lezingen en mussar toespraken alle gebaseerd op de fundamentele ideeën van de Ba’al Shem Tov en zijn volgelingen72. Een ander vindt dat Berezovsky tot de late Chassidische meesters behoort: hij herkent een klassiek Joods neoplatonisme, en acht zijn denken over devotie en gebed in overeenstemming met laat-Chassidische spiritualiteit, terwijl zijn ascetische oriëntatie onder hen ook niet ongewoon was73. We kijken naar de door Berezovsky geciteerde werken74. Berezovsky beroept zich regelmatig op Tora teksten75. Hij citeert veelvuldig uit klassiek rabbijnse bronnen: de Babylonische Talmud76, de Mechilta, Avot, Rashi, Rabbenu Tam, Rambam, Yona Gerondi, de Maharil (Jacob ben Moses Moelin), Moses Isserles, de Be'er mayim chayim (deel 2 van Chofetz Chaim van Israel Meir HaCohen Kagan). Hij noemt bronnen als Bahya ibn Paquda, Chovot haLevavot, en Mesillat Yesharim (Ramchal, dat is Moshe Chaiim Luzzatto), die als grondleggende mussar werken gezien worden, en beroept zich ook op ‘de mussar wijzen’. Hij citeert kabbalistische werken, zoals de Or Chaiim (een commentaar van Chaim ibn Attar op de Tora volgens de vier methoden van PaRDeS), de Zohar, en kabbalisten als de Ari (Yitzchak Luria). Ook Chassidim worden geciteerd: Sefer Chassidim (Jehuda haChassid), de Besht
68
Een van de vele termen die gedurende een periode van 1500 jaar gebruikt werd voor de Joodse mystieke beweging, zijn leer, en zijn aanhangers. Vanaf het begin van de 14e eeuw overvleugelde deze term alle andere bijna volledig (G.Scholem, Kabbalah (Jeruzalem / New York 1974) 6-7). Kabbala heeft een reeks gemeenschappelijke symbolen en ideeën, hoewel aanhangers verschillende interpretaties gaven aan de precieze betekenis en de filosofische implicaties. Gemeenschappelijk is het werken met de sefirot (ibidem, 87). 69 Howard Avruhm Addison, Transparancies of the Divine: Formation, Contemplation and Spiritual Guidance in the Teachings of Rabbi Shalom Noach Brazovsky, in: G.Milgram (ed.) Seeking and Soaring (New Rochelle 2009) 197. 70 Katz, 1. 71 Steve Schlam, The Slonimer way, Jewish Action, najaar (1999). 72 Surasky, 14. 73 Shaul Magid, In search of a Critical voice in the Jewish Diaspora: Homelessness and home in Edward Said and Shalom Noah Barzovsky’s Netivot Shalom, Jewish Social Studies 12 (2006) 3, 207. Volgens Lamm was Luriaans ascetisme overheersend in vele Chassidische teksten, waaronder die van Nachman van Bratslav en Elimelech van Lizhensk. Shneur Zalman van Liadi trachtte het Luriaanse ascetisme en de anti-ascetische reactie van het Chassidisme te verzoenen (Lamm 339). 74 Ik benoem deze zoals Berezovsky ze zelf benoemt: nu eens de schrijver, dan weer het werk als aanduiding van de schrijver, en ook wel het werk als zodanig, nu eens de schrijver voluit, dan weer zijn acroniem. 75 Genesis 8:21, 18:27, 38:7, 45: 4; Exodus 13:14, 13: 16, 14:15, 16:7, 17:11, 17:13; Leviticus 21:17; Numeri 10:9, 10:10; Deuteronomium 4:11, 4:35, 5:5, 6:5, 6:18, 9:22, 10:16, 12:28, 14:1, 20:3-4, 20:8, 29:9, 29:17; Jesaja 3:10, 55:7; Jeremia 31:19; Psalmen 18:38, 30:1, 30:8, 30:10, 30:12, 34:15, 81:10, 84:3, 89:49, 91:15; Spreuken 20:18; Job 14:4; Nechemja 9:6. 76 Avoda Zara 17a, Avoda Zara 45b, Yoma 23a, 29a, 86b, Megilla 14, Shabbath 105b, Rosh HaShana 34a.
11
(Israel ben Eliezer, de Ba’al Shem Tov), Dov Ber (de maggid van Mezzeritsj), de Ma’or Vashemesh (Kalonymus Kalman Halevi Epstein), de Pri haAretz (Menachem Mendel van Vitebsk), Avraham Dov uit Abritsch. Berezovsky verwijst geregeld naar zijn voorgangers. Deze voorgangers worden soms bij hun eigennaam genoemd, soms met een eretitel, bijvoorbeeld de saba kedisha, de heilige grootvader, soms naar functie, bijvoorbeeld de magid van Mezzeritsj, en soms naar de plaats waar zij hun functie bekleedden, bijvoorbeeld ‘de meester van Kobrin’. Veelal wordt de titel van hun voornaamste werk gebruikt om de persoon aan te duiden. Zo wordt met de Yesod haAvoda zowel de schrijver van dit werk als het werk zelf aangeduid. Wat niet wil zeggen dat die persoon altijd zelf de pen ter hand nam. Vaak was dat niet het geval. Het betreft zijn gedachtengoed. Berezovsky heeft zelf werk van een aantal voorgangers op schrift gesteld. In de bestudeerde teksten noemt hij van zijn Slonimer stamvaders: Mordechai van Lechowitsj, de saba kadisha van de Slonimer dynastie (Torat Avot), de Yesod haAvoda (Abraham Weinberg I), de Beit Avraham (Abraham Weinberg II). Afgaande op de geciteerde werken kunnen we concluderen dat Berezovsky een breed palet bestrijkt. Hij citeert klassiek rabbijnse bronnen, kabbalisten, mussar schrijvers, Chassidim, en zijn voorgangers in de Slonimer dynastie. Magid zegt dat Kabbala en Chassidisme verschillend met teksten omgaan. Kabbala tracht een in de tekst gecodeerde boodschap te decoderen, vaak door deze te koppelen aan een ander vers, wat pure exegese is. In het Chassidisme is het de gewoonte van de tzaddik, de geestelijke leider, om de tekst te gebruiken om iets buiten de tekst te onderwijzen. De tzaddik transformeert de tekst tot een uitdrukking van zichzelf77. Of zo men wil tot een instrument voor de openbaring die via hem plaats vindt78. Berezovsky neigt meer naar de tweede manier van met een tekst omgaan. Volgens Magid gebruikt Nachman van Bratslav het woord bechina (kwaliteit, aard, vergelijking, aspect) als een metamidrashische literaire stijlfiguur, om de lezer te trainen in het gebruik van zijn verbeeldingskracht79. Ook Berezovsky gebruikt het woord bechina veelvuldig. Volgens de criteria van Magid staat Berezovsky in de Chassidische traditie. Ook het thema van vreugde is Chassidisch80.
77
Shaul Magid, Associative midrash: Reflections on a Hermeneutical Theory in Likkutei Moharan, in: S.Magid (ed.), God’s voice from the void (Albany NY 2001) 38-39. 78 Zvi Mark, Mysticism and Madness, The religious thought of Rabbi Nachman of Bratslav (Londen/New York 2009) 59. 79 Ibidem, 16, 45-48. 80 Lamm, 387.
12
Iedereen heeft dus een beetje gelijk. Berezovsky is Charedi en Chassid. Hij beroept zich zowel op mussar als op kabbala. In de bestudeerde teksten komen we de sefirot81 echter niet tegen.
2.3 Kenmerken van de Slonimer dynastie De leraar-leerling stamboom van Avraham Weinberg I, de grondlegger van de Slonimer dynastie, is Chassidisch82:
Israel ben Eliezer, de Ba’al Shem Tov (c.1700-1760);
Dov Ber van Mezzeritsj, de Maggid (d.1772);
Aaron Hagodol Perlov van Karlin, leerling van de Maggid (d.1772);
Shlomo haLevi van Karlin (d.1792), leerling van de Maggid en van Aaron Perlov Hagodol van Karlin;
Mordechai van Lechowitsj (de ‘heilige grootvader’), leerling van Shlomo haLevi van Karlin (d.1810);
Noach van Lechowitsj, zoon van Mordechai (d.1832);
Moshe van Kobrin (d.1858), leerling van Mordechai van Lechowitsj, en van Noach van Lechowitsj;
Abraham Weinberg I (1804-1883), leerling van Moshe van Kobrin en Noach van Lechowitsj.
Mordechai van Lechowitsch (d.1810), een vijfde generatie Chassid, wordt tot de dag van vandaag door de Slonimer aanhangers als de saba kadisha, de heilige grootvader, van de Slonimer benadering van Chassidische devotie beschouwd. Zijn leer werd verbreid door achtereenvolgens zijn zoon Noach van Lekowitsch (d.1832), zijn leerling Moshe van Kobrin (d.1858) en vervolgens diens leerling Avraham Weinberg (1804-1883)83. Avraham ben Isaac Mattathias Weinberg (1804-1883) (Avraham I) was de grondlegger van de Slonimer dynastie en rosh yeshiva van Slonim. Hij stichtte een Chassidisch hof in een omgeving die
81
Enkelvoud sefira. De sefirot zijn de tien emanaties van G’d, waarmee Hij de werelden schiep. Zij vormen de kabbalistische levensboom. De Sefer Yetzira relateert het woord sefira aan de woorden sefer (boek), sefar (getal) en sippur (vertelling) (Arieh Kaplan, Sefer Yetzira, the Book of Creation (York Beach ME 1997) 5). Via de structuur van de sefirot kan Ein Sof, de oneindige transcendente G’d, interacteren met de eindige werelden (Donald Wilder Menzi en Zwe Padeh, The tree of life: The palace of Adam Kadmon; Chayyim Vital’s Introduction to the Kabbalah of Isaac Luria I (New York 1999/2008) 381-382). 82 th Hasidim, Chart of the relationships of the leading hasidic dynasties, from the Ba’al Shem Tov to the 20 e century, in e 2 editie vol.8, 400, 402, 404 83 Nadler, 398.
13
geheel overheerst werd door mitnaggedim84 waar hij in het algemeen in vrede mee leefde85. Hij was niet volledig tegen de geleerde benadering van de mitnaggedim en ook niet tegen de Torat haSod van ChaBaD86, maar zocht een midden tussen beiden87. Hij schreef het kabbalistische Chesed leAvraham, en Yesod, het basisboek van Slonimer Chassidut waarmee hij zeer invloedrijk was88. Hij bepleitte de studie van Tora lishma (Tora omwille van de Torah), devekut (aankleven aan G’d)89,
84
Ibidem, 400. Letterlijk: tegenstander. Dat wil zeggen tegenstander van het Chassidisme. Hun belangrijkste verwijt was dat Chassidim zich schuldig zouden maken aan bittul Tora, het verspillen van tijd die aan Tora studie besteed zou moeten worden. Voor de stichter van deze beweging, Elija ben Solomon Zalman (17201797), de gaon van Vilna, was niets belangrijker dan Tora studie. ‘Ieder woord dat iemand leert’, onderwees hij, ‘staat gelijk aan alle geboden’ (Gershon David Hundert, Jews in Poland-Lithuania, a Genealogy of Modernity (Berkeley 2004) 200). Volgens Rapoport echter, die Menachem Mendel Schneerson citeert, ging het conflict om verschillende conflicterende interpretaties van bepaalde kabbalistische ideeën, zoals het concept van tzimtzum. Volgens de mitnaggedim trok G’d Zijn essentie terug, zodat de materiële wereld minder goddelijk was. Volgens de Chassidische leringen had tzimtzum alleen betrekking op het verbergen van bepaalde goddelijke manifestaties, en niet op het terugtrekken van G’d zelf (Ada Rapoport-Albert, Hasidism reappraised (Londen/Portland OR 1996) 429). Oorspronkelijk waren Mitnagdisme en Chassidisme elkaars tegenpolen, hoewel ook toen de scheiding niet waterdicht was. De Gaon van Vilna, grondlegger van het mitnaggedische Jodendom, was een mysticus (Louis Jacobs L., The Schocken Book of Jewish Mystical Testimonies, 208-215). Maar halverwege de 19e eeuw verdwenen de vijandelijkheden tussen Mitnaggedim en Chassidim in hun gezamenlijke strijd tegen de Haskala, de Joodse Verlichting (Sjef Laenen, Chassidisme (Kampen 2007) 249). 85 Ibidem, 401. 86 Deze beweging werd gesticht door Shneur Zalman van Liadi (1745-1812), leerling van Dov Ber, de maggid van Mezzeritsj en van Menachem Mendel van Vitebsk. Shneur Zalman schreef Likkute Amarim, ook bekend als de Tanya, voor het eerst gepubliceerd in 1796 . Er wordt grote waarde gehecht aan rationale kennis en voordurende intellectuele inspanning, vandaar de naam die een acroniem is van Chochma (wijsheid) Bina (inzicht) Da’at (kennis, bewustzijn), die na Keter tevens de hoogste drie sefirot zijn. Het streven is een samengaan van mystieke believing met intellectuele kennis (Laenen ‘Chassidisme’ 72-73). Dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld het Chassidisme van Nachman van Bratslav, voor wie men juist zijn intellect en da’at moet verwerpen (Mark, 277-278), en voor wie liefde en verlangen centraal staan (Mark 268-269). Tevens onderscheidt CHaBaD zich van andere Chassidische stromingen door de vorm van leiderschap. Ook hier berust de leiding bij een tzaddik maar er ligt tevens een grote verantwoordelijkheid bij de individuele chassid (Laenen 72-73). De ChaBaD doctrine was duidelijk en systematisch geformuleerd en behandelde expliciet de mystieke grondslagen van de godsdienst (Rachel Elior, The paradoxical ascent to God (Albany 1993) 21). Shneur Zalman was van mening dat velen onderwezen moest worden (Elior 21) in plaats van alleen een elite. Maar volgens Weiss verwarren pseudoconcepten als ‘prioriteit van intellect boven hart’ meer dan dat zij verhelderen. Hij beschouwt zuivere mystiek als een kenmerk van CHaBaD (Weiss J., Studies in East European Jewish Mysticism & Hasidism (Londen/Portland OR 1997) 194-195), en zegt dat de richting van meditatie in CHaBaD niet een opstijgen maar een afdalen is, dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld de meditatie van de maggid van Mezzeritsj (Weiss 199). 87 Nadler, 400. 88 Nadler, 398-399. 89 Het begrip devekut, letterlijk aankleven, komt uit Deuteronomium 4:4 Weatem hadevekiem badonai elohechem, en jullie blijven gehecht aan de Eeuwige jullie G’d, en ook Deuteronomium 10:20, 11:22, 13:5, en 30:20. Steinsaltz definieert devekut als ‘een geestestoestand waarin al iemands denk- en voelvermogens uitsluitend gericht zijn op en gehecht zijn aan G’d. Het individu is tijdelijk niet bewust van zichzelf als een afzonderlijk wezen, en zijn bewustzijn is vervuld van het zich bewust zijn van G’ds wezen (Adin Steinsaltz, Opening the Tanya I (San Francisco 2003) 310).
14
liefde en vrees voor de Schepper, nederigheid en vertrouwen. Hij schreef ook een homiletisch commentaar op de Mechilta, Be’er Avraham (1927)90. Ook bij Avraham Weinberg II wordt een combinatie gevonden van eenvoudige antiintellectualistische mystieke chassidut, waarden van de mitnaggedim die Litouwse yeshivot geadopteerd hadden, en elementen uit de ideologie van de mussarbeweging, die plaats vond in de yeshivot van de mitnaggedim. Deze motieven komen ook voor in Beit Avraham. Dit in tegenstelling tot de neiging tot esoterisch-kabbalistische kennis die ChaBa’D geadopteerd had91. Volgens Nadler wordt de Slonimer dynastie gekarakteriseerd door het overboord zetten van bijna alle mystieke doctrines van het klassieke chassidut van de Besh’t, en het adopteren van traditionele vormen van rabbijnse vroomheid, met name mitnagdische elementen92. Dit is dus niet in overeenstemming met de mening van anderen die nu juist de afstamming van de Besht benadrukken. Maar volgens Nadler is de unieke aard van Slonim binnen het Chassidisme neomitnagged tot op de huidige dag in de yeshiva Beit Avraham in Jeruzalem93. De geest van Avraham van Kalisk die zich keerde tegen de radikale mystiek van ChaBa’D, bleef bewaard in de voortzetting van de dynastie naar Chobitz – Slonim. Waarschuwingen tegen verborgen gevaren in het bestuderen van Kabbala of mystieke activiteit keren steeds terug in de werken van de Slonimer rebbes. Hun benadering van Kabbala is voorzichtig en bescheiden. De grondslagen van Slonim zijn: eenvoudig geloof, nederigheid van geest, nederige devotie (zoals in ‘nederig de weg te gaan van je G’d94), de heiligheid van het Verbond95, dat wil zeggen sexueel ascetisme. Deze grondslagen verschilden niet erg van die van de mussarbeweging96. Mendel Faikez geeft als voorbeeld dat Avraham II iedere rol in G’d’s werk ontzei aan de yetzer hara, de neiging tot het kwaad. Het klassieke Chassidische geloof dat G’d een integraal deel is van de materiële wereld en dat het wereldlijk bestaan gevuld was met Zijn heiligheid, zwakte Avraham II af tot het bijna niet te onderscheiden was van de mussar beweging, die in die tijd in veel yeshivot van de mitnaggedim populair was. G’d’s
voorzienigheid komt in de plaats van de
alomtegenwoordigheid van G’d, zoals verwoord in de kernteksten van het klassieke Chassidisme Melo kol ha’aretz kevodo (de hele wereld is gevuld met Zijn glorie) en Leet atar panoei mine (er is geen plaats waar Hij niet aanwezig is). Daarmee leunde Avraham II meer naar de gaon van Vilna, de
90
nd
Wolf Zeev Rabinowitsch, Slonim, hasidic dynasty, Encyclopaedia Judaica, 2 edition 18, 677. Nadler, 403-404. 92 Ibidem, 395-415. 93 Ibidem, 404. 94 Micha 6:8. 95 Nadler, 406. 96 Ibidem. 91
15
drijvende kracht achter de mitnagged beweging, dan naar Shneur Zalman van Liadi en zijn ChaBaD Chassidisme, aldus Nadler97. In bijlage 2 is een overzicht opgenomen welke voorganger van Berezovsky wat schreef, c.q. naar welk werk genoemd wordt. In bijlage 3 is een volledig overzicht gegeven van de Slonimer dynastie.
97
Nadler, 405.
16
3. DE WORTEL DIE ALSEM EN GAL VOORTBRENGT In dit hoofdstuk bespreken we de opvattingen van Berezovsky over de wortel die alsem en gal voortbrengt, zoals hij die verwoordt in de bestudeerde hoofdstukken. Achtereenvolgens komen aan de orde Berezovsky’s uitspraken over de wortel die alsem en gal voortbrengt, zijn uitwerking in innerlijke, onbewuste, en uiterlijke, bewuste, wortels, dat wil zeggen existentie en gedrag, de uniciteit van de wortel van ieder mens, zijn bijbehorende unieke vermogens, en zijn plicht deze in te zetten, hoe Berezovsky de wortel wil bestrijden om te komen tot devekut, het aankleven aan de Eeuwige, en voor wie Berezovsky schrijft. Berezovsky ontleent het concept ‘de wortel die alsem en gal voortbrengt’ aan de tekst van Devarim 29:1798: Jullie zagen toen hun afschuwelijke beelden van hout en steen, van zilver en goud, die zij hadden. Als er maar niet onder jullie een man of vrouw is, een familie of een stam, wiens hart vandaag ertoe neigt de Eeuwige onze G’d te verlaten om deze goden van de volkeren te gaan dienen, als er maar niet in jullie een wortel is, die alsem en gal voortbrengt 99. In deze tekst heeft deze uitdrukking betrekking op de mogelijkheid dat er in het volk nog een kiem van afgodendienst sluimert. De NBV vertaalt shoresh pore rosh we la’ana, de wortel die alsem en gal voortbrengt, met ‘giftige kiem’. Mocht er wel zo’n wortel in iemand aangetroffen worden, dan zal de Eeuwige hem treffen overeenkomstig alle vervloekingen van het verbond die in het boek van de Tora geschreven zijn100. In de oorspronkelijke tekst zal het dus slecht aflopen met diegenen die in zich een ‘wortel die alsem en gal voortbrengt’ hebben, dat wil zeggen een neiging tot afgodendienst. Ook Berezovsky relateert de wortel aan afgodendienst, maar hij zal daar een eigen betekenis aan geven. In dit hoofdstuk onderzoeken we wat Berezovsky zelf precies zegt over deze wortel die alsem en gal voortbrengt. In hoofdstuk 4 bespreken we Berezovsky’s opvattingen in de context van de Joodse traditie. In hoofdstuk 5 zullen we zijn werk in de context van 20e eeuwse stromingen plaatsen.
3.1 De wortel die alsem en gal voortbrengt Berezovsky acht de wortel die alsem en gal voortbrengt de kern van de aard van de mens: De fundamenten van Jodendom beginnen in hem [de Jood, HN] met Besnijdt de voorhuid van jullie hart101. Dat wil zeggen dat de mens geboren wordt met een voorhuid van vlees, en het is hem slechts mogelijk Jood te zijn wanneer hij het vlees van de voorhuid besnijdt. [Maar] zoals Moshe schreef: er is in hem ook een geestelijke voorhuid vanaf de dag van zijn geboorte, zoals Moshe sprak (Bereshit 8102) want de neiging van het hart van de mens is slecht vanaf zijn jeugd. En dit kwaad dat met hem geboren is, is de wortel die alsem en gal voortbrengt, de zaak van anochiut en yeshut, want dat is de wortel van het kwaad in de mens, en hij maakt hem een dienaar van zichzelf. En zoals de Besh’t, moge zijn verdienste ons beschermen, zei over de pasuk (Devarim 5103) Ik sta tussen haShem en jullie, anochiut is de scheidende mechitsa 98
Netive Teshuva 3:3. Deuteronomium 29: 16-17. 100 Deuteronomium 29:20. 101 Deuteronomium 10:16. 102 Genesis 8:21. 103 Deuteronomium 5:5. 99
17
(scheiding) tussen een Jood en zijn Vader die in de hemel is, en alle tijd dat hij niet de voorhuid van zijn hart besnijdt, is hij nog geen volledige Jood. Daartegenover staat het gebod En je zult doen wat recht en goed is in de ogen van haShem104, [wat betekent] dat de mens zich in zijn leven geheel ten doel stelt om te doen wat goed en recht is in de ogen van haShem 105. Want dit is de kwaliteit van een Joodse man, dat hij niet zichzelf dient, maar zijn hele doel is alleen de wil van haShem te doen106. De mens wordt geboren met een slechte inborst, een yetzer hara, een neiging tot het kwade. Dit is de wortel die alsem en gal voortbrengt. Deze wortel gaat samen met anochiut en yeshut. Uit de context zal blijken dat Berezovsky onder anochiut verstaat ego-strevingen, de strevingen van de yetzer hara, dat wat we in het dagelijks spraakgebruik ego noemen. Yeshut is de tegenpool van devekut, het aangekleefd zijn aan, het niet afgescheiden zijn van G’d. Yeshut is dan de vereenzelviging met de illusie van een afgescheiden materiëel bestaan. Berezovsky zegt: … dat is de betekenis van het onderwerp yeshut, dat het een afgescheiden bestaan is, dat niet vernietigt en vernietigd wordt voor de Schepper, Hij zij geprezen107. Iemand die handelt vanuit zijn yetzer hara, vanuit anochiut en yeshut, dient alleen zichzelf, dat wil zeggen is ego-istisch. Maar de mens heeft ook het vermogen zijn ego te transcenderen en te doen wat de Eeuwige van hem vraagt.
Het kwaad in de mens Het kennen en uitroeien van de wortel die alsem en gal voortbrengt, die vanaf de vroegste jeugd aanwezig is, is de taak en missie van iedere mens: Er is gezegd door onze heilige leraren, moge hun verdienste ons beschermen, dat de mens zich misschien alle dagen van zijn leven verdiept in Tora en de dienst van haShem, maar als hij niet in zichzelf dit belangrijke punt verhelderd heeft, dat past bij de wortel van zijn ziel, en hij er niet hard aan werkt om haar te ontwortelen en te corrigeren, zie, wanneer hij terugkeert naar de hoogste wereld vraagt men hem: ‘Wat heb je alle dagen van je leven gedaan om het belangrijkste van jouw plicht in jouw wereld te bereiken? Zie, je hebt in het geheel niet je missie en je opdracht in de wereld vervuld (Torat Avot108 pagina 198)’109. We zien bij Berezovsky dus een individuele benadering. Ieder mens heeft de plicht aan zichzelf te werken, en niet alleen dat, het is zijn voornaamste taak in het leven. We zien ook dat deze benadering al minstens twee eeuwen bestond. De geciteerde schrijver van Torat Avot, Mordechai
104
Deuteronomium 12:28, niet letterlijk. Letterlijk: de Naam. Wordt gebruikt in plaats van het tetragrammaton JHVH, dat beschouwd wordt als de naam van G’d, die niet uitgesproken mag worden. 106 Netive Teshuva 9:2. 107 Netive Taharat haMiddot 3:3. 108 Van de hand van Mordechai van Lechowitsj (d.1810), de saba kadisha, de heilige grootvader van Slonim. 109 Netive haMiddot 4:1; zie ook Netive Daat 4:3. 105
18
van Lechowitsj, leefde in de 18e eeuw. In het volgende hoofdstuk zullen we zien dat deze benadering nog ouder is. We zagen al dat Berezovsky de wortel die alsem en gal voortbrengt gelijk stelt aan voorhuid van het hart. Over deze voorhuid van het hart zegt Berezovsky ook: Wat betreft het punt van het belangrijkste kwaad in de mens, waarvan het de plicht van de mens in de wereld is om die van haar wortel te ontwortelen, moet wat gezegd is in de heilige Tora uitgelegd worden (Devarim 10110) Jullie moeten de voorhuid van jullie hart besnijden en jullie moeten niet langer hardnekkig zijn […] En dat is het aspect van bekering, dat zoals een afgodendienaar getransformeerd worden tot Jood wanneer hij zichzelf besnijdt, zo is er ook het aspect van een innerlijke bekering om een volledige Jood te zijn met behulp van het waar maken van En jullie zullen de voorhuid van jullie hart besnijden en jullie zullen niet langer hardnekkig zijn, door het ontwortelen van het kwaad dat in het binnenste van de mens ieder goed deel dat in hem is vernietigt111. Een Jood is dus pas een echte Jood als hij de voorhuid van zijn hart besneden heeft. Het besnijden van de voorhuid van het hart is het ontwortelen van het kwaad in zichzelf. Zoals een bekeerling Jood wordt door de besnijdenis van zijn vlees, zo wordt een Jood een volledige Jood door de voorhuid van zijn hart te besnijden. Berezovsky identificeert de wortel die alsem en gal voortbrengt met de yetzer hara (de neiging tot het kwaad). Hij citeert Avraham Weinberg I: ‘het doel van de yetzer hara is controle te krijgen over de aard van de mens’112, en Avraham Weinberg II: ‘en hem in een toestand van wanhoop te brengen’113. De yetzer hara heeft als doel de mens in zijn macht te krijgen: En zoals wat de meester114 in Yesod haAvoda, moge zijn verdienste tot zegen zijn, zei, dat de wortel van het doel van de yetzer hara is dat hij de mens opent voor de overtreding, zie, meer dan wat hij wil hem te doen struikelen in diezelfde zonde is zijn bedoeling het resultaat dat bedroefdheid en het loslaten van de handen115 na de overtreding komen, want daarmee krijgt hij controle over de kwaliteit van de mens116. En hierover sprak de meester117, de auteur van Beit Avraham, moge zijn verdienste tot zegen zijn, over de pasuk118 (Bereshit 39119) ze greep hem bij zijn kleed en zei, lig met mij. Zijn kleed, dat is een uitdrukking van verraad. De yetzer hara grijpt de mens in zaken waarin hij de wil van
110
Deuteronomium 10:16. Taharat haMiddot 4:2. 112 Netive Taharat haMiddot 4:4. 113 Netive Taharat haMiddot 4:4. 114 Avraham Weinberg I. 115 Het loslaten van handen is ontleend aan de strijd tegen Amalek, waarbij Amalek won als Moshe zijn handen liet zakken, Exodus 17:11. 116 Netive Taharat haMiddot 4:4. 117 Avraham Weinberg II 118 Bijbelvers. 119 Genesis 39:12. 111
19
de Eeuwige verraadt, en daarmee doet hij hem vallen in wanhoop dat er nog geen remedie is voor zijn situatie en het resultaat daarvan is dat hij zegt lig met mij120. Het doel van de yetzer hara is dus de mens te verleiden tot zonde, niet om de zonde zelf, maar om hem in een staat van bedroefdheid en wanhoop te brengen, dat wil zeggen om hem niet het fundamentele gebod te laten vervullen de Heer met vreugde te dienen121. Wanneer hij in zo’n staat raakt komt hij in de ban van de yetzer hara. Daarmee krijgt dan zijn innerlijke vijand de overhand: Zo wijst hij hiermee op de kwelling van de verdrukker, de innerlijke vijand, die zich in jullie binnenste bevindt, die controle heeft over jullie, en zie, jullie zijn in zijn macht, en jullie wil is hem te verdrijven. En de uitleg van de benauwenis van de verdrukker in jouw land122 is, dat er een externe vijand is uit de omgeving en uit de sfeer van de zonde, maar het voornaamste is de innerlijke vijand, en dat is de neiging van het hart van de mens tot kwaad vanaf zijn jeugd123, de wortel die alsem en gal voortbrengt, want de mens zal hem alleen ontwortelen als hij ten strijde trekt tegen hem om hem te verbannen124. De innerlijke vijand is de wortel die alsem en gal voortbrengt. We zien dat Berezovsky deze Bijbeltekst twee betekenissen geeft: een uiterlijke vijand zoals verleidingen uit de omgeving, en de innerlijke vijand, dat is de yetzer hara, de wortel die alsem en gal voortbrengt. Deze innerlijke vijand, is het fort van de sitra achra125, het kwaad, in iemands binnenste: Want iedere mens heeft in zich een wortel van het kwaad die met hem geboren is, en dit is zijn missie en zending in de wereld om die te repareren, en dat is het fort van de krachten van de sitra achra in zijn binnenste, en daarop wordt gewezen in de pasuk (Tehillim 81126) Laat geen vreemde G’d bij/ in je zijn, enz. zoals zij uitlegden in de Gemara (Shabbat 105127) een vreemde G’d die in je binnenste is128. De wortel die alsem en gal voortbrengt wordt dus gelijk gesteld met vreemde goden. Zichzelf dienen staat gelijk aan vreemde goden dienen, want niet de Ene dienen. Dat blijkt ook uit de volgende tekst: De allerbelangrijkste plicht van de mens is goed te beschouwen en te onderzoeken om te weten wat zijn specifieke plicht in de wereld is, en wat de specifieke zaak is die voor hem 120
Netive Taharat haMiddot 4:4. Deuteronomium 28:47. Het gebod de Eeuwige met vreugde te dienen is een van de peilers van het Chassidisme. Volgens Lamm was de nadruk op simcha, vreugde, bedoeld om depressie en melancholie te bestrijden, en de schadelijke effecten daarvan op iemands religieuze leven (Lamm 387). 122 Numeri 10:9. 123 Genesis 8:21. 124 Netive Teshuva 7:1. 125 Aramese uitdrukking, letterlijk: de andere zijde. Benaming voor de krachten van het kwaad. De Castiliaanse Kabbalisten gave het kwaad de status van contra-emanatie en spraken van de sitra achra en van ha’atzilut hasemalit, de emanatie van links (Elliot Ginsburg, The Sabbath in the Classical Kabbalah (Portland, OR 1989/2008) 14). Ook een algemene term voor kwaad, inclusief alle aspecten van het universum die tegengesteld zijn aan Goddelijkheid (Adin Steinsaltz, Learning from the Tanya II (San Francisco 2005) 326). 126 Psalmen 81:10. 127 Shabbat 105b. 128 Netive Teshuva 1:4. 121
20
afdaalde naar de wereld. Dat is de wortel die alsem en gal voortbrengt, waar al het kwaad voor hem van uit gaat, en waarover de rechtvaardigen zeiden dat men hem zonder toewijding van de ziel niet kan repareren. En zij gaven een sein en teken om bewust te zijn en hem te kennen want de moeilijkste zaak bij iemand is juist zijn speciale opdracht. *…+En dit fundament is vervat in de woorden van de tzaddikim: ‘Avoda zara129 betekent ‘vreemd voor zichzelf’ ‘. Het is mogelijk dat een Jood haShem al zijn dagen dient en dat zijn daden [toch] niet zijn missie in de wereld vervullen, en zelfs als hij grote daden doet, zelfs dan vervult hij niet wat de Godheid van hem vraagt130. Ook vreemde goden worden dus niet buiten de mens gezocht. Afgodendienst speelt zich in de mens af. Het is het zichzelf dienen in plaats van de Eeuwige. Afgodendienst is het niet vervullen van de eigen missie, dat wil zeggen het niet onderzoeken en uitroeien van de eigen wortel die alsem en gal voortbrengt. De emoties die samengaan met deze wortel worden gezien als afgodendienst, want ze komen voort uit anochiut en yeshut: Anochiut gaat altijd samen met de midda van yeshut. Als de mens in zijn eigen ogen bestaat (yesh), neemt zijn yesh al zijn kwaliteit in beslag, en daarom betreffen de gedachten van zijn hart alleen hoe zijn materiële bestaan (yeshut) te verbeteren, en al zijn verlangens te vervullen. Daarom overdreven de wijzen de fout van woede, dat deze is als afgodendienst, en zo [is] de trots als afgodendienst. Schijnbaar is er geen verbinding met de fout van afgodendienst, maar omdat de bron van woede de uitbarsting van yeshut en anochiut is, dat wanneer iets niet volgens iemands wil is, hij geïrriteerd raakt en boos wordt, zo is ook de wortel van trots de yeshut die in hem is, vandaar deze vergelijking met afgodendienst. Want juist het onderwerp van yeshut is het aspect van afgodendienst. Want het hek van afgodendienst is een afgescheiden en verdeeld bestaan, dat zich niet vernietigt voor de Schepper, Hij zij geheiligd, want zie, er is geen buiten Hem131, Gij doet allen leven132. Daarom heeft alles dat van Hem afgescheiden is de kwaliteit van afgodendienst133. Anochiut en yeshut worden weer geïdentificeerd met de wortel die alsem en gal voortbrengt en zo is de cirkel rond: En zoals uitvoerig uitgelegd is in het boek, gebaseerd op wat de Besht, moge zijn verdienste ons beschermen, zei over de pasuk (Devarim 5134) Ik sta tussen haShem en jullie, het is de anochiut die staat als een onderbrekende scheiding tussen een Jood en zijn Vader in de hemel. Juist de anochiut, waarvan haar bron uit yeshut opwelt, dat is de materiële kracht die afgescheiden is van de Schepper, geheiligd zij Hij, want dat is de kracht van de sitra achra, en het aspect van andere goden. De anochiut en de yeshut die in de mens is, dat is de wortel die alsem en gal voortbrengt van alle slechte middot, en van jaloezie, lust en eer, en over haar is gezegd Want de neiging van het hart van de mens slecht is vanaf zijn jeugd135. De mens kan
129
Avoda zara, letterlijk vreemde dienst, betekent afgodendienst. In dit geval betekent het iets anders doen dan dat waartoe men op aarde is, dienst die vreemd is aan iemand zelf. 130 Netive Da’at 6:2. 131 Deuteronomium 4:35. 132 Nechemja 9:6. 133 Netive Taharat haMiddot 3:3; zie ook Netive Da’at 4:3, Netive Taharat haMiddot 3:3. 134 Deuteronomium 5:5. 135 Genesis 8:21.
21
niet op een juiste manier een tikkoen verwerven voor zijn middot totdat hij deze slechte midda uit zich ontwortelt136. We kunnen dus constateren dat Berezovsky een aantal begrippen aan elkaar koppelt: de wortel die alsem en gal voortbrengt, de voorhuid van het hart, de yetzer hara, de innerlijke vijand, de sitra achra, avoda zara, en anochiut en yeshut. We zien ook dat Berezovsky Tanach teksten over een uiterlijke werkelijkheid – vijanden, vreemde goden – mede interpreteert als betrekking hebbend op een innerlijke werkelijkheid. In de bestudeerde teksten is Berezovsky sterk gericht op het kwaad in de mens. Wat niet vreemd is omdat de wortel die alsem en gal voortbrengt het criterium was waarop de bestudeerde teksten geselecteerd werden. Maar ook schrijft Berezovsky dat het belangrijkste doel van de mens is zich te verheugen in haShem: Uit de woorden van de Ramchal137 blijkt dat de mens slechts geschapen is om zich te verheugen in haShem en te genieten van de straling van Zijn Shechina138 […] en dat is de plicht van de mens in de wereld, in andere woorden, dat deze zaak zeker niet alleen gezegd wordt over iemand met een hoge ontwikkelingsgraad, bestemd om grote dingen te bereiken en die zijn hart verhoogt in de wegen van haShem, maar dit is de plicht van ieder mens in de wereld139. Ook deze vermaning geldt voor alle mensen en niet alleen voor de hoog ontwikkelde. Volgens Ya’acov Yoseef van Polnoye140 is het gebod van vreugde gebaseerd op Devarim 28:47: [Het zal u tot en teken en voorbeeld zijn, u en uw nageslacht voor eeuwig] doordat U de Eeuwige , uw G’d, niet diende met vreugde, blij met alles dat u bezat …141. In de bestudeerde teksten vinden we niet veel vreugde. De yetzer hara ligt voortdurend op de loer, en daar gaat de meeste aandacht heen. De yetzer hara moet dus ook voortdurend worden bestreden142. Berezovsky is in navolging van het door hem regelmatig geciteerde Bereshit 8:21143, … want de neiging van het hart van de mens is slecht vanaf zijn jeugd, … van mening dat de mens van nature innerlijk slecht is144. Ieder mens een unieke wortel en een uniek vermogen
136
Netive Da’at 4:3; zie ook Netive Avodat haShem 9:1, Netive Taharat haMiddot 4:1, Netive Teshuva 7:1, Netive Teshuva 9:2, Netive Teshuva 1:4, Netive Daat 6:2. 137 Acroniem van Moshe Chayyim Luzzatto (1707-1746), de auteur van Mesillat Yesharim. 138 Zij die (bij ons) woont. De immanente G’d. Goddelijke kracht die in de wereld werkt. Ook een andere naam voor Malchut, de tiende sefira. In de Zohar ook de bruid van de Koning, en als zodanig een vrouwelijke manifestatie van G’d waar de Koning (de sefira Tiferet) de mannelijke manifestatie is (Ginsburg 17, 33). 139 Meamre Kiddoshim Tiju 7:4; zie ook Netive Taharat haMiddot 4:4. 140 Een van de belangrijkste leerlingen van de Besht, 1710-1784. 141 Ya’acov Yoseef van Polnoye, Toledot Ya’akov Yoseef to Shela, in Lamm 191. 142 Netive Taharat haMiddot 4:4. 143 … want de neiging van het hart van de mens is slecht vanaf zijn jeugd, … . 144 Netive Teshuva 7:1; zie ook Netive Daat 4:3.
22
De wortel die alsem en gal voortbrengt is volgens Berezovsky voor ieder mens uniek. Tevens heeft ieder een uniek talent dat daarbij past. Zijn taak in het leven is zijn specifieke missie te vervullen door zijn specifieke wortel van het kwaad te bestrijden en zijn specifieke talent in te zetten voor zijn werk in de wereld: Onze heilige rabbijnen, moge hun verdienste ons beschermen, gaven een sein en teken dat de mens zou weten wat de wortel van het belangrijkste kwaad is, dat speciaal past bij de wortel van zijn ziel, en dat terwille van hem afdaalde naar de wereld, en dat is juist de zaak die voor hem het moeilijkste is om te overwinnen145. Omdat de wortel die alsem en gal voortbrengt voor ieder mens een specifieke unieke inhoud heeft, heeft ieder mens heeft een speciale taak in de wereld, die een ander niet voor hem kan uitvoeren: In het heilige boek Yesod haAvoda (deel 4 hoofdstuk 1) citeert hij146 de Arizal z.l.147: ‘dat iedere dag en ieder uur de ene mens niet op de ander lijkt vanaf de dag van de schepping van de wereld en verder. En zo lijkt geen mens op een mens vanaf de dag van de schepping van de mens en verder. Geen enkel mens kan de tikkun doen die zijn naaste kan doen etc….’148. Het is dus voor iemands opdracht in de wereld van essentieel belang de inhoud van de wortel te kennen149. Heeft men geen helderheid over zijn missie, dan mist men een koers in het leven150. Deze wortelzonde, die voor verschillende mensen verschillend is, ligt dan ten grondslag aan alle andere zondes die iemand kan begaan151. Berezovsky benoemt als mogelijke inhouden van deze specifieke wortel die aan de basis van alle andere slechte middot ligt jaloezie152, lust153, eer154, haat155, begeerte156, woede/irritatie157, trots158, bedroefdheid
159
, en luiheid160. We herkennen hierin de
hoofdzonden van het Rooms Katholicisme, en de passies van het enneagram. Daar zullen we uitvoeriger op terugkomen in hoofdstuk 5. De benodigde helderheid betreft het hele leven:
145
Netive Taharat haMiddot 4:1. Abraham Weinberg I. 147 Rabbi Yitzchak ben Shlomo Luria (1534 – 1572), ook wel genoemd Yitzchak ben Shlomo Ashkenazi, de Ari, of de Arizal, de grondlegger van de Luriaanse kabbala. 148 Netive Da’at 6:1. 149 Netive Daat 6:2. 150 Netive Daat 6:1. 151 Netive Teshuva 1:4. 152 Netive Teshuva 1:4; Netive Daat 4:3; Netive Taharat haMiddot 3:3; Netive Teshuva 3:3; Netive Taharat haMiddot 4:2. 153 Netive Teshuva 1:4; Netive Daat 4:3; Netive Avodat haShem 9:1; Netive Teshuva 3:3; Netive Taharat haMiddot 4:2. 154 Netive Teshuva 1:4; Netive Daat 4:3; Netive Teshuva 3:3; Netive Taharat haMiddot 4:2. 155 Netive Taharat haMiddot 3:3; Netive Taharat haMiddot 4:2. 156 Netive Taharat haMiddot 3:3. 157 Netive Teshuva 1:4; Netive Teshuva 3:3; Netive Taharat haMiddot 3:3; Netive Taharat haMiddot 4:3. 158 Netive Taharat haMiddot 3:3. 159 Netive Teshuva 1:4. 160 Netive Teshuva 1:4; Netive Taharat haMiddot 3:3; Netive Taharat haMiddot 4:3. 146
23
Deze helderheid omvat de mens in alle aspecten van zijn avoda, hetzij in wat betreft zijn hele missie in het leven, hetzij wat betreft zijn karakter en zijn natuur, hetzij wat tot zijn plichten wordt in alle tijden en omstandigheden161. Kortom, het betreft het totale functioneren. Geen wonder dat de yetzer hara het bij uitstek op deze specifieke wortel gemunt heeft om de mens af te houden van zijn specifieke taak in het leven: En dus is het voornaamste van de prikkels en verleidingen van de jetzer hara dat zij de mens afleiden, zodat hij niet werkt aan het voornaamste van zijn missie en taak. Het kan de jetzer hara niet schelen dat hij bezig is met alle zaken van avoda. Slechts het voornaamste punt, de wortel die alsem en gal voortbrengt, die bij hem hoort, daar strijdt hij niet mee en [zo] vervult hij niet zijn plicht in zijn wereld162. De mens moet niet alleen helderheid hebben over zijn specifieke wortel van het kwaad, maar ook over zijn specifieke vermogens. Hij heeft ook een kracht ten goede, die past bij zijn specifieke missie in het leven163: Want de Godheid maakte dit tegenover dat, en zoals er in de mens een kracht ten kwade is, is er in hem een kracht ten goede die past bij zijn speciale missie in de wereld, waarin hij slaagt en waarmee hij verheven wordt164. Wie een excellent talent heeft voor Tora studie moet die missie vervullen, voor wie een liefde heeft voor goede daden is dat zijn missie, etc.165. Berezovsky stelt zelfs het niet vervullen van de eigen missie gelijk aan afgodendienst166, zoals we eerder zagen. De mens heeft dus volgens Berezovsky een unieke wortel van het kwaad in zich en een uniek talent dat daarbij past. Zijn taak in het leven is zijn specifieke missie te vervullen door zijn specifieke wortel van het kwaad te bestrijden en zijn specifieke talent in te zetten voor zijn werk in de wereld. Het is niet voldoende goed te handelen. De wortel moet uitgeroeid worden zodat een existentiële transformatie plaats vindt. Alleen dan vervult hij zijn missie in de wereld. Voorwaar geen geringe opgave.
3.2 Innerlijke en uiterlijke wortels Het gaat Berezovsky dus niet om oppervlakkige gedragsverandering, maar om een existentiële innerlijke transformatie waarbij de wortel die alsem en gal voortbrengt volledig uitgeroeid wordt. Gedragsverandering is niet voldoende, want de achterblijvende wortel kan ieder moment opnieuw 161
Netive Da’at 6:1. Netive Taharat haMiddot 4:1. 163 Netive Da’at 6:2. 164 Netive Daat 6:2. 165 Netive Daat 6:2. 166 Netive Da’at 6:2. 162
24
de kop opsteken. Daarom maakt Berezovsky een onderscheid tussen innerlijke en uiterlijke wortels. UIterlijke wortels zijn zichtbaar en bewust, en innerlijke onzichtbaar en veelal onbewust: Er zijn in de wortel van het kwaad dat in de mens is twee soorten: er zijn uiterlijke wortels die aan de ogen verschijnen, en er zijn innerlijke wortels die de wortel zijn van alle wortels die van buiten zichtbaar zijn, maar zij zijn niet zichtbaar en soms onbewust. De wortels die zichtbaar zijn voor de ogen zijn zoals gezegd is (ingebracht door Rashi167 op Bemidbar 15168) ‘Het oog ziet en het hart begeert en de werktuigen van het handelen voltooien’. Het oog ziet, dat is de wortel van het kwaad van de daden die voltooid worden. En zo ook wat de wijzen hier zeiden (Yoma 29169): De overleggingen over de overtreding zijn moeilijker dan de overtreding. De overleggingen over de overtreding zijn de wortels waaruit daarna de overtredingen ontspruiten, en daarom zijn ze moeilijker … 170 … maar veel moeilijker zijn de innerlijke wortels die niet zichtbaar zijn en niet gekend zijn, en waarvan de mens zich niet bewust is dat hij er tegen moet waken, want zijn slechtheid is in zijn plicht verborgen, een wortel die alsem en gal voorbrengt…171. Denken, voelen en handelen noemt Berezovsky dus de uiterlijke wortel. Ze zijn zichtbaar voor de persoon zelf, en dus bewust. Maar de uiterlijke wortels komen voort uit de innerlijke wortel. De innerlijke wortel is daardoor alom aanwezig in de hele mens, in zijn denken, voelen en doen: Het punt van dit kwaad is misschien dat het is in de middot van de hersenen, dat wil zeggen in de meningen en de opvattingen, of in de middot van het hart, in de gevoelens en de slechte lusten, of in de middot van de ledematen en de middot van de lusten, de donkere en duistere neigingen172. ‘Het punt van dit kwaad’ is de wortel die alsem en gal voortbrengt. Het doordringt de hele mens, zijn denken, voelen en handelen, zijn hersens, hart en ledematen. Berezovsky licht de uiterlijke en innerlijke wortel verder toe door een metafoor te gebruiken van symptoombestrijding van een ziekte versus aanpak van een ziekte zelf: En [dit is] zoals het voorbeeld van de zieke met een fatale ziekte, d.w.z. dat zelfs wanneer hij allerlei geneesmiddelen neemt om de pijnen te verdoven verandert de wortel van de ziekte niet, en zij gaat door en groeit in zijn binnenste, en alleen wanneer hij de moed heeft een operatie te ondergaan, en uit zijn binnenste de wortels van het kwaad naar buiten te brengen, alleen dan geneest hij173.
167
Acroniem van rabbi Shlomo Yitzchaki (1040-1105), bekend commentator van de Tanakh en de Talmud. Rashi op Numeri 15:39. 169 Yoma 29a. 170 Netive Taharat haMiddot 4:3. 171 Netive Taharat haMiddot 4:3. 172 Netive Taharat haMiddot 4:1; zie ook Meamre Kedoshim Tiju 7:1. 173 Netive Avodat haShem 9:1; zie ook Netive Taharat haMiddot 4:2 168
25
Berezovsky onderscheidt ziektes die vanzelf overgaan, infecties waarvoor bloedzuiverende medicijnen nodig zijn, ziektes waarvoor een operatie nodig is en ziektes waarvoor een zware en gevaarlijke operatie nodig is174. En zo is het ook met zielsziekte: In het begin van de teshuva moet men vaststellen hoe zwaar zijn ziekte is. Soms is berouw over de overtreding voldoende, en het vervolgens een beslissing nemen, en dat is genoeg. En er zijn er waar ook zelfvernedering en vasten nodig zijn om de hardnekkigheid te onderwerpen. En er zijn er waar gezocht wordt naar de kwaliteit van een operatie om het punt van het kwaad in zijn binnenste te ontwortelen, en nog moeilijker en slechter wanneer een fundamentele operatie nodig is om uit zijn binnenste de wortel van het kwaad die in zijn binnenste woont te ontwortelen, de wortel die alsem en gal voortbrengt175. Berezovsky gebruikt meer metaforen om de aard van de wortel uit te leggen. In het volgende verhaal over Ya’acov Yoseef van Polnoye zien we de metafoor van een boom: als men de vruchten en bladeren, de takken en zelfs de stam vernietigd heeft kan de wortel nog steeds uitlopen. Waar het om draait in deze zaken vertelt een verhaal dat ik hoorde van de meester, de schrijver van Beit Avraham176, moge zijn verdienste ons beschermen, dat de Toledot Ya’acov Yoseph177, moge zijn verdienste ons beschermen, eerst een van de tegenstanders van de Besht178, moge zijn verdienste ons beschermen, was, tot hij op een keer toevallig uit de omgeving kwam, toen de Besht samen was met mannen van zijn gemeente. En zelf stond hij buiten achter het raam en hoorde hoe de Besht aan hen vertelde dat hun rabbijn een gaon en tzaddik was, maar op de nacht van Tisha b’Av zich heel slecht voelde van wege het huilen en de ellende van de verwoesting. En er was daar iemand, en hij leek een talmid chacham179, en hij zei tegen hem dat hij in gevaar was en moest eten, en hij gaf hem een vrucht om te eten. En in het moment dat hij de beracha180 beëindigde realiseerde hij zich dat het hem verboden was te eten, en dat hij die tegen hem zei dat hij moest eten van de sitra achra was, en hij betreurde zeer de nietige beracha181. Daarna zag hij in een droom een mooie tuin, wonderlijk, met allerlei soorten vruchten. Hij vroeg de bewaker van wie deze tuin was, en hij antwoordde hem dat ze aan de rabbijn toebehoorde, want door de nietige beracha ontsproot deze tuin vanuit de sitra achra, en zijn tikkun182 zou zijn dat hij teshuva183 deed, en de bomen zouden vallen en van de tuin zou niets overblijven. En toen hij opstond uit zijn slaap deed hij teshuva en tikkunim totdat de vruchten en de bladeren vielen. Daarna vervolgde hij nog met teshuva en de takken en bomen droogden uit, concludeerde de Besht, maar de wortels kon hij niet ontwortelen op eigen kracht en hij was gedwongen tot ons te komen. En onmiddellijk toen de Toledot, moge zijn verdienste ons beschermen, dit hoorde van achter het raam wist hij dat geen mens van al
174
Netive Teshuva 1:4. Netive Teshuva 1:4. 176 Abraham Weinberg II (d.1933). 177 Ya’acov Yoseef van Polnoye (1710 – 1784), een van de eerste volgelingen van de Ba’al Shem Tov, is auteur van Toledot Ya’acov Yoseef. 178 Acroniem van Ba’al Shem Tov. 179 Letterlijk: leerling van een wijze. Een talmid chacham is een Tora- en Talmudgeleerde. 180 De zegening voor het eten. 181 Zegening die ten onrechte uitgesproken werd omdat de betreffende handeling niet verricht werd 182 Correctie, reconfiguratie, aanpassing, verbetering, reparatie, heling. 183 Omkeer, terugkeer, berouw. Het berouw hebben over en terugkeren van de weg van het kwaad. Ook het proces waarin de ziel zijn verbinding met zijn bron, dat is G’d, verdiept (Steinsaltz II 89-90). 175
26
dit weet. Hij trad binnen bij hem en verbond zich met de Besht, moge zijn verdienste ons beschermen184. Deze metafoor gebruikt Berezovsky vaker185. Maar hij heeft een aantal variaties op dit thema. Wanneer men in een veld de stelen van doornen en distels verwijdert maar de wortels laat zitten zullen zij na verloop van tijd terugkeren en uitspruiten, en zelfs meer dan eerst186. Wanneer men een huis op een afvalhoop gebouwd heeft, zal het steeds verzakken en scheuren en moet men iedere keer opnieuw veel uitgaven investeren om het gebouw te versterken, en ondanks dat worden iedere keer nieuwe breuken zichtbaar, en dreigt het huis altijd in te storten. Er is maar één oplossing, namelijk het hele huis te vernietigen, en diepe en sterke funderingen te graven en daarop een sterk gebouw te bouwen en te vestigen187. Wanneer er rot komt in het graan breidt die zich steeds uit en tast ook het [niet aangetaste] graan aan dat toegevoegd wordt. Alleen wanneer men het graan op een fundamentele manier schoonmaakt van de rot heeft het zin nieuw graan toe te voegen188. Existentiële verandering vereist Berezovsky vindt het dan ook niet voldoende zijn externe wortels te bestrijden door zich te onthouden van slechte handelingen. Zo lang de interne wortel, de wortel die alsem en gal voortbrengt, nog aanwezig is, zal men zondigen in gedachten, of zelfs is men existentiëel zondig, en dat is veel erger dan zondig handelen: … dat zelfs hij die nooit van zijn levensdagen een overtreding beging, dat is geen bewijs om van te spreken, want misschien was hij niet beproefd, of vanwege de rest van de zaken die hem er van af houden, zoals schaamte. En wat zou het als hij nooit een overtreding beging die geschreven is [dat wil zeggen een overtreding die in Tora of rabbijnse teksten genoemd wordt, HN]. Als de wortel van de overtreding niet uitgewist is uit zijn hart, zie, dan is hij er toch mee verbonden. En dit is (Yoma 29189) dat de gedachten aan een overtreding ernstiger zijn dan een overtreding [zelf], omdat zij de vitaliteit van de overtreding zijn, en wanneer er in hem zelf een wortel is die alsem en gal voortbrengt, wat zou het als je geen overtreding beging, als de wortel zelf er nog steeds is190. Berezovsky is dus van mening dat het niet voldoende is zich goed te gedragen. Wat hij wil is een volledige transformatie, een existentiële verandering. Want zelfs als men niet zondigt blijft er een wortel achter die ieder moment opnieuw de kop op kan steken.
184
Netive Teshuva 7:3. Netive Taharat haMitswot 4:3, Netive Teshuva 1:6, Netive Teshuva 7:3. 186 Netive Avodat haShem 9:1. 187 Netive Teshuva 9:1. 188 Netive Taharat haMiddot 4:1. 189 TB Yoma 29a. 190 Netive Taharat haMiddot 2:2. 185
27
En zoals de heilige rabbijn, de maggid uit Mezzeritsj191, moge zijn verdienste ons beschermen, zei over de pasuk (Devarim 9192) En in Tavera en in Masa en in Kivrot Hata’ava wekten jullie steeds de woede van haShem, dat de mens kan branden van enthousiasme in het dienen van Hem, Hij zij geheiligd, en staande blijven in iedere beproeving, en zijn lusten begraven, en toch, zie, hij wekt de woede van haShem, want in zijn binnenste is er een wortel die alsem en gal voortbrengt193. Voor Berezovsky is het belangrijkste dus niet dat men zich zondig gedraagt in handelingen, begeerten of gedachten, maar dat men zondig is. Bij een echte volledige bekering wordt ook deze innerlijke wortel uitgeroeid, en dit is een existentiële verandering: Alleen wanneer hij de situatie bereikt dat hij de moed heeft en begrijpt dat al deze tikkunim niet het probleem van zijn leven oplossen, totdat hij diepe fundamenten graaft en het begin van de wortel die alsem en gal voortbrengt ontwortelt, dan pas zal het gebouw voor eeuwig zijn194. *…+ Deze teshuva heeft de kwaliteit van een volledige bekering, die de hele existentie van de mens transformeert. Van een volledige niet-Jood waarvan zijn hele existentie en kwaliteit onder de heerschappij van de klippot en van de sitra achra vallen wordt de bekeerling getransformeerd om als een geboren Jood te zijn in heiligheid en reinheid195. Ik wil het begrip erfzonde niet gebruiken vanwege de connotaties van dit begrip. Maar kennelijk is Berezovsky van mening dat de mens zondig geboren wordt, onder de heerschappij van het kwaad, en dat het zijn taak in de wereld is zich hiervan te bevrijden. Een groot verschil met het Christendom is dat hij de mens in staat acht dit op eigen kracht te doen.
3.3 Van anochiut en yeshut naar devekut Op ieder niveau van functioneren valt er een strijd te winnen: En zoals in iedere strijd met de benauwenis van de onderdrukker, is de eerste regel de tactieken van de strijd te kennen, en zoals de Schrift zegt (Mishle 24196) met strategieën zul je oorlog voeren. *…+ Als hij in staat is juist op dat uur een offensieve strijd te voeren, om de midda van het voornaamste kwaad dat in hem is van de wortel te ontwortelen, fantastisch! Als hij daartoe niet in staat is, zal hij een defensieve oorlog voeren om de uitdijende kracht van het kwaad dat daarmee geschiedt te stoppen. En op het uur dat hij ook daartoe niet in staat is, dan zal hij tenminste een verzwakkingsoorlog voeren, om de versterking van de kracht van deze slechte midda af te wenden197.
191
Dov Ber van Mezeritsj (d. 1772), leerling van de Besht. Deuteronomium 9:22. 193 Netive Avodat haShem 9:1. 194 Netive Teshuva 9:1. 195 Netive Teshuva 9:2; zie ook Berezovsky ‘ Chinuch’, 70. 196 Spreuken 20:1. 197 Netive Tahat haMiddot 4:5. 192
28
Men moet geloven in de overwinning198, in mogelijk succes, en een krachtig besluit nemen199 (een parallel met stoppen met roken, afvallen e.d. dringt zich op). Men mag geen moment verslappen. En zie de wijzen legden uit: en Amalek kwam en streed met Israel bij Refidim200. Toen zij hun handen loslieten van de Tora kwam Amalek onmiddellijk (Mechilta), dat wil zeggen dat de reden en de achtergrond van het ontspruiten van de klippa van Amalek dit was, dat zij hun handen van de Tora loslieten […] en alleen wanneer hij loslaat en niet strijdt, dan wint Amalek201. Er is dus ook een voordurend bewustzijn nodig van de innerlijke wereld. Volledige teshuva202 betekent het zuiveren van de hersenen (meningen en gezichtspunten), het hart (verlangens en gevoelens) en de ledematen (reinigen voor de dienst van haShem203). Berezovsky verwijst naar Yoma 86204 waar iemand zich na een overtreding op dezelfde plaats met dezelfde vrouw bevindt. Als hij bidt tijdens deze beproeving en het niet weer doet, dan is zijn teshuva compleet205. Hier lijkt Berezovsky zichzelf tegen te spreken. Dit waren immers de uiterlijke wortels? Zo onbelangrijk zijn deze dus ook weer niet. Sur mera wease tov De bestrijding van de wortel vindt op twee fronten plaats: Sur mera en ase tov206. Bij sur mera onderscheidt Berezovsky externe zaken, namelijk handelingen en de hekken die men moet optrekken om zich te bewaken, en innerlijke zaken, namelijk allerlei meningen en slechte concepten of slechte verlangens207. Men kan zich afkeren van het kwaad door goed te doen: … en hierover legden onze heilige rabbijnen uit ‘keer af van het kwaad door goed te doen’, want de tikkun van het kwaad is door het doen van goed, zoals ik al schreef, totdat ook de wortels van het kwaad in deze midda getransformeerd zijn ten goede, en zij er toe gebracht zijn om het goede te doen208. Maar daar zijn wel voorwaarden voor:
198
Netive Taharat haMiddot 4:5. Netive Teshuva 9:1; zie ook Netive Taharat haMiddot 4:5. 200 Exodus 17:8. 201 Netive Taharat haMiddot 4:4; zie ook Netive Taharat haMiddot 4:5, Netive Teshuva 7:1. 202 Omkeer, terugkeer, berouw. Ook het proces waarmee de ziel zijn verbinding met zijn bron, dat is G’d, verdiept (Adin Steinsaltz, Learning from the Tanya II (San Francisco 2005) 89-90). 203 Netive Teshuva 3:3. 204 BT Yoma 86b. 205 Netive Teshuva 9:1. 206 Netive Avodat haShem 9:1. De tekst staat in psalm 34:15 en psalm 37:27. 207 Netive Avodat haShem 9:1. 208 Meamre Kedoshim Tiju 7:1. 199
29
… en alleen wanneer hij de midda van verlangen binnenbrengt in het heilige en haShem dient met devekut en verlangen en begeerte, alleen dan zal iemand zich reinigen en met behulp van ‘doe goed’ het kwaad afwenden209. Berezovsky heeft het hier wel over gedrag. Als men maar lang genoeg goed doet wordt de wortel van het kwaad getransformeerd. Maar alleen wanneer men zijn begeerte sublimeert in de dienst van haShem. Als zijn wens is de wortel van het kwaad te ontwortelen, dan moet hij deze wortel van het kwaad inbrengen in de dienst aan haShem. Bijvoorbeeld als er in hem een slechte liefde is, of een slechte begeerte, en dergelijke, dan moet hij de wortel van deze midda binnenbrengen in het heilige om zich te verheugen over haShem, en te verlangen naar Hem met heel zijn hart en ziel, naar de aard van Mijn ziel smacht naar Uw liefde210. Dan weet hij dat hij de wortel van het kwaad volledig overwonnen heeft en genezen is van zijn gebrek211. Het gaat dus niet alleen om gedrag. Het gaat om het anders aanwenden van de slechte neigingen, om diezelfde energie te gebruiken om G’d te dienen. De gedachtegang is dat men bijvoorbeeld de energie van een slechte liefde of slechte begeerte gebruikt om haShem beter lief te hebben en intenser naar Hem te verlangen. Men gebruikt de opgewekte liefde niet voor een verboden relatie, maar om in vuur en vlam te staan voor de haShem. Dat is een transformatie. Ascese Men moet zich uiteraard onthouden van alles dat G’d verboden heeft: De ontworteling van de wortel, dat wil zeggen alles wat geschreven is in Chovot haLevavot (Shaar haPerishut hoofdstuk 5212) en dit is wat hij zegt: ‘Je moet, mijn broeder, je natuur trainen in ascese in alles wat de Heilige, gezegend zij Hij, opgedragen heeft je daarvan te onthouden enz.’213 In het genoemde hoofdstuk 5 van deel 9, Ascese214, noemt Babachya ibn Pakuda drie soorten onthouding. We zullen daar in het volgende hoofdstuk nader op ingaan. Berezovsky dringt dus in navolging van Bachya aan op ascese. Elders verklaart Berezovsky dat dit speciaal noodzakelijk is in de huidige tijd. In een moreel zuivere omgeving is stringente onthouding in feite een zonde. Maar wanneer de straten vol immoreel gedrag zijn moet men zich heiligen met de eed van een Nazir215. De eed van de Nazir is beschreven in Numeri 6:1-21. Hij mag niets van de wijnstok drinken, zijn hoofd
209
Meamre Kedoshim Tiju 7:1. Tweede couplet van Jedid Nefesh, een piyut van Elazar Azikri (1533-1600). Een piyut is een liturgisch gedicht. 211 Netive Taharat haMiddot 4:2. 212 Bachya ibn Paquda, Chovot haLevavot (Nanuet NY/Jerusalem 1999) 810; geen letterlijk citaat. 213 Netive Taharat haMiddot 4:2. 214 Bachya, 808-826. 215 Berezovsky ‘Chinuch’ 30. De eed van de Nazir is beschreven in Numeri 6:1-21. Hij mag niets van de wijnstok drinken, zijn hoofd niet scheren en niet in de buurt van een dode komen. 210
30
niet scheren en niet in de buurt van een dode komen. Berezovsky is het eens met Bachya dat ook prettige zaken verzwakken, zelfs als het zaken zijn die toegestaan zijn: En zoals gezegd is door onze rabbijn Yona over Avot *…+ Hij die nadert tot de aard van de materie en achter zijn genietingen aanloopt, zelfs als hij niet doet wat verboden is, die zal zich verwijderd vinden van de wortel van de ziel en haar fundament216. Berezovsky is het geheel met Bachya eens: niet alleen wat verboden is moet vermeden worden maar ook wat toegestaan is en (te) prettig. Overconsumptie is uit de boze. Ascese behoort tot de tool kit om de wortel uit te roeien. Zelfobservatie en zelfkennis Berezovsky spreekt over de noodzaak van zelfkennis. Zoals we al zagen is het noodzakelijk helderheid te krijgen over de eigen wortel die alsem en gal voortbrengt, wat iemands speciale plicht is, en over de corresponderende speciale talenten. Wanneer de Jood een helderheid van bewustzijn heeft, dat deze zaak zijn zending is op aarde en dat hij hiermee zijn deel zal vervullen, dan zal hij niet verward worden ten opzichte van de vele inspanning die hij moet doen om hierin te investeren, en niet zijn gezond verstand verliezen, want hij weet dat hij zijn missie op aarde niet kan vervullen alleen vanwege dit, en geen offer zal in deze zaak te kostbaar zijn hiervoor 217. Er wordt dus een aanzienlijke inspanning van de persoon gevraagd. Zelfinzicht kan men o.a. krijgen door onvolkomenheden van anderen als een spiegel van eigen onvolkomenheden te beschouwen: De bron dat de mens onvolkomenheden ziet bij anderen komt voort uit de onvolkomenheden in zichzelf, dat betreft dat, wanneer hij in de spiegel kijkt, hij in de spiegel de onvolkomenheden in zijn eigen gezicht ziet. Zo ziet de mens de onvolkomenheden van zichzelf in zijn naaste. Naarmate hij meer schoon en heilig en zuiver is, ziet hij minder gebreken bij anderen218. Berezovsky beschrijft hier de mechanismen van schaduw en projectie. Wat men in zichzelf niet erkent ziet men in de ander. De psycholoog Carl Gustav Jung noemt dat, wat men in zichzelf niet (h)erkent, de schaduw: ‘De schaduw is een moreel probleem *…+ want men kan zich niet bewust worden van de schaduw zonder aanzienlijke inspanning. Om zich er van bewust te worden moet men de donkere aspekten van zijn persoonlijkheid herkennen als aanwezig en werkelijk. Dit is een essentiele voorwaarde voor zelfkennis219’. De weerstand om deze aspekten in de eigen
216
Netive Taharat haMiddot 4:5. Netive Daat 6:2. 218 Netive Taharat haMiddot 4:3. 219 Carl Gustaf Jung, Aion (Princeton 1969) 8. 217
31
persoonlijkheid te herkennen gaat samen met projecties220. Een projectie is datgene wat men in zichzelf niet kan waarnemen ontdekken in anderen221. Er wordt dus een voortdurende inspanning van de persoon gevraagd zijn zelfkennis te vermeerderen, onder andere door de ander als spiegel te gebruiken. Devekut Het uiteindelijke doel is voortdurend in een staat van devekut te zijn, van aangekleefd te zijn aan de Eeuwige: Want zie, er is geschreven in het heilige boek, dat alle 613 mitzwot222 adviezen zijn hoe de toestand van devekut te bereiken. Want dat is de missie en de taak van de Jood in zijn wereld, en ieder gebod van alle geboden van de Torah brengt de Jood dichter bij zijn heilige doel om aangekleefd te zijn aan haShem223. We zagen dat Berezovsky wil dat de mens zijn identificatie met yeshut, zijn materiele bestaan, en met anochiut, zijn ego-strevingen, loslaat, en zich in plaats daarvan identificeert met het geestelijke. Maar devekut is niet alleen een geestelijke zaak. Zij moet zich ook in het lichamelijke afspelen. … en de devekut die hij bereikt in het lichamelijke is het meest aangekleefd aan Hem, en dit is Heb haShem je G’d lief met heel je vermogen etc.224, en zo stijgen al zijn middot op tot Hem, Hij zij geheiligd, en de wortel van de zonde zelf wordt gewist uit zijn hart enz.’, tot zover wat Menachem Mendel225 zei. Dat wil zeggen dat al de tijd dat de wortel van het kwaad in zijn binnenste is hij zich niet kan verheugen in haShem226. Berezovsky doelt hier op avoda begashmiut, het dienen van G’d in het lichamelijke227. Dit concept volgt uit de monistische opvatting van devekut van de Besht. Alle menselijke activiteit krijgt daarmee een religieuze betekenis228. De
scheiding
die
Berezovsky
maakt
tussen
ruchaniut
(geestelijk)
en
gashmiut
(lichamelijk/fysiek/materieel) komen we in het hele werk tegen. Aan de gashmiut kant vinden we de wortel die alsem en gal voortbrengt, de yetzer hara, anochiut en yeshut, de sitra achra, de midda van
220
Jung ‘Aion‘, 9. P.C.Kuiper, Nieuwe neurosenleer (Deventer 1984) 28. 222 Geboden. Het Jodendom kent 613 mitzwot die in de Tora gegeven zijn, namelijk 365 verboden en 248 geboden. 223 Netive Teshuva 9:2; zie ook Meamre Kedoshim tiju 7:1; Meamre kedoshim tiju 7:4. 224 Deuteronomium 6:5. 225 Menachem Mendel van Vitebsk in Peri haAretz hoodfdstuk Ki Tisa. 226 Netive Taharat haMiddot 4:2; zie ook Meamre kedoshim tiju 7:4. 227 Zie noot 91. 228 Lamm 323-324. 221
32
yesod229 (lust), en alle slechte middot. Aan de ruchaniut kant vinden we devekut, het aankleven aan Ein Sof230, bittul hayeshut231, het vernietigen van het schijnbaar afgescheiden materiële bestaan, en mesirat nefesh232, de overgave van de ziel of van het leven. De brug tussen deze twee polen is de sacralisering van het dagelijks leven, devekut begashmiut. We zien dit ook wanneer Berezovsky over de zieleniveaus spreekt. Opgemerkt zij dat Berezovsky de begrippen nefesh en neshama niet consistent gebruikt. Soms is de nefesh de animale ziel, verbonden aan de sitra achra, soms wordt nefesh gebruikt voor de ziel in het algemeen, of voor leven. De wortel van het kwaad bevindt zich in de nefesh, de animale ziel: De kwaliteit van Amalek is de wortel en bron van het kwaad in het algemeen in de wereld, en zo wijst zij naar de klippa van Amalek die past bij ieder individu, dwz de wortel van het kwaad, die is in de nefesh van de mens233. Elders onderscheidt Berezovsky de neshama, ruach en nefesh, de klassieke drie zieleniveaus234. Die zieleniveaus zijn gekoppeld aan ruchaniut en gashmiut: De nefesh, de zetel van iemands lust, moet een opvoeding krijgen die op zijn specifieke uitdagingen afgestemd is. Een Jood moet leren zijn lusten te beheersen en zich niet gedwongen te voelen aan al zijn passies toe te geven. Op een hoger plan moet de ruach voorzien worden van een opvoeding die hem transformeert in een spiritueel persoon die fysieke en tijdelijke zorgen als onbelangrijk ziet, en spirituele waarden als de belangrijkste focus van het leven. Een nog zuiverder niveau van opvoeding spreekt het neshama deel van de ziel aan, de goddelijke vonk die het spirituele aandeel is van elke Jood235. De nefesh is de zetel van iemands lust, de neshama zijn vonk van goddelijkheid236. De nefesh hoort dus bij gashmiut, en de neshama bij ruchaniut.
229
Yesod is de negende sefira, en staat ook voor het mannelijk geslachtsorgaan, voor de midda van lust, en voor tzaddik. Een tzaddik heeft zijn sexuele lust volledig onder controle. 230 Letterlijk: zonder einde. De transcendente ongedifferentieerde Godheid, voorbij alle beperkingen van plaats en tijd, onkenbaar en onbevattelijk voor menselijk denken of verbeelding. G’d in Zijn pure essentie, zonder e relatie tot de geschapen wereld (Menzi en Padeh, 369). Ein Sof wordt aangeduid in de Sefer Yetzira (10 eeuw of eerder). Van de sefirot wordt in 1:5 gezegd ‘she-een lahem sof’, dat er aan hen geen einde is. In 1:6 staat ‘een lahem qetz’, er is aan hen geen einde (Aryeh Kaplan, ‘Sefer Yetzirah’ 44, 51, 53). Ein Sof als vaste uitdrukking komt al in de Bahir (12e eeuw) voor (Aryeh Kaplan, The Bahir (York Beach ME 1979) 97-98). 231 Netive Da’at 4:3; Netive Taharat haMiddot 3:3, 4:2, 4:5. 232 Netive Taharat haMiddot 4:6; Netive Teshuva 1:6. 233 Netive Taharat haMiddot 4:4; zie ook Netive Taharat haMiddot 4:3. 234 Al genoemd in de Bahir, gepubliceerd in de 12e eeuw (The Bahir, vert. en commentaar van Arieh Kaplan (York Beach , Maine 1979) 19). Ook bijvoorbeeld in Chaim Vital, Shaarei Kedusha / Gates of Holiness, (Providence ed. 2006) 190-191. 235 Ibidem, 37-38. 236 Ibidem, 42.
33
Mesirat nefesh en bittul hayeshut De bedoelde transformatie kan men volgens Berezovsky alleen bereiken indien men bereid is zijn leven te geven, door mesirat nefesh, het overgeven van de ziel of van het leven. Dit geldt soms letterlijk: Maar de intentie van het wonder van Purim was met behulp van vasten en uitroepen, d.w.z. teshuva en tefila237. En niet was daar de mesirat nefesh in het werk, daarom was er daar geen volledig tikkun. Hoewel Hij redde uit benauwenis en ellende bleven zij slaven van Achashverosh. Maar het wonder van Chanuka was door middel van de overgave van de nefesh van Mattitjahoe en zijn zonen, die hun leven in de waagschaal stelden al kiddush haShem, en die uittrokken om te strijden, weinigen tegen velen, en zwakken tegen sterken, enz. 238, en door de overgave van de nefesh verdienden zij de klippa239 van de sitra achra van Griekenland te breken, daarom was daar een volledige tikkun, en werd ook het koninkrijk aan hen teruggegeven, want er is niets dat opweegt tegen de overgave van de ziel. […] en zoals de meester, de heilige grootvader uit Lechowitz240, moge zijn verdienste ons beschermen, zei, Welke man zal leven en niet de dood zien?(Tehillim 89241) Hoe is het mogelijk het hoogste leven te verwerven zonder de dood voor ogen te zien? En dan komt hij bij zijn tikkun242. De bereidheid zijn leven te geven geldt dus het fysieke leven, maar niet uitsluitend. Ook het opgeven van egostrevingen, bittul hayesh of bittul hayeshut leidt tot de gewenste transformatie. Alles dat G’d dichtbij brengt moet je aangrijpen om aangekleefd te zijn aan Hem, Hij zij geprezen. Hij zal haar slechts bereiken wanneer hij bittul hayeshut in de kwaliteit van ayin (niets) bereikt, want alleen in de kwaliteit van ayin kan hij aangekleefd zijn aan Ein Sof, Hij zij geprezen243. Wanneer bittul hayeshut bereikt is. dan kent men geen ego-strevingen meer, en geen verdriet: En wanneer hij deze trede bereikt van bittul hayeshut, dan past niet meer bij hem jaloezie of lust of eer, want zij horen slechts bij het yesh, en zo lang als er van deze middot in hem is, is dit een teken dat het materiële en de yeshut in hem nog in hun kracht zijn. En hetzelfde als er in de mens nog verdriet van de geest is die voortvloeit uit de yeshut in hem244. Men kan een toestand van devekut dus bereiken door het overgeven van de ziel in letterlijke of figuurlijke betekenis, en door ego-strevingen op te geven. Er is nog een weg om de wortel te bestrijden, en dat is het licht van de Godheid in zichzelf toe te laten: 237
Gebed. Al haNisim, onderdeel van de Chanuka siddur. 239 Hard omhulsel. De resten van de vaten die braken toen zij tijdens het scheppingsproces het goddelijk licht niet konden bevatten en neervielen in de lagere werelden, met name onze fysieke wereld van actie (Asiya). Zij worden geacht de bron te zijn van alles dat wij ervaren als kwaad - onze eigen yetzer hara inbegrepen – maar bevatten nog steeds enkele vonken van goddelijk licht, die gezuiverd moeten worden door menselijke actie (Menzi en Radeh, 373). 240 Mordechai van Lechowitsj. 241 Psalmen 89:49. 242 Netive Taharat haMiddot 4:6; zie ook Netive Teshuva 1:6. 243 Netive Da’at 4:3; zie ook Netive Taharat haMiddot 3:3, Taharat haMiddot 4:2, Netive Taharat haMiddot 4:5. 244 Netive Da’at 4:3, Taharat haMiddot 2:2. 238
34
Inderdaad is er op het pad van Chassidut nog een weg om de wortels van het kwaad in de mens te ontwortelen, en dat is doordat hij in zich het licht van de Godheid, Hij zij geprezen, ontsteekt, dat is In Zijn licht ziet hij licht245, en ten gevolge daarvan vluchten van hem dan alle krachten der duisternis, en ziet hij alle slechte middot en lelijke lusten op de top van hun lelijkheid, en worden zij uit hem vernietigd tot niets en nul. En zoals hierop wordt gewezen in het begin van de Tora in de pasuk De aarde was woest en ledig en duisternis enz.246, de aarde, dat is de aardsheid, wijst op de wortel van het kwaad, die in de schepping is. De aardse zaken brengen verwarring van bewustzijn en verduistering van de neshama in de mens binnen, en de mens gaat zinken in het vuil van de materie. Maar wanneer hij verdienste heeft en standvastig is, en En G’d zei er zij licht247, dat Zijn licht, Hij zei geprezen, hem van binnen verlicht, dan vluchten alle krachten van de duisternis van hem weg, en er was licht248, en hij zag dat alles ijdelheid was, er is geen ander dan Hij, Hij zij geprezen249.
3.4 Voor wie is deze boodschap bedoeld? Berezovsky is van mening dat iedere Jood moet werken aan het ontwortelen van zijn wortel die alsem en gal voortbrengt: … en dat is de plicht van de mens in de wereld, in andere woorden, dat deze zaak zeker niet alleen gezegd wordt over mensen met een hoge ontwikkelingsgraad, bestemd om grote dingen te bereiken op de wijze van En hij hief zijn hart op in de wegen van haShem250, maar dit is de plicht van ieder mens in de wereld251. Berezovsky brengt zijn boodschap dus niet voor de hoog ontwikkelde enkeling maar voor allen. Het is de opdracht aan iedere Jood dit niveau te bereiken, hoewel dat niet altijd lukt zonder hulp, zoals we zagen in het verhaal over Ya’acov Yoseef van Polnoye die de hulp van de Besht nodig had om zich van zijn wortel te bevrijden252. In dit verhaal slaagde Ya’acov Yoseef er niet in op eigen kracht het hoogste niveau te bereiken, ondanks het feit dat hij zich tot het uiterste inspande om berouw te hebben en zijn slechte handeling te corrigeren. Daarvoor had hij de verder ontwikkelde Ba’al Shem Tov nodig. Enig ethnocentrisme Berezovsky niet ontzegd kan worden: Want dit is de kwaliteit van een Joodse man, dat hij niet zichzelf dient, maar zijn hele doel is alleen de wil van haShem te doen. En dit is als de aard van de besnijdenis bij de bekering wat betreft de avoda253 en wat hoort bij teshuva, dat wil zeggen het besnijden van de voorhuid van zijn hart en van de anochiut in hem, en te zijn in de kwaliteit van Een trouwe dienaar noemde 245
Psalmen 36:10. Genesis 1:2. 247 Genesis 1:3. 248 Genesis 1:3. 249 Netive Teshuva 1:6. 250 II Kronieken 17:6, Jehosjafat zocht zijn heil niet bij de Ba’als maar bij de G’d van zijn voorvader David, en dit vervulde hem met trots. 251 Meamre Kiddoshim Tiju 7:1; zie ook Netive Taharat haMiddot 4:4. 252 Netive Teshuva 7:3 253 Dienst, werk, devotie. Wordt ook gebruikt voor de eredienst. Berezovsky gebruikt de term ook voor het innerlijk werk dat de mens moet verrichten om de wortel die alsem en gal voortbrengt uit te roeien. 246
35
jij hem254. En deze kwaliteit past niet bij een niet-Jood, want ook als hij behoort tot de vromen van de volkeren van de wereld kan hij niet zijn yeshut uitschakelen, en alleen een Jood die deel is van G’d in de hoge kan het bereiken255. Alleen voor een Jood is het hoogst bereikbare, het uitschakelen van zijn yeshut, weggelegd. Maar dat krijgt een Jood niet bij zijn geboorte cadeau. Alleen diegenen die hun wortel die alsem en gal voortbrengt volledig overwinnen zijn echte Joden, volgens Berezovsky, een Jood zoals Jodendom bedoeld was. Ook valt het op dat Berezovsky uitsluitend over de Joodse man spreekt. Dat maakt de vraag des te interessanter hoe hij zo populair kan zijn, ook in egalitaire kringen. Berezovsky gebruikt het begrip Jood dus in twee betekenissen. De eerste betekenis is behorend tot het Joodse volk. Zo gebruikt hij het begrip als hij Joden vergelijkt met niet-Joden256. De tweede betekenis is de getransformeerde persoon, degene die zijn wortel die alsem en gal voortbrengt geheel ontworteld heeft, die de voorhuid van zijn hart besneden heeft. Joden die dit (nog) niet bereikt hebben zijn (nog) geen ware Joden, vind Berezovsky257. Maar niet-Joden, in de eerste betekenis, kunnen het niet bereiken258.
3.5 Samenvatting In de oorspronkelijke context in de Tanach staat de wortel die alsem en gal voortbrengt voor afgodendienst. Berezovsky verinnerlijkt dit. Ook bij hem staat de wortel voor avoda zara, maar bij hem is avoda zara het niet uitvoeren van de eigen specifieke missie. Die missie is het uitroeien van de eigen wortel, die uniek is voor de persoon, en het inzetten van het eigen specifieke talent. De wortel valt samen met de yetzer hara, met anochiut en yeshut, de voorhuid van het hart, de innerlijke vijand, de animale ziel (de nefesh). De wortel die alsem en gal voortbrengt is vanaf de geboorte aanwezig. Het belangrijkste doel van de yetzer hara is de mens in een toestand van bedroefdheid en wanhoop te brengen, zodat hij de Heer niet met vreugde kan dienen. Want dat is het belangrijkste doel van de mens. Berezovsky benoemt de mogelijke inhouden van de wortel die alsem en gal voortbrengt. We herkennen hierin de hoofdzonden van het Rooms Katholicisme, en de passies van het enneagram. De mens heeft niet alleen een kracht ten kwade maar ook een kracht ten goede, die past bij zijn speciale missie.
254
Siddur, Amida voor Shabbath, 4e beracha. Ontleend aan Numeri 12:7, Niet zo mijn dienaar Moshe, die trouw is in mijn hele huis. 255 Netive Teshuva 9:2. 256 Netive Teshuva 9:2. 257 Netive Teshuva 9:2; Taharat haMiddot 4:2. 258 Netive Teshuva 9:2.
36
Berezovsky maakt een onderscheid in innerlijke en uiterlijke wortels. Uiterlijke wortels zijn denken, voelen en handelen. De persoon is zich deze bewust. Zij komen voort uit de innerlijke wortel, de wortel die alsem en gal voortbrengt, die veelal onbewust is. In de meeste teksten zegt Berezovsky dat het niet voldoende is het gedrag te veranderen, want dan kan de innerlijke wortel ieder moment weer opspelen. Een werkelijke transformatie vindt pas plaats door de innerlijke wortel uit te roeien. Berezovsky is niet altijd consistent in het gebruik van de begrippen nefesh en neshama. Maar in het algemeen is de nefesh de zetel van iemands lust, en de neshama zijn vonk van goddelijkheid. De nefesh is dus deel van zijn fysieke bestaan, de neshama behoort bij zijn geestelijke bestaan. Als methoden om de wortel te ontwortelen spreekt Berezovsky over de noodzaak van het ontwikkelen van zelfkennis. Er moet sprake zijn van een voortdurende strijd, men mag niet verslappen. Men moet geloven in mogelijk succes, en een krachtig besluit nemen. Men moet strategieën kennen om de strijd te voeren. Alleen een volledige teshuva, het zuiveren van hersenen, hart en ledematen, leidt een volledige transformatie van het wezen van de mens. Maar dit beperkt zich niet tot gedragsniveau. Men moet de energie van de slechte begeerte gebruiken in de dienst van G’d. Hierdoor vindt een transformatie plaats. Men moet zich afkeren van het kwaad en goed doen, en daartoe de wortel van het kwaad inbrengen in de dienst aan haShem. Men moet de voorhuid van zijn hart besnijden en ascese beoefenen. Ook toegestane zaken kunnen tot verslapping leiden, daarom moet men zich van hen onthouden. Men moet de geboden met vreugde en vitaliteit houden. Het uiteindelijke doel, een voortdurende staat van devekut, kan men alleen bereiken door bereid te zijn zijn leven op te geven,. Dit kan letterlijk zijn, maar is ook bedoeld als het opgeven van het ego door bittul yeshut te beoefenen. Maar dat betekent niet dat men altijd in hoger sferen moet zijn. Berezovsky bepleit devekut in het lichamelijke, avoda begashmiut, waardoor het dagelijks leven geheiligd wordt. Men kan ook de wortel uitroeien door het licht van de Godheid in zichzelf toe te laten. Berezovsky spreekt alle Joden aan, niet enkele hoog ontwikkelde individuen. Maar een Jood is pas een echte Jood als hij dit transformatieproces volbracht heeft. Dit is niet haalbaar voor niet-Joden.
37
4. BEREZOVSKY IN DE CONTEXT VAN DE JOODSE TRADITIE In dit hoofdstuk onderzoeken we de relatie van Berezovsky’s opvattingen met de Joodse traditie. Achtereenvolgens bespreken we bronnen betreffende de wortel die alsem en gal voortbrengt, en waar deze voor staat, namelijk de yetzer hara, het kwaad in de mens, innerlijke en uiterlijke wortels, en het streven anochiut en yeshut achter zich te laten en in een toestand van decekut te verkeren. We zullen zien wat anderen zeggen over de unieke plaats van de Jood in de mensheid en hoe Berezovsky zich hiertoe verhoudt. Vervolgens zullen we aandacht schenken aan onderwerpen die men bij een van af de geboorte aanwezige wortel die alsem en gal voortbrengt zou verwachten, die we wel in de traditie vinden, maar waar Berezovsky niet over spreekt.
4.1 De wortel die alsem en gal voortbrengt Zoals we in het vorige hoofdstuk gezien hebben stelt Berezovsky de wortel die alsem en gal voortbrengt gelijk aan o.a. de yetzer hara, de neiging tot het kwaad, en aan het kwaad in de mens, de sitra achra. Het kwaad in de mens Volgens Tishby wordt in de Zohar het kwaad gezien als krachten waarvan de destructieve daden invloed hebben op boven- en onderwereld. Hij herkent elementen van de dualistische doctrine van de gnosis, zoals o.a. blijkt uit de term sitra achra, andere zijde, die ook ‘andere goden’ genoemd wordt. De mens bevindt zich tussen deze twee tegengestelde krachten, de godheid en de sitra achra. De yetzer hara is de protagonist van de sitra achra, en ook het lichaam behoort daartoe. De ziel en de yetzer hatov zijn krachten van heiligheid en behoren tot G’d in de hogere regionen. De dualiteit van goed en kwaad is daarom inherent aan de mens259. In deze beschrijving herkennen we Berezovsky, die de Zohar dan ook regelmatig citeert. In het algemeen vindt men in het Chassidisme de opvatting dat kwaad eigenlijk goed in vermomming is, een opvatting die we overigens ook buiten het Chassidisme aantreffen. Shneur Zalman van Liadi (1745-1812), de grondlegger van de CHaBaD beweging, en auteur van de Tanya, het gezaghebbende boek van ChaBaD, stelt net als Berezovsky dat de sitra achra identiek is aan de yetzer hara260. Ook zegt hij dat de animale ziel de yetzer hara is261, en stelt hij de sitra achra gelijk met de nefesh262. Dit is 259
Isaiah Tishby, The wisdom of the Zohar II (Oxford/Portland OR 1949/1989) 449-450. Shneur Zalman van Liadi, Likkute Tora op Exodus 3a, in Lamm 382. 261 Shneur Zalman van Liadi, Likutei Amarim, Tanya (Brooklyn NY / Londen 1998) 129-130. 262 Ibidem, 126. 260
38
precies wat Berezovsky ook zegt. Maar Schneur Zalman van Liadi zegt ook dat de sitra achra geen eigen vitaliteit heeft, maar die ontleent aan het domein van heiligheid263, terwijl er bij Berezovsky wel sprake lijkt te zijn van een zelfstandig bestaan. Polen vat het standpunt van het Chassidisme samen als dat kwaad een perverse manifestatie is van iets dat bij de wortel in essentie goed is. In het overgrote deel van de gevallen bestond een ontmoeting met het kwaad feitelijk uit een ontmoeting met de eigen lagere instincten 264. Nachman van Bratzlav (1772-1810) verwoordt het zo: Op die dag zal de Eeuwige één zijn en Zijn naam één265. … Want één, dat is helemaal goed. … Als je naar het doel kijkt dan bestaat er natuurlijk helemaal geen kwaad, slechts groot goed. Want natuurlijk komt al het lijden met de bedoeling van haShem, Hij zij gezegend, tot het goede dat daarin besloten is. […] want de intentie van haShem, Hij zij gezegend is natuurlijk uitsluitend ten goede. Wij vinden dat in alle kwaad en lijden dat men bij de mens aantreft, G’d verhoede, dat als hij kijkt naar de uiteindelijke bedoeling, dat wil zeggen de intentie van haShem, Hij zij gezegend, dan bestaat er helemaal geen lijden. Integendeel, hij wordt vervuld met vreugde266. De Ba’al Shem Tov zegt: Er komt geen kwaad uit de hemel want daarvoor bestaat geen bron. En in het kwaad dat gevonden wordt is er een innerlijke kracht die het doet leven, en die is helemaal goed. Daarom, als men naar het kwaad kijkt vanuit het perspectief van zijn binnenkant, dan vreest men niet, er is alleen goedheid in haar267. In al deze teksten is kwaad eigenlijk goed in vermomming. Ook Berezovsky vindt in de bestudeerde teksten het kwaad vooral in de eigen lagere instincten. Maar de opvatting dat kwaad eigenlijk goed in vermomming is komen we in de bestudeerde teksten niet tegen. Berezovsky neigt in dit opzicht dus meer naar een kabbalistisch dan naar een Chassidisch standpunt. Een discours over de sefirot treffen we bij Berezovsky echter niet aan. Hij is dus zeker geen kabbalist zoals bijvoorbeeld Gikatilla, die systematisch alle sefirot behandelt268, waarbij ook het thema ‘kwaad’ aan bod komt269, of Luria270 die de sitra achra ziet als een tegenwereld met eigen sefirot271. Wel is hij geïnspireerd door de psychospirituele betekenis van bijvoorbeeld de Zohar en van Luria, die hij beide regelmatig citeert. 263
Ibidem, 132. Nehemia Polen, The holy fire (Lanham Maryland 1999/2004) 122-123. 265 Zecharja 14:9. 266 Nachman van Bratslav, Likute Moharan ( Jeruzalem g.j.) 1808) 160. 267 Yehoshua Yosef Kornbleit (ed.), Sefer Me’ir Einei Yisrael (Jeruzalem g.j.) 105-106. 268 Joseph Gikatilla, Gates of Light / Sha’are Orah (Walnut Creek CA 1994). 269 Ibidem, 64. 270 Zie bijvoorbeeld Moshe Chaiim Luzzatto, The kabbalah of the Ari Z’al, according to the Ramchal (Montreal 2004) 271 Ibidem 163-167 264
39
Berezovsky onderschrijft het Ein od milevado272, er is niets anders dan Hij *G’d+273. Ein od milevado sluit aan bij de grondleggende citaten van het Chassidisme Melo kol haaretz kewodo, De hele wereld is gevuld met zijn glorie (Jesaja 6:3) en Leet atar panui mine, Er is geen plaats zonder Hem (Tikkune Zohar 57)274. In zijn tekst die eindigt met Ein od milevado zien we hoe Berezovsky een scheiding maakt tussen materie, aardsheid, daarin bevindt zich de wortel van het kwaad in de schepping, en licht, bewustzijn. Tegelijkertijd zegt hij dat dit een illusie is: En zoals hierop wordt gewezen in het begin van de Torah in de pasoek de aarde was woest en ledig en duisternis enz. de aarde dat is de lichamelijkheid / wereldlijkheid , dit wijst op de wortel van het kwaad die in de schepping is , de wereldlijke zaken brengen in de mens binnen in de verwarring van de kennis en de duisternis van de neshama en de mens gaat en zinkt in het vuil van de materie, ook wanneer hij verdienste heeft en standvastig is En G’d zei er zij licht, dat Zijn licht, Hij zei geprezen, zijn binnenste verlicht, dan vluchten alle krachten van de duisternis uit hem, en er was licht en hij zag dat alles damp was, er is niets anders dan Hij, Hij zij geprezen275. Hier manifesteert hij zich meer als Chassid. De opvatting van Berezovsky dat de mens innerlijk slecht is, is geenszins uniek in het Jodendom. De neiging tot het kwaad van de mens wordt al in de Tanach genoemd276. In de Talmud komt de yetzer hara op vele plaatsen voor277. De Talmud koppelt de yetzer hara aan vleselijke lusten278 en stelt net als Berezovsky dat de mens van nature slecht is: R.Yitzchak zei: de neiging van de mens wordt iedere dag sterker over hem, zoals er gezegd is: [want de overleggingen van hun harten waren] uitsluitend slecht iedere dag 279. R.Shim’on ben Lakish zei: De yetzer hara van de mens wordt iedere dag sterker en zoekt hem te doden, zoals gezegd is: De slechte kijkt naar de rechtvaardige en zoekt hem te doden280. En als de Heilige, gezegend zij Hij, hem niet zou helpen, zou hij hem niet aankunnen, want er is gezegd: HaShem laat hem niet in zijn hand en Hij zal hem niet veroordelen wanneer hij recht spreekt281.
272
Deuteronomium 4:35. Netive Teshuva 1:6. 274 Bijvoorbeeld verwoord door Ya’acov Yoseef van Polnoye, Ben Porat Yosef 140, in Lamm 21. 275 Netive Teshuva 1:6 276 Bijvoorbeeld Genesis 6:5, iedere neiging van de overwegingen van zijn hart zijn alleen maar slecht de hele dag. 277 Bijvoorbeeld in TB Berachot 5a, 54a, TB Shabbath 63b, TB Baba Batra 16a, TB Soeka 52b, TB Soeka 52b, TB Baba Batra 17a, TB Sanhedrin 45a, Sanhedrin 91b. 273
278
TB Nida 13b, TB Nida 13b. Genesis 6:5. 280 Psalmen 37:32. 281 TB Suka 52b ; citaat Psalmen 37:33. 279
40
De Midrash Rabba ziet behalve een negatieve ook een positieve kant aan de yetzer hara. Genesis Rabba 9:12 zegt: ‘en zie, het was zeer goed282; zeer goed, dat is de mens’, en Genesis Rabba 9:7 zegt: Nachman zei in naam van R.Shmuel: Zie, het was zeer goed283 heeft betrekking op de yetzer tov. En zie, het was zeer goed284 heeft betrekking op de yetzer hara. Kan de yetzer hara zeer goed zijn? Dat zou buitengewoon zijn! Maar zonder de yetzer hara zou geen mens een huis bouwen, een vrouw nemen, en kinderen verwekken, en daarom zei Shlomo: Ik heb van het gezwoeg en al het uitblinken in werk gezien, dat zij de afgunst van de mens op zijn naaste zijn 285 . Berezovsky daarentegen lijkt in de bestudeerde teksten niets goeds in de yetzer hara te ontdekken. Elders echter zegt hij dat een goddelijke vonk in ieder mens aanwezig is. Hij citeert de rebbe van Lechowitz dat de Jood als een diamant is. Al is hij nog zo diep gezonken, als je het spirituele vuil verwijdert begint hij weer te stralen286. Ook in de Kabbala, die aan de sitra achra toch een relatief zelfstandig bestaan toekent, ligt het niet altijd zo zwart-wit. Zo zegt de kabbalist Luria dat de sitra achra door G’d geschapen is287. Berezovsky stelt hij dat het, zij het met veel inspanning, mogelijk is de yetzer hara, de wortel die alsem en gal voortbrengt, uit te roeien. Daarin verschilt zijn opvatting niet van de opvattingen van bijvoorbeeld Chaim Vital (1543-1620), de belangrijkste leerling van Yitzchak Luria, de grondlegger van de Luriaanse Kabbala: Samengevat, wie de 613 mitzwot onderhoudt terwijl de yetzer hara in hem is en hij overwint hem, die wordt een tzaddik, een rechtvaardige, genoemd. En wanneer hij ze (de 613 mitzwot) houdt door de yetzer hara tot niets (bittul), te maken zodat hij volledig eigenaar is van de goede middot in zijn natuur, zie, deze wordt een chassid gamoer, een volledige vrome, genoemd 288. Pinchas Eliyahu Hurwitz (1765-1821), een Litouws-Galicische kabbalist en voorstander van de haskala, onderscheidde nog meer niveaus289: de tzaddik die met de yetzer hara strijdt en er nog niet in slaagt alle geboden te houden, de tzaddik gamoer die alle mitzwot houdt, de ish chassid die alle slechte middot uit zijn lagere ziel verwijderd heeft en de geboden houdt omdat hij een beloning
282
Genesis 1:31. Ibidem. 284 Ibidem. 285 Genesis Rabba 9:7. 286 Berezovsky, ‘Chinuch’ 45, 64; Ook A.Hameed Ali, die schrijft onder de naam van A.H.Almaas, noemt zijn benadering de ‘diamond approach’. Van moederszijde heeft hij een Sufi achtergrond. Met behulp van de ‘diamond inquiry’ verwijdert men de lagen van het valse zelf en komt men tot de Innerlijke Realiteit of Waarheid. Hij ontwikkelde volgens hemzelf de ‘diamond approach’ in de context van oude spirituele lessen en moderne dieptepsychologische theorieën (http://www.ahalmaas.com/Articles/diamond_approach.htm). 287 Luzzatto, ‘Kabbalah Ari Z’al’, 165. 288 Chaiim Vital, Shaarei Kedusha / Gates of Holiness (Providence 2006) 140. 289 Pinchas Eliyahu Hurwitz, Sefer haBerit haShalem (Jeruzalem z.j.) 456. 283
41
verwacht, en de chassid eljon die de geboden houdt, niet vanwege een verwachte beloning, maar uit liefde en vrees voor haShem. Berezovsky hanteert in de bestudeerde teksten, hoewel hij deze niet expliciet benoemt, drie niveaus: iemand die met de yetzer hara strijdt en er nog niet in slaagt alle geboden te houden, iemand die zich aan alle mitzwot houdt maar de wortel van het kwaad nog niet uit zijn binnenste verwijderd heeft, en degene die ook de innerlijke wortel, de wortel die alsem en gal voortbrengt, verwijderd heeft290. Hij staat daarmee in de traditie van kabbalisten als Vital en Hurwitz. Maar ook Shneur Zalman van Liadi, de stichter van de ChaBaD beweging, onderscheidt niveaus van mensen. Hij citeert uit de Gemara291 vijf typen mensen: de rechtvaardige die het goed gaat, de rechtvaardige die lijdt, de slechte die het goed gaat, de slechte die lijdt, en de gemiddelde mens (benoni). De rechtvaardige die het goed gaat acht hij de volmaakte tzaddik. De rechtvaardige die lijdt is volgens hem een onvolmaakte tzaddik, maar volgens de Raya Mehemna292 is zijn slechte natuur onderworpen aan zijn goede natuur, enzovoort. Ook in het Chassidisme treffen we dus een gradatie van mensen aan. Samenvattend kunnen we zeggen dat Berezovsky aanzienlijk somberder is over het kwaad dan het Chassidisme in het algemeen. De dualiteit van goed en kwaad die inherent aan de mens, die Tishby in de Zohar ziet, zien we bij Berezovsky ook. Er is geen sprake van kwaad als verhuld goed. Maar deze teksten zijn geen kabbalistische teksten. Gradaties van mensen volgens de mate waarin ze hun yetzer hara overwonnen hebben, zoals Berezovsky impliciet hanteert, vinden we zowel in Kabbala als in Chassidisme. Berezovsky onderschrijft het Ein od milevado, waarmee hij aansluit bij de grondleggende citaten van het Chassidisme Melo kol haaretz kewodo en Leet atar panui mine. Hij is het dus wel met deze grondgedachte van het Chassidisme eens, maar dat is in de bestudeerde teksten lang niet altijd te merken. Unieke wortel en uniek vermogen Berezovsky stelt dat ieder mens een unieke wortel van het kwaad in zich heeft en dat dat tevens zijn grootste talent is. Zijn taak in het leven is zijn specifieke missie te vervullen door zijn specifieke wortel van het kwaad te bestrijden en zijn specifieke talent in te zetten voor zijn werk in de wereld.
290
Zie bijvoorbeeld Netive Da’at 4:3, Netive Taharat haMiddot 2:2, 3:3, 4:2, 4:5, Netive Teshuva 3:3, 9:1. TB Berachot 7a . 292 Zohar II 117b. 291
42
Veel auteurs schrijven alleen over niveaus van ontwikkeling, niet over kwalitatieve verschillen tussen mensen. We spraken al over de niveaus van chassid en tzaddik bij Vital293 en bij Hurwitz294, en de vijf typen mensen die Shneur Zalman van Liadi beschrijft in navolging van de Gemara295. De rang van benoni is volgens hem voor ieder bereikbaar296. Rambam onderscheidt elf niveaus van profetie, die niet voor ieder bereikbaar zijn297. Voor Nachman van Bratslav is er al helemaal geen sprake van individuele kwalitatieve verschillen: zijn leerlingen moesten slechts een spiegel van hemzelf zijn298. Maar er waren wel een aantal Chassidim die Berezovsky voorgingen in het idee dat ieder mens een unieke opgave heeft. Over Zussia van Hanipol (1718-1800), een Chassidische rebbe van de derde generatie na de Besht, wordt bijvoorbeeld gezegd dat hij op zijn doodsbed zei: ‘In de komende wereld zal men mij niet vragen waarom ik Mozes niet geweest ben. Ze zullen mij vragen: waarom ben je Zussia niet geweest299?’ Het idee van een eigen pad van de mens wordt keer op keer benadrukt door Simchah Bunim van Pshiske (Peshischa, Przysucha) (1765-1827): …Daarom moet hij niet een weg nemen die niet speciaal is of uniek voor hem; zelfs als hij de manier van dienen van een bepaald rechtvaardig persoon geweldig bewondert, en die manier hem meer aanspreekt dat zijn eigen manier, moet hij toch niet veranderen. Een rechtvaardig persoon moet zich houden aan zijn eigen pad. […] Niettemin […] kan hij de weg van zijn medetzaddik prijzen en bewonderen …300. Ieder menselijk hart is uniek, en daarom heeft het individu een persoonlijke verplichting om G’d op zijn eigen speciale manier te aanbidden301. De aanname van Simcha Bunim is dat het hart van de mens, zijn innerlijke kern, zuiver is en dat dat de werkelijke bron is van verbinding met G’d 302. Bij Berezovsky ligt het accent meer op de slechte inborst van de mens. Mordechai Yoseph Leiner (1801-1854), bekend als de Izbiczer rebbe, leerde dat iedereen, beginnend met Adam, geboren wordt met een specifiek gebrek (chisaron). Het proces van verlossing voor ieder persoon ligt in het erkennen en corrigeren van dat specifieke defect303. Wanneer iemand zijn eigen gebrek herkend heeft moet hij zich concentreren op die aspecten van de Tora die daarop betrekking 293
Vital, 140. Hurwitz, 456. 295 Shneur Zalman van Liadi, Likutei Amarim, Tanya 2. 296 Ibidem, 60. 297 Maimonides M., The guide for the perplexed (New York 1956) 241 – 245 . 298 Green, ‘Tormented master’ 161. 299 Martin Buber, Chasssidische vertellingen (Wassenaar 1975) 273. 300 Michael Rosen, The Quest for Authenticity, the Thought of reb Simhah Bunim (Jeruzalem / New York 2008) 140. 301 Ibidem, 147. 302 Ibidem, 145. 303 Morris M.Faierstein, All is in the hand of heaven (Piscataway NJ 2005) 56. 294
43
hebben, totdat hij de betreffende zaken opgelost heeft304. Zoals iedereen een specifiek gebrek (chisaron) heeft, zo heeft ook iedereen een uniek pad voor de verheldering (berur) van dat gebrek. Dit pad leidt door één van de 613 mitzwot. Als iemand vastgesteld heeft welke mitzwa de wortel van zijn ziel betreft, dan moet hij de voorschriften van die mitzwa zo nauwgezet uitvoeren dat hij er zelfs zijn leven voor moet offeren. Deze totale devotie geldt alleen als het zeker is dat deze specifieke mitzwa de wortel van iemands ziel betreft305. Het specifieke gebrek vertoont nauwe overeenkomst met Berezovsky’s wortel die alsem en gal voortbrengt. En ook het unieke pad herkennen we bij Berezovsky. De zesde Lubavitcher rebbe, Yoseph Yitzchak Schneersohn (1880-1950), beveelt aan de opvoedingsstrategie af te stemmen op de individuele persoon306. Ook Kalonymus Kalman Shapira (1889 – 1944), de Piaseczner rebbe, doet dat in zijn boek Kuntres Chovot haTalmidim307. Een kind dat koppig is en zijn leraar tot wanhoop drijft zal later als hij volwassen is diezelfde eigenschap inzetten om de dienst van G’d uit te voeren met grote koppigheid en zelfopoffering, aldus Shapira308. Over unieke talenten, en de combinatie daarvan met slechte eigenschappen, zegt Shapira: Zelfs als sommige kinderen lijken te rebelleren of een slecht karakter hebben moet de leraar weten dat de aard van de zaden van de ziel, van onrijpe engelen, is, om bitter te smaken terwijl ze rijpen, en gevuld te zijn met nectar in hun rijpheid. Noch de aard, noch welke kwaliteit van een Joods kind dan ook zijn absoluut kwaad. […] Boosheid zal getransformeerd worden in een vuur van boven. Al zijn daden van devotie zullen branden als vurige kolen309. Shapira’s opvoedkundige methode was er op gericht iedere persoon op de voor hem meest effectieve manier te leiden, gebaseerd op de speciale behoeften en aard van de ziel van dit individu. En zoals ieder individu verschillend is, zo is ook iedere generatie verschillend en moet opgeleid worden met een benadering die aandacht schenkt aan de nuances van zijn speciale kenmerken310.
Berezovsky’s opvatting dat ieder mens een unieke taak heeft in het leven, een unieke zwakheid, en een unieke gave, heeft wordt dus gedeeld door Chassidim als Zussia, Schneerson, Bunim, Leiner en Shapira. We vinden deze opvatting dus al vanaf de 18e eeuw.
304
Ibidem, 57. Ibidem, 58-59. 306 Yosef Yitzchak Schneersohn, Ma’amar kelali hachinoech wehahadrakha / The principles of education and guidance, rev. ed. (New York 2004) 43. 307 Kalonymus Kalman Shapira, A student’s obligation (Lanham / Boulder / New York / Toronto / Oxford 1991) 6. 308 Ibidem, 7-8. 309 Ibidem, 6-7. 310 Aharon Sorasky, Foreword, in Kalonymus Kalman Shapira, A student’s obligation (Lanham/Boulder/New York/Toronto/Oxford 1991) xxxv. 305
44
In de mussar literatuur vinden we in het algemeen veel eigenschappen beschreven waar mensen aan moeten werken maar weinig individuele verschillen in specifieke eigenschappen waaraan een bepaald individu moet werken, hoewel dit wel impliciet verondersteld mag worden. Menachem Mendel Levin van Satanov (1749-1826), auteur van Cheshbon haNefesh, heeft het bijvoorbeeld impliciet over een persoonlijk pad, maar dat is geheel gerelateerd aan het werk dat iemand al gedaan heeft: Je zult voorzeker gaan op je weg gedurende nog enkele seizoenen totdat de herinnering aan de overtredingen van één midda volledig geëlimineerd is uit jouw boek (het journaal waarin iemand zijn mussarwerk noteert, HN). Dan kun je in zijn plaats een andere [midda] in je boek zetten die genezing behoeft. En zo voort met andere middot311. Een uitzondering is het anonieme Orchot Tzaddikim (De wegen der rechtvaardigen) uit de 15e eeuw dat wel verschillende kwaliteiten en valkuilen van verschillende mensen beschrijft312. Yisrael Salanter (1810-1883), de grondlegger van de huidige mussarbeweging, gaat expliciet uit van individuele verschillen die om verschillende ontwikkelingspaden vragen. Volgens Salanter verschillen individuen in biologische dispositie313. Hij zegt: Ieder mens, en speciaal een groot man, is een wereld op zichzelf, en zijn weg moet speciaal ontworpen worden in overeenstemming met zijn krachten en zwakheden. Deze houden in de vermogens van zijn ziel en verstand, zijn temperament en emoties, en zijn unieke levensomstandigheden314. Ook acht hij ieders pad uniek: Betreffende het helen van de ziel is er geen praktische benadering die afgeleid kan worden uit de ervaring van de mens en zijn naaste. Iemands persoonlijke ervaring met karakterontwikkeling kan niet toegepast worden op zijn naaste315’. Hoewel de grondlegger van de huidige mussarbeweging dus wel van individuele verschillen uitgaat zien we die niet terug bij de contemporaine mussarleraren Stone316 en Morinis317. In veel mussarliteratuur worden unieke taken, zwakheden en talenten, en unieke ontwikkelingswegen niet expliciet benoemd. Orchot Tzaddikim en Salanter benoemen deze expliciet. 311
Menachem Mendel Levin, Cheshbon haNefesh (Jeruzalem/New York 1995) 60. Orchot Tzaddikim (Nanuet NY / Jeruzalem 1996) 6-8: De een is heetgebakerd en altijd boos, en de ander is zich bewust en nooit boos. De een is erg trots en de ander erg nederig. De een heeft zoveel begeerte dat hij die nooit kan bevredigen en de ander is zuiver van hart en begeert zelfs niet het weinige dat zijn lichaam nodig heeft; Ibidem 20: Bij sommige van de jongeren is de karaktertrek van schaamte zichtbaar, bij sommigen die van arrogantie, sommigen neigen naar lust en sommigen neigen naar goede deugden. Alle karaktertrekken die je bij iemand ziet in zijn jonge volwassenheid en ouderdom waren er ook al in zijn kindertijd en jeugd. 313 Aaron Rabinowitz, The unconscious: Its Relation to the Judaism-Psychology Dialogue, in Journal of Psychology and Judaism, volume 13, nr 3 (1989) 157. 314 Yisrael Salanter en Yitzchak Blaser, Ohr Yisrael (Nanuet NY 2004) 243. 315 Ibidem, 244. 316 Ira F. Stone, A responsible life (New York 2006). 317 Alan Morinis, Everyday holiness (Boston / Londen2008). 312
45
De kabbalist Moses Cordovero (1522 – 1570) spreekt over het ontwikkelen van de sefirotische eigenschappen in de mens. Hij maakt geen onderscheid tussen ontwikkelingswegen van mensen. Wel impliceert hij verschillende stadia van ontwikkeling maar dit is geen expliciet thema 318. Vital (1543 – 1620) die de opvattingen van zijn leraar Luria (1534-1572), ook bekend als de Ari of de Arizal, de grondlegger van de Luriaanse kabbala, boekstaafde, beschrijft in Shaare Kedusha wel de aard van de mens, maar geen individuele verschillen. Overzichtswerken over kabbala als die van Scholem319, Dan320, Elior321, Laenen322 schenken geen aandacht aan individuele verschillen tussen mensen. Ook een 20e eeuwse schrijver als Kaplan (1934-1983) doet dat niet323. Ik heb expliciete aandacht voor unieke gebreken en talenten alleen gevonden bij Addison, die kabbala met enneagram combineerde324. We kunnen concluderen dat de opvatting van Berezovsky dat mensen een specifieke wortel van het kwaad hebben met een overeenkomstig talent, en dat dat hun missie is in de wereld, in het Chassidisme al in de 18e eeuw gevonden wordt en nooit weg geweest is. In de mussarliteratuur vertegenwoordigen Salanter (19e eeuw) en het anonieme Orchot Tzaddikim (15e eeuw) deze opvatting. Berezovsky citeert echter geen van deze bronnen.
4.2 Innerlijke en uiterlijke wortels Berezovsky onderscheidt innerlijke en uiterlijke wortels. Deze niveaus van functioneren herkennen we bij verschillende Chassidim en mussarniks. Shneur Zalman van Liadi (1745 –1812) onderscheidt twee niveaus, die overeenkomen met deze externe en interne wortels: Zie, in de besnijdenis zijn er twee rangen, de mila en de peria, dat zijn de ruwe voorhuid en het dunne vlies, en zo is dat ook bij de voorhuid van het hart: er zijn grove en fijne lusten, [waarvoor er zijn] mila en peria. Hij die besnijdt en niet onthult, het is alsof hij niet besneden heeft, omdat tenslotte het binnenste punt van het hart bedekt blijft met een bekleding van dunne zak, een toestand van verbanning en gevangenschap325.
318
Moses Cordovero, Tomer Devorah (Spring Valley NY / Jeruzalem 1993). Gershom Scholem, Major trends in Jewish mysticism; Origins of the kabbalah; Kabbalah (New York 1946), Origins of the kabbalah (Princeton 1962), On the kabbalah and its symbolism (New York 1965), Kabbalah (New York 1974), On the mystical shape of the Godhead (New York 1991). 320 Joseph Dan, Jewish Mysticism, the modern period (Northvale NJ / Jeruzalem 1999). 321 Rachel Elior, Jewish Mysticism (Oxford / Portland, Oregon 2007). 322 Sjef Laenen, Joodse mystiek, een inleiding (Kampen/Tielt 1998). 323 Arieh Kaplan, Innerspace (Jeruzalem 1990). 324 Howard Avruhm Addison, The Enneagram and Kabbalah, reading your soul (Woodstock VT 1998) 35-38; Cast in God’s image: Discover your personality type using the Enneagram and Kabbalah (Woodstock VT 2001) 93-97. 325 Schneur Zalman van Liadi, Igeret haKodesh, in Likutei Amarim, Tanya (Brooklyn NY/Londen 1998) 404. 319
46
Dit besnijden maar niet onthullen van Shneur Zalman komt overeen met het veranderen van gedrag maar niet uitroeien van de wortel die alsem en gal voortbrengt van Berezovsky. Ook ziet Shneur Zalman twee niveaus in het dienen van haShem, een innerlijk en een uiterlijk aspect: Zie, in het hart {het principe van het goddelijke vuur in het hart} zijn twee aspecten, dat van de chitzoniut (uiterlijkheid, naar buiten gerichtheid) en dat van de pnimiut (letterlijk innerlijkheid; essentie). Chitzoniut van het hart is het enthousiasme dat opvlamt vanwege het inzicht (bina) en de kennis (da’at) van de grootheid van haShem, Ein Sof, hij zij gezegend, om Zijn grootheid te contempleren, en met deze beschouwing een sterke liefde te verwekken als een vlammend vuur326 enz. En de pnimiut van het hart is het punt dat in het binnenste van het hart is, de diepte van het hart die verre het aspect van kennis en contemplatie overstijgt, dat de mens in zijn hart de grootheid van haShem kan schouwen327. We herkennen hierin het functioneren naar buiten toe en het veel belangrijkere binnenste. Nachman van Bratslav (1772 – 1810) onderscheidde de nefesh en het innerlijk van de nefesh: Aan de hand van het manuscript kan de ware rechtvaardige de nefesh en het innerlijk van de nefesh van de schrijver kennen, zijn geloof en de wortel van zijn geloof, want er is als het ware een wortel van het geloof, want het geloof zelf heeft een vitaliteit en een wortel 328. Ook hier zien we een wortel en wat daaruit ontspruit. Bij Salanter (1810 – 1883), grondlegger van de huidige mussarbeweging, vinden we eveneens twee niveaus: In het proces van rectificatie moet men niet ophouden met het onderwerpen van de yetzer hara, want zelfs als men het kwaad ontworteld heeft dat in hem was, blijft een bezoedelende bron op de loer liggen in zijn onderbewuste, wachtend om zijn water te spuien (cf. Spreuken 25:26 en Jeremia 6:7). Alles wat die nodig heeft is een krachtige stimulus op hem te wekken, en er voor te zorgen dat hij uit het verborgene te voorschijn springt en vernietiging aanricht329. Berezovsky had het zelf zo kunnen zeggen. Salanter sprak over bewuste en onbewuste krachten 330. Hij zag ziet twee niveaus van verandering: kibbush hamiddot, het beheersen van iemands natuurlijke drijfveren, en tikkun hamiddot, transformatie van iemands natuur van slecht naar goed331. Het concept van een interne en een externe wortel is dus geenszins uniek. Het wordt zowel in chassidut als in mussar aangetroffen. Berezovsky noemt echter geen van deze bronnen.
326
Shir haShirim 8:6. Schneur Zalman van Liadi, ‘Igeret haKodesh’ 402. 328 Nachman van Bratslav, Likkutei Moharan (Jeruzalem, z.j.) 214. 329 Salanter, 311. 330 Rabinowitz, 150. 331 Salanter, 352. 327
47
4.3 Van anochiut en yeshut naar devekut Berezovsky kent twee bewustzijnstoestanden, identifikatie met de strevingen van de yetzer hara, de wortel die alsem en gal voortbrengt, met anochiut en yeshut, en devekut, het aankleven aan Ein Sof. Voor Berezovsky is het hoogste doel permanent in een staat van devekut te verkeren. Devekut Devekut is een begrip dat door verschillende auteurs verschillend geïnterpreteerd wordt. Het begrip devekut, letterlijk aankleven, komt uit Deuteronomium 4:4 Weatem hadevekiem badonai elohechem, en jullie blijven gehecht aan de Eeuwige jullie G’d, en ook Deuteronomium 10:20, 11:22, 13:5, en 30:20. De Talmud vraagt hoe het mogelijk is G’d aan te kleven, daar Hij een verterend vuur is (Deut. 4:24). Het antwoord is, door de dochter van een geleerde te huwen, of geleerden materieel te ondersteunen332. Enig eigenbelang was de Talmud-geleerden blijkbaar niet vreemd. Lamm zegt dat de mystiek vanaf de 13e eeuw devekut als gemeenschap met de Eeuwige begon te zien, als het laatste stadium van het opgaan naar G’d, door de sefirot van de kabbalistische levensboom. Nachmanides beschrijft devekut als het in het dagelijkse leven voortdurend bewust zijn van G’d. Voor de Ba’al Shem Tov was devekut een full time bezigheid en iedere afleiding ervan stond gelijk met afgodendienst. Hij onderscheidde twee vormen van devekut: gadlut, grootheid, dat is spiritueel dienen (avoda beruchaniut), en katnut, kleinheid, dat is lichamelijk dienen (avodah begashmiut). Voor de Maggid is devekut een uitdrukking voor yichud, eenwording. De mens gaat daarbij van ani, ego, naar ayin, niets (deze woorden bestaan in het Hebreeuws uit zelfde letters: aleph, nun en yod). Schatz-Uffenheimer, die Scholem volgt, beschrijft devekut als het aankleven aan G’d. Daarvoor moet het ego opgegeven worden, waardoor iemand regelmatig in contact blijft met de oneindige realiteit van de Godheid tot de grenzen van het mogelijke333. Steinsaltz definieert devekut als ‘een geestestoestand waarin al iemands denk- en voelvermogens uitsluitend gericht zijn op en gehecht zijn aan G’d. Het individu is tijdelijk niet bewust van zichzelf als een afzonderlijk wezen, en zijn bewustzijn is vervuld van het zich bewust zijn van G’ds wezen334. Scholem ziet een verschil tussen de Kabbalistische en de Chassidische opvatting van devekut. In de Kabbala was het een extreem ideaal, alleen haalbaar voor de zeldzame sublieme geesten aan het einde van de Weg. In het Chassidisme is devekut geen extreem ideaal, alles start met de beslissing van de mens om aan te kleven aan G’d335. Zo vertelt Nathan van Nemirov, de belangrijkste leerling 332
TB Ketubot 111b Lamm, 134-139. 334 Steinsaltz I, 310 335 Gershom Scholem, Devekut or Communion with G’d, in Gershon David Hundert, Essential papers in Hasidism (New York / Londen 1991) 280. 333
48
van Nachman van Bratzlav, dat deze zei dat alles afhing van de menselijke keus336. Ook Lamm is van mening dat Chassidische devekut een andere betekenis heeft dan Kabbalistische devekut. Volgens Lamm is devekut de belangrijkste en meest karakteristieke waarde van Chassidisme337. Berezovsky bevindt zich in deze controverse – devekut alleen bereikbaar voor enkelen versus devekut als de essentie van ieders geloof - duidelijk aan de Chassidische kant. Volgens Schatz Uffenheimer is het verschil tussen kabbalistische en chassidische devekut echter niet waterdicht. Ook binnen het Chassidisme waren er aanhangers van het idee dat devekut slechts bereikbaar was voor enkele uitverkorenen in iedere generatie338. Gashmiut en ruchaniut Berezovsky suggereert dat men na het vernietigen van de wortel altijd in devekut kan zijn. Maar de persoon hoeft niet altijd in hoger sferen te verkeren. Integendeel, juist in het lichamelijke is iemand het meest ‘aangekleefd’339. Volgens Elimelech van Lizhensk is de spirituele functie van de tzaddik, om in een ononderbroken toestand van devekut te blijven, en daar bedoelt hij wel hoger sferen mee. Echter hij is dan niet in staat ten behoeve van de behoeften van zijn chassidim te handelen. Daarom komt hij af en toe uit zijn toestand van devekut, bijvoorbeeld om te bidden voor de fysieke en economische noden van de mensen340. Het Chassidisme had een groot probleem met ononderbroken devekut. Hoe kon men op zo’n hoog niveau van bewustzijn van G’d blijven als talloze prozaische en wereldlijke details iedere dag de aandacht vroegen? Dit probleem verdween als deze details zelf een voertuig voor devekut werden341. Het dagelijks leven werd zo gesacraliseerd. De tzaddik kon in een voortdurende staat van avoda beruchaniut342 blijven. Voor de gewone Jood was avoda begashmiut haalbaar. Deze werd weliwaar als minder beschouwd, maar ook als moeilijker, want de yetzer hara is sterker in het materiële domein343. Deze laatste opvatting is ook die van Berezovsky. Daarin had hij voorgangers. Zo zegt Zevi Hirsch van Zhidachov (1763-1831):
336
Green, ‘Tormented master’ 14. Lamm, 133. 338 Rivka Schatz Uffenheimer, Hasidism as mysticism (Princeton NJ / Jeruzalem 1980/1993) 239. 339 Netive Taharat haMiddot 4:2. 340 Lamm, 170-171; Mark, 211. 341 Lamm 324. 342 Zie noot 91. 343 Lamm 324. 337
49
Men kan de yichud344 van actie uitvoeren in alle wereldlijke activiteiten, zoals handelstransacties, eten, drinken, en sexuele gemeenschap, op een meer verheven manier dan beschreven is in Chovot haLevavot345. En Zevi Elimelech van Dinov (1783-1841) zegt: Nu, als de Schepper ons opgedragen had volledig gescheiden te zijn van het materiële en lichamelijke en ons daar helemaal niet mee te involveren, en Hij had ons zo geschapen dat we konden bestaan zonder ons te verwikkelen in het materiële en lichamelijke, dan zou het voor ons heel eenvoudig geweest zijn dat te doen. Maar zoals de zaken nu staan is het voor ons noodzakelijk verbonden te zijn aan het lichamelijke, en toch is ons opgedragen ons ervan te scheiden, dat wil zeggen niet onze begeerten te bevredigen wanneer we bezig zijn met fysieke activiteiten, behalve voor een hoger doel346. Daar zien we weer het belang van een ascetische levenshouding. Berezovsky volgde hierin Bachya ibn Paquda. Deze zegt het volgende over dit onderwerp. Er zijn drie soorten onthouding. De eerste moet toegepast worden in de omgang met andere mensen: hen vriendelijk groeten, zelf nederig zijn, compassie tonen, goede daden voor hen verrichten, harde woorden geduldig verdragen, vrolijke eeten drinkgelagen vermijden, en in gezelschap er tegen waken G’d ongehoorzaam te zijn en de regels van zedigheid, ethiek en dergelijke te overtreden. De tweede betreft uitsluitend iemand zelf, en daarvan zijn er twee soorten: de verboden en de toegestane. Van beide zijn er drie soorten. Iets dat verboden is, waar we van nature naar verlangen, zoals overspel, diefstal, woeker, of overmatige consumptie van eten of drinken, of iets waar we van nature geen behoefte aan hebben, zoals het mengen van wol en vlas, of iets dat ons tegenstaat, zoals het eten van dieren die we ook niet zouden eten als ze niet verboden waren, de acht soorten reptielen bijvoorbeeld. Er zijn ook drie manieren om het toegestane tot zich te nemen. De eerste is alleen eten wat men niet voor zijn plezier eet, maar omdat men zonder niet in leven blijft. De tweede is vrijer, men streeft naar gematigdheid bij goed eten en drinken, kleding, woning etc. En de derde is het overmatig tot zich te nemen van wat is toegestaan tot op de grens van wat verboden is. Bachya maant zich zoveel mogelijk te onthouden van toegestane plezierige zaken. Na onthouding en tot zich nemen wat toegestaan is, heeft de derde soort betrekking op ons innerlijk, onze overtuigingen en goede en slechte neigingen. Daarvan moet men zich zoveel mogelijk dissociëren. Men moet zijn wereldlijke begeerten kleiner maken347. Berezovski’s ideeën over onthouding zijn dus al evenmin origineel. Al in de 11 e eeuw werd er zo over gesproken. Hij staat met dit onderwerp zowel in de mussar- als in de Chassidische traditie.
344
Synoniem voor het verheffen van de vonken (die in materie gevangen werden bij het breken van de vaten die tijdens het scheppingsproces het goddelijke licht niet konden bevatten) en hen verenigen met hun goddelijke oorsprong. 345 Lamm, 333-334. 346 Ibidem, 332-333. 347 Bachya, 808-826
50
Mesirat nefesh en bittul hayeshut De bedoelde transformatie kan men volgens Berezovsky alleen bereiken indien men bereid is zijn leven te geven, door mesirat nefesh, het overgeven van de ziel. Dit geldt soms letterlijk, als het het eigen leven in de waagschaal zetten, maar veelal ook als het vernietigen van anochiut, dat is het opgeven van egostrevingen, en als bittul hayesh of bittul hayeshut, het vernietigen van de illusie van een afgescheiden materieel bestaan . Volgens Kuperstock concentreert de Chassidische leer zich in het bijzonder op het overwinnen van beperkt, ego-gecentreerd bewustzijn dat in feite verwrongen bewustzijn is. Wat ‘daar buiten’ is wordt gezien door een filter van begeerten, behoeften, angsten enz. Het Chassidisme benadrukt volgens hem de ontwikkeling van bittul hayesh, een staat van ego-loosheid. Bevrijding van egogecentreerd bewustzijn wordt verlossing genoemd, de spirituele exodus uit Egypte 348. Het Chassidisme zag het kwaad niet zag als autonoom bestaand, maar als het eindproduct van vervorming en misbruik van het goddelijke. Die vervorming wordt veroorzaakt door de mens die als deel van zijn illusoire superioriteit een autonoom bestaan claimt ten opzichte van Ein Sof. In de woorden van de maggid van Mezzeritsj: de mens weerspiegelt niet het ayin (niets) van de Ein Sof maar substitueert zijn yesh (materieel bestaan). De mens moet het ayin herstellen, niet door fysieke destructie, maar door spirituele inspanning, en vooral door vernietiging (tot niets maken) van het opgeblazen ego van de mens349. Berezovsky sluit geheel bij deze Chassidische opvatting aan. Nefesh, ruach en neshama Volgens Berezovsky is de nefesh de zetel van iemands lust, en de neshama zijn vonk van goddelijkheid350. De nefesh behoort bij gashmiut, en de neshama bij ruchaniut. De kabbalist Vital zegt hetzelfde: Alleen de yetzer hatov en de yetzer hara, met de neshama, waren scheppingen die toegevoegd waren aan mensen [d.w.z. zij zijn wat mensen meer hebben dan dieren, HN]. De yetzer hatov is een licht uit de lichten van de engelen, terwijl de yetzer hara een licht is uit de lichten van de klippot. De yetzer hatov bevindt zich binnen en de klippa buiten, terwijl de menselijke neshama zich in de allerbinnenste plaats bevindt, en omdat zij zo innerlijk is wordt zij het zelf van de mens genoemd. Daarom heeft de neshama de keus haar wensen in welke richting dan ook af te buigen want zij is groter dan hen. Het is waar dat de neshama vooral geneigd is tot de yetzer hatov, want ze zijn beide heilig, en ook omdat ze dicht bij elkaar zijn. Aan de andere kant is het lichaam vooral geneigd tot de yetzer hara, want beide bevatten kwaad, en ook omdat zij dicht bij elkaar zijn. … De neshama kan dus kiezen tussen de yetzer hatov en de yezer
348
Nathan Kuperstock, Extended Consciousness and Hasidic Thought, Journal of Psychology and Judaism Vol.2, nr 2 (1978) 49. 349 Lamm, 454-455. 350 Berezovsky, ‘Chinuch’ 42.
51
hara, maar, ziende dat de neshama de daden van het lichaam nodig heeft, moet zij eerst de yetzer hara onderdrukken351. De neshama is bij Vital het zelf. We zouden ook kunnen zeggen het ware zelf, in tegenstelling tot het valse zelf van anochiut. Eigenlijk is deze laag impliciet in de teksten van Berezovsky. De persoon moet immers voortdurende de keus maken om niet vanuit zijn anochiut te handelen. En wat in hem is het dan dat die keuze maakt? Dat kan niet anochiut zelf zijn, maar moet iets zijn dat niet samenvalt met anochiut. Berezovsky benoemt dit deel van de bewustzijnsanatomie niet expliciet. De mens is bij hem of geïdentificeerd met anochiut, de yetzer hara, yeshut, of hij is in een toestand van devekut. Dit is een belangrijk kritiekpunt op Berezovsky. Er is eigenlijk geen kern, althans hij spreekt er niet over. Over de neshama zegt hij dat dit de goddelijke vonk is die het spirituele aandeel is van elke Jood352. Maar over de functie van de neshama spreekt hij niet.
4.4 Voor wie is deze boodschap bedoeld? Berezovsky brengt zijn boodschap niet voor de hoog ontwikkelde enkeling maar voor allen, en onderscheidt zich daarmee van een belangrijk deel van het Chassidisme, waar de tzaddik, de leider van een Chassidische groep, een niveau heeft dat de gewone chassid niet kan bereiken, en de bemiddelaar is tussen zijn chassidim (letterlijk ‘vromen’, zijn volgelingen) en de Eeuwige. Zo zegt Elimelech van Lizhensk: ‘In iedere generatie kiest G’d één Jood om het hoofd van die generatie te zijn – de tzaddik ha-dor. Hoewel het mogelijk is een tzaddik te worden door zijn eigen inspanningen, om de jetzer hara te onderwerpen en G’d met devekut te dienen, is dit zowel extreem moeilijk als uiterst zeldzaam353’. Nachman van Bratzlav claimde de tzaddik ha-dor, de tzaddik van zijn generatie, te zijn354, zij het niet volledig openlijk355, en zegt: ‘De ware tzaddik verheft gebed tot grote hoogten, totdat deze Zijn Goddelijkheid en Zijn gezegende koninkrijk openbaren aan allen die op aarde wonen *…+ want alleen de tzaddikim zien de essentie van gebed’356. Weliswaar zegt ook Elimelech van Lizhensk dat iedere Jood een tzaddik kan worden, hoewel dit uiterst zeldzaam is, maar Berezovsky spreekt nadrukkelijk iedere Jood om naar dit doel te streven. Wel is Berezovsky van mening dat alleen de Jood in staat is het hoogste niveau te bereiken. Voor een niet jood geldt immers ‘… want ook als hij behoort tot de vromen van de volkeren van de wereld kan hij niet zijn yeshut uitschakelen, en alleen een Jood die deel is van G’d in de hoge kan het 351
Vital, 106-107. Ibidem, 37-38. 353 Lamm, 257. 354 Green ‘Tormented master’ 116. 355 Ibidem, 119. 356 Nachman van Bratzlav, Likkutei Etzot, Zaddik, 16, in Lamm, 292-293. 352
52
bereiken357’. Daarmee staat hij geheel in de Joodse traditie. De Gemara zegt al dat de Goddelijke aanwezigheid op Israel rust en niet op afgodendienaars358. Yehuda haLevi (c.1075-1141) schrijft: De laagste plant is superieur aan het hoogste niet bezielde object. Het laagste dier is superieur aan de hoogste vorm van plant. En zo is de laagste aanhanger van G’ds Tora superieur aan de meest edele niet-Jood die G’ds Tora mist359. Yehuda haLevi is dus van mening dat er een existentieel verschil is tussen Joden en andere mensen. Het is een andere soort, met een hogere plaats op de ladder van onbezield object naar wezen met het hoogste bewustzijn. En ook Maimonides (1135-1204) laat zich in deze geest uit: Bedenk dat wij de ware en authentieke religie hebben, die ons geopenbaard werd door Moshe, de meester van de vroege en de late profeten, door middel waarvan G’d ons onderscheidde van de rest van het mensdom *…+ Dit gebeurde niet vanwege onze verdiensten maar als een daad van Goddelijke genade. *…+ G’d maakte ons uniek door Zijn wetten en voorschriften360. Berezovsky is echter van mening dat alleen diegenen die hun wortel die alsem en gal voortbrengt volledig overwinnen echte Joden zijn361. Daarmee vallen de meeste Joden af en is de vermeende superioriteit toch minder biologisch bepaald dan bij HaLevi. Maar wel is hij van mening dat andere mensen deze hoge rang niet kunnen bereiken, en daarmee deelt hij haLevi’s determinisme. Maar niet het hele Jodendom denkt ethnocentrisch, zeker niet in de twintgste eeuw. Zo vraagt de eveneens twintigste eeuwse Zalman Schachter-Shalomi (1924-
), de grondlegger van Jewish
Renewal, zich af of het mogelijk mensen tot een hoog niveau van religieuze intensiteit te verheffen zonder het bijbehorende fanatisme. Zijn werkhypothese is dat dat mogelijk is362. En in een toespraak aan de Naropa University zegt hij: We hadden allemaal een gevoel van triomfalisme. De Messias zal komen en oy, zullen de goyim uitvinden hoe ze het aan het verkeerde eind hadden! Jezus zal voor de tweede keer komen en zeggen: ‘O, zie je, jullie luisterden de eerste keer niet naar mij’. De Mahdi zal komen en de laatste Avatar zal komen. Ze gaan allemaal er op wijzen dat wij het hadden en jullie niet *…+ Maar als je er organisch over gaat denken is iedere religie een vitaal orgaan van deze planeet. *…+ De erkenning dat we elkaar nodig hebben is zeer, zeer duidelijk363.
357
Netive Teshuva 9:2. TB Berachot 7a. 359 Yehudah haLevi, The Kuzari (Israel 2000) 256. 360 Maimonides, Epistle to Yemen, in: I.Twersky, A Maimonides Reader (Springfield NJ 1972) 439. 361 Netive Teshuva 9:2. 362 Ellen Singer, Paradigm shift, From the Jewish Renewal Teachings of Reb Zalman Schachter-Shalomi (Lanham MD 2005) 123-124. 363 Talk at Naropa University, Boulder, on februari 11, 2009 4-5, niet gepubliceerd. 358
53
Schachter-Shalomi ziet iedere religie als een gelijkwaardige bijdrage aan het functioneren van de wereld.
4.5 Onderwerpen waarover Berezovsky niet spreekt We kijken ook naar onderwerpen waarover anderen spreken en Berezovsky niet. Zo missen we het concept van ratzo weshov. Brody ziet devekut niet als beperkt tot de gelukzalige vernietiging van het ego door samen te smelten met het Goddelijke. Volgens hem presenteren bronnen uit Gerona spiritueel leven als een dialectisch proces van vereniging en zegening364. Dat is ook wat Nachman van Bratslav zegt: Onmiddellijk staat zijn ziel in vuur en vlam voor een grote devekut, om zich aan te kleven aan het licht van Ein Sof. […] Hij spreekt al deze woorden met een grote devekut en met overgave van de ziel en met het uitwissen van zijn vermogens. En op het uur dat hij vernietigd wordt in Ein Sof, dan is hij als en niemand weet365, want zelfs hijzelf weet niet van zichzelf. Maar dit moet zijn als heen en weer flitsen (ratzo weshov366) opdat hij zijn bestaan in stand houdt. Wij vinden dat wanneer hij als weshov is, dan moet hij ook zijn bewustzijn laten zien. Want vanaf het begin van devekut was zijn bewustzijn vernietigd, zoals geschreven is en niemand weet367, en wanneer hij als weshov is, dat is dat hij terugkeert naar zijn bestaan, dan keerde hij terug naar zijn bewustzijn368. Ook Shneur Zalman spreekt over ratzo weshov. Ratzo is de beweging naar boven, het verlangen van de ziel om zijn fysieke begrenzing te transcenderen, en weshov heeft betrekking op de overgang terug naar de ethische en rituele realiteit, aldus Orent369. Elior zegt het zo: ‘De relatie tussen de dienst van Tora en mitzwot en bittul is er een van ratzo weshov (heen en weer flitsen). Bittul is de ratzo – het zich in spirituele sferen begeven – en het uitvoeren van Tora en mitzwot is weshov, het terugkeren in lichamelijkheid. Dit is een dialectische relatie370’. Bij Berezovsky vinden we in de bestudeerde teksten geen ratzo weshov. De neergezette norm is in een voortdurende staat van devekut te verkeren, en in deze toestand het dagelijks leven te leven. Hij hangt dus een monistische opvatting aan waarbij devekut samen kan gaan met het (profane) werk dat men uitvoert. Daarin stemt hij overeen met de Besht die verschillende visies doorliep, eindigend
364
Seth Brody, ‘Open to me the gates of righteousness’: The pursuit of holiness and non-duality in early Hasidic teaching, The Jewish Quarterly Review, New Series 89 1-2 (1998) 22. 365 Deuteronomium 34:7. 366 Ezechiel 1:14. 367 Deuteronomium 34:7. 368 Nachman van Bratslav, 8. 369 Leah Orent, Mystical Union in the Writings of the Hasidic Master R.Shneur Zalman of Lyady, in Studies in Spirituality 18 (2008) 90. 370 Rachel Elior, HaBaD, The contemplative Ascent to G’d, in Arthur Green (ed.), Jewish Spirituality from the sixteenth century revival to the present (New York 1997) 201.
54
met een monistische visie waarbij devekut en sociale of fysieke activiteiten elkaar doordrongen371. Berezovsky’s claim dat hij zich rechtstreeks op de Besht beroept is wat dit onderwerp betreft terecht. De Chassidische opvattingen over immanentie en transcendentie komen in de bestudeerde teksten van Berezovsky evenmin aan de orde. Zo beschrijft Schneur Zalman bijvoorbeeld in Igeret haKodesh deze twee categorieën als volgt: Dat de verschijning en openbaring in Gan Eden372 van het niveau is van memale kol almin (vult alle werelden) … maar de openbaring en verschijning bij het opwekken van de doden zal zijn van het niveau sovev kol almin (omringt alle werelden)… 373. Berezovsky rept hier niet over in de bestudeerde teksten. Bij een aangeboren neiging tot het kwaad of een aangeboren wortel van het kwaad zou men het noemen van gilgul, reïncarnatie, verwachten. Gilgul is immers een concept dat zowel in de Kabbala als in het Chassidisme geleerd wordt374. Zelfs Elijah ben Shlomo Zalman (1720-1797), de Gaon van Vilna, grondlegger van het mitnaggedisme en groot opponent van het Chassidisme, sprak over gilgul. Het boek Yona was daar een metafoor voor: ‘En het woord van G’d kwam tot Yona voor de tweede keer375, dat Hij hem zond in een reïncarnatie (begilgul) om zich te corrigeren’ 376. Berezovsky noemt echter gilgul in de bestudeerde teksten niet. Elders beschrijft hij gilgul wel, als verklaring voor het grote aantal ba’ale teshuva377. Maar hij brengt gilgul niet in verband met de aangeboren wortel die alsem en gal voortbrengt.
371
Lamm, 134 – 137. Bereshit 2:8. G’d legde in het Oosten, in Eden, een tuin (gan) aan en plaatste daar de mens in. 373 Shneur Zalman, ‘Igeret ha Kodesh’ 483; zie ook Shneur Zalman van Liadi, Likkutei Torah van Re’e, s.v. ani ledodi 33a-b, in Lamm, The religious thought of Hassidism, 33-36. 374 Volgens Raphael geloofden Kabbalisten vanaf de twaalfde eeuw in gilgul, reïncarnatie (Simcha P. Raphael, Jewish views of the afterlife (Northvale New Jersey/Londen 1994, 314). De eerste literaire uitdrukking van deze doctrine wordt gevonden in de Bahir (c.1150-1200), waarin het behandeld wordt als een esoterische doctrine (Raphael 315). In de Zohar zijn er expliciete en welsprekende verhandelingen over reïncarnatie en de transmigratie van zielen (Raphael 316). Raphael citeert Roth: … gilgul had als doel […] de zuivering van de ziel, en de gelegenheid in een nieuwe poging zijn daden te verbeteren (Raphael 317-318). De kabbalist Cordovero schrijft in Pardes Rimonim over gilgul en tikkoen haneshama (het corrigeren van de ziel) (Moshe Cordovero, Pardes Rimonim (Jeruzalem z.j.) 465). De kabbalist Chaim Vital schreef in Sha’ar hagilgulim, dat ieder van de vijf niveaus van de ziel geperfectioneerd moest worden. Wanneer één daarvan niet volledig gerealiseerd wordt in een leven, is een gilgul nodig om het proces van de evolutie van de ziel voort te zetten (Cordovero, Pardes Rimonim 320). Ook de kabbalist Luzatto schreef dat één ziel verschillende keren naar deze wereld komt in verschillende lichamen, en hierdoor kan zij de ene keer corrigeren wat zij een andere keer verknoeid heeft, of perfectioneren wat zij niet vervolmaakt heeft (Moshe Chaiim Luzzatto, Derech haShem, the way of G’d (Jeruzalem / New York 1977) 124-126). In de Chassidische traditie kennen we verhalen van zielen die zich bewust zijn van hun eigen reïncarnatie (Raphael 354-355, Lamm 276, 499-500 en 565). 372
375 376
Yona 3:1-2. Vilna Gaon, Aderet Eliyahu, in Moshe Shapiro, The book of Yona, Journey of the soul (Brooklyn NY 1997) 91.
55
Een aangeboren neiging tot het kwaad, of een aangeboren wortel van het kwaad, roept ook vragen op over het vraagstuk van de vrije wil, een vraagstuk dat in brede Joodse kring besproken werd378. Maar ook het vraagstuk van de vrije wil noemt Berezovsky niet in de bestudeerde teksten.
4.6 Samenvatting Hoewel bronnen ook goede kanten van de yetzer hara beschrijven vinden we die niet bij Berezovsky. Berezovsky zegt niets over de Chassidische opvatting dat goed eigenlijk kwaad in vermomming is, en neemt daarmee een meer dualistisch standpunt in dan in het Chassidisme gebruikelijk is. Toch vinden we bij hem geen kabbalistisch discours. Hij onderschrijft wel Ein od milevado, er is niets anders dan Hij, waarmee hij aansluit bij de basisteksten van het Chassidisme, Melo kol haAretz kewodo, De hele wereld is gevuld met zijn glorie379, en Leet atar panui mine, Er is geen plaats zonder Hem. Berezovsky onderscheidt drie soorten mensen: iemand die met de yetzer hara strijdt en er nog niet in slaagt alle geboden te houden, iemand die zich aan alle mitzwot houdt maar de wortel van het kwaad nog niet uit zijn binnenste verwijderd heeft, en degene die ook de innerlijke wortel, de wortel die alsem en gal voortbrengt, verwijderd heeft. Dergelijke indelingen vinden we ook bij kabbalisten en andere chassidim.
377
Berezovsky, ‘HaHaruga’ 64. Ba’al teshuva betekent letterlijk: meester van terugkeer. Een ba’al teshuva is een Jood die eerst een niet strikt halachisch Joods leven leidde, en nu een orthodoxe levenswijze aangenomen heeft. Hij is (in het orthodoxe denken) teruggekeerd tot G’d. 378 Rambam memoreerde dit vraagstuk al (Mozes Maimonides, The guide for the perplexed (New York 1956) 249). Ook de door Berezovsky geciteerde kabbalist Luzzatto spreekt over de keuzevrijheid van de mens, want voor volmaaktheid kiezen heeft alleen waarde als het een vrije keuze is (Luzzatto, ‘Derech haShem’ 44). Ya’akov Yosef haKohen van Polnoye vraagt zich af hoe het met de vrije wil zit, gegeven het feit dat slechte, gemiddelde en rechtvaardige mensen geschapen werden overeenkomstig Zijn wil. Komt dan niet het probeem van vrije wil versus goddelijke voorkennis op? (Ya’acov Yosef van Pollenoye, Tzafnat Pa’ane’a op Yitro 64a, in Lamm 89 – 90). De Chassidische Izbitzer rebbe, Mordechai Yosef Leiner, zegt dat er tien niveaus van znut (hoererij, algemene losbandigheid, perversiteit of afgodendienst) zijn. Bij ieder volgend niveau wordt het menselijke vermogen tot vrije wil een beetje kleiner. Op het tiende niveau, als iemand zich verwijdert van de yetzer hara en zich met al zijn vermogen behoedt voor de overtreding tot het onmogelijk is zich nog langer te behoeden, als de yetzer hara hem overweldigt en hij zo’n daad begaat, dan moet het zeker de wil van G’d zijn, zoals het geval was met Yehuda en Tamar (Mordechai Yosef Leiner, Living waters, the Mei haShiloach (Lanham MD 2001) 313-314, 371). Ook Salanter, de grondlegger van de mussarbeweging, spreekt over de vrije wil (Salanter en Blazer, 339), en dit wordt voortgezet in de na-oorlogse mussarbeweging, bijvoorbeeld door Dessler (E.E.Dessler, Strive for Truth! deel 3 (Jeruzalem/New York 1989) 172-182), die zegt dat voordat iemand zijn middot beheerst zijn meningen niet waar kunnen zijn. Hij ziet immers alleen wat hij wil zien. Zo iemand is een stimulus-respons machine die reageert op wat hij met zijn zintuigen meent waar te nemen. Innerlijke waarneming – bewustzijn van het zelf – heeft geen relatie met de uiterlijke zintuigen. Uiterlijke en innerlijke waarneming zijn beide nodig. Met andere woorden, alleen iemand die zijn middot beheerst heeft werkelijk een vrije wil. 379 Jesaja 6:3.
56
Berezovsky stelt dat ieder mens een unieke wortel van het kwaad in zich heeft, en dat dat tevens zijn grootste talent is. Zijn taak in het leven is zijn specifieke missie te vervullen door zijn specifieke wortel van het kwaad te bestrijden en zijn specifieke talent in te zetten voor zijn werk in de wereld. Diezelfde opvattingen vinden we bij eerdere chassidim, als Zussia van Hanipol, Simchah Bunim van Pshiske , Mordechai Yoseph Leiner, Yoseph Yitzchak Schneersohn en tijdgenoot Kalonymus Kalman Shapira. In de oudere mussar literatuur vinden we hem niet, maar wel bij Salanter, en weer niet bij contemporaine mussarleraren. In de Kabbala is het evenmin gebruikelijk. Het concept van innerlijke en uiterlijke wortels vinden we terug bij Shneur Zalman van Liadi, Nachman van Bratslav, en Salanter. Uiterlijke wortels zijn denken, voelen en handelen. Zij zijn zichtbaar voor de persoon zelf, en bewust. Zij komen voort uit de innerlijke wortel, de wortel die alsem en gal voortbrengt. Deze is veelal onbewust. Devekut is bij Berezovsky een doel waar iedere Jood naar moet streven, en wat ook haalbaar is. Daarin onderscheidt hij zich van Kabbala, waar devekut alleen haalbaat geacht werd voor enkele sublieme geesten. Ook hierin is hij meer een Chassid. Alles start met de beslissing van de mens om dit pad te bewandelen. Voor Berezovsky kon men ononderbroken in een toestand van devekut zijn terwijl men met fysieke en sociale activiteiten bezig was. Daarin volgt hij de Ba’al Shem Tov. De bedoelde transformatie kan men volgens Berezovsky alleen bereiken indien men bereid is zijn leven te geven, door mesirat nefesh, het overgeven van de ziel. Dit geldt soms letterlijk als het het eigen leven in de waagschaal zetten, maar veelal ook als het opgeven van een schijnbaar autonoom bestaan ten opzichte van Ein Sof, bittul hayesh of bittul hayeshut. Berezovsky kent maar twee toestanden, identifikatie met het lichamelijke, de yetzer hara, anochiut en yeshut, met een schijnbaar autonoom bestaan, waartoe de nefesh, de animale ziel behoort, en devekut, het aankleven aan Ein Sof, waartoe de neshama behoort. We missen expliciete aandacht voor een waar zelf, zoals we dat wel bij Vital vinden. Hoewel we bij een aangeboren wortel die alsem en gal voortbrengt vraagstukken als reïncarnatie en vrije wil zouden verwachten, spreekt Berezovsky daar in de bestudeerde teksten niet over. Ook vinden we geen discours over Chassidische concepten als ratzo weshov, het dialectische proces van devekut en dagelijks leven, en memale kol almin en sovev kol almin, immanentie en transcendentie. Met het zich richten tot alle Joden met zijn aansporingen om de wortel die alsem en gal voort brengt uit te roeien en te streven naar devekut onderscheidt Berezovsky zich van Kabbala en een deel van het Chassidisme. In de Kabbala was dit slechts weggelegd voor enkelingen. In het Chassidisme neemt de tzaddik veelal deze rol op zich voor de hele gemeenschap. 57
Berezovsky’s idee dat alleen een Jood het hoogste niveau van bewustzijn kan bereiken werd eerder aangehangen door twaalfde eeuwers als Yehuda haLevi en Mozes Maimonides. In de twintigste eeuw waarin Berezovsky leeft wordt het niet algemeen gedeeld in het Jodendom. Maar deze superioriteit is minder biologisch bepaald dan bij haLevi. Pas als iemand de wortel die alsem en gal voortbrengt ontworteld heeft wordt hij een echte Jood. Darvoor heeft hij soms hulp nodig van een hoger ontwikkeld persoon. We concluderen dat geen enkele opvatting van Berezovsky binnen de Joodse context origineel is. Zijn kracht ligt in het helder verwoorden van reeds bestaande concepten en opvattingen.
58
5.BEREZOVSKY IN DE CONTEXT VAN DE TWINTIGSTE EEUW In dit hoofdstuk onderzoeken we hoe Berezovsky zich verhoudt tot de (post)moderne tijd. We kijken naar ontwikkelingen op het gebied van psychologie en spiritualiteit, naar religie in het algemeen, en naar ontwikkelingen in de Joodse religie.
5.1 Ontwikkelingen op het gebied van psychologie en spiritualiteit In de jaren vijftig lagen ervaringen van transcendentie en spiritualiteit buiten het gezichtsveld van de psychologie, maar sindsdien is er een grote paradigmaverschuiving geweest, zegt Weiss. Transpersoonlijke psychologie werd volgens hem deel van mainstream psychologie380, in dezelfde tijd dat Kabbala aan zijn opmars in het gevestigde Jodendom begon381. Deze bewering is strijdig met het steeds grotere belang dat in de psychologie gehecht wordt aan ‘evidence based’382, hoewel er zeker ook tegengeluiden te horen zijn383. En juist in het gevestigde Jodendom staat men afhoudend ten opzichte Kabbala. Volgens Seidler-Feller zijn drie generaties rabbijnen opgeleid zonder enige kennismaking met mystieke en Chassidische teksten384. Wel ontstond in de tweede helft twintigste eeuw eerst de humanistische psychologie, en kreeg later de transpersoonlijke psychologie veel meer aandacht. Daarvan is bijvoorbeeld de oprichting van het Institute of Noetic Sciences in 1973 getuige, waarvan de doelstelling is persoonlijke en collectieve transformatie te ondersteunen door onderzoek naar bewustzijn, educatieve outreach, en het involveren van een wereldwijde lerende gemeenschap in het realiseren van ons ruimere menselijk potentieel385. Transpersoonlijke psychologie werd een studierichting aan vele universiteiten, de British Psychological Society heeft een sectie Transpersonal Psychology386 (het Nederlands Instituut voor Psychologen niet), er is een European Transpersonal Association387, enz.
380
Abner Weiss, Connecting to God; Ancient Kabbala and Modern Psychology (New York 2005) 6-7. Ibidem, 12. 382 Zie bijvoorbeeld Ronald.F.Levant, Report of the 2005 Presidential Task Force on Evidence-Based Practice (z.pl. 2005) en Policy Statement on Evidence-Based Practice in Psychology van de American Psychological Association (2005). 383 Bijvoorbeeld Arne Ruckebusch, Evidence-based practice en de evidentie van de kliniek, Tijdschrift Klinische Psychologie 4 (2007) 235-237. 384 Chaim Seidler-Feller, in Jewish Spirituality in America, A Symposium, in: Havruta 2 (2009) 1, 11-12. 385 http://www.noetic.org/about/overview/ (geraadpleegd 12 augustus 2011). 386 http://transpersonalpsychology.org.uk/ (geraadpleegd 23 augustus 2011) 387 http://www.eurotas.org/ (geraadpleegd 23 augustus 2011) 381
59
Humanistische psychologie De humanistische psychologie gaat er van uit dat de mens een aangeboren drang tot zelfontwikkeling en zelfactualisatie heeft. De innerlijke aard van de mens is niet per definitie slecht, maar eerder neutraal of goed. Laat de mens zich leiden door zijn innerlijke aard, dan wordt hij gezond, productief en gelukkig. Onderdrukt de mens deze essentiële kern van de persoonlijkheid, dan wordt hij ziek388. Maslow maakt onderscheid tussen deficiëntiemotivatie en groeimotivatie389, een vernieuwing, waar de psychologie eerst allen over problemen ging. Woocher ziet raakvlakken van Kabbala en Chassidisme met de humanistische psychologieën van Carl Rogers, Erich Fromm, Abraham Maslow en Victor Frankl, en ook met sommige analytische benaderingen390. Maslow beschrijft inderdaad transcendentie van het ego, en transcendentie als mystieke ervaring391. Maar Frankl neemt afstand van de humanistische psychologie, waar hij waarschuwt dat zelftranscendentie niet alleen individuele zelfexpressie kan zijn, maar ook dient om de ander waarlijk te kunnen ontmoeten 392. Berezovsky’s streven in de bestudeerde teksten is het vernietigen van de wortel van het kwaad in de mens. Hij gaat daarbij uit van de slechte aard van de mens. Berezovsky is wel van mening dat de mens zich moet verwerkelijken, in de zin van het optimaal gebruiken van zijn specifieke talenten voor zijn specifieke missie. Maar voor Berezovsky is zelfexpressie zeker niet het hoogste goed. Dat is juist het opgeven van het ego. Hoewel er een enkele overeenkomst is, zien we Berezovsky dan ook niet als humanistisch psycholoog. Daarvoor zijn de verschillen te groot. Transpersoonlijke psychologie Meer raakvlakken zien we met de transpersoonlijke psychologie. Berezovsky ziet als ideaal het zijn in een permanente toestand van devekut: … en de werkelijke vervulling is alleen devekut aan haShem393. Want zie, er is geschreven in het heilige boek, dat alle 613 mitzwot adviezen zijn hoe de toestand van devekut te bereiken, want dat is de missie en de taak van de Jood in zijn wereld,
388
Abraham H.Maslow, Psychologie van het menselijk zijn (Rotterdam 1974) 11-12. Ibidem, 27. 390 Jonathan S. Woocher (1978) The Kabbalah, Hasidism and the Life of Unification, Journal of Psychology and Judaism 3 (1978) 1, 35. 391 Abraham H. Maslow, Ontplooiing (Rotterdam 1973) 272. 392 Victor E. Frankl, De vergeefse roep om een zinvol bestaan (Amsterdam 1978) 57, 63. 393 Me’amre Kedoshim tiju 7:4. 389
60
en ieder gebod van alle geboden van de Tora brengt de Jood dichter bij zijn heilige doel om aangekleefd te zijn aan haShem394. Devekut is te bereiken door bittul hayeshut, het uitschakelen van de illusie van een afgescheiden materieel bestaan, en mesirat hanefesh, de overgave van het leven of de ziel. Doel is dus een hogere bewustzijnstoestand. Dat vinden we ook bij Assagioli (1888 – 1974), een van de grondleggers van de transpersoonlijke psychologie. Hij spreekt over psychologisch alpinisme. Hij beschrijft dit als verheffing van het bewuste ik naar hogere niveaus, tot we doordringen in een streek die we normaal gesproken niet kennen, aangezien deze boven ons gewone bewustzijnsniveau ligt. Dit hogere heeft een werkelijke spirituele waarde. Hij citeert Carrucio die schrijft: ‘Het alpinisme wordt hier opgevat als een tak van het ascetisme in samenhang met het religieuze gevoel in zijn verschillende vormen, vanaf de oudheid tot in onze dagen’. Hij noemt Dante’s beklimming van de louteringsberg in zijn Divina Comedia, en de beklimming van de Karmel in een werk van Johannes van het Kruis als voorbeelden van beschrijvingen van deze beklimmingen395. Maar ook kan men het bovenbewuste ervaren door ‘afdalingen’. Dit zijn intuïties, plotselinge ingevingen, inspiraties in het veld van bewustzijn 396. Weiss stelt met enige tevredenheid vast dat mensen als Assagioli en Freud zeker psychospirituele vernieuwers waren, maar dat hun bevindingen al vele eeuwen in de Kabbala bekend waren397. Cortright definieert transpersoonlijke psychologie als een nieuwe synthese van twee diepgaande benaderingen van menselijk bewustzijn, de spirituele en de psychologische. Het adagium ‘Je moet iemand zijn voordat je niemand kan worden398’ geeft aan dat hij het ontwikkelen van een psychologisch zelf net zo belangrijk vindt als het streven om het zelf te overstijgen. Over het ontwikkelen van anochiut, het psychologische zelf, heeft Berezovsky het niet. Hij neemt aan dat er een anochiut aanwezig is, en hecht daar geen positieve waarde aan. Wat dat betreft is hij meer gericht op trans- dan op persoonijk. Maar hij is dan ook geen therapeut, zoals Cortright. Berezovsky’s aandacht is primair gericht op het beheersen en overstijgen van het ego. De manier waarop dit volgens Berezovsky moet gebeuren heeft een duidelijke psychologische dimensie: het ontwikkelen van zelfkennis door zelfobservatie en het onderzoeken van eigen projecties op anderen, het veranderen van gedachten, gevoelens en verlangens, en gedrag. Ook erkent hij impliciet een positieve functie waar hij aanspoort specifieke talenten te gebruiken. Waar Berezovsky streeft naar 394
Netive Teshuva 9:2. Roberto Assagioli, Transpersoonlijke ontwikkeling (Servire 1991) 31-35. 396 Ibidem, 24. 397 Weiss, 13. 398 Brant Cortright, Psychotherapy and Spirit, theory and practice in Transpersonal Psychotherapy (Albany 1997) 8-9. 395
61
devekut is hij werkzaam in het transpersoonlijke domein. Het gaat er immers om het persoonlijke zelf op te geven door mesirat hanefesh of bittut hayeshut. Berezovsky vertoont zeker verwantschap met transpersoonlijke psychologie. Het enneagram Wanneer Berezovsky de inhoud van de wortel die alsem en gal voortbrengt bespreekt, noemt hij een aantal emotionele bewegingen die we precies zo vinden in andere religieuze en spirituele tradities, zoals Christendom en Sufisme. Berezovsky noemt expliciet jaloezie, lust, eer, haat, begeerte, woede/irritatie, trots, verdriet en luiheid als mogelijke inhouden van de wortel399. Ook zijn indeling in hersens (wat we denken), hart (wat we verlangen) en ledematen (wat we doen) vinden we in andere tradities terug400. Als voorbeelden neem ik Evagrius Ponticus, een van de 4e eeuwse woestijnvaders, waarvan aangenomen wordt dat hij voor het eerst de Christelijke hoofdzonden beschreef, en Claudio Naranjo, een Chileense psychiater401, die de enneagramtypen van Ichazo402 koppelde aan de psychiatrische diagnosecategorieen van de toenmalige DSM III403. Daarmee was hij de eerste die dit spirituele model psychologiseerde. In bijlage 1 is een korte beschrijving van het Enneagram opgenomen. Evagrius Ponticus (345-399) vestigde zich als monnik in de woestijn, na een briljante kerkelijke carrierre in Constantinopel404. Hij beschrijft in zijn Praktikos acht logismoi, demonen of verleidingen die monniken van het gebed afhouden405. Grün beschrijft ze als emotioneel geladen gedachten die de mens kunnen beheersen, hartstochten van de ziel, drijfkrachten waar hij mee om moet leren gaan406. Dit zijn vraatzucht (in tegenstelling tot ascese), onzuiverheid/vleselijke lust, gierigheid, bedroefdheid, woede (die zich ook manifesteert als wrok, irritatie, verontwaardiging), acedia
399
Netive Daat 4:3; Netive Taharat haMiddot 3:3, 4:2, 4:3; Netive Teshuva 1:4, 3:3; Netive Avodat haShem 9:1. Netive Taharat haMiddot 4:1; Kedoshim Tiju 7:1. 401 Hij was een van de drie personen die door Fritz Perls (Gestalt therapie) tot diens opvolgers benoemd werden, en een van de vormgevers van de Human Potential Movement zoals die zich ontwikkelde in Esalen en in Berkeley (E.J.Gold, Voorwoord Claudio Naranjo, Enneagram, je persoonlijkheid verklaard (Haarlem 1994) 7). Elders wordt hij beschreven als een onderzoeker van de Geest, en intercultureel, interdisciplinair en interreligieus in zijn denken en ervaring (John Weaver, Voorwoord, in Claudio Naranjo, The End of Patriarchy, and the dawning of a Tri-Une Society (Oakland CA 1994) ix). 402 Oscar Ichazo kan als de grondlegger van het moderne enneagramwerk beschouwd worden. Hij was getraind in kabbala, sufisme, zen en yoga (Sam Keen, Breaking the tyranny of the ego, in Interviews with Oscar Ichazo 8, Oscar Ichazo, A five percent chance, in Interviews with Oscar Ichazo 122, Dorothy De Christopher, I am the root of a new tradition, in Interviews with Oscar Ichazo 132). Naranjo leerde van Ichazo, vele enneagramleraren leerden van Naranjo, waaronder Helen Palmer. 403 Helen Palmer, The Enneagram, Understanding yourself and others in your life (San Francisco 1988) 60-65. 404 Evagrius Ponticus, The Praktikos & Chapters on Prayer, vert. J.E.Bamberger (Kalamazoo MI 1981) xxxv – xliii. 405 Ibidem, 16-20. 406 Anselm Grün, De hemel begint bij jezelf (Kampen 1994/1998) 67. 400
62
(luiheid/spirituele traagheid/gebrek aan focus), verwaandheid/ijdelheid/grootspraak, en trots 407. Zeven van deze acht
zouden zich ontwikkelen tot de zeven hoofdzonden van het Rooms-
Katholicisme408, alle acht zullen overeenkomen met acht van de negen passies van het enneagram409 (zie bijlage 1). Volgens Grün spreekt Evagrius over de drie domeinen van nous (geest), thymos (emoties) en epithymia (begeerte). In ieder van deze drie domeinen plaatste hij twee of drie van de logismoi410. Naranjo (1932 - ) beschrijft in zijn Character and Neurosis drie groepen DSM III syndromen: de schizoïde groep met een oriëntatie op denken, de hysteroïde groep met een oriëntatie op voelen en een epileptoïde groep die primair gericht is op actie411. Ouspensky (1878-1947, de belangrijkste leerling van Gurdjieff (1877-1949), sprak over het intellect-, het emotie- en het bewegingscentrum412. Er wordt ook gesproken over het hoofd-, hart- en buikcentrum413. Deze indeling komt overeen met de indeling in hersens (wat we denken) , hart (wat we verlangen) en ledematen (wat we doen) van Berezovsky414. Verder beschrijft Naranjo negen karakters die door negen passies gekenmerkt worden415. Een passie is de belangrijkste deficiëntie-gedreven motivatie die de psyche aanstuurt416. Ieder van de groepen omvat drie passies417, de schizoïde groep (types 5, 6 en 7, hoofdtypes) de passies gierigheid, lafheid en gulzigheid, de hysteroïde groep (types 2, 3 en 4, harttypes) de passies trots, ijdelheid en naijver, en de epileptoïde groep (types 8, 9 en 1, buiktypes) de passies lust, luiheid en boosheid. We vergelijken Berezovsky met Evagrius en Naranjo, en nemen ook de Rooms-Katholieke hoofdzonden in het schema op:
407
Evagrius of Pontus, Talking Back / Antirrhêtikos, A Monastic Handbook for Combating Demons (Collegeville MN 2009) 53-173; Robert E. Sinkewicz, Evagrius of Pontus, The Greek Ascetic Corpus (Oxford 2003) 73-90. 408 Zie o.a. Dante, Divina Comedia. In Purgatorio Canto IX schrijft een engel zeven maal de letter P (van Peccata, dat zijn de zeven hoofdzonden) op Dante’s voorhoofd. Tijdens zijn beklimming ontmoet hij daarna achtereenvolgens de zeven hoofdzonden en de zeven deugden. 409 Claudio Naranjo, Character and neurosis (Nevada City CA 1994) 26. 410 Grün, 67. 411 Naranjo ‘Character and neurosis’, 16. 412 P.D. Ouspensky, De mens en zijn evolutie (Den Haag 1988) 59. Gurdjieff en Ouspensky benoemen het Enneagram niet als enneagram maar als de Wet van Drie, die betrekking heeft op de nummers 3, 6 en 9 in het Enneagram model, en de Wet der Octaven of de Wet van Zeven, die betrekking heeft op de nummers 1, 4, 2, 8, 5 en 7 (P.D.Ouspensky, De vierde weg (Den Haag 1978)) 185- 190. De volgorde van de nummers wordt bepaald door in de enneagramfiguur de doorlopende lijn te volgen. Ook krijgt men deze volgorde als 1 door 7 gedeeld wordt: 0, 142857 etc. 413 Zie bijvoorbeeld Palmer, 48, 62-65. Zij spreekt ook over mentaal, gevoels- en lichaamsgecentreerde typen. 414 Deze indeling heeft niets van doen met de trits denken – spreken – doen die we ook in de Chassidische literatuur vinden. Dit zijn stadia van openbaring. Zie bijvoorbeeld Mark 83-84 over Nachman van Bratslav. 415 Naranjo, 12-24. 416 Ibidem, 24. 417 Ibidem, 16.
63
Berezovsky
Evagrius
Hoofdzonden
Naranjo
lust
onzuiverheid, lust
luxuria
type 8, lust
luiheid
acedia, luiheid
acedia
type 9, luiheid
woede/irritatie
woede
ira
type 1, woede
trots
trots
superbia
type 2, trots
eer
ijdelheid
jaloezie bedroefdheid
Type 3, ijdelheid invidia
bedroefdheid
type 4, jaloezie Type
4,
depressief-
masochistisch gierigheid
avaritia
type 5, gierigheid type 6, lafheid
(gulzigheid)
gulzigheid
gula
type 7, gulzigheid
Van karakter 4 geeft Berezovsky twee aspecten, jaloezie en bedroefdheid. Gierigheid, lafheid en gulzigheid worden door Berezovsky niet expliciet benoemd. Deze vertegenwoordigen bij Naranjo de schizoïde groep, of wel de hoofdtypen. Berezovsky’s pleidooi voor een ascetische levenshouding, waarbij men ook van toegestane zaken niet te veel neemt, is echter wel een pleidooi tegen gulzigheid. Berezovsky verwijst nergens naar het Enneagram of naar het werk van Gurdjieff. Maar blijkbaar nam hij dezelfde basisdrijfveren waar. De essentie van het enneagramwerk is afstand te kunnen nemen van de trance van het type, en zich weer te verbinden met onze essentiele aard. Maitri spreekt over de ultieme natuur van alle bestaan, Zijn418, dat we bewust kunnen ervaren in de vorm van compassie, vredigheid, helderheid, aanvaarding, onberispelijkheid, etc419. De wereld van de persoonlijkheid (wat Berezovsky anochiut noemt) blijkt een illusie te zijn. We spelen in onze innerlijke realiteit eindeloos dezelfde film af, waarvan we ons vaak niet bewust zijn. We geloven dat dat de realiteit is maar dat is niet zo. Door ons vermogen te ontwikkelen voortdurend aanwezig te zijn en nieuwsgierig te zijn naar de inhoud van onze film beginnen we de werkelijkheid te zien zonder deze vervorming. Daarom zijn psychologisch werk en transformatieve spirituele ontwikkeling niet te scheiden420. Doel is in contact te komen met de negen Hogere Ideeën van het enneagram, wat waarnemingen zijn van de realitiet, die niet gehinderd worden door de vooroordelen van de persoonlijkheid421, en de Hogere Deugden, de
418
Sandra Maitri, The Spiritual Dimension of the Enneagram (New York 2000) 7. Ibidem, 8. 420 Ibidem, 9. 421 Ibidem, 10. 419
64
affectieve toestanden die resulteren uit de integratie van de perspectieven van de Hogere Ideeën422. Maitri spreekt over hetzelfde werk dat Berezovsky beschrijft, als hij zegt dat we ons los moeten maken van anochiut en yeshut, en aan moeten kleven aan Ein Sof, de enige echte werkelijkheid. We kunnen dus kenmerkende aspecten van stromingen als transpersoonlijke psychologie en het Enneagram herkennen in het werk van Berezovsky.
5.2 Contemporaine religie in het algemeen In de tweede helft 20e eeuw zien we in religie in het algemeen een aantal ontwikkelingen. Spiritualiteit, of, wellicht nauwkeuriger, spiritueel verlangen, wordt belangrijker. Er ontstaat een overlap van religie of spiritualiteit en psychologie, aan de psychologische kant in de vorm van transpersoonlijke psychologie, en aan de spiritueel-religieuze kant in de vorm van een grotere nadruk op werken aan jezelf. Er komt een grotere verantwoordelijkheid bij het individu zelf te liggen, gepaard gaande aan minder autoriteit bij kerkelijke gezagsdragers. Er ontstaan nieuwe organisatievormen zoals huiskamerbijeenkomsten. Roof, die onderzoek deed naar het religieuze en spirituele leven van baby boomers, onderkent in Amerika drie ontwikkelingen: het grote aantal mensen dat zijn spiritualiteit wil verdiepen, de nadruk op zelfkennis en zelfreflectie, en het feit dat hedendaags spiritueel verlangen de ik-cultuur overstijgt waarin veel Amerikanen opgroeiden. Hij ziet een diepe honger naar zelftransformatie die echt en vervullend is423. Roof signaleert in de laatste twee decaden van de twintigste eeuw de opkomst van termen als naar binnen gericht zijn, subjectiviteit, ervaring, expressiviteit, spiritualiteit. Vroeger lag de regie bij de autoriteit van de kerk. Nu heeft de individuele zoeker steeds meer zelf de regie. Belangstelling voor het spirituele bestaat binnen en buiten het religieuze establishment424. Roof betreurt dat spiritualiteit in wetenschap en institutionele religie niet serieus genomen wordt. Religieuze leiders zouden het spreken over een spirituele zoektocht afdoen als New Age psychogebabbel425. Zo’n religieuze leider is De Hart. Hij deed onderzoek naar religie en spiritualiteit in Nederland. Waar Roof over religie in het algemeen spreekt, en spiritualiteit als verschijnsel positief waardeert, schrijft de Hart vanuit een protestants-Christelijke achtergrond, met weinig waardering voor spiritualiteit. Hij
422
Ibidem, 14. Wade Clark Roof, Spiritual Marketplace; Babyboomers and the Remaking of American Religion (Princeton NJ 1999) 9. 424 Roof, 7-8. 425 Roof, 295. 423
65
plaatst spiritualiteit tegenover de kerk. Zo is hij stellig dat de kerken tot het sociaal kapitaal behoren omdat zij sociale netweken combineren met sterke morele aanspraken, maar vraagt hij zich van ‘het alternatieve spirituele milieu’ af of het gaat om mensen die zich verschanst hebben in de catacomben van ‘me, myself and I’426. Ook stelt hij spiritualiteit gelijk met een alternatieve spirituele subcultuur (door hem op voorhand als ‘zwendel of zelfbedrog’427 getypeerd), inhoudende paranormale beurzen428, positief denken429, magie430, en een hele santekraam van chanten, aura’s en chakra’s, waarzeggerij, Kabbala (sic!) en numerologie, astrologie, tarotkaarten, telepathie, amuletten, pendelen, reincarnatie, spirituele intelligentie, sjamanisme, enz431. Nee, waardenvrij schrijft deze medewerker van het Sociaal-Cultureel Planbureau en hoogleraar aan de PThU allerminst. Maar desniettemin signaleert hij dezelfde verschijnselen als Roof, zij het met beduidend minder enthousiasme. Zo ziet hij een verschuiving van institutionele godsdienst met synagoge/kerk/moskee naar informeel samenkomen, van een vertikale hiërarchie met controle door een externe autoriteit naar horizontaal netwerken, van het gezag van dogma, priesterschap en traditie naar een eigen innerlijke verantwoordelijkheid, en van het primaat van het deel zijn van een traditie naar persoonlijke ervaring en het primaat van het innerlijke, ware zelf432. Aupers en van Otterloo noemen contact met het ware zelf als kenmerk van New Age433. Het ware zelf is goddelijk. Dit goddelijke zelf kan verlost worden als de persoon zijn ego verliest en contact maakt met deze goddelijke kern434. Hanegraaff spreekt over de psychologisering van religie en de sacralisering van de psychologie. New Age accepteert volgens hem dat de G’d van eerdere generaties een projectie was van de menselijke geest. Maar deze beweging verwerpt de conclusie van atheisme, omdat dat zou betekenen dat metafysische realiteiten gereduceerd kunnen worden tot ‘alleen maar’ de
innerlijke
dynamiek
van
de
psyche.
De
werkelijke
G’d
transcendeert
het
persoonlijke/onpersoonlijke435. Wilber is het echter met critici van New Age eens dat hierin vaker het prepersoonlijke verheerlijkt wordt dan dat het transpersoonlijke nagestreefd wordt436. Zowel Aupers en Van Otterloo als Hanegraaff wagen zich niet aan een definitie van New Age. Volgens Aupers en Van Otterloo werd New Age aanvankelijk opgevat als een (semi-)religieuze beweging met 426
Joep de Hart, Zwevende gelovigen, Oude Religie en Nieuwe Spiritualiteit (Amsterdam 2011) 33-34. Ibidem, 105, 107. 428 Ibidem, 102, 104. 429 Ibidem, 115. 430 Ibidem, 117. 431 Ibidem, 117. 432 Ibidem, 30. 433 Stef Aupers en Anneke van Otterloo, New Age, een godsdiensthistorische en sociologische benadering (Kampen 2000) 7. 434 Ibidem, 46-47. 435 Wouter Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture (New York 1998) 224, 482. 436 Fifi Visser, Ken Wilber, denken als passie (Rotterdam 2001) 136. 427
66
een boodschap over een nieuw tijdperk met een betere persoonlijke en collectieve toekomst. Recent wordt het volgens hen steeds meer gebruikt als verzamelbegrip voor een diversiteit aan alternatieve levensbeschouwelijke opvattingen, activiteiten en initiatieven437. Hanegraaff is nog vager. Het betreft ideeën en praktijken die als alternatief beschouwd worden ten opzichte van de dominante culturele trends, speciaal als ze met ‘spiritualiteit’ te maken hebben438. Hij noemt ‘New Age’ een slecht gedefinieerd etiket dat voor verschillende mensen verschillende betekenissen en connotaties heeft439. Maar hij schrijft er wel een boek over. Hanegraaff denkt dat de meeste aannames van New Age al tegen het einde van de 19e eeuw bestonden, zelfs in die mate dat men zich legitiem af mag vragen of New Age wel überhaupt iets nieuws brengt440. Zo zag de psycholoog Jung (1875 – 1961) de wereld van de psyche en de wereld van de uiterlijke realiteit beide als weerspiegelingen van de unus mundus441, en Hanegraaf beschouwt dit als een goed voorbeeld van de psychologisering van religie en de sacralisering van psychologie442. Zijn vertrekpunt is dat mystiek onverenigbaar is met de waarden van de Verlichting443. Zowel Chassidisme als Mitnaggedisme zetten zich af tegen de Verlichting. Zij maakten nooit een strenge scheiding tussen psychologie en religie. Psychologie was altijd sacraal en religie had altijd ook een psychologische betekenis in de praktijk van het dagelijkse leven. Het mystieke concept van de eenheid van bestaan verlaat in de tweede helft twintigste eeuw het esoterische domein, en wordt gepopulariseerd door bewegingen als transcendente meditatie444, door populaire boeken over de opkomst van de nieuwe fysica, zoals The Tao of Physics445 en The dancing Wu-Li Masters446, en over de morfogenetische velden van Sheldrake447, en zelfs door management boeken zoals Jaworski’s Synchronicity448, een begrip dat overigens al door Jung serieus genomen werd449. Van een concept dat mystici nauwelijks konden bevatten werd het concept van de eenheid van bestaan zowel een wetenschappelijk gegeven, als populaire kennis, of moeten we zeggen een populaire assumptie. Postmoderne religie 437
Aupers en Van Otterloo, 7. Hanegraaff, 1. 439 Ibidem, 9. 440 Ibidem, 482-483. 441 Letterlijk één wereld, het concept van de werkelijkheid als één verenigd geheel. 442 Hanegraaff, 503-504. 443 Ibidem, 411. 444 Anthony Campbell, De zeven bewustzijnstoestanden (Den Haag 1979) 85-86. 445 Fritjof Capra, The Tao of Physics (New York 1984) 116-118. 446 Gary Zukav, De Dansende Woe-Li Meesters (Amsterdam 1981) 316. 447 Rupert Sheldrake, De wedergeboorte van de natuur (Houten 1993) 84-85. 448 Joseph Jaworski, Synchronicity, The Inner Path to Leadership (San Francisco 1996) 52-56. 449 Carl Gustaf Jung, Synchroniciteit (Rotterdam 1976). 438
67
Küng stelt dat het kenmerk van postmoderne religie wel eens zou kunnen zijn dat ze zich, voor zover ze niet opnieuw een reactionair-fundamentalistische of zelfs ethnocentrisch-militaire houding aanneemt, op een nieuwe humane wijze inzet voor de bevrijding van de mens. Die bevrijding kan psychologisch-psychotherapeutisch zijn, met het oog op de identiteit en psychische rijpheid van het individu, of politiek-sociaal450. Bij Berezovsky zien we zeker een psychologisch-psychotherapeutische benadering.
Niet dat het Slonimer Chassidisme
een reactionair-fundamentalistische
of
ethnocentrisch-militaire houding geheel ontzegd kan worden. Berezovsky zelf acht alleen de Jood in staat de hoogste trede van ontwikkeling te bereiken451. Berezovsky’s opvolger en zoon Noam Berezovsky steunde de segregatie van Sefardische en Ashkenazische leraren en leerlingen in de Chassidische meisjesschool in Emanuel452, waarbij men overigens claimde dat dit niet vanwege ethniciteit was, maar vanwege twee verschillende niveaus van toewijding aan de Tora 453. Waar Küng spreekt van een dilemma tussen totale afwending van de maatschappij en totale assimilatie454 is het duidelijk dat Noam Berezovsky zich liever afwendt, hoewel het Slonimer Chassidisme zich in zijn ontstaan juist toewendde naar de (mitnagdische) omgeving. ‘De geschiedenis van de Chassidische school in Emanuel is er een van ouders die niet kunnen slapen omdat hun Chanele of Malkale thuis komt met grove taal, nieuwe ideeën over kleding, met toegang tot een vreemde wereld, terwijl ze juist zo hard gewerkt hadden om haar daarvan af te schermen. Het is de geschiedenis van ouders die hun kinderen zuiver en verfijnd willen zien opgroeien, zoals het toekomstige echtgenotes van Tora geleerden betaamt, die huizen gevuld met kedusha zullen bouwen’, aldus een van de ouders455. De vraag is of die totale afwending slaagt, of dat er toch invloeden van die vreemde wereld te vinden zijn in het Slonimer Chassidisme. Van Berezovsky zelf kennen we zulke verhalen niet, maar gezien zijn functies (zie pagina 9-10 ) was hij volkomen geïntegreerd in de Charedi wereld. Wat natuurlijk niet uitsluit dat hij zich van zijn omgeving onderscheidde. In feite herkennen we bij hem zowel een ethnocentrische als een psychologisch-psychotherapeutische benadering.
450
Hans Küng H., Het Jodendom, Wezen, Geschiedenis en Toekomst (Utrecht 2010) 518. Netive Teshuva 9:2: ‘En deze kwaliteit past niet bij een niet-Jood, want ook als hij behoort tot de vromen van de volkeren van de wereld kan hij niet zijn yeshut uitschakelen, en alleen een Jood die deel is van G’d in de hoge kan het bereiken’. 452 http://www.ynetnews.com/articles/0,7340,L-3873597,00.html (19 juli 2011). .http://www.vosizneias.com/58818/2010/06/27/jerusalem-for-the-first-time-rav-yaakov-yosef-speaks-upabout-the-emanuel affair/?utm_source=feedburner&utm_medium=feed&utm_campaign=Feed%3A+vin+%28Vos+Iz+Neias%29 (19 juli 2011). 451
453
http://www.theyeshivaworld.com/article.php?p=64533 (19 juli 2011). Küng, 528. 455 http://www.theyeshivaworld.com/article.php?p=64533. 454
68
Postmodernisme We zouden ook kunnen zeggen dat Berezovsky hoop geeft op een verlossing die het postmodernisme niet biedt. Volgens Maleuvre achtten postmodern anthropocentrisme en modernistisch subjectivisme het zelf niet in staat tot zelftranscendentie456. Het zelf van de moderne mens zou gevangen zijn in zijn eigen gevangenis van hetzij een idealistisch-rationalistischpragmatische doctrine die de wereld beperkt tot de eigen waarneming en het gebruik daarvan, hetzij de doctrine van biologisch materialisme dat de mens ziet als in de ijzeren greep van zijn instincten, gericht op het zelfzuchtig overleven van het organisme, hetzij de doctrine van allerlei historische of linguïstische of ideologische determinismen waarbij de mens nooit kan ontsnappen aan zijn sociale gegevenheden457. Met andere woorden, de mens is gevangen in een systeem waar hij niet uit kan ontsnappen. Ook Wilber stelt dat het postmodernisme iedere vorm van introspectie en fenomenologie verdacht maakte458. En Hauerwas zegt dat het postmodernisme naar men zegt klassieke noties van waarheid, rede, identiteit en objectiviteit, het idee van universele vooruitgang of emancipatie, van enkelvoudige kaders, grote narratieven of ultieme verklaringsgronden alle verdacht maakt459. Aan Berezovsky is niets postmoderns. Verlossing uit ego-bepaald zijn is moeilijk maar mogelijk. Overigens komt ook Maleuvre uiteindelijk tot die conclusie460.
We zien dus als ontwikkelingen in contemporaine religie een grotere behoefte aan spiritualiteit, meer nadruk op zelfkennis, zelfreflectie, zelfverlossing en zelftransformatie, dat wil zeggen het transcenderen van het persoonlijke, waarbij een overlap ontstaat tussen psychologie en religie, een verschuiving van institutionele godsdienst naar persoonlijke verantwoordelijkheid voor de eigen reigieuze/spirituele beleving, tegelijkertijd ontwikkelingen in de richting van een reactionairfundamentalistische
of
zelfs
ethnocentrisch-militaire
houding
en
psychologisch-
psychotherapeutische bevrijding, en de ultieme relativering van het postmodernisme. Berezovsky speelt zeker in op de genoemde behoeften aan zelfkennis, zelfreflectie, zelfverlossing en zelftransformatie, en het transcenderen van het persoonlijke. Berezovsky verwoordt het anders, maar het principe van verlossing door opgeven van het ego is hetzelfde. Alleen door intensief aan zichzelf te werken kan men de wortel die alsem en gal voortbrengt, de yetzer hara, overwinnen. 456
Didier Maleuvre, The religion of reality (Washington DC 2006) 120. Ibidem. 458 Ken Wilber, Integral Spirituality, A Startling New Role for Religion in the Modern and Postmodern World (Boston/Londen 2006) 47. 459 Stanley Hauerwas, The Christian Difference, or Surviving Postmodernism, in Graham Ward (ed.), The Backwell Companion to Postmodern Theology (Malden MA 2001/2005) 146. 460 Maleuvre, 128. 457
69
Daarbij is dit psychologische werk religieus gemotiveerd, en uit religie zich in het psychospirituele werk. We kunnen zeker spreken van sacrale psychologie en psychologische religie. Van het afkalven van het gezag van institutionele godsdienst is bij Berezovsky natuurlijk geen sprake, en we zien bij hem zowel een ethnocentrischehouding als het hechten van belang aan psychologischpsychotherapeutische bevrijding. Van het postmodernisme herkennen we bij hem niets.
5.3 Contemporain Jodendom Dezelfde ontwikkelingen die we in contemporaine religie zagen, vinden we ook in het contemporaine Jodendom. Ook binnen het Jodendom neemt de belangstelling voor spiritualiteit toe. Mussar kreeg een eigentijdse vorm en kabbala wordt gepopulariseerd, ook voor de niet Joodse medemens. Ook binnen het Jodendom is er een beweging naar andere organisatievormen. Verder kunnen we constateren dat er sprake is van gelijktijdig bestaande concurrerende paradigma’s, maar dat begon al in de 19e eeuw. Concurrerende paradigma’s Küng spreekt van de gelijktijdige aanwezigheid van concurrerende paradigma’s461. In het rabbijnssynagogale paradigma is de Babylonische Talmud de normatieve grondslag voor alle religieuswettelijke beslissingen, en daarmee voor de religieuze leer en wetgeving van de Joodse orthodoxie (en dikwijls ook voor het conservatieve Jodendom) tot op heden. Het gaat in de eerste plaats om orthopraxie. Alle voorschriften van Tora, Mishna en Talmud moeten onvoorwaardelijk onderhouden worden462. Er is sprake van religieus-sociale zelfafzondering463. Het assimilatieparadigma van de moderniteit krijgt gestalte in een verlicht, liberaal Jodendom, wat inhoudt integratie in de moderne nationale staat, modern algemeen onderwijs, rabbijnen die geen rechtsexperts meer zijn maar als predikanten, zielzorgers, liturgen, en pedagogen fungeren, een hervormde Joodse liturgie in de volkstaal met prediking en integratie van cultureel aangepaste elementen en opheffing van de dwang een hoed te dragen, opheffing van de seksescheiding, en modernisering van de vormgeving van het hele Joodse leven464. Voor deze beschrijving heeft het Amerikaanse Reform Jodendom model gestaan. De wetenschap van het Jodendom bloeit465. Het geseculariseerde Jodendom met een afkeer van religie in welke vorm dan ook vormde een religieloos 461
Küng, 253, 258. Ibidem, 175. 463 Ibidem, 185. 464 Ibidem, 250. 465 Ibidem, 251. 462
70
Jodendom466. Het conservatieve Jodendom vormde een tussenweg tussen orthodoxie en geseculariseerd Jodendom467, volgens Küng. We missen in Küngs betoog nog het Reconstructionisme, een door Mordechai Kaplan (1881-1983) opgerichte beweging, en de Joodse Vernieuwingsbeweging. Kaplan zag G’d minder als een Persoon en meer als een Kracht of Proces 468. G’d was noch natuurlijk noch bovennatuurlijk, maar transnatuurlijk. Dat wil zeggen dat het universum meer is dan de som van zijn delen, en goddelijke krachten werken door mensen469. Kaplan zag Jodendom als een zich ontwikkelende religieuze civilisatie van het Joodse volk 470. Hij had een historische visie op Jodendom. Religie is de uitdrukking van de hoogste waarden en de meest diepgaande wijsheid, zonder te claimen dat dit precies de wil en wijsheid van een perfecte G’d is 471. Halacha472 heeft een ‘stem, geen veto’ dat wil zeggen dat men zich wel orienteert op de halacha, maar zich er niet door laat regeren473. Alpert en Staub spreken van posthalachisch Jodendom474. Omdat men niet gelooft in een G’d die bovennatuurlijk interveniëert in het leven van mensen heeft gebed een andere betekenis. Men behoudt de traditionele taal van gebed, maar ziet het als eigen bewustwording475. Prager, dekaan van de smicha opleidingen van de door Zalman Schachter-Shalomi opgerichte Joodse Vernieuwingsbeweging476, beschrijft deze beweging als niet denominationeel. De beweging noemt zich neo-Chassidisch. Doel is het spirituele leven te voeden. Men zoekt de eigentijdse betekenis van Jodendom als spirituele praktijk. De beweging beschrijft zichzelf als neo-halachisch477, psychohalachisch478, of integraal halachisch479, waarmee bedoeld is een halacha voor deze tijd die de sociale en historische halacha transcendeert, en waarin bewustzijn van het transpersoonlijke en van 466
Ibidem, 255-256. Ibidem, 256-257. 468 Rebecca T. Alpert en Jacob J. Staub, Exploring Judaism, a Reconstructionist Approach (Elkins Park PA 1985/2000) 26-27. 469 Ibidem, 28. 470 Ibidem, 15. 471 Ibidem, 17. 472 Halacha is afgeleid van de stam h-l-k, gaan. Het woord wordt gebruikt voor het hele Joodse rechtssysteem, gebaseerd op Mishna en Talmud. In orthodoxe kringen neemt men aan dat de halacha op Sinai aan Moshe gegeven werd als mondeling over te leveren leer, zoals we vinden in Pirke Avot (Marcus Lehmann en Eliezer Liepman Philip Prins, Pirkei Avoth (Jeruzalem/New York 1992) 1-31) en Maimonides beschrijft in zijn Sefer haMada (Maimonides, Mishneh Torah, Sefer Hamada / The book of knowledge (Jeruzalem 1981) 1b-4b. 473 Alpert en Staub, 39. 474 Ibidem, 42. 475 Lester Bronstein, Reconstructionism on One Foot, website van de Jewish Reconstructionist Federation http://jrf.org/showres&rid=728 (21 juli 2011); zie ook http://www.campjrf.org/about_us/recon.htm (21 juli 2011). 467
476
Opleidingen tot rabbijn, pastoraal werker, chazzan (voorzanger) en mashpi’a (geestelijk begeleider), http://www.aleph.org/ordinations.htm. 477 Marcia Prager M., https://www.aleph.org/pdf/prager.pdf (21 juli 2011). 478 Singer, 260. 479 Zalman Schachter-Shalomi, en Daniel Siegel, Integral Halacha, transcending and including (Victoria BC 2007) 1.
71
een paradigmaverandering opgenomen wordt480. Het transpersoonlijke staat tegenover de opvatting van Yeshayahu Leibowitz dat het uitvoeren van de halacha het dichtste is dat we kunnen komen bij het direct ervaren van G’d, omdat dit de onderwerping aan de Goddelijke wil is. Daartegenover stelt Schachter-Shalomi dat we niet alleen in de wereld van Assiya, van materie en gedrag, moeten leven maar ook in de werelden van Yetzira, de wereld van gevoel, Beria, de wereld van rationele psychologie en humanistische psychologie, en in de transpersoonlijke wereld van Atzilut481. De paradigmaverandering behelst volledige gelijkwaardigheid van mannen, vrouwen en zij die vroeger gemarginaliseerd werden in het Joodse leven, respect voor en leren van andere spirituele wegen, bijvoorbeeld Boeddhisme, Soefisme, enz., het helen van aarde en maatschappij door ecologische heelheid, en het creëren van vrede en rechtvaardigheid, het aanmoedigen van chanting, meditatie, dans en drama als *even legitieme+ wegen om zich te verbinden met G’d en Tora, het belichamen van wijsheid in plaats van deze te intellectualiseren, en het streven naar het persoonlijk ervaren van G’d in een met goddelijkheid doordrenkte wereld482. Integrale halacha breidt halacha uit, bijvoorbeeld op het gebied van kashrut naar ecologische en ethische criteria483, en op het gebied van werk naar een nieuwe exploratie van het begrip werk, zoals het van toepassing is op een persoonlijke en maatschappelijke shabbath484. Ook Berezovsky put uit de Joodse mystieke en Chassidische erfenis. De betekenis van Jodendom is een spirituele praktijk te zijn. Ook bij hem is het niet voldoende de mitzwot uit te voeren. Aan de andere kant doet hij zeker geen water bij de wijn wat betreft de nauwgezetheid van de uitvoering van de mitzwot. Wel moet men meer doen dan het strikt vereiste. Hernieuwde belangstelling voor spiritualiteit Cohen en Eisen zien een zich naar binnen keren op zoek naar betekenis 485. De uitgebreide Kabbalistische en Chassidische literatuur inspireerde 20e eeuwse denkers die gewoonlijk geïdentificeerd worden met niet mystiek Jodendom en zelfs met atheïstisch Jodendom, aldus Schoffman486. Volgens Seidler-Feller is het zoeken naar spiritualiteit de enige gemeenschappelijke factor in alle Joodse stromingen487. Hij karakteriseert spiritualiteit als de zoektocht naar transcendentie, de queeste naar wat voorbij het materiële bestaan is, en als een poging om 480
Ibidem, 21. Ibidem, 25. Het betreft de vier werelden uit de Kabbala. 482 Prager M., https://www.aleph.org/pdf/prager.pdf (21 juli 2011). 483 Schachter-Shalomi en Siegel, 128-130. 484 Ibidem, 75-76. 485 Steven M. Cohen en Arnold M. Eisen, The Jew within; self, family and Community in America (Bloomington 2000) 202. 486 Stuart Schoffman, Mystical Vistas, The Intriguing World of Moshe Idel: An Interview, in: Havruta 2 (2009) 1, 49. 487 Chaim Seidler-Feller, in Jewish Spirituality in America, A Symposium, in: Havruta 2 (2009) 1, 12. 481
72
mindfulness488 en intimiteit met G’d489 te cultiveren. Zijn drie generaties rabbijnen opgeleid zonder enige kennismaking met mystieke en Chassidische teksten die de basis vormen van Joodse spirituele lessen, thans ziet hij een bewustwording, die hij grotendeels toeschrijft aan reb Zalman490 en zijn Vernieuwingsbeweging, aan leraren als Larry Kushner, Arthur Green en Daniel Matt, en aan de muziek van Shlomo Carlebach491. Van de laatste zegt Magid dat hij een tegencultureel Chassidisme reconstrueerde door het prisma van Mordechai Yoseef van Izbica492, bekend om zijn onorthodoxe en wellicht zelfs antinomische gezchtspunten, en Nachman van Bratslav, het raadselachtige gekwelde genie493. Cohen signaleert een verschuiving naar persoonlijke betekenis van het Jodendom. Hij acht dit Amerikaans en Protestants, en dus een voorbeeld van acculturatie en assimilatie494. Eigentijdse Mussar We zien een groeiende belangstelling voor mussar, los van de traditionele context van yeshivot en orthodoxie. Mussar betekent kastijding, correctie, instructie, ethiek. De huidige beweging komt voort uit het werk van Israel Salanter. Hij plaatste studie van traditionele mussarteksten als het tiendeeeuwse Chovot haLevavot495 en het achttiende-eeuwse Mesillat Yesharim496 op een niveau net onder de Talmud. Ze moesten dagelijks bestudeerd worden in groepen, hardop en met passie en intensiteit. Dit was revolutionair in het Joodse Litouwen497, en werd dan ook niet gewaardeerd door de Joodse autoriteiten binnen en buiten de yeshivot498. Na de Tweede Wereldoorlog is Salanter’s achterkleinzoon Eliyahu Dessler (1882-1953) een van de mensen die mussar propageert binnen het na-oorlogse Jodendom. Van zijn Michtav meEliyahu499 werden in twintig jaar tien edities uitgegeven. Het wordt gebruikt in veel opleidingsinstituten, vooral in Israel500. De meest bekende eigentijdse mussarleraren zijn Morinis en Stone. Hun grootste activiteit vindt echter plaats begin 21e eeuw, na de dood van Berezovsky. Morinis schrijft aan mussar universele spirituele wijsheid toe. Hij vindt dat je hoeft niet Joods te zijn om van mussar te profiteren501, en richt
488
Mindfulness is met de aandacht in het nu zijn, gericht op waar men op dit moment mee bezig is, zonder oordeel, en zonder bezig te zijn met zorgen over de toekomst of frustraties uit het verleden. 489 Seidler-Feller, 10. 490 Rabbijn Zalman Schachter-Shalomi. 491 Seidler-Feller, 11-12. 492 Mordechai Yoseef Leiner 493 Shaul Magid, in Jewish Spirituality in America, A Symposium, in: Havruta vol.2 (2009) 1, 20. 494 Steven Cohen, in Jewish Spirituality in America, A Symposium, in: Havruta vol.2 (2009) 1, 6. 495 Van Bachya ibn Pakuda. 496 Van Moshe Chaiim Luzzatto. 497 Stone, xxii. 498 Ibidem, xxviii. 499 Vertaald als Eliyahu E. Dessler, Strive for Truth! (Jeruzalem.New York 1989). 500 Aryeh Carmell, Preface, in Eliyahu Dessler, Strive for Truth! 1 (Jeruzalem.New York 1989) 21. 501 Morinis, 11.
73
zich dan ook mede op een niet Joods publiek. Morinis geeft lessen via internet en heeft daarmee een wereldwijd bereik. Ook leidt hij mussar leraren op die zijn werk doorgeven. Morinis definieert mussar als een spirituele discipline van transformatieve praktijken502. Net als Berezovsky beroept Morinis zich op de tekst in Deuteronium: ‘Je zult de voorhuid van je hart besnijden’503. Hij ziet deze tekst als een metafoor voor spirituele initiatie: het verwijderen van de barrières voor een open, sensitief, geïnitieerd innerlijk leven504. Uit de combinatie van deze tekst met ‘en de Eeuwige je G’d zal je hart besnijden505 concludeert hij dat iemand ofwel zijn eigen hart besnijdt, of dat G’d dit zal doen, en dan door bittere ervaringen van verlies, falen en gebrokenheid. Mussar biedt een weg om zelf het hart te besnijden506, en zo bittere ervaringen te voorkomen. Startpunt van het werk is de opdracht om heilig te zijn507. Volgens Rashi betekent dit zich onthouden van wat niet zuiver en ongepast is. Maar de Ramban wijst er op dat dat niet voldoende is. Men kan bijvoorbeeld zich overeten aan kosher voedsel of zich excessief te buiten gaan aan toegestane sexuele relaties508. Ook Berezovsky wijst hierop509. Doel is te bewegen in de richting van shlemut, heelheid510, of om een mensch te worden511. Het bestrijden van de yetzer hara is daarvoor nodig512. Stone werkt de theorie achter mussar verder uit dan Morinis, die zich vooral op de praktijk richt. Stone beschrijft de yetzer hatov en de yetzer hara513, de vrees en de liefde voor haShem514, kibbush hayetzer en tikkun hayetzer515 waarover hij Salanter citeert516 en die beide het werken aan de middot vereisen517, en deze en de komende wereld, gekoppeld aan beloning en straf518. Volgens hem bestaat de mussar praktijk uit het bestuderen van mussar literatuur519, cheshbon hanefesh, dat is het rekenschap afleggen aan zichzelf met behulp van een lijst van karaktertrekken waaraan gewerkt moet worden520, hitpa‘alut, dat is studie als affectief proces521, ‘wereldlijke wijsheid’, waarmee hij
502
Ibidem, 8. Deuteronomium 10:16. 504 Morinis, 4. 505 Deuteronomium 30:6. 506 Morinis, 4. 507 Leviticus 19:2. 508 Morinis, 13. 509 Netive Taharat haMiddot 4:5. 510 Morinis, 14. 511 Ibidem, 15. 512 Ibidem, 22-27. 513 Stone, 43-49. 514 Ibidem, 51-56. 515 Ibidem, 57-60. 516 Ibidem, 57. 517 Ibidem, 58-59. 518 Ibidem, 61-69. 519 Ibidem, 74-75. 520 Ibidem, 77-80. 503
74
bedoelt het waarnemen hoe mensen reageren op emotionele en spirituele stimuli en deze kennis te gebruiken om hen tot mussar studie te verleiden522, en mazke haRabbim, het onderwijzen van anderen, waarbij het mes aan twee kanten snijdt: men wordt er zelf wijzer van en de onderwezenen ook523. Ook bij deze beoefening van mussar sluit het werk van Berezovsky aan: het besnijden van de voorhuid van het hart, een sobere of zelfs ascetische inslag, zelfobservatie. Maar Berezovsky legt weinig nadruk op het werken aan de middot als middel om de wortel die alsem en gal voortbrengt te overwinnen, en is in zoverre geen mussarnik. Kabbala voor iedereen Weiss signaleert een enorme verandering die zich in de jaren ’80 voltrekt, namelijk een grote toename van belangstelling voor Kabbala, zowel bij gewone mensen als bij zeer bekende, en zowel bij Joden als niet-Joden524. Idel ziet populaire Kabbala overigens als een ontspannende vorm van vrijetijdsbesteding525. Kabbala wordt door velen niet meer gezien als esoterische kennis, slechts bestemd voor de enkeling die in staat is tot grote hoogten te stijgen. Kabbala wordt beschikbaar gemaakt voor ‘de massa’ door mensen als Warren Kenton (die ook schrijft onder de naam Z’ev ben Shimon haLevi), Michael Laitman, en de familie Berg: Philip en Karen, met zonen Yehuda en Michael. Warren Kenton (1933- ) was oorspronkelijk opgeleid als beeldend kunstenaar. Hij claimt meer dan 50 jaar kabbalistische studie en praktijk, maar vertelt niet wie zijn leraren waren. Hij zegt het als zijn taak te zien de Joodse lijn van Kabbala in een moderne vorm te vertalen voor iedereen die het pad van Kabbala wil bewandelen526. Hij richt zich niet speciaal op Joden. Hij schreef een groot aantal boeken waarin hij beoogt Kabbala toegankelijk te maken voor een groot publiek527. De website van de Kabbalah Society zegt: ‘Deze lijn van Kabbalah volgt de Toledano traditie. Deze gaat terug op Middeleeuws Spanje waar de drie takken van openbaring aan Abraham elkaar ontmoetten in een geciviliseerde cosmopolitische atmosfeer, niet ongelijk aan ons eigen tijdperk (deze tekst is al een aantal jaren oud). Kabbala was een esoterische fusie van religie en filosofie. In onze tijd relateren we
521
Ibidem, 82-83. Ibidem, 92-93. 523 Ibidem, 95-96. 524 Weiss, xiii. 525 Schoffman, 49. 526 http://www.kabbalahsociety.org/wp/?page_id=407 (geraadplaagd 12 augustus 2011). 527 Adam and the Kabbalistic tree, A kabbalistic Universe, The way of Kabbalah, The Work of the Kabbalist, Kabbalah and Exodus, School of Kabbalah, Kabbalah and Psychology, Tree of Life, Astrology and Kabbalah, The anointed, The anatomy of Fate, The path of the kabbalist, Kabbalah Tradition of Hidden Knowledge, Kabbalah the Divine Plan (http://www.kabbalahsociety.org/wp/?page_id=421) (24 juli 2011). 522
75
oude theorieën en praktijken aan contemporaine psychologie, wetenschap en kunst528’. Helaas doet Kenton niet aan bronvermelding. Maar populair is hij wel. Zijn boeken zijn in veel talen vertaald, en er zijn groepen van zijn school op alle continenten, aldus de website van zijn organisatie529. Ook Michael Laitman (1946 - ) richt zich op een groter publiek. Hij is leider van de Bnei Baruch groep van Kabbalisten in Israel. De groep is genoemd naar zijn leraar Baruch Shalom haLevi Ashlag (Rabash, 1907-1991), oudste zoon en opvolger van Yehuda Leib haLevi Ashlag (de Ba’al haSulam, 1885-1954). Hij baseert zijn studiemethode van Kabbala op deze twee voorgangers. De studie is gebaseerd op authentieke kabbalistische bronnen, wordt uitgevoerd in eenvoudige taal, gebruikt een wetenschappelijke eigentijdse benadering, richt zich op de persoonlijke ervaring van de student, en verschaft deze een nieuw perspectief op de realiteit waarin hij leeft, aldus Laitman. Zijn aanname, waarop hij Bnei Baruch gebaseerd heeft, is de uitspraak van Yehuda Ashlag dat ‘we alleen door de wijsheid van de Kabbala openbaar te maken voor het grote publiek volledige verlossing kunnen verkrijgen’530. Laitman probeert deze uitspraak werkelijkheid te laten worden door materiaal aan te bieden. Hij claimt dat hij de grootste Kabbala website heeft op het internet, met een uitgebreide bibliotheek en een media archief met meer dan 5000 items, alles vrij te down loaden531, en dat in meer dan twintig talen, met 1,4 miljoen hits per maand532. Ook schreef hij ca 30 boeken, waarin hij volgens eigen zeggen de concepten van Yehuda Ashlag in een heldere eigentijdse stijl uitlegt533. Maar Laitman ziet wel een grens aan het populariseren. In een recente publikatie zegt hij dat hij het op zich genomen heeft te redden wat er te redden valt, omdat velen boeken over Kabbala schrijven zonder enige kennis van zaken, en sommigen zelfs zo ver gaan dat ze de leiders van de generatie pretenderen te zijn. Over hen zegt Laitman: ‘En hun stank heeft een hoge vlucht genomen omdat zij hun nagels in de wijsheid van de Kabbala gezet hebben, zonder dat het ze kan schelen dat deze wijsheid opgesloten en geketend geweest is achter duizend deuren tot de dag van vandaag, zodat niemand de ware betekenis van zelfs een enkel woord zou begrijpen, en nog minder het verband tussen een woord en het volgende woord’534. Hij mag er dan naar streven een groot publiek te bereiken, populistisch is Laitman niet. En daarmee sluit hij weer aan bij Baruch Ashlag, die zegt: ‘Mijn
528
http://www.kabbalahsociety.org/ (24 juli 2011). http://www.kabbalahsociety.org/wp/ (24 juli 2011). 530 Michael Laitman, The Zohar (Toronto/Brooklyn NY 2007) 515-516. 531 Ibidem, 517. 532 Michael Laitman, Kabbalah Revealed; the ordinary person’s guide to a more peaceful life (Toronto/Brooklyn 2007) 10. 533 Laitman ‘Zohar’, 517-518. 534 Michael Laitman, Kabbalah for the Student (Toronto/Brooklyn 2008) 14. 529
76
vader vertelde mij dat hij de introducties van zijn boeken zo schreef dat ze uiterlijk eenvoudig leken. Dit was met opzet, zodat alleen wie bekwaam was de ware diepte zou zien die er achter lag’535. Verder in populariseren gaat de familie Berg, die claimt de ware geestelijke erfgenaam van Ashlag te zijn. Philip Berg ontving zijn kennis van Yehuda Brandwein, volgens Yehuda Berg de belangrijkste leerling van Yehuda Ashlag536. Ashlag richtte in 1922 het Kabbalah Centre op537, in zijn huidige vorm o.a. bekend omdat Madonna 538, Britney Spears539, Demi Moore540, en andere bekende figuren daar studeren, en vanwege de rode touwtjes om de pols541, die zouden dienen als spirituele vaccinatie tegen de destructieve krachten van het boze oog542, en het ingezegende water dat kanker zou genezen543. De website vermeldt dat Ashlag de Zohar vertaalde uit het Aramees in modern Hebreeuws, waarmee Kabbala toegankelijk werd voor leken544. Daar is wel een kanttekening bij te plaatsen: een vertaalde Zohar zal nog steeds onbegrijpelijk zijn voor iemand die niet op de hoogte is van de vele achtergronden. Het Kabbalah Centre claimt zich te baseren op oude Kabbala teksten zoals de Zohar en de geschriften van Luria545. Yehuda Berg schrijft: ‘Rav Berg (dat is Philip Berg, zijn vader) en zijn vrouw Karen braken met 2000 jaar traditie en religieus dogma, en brachten de wijsheid van Kabbala binnen het bereik van ieder die een oprechte wens heeft om te leren 546. Yehuda Berg beschrijft hen als martelaren voor de goede zaak: ‘zij ondergingen fysiek geweld, extreem verbaal geweld, en emotionele pijn en lijden door diegenen die Kabbala weg wilden houden van de gewone mensen’547. Zeker eigentijds is dat vrouwen een gelijkwaardige positie innemen. Philip en Karen Berg worden consequent beide genoemd548, en ook Monica Berg, een schoondochter van Karen en Philip, werkt als spiritueel leraar549. Karen Berg schrijft boeken, evenals de drie mannen Berg550. Michael 535
Mark en Yedidah Cohen, In the shadow of the ladder, Introductions to Kabbalah by Rabbi Yehudah Lev Ashlag (Safed 2002) 28. 536 Yehuda Berg, The power of Kabbalah, technology for the soul (Los Angeles CA 2004) 245-246. 537 http://www.kabbalah.com/about/kabbalah-centre ((geraadpleegd 2 augustus 2011). 538 http://www.biogs.com/madonna/madonnakabbalah.html (geraadpleegd 2 augustus 2011). 539 http://www.biogs.com/madonna/madonnakabbalah.html (geraadpleegd 2 augustus 2011). 540 Weiss, xiii. 541 http://store.kabbalah.com/Kabbalah_Red_String_Package_p/t-rspk-na.htm?cid=rshp (geraadpleegd 12 augustus 2011). 542 http://www2.kabbalah.com/13.php (geraadpleegd 11 augustus 2011). 543 Zie bijvoorbeeld http://www.rickross.com/reference/kabbalah/kabbalah225.html; http://kabbalahcenter.blogspot.com/. 544 http://www.kabbalah.com/about/history (geraadpleegd 2 augustus 2011). 545 http://www.kabbalah.com/about/history (geraadpleegd 2 augustus 2011). 546 Berg ‘Power’, 247. 547 Ibidem, 246. 548 Ibidem, 246. 549 Rogers E., Interview with Monica Berg, Spiritual Teacher, http://www.networktalentcommunity.com/articles/_/health/interview-with-monica-berg-spiritual-teacherr279 . 550 Boeken van Monica Berg: God Wears Lipstick: Kabbalah for Women, Loud & Clear: 5 steps to Say What You Mean and Get What You Want, Simple Light: Wisdom from a Woman’s Heart.
77
Berg vertaalde de Zohar in het Engels. Het Kabbala Centre heeft 50 lokaties over de hele wereld551 en werkt in 10 talen 552. Al deze vormen van eigentijdse kabbala vallen samen te vatten als ‘spiritualiteit voor het grote publiek’, zij het dat de omvang van dat publiek nog kan verschillen. Bij Berezovsky vinden we geen populaire kabbala. In de bestudeerde teksten wordt niet over de sefirot gesproken. Wel beroept hij zich op kabbalistische bronnen als de Zohar en Luria. Zijn doelgroep is Joods. Het is de vraag in hoeverre vrouwen daartoe behoren. Regelmatig spreekt hij expliciet over de Joodse man. Ik heb geen bronnen buiten het Jodendom gevonden die zich door hem lieten inspireren. Jubu’s Een andere ontwikkeling is het grote aantal Joden dat zich in de tweede helft van de vorige eeuw aangetrokken voelde tot Boeddhisme. Dit was zo’n groot aantal dat er een aparte naam voor ontstond: ‘Jubu’s’, een afkorting van Jewish Buddhists553. Volgens Kamenetz wendden ze zich tot het Boeddhisme omdat zij geen Joodse mystieke leraren kenden, of zelfs nog nooit gehoord hadden van een Joodse mystieke traditie554. In de meer liberale takken van Jodendom werd mystiek onderdrukt555. Veel Jubu’s kwamen uit een Joodse seculiere achtergrond556. Maar ze hadden wel een verlangen naar spiritualiteit. Boeddhisme was eenvoudig toegankelijk: het vraagt geen bekering, iedereen kan beginnen met mediteren, en er waren voldoende leraren beschikbaar557. Men voelde zich thuis bij Tibetaanse leraren die Engels spraken met een Jiddisch accent558. Sylvia Boorstein, die Jodendom en Boeddhisme combineert, beantwoordt de vraag naar ‘Waarom Boeddhisme?’ met ‘Het Boeddhisme dat naar het Westen kwam bood een duidelijke uitleg van lijden, en gereedschappen voor het direct, persoonlijk realiseren van een vredige geest. Het Boeddhisme vereiste praktijk, geen bekering of affiliatie. Het was een groots spiritueel pad. Het beloofde transformatie559’. Joodse esoterie was veel ontoegankelijker. Bovendien voelden deze mensen zich ongemakkelijk over het separatistische aspect van Jodendom 560. Sommige Jubu’s combineren
551
http://www.kabbalah.com/ (geraadpleegd 2 augustus 2011). http://www.kabbalah.com/ (geraadpleegd 2 augustus 2011). 553 Rodger Kamenetz, The Jew in the Lotus, A Poet’s rediscovery of Jewish Identity in Buddhist India (San Francisco 1995) 147. 554 Ibidem, 148. 555 Ibidem, 150. 556 Ibidem, 152. 557 Ibidem, 148-149. 558 Ibidem, 149. 559 Sylvia Boorstein, That’s funny, You don’t look Buddhist; on being a faithful Jew and a passionate Buddhist (San Francisco 1997) 11-12. 560 Kamenetz 150-151. 552
78
praktijken uit Jodendom en Boeddhisme561. Maar voor velen was de aantrekkingskracht van het Boeddhisme dat het een hoop problemen vermijdt, zoals wie is beter dan wie, wat is G’d, wie heeft wel of niet de waarheid. Het is niet dogmatisch en meer oecumenisch, meer universeel dan Jodendom562, aldus Kamenetz. Toch zijn er ook overeenkomsten. Volgens de Dalai Lama is er een gelijkenis tussen de Ein Sof van het Jodendom en het Boeddhistische concept shunyata, leegte563. Prothero zegt over dit begrip dat het ervaren moet worden: ‘Totdat we het ervaren klinkt leegheid zo leeg. Maar eenmaal ervaren is alles leeg als je het hiermee vergelijkt’564. Boorstein ziet vele gelijkenissen met het Jodendom. Zo beschrijft ze ervaringen met mediteren die haar doen denken aan ‘de mystici die Genesis schreven565’. Ze maakt eveneens een vergelijking met Ein Sof: ‘Alles komt voort uit en keert terug naar zijn ongedifferentieerde bron566. Ook in het Boeddhisme moet het ego vernietigd worden567. Net als bij Berezovsky. Een verschil is dat het Jodendom niet verder gaat dan devekut, aankleven aan Ein Sof. Er blijft een onderscheid. Het idee van een volledige vereniging met G’d zou godslasterlijk zijn. Andere organisatievormen In het contemporaine Jodendom zien we nieuwe organisatievormen, zoals de chavurot en de onafhankelijke minyanim. Ook deprofessionalisering en de-institutionalisering worden gesignaleerd. In de jaren zestig ontstond de chavura beweging568. Sarna omschrijft chavurot als groepen die bijeenkomen voor gebed en studie. Men streeft gemeenschap, een religieuze zoektocht, en Joodse educatie na569. Chavurah.com spreekt van groepen gelijkgestemden die samen hun Joodse erfenis en religieuze opvattingen willen vieren. Chavurot kunnen deel uitmaken van synagogen of in de plaats daarvan komen570. De huidige beweging van onafhankelijke minyanim is daarop een vervolg571. Kaunfer signaleert acht ontwikkelingen in de laat twintigste eeuw die op de ontwikkeling van onafhankelijke minyanim van invloed waren. De Joodse vrouwenbeweging zorgde ervoor dat leiderschapsposities ook door 561
Ibidem, 256. Ibidem, 258. 563 Ibidem, 154. 564 Stephen Prothero, God is not One; The Eight Rival Religions That Run the World - and Why Their Differences Matter (New York 2010) 194. 565 Boorstein 42-43. 566 Ibidem, 57. 567 Kamenetz, 133. 568 Jonathan D. Sarna, Foreword, in: Elie Kaunfer, Empowered Judaism, What Independent Minyanim Can Teach Us about Building Vibrant Jewish Communities (Woodstock VT 2010) ix-x. 569 Ibidem, x. 570 http://www.chavurah.com/ (21 juli 2011). 571 Sarna, x. 562
79
vrouwen bekleed konden worden en schiep nieuwe normen voor gender gelijkwaardigheid. Joodse spiritualiteit werd vernieuwd. Men wilde naast sociale rechtvaardigheid en rationeel leren, die een broep deden op de geest, ook spirituele en emotieve ervaringen, die hart en ziel aanspraken. Joods dagonderwijs werd van groot belang gevonden en had een hoog niveau. Traditionele Zionistische doelen namen af in belang. Discriminatie op basis van sexuele orientatie werd immoreel geacht. Huwelijk en voortplanting werden uitgesteld. In de heersende start-up cultuur werd het starten van een innovatieve onderneming in garage of slaapkamer gewaardeerd. Er was relatief veel welstand 572. Overeenkomsten van de onafhankelijke minyanim met de chavurot zijn dat ze georganiseerd worden door vrijwilligers. Verschillen zijn dat minyanim geen behoefte hebben zich af te zetten tegen bestaande Joodse instituten en daar vaak door gesteund worden, en dat er sprake is van een duidelijk leiderschap573. Het recent in Amsterdam opgerichte AMOS (Amsterdamse Modern Orthodoxe Sjoel) onder leiding van rabbijn Menachem Sebbag past in het plaatje van zo’n onafhankelijke minyan574. Het leiderschap van de chavurot reflecteert de radikaal democratische tendenzen van de zestigerjaren tegencultuur en impliceerde een grote groep beslissers. De leiderschapsstructuur van de minyamin bestaat uit een kleine groep kundige vrijwilligers575. Veelal hebben stichters van minyanim een veel sterkere Joodse achtergrond dan de chavurastichters, in de vorm van Joods dagonderwijs, Israel, de Hillel studentenbeweging, Joodse zomerkampen. De leiders komen voort uit een orthodoxe wereld die steeds meer gefrustreerd is door het buitensluiten van vrouwen en een niet-orthodoxe wereld die in toenemende mate gefrustreerd is door het ontbreken van traditioneel gebed576. Zo zegt Sebbag: ‘In het gebouw *…+ is een klein balkon. Wij zijn daar eens gaan zitten en hebben ons voorgesteld hoe het daar als vrouw zou voelen. We hebben gemerkt dat het daar heel moeilijk is om binding te krijgen met de sjoeldienst. Vandaar dat we ook een aparte afdeling, met mechietse, voor vrouwen beneden zullen hebben’. De stijl van de diensten verschilt. Chavurot behouden de structuur van de dienst maar korten deze in. De onafhankelijke minyanim gebruiken de traditionele liturgie met weinig afwijkingen. In de chavurot zit men in een cirkel, in de minyanim in rijen. Veel chavurot diensten hebben een lange Tora bespreking, minyanim hebben een korte dvar Tora577 zonder discussie.578. Kaunfer, zelf stichter van een minyan, is niet verbaasd dat chavurot en minyanim overeenkomsten vertonen, maar wel dat
572
Ibidem, xi-xiii. Kaunfer, 61-64. 574 NIW 31 maart 2011, http://www.niw.nl/geen-pluche-bij-amos/. 575 Kaunfer, 75. 576 Kaunfer, 73. 577 Toelichting op en interpretatie van de parasha van de week. 578 Ibidem, 74-75. 573
80
moderne synagogen en andere instituties van negentiende-eeuws en twintigste-eeuws Jodendom het nog volhouden579. Cohen en Eisen zien een beweging weg van traditionele organisaties, instituties en doelen580. Zij zien een beweging in de richting van privatisering en personalisering, een zoektocht naar persoonlijke betekenis, gekoppeld aan vrijwel niet gekwalificeerd vrijwiligerswerk581, met andere woorden deprofessionalisering en de-institutionalisering. Zij zien een relatie met de opkomst van vrouwelijke professionals: ‘De relatief nieuwe belangstelling voor spiritualiteit in het Jodendom, bijvoorbeeld, is iets waar vrouwen in het algemeen meer open voor staan dan mannen. *…+ En de zichtbaarheid van vrouwelijke rabbijnen, lekenleiders en bestuurders heeft de herinterpretatie van de traditie en het een nieuwe richting vinden van instituten gestimuleerd en gelegitimeerd, waardoor weer vrouwen aangetrokken werden die anders afzijdig zouden zijn gebleven. Wij vermoeden dat de taal van deze zoektocht een aarzeling veronderstelt, waarmee de mannen die wij ontmoetten zich niet op hun gemak voelden’582. Er is bij Berezovsky niets te bespeuren dat zou doen vermoeden dat hij nieuwe organisatievormen zou nastreven. Wat dit punt betreft is hij volstrekt traditioneel.
5.4 Samenvatting We herkennen in het werk van Berezovsky karakteristieken van een aantal ontwikkelingen in de tweede helft twintigste eeuw, zowel in religie in het algemeen als in het Jodendom. Andere ontwikkelingen zijn volledig aan hem voorbij gegaan. In de tweede helft twintigste eeuw wordt spiritualiteit of een verlangen daarnaar belangrijker. Er ontstaat een grotere behoefte aan zelftransformatie, en daarmee een overlap
van religie of
spiritualiteit en psychologie. Het postmodernisme biedt geen hoop op deze verlossing, wat de behoefte niet wegneemt. Er komt een grotere verantwoordelijkheid bij het individu te liggen en minder autoriteit bij religieuze gezagsdragers. Er is een tendens naar nieuwe organisatievormen. Berezovsky’s werk sluit aan bij de behoefte aan spiritualiteit, zelfverlossing en zelftransformatie. Daarmee legt hij ook een grote verantwoordelijkheid bij het individu. We vonden geen enkele indicatie in de richting van minder autoriteit bij religieuze gezagsdragers of nieuwe
579
Ibidem, 72. Steven M. Cohen S.M. en Arnold M. Eisen, The Jew within; self, family and community in america (Bloomington 2000) 152-153. 581 Ibidem, 202-203. 582 Ibidem, 206. 580
81
organisatievormen. Ook valt op dat veel van wat New Age te bieden had, voor het Chassidisme helemaal niet nieuw was. We zien een popularisering van oorspronkelijk esoterische concepten. Het mystieke concept van de eenheid van bestaan verlaat het esoterische domein. Van een concept dat mystici nauwelijks konden bevatten wordt het een wetenschappelijk gegeven, en populaire kennis. Ook het kennisnemen van andere godsdiensten of wereldbeschouwingen, zoals Boeddhisme, dragen daaraan bij. In het Jodendom worden mussar en kabbala gepopulariseerd en beschikbaar gemaakt voor nietJoden. Berezovsky doet aan deze beweging niet mee. Zijn doelgroep is de Joodse man. In het Boeddhisme vinden we concepten die dezelfde werkelijkheid lijken te beschrijven die Berezovsky aanneemt. Zijn werk sluit ook aan bij eigentijdse mussar: het besnijden van de voorhuid van het hart, een sobere of zelfs ascetische inslag, het belang van zelfobservatie. Op het gebied van psychologie en spiritualiteit herkennen we kenmerken van de transpersoonlijke psychologie. Het streven naar het transpersoonlijke is een van de rode draden in Berezovsky’s werk. Maar hij is meer trans- dan persoonlijk gericht. Over het ontwikkelen van anochiut spreekt hij niet, alleen over het uitschakelen er van. Zijn instrumentarium daarvoor is wel gedeeltelijk psychologisch: zelfobservatie, het onderzoeken van eigen projecties, het veranderen van gedachten, gevoelens en verlangens, en gedrag. Als inhoud van de wortel die alsem en gal voortbrengt benoemt Berezovsky zes van de negen passies van het Enneagram expliciet en één impliciet. Deze komen overeen met de hoofdzonden van het Rooms Katholicisme, en vinden we ook in het Sufisme. Ook zijn indeling in hart, hoofd en ledematen vinden we in deze spirituele tradities terug. Ook het werk is hetzelfde: het ontwikkelen van het vermogen afstand te nemen van de passie, of in Berezovsky’s taal van anochiut en yeshut, en het zich verbinden met een hogere, meer essentiële werkelijkheid.
82
6. CONCLUSIES We bestudeerden alle teksten over de wortel die alsem en gal voortbrengt in het deel Middot van Netivot Shalom. De conclusies hebben betrekking op deze teksten. De probleemstelling was: 1. In welke mate is het gedachtegoed van Berezovsky traditioneel Joods of 20e eeuws?
In zoverre het traditioneel is, waar staat hij in het spectrum van traditionele Joodse stromingen?
In zoverre het 20e eeuws is: hoe verhoudt hij zich tot ontwikkelingen in het contemporaine Jodendom en tot 20e eeuwse relevante ontwikkelingen buiten het Jodendom?
2. Is de aantrekkingskracht van Berezovsky te verklaren uit deze bevindingen?
De Joodse traditie We vonden dat geen van de opvattingen van Berezovsky nieuw waren in het Jodendom. Berezovsky’s duidelijk ascetische inslag komt overeen met mussar, maar is ook niet ongewoon in het Chassidisme. Niet zagen we veel nadruk op het werken met de middot, zoals in mussar gebruikelijk is. Berezovsky’s opvatting dat ieder mens een unieke wortel van het kwaad in zich heeft, en een uniek talent, waarbij het zijn missie in het leven is zijn specifieke wortel van het kwaad te bestrijden en zijn specifieke talent in te zetten, vinden we bij eerdere Chassidim, en ook bij Salanter, de grondlegger van de huidige mussarbeweging. Dezen werden echter geen van allen geciteerd door Berezovsky, hoewel hij toch overigens veel voorgangers citeert. Het concept van innerlijke en uiterlijke wortels vonden we bij Shneur Zalman van Liadi, Nachman van Bratslav, en Salanter. Ook zij worden hierover niet geciteerd. Berezovsky’s opvatting van devekut, waarbij hij devekut begashmiut bepleit, is ontleend aan de Ba’al Shem Tov, en dit zegt hij ook zelf. Over dualisme of monisme is Berezovsky niet eenduidig. Enerzijds ziet hij devekut begashmiut als meest gewenste toestand, wat op monisme duidt. Anderzijds heeft hij een binaire opvatting over bewustzijnstoestanden. Men is of geïdentificeerd met het lichamelijke/materiële, waartoe de wortel die alsem en gal voortbrengt behoort, anochiut en yeshut, de yetzer hara, de nefesh als animale ziel, slechte middot, of men bevindt zich in een toestand van devekut, een aankleven aan Ein Sof, waarbij men zijn anochiut en yeshut volledig vernietigd heeft. De eerste toestand is volgens Berezovsky verwerpelijk. We missen de neshama-positie van Vital, een waar zelf (in tegenstelling tot het valse zelf van anochiut), dat kan kiezen tussen de yetzer hatov en de yetzer hara. 83
Niet vonden we de Chassidische opvatting dat kwaad eigenlijk verhuld goed is. Ook vonden we geen discours over Chassidische concepten als ratzo weshov, het dialectische proces van devekut en dagelijks leven, en memale kol almin en sovev kol almin, immanentie en transcendentie. We verwachtten bij een aangeboren wortel van het kwaad een bespreking van de vrije wil, en van gilgul, reïncarnatie, maar troffen die niet aan. Berezovsky citeert uit kabbalistische werken als de Zohar en het werk van Luria. Een sefirotische verhandeling troffen we niet aan. Met het feit dat hij iedere individuele Jood aanspoort devekut te bereiken onderscheidt Berezovsky zich van Kabbala en een deel van het Chassidisme. In de Kabbala was het bereiken van devekut slechts weggelegd voor enkelingen. In het Chassidisme neemt de tzaddik veelal deze rol op zich voor de hele gemeenschap. Maar reeds Bachya ibn Paquda richtte zich tot individuen, dus nieuw is dat ook niet in het Jodendom. Zijn ethnocentrisme was het Jodendom evenmin vreemd. O.a. Jehuda haLevi en Maimonides gingen hem voor. Dat men zich aan de geboden moet houden staat voor Berezovsky buiten discussie. Onderwerp van gesprek is dat men meer moet doen dat wat vereist is. Dat we hem tot de Charedim moeten rekenen blijkt mede uit de functies die hij vervulde. Maar hij belijdt wel een spirituele orthodoxie. Hij is duidelijk geen aanhanger van mensen als Yeshayahu Leibowitz, die geloven dat het uitvoeren van de halacha het dichtste is dat we kunnen komen bij het direct ervaren van G’d. Het transcendente is prominent aanwezig in Berezovsky’s werk. Dat is een Chassidische traditie. We zien dus veel voorgangers in het Jodendom, waarvan een deel geciteerd wordt en een deel niet genoemd, hoewel er een duidelijke verwantschap is. Waarschijnlijk wilde Berezovsky alleen uit zijn eigen Slonimer traditie citeren. De 20e eeuw We herkennen een aantal thema’s uit de ontwikkelingen in de tweede helft twintigste eeuw. Op het gebied van psychologie en spiritualiteit herkennen we bij Berezovsky de uitgangspunten van transpersoonlijke psychologie en Enneagram. Op het gebied van contemporaine religie zien we het belang van spiritualiteit en persoonlijke ervaring. Met de New Age beweging deelt Berezovsky het streven naar zelfverlossing en zelftransformatie, en het ervaren van het transcendente als ultieme werkelijkheid. Zijn werk valt zeker te typeren als sacrale psychologie en psychologische religie.
84
Van postmodern relativisme herkennen we bij Berezovsky niets. Ook zien we geen afkalven van de autoriteit van de kerk, of nieuwe organisatievormen. De betekenis van Jodendom is een spirituele praktijk te zijn. Maar alleen maar transcendent bewustzijn is niet wat Berezovsky beoogt. Het gaat ook om het integreren in het dagelijks leven, zodat het hele leven geheiligd wordt. Daarin komt hij overeen met een beweging als Joodse vernieuwing, hoewel het correcter is te zeggen, dat beide uit dezelfde mystieke en Chassidische bronnen putten. Van het egalitarisme van Joodse Vernieuwing is niets te bespeuren. En ook ecobewustzijn hebben we in de bestudeerde teksten niet aangetroffen. Van het populariseren van kabbala en mussar zien we bij Berezovsky niets. Ook richt hij zich niet op niet-Joden, maar schrijft hij uitsluitend voor de Joodse man. We zien geen aanwijsbare invloeden van andere godsdiensten of levensbeschouwingen. Een groot deel van de twintigste eeuwse ontwikkelingen binnen en buiten het Jodendom zijn dus aan Berezovsky voorbijgegaan. Alleen in psychospirituele ontwikkeling vinden we een match. Voor Berezovsky zelf is er geen sprake van een nieuwe tijd. Hij beroept zich op een oude traditie. We kunnen niet hard maken dat Berezovsky beïnvloed is door stromingen in de twintigste eeuw. Maar we zien wel overeenkomsten. Er zijn nu twee hypothesen. De eerste hypothese is dat Berezovsky wel degelijk thema’s oppikte die in de tweede helft twintigste eeuw opgeld deden, maar dat hij deze behandelde in de taal van zijn traditie. Zo zou hij de acceptatie bij zijn directe doelgroep vergroten. De tweede hypothese is dat Berezovsky helemaal niet beïnvloed is door zijn twintigste-eeuwse omgeving, maar dat de ontwikkelingen in die omgeving uitkomen bij een punt waar hij al was. In deze hypothese is het meer zo dat hij op heldere wijze verwoordt wat een deel van de Joodse traditie al eeuwen zegt, en dat dit toevallig goed aansluit bij ontwikkelingen op het gebied van religie, psychologie en spiritualiteit in tweede helft twintigste eeuw. Zo sluit hij aan bij een behoefte die in de tweede helft twintigste eeuw ontstaat, of beter, deze behoefte blijkt bij hem aan te sluiten. Ik acht de tweede hypothese meer waarschijnlijk. Berezovsky heeft alleen zijn psychospirituele benadering gemeen met de ontwikkelingen op het gebied van religie, psychologie en spiritualiteit in tweede helft twintigste eeuw. Hij heeft geen van de andere ontwikkelingen geadopteerd. Ten tweede zijn er geen indicaties dat hij schrijft voor een andere doelgroep dan zijn Charedische geloofsgenoten. Over de omgeving zegt hij dat deze niet moreel zuiver is, maar dat de straten vol zijn met immoreel gedrag. Van deze omgeving moet men zich afwenden als een Nazir. Waren zijn
85
opvattingen nu geheel nieuw, dan zouden we nog kunnen denken dat hij toch iets uit die omgeving opgepikt heeft. Maar dat zijn ze niet. Is de aantrekkingskracht van Berezovsky te verklaren uit deze bevindingen? Hoewel vrijwel niet vertaald, en zelf orthodox, is Berezovsky populair in wijde kring. Welke factoren bepalen nu deze populariteit? In de eerste plaats beoogt Berezovsky voor alle Joden te schrijven, en niet voor een enkele hoog ontwikkelde Jood of unieke individu die in staat zou zijn de beoogde ontwikkeling door te maken. Daarmee kan ook iedereen zich aangesproken voelen. Zijn taalgebruik past bij deze doelstelling. Zijn teksten hebben geen exegese nodig, maar zijn direct begrijpelijk. Ten tweede biedt Berezovsky psychologische inzichten over de aard van de mens, gekoppeld aan een heilsboodschap. Het is niet makkelijk, maar met de juiste inspanning kan men zijn natuur overstijgen. Daarmee sluit hij aan bij stromingen in de tweede helft twintigste eeuw, zoals transpersoonlijke psychologie en enneagram, New Age, en Joodse vernieuwing, of in ieder geval kan hij zo gelezen worden. Berezovsky’s inzichten sluiten ook aan bij de hernieuwende belangstelling voor en popularisering van spiritualiteit in deze periode, zoals blijkt uit het aanbod van mussar en Kabbala voor het grote publiek. Ten derde passen Berezovsky’s anti-hedonistische opvattingen bij de ecologische waarden die zich in de laatste decennia van de twintigste eeuw ontwikkelden, en zoals die bijvoorbeeld door de Joodse Vernieuwingsbeweging gepropageerd worden. We kunnen ons er over verwonderen dat iemand met zo’n ethnocentrische en niet egalitaire instelling toch zo populair kan zijn. Blijkbaar wordt zijn psychospirituele boodschap wel opgepakt en zijn ethnocentrische/nonegalitaire niet. Maar we kennen vele spirituele leiders met een rafelrandje. Kennelijk hoeft men niet onberispelijk naar de normen van de tijd te leven om mensen op een bepaald gebied te kunnen inspireren. Zeker is dat Berezovsky hoe dan ook, gewild of ongewild, een groot publiek inspireert.
86
7. BEGRIPPEN Admor Adonenu, morenu werabbenu, onze heer, leraar en rabbijn, een eretitel voor een leider van een Joodse gemeenschap. Anochiut De beleving van een bestaan dat afgescheiden is van G’d, en de strevingen van de yetzer hara, dat wat we in het dagelijks spraakgebruik ego noemen. Avoda Dienst, werk, devotie. Wordt ook gebruikt voor de eredienst. Berezovsky gebruikt de term ook voor het innerlijk werk dat de mens moet verrichten om de wortel die alsem en gal voortbrengt uit te roeien. Avodah begashmiut
G’d dienen in het lichamelijke/materiële domein.
Avoda beruchaniut
G’d dienen in het spirituele domein.
Avoda Zara Letterlijk ‘vreemde dienst’. Betekent meestal afgodendienst. In deze context betekent het iets anders doen dan dat waartoe men op aarde is, dienst die vreemd is aan iemand zelf, zichzelf dienen in plaats van de Ene. Ba’al Shem Tov Yisrael ben Eliezer (1698-1760), de grondlegger van het Chassidisme. Acroniem is Besht. Ba’al teshuva Letterlijk: meester van terugkeer. Een ba’al teshuva is een Jood die eerst eerst een niet strikt halachisch Joods leven leidde, en nu een orthodoxe levenswijze aangenomen heeft. Hij is (in het orthodoxe denken) teruggekeerd tot G’d. Beracha Zegening. Vaak een vaste formule die bij een bepaalde gelegenheid uitgesproken wordt, bijvoorbeeld voor het eten. Besht
Acroniem van Ba’al Shem Tov, zie daar.
Bittul hayeshut Het uitschakelen van het materiële bestaan/ van het ego. ChaBaD Deze beweging werd gesticht door Shneur Zalman van Liadi, leerling van Dov Ber, de maggid van Mezzeritsj, en van Menachem Mendel van Vitebsk. Hij was auteur van Likkute Amarim, ook bekend als de Tanya, die voor het eerst gepubliceerd werd in 1796. Er wordt grote waarde gehecht aan rationale kennis en voordurende intellectuele inspanning, vandaar de naam die een acroniem is van Chochma (wijsheid) Bina (inzicht) Da’at (kennis, bewustzijn). Dit zijn na Keter de hoogste sefirot. Het streven is een samengaan van mystieke believing met intellectuele kennis583. Dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld het Chassidisme van Nachman van Bratslav, voor wie men juist zijn intellect en da’at moet verwerpen584, en voor wie liefde en verlangen centraal staan585. Tevens onderscheidt CHaBaD zich van andere Chassidische stromingen door de vorm van leiderschap. Ook hier berust de leiding bij een tzaddik maar er ligt tevens een grote verantwoordelijkheid bij de individuele chassid586. De ChaBaD doctrine was duidelijk en systematisch geformuleerd en behandelde expliciet de mystieke grondslagen van de godsdienst. Shneur Zalman was van mening dat velen onderwezen moest worden587 in plaats van alleen een elite. Maar volgens Weiss verwarren 583
Laenen ‘Chassidisme’, 72-73. Mark, 277-278. 585 Mark, 268-269. 586 Laenen ‘Chassidisme’, 72-73. 587 Elior ‘ Paradoxical ascent’, 21. 584
87
pseudoconcepten als ‘prioriteit van intellect boven hart’ meer dan dat zij verhelderen. Hij beschouwt zuivere mystiek als een kenmerk van CHaBaD588, en zegt dat de richting van meditatie in CHaBaD niet een opstijgen maar een afdalen is, dit in tegenstelling tot bijvoorbeeld de meditatie van de maggid van Mezzeritsj589. Charedim De term Charedi is afgeleid van charada, vrees. De NBV vertaalt Jesaja 66:2 … wechared al devari als ‘die huivert voor mijn woorden’, en 66:5, … hacharedim al devaro als ‘die voor Zijn woorden huiveren’. Charedim geloven dat geloof en religieuze praktijken zijn overgeleverd vanaf Sinai en Mozes in een ononderbroken keten. Zij sluiten geen compromissen met de eigentijdse wereld. De benaming ultra-orthodox voor deze stroming wordt alleen door buitenstaanders gebruikt. Chassidisme/chassidut Stichter van de Chassidische beweging was Yisrael ben Eliezer, de Ba’al Shem Tov590. Green noemt als fons et origo van het Chassidisme de overweldigende ervaring van de allesdoordringende aanwezigheid van G’d591. Lamm noemt als kenmerk van Chassidisme theïsme, dat wil zeggen het geloof in een persoonlijke G’d. Het geloof in transcendentie werd zeker gehandhaafd maar de grootste nadruk werd gelegd op Goddelijke immanentie. Devekut, hechten aan of communiceren met G’d , kreeg een nieuw niveau van betekenis. Dit ging gepaard met de nadruk op simcha, vreugde, als fundamenteel voor Chassidisme592. De meest populaire bronnen voor goddelijke immanentie werden de teksten Melo kol haaretz kewodo, De hele wereld is gevuld met zijn glorie (Jesaja 6:3) en Leet atar panui mine, Er is geen plaats zonder Hem (Tikkune Zohar 57). Ook uit de tekst van het Shema dat door religieuze Joden drie maal per dag gereciteerd wordt, Hoor, Israel, de heer onze G’d, de Heer is één wordt de goddelijke immanentie afgeleid593. Elior geeft als kenmerkende ingrediënten van Chassidisme een relatie met de Ba’al Shem Tov, het aanvaarden van de autoriteit van een charismatisch leider of tzaddik (rechtvaardige), een dialectische relatie tussen het zijn in de materiële wereld en het goddelijke niet(s) zijn, en de Chassidische gemeenschap die in wederzijdse afhankelijkheid met de tzaddik functioneert594. Menachem Shneerson, een van de Lubavitcher rebbes, geeft als kenmerk de visie dat het centrale doel voor Joden is de verbindende schakel te zijn tussen Schepper en schepping. De mens haalt heiligheid uit de door G’d gegeven Tora en geboden om iedere fase van zijn dagelijks leven en zijn omgeving mee te doordringen, en met het vervullen van de geboden gebruikt de mens alle hem ter beschikking staande bronnen, zowel geschapen als door de mens gemaakt, als voertuigen voor zijn eigen verheffing en die van zijn omgeving595. Chitzoniut
Uiterlijkheid, naar buiten gerichtheid.
Devekut Het begrip devekut, letterlijk aankleven, komt uit de Tanach, bijvoorbeeld in Devarim 4:4 Weatem hadevekiem badonai elohechem, en jullie blijven gehecht aan de Eeuwige jullie G’d, en ook 10:20, , 11:22, 13:5, en 30:20. De Talmud vraagt hoe het mogelijk is G’d aan te kleven, daar Hij een verterend vuur is (Dev. 4:24). Het antwoord is door de dochter van een geleerde te huwen of geleerden materieel te ondersteunen (TB Ket. 111b). Lamm zegt dat de mystiek vanaf de 13e eeuw devekut als gemeenschap met de Eeuwige begon te zien, als het laatste stadium van het opgaan naar G’d, door de sefirot van de kabbalistische levensboom. Nachmanides beschrijft devekut als het in het dagelijkse leven voortdurend bewust zijn van G’d. Voor de Ba’al Shem Tov was devekut een full time bezigheid en iedere afleiding ervan stond gelijk met afgodendienst. Hij onderscheidde 588
Weiss , 194-195. Ibidem, 199. 590 Lamm, xxxix. 591 Green, Hasidism, in Cohen en Mendes-Flohr, 317-318. 592 Lamm, 1-3. 593 Ibidem, 4. 594 Elior, ‘Mystical origins’, 2-3. 595 Schneerson, ‘Preface Lubavitcher rebbe’, viii. 589
88
twee vormen van devekut: gadlut, grootheid, dat is spiritueel dienen (avoda beruchaniut) en katnut, kleinheid, dat is lichamelijk dienen (avodah begashmiut). Voor de Maggid, een leerling van de Ba’al Shem Tov, is devekut een uitdrukking voor yichud, eenwording. De mens gaat daarbij van ani, ego, naar ayin, niets (deze woorden bestaan in het Hebreeuws uit zelfde letters: aleph, nun en yod). Schatz-Uffenheimer, die Scholem volgt, beschrijft devekut als het aankleven aan G’d, waarvoor het ego opgegeven moet worden, waardoor iemand regelmatig in contact blijft met de oneindige realiteit van de Godheid tot de grenzen van het mogelijke596. Steinsaltz definieert devekut als ‘een geestestoestand waarin al iemands denk- en voelvermogens uitsluitend gericht zijn op en gehecht zijn aan G’d. Het individu is tijdelijk niet bewust van zichzelf als een afzonderlijk wezen, en zijn bewustzijn is vervuld van het zich bewust zijn van G’ds wezen597. Dvar Tora
Toelichting op en interpretatie van de parasha van de week.
Ein Sof Letterlijk: zonder einde. De transcendente ongedifferentieerde Godheid, voorbij alle beperkingen van plaats en tijd, onkenbaar en onbevattelijk voor menselijk denken of verbeelding. G’d in Zijn pure essentie, zonder relatie tot de geschapen wereld598. Gaon/geonim
Eretitel van enkele leidende rabbijnen (bijvoorbeeld Sa’adya Gaon, de Vilna gaon).
Gadlut
Letterlijk grootheid. G’d dienen in het spirituele domein, met een verruimde geest.
Gan Eden Uit Bereshit 2:8. G’d legde in het Oosten, in Eden, een tuin (gan) aan en plaatste daar de mens in. In rabbijnse teksten ook wel gebruikt voor de olam haba, de komende wereld. Gilgul
Reincarnatie van de ziel.
Halacha Halacha is afgeleid van de stam h-l-k, gaan. Het woord wordt gebruikt voor het hele Joodse rechtssysteem, gebaseerd op Mishna en Talmud. In orthodoxe kringen neemt men aan dat de halacha op Sinai aan Moshe gegeven werd als mondeling over te leveren leer, zoals we vinden in Pirke Avot599, en Maimonides beschrijft in zijn Sefer hamada600. HaShem Letterlijk: de Naam. Wordt gebruikt in plaats van het tetragrammaton JHVH, dat beschouwd wordt als de naam van G’d, die niet uitgesproken mag worden. Haskala Haskala is de Hebreeuwse term voor de Verlichtingsbeweging en –ideologie. Doel was het individu te verheffen en te bevrijden van zijn historisch ontstane sociale en religieuze kaders. Mendelsohn startte zijn Duitse vertaling van de Tora in de jaren 1770, en ondersteunde het principe van de scheiding van kerk en staat. De maskilim beoogden een natuurlijke religie of zuiver Mozaisme. Loyaliteit aan Talmud en geboden zou Joden scheiden van hun buren en hen verhinderen loyaal te zijn aan de staat. De Haskala beweging werd door een kleine groep volgehouden tot in de tweede helft van de 19e eeuw601. Kabbala Een van de vele termen die gedurende een periode van 1500 jaar gebruikt werd voor de Joodse mystieke beweging, zijn leer, en zijn aanhangers. Vanaf het begin van de 14 e eeuw overvleugelde deze term alle andere bijna volledig602. Kabbala heeft een reeks gemeenschappelijke 596
Lamm, 134-139. Steinsaltz ‘Tanya I’ , 310. 598 Menzi en Padeh, 369. 599 Lehmann en Prins, 1-31 600 Maimonides ‘Sefer Hamada’, 1b-4b 601 Ben-Sasson, 782-789. 602 Scholem, Kabbalah 6-7. 597
89
symbolen en ideeën, hoewel aanhangers verschillende interpretaties gaven aan de precieze betekenis en de filosofische implicaties. Gemeenschappelijk is het werken met de sefirot603. Katnut Letterlijk ‘kleinheid’. G’d dienen in het lichamelijke/materiële domein, met een beperkte geest. Kibbush hamiddot Het beheersen van iemands natuurlijke drijfveren604. Klippa/klippot Hard omhulsel. De resten van de vaten die braken toen zij tijdens het scheppingsproces het goddelijk licht niet konden bevatten en neervielen in de lagere werelden, met name onze fysieke wereld van actie (Asiya). Zij worden geacht de bron te zijn van alles dat wij ervaren als kwaad - onze eigen yetzer hara inbegrepen – maar bevatten nog steeds enkele vonken van goddelijk licht, die gezuiverd moeten worden door menselijke actie 605. Litouws Is min of meer synoniem met mitnagged. Meer intellectueel dan mystiek en 606 extatisch . ‘Litouws’ heeft geografisch betrekking op het Groot-Graafschap van Litouwen: het huidige Litouwen, Wit-Rusland, Oekraine en een deel van Polen. Mashgiach
Supervisor die het geestelijk welzijn van de studenten onder zijn hoede heeft.
Mechitsa Scheiding. Bijvoorbeeld in de synagoge tussen mannen en vrouwen, in de vorm van hek, gordijn of lokatie. Hier tussen de Jood en zijn Vader in de hemel. Mesirat hanefesh Overgave van de ziel, zowel letterlijk, het opgeven van het leven, als figuurlijk, het opgeven van het ego. Midda/middot Eigenschap, kenmerk, karaktertrek, attribuut, maat (zoals in midda ke-negged midda, oog om oog). Mila
Besnijdenis.
Mitnagged Letterlijk: tegenstander. Dat wil zeggen tegenstander van het Chassidisme. Het belangrijkste verwijt van de mitnaggedim was dat Chassidim zich schuldig zouden maken aan bittul Tora, het verspillen van tijd die aan Tora studie besteed zou moeten worden. Voor de stichter van deze beweging, Elija ben Solomon Zalman (1720-1797), de gaon van Vilna, was niets belangrijker dan Tora studie. ‘Ieder woord dat iemand leert’, onderwees hij, ‘staat gelijk aan alle geboden’607. Volgens Rapoport echter, die Menachem Mendel Schneerson citeert, ging het conflict om verschillende conflicterende interpretaties van bepaalde kabbalistische ideeën, zoals het concept van tzimtzum. Volgens de mitnaggedim trok G’d Zijn essentie terug, zodat de materiële wereld minder goddelijk was. Volgens de Chassidische leringen had tzimtzum alleen betrekking op het verbergen van bepaalde goddelijke manifestaties, en niet op het terugtrekken van G’d zelf608. Mitzva/mitzvot Gebod. Het Jodendom kent 613 mitzwot die in de Tora gegeven zijn, namelijk 365 verboden en 248 geboden. Mussar Letterlijk: discipline, instructie, gedrag. Het ontwikkelen van strikt ethisch gedrag van de individuele persoon in de geest van halacha. De huidige beweging werd in de 19e eeuw
603
Ibidem, 87. Salanter, 352. 605 Menzi en Radeh, 373. 606 Stone, xxix. 607 Hundert, 200. 608 Rapoport-Albert, 429. 604
90
gecreëerd door Yisrael Salanter, rosh yeshiva in Vilna. Deze maakte zich zorgen over de verleidingen van de moderne tijd, en wilde daar een ethisch reveil tegenover stellen609. Nazir De eed van de Nazir is beschreven in Numeri 6:1-21. Hij mag niets van de wijnstok drinken, zijn hoofd niet scheren en niet in de buurt van een dode komen. Nefesh
Ziel, leven.
Neshama
(Hogere) ziel.
Parasha Toralezing van de week . De Tora is opgedeeld in 54 porties, parashot, die per week gelezen worden, een enkele keer twee porties in één week. Pasuk
Bijbelvers.
Peria
Het bij de besnijdenis verwijderen van het dunne vlies onder de voorhuid.
Piyut
Liturgisch gedicht
Pnimiut
Innerlijkheid; essentie.
Ratzo weshov Heen en weer flitsen610. Ratzo is het zich in spirituele sferen begeven en weshov is het terugkeren in lichamelijkheid om de Tora en mitzwot uit te voeren. Dit is een dialectische relatie611. De uitdrukking is ontleend aan Ezechiel 1:14. Rosh
Hoofd, ook in de zin van leiding of autoriteit: het hoofd van een yeshiva.
Ruach
Tweede niveau van ziel.
Sefira/sefirot De tien emanaties van G’d, waarmee Hij de werelden schiep. Zij vormen samen de kabbalistische levensboom. De Sefer Yetzira relateert het woord sefira aan de woorden sefer (boek), sefar (getal) en sippur (vertelling)612. Via de structuur van de sefirot kan Ein Sof, de oneindige transcendente G’d, interacteren met de eindige werelden613. Shechina Zij die (onder ons) woont. De immanente G’d. Goddelijke kracht die in de wereld werkt. Ook een andere naam voor Malchut, de tiende sefira. In de Zohar ook de bruid van de Koning, en als zodanig een vrouwelijke manifestatie van G’d waar de Koning (de sefira Tiferet) de mannelijke manifestatie is614. Sitra achra Aramese uitdrukking, letterlijk: de andere zijde. Benaming voor de krachten van het kwaad. De Castiliaanse Kabbalisten gave het kwaad de status van contra-emanatie en spraken van de sitra achra en van ha’atzilut hasemalit, de emanatie van links615. Ook een algemene term voor kwaad, inclusief alle aspecten van het universum die tegengesteld zijn aan Goddelijkheid616. Talmid chacham Tora en Talmudgeleerde. Letterlijk: een leerling van een wijze. Tefila
Gebed.
609
Scheinfeld, 24-25. Uit Yechezkel 1:14. 611 Elior, ‘Contemplative ascent’, 201. 612 Kaplan ‘Sefer Yetzirah’, 5. 613 Menzi en Padeh, 381-382. 614 Ginsburg, 17, 33. 615 Ibidem, 14. 616 Steinsaltz ‘Tanya’ II, 326. 610
91
Teshuva Omkeer, terugkeer, berouw. Het berouw hebben over en terugkeren van de weg van het kwaad. Ook het proces waarin de ziel zijn verbinding met zijn bron, dat is G’d, verdiept617. Tikkun
Correctie, reconfiguratie, aanpassing, verbetering, reparatie, heling.
Tora lishma
Tora omwille van zichzelf .
Tzaddik (zaddik) Rechtvaardige. Chassidische hoven stonden onder leiding van een tzaddik, aan wie een hoog ontwikkeld vermogen tot devekut toegeschreven werd. Ook een aanduiding voor de sefira yesod en voor het mannelijk geslachtsorgaan. Yeshiva Letterlijk: de plaats waar men zit. School waar men Tora en rabbijnse geschriften bestudeert. Rabbijns seminarie. Yesh / Yeshut
Vereenzelviging met het materiële, niet spirituele bestaan.
Yesod De negende sefira. Staat ook voor het mannelijk geslachtsorgaan, voor de midda van lust, en voor tzaddik. Een tzaddik heeft zijn sexuele lust volledig onder controle. Yetzer
Neiging; wordt ook gebruikt als synoniem voor yetzer hara.
Yetzer hara
Neiging tot het kwaad.
Yetzer hatov
Neiging tot het goede.
Yichud Synoniem voor het verheffen van de vonken (die in materie gevangen werden bij het breken van de vaten die tijdens het scheppingsproces het goddelijke licht niet konden bevatten) en hen verenigen met hun goddelijke oorsprong. Zichrono livracha/ichronam livracham Zijn (hun) herinnering zij tot zegen. Z.l.
Zichrono livracha/zichronam livracham.
Zt”l Zechoeto ta’amod lanu, moge zijn verdienste over ons staan; dat wil zeggen, moge zijn verdienste ook ons aangerekend worden. Znut
617
Hoererij, algemene losbandigheid, perversiteit of afgodendienst.
Ibidem, 89-90.
92
8. LITERATUUR
Howard Avruhm Addison,Transparencies of the Divine: Formation, Contemplation and Spiritual Guidance in the Teachings of Rabbi Shalom Noach Brazovsky, in: G.Milgram (ed.), Seeking and Soaring (New Rochelle 2009) 196-209. Howard Avruhm Addison, The Enneagram and Kabbalah, reading your soul (Woodstock VT 1998). Howard Avruhm Addison, Cast in God’s image: Discover your personality type using the Enneagram and Kabbalah (Woodstock VT 2001). Rebecca T. Alpert en Jacob J. Staub, Exploring Judaism, A Reconstructionist Approach (Elkins Park 1985/2000). American Psychological Association, Policy Statement on Evidence-Based Practice in Psychology (2005). Roberto Assagioli, Transpersoonlijke ontwikkeling (Servire 1991). Stef Aupers en Anneke van Otterloo, New Age, een godsdiensthistorische en sociologische benadering (Kampen 2000). Bachya ibn Paquda , Chovot haLevavot (Nanuet NY/Jerusalem 1999). Laleh Bakhtiar, God’s Will be done I, Traditional Psychoethics and Personality Paradigm (Chicago 1993). Laleh Bakhtiar, God’s Will be done II, Moral Healer’s Handbook: The Psychology of Spiritual Chivalry (Chicago 1994). Laleh Bakhtiar, God’s Will be done III, Moral Healing through the Most Beautiful Names (Chicago 1994). H.H.Ben-Sasson, A History of the Jewish People (Cambridge MA 1976). Shalom Noach Berezovsky, Netivot Shalom, Moadim weMiddot (Jeruzalem 1959). Sholom Noach Berezovsky, Nesivos Sholom, Nesivei Chinuch, Essential Perspectives on Education (Jeruzalem 2001). Sholom Noach Berezovsky, Nesivos Sholom, HaHarugoh Olecha, Essential Papers on the Holocaust (Jeruzalem 2005). Yehuda Berg, The power of Kabbalah, technology for the soul (Los Angeles 2004). Yehuda Berg, The 42-letter name of God (New York/Los Angeles 2007). Sylvia Boorstein, That’s funny, You don’t look Buddhist; on being a faithful Jew and a passionate Buddhist (San Francisco 1997).
93
Seth Brody, ‘Open to me the gates of righteousness’: The pursuit of holiness and non-duality in early Hasidic Teaching, The Jewish Quarterly Review, New Series 89 1-2 (1998) 3-44. Martin Buber, Chassidische vertellingen (Wassenaar, 1975). Anthony Campbell, De zeven bewustzijnstoestanden (Den Haag 1979). Fritjof Capra, The Tao of Physics (New York 1984). Aryeh Carmell, Preface, in Eliyahu Dessler, Strive for Truth! 1 (Jeruzalem/New York 1989) 9-23. Dorothy De Christopher, I am the root of a new tradition, in (geen editor) Interviews with Oscar Ichazo (New York 1982) 129-150. Mark en Yedidah Cohen, In the shadow of the ladder, Introductions to Kabbalah by Rabbi Yehudah Lev Ashlag (Safed 2002). Steven M. Cohen en Arnold M. Eisen, The Jew within; self, family and community in America (Bloomington 2000). Steven Cohen, in Jewish Spirituality in America, A Symposium, in: Havruta 2 (2009) 1, 6-9. Moses Cordovero, Tomar Devorah / The palmtree of Deborah (Spring Valley NY/Jeruzalem 1993). Moshe Cordovero, Pardes Rimonim (Jeruzalem z.j.). Brant Cortright, Psychotherapy and Spirit, theory and practice in Transpersonal Psychotherapy (Albany 1997). Joseph Dan, Jewish mysticism, the modern period (Northvale NJ/Jerusalem 1999). Dante, The Divine Comedy, The portable Dante (New York 1947). Eliyahu E. Dessler, Strive for Truth! 3 (Jeruzalem/New York 1989). Rachel Elior, The paradoxical ascent to G’d: the kabbalistic theosophy of Habad Hasidism (New York, 1993). Rachel Elior, HaBaD, The Contemplative Ascent to G’d, in Arthur Green (ed), Jewish Spirituality from the sixteenth century revival to the present (New York 1997) 157-205. Rachel Elior, Jewish Mysticism (Oxford / Portland Oregon 2007). Rachel Elior, The mystical origins of Hasidism (Oxford / Portland OR 2008). Encyclopaedia Judaica 2e editie deel 8. Evagrius Ponticus, The Praktikos & Chapters on Prayer (Kalamazoo MI 1981). Evagrius of Pontus, Talking Back/Antirrhêtikos, A Monastic Handbook for Combating Demons (Collegeville MN 2009). Morris M. Faierstein, All is in the hands of heaven (Piscataway NJ 2005). 94
Joseph Gikatilla, Gates of Light / Sha’are Orah (Walnut Creek CA 1994). Elliot Ginsburg, The Sabbath in the Classical Kabbalah (Portland, OR 1989/2008). E.J.Gold, Voorwoord, in Claudio Naranjo, Enneagram, je persoonlijkheid verklaard (Haarlem 1994). Arthur Green, Hasidism, in Arthur Cohen en Paul Mendes-Flohr, Contemporary Jewish Relgious Thought (New York 1987). Arthur Green, Tormented master, The life and spiritual quest of rabbi Nachman of Bratzlav (Woodstok VT 1992). Anselm Grün, De hemel begint bij jezelf (Kampen 1994/1998). Yehudah haLevi, The Kuzari (Israel 2000). Wouter Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture (New York 1998). Joep de Hart, Zwevende Gelovigen, Oude Religie en Nieuwe Spiritualiteit (Amsterdam 2011). Stanley Hauerwas, The Christian Difference, or Surviving Postmodernism, in Graham Ward (ed.), The Backwell Companion to Postmodern Theology (Malden MA 2001/2005). Gershon David Hundert, Jews in Poland-Lithuania, a Genealogy of Modernity (Berkeley 2004). Pinchas Eliyahu Hurwitz, Sefer haBerit haShalem (Jeruzalem z.j.). Oscar Ichazo, A five percent chance, in (geen editor) Interviews with Oscar Ichazo (New York 1982) 119-125. Louis Jacobs, The Schocken Book of Jewish Mystical Testimonies (New York 1996). Joseph Jaworski, Synchronicity, The Inner Path to Leadership (San Francisco 1996). Carl Gustaf Jung, Aion (Princeton 1969). Carl Gustaf Jung, Synchroniciteit (Rotterdam 1976). Rodger Kamenetz, The Jew in the Lotus, A Poet’s rediscovery of Jewish Identity in Buddhist India (San Francisco 1995). Aryeh Kaplan (translation, introduction and commentary), The Bahir (York Beach ME 1979). Aryeh Kaplan, Innerspace (Jeruzalem 1990). Aryeh Kaplan (translation, introduction and commentary), Sefer Yetzirah, the book of creation (York Beach, ME 1997). Shlomo Katz, R.Shalom Noach Brazovsky z”l (The Slonimer rebbe), in: HaMaayan / The Torah Spring, 4 (z.pl. 2000) 48, 1.
95
Elie Kaunfer, Empowered Judaism; What Independent Minyamim Can Teach Us About Vibrant Jewish Communities (Woodstock VT 2010). Sam Keen, Breaking the tyranny of the ego, in (geen editor) Interviews with Oscar Ichazo (New York 1982) 3-24. Yehoshua Yosef Kornbleit (ed.), Sefer Me’ir Einei Yisrael (Jeruzalem g.j.). P.C.Kuiper, Nieuwe neurosenleer (Deventer 1984). Hans Küng, Het Jodendom, Wezen, Geschiedenis en Toekomst (Utrecht 2010). Nathan Kuperstock, Extended Consciousness and Hasidic Thought, Journal of Psychology and Judaism 2 (1978) 2, 41-51. J.H. Laenen, Joodse Mystiek, Een Inleiding (Kampen 1998). Sjef Laenen, Chassidisme (Kampen 2007). Michael Laitman, The Zohar (Toronto/Brooklyn NY 2007). Michael Laitman, Kabbalah Revealed; the ordinary person’s guide to a more peaceful life (Toronto/Brooklyn 2007). Michael Laitman, Kabbalah for the Student (Toronto/Brooklyn 2008). Norman Lamm, The religious thought of Hasidism, (New York 1999). Marcus Lehmann en Eliezer Liepman Philip Prins, Pirkei Avoth (Jeruzalem/New York 1992). Mordechai Yosef Leiner, Living waters, the Mei Shiloach, vert. en ed. Betsalel Philip Edwards (Lanham MD 2001). Ronald F. Levant, Report of the 2005 Presidential Task Force on Evidence-Based Practice (z.pl. 2005). Menachem Mendel Levin, Cheshbon haNefesh (Jeruzalem/Nanuet NY 1995). Moshe Chaiim Luzzatto, Mesillat Yesharim / The Path of the Just (Jeruzalem/New York 1966). Moshe Chaiim Luzzatto, Derech haShem, the Way of G’d, vert. en annotatie Aryeh Kaplan (Jeruzalem/New York 1977). Moshe Chaiim Luzzatto, The kabbalah of the Ari Z’al, according to the Ramhal, vert. en comm. Raphael Afilalo (Montreal 2004). Shaul Magid, Associative Midrash: Reflections on a Hermeneutical Theory in Likkutei MoHaRan, in Shaul Magid (ed.), God's Voice from the Void ( Albany NY 2001) 15-66. Shaul Magid, In search of a Critical voice in the Jewish Diaspora: Homelessness and home in Edward Said and Shalom Noah Barzovsky’s Netivot Shalom, Jewish Social Studies 12 (2006) 3, 193-227. Shaul Magid, in Jewish Spirituality in America, A Symposium in: Havruta 2 (2009) 1, 18-21. 96
Mozes Maimonides, The guide for the perplexed (New York 1956). Maimonides, Epistle to Yemen, in I.Twersky, A Maimonides Reader (Springfield NJ 1972). Maimonides, Mishneh Torah, Sefer HaMada / The book of knowledge (Jeruzalem 1981). Sandra Maitri, The Spiritual Dimension of the Enneagram (New York 2000). Didier Maleuvre, The religion of reality (Washington DC 2006). Zvi Mark, Mysticism and Madness, The Religious Thought of Rabbi Nachman of Bratslav (Londen/New York 2009). Abraham H. Maslow, Ontplooiing (Rotterdam 1973). Abraham H.Maslow, Psychologie van het menselijk zijn (Rotterdam 1974). Donald Wilder Menzi en Zwe Padeh, The tree of life: The palace of Adam Kadmon; Chayyim Vital’s Introduction to the Kabbalah of Isaac Luria (New York 1999/2008). Midrash Rabba Genesis I (Londen/New York 1983). Morinis A., Everyday holiness: the Jewish Spiritual Path of Mussar (Boston MA 2007). Nachman van Bratslav, Likuttei Moharan (Jeruzalem, g.j.). Aharon Nadler, HaSyntheze beHasidut Slonim ben Hasidut leLimud Torah beNusach haMitnaggedim, in Immanuel Etkes, Yeshivot uBate Midrashot, (Jeruzalem 2006) 395-415. Hannah Nathans, Werken met het Enneagram (Schiedam 2000). Claudio Naranjo, Character and neurosis (Nevada City CA 1994). Leah Orent, Mystical Union in the writings of the Chassidic master R. Shneur Zalman of Lyady, in Studies in Spirituality 18 (2008) 61-92. Orchot Tzaddikim (Nanuet NY/Jeruzalem 1996). P.D. Ouspensky, De vierde weg (Den Haag 1978). P.D. Ouspensky, De mens en zijn mogelijke evolutie (Katwijk aan Zee 1988). Helen Palmer, The Enneagram, Understanding yourself and others in your life (San Francisco 1988). Mordecai Plaut, Home and Family; the Admor of Slonim zt”l, Deiah veDibur, augustus (2000) 1. Nehemia Polen, The holy fire (Lanham MD 1999/2004). Stephen Prothero, God is not One; The Eight Rival Religions That Run the World - and Why Their Differences Matter (New York 2010). Tzvi Rabinowicz, Hasidism in Israel (Northvale NY/ Jeruzalem 2000). 97
Wolf Zeev Rabinowitsch, Slonim, Encyclopaedia Judaica, 2nd edition 18. Aaron Rabinowitz, The unconscious: Its Relation to the Judaism-Psychology Dialogue, Journal of Psychology and Judaism 13 (1989) 3, 149-162. Simcha P. Raphael, Jewish views of the afterlife (Northvale New Jersey/Londen 1994). Ada Rapoport-Albert, Hasidism reappraised, (Londen/Portland OR 1996). Wade Clark Roof W, Spiritual Marketplace; Babyboomers and the Remaking of American Religion (Princeton NJ 1999). Aharon Rose, The Haredim: A Defense, how scholars have misunderstood the ultra-othodox, in Azuronline 25 (2006). Michael Rosen, The Quest for Authenticity, the thought of reb Simhah Bunim (Jeruzalem/New York 2008). Arne Ruckebusch, Evidence-based practice en de evidentie van de kliniek, Tijdschrift Klinische Psychologie 4 (2007). Ysrael Salanter en Yitzchak Blazer, Ohr Yisrael, vert. en ann. Zvi Miller (Nanuet NY 2004). Jonathan D. Sarna, Foreword, in: Elie Kaunfer, Empowered Judaism; What Independent Minyamim Can Teach Us About Vibrant Jewish Communities (Woodstock VT 2010) ix-xiii. Zalman Schachter-Shalomi en Daniel Siegel, Integral Halacha, Transcending and Including (Victoria BC 2007). Zalman Schachter-Shalomi, Talk at Naropa University, Boulder, on februari 11, 2009 4-5, niet gepubliceerd. Rivka Schatz-Uffenheimer, Hasidism as mysticism, Quietistic elements in Eighteenth Century Hasidic thought (Princeton / Jeruzalem (1980/1993). Menachem Schneerson, Preface by the Lubavitcher rebbe, in Shneur Zalman of Liadi, Likutei Amarim, Tanya, (London ed. 1998). Yosef Yitzchak Schneersohn, Ma’amar kelali hachinoech wehahadrakha / The principles of education and guidance, rev. ed. (New York 2004). David Scheinfeld, A virtuous Visionary for the Ages, in Yisrael Salanter en Yitzchak Blazer, Ohr Israel. Steve Schlam, The Slonimer Way, Jewish Action (z.pl., 1999). Stuart Schoffman, Mystical Vistas, The Intriguing World of Moshe Idel: An Interview, in: Havruta 2 (2009) 1, 42-49. Gershom Scholem, Major trends in Jewish Mysticism (New York 1946/1995). Gershom Scholem, Origins of the kabbalah (Princeton 1962).
98
Gershom Scholem, On the kabbalah and its symbolism (New York 1965). Gershom Scholem, Kabbalah (New York 1974). Gershom Scholem, On the mystical shape of the Godhead (New York 1991). Gershom Scholem, Devekut or Communion with G’d, in G.D.Hundert, Essential papers on Hasidism (New York/Londen 1991) 275-298. Chaim Seidler-Feller, in Jewish Spirituality in America, A Symposium in: Havruta 2 (2009) 1, 10-12. Kalonymus Kalman Shapira, A student’s obligation, Advice from the Rebbe of the Warsaw Ghetto (Lanham MD 1991). Sheldrake R., De wedergeboorte van de natuur (Houten 1993). Shneur Zalman van Liadi, Likutei Amarim, Tanya (Brooklyn NY / Londen 1998). Shneur Zalman van Liadi, Igeret hakodesh, in Likutei Amarim, Tanya (Brooklyn NY / Londen 1998). Ellen Singer (ed.), Paradigm Shift; From the Jewish Renewal Teachings of Reb Zalman SchachterShalomi (Lanham MD 2005). Robert E. Sinkewicz, Evagrius of Pontus, The Greek Ascetic Corpus (Oxford 2003). Aharon Sorasky, Foreword, in Kalonymus Kalman Shapira, A student’s obligation (Lanham MD 1991). Adin Steinsaltz, Opening the Tanya I (San Francisco 2003). Adin Steinsaltz, Learning from the Tanya II, (San Francisco 2005). Ira F. Stone, A responsible life, The spiritual path of Mussar (New York 2006). Aharon Surasky, The rebbe zt”l, in Shalom Noach Berezovsky, Nesivos Sholom, Nesivei Chinuch (Jeruzalem 2001). Isaiah Tishby, The wisdom of the Zohar II (Oxford/Portland OR 1949/1989). Talmud Bavli. Tsevi Tsameret, The melting pot in Israel (Albany 2002 ). Vilna Gaon, Aderet Eliyahu, in Moshe Shapiro, The book of Yona, Journey of the soul (Brooklyn NY 1997). Fifi Visser, Ken Wilber, denken als passie (Rotterdam 2001). Chaiim Vital, Shaarei Kedusha / Gates of holiness (Providence 2006). John Weaver, Voorwoord, in: Claudio Naranjo, The End of Patriarchy, and the dawning of a Tri-Une Society (Oakland CA 1994) ix. Abner Weiss, Connecting to God; Ancient Kabbalah and Modern Psychology (New York 2005). 99
Joseph Weiss, Studies in East European Jewish Mysticism and Hasidism, (Londen / Portland OR 1998). Ken Wilber, Integral Spirituality, A Startling New Role for Religion in the Modern and Postmodern World (Boston/Londen 2006). Jonathan S. Woocher, The Kabbalah, Hasidism and the Life of Unification, Journal of Psychology and Judaism 3 (1978) 1 (1978) 22-37. Zukav G., De Dansende Woe-Li Meesters (Amsterdam 1981).
100
BIJLAGE 1 HET ENNEAGRAM Het enneagram zoals dat tegenwoordig gebruikt wordt beschrijft negen persoonlijkheidstypen. Het heeft relaties met verschillende spirituele tradities: met Kabbala 618, met Sufisme619 en met Christendom (zie hoofdstuk 5). Het type wordt gekenmerkt door de basismotivatie, in het Enneagram de passie genoemd. Zo heeft type 1 als basisdrijfveer woede, type 2 trots, etc. In onderstaande figuur geeft de bovenste aanduiding bij ieder nummer de passie weer en de onderstaande de bijbehorende mentale fixatie620. Bijvoorbeeld wanneer de basis emotie angst is (type 6), dan hoort daarbij een mentale attitude van twijfel.
De basisdrijfveer bepaalt hoe men de wereld waarneemt, waar de aandacht automatisch heen gaat, op welke prikkels men emotioneel reageert, waar men bang voor is, welke aannames men heeft over zichzelf en de wereld, welke overlevingsstrategie met automatisch volgt, waar men door verleid wordt en wat men vermijdt, en wat het ideale zelfbeeld is. Gurdjeff sprak van de robotmens. Maar de mens is niet uitsluitend zijn type. Mensen hebben binnen hun bewustzijnsveld meer posities. Zo is er ook de innerlijke waarnemer, die de werking van het type zonder oordeel kan observeren. En er is de getransformeerde toestand waarbij de passie van het type getransformeerd is: woede wordt sereniteit, trots wordt nederigheid, etc. Daarvan geeft de volgende figuur een overzicht621.
618
Zie bijvoorbeeld Addison, ‘Enneagram and Kabbalah’, en ‘Cast in God’s image’en Hannah Nathans, Werken met het Enneagram (Schiedam 2000) 162-173. 619 Zie bijvoorbeeld Laleh Bakhtiar, God’s Will be Done, delen I – III (Chicago 1994). 620 Figuur uit Nathans, 36. 621 Figuur uit ibidem, 37.
101
Het Enneagram beschrijft drie innerlijke posities. In de eerste is men geïdentificeerd met de basisdrijfveer. In deze positie reageert iemand volstrekt automatisch op zijn omgeving. Bijvoorbeeld als iemand mij over het hoofd ziet kan ik niet anders dan boos worden. Ouspensky spreekt over de mens als machine622. In deze positie kan men alleen maar de wereld door de bril van het type bezien. De tweede positie is die van de innerlijke waarnemer. De innerlijke waarnemer kan de reacties van de eerste positie waarnemen zonder oordeel, emotioneel neutraal, zuiver beschrijvend. De derde positie is die van de hogere deugden en ideeën, de getransformeerde toestand. Men is vrij van de passie, althans zolang met in deze positie blijft. Er is geen sprake van een lineaire lijn van ontwikkeling. Ook iemand die regelmatig de getransformeerde toestand ervaart, kan even regelmatig met zijn passie geïdentificeerd zijn. We moeten het zien als posities in het bewustzijnsveld waar we toegang toe kunnen krijgen. We krijgen toegang tot de hogere posities door innerlijk werk. Het type gaat vaak samen met bepaalde talenten. Het type dat gedreven wordt door angst is een goede risico analist, het type dat gedreven wordt door zelfveronachtzaming is heel goed in staat anderen te begrijpen, enz.
622
Ouspensky ‘mens en revolutie’, 17-19.
102
BIJLAGE 2 WELKE SLONIMER SCHREEF WAT C.Q. WORDT WAARNAAR GENOEMD? Het werk waarnaar de betreffende persoon genoemd wordt in vet en cursief weergegeven, bijvoorbeeld Abraham Weinberg I is de Yesod haAvoda. In cursief is aangegeven wanneer werken niet door de persoon zelf geschreven zijn maar door zijn leerlingen op schrift zijn gesteld. Abraham Weinberg I 1804-1883, Yesod haAvoda
Chesed leAvraham Yesod haAvoda Be’er Avraham
Shmuel Weinberg 1850-1916 Divre Shmuel
Kunteres Kitvei Kodesh Kunteres Beit Avraham Divre Shmuel
Abraham Weinberg II d.1933, Beit Avraham
Beit Avraham
Shlomo David Yehoshua de Jonge d.1943/44
Zichron Kadosh
Abraham Weinberg III d.1981 Birkat Avraham
Birkat Avraham
Shalom Noach Berezovsky 1911-2000 Netivot Shalom
Netivot Shalom
Shmuel Berezovsky
Darchei Noam
103
BIJLAGE 3 DE SLONIMER DYNASTIE Mordechai van Lechowitsch wordt tot de dag van vandaag door de Slonimer aanhangers als de saba kadisha, de heilige grootvader, van de Slonimer benadering van Chassidische devotie beschouwd. Zijn leer werd verbreid door achtereenvolgens zijn zoon Noach van Lekowitsch, zijn leerling Moshe van Kobrin en vervolgens diens leerling Avraham Weinberg623. Avraham ben Isaac Mattathias Weinberg (1804-1883) (Avraham I) was de grondlegger van de Slonimer dynastie en rosh yeshiva van Slonim. Dit was een van de vestigingen van de yeshiva van Wolodzjin. Hij behoorde aanvankelijk tot het establishment van de mitnaggedim624. Zijn leraren in Chassidisme waren Noach van Lechowitsj en Moses van Kobrin625. Onder invloed van de laatste gaf hij zijn positie als rosh yeshiva van Slonim op, en ging hij in de leer bij deze rabbijn. Daar bleef hij 15 jaar. Na diens dood in 1858626 werd Avraham Weinberg erkend als zijn opvolger. Vele leerlingen volgden hem van Kobrin naar Slonim. Ondanks het feit dat andere leerlingen de kleinzoon van Moses van Kobrin prefereerden, groeide Avraham al snel uit tot de meest geleerde en vruchtbare vertegenwoordiger van Chassidut in Litouwen, Wit-Rusland en in zijn generatie, aldus Nadler627. Zo stichtte hij een Chassidisch hof in een omgeving die geheel overheerst werd door mitnaggedim628, waar hij in het algemeen in vrede mee leefde629. Hij was niet volledig tegen de geleerde benadering van de mitnaggedim en ook niet tegen de Torah haSod van ChaBaD, maar zocht een midden tussen beiden630. Hij schreef Chesed leAvraham (1886) en Yesod haAvoda (1892). Chesed leAvraham heeft een kabbalistische en esoterische inhoud. Yesod haAvoda is het basisboek van Slonimer Chassidut631. Hij bepleitte de studie van Tora lishma (Tora omwille van de Torah), devekut, liefde en vrees voor de Schepper, nederigheid en vertrouwen. Hij schreef ook een homiletisch commentaar op de Mechilta, Be’er Avraham (1927)632. Hij bleef 25 jaar rabbijn633. Hij staat bekend als de Yesod haAvoda. Zijn kleinzoon Noach (d.1927) emigreerde gedurende zijn leven naar het land Israel en vestigde zich in Tiberias634. Hij zou de stamvader worden van de voortzetting van de dynastie in het land Israel.
623 624
625
Nadler, 398. Ibidem, 398-399. nd
Encyclopaedia Judaica 2 edition, deel 8, 404. Rabinowicz, 114. 627 Nadler, 398-399. 628 Ibidem, 400. 629 Ibidem, 401. 630 Ibidem, 400. 631 Nadler 398-399. 632 Rabinowitsch, 677. 633 Nadler, 400. 634 Rabinowitsch, 677. 626
104
Na zijn dood in 1883 werd Abraham I niet opgevolgd door zijn zoon Michael Aaron635, maar door zijn kleinzoon Shmuel (1850-1916). De zetel van de dynastie werd verplaatst naar Bronowitsj. Volgens Nadler streed Shmuel samen met charedim, mitnaggedim en chassidim tegen het moderne Jodendom636 (bedoeld is de Haskala, de Joodse Verlichting, HN). In zijn tijd werd de Slonimer dynastie buiten de eigen kring bekend vanwege zijn speciale Chassidische melodieën. Zijn lessen werden opgenomen in de werken van zijn Chassidim, namelijk Kunteres Kitvei Kodesh (1948), Kunteres Beit Avraham (5 delen, 1950-1954) en Beit Avraham (1958)637. Na de dood van Smuel splitsten de chassidim van Slonim zich op. Een klein deel voegde zich bij de oudste zoon van Shmuel, Yissaschar Arieh (1873-1928), in Slonim. Het grootste deel sloot zich aan bij de jongste zoon, Avraham Weinberg II (1884-1933), die eerst in Byalistok en later in Bronowitsj diende638. Na de dood van Yissaschar (d.1928) volgde zijn zoon Avraham hem op. Deze emigreerde in 1935 naar het toenmalige Palestina en diende daar niet als admor. Avraham Weinberg II (d.1933) continueerde de lijn van zijn voorgangers betreffende de studie van Kabbala en mystiek en verdiepte de traditionele verantwoordelijkheden, met name betreffende het begeren van Tora lishma. In 1918 richtte hij de eerste Chassidische yeshiva ‘Litouwse stijl ‘ in Europa op, de yeshiva ‘Torat Chesed’ in Bronowitsj, waarvan gezegd wordt dat Litouws-Joodse geleerdheid en Chassidisme gecombineerd werden639. In die tijd was daar ook de belangrijke yeshiva Ohel Torah van de mitnaggedim gevestigd640. In 1929 en 1933 bezocht hij zijn Chassidische volgelingen in Israel. Zijn lessen over de wekelijkse parasha641 werden door zijn leerlingen opgenomen in de eerder genoemde Beit Avraham642. Avraham Weinberg II stierf in 1933643. Hij staat bekend als de Beit Avraham644. Twee jaar na zijn dood werd Shlomo David Yehoshua de Jonge erkend als rebbe. Hij diende tijdens de Duitse bezetting en werd in 1943645 of in 1944646 vermoord. Zijn lessen en brieven werden 635
Rabinowizc, 115. Nadler, 401. 637 Rabinowitsch, 677. 638 Nadler, 402. 639 Ibidem. 640 Ibidem. 641 Toralezing van de week . De Tora is opgedeeld in 54 porties, parashot, die per week gelezen worden, een enkele keer twee porties in één week. 642 Rabinowitsch, 677. 643 Nadler, 402. 644 Katz, 1. 645 Rabinowicz, 115. 646 Nadler, 402. 636
105
gepubliceerd in Zichron Kadosh (1967)647. Na zijn dood werd gedurende 10 jaar geen Slonimer rebbe benoemd. De dynastie werd voortgezet in het land Israel door een neef van Shlomo David Yehoshua de Jonge, Mordechai Chayyim Weinberg. Hij leidde kleine gemeenten in Yeruzalem en Tiberias tot zijn dood in 1954648. Daarna trad in 1954649 zijn neef Abraham Weinberg III aan als Slonimer rebbe. Hij was een kleinzoon van Abraham Weinberg I en een zoon van Noach en groeide op in Tiberias650. Zijn vader was in 1880 geëmigreerd naar het Heilige land en weigerde een rebbe te worden651. Ook Avraham weigerde aanvankelijk rebbe te worden. Pas toen hij 64 was, na de tweede wereldoorlog, nam hij het leiderschap van de Chassidim van Slonim op zich652. Hij was de auteur van Birkat Avraham653 en bekend onder die naam654. Hij stierf in 1981655 op 92-jarige leeftijd656. De leiding van de gemeente ging over op Shalom Noach Berezovsky (zie hoofdstuk 2.1). Hij stierf in 2000. Volgens Nadler betekende de dood van Abraham Weinberg III het einde van de Weinberg-lijn657. Echter niet alle Chassidim accepteerden de keus van Berezovsky. Zij gaven de titel aan Abraham Weinberg IV. Hij was de zoon van Michael Aaron, geboren in 1945, een afstammeling van de Yesod Avoda, en getrouwd met een dochter van Smuel Weinberg658. Hij vestigde een yeshiva in Bene Brak. Na zijn dood in 2000 werd Shalom Noach Berezovsky opgevolgd door zijn zoon Shmuel Berezovsky659. Hij is de auteur van Darchee Noam. In bijlage 3 volgt een overzicht wie van de Slonimer rebbe’s wat schreef.
647
Rabinowitsch, 677. Nadler, 402. 649 Katz, 1. 650 Nadler 402-403. 651 Rabinowicz, 115. 652 Ibidem. 653 Plaut, 1. 654 Katz, 1. 655 Nadler, 402-403. 656 Rabinowicz, 115. 657 Nadler, 402-403. 658 Rabinowicz, 116. 659 Nadler, 403. 648
106
