Een portret van Hans Swildens 1

Een portret van Hans Swildens1 Johannes Stuyling de Lange en Wies Verheul*

Inleiding Op een mooie avond zijn we in het rustige stadje Heusden voor een in­ter­ view thuis bij Hans Swildens. Zelf komen we uit het heel wat minder rustige Utrecht en Amsterdam. Een woonomgeving moet toch ook zo zijn invloed hebben op hoe je naar de wereld kijkt, bedenken we nog als we de auto gepar­ keerd hebben en naar zijn huis lopen. Het is een oud pand, binnen uitzicht op de tuin over de gehele lengte van de kamer, hoog plafond van balken, sober en sfeervol ingericht. In deze ruimte heb­ben hij en zijn vrouw Nini de Graaff veel cursussen gegeven en is het een vertrouwde plek voor psychotherapeuten die hier een deel van hun opleiding hebben gehad. We hebben gesproken over de ontwikkeling die hij heeft doorgemaakt als psychiater en cliëntgericht psychotherapeut, over de postmoderne mens, over de integratieve beweging en over hemzelf: ‘Ik ben behoorlijk somber geweest over de manier waarop de maatschappij zich ont­wik­kelde maar ik ben sinds enige tijd hoopvoller, er lijkt zich een tegen­beweging af te tekenen’.

Historie In 1954 kwam Hans eerst als arts-assistent in Duin en Bosch, in Cas­tri­cum, te werken. Later keerde hij daar als psychiater terug en werkte hij er uiteinde­ lijk vele jaren. Als student geneeskunde heeft hij - behalve psy­chiatrie - ook dermatologie en pathologische anatomie overwogen. In Duin en Bosch kwam hij als arts-assistent in contact met een drietal an­de­ren die daar in opleiding waren en die met elkaar Binswanger lazen en hij sloot zich bij hen aan. Hier maakte hij kennis met een andere manier om naar de psychiatrie te kijken dan hij tot dan toe kende, bijvoorbeeld hoe een manie of paranoïd syndroom eruitzag vanuit de Daseinsanalyse: hoe die - meer dan als een verzameling symptomen - te begrijpen zijn en een plek vinden in een levensgeschiedenis. Na een jaar Maasoord, een ziekenhuis met opleidingsbevoegdheid en nu het huidige Deltazie­ken­huis, wil hij graag terug naar Leiden waar hij studeerde; dit om zijn specialisatie in een universitaire kliniek voort te zetten. * Johannes Stuyling de Lange is als psychotherapeut werkzaam bij Centrum '45 in Oegstgeest en heeft daarnaast een eigen praktijk in Amsterdam. Wies Verheul is werkzaam als vrijgevestigd psychotherapeut in Utrecht. Beiden zijn lid van de redactie van dit tijdschrift.

Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4 245

Johannes Stuyling de Lange en Wies Verheul

Hij solliciteerde bij Carp, hoogleraar en psychiater, van wie hij veel heeft geleerd. Hij kon daar komen tegen een half salaris, meer geld was er niet. Daar stond tegenover dat hij kost en inwoning kreeg (en driemaal per jaar een fles jenever). Hij werkte er intern. Dit betekende dat hij veel meekreeg van wat er in de kliniek gebeurde, ook ‘s avonds of ‘s nachts en dat hij dichtbij Carp stond. Carp was analytisch georiënteerd maar vond ook dat zijn assistenten ten minste twee therapieën volgens Adler ge­daan moesten hebben. Behalve voor Adler had Carp veel belang­stel­ling voor Jung en zijdelings voor Rogers: de eerste twee boeken van Ro­gers waren toen, in 1956, net verschenen. Hans nam er kennis van en het was hem op dat moment nog niet duidelijk in hoe­ verre Rogers’ inzichten een toevoeging waren; hij had vooralsnog genoeg aan Adler. Voor het onderdeel neurologie kwam hij te werken bij Van der Horst in de Valeri­us­kliniek waar hem een schrijnend verschil opviel in sfeer tus­ sen de as­si­sten­ten: na de serieuze, toegewijde sfeer van de arts-assistenten bij de Jel­gersmakliniek waarbij onderling veel over het vak werd gesproken trof hij in de Valeriuskliniek een sfeer aan waarin er grappen werden ge­maakt over de patiënten en in de collegezaal op een weinig respectvolle ma­nier met patiënten werd omgegaan. ‘Zo wil ik het in ieder geval niet’, zoveel was hem duidelijk. Eenmaal klaar met de opleiding keerde hij in 1958 terug naar Duin en Bosch waar hij een opname-afdeling onder zijn hoede kreeg. Daar kwam al snel een poli bij en toen hij daartoe in staat gesteld werd, richtte hij tevens een neu­ rosekliniek in. Ook werd hem de mogelijkheid geboden er een kleine eigen praktijk naast te voeren. In 1959/’60 maakte hij de keus voor de rogeriaanse richting. Hij had zich er verder in verdiept en zag mogelijkheden om er met cliënten in de eigen praktijk mee te werken maar ook met de meer gestoorde patiënten uit de kliniek, hoewel hij vanaf het begin dacht dat je er meer mee zou moeten kunnen dan alleen het non-directieve volgens de boeken. Hij was bij de oprichting van de Rogeriaanse Vereniging in Nederland in 1962 en heeft in die periode Rogers ontmoet die toen in Utrecht ge­weest is. Rogers vond hij overigens tijdens dat bezoek weinig inspirerend. 246 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4

Een portret van Hans Swildens Heb je op dat moment een conflict gevoeld tussen het analytische gedachte­ goed en de rogeriaanse werkwijze? Nee, ik heb die analytische, of beter psychodynamische, principes lang ge­ bruikt, ook als ik rogeriaans bezig was. Dat had ik in mijn achter­hoofd, net zoals de ideeën van Adler, ik gebruikte eigenlijk een soort van cocktail. Ik was abstinent op de manier van de non-directieve therapeut. Maar ik liep er al snel tegenaan dat - als ik het zo zou gebruiken zoals het in het boek staat - ik er weinig mensen mee zou kunnen helpen. Er zijn gren­zen, maar dat hoeven geen absolute grenzen te zijn. Ik kan daar wat mee, als je de methode maar aanpast. En dan met name aan de heel an­de­re psychopathologie, bijvoorbeeld in het contact met psychotische mensen. Hans ging bij Cremers, de eerste voorzitter van de vrt, in leertherapie. Cre­ mers was zenuwarts en afkomstig uit het Analytische Genootschap. Kort daarna begon Henk Wijngaarden een werkgroep waarin gesproken werd over rogeriaanse therapie en waar ook Pim Neuteboom, Piet Cassee en Tom Berk deel van uitmaakten. ‘We tastten elkaar wat af, ruikend aan de stof en luiste­ rend naar bandjes uit de Verenigde Staten, van Rogers, maar ook bijvoorbeeld van Withaker en Lieberman. We schnabbelden alles bij elkaar wat we tegen­ kwamen, alles wat leuk of interessant leek’. In 1966, nadat de vereniging vanaf de oprichting een wat sluimerend en vrijblijvend bestaan geleid had, is er een kerngroep gevormd vanuit de werk­ groepen die her en der in het land bestonden om de vereniging een impuls te geven. Vanuit de werkgroep Amsterdam werden Hans en Bodo Lehmann aangewezen. Er werd besloten met deze kerngroep in sensiti­vi­ty-training te gaan. ‘Dat was in Vaalsbroek, een kasteeltje, een geweldi­ge ervaring, een leer­ ervaring die ik niet eerder kende. Je zat een week bo­venop elkaar, je kwam er helemaal niet buiten de deur behalve in het park rond het gebouw. Ik herin­ ner me dat ik direct aansluitend doorging naar Duitsland, waar ik - zoals elk jaar - de Psychotherapiewoche in Lin­dau bijwoonde. Jan Eelman, collega uit Duin en Bosch wachtte me op en zei dat ik wel gestoord leek, zo chaotisch, ontremd, spraakzaam en be­weeg­lijk, anders dan ik anders was. Later gingen we - sensitief getraind - de werkgroepen weer in en gingen toen gerichter, opener te werk dan te­vo­ren. Hoewel dat effect na zo’n maand of vijf ook wel wat weggeëbd was.’ Dat was dus een goede sensitivitygroep? Want later zette je je daar nog­al tegen af? Ja, later zijn er afschuwelijke sensitivity-trainingen geweest. Ik heb, toen ik in het bestuur zat, ertoe bijgedragen dat die binnen de vereniging stopten; dat was in 1971. In 1969 komt Hans in het bestuur van de vrt en Bodo en hij startten de eer­ ste officiële opleiding. Daarvoor werden de toenmalige leden ge­screend om te bepalen welke aspiranten voor welke aanvullende op­lei­ding in aanmerking kwamen gezien hun vooropleiding. ‘Een vervelende taak, sommige mensen trokken zich dat behoorlijk aan’. In het jaar daarop is hij gestart met het geven van opleiding met Wim van Kessel die toen net terug was uit de VS waar hij een tijd bij Rogers zelf had gewerkt. ‘Het was tegelijkertijd een moeilijke periode omdat Van Kessel een heleboel Haley en Watzlawick had opgezogen en dat in de cursus inbracht waardoor ik soms degene werd die de rogeriaanse or­tho­doxie moest verde­ Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4 247

Johannes Stuyling de Lange en Wies Verheul digen binnen dat geheel. Van Kessel zat al snel op het interactionele spoor; hij was een half jaar in Duitsland geweest bij Tausch, had daar het vak goed geleerd, maar hij zette zich ook door zijn ervaringen in Hamburg af tegen de orthodoxe vorm van rogeriaanse the­ra­pie. Dat neemt niet weg dat ik van Van Kessel veel geleerd heb, bij­voor­beeld op het punt van didactiek. En ook dat we vrienden zijn ge­ble­ven’. Na vier jaar opleiding te hebben gegeven met Van Kessel in Utrecht begon hij in 1975 met opleiding geven in Castricum, eerst met Jan de Vries, later langer met Olaf de Haas. Met Olaf heeft hij vanaf die tijd een duurzame en belangrijke vriendschap. Heb je zelf een crisis doorgemaakt in je denken over de rogeriaanse the­ra­ pie, in de zin dat je je er een periode minder goed in kon vinden? Dat was meer in de begintijd, zo tussen 1962 en 1964, in de periode dat de vereniging er was en niet was. Dat herhaalde zich in het begin van de jaren ze­ ventig, dat is een afschuwelijke periode geweest waarin iedereen met iedereen ruzie had en het allemaal heel gespannen lag. Waar gingen die conflicten dan om? Dat was onduidelijk, ik denk dat het voornamelijk persoonlijke dingen ge­ weest zijn. Was er in die tijd ook niet een discussie over wat al dan niet mocht tus­sen therapeut en cliënt zoals bijvoorbeeld lichamelijk contact? Ja, dat speelde wel mee onder invloed van de generatie van 1968, van de stu­ dentenrevolutie waarbij alles kon en mocht, maar dat was duidelijk niet waar de onenigheid zich op toespitste. Dat waren heel ingewikkelde dingen. Ik herinner me dat Hans Maas, psychiater en destijds directeur van de Pompekli­ niek, die toen voorzitter was, Wim van Kessel en mij had gevraagd om eens in de zoveel weken in een café in Utrecht bij el­kaar te komen om de zaak weer een beetje op de rails te krijgen. Dat wa­ren interessante maar uitzichtloze gesprekken. Toen had ik inderdaad het gevoel ‘vroeg of laat houdt dit een keer op’. Al die leden die in het begin gekomen waren leken nu weer weg te lopen, er zat geen structuur in, er werd geen opleiding geboden van een stevig gehalte, er was geen vas­tig­heid die jaren. Ik kreeg pas weer het gevoel dat ik er vertrouwen in kon hebben op het moment dat de opleidingen weer goed gingen lopen. Er wa­ren er toen vijf door het hele land. In Nijmegen rondom Joop Tie­de­mann, eerder Toine Vossen, in Limburg rondom Guus Limpens, in Hil­ver­sum met René Maas en Jan Kruithof, in Venlo met Louis Bär, in het noor­den met Triena Bruining. Eind jaren zeventig kregen we een con­vent van trainers. We konden het toen zo regelen dat die trainers eens in de zoveel tijd bij elkaar kwamen en dan ook ruim de tijd namen, een mid­dag en een avond, dat gaf stevigheid. Ik herinner me dat ik tegen Olaf de Haas zei: ‘Nou zijn we er’. Daarna ging het enorm snel en kwam dat belangrijke congres ook in zicht, in 1983, in Noordwijkerhout. Op een congres in Hilversum in 1980 is het besluit genomen om voor een groot congres contact te zoeken met de Vlamingen. Olaf en ik zijn in het ka­ der daarvan een keer met de fiets naar Leuven gegaan, in 1978 was dat. Ik heb Rombauts die daar rogeriaanse therapie doceerde, opgebeld en stelde hem voor te praten over Nederlandstalige samenwerking rond­om rogeriaanse therapie. We hebben een tijd vastgesteld en Olaf en ik heb­ben de fietsen gepakt en wij zijn naar Leuven gefietst, in twee dagen ove­rigens, we hebben in Oosterhout overnacht. Daar hebben we ook ken­nisgemaakt met Germain Lietaer die ik 248 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4

Een portret van Hans Swildens nog niet kende en die toen al be­zig was opvolger te worden van Rombauts. Met Germain is een goede vriendschap gegroeid die nog steeds voortduurt. Wanneer komen de Duitse rogerianen in beeld? Dat was in 1988. Pfeiffer was hoogleraar in Münster, die als opdracht had medische psychologie te doceren. Daar had ik het een en ander van gelezen. Toen ik hem over een van zijn publicaties een keer schreef, schreef hij in het Nederlands terug, hij sprak Nederlands. Hij zei dat hij in dezelfde hoek zat met zijn ideeën, hij was ook bezig met proces­dif­fe­ren­tiatie. We hebben hem uitgenodigd naar Nederland te komen, voor het jubileumcongres in 1988. Hij had mijn boek Procesgerichte ge­spreks­­therapie inmiddels gelezen en bood aan dat in het Duits te ver­ta­len. De vertaling is in 1991 uitgekomen. Ook Wolf­ gang Pfeiffer werd een persoonlijke vriend. Spreekt het Duitse je ook aan vanwege de Duitse existentiefilosofie? Ja, dat is een weer een ander spoor. Ik ben van 1960 tot 1970, tien jaar achter elkaar, naar de Lindauer Psychotherapiewoche gegaan samen met Jan Eelman, een filosofisch zeer geïnteresseerde vriend en collega. Daar heb ik in een Duit­ se Selbstserfahrungsgruppe, een groepsleertherapie ge­volgd die zich over drie jaren uitstrekte onder leiding van een Deense ana­lyticus. Dat was een heel leuke groep, daar heb ik een boel geleerd. De existentiële achtergrond zat er duidelijk in. Het jaarlijkse congres in Lin­dau had ook een duidelijk existenti­ ële kleur, Binswanger werd bij­voor­beeld uitgenodigd. Medard Boss, Condrau, Frankl, de hele exis­ten­tië­le topbezetting uit de Duitstalige landen, die kwam daar. Lindau ligt daar prachtig aan de Bodensee, vlak bij Oostenrijk met Zwit­ serland aan de overkant. Dat stond dus los van het rogeriaanse? Dat staat er helemaal los van. En jij hebt dat aan elkaar gekoppeld? Ik heb dat naast elkaar gedaan. Aan de ene kant had ik die Selbst­er­fa­hrungs­ gruppe en ging jaarlijks naar Lindau. Aan de andere kant ben ik in 1970 als bestuurslid naar Duitsland gegaan om te kijken hoe die Duitse rogerianen het doen. We hadden contact met de Vlamingen, maar hoe ging het in Duitsland vroeg ik mij af. Van Tausch had ik natuurlijk het een en ander gelezen. Maar je voelde je daar ook meer verwant mee dan met de Amerikanen? Dat vond ik toen niks, in die tijd had je al die grote groepen, de massa-en­ counters. Dat was voor mij geen vrolijke positie: Ik zat in datzelfde jaar in het bestuur van de nvp namens de rogerianen en kreeg daar be­hoor­lijk wat weerstand van collega’s uit andere richtingen omdat die ro­ger­ianen in Ver­ enigde Staten zo gek deden en wij dus wellicht ook niet meer serieus te nemen waren. Ik verwees terecht naar de Europese situ­a­tie en het was dan ook na­ tuurlijk mijn opgave die Europese contacten aan te halen en te onderhouden.

Postmodernisme In zijn laatste lezingen in Egmond aan Zee op het congres van de wap­cepc in 2003 (als artikel verschenen in het tijdschrift pcep in 2004) en in Amsterdam op het congres van de nvp in 2005, gaat hij uitgebreid in op de invloed van het postmodernisme op de psychotherapie­ont­wik­ke­ling. Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4 249

Johannes Stuyling de Lange en Wies Verheul

In jouw werk zie je dus een samenvoegsel van het rogeriaanse, van het psy­ chodynamische en van denkbeelden van de existentiële kant? Dat klopt. Dat is in dat boek Procesgerichte gesprekstherapie al meteen zichtbaar, juist in het eerste hoofdstuk heb ik veel van de existentiële achter­ gronden verwerkt. In je lezing in Egmond aan Zee heb je het over de huidige samenleving en je spreekt daarover in termen van persoonlijkheidsstoornissen: we leven in een narcistische tijd zeg je. Kunneman die jou ook aanspreekt, heeft het juist over de kansen van deze tijd. Hij heeft het over het per­soons­gerichte groei­ model waar het individu zijn weg juist kan kiezen en kan komen tot meer authenticiteit. Dat zie je bij jou helemaal niet terug. Ik ben heel pessimistisch geweest rondom de ontwikkelingen in de we­reld, dat is weer een ander hoofdstuk. Ik begin langzamerhand weer iets­je bij te kleuren: mijn lezing voor Potsdam laat dat zien. Er zijn ont­wik­ke­lingen gaan­ de, maatschappelijke en politieke en vooral ook eco­no­mi­sche die, denk ik, niemand in de hand heeft. Toch kun je altijd een be­roep doen op de authenti­ citeit van mensen en je zult sommigen daar ook mee bereiken. Er zullen altijd mensen blijven die zich laten aanspreken op wie ze eigenlijk weten te zijn en die zich willen onttrekken aan de zuig­kracht van de tijd. Maar dat is een heel moeilijke opgave door de mon­dialisering en door de ontwikkeling van de economie, de techniek en de industrie, de grote machten dus, want die zetten een koers uit waar­bin­nen voortgaande individualisering als het ware dwin­ gend wordt op­ge­legd. En het eind van die koers is niet te zien, want groei blijft het enige doel. Van dat groeioptimisme word ik wel eens somber, anders dus dan Kun­neman. Er lijkt wel eens een onverzadigbaar preoedipaal narcistisch te­kort mee opgevuld te moeten worden. Dat lijkt soms de motor van deze ontwikkeling. Nu koppel je het aan globalisering, daar kan ik me iets bij voorstellen, maar dat is iets anders dan dat je mensen een soort identiteitsstoornis toe­kent zoals je dat in je laatste lezingen doet. Daar ben ik wel wat anders over gaan denken. Want wat bedoel je met iden­ titeit? Identiteit en Zelf in de betekenis die Rogers daaraan gaf zijn, zoals destijds Cartwright en Graham aantoonden, nagenoeg identieke be­grippen. Dat wil zeggen, als je niet van de vele wisselende Zelven van de postmoder­ nen, zoals bijvoorbeeld Mearns, uitgaat. Ik heb mijn lezing voor Potsdam bijna klaar en daarin onderscheid ik een vals zelf volgens Masterson. Verder een pseudo-zelf: plusminus een als-of zelf dat in de buurt komt van wat Greenson geloof ik dek-afweer noemt. En ten slotte een groeps-zelf. De narcistoïd postmoderne mensen van nu zijn geen narcisten in de zin van een persoonlijkheidsstoornis met een vals zelf of een gespleten zelf, maar delen met anderen een pseudo-zelf. Met een pseudo-zelf bedoel ik dan een identificatie met een gewilde leefstijl die mede door de toe­ge­no­men commu­ nicatie zoals televisie en internet tot de nieuwste mode werd. Dat tóónt wel als een identiteit, maar het doet ook adolescentoïd aan en dus als iets voor­ bijgaands. Dat zei ik in Egmond ook al. Het is vaak on­diep en vraagt, stel ik in Potsdam, geen lange intensieve psychotherapie als er moeilijkheden zijn, maar eerder een oplossingsgerichte of beter autonomiebevorderende korte therapie. Bij postmodernen zie je soms een mengeling van een echt dieper 250 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4

Een portret van Hans Swildens verankerd vals zelf of gespleten zelf zo­als bij narcisten met een pseudo-zelf. Maar vaker een overwegend pseudo-zelf, dus zonder persoonlijkheidsdefect. Maar dat neemt niet weg dat deze tijd identiteitsvervaging met zich mee­ brengt, hoe je het ook bekijkt. Ook de vele Zelven van Mearns en anderen missen dat aspect van identiteit dat met continuïteit en con­stan­tie te maken heeft. We zien wel weer meer aspecten van een groeps­iden­ti­teit terugkomen en niet alleen bij niet-westerse immigranten. En er zijn ook corrigerende be­ wegingen. Al met al blijf je de combinatie van een postmodern mens met een ‘ge­woon’ in de zin van een gezond zelf en een eigen identiteit dus een on­waar­schijnlijke combinatie vinden. Maar er zijn ook corrigerende bewe­gin­gen die je minder somber maken. Ik ben wat minder somber omdat ik hier en daar wat andere geluiden hoor, in de filosofie van Verbrugge2 bijvoorbeeld. Dat geeft hoop, dat is precies de te­ genovergestelde richting, terug naar toch vormen van menselijk samenleven, naar de menselijke maat. Heeft jouw standpunt ook iets te maken met het ouder worden, het je niet meer thuis voelen? Vast en zeker ook. Als je bijvoorbeeld leest over de periode rond en tijdens de Eerste en Twee­ de Wereldoorlog dan denk ik dat mensen inderdaad erg akelig kun­nen zijn, maar het is toch niet zo dat ze nu akeliger zijn dan ze toen al waren? Mensen hadden toen toch wel idealen. Op het ogenblik zijn de idealen ver­ schrompeld tot consumptie-ideeën. Het was toen allemaal heel ideologisch gekleurd. Maar hoe oprecht dat nou was voor iedereen, is natuurlijk ook de vraag. Men liep toen toch ook erg achter elkaar aan, ook in de jaren zestig? Los van dat was er ook zoiets als een gemeenschap waar je je ver­ant­woor­delijk voor voelde. Er was zoiets van: je kunt je in zekere zin op­of­fe­ren voor een ander of voor een gemeenschap en ook dat kan een authen­tieke keuze zijn. En dat is nu toch helemaal ondenkbaar. Kijk eens naar die vredesmissies van tegenwoordig: mensen gaan daarheen met de bedoeling om iets spannends te beleven, een consumptiedoel eigenlijk. Zeker niet met de bedoeling om iets te riskeren, om echt offers te bren­gen. Op het moment dat er iemand sneuvelt, wil iedereen terug en zegt het hele land hier: gelijk hebben ze. En ze worden vervolgens als helden binnengehaald. Maar de militairen van vroeger, die werden door hun meerderen de loopgra­ ven uitgejaagd en neergeknald. Daar zat toch niet zoveel idealisme bij? Dat zijn twee uitersten. Maar ik geloof dat we nu naar dat andere uiterste toe gaan, waarin het individu zo belangrijk wordt, het individu zo de maat van alle dingen is, dat keuzes voor inzet voor een gemeenschap belachelijk worden. Is het zo dat er volgens jou nu een tegenbeweging op gang komt omdat veel mensen voelen dat dit het ook niet is, dat het te leeg is? Ik denk dat dat zo is, dat is wat ik als hoopvol beleef. En dat het een stem heeft. In je omgeving hoor je natuurlijk wel mensen die zeggen - zeker men­ sen van mijn leeftijd - dit kan toch niet, dit individualisme kan toch niet zo Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4 251

Johannes Stuyling de Lange en Wies Verheul doorgaan, maar die hebben geen stem, dat zijn oude mensen. Zo’n Verbrugge heeft wel een stem. Rondom dat onbehagen moeten men­sen elkaar vinden, dan krijgt het een stem en is het een teken van hoop. Eigenlijk zie je dat binnen de rogeriaanse kring ook: de hopeloosheid lijkt wat te keren. Het geloof in het eigen gedachtegoed lijkt weer terug te komen. Je kreeg het idee: we worden ‘overruled’ door andere therapierichtingen. Je hebt er niet van terug als je binnen de vooronderstellingen moet blijven die je worden op­ gedrongen: als je binnen die regels blijft weet je uitkomst ook al. Hoe kende jij Ad Verbrugge overigens? Ik had zijn boek Tijd van onbehagen gelezen. En ik vind zijn proefschrift ook geweldig. Ik heb me echt een beetje in hem ingegraven nu. Wat hij doet is het hele Sein und Zeit doorploegen en daarin wijzen op het ont­bre­ken van etho­ logische noties en op de contextualisering die ontbreekt. Het skelet is te kaal ontologisch en daardoor werkt het niet bevredigend. Je zult het ethologisch moeten inkleuren: wat doen mensen ermee, hoe ziet het handelingsaspect eruit. Daarom moet je het ook contextualiseren: iemand leeft nooit zomaar met Befindlichkeit (als een ontvankelijkheid voor stemmingen), maar in die Befindlichkeit zit altijd al een vader en een moeder, een vrouw, mensen rond­ om je heen, aan wie je ‘gelegen is’. Daar wijst hij op. Dat is natuurlijk ook een postmodern gegeven. Verder is het geen postmoderne man, eerder iemand die achteruit kijkt en zegt: ‘Mensen, we moeten een beetje terug, we schieten te ver door, dit wordt niets als we ons blijven voegen in die grote stroom waarin we ons be­vinden, dan lopen we op de catastrofe af’. Je was toch ook wel door Kunneman3 geïnspireerd? Ja, Kunneman sprak me ook aan als beschrijver van de postmoderne maat­ schappij. Maar Kunneman is ook wel iemand die terug wil tot op zekere hoogte. Tenminste, zo lees ik hem in zijn boek Postmoderne moraliteit. Ook naar de context, naar de overzichtelijke schaal. Jazeker, heel duidelijk. Kunneman plaatst zich bijvoorbeeld tegenover wat hij de broodroosterzorg noemt. En dat is waar wij tegenaan lopen: broodrooster­ zorg, twee standen. De cliënt is angstig: stand één is dan cognitieve therapie. Is er een trauma misschien: dan stand twee, emdr dus. En hij kijkt ook wel kritisch naar het postmodernisme. In dat boekje over postmoderne moraliteit bijvoorbeeld geeft hij aan dat er grenzen zijn aan de voortgaande individualise­ ring. Wat voor mogelijkheden hebben we om iets van een moraliteit overeind te houden? Hoe kunnen we nog sturen? Hij zegt toch juist dat de persoonlijke moraliteit juist veel meer mogelijkhe­ den geeft voor authenticiteit dan die collectieve moraliteit. Dat is postmodern, ja. Hij zet zich af tegen wat hij de theemutscultuur noemt, maar hij wijst ook op het probleem van de grenzen in het andere geval. Terwijl jij eigenlijk zegt: ’We moeten weer terug naar het collectieve’. Kunneman houdt daar natuurlijk ook wel rekening mee door aan te ge­ven wat de mogelijke sturingsmomenten zijn binnen zo’n individuele postmoderne ‘walkman-ego’-existentie. Die heeft dan toch behoefte aan erkenning van an­ dere mensen bijvoorbeeld en niet alleen aan hedo­nis­ti­sche zelfsturing: hoe krijg ik duurzamer genot. 252 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4

Een portret van Hans Swildens Rorty4 en Foucault gaan allebei uit van hetzelfde antifunderingsdenken, maar je kunt twee wegen inslaan. Je kunt net als Foucault vrij nihi­lis­tisch zeggen: ‘Allerlei machten krijgen een kans die je niet meer in de hand hebt’. Maar je kunt ook, net als Rorty, zeggen dat een sterke de­mo­cra­tie en solida­ riteit juist meer mogelijkheden geven dan de ‘thee­muts­cultuur’ waarin wij zijn opgegroeid. Ja, ik weet dat Rorty er zo over denkt, dat een liberale democratie de op­los­sing zou zijn. Ik weet niet of dat lukken zal. Maar het is, net als die bij­sturing door de behoefte aan erkenning door anderen bij Kunneman, ook weer het opzoe­ ken en zelfs institutionaliseren van de grenzen van het individualisme. Daar kun je niet langs heen gaan aan zoiets, dat vond ik ook weer een positieve notie binnen het denken over de moraliteit bij Kunneman. En Kunneman zegt ook: het consumptisme is niet per definitie a-moreel. Het is niet a-moreel nee, het is ethisch neutraal. Maar het kàn negatief zijn. Maar het is in principe niet a-moreel, dat is waar. Wat opvalt in jouw boek Procesgerichte gesprekstherapie is dat je aan de ene kant heel relativerend bent wat betreft goed en kwaad. Je geeft daar nog het plastische voorbeeld van koppensnellers, van stammen die el­kaars hersenen aten om daar zelf sterker van te worden. Daar zeg je: ‘Iedere tijd heeft zo zijn ideeën over goed en kwaad en wie zijn wij nu eigenlijk om te zeggen wat goed en slecht is?’ Toch doe jij dat wel heel sterk. Je hebt het over de egocentrische mens van nu, dat gaat toch over moraal, over goed en kwaad? Dat geef ik toe, ja. In dat opzicht kan ik me daar niet aan onttrekken, zit ik ook ten dele in mijn eigen tijd vast, dat is zo. Iedere tijd heeft zijn eigen moraal en goed en kwaad zijn geen absolute gegevens, dat vind ik ook. Maar ook goed en kwaad hebben steeds te maken, vind ik, met de gemeenschap. Goed en kwaad zijn moeilijk denkbaar vanuit een solip­sis­me. Als iemand alleen met zichzelf, dat wil zeggen met alleen zijn eigen ge­notsbehoeften en genotseco­ nomie, te maken heeft, wat betekenen dan goed en kwaad? Dan blijft er niet veel over om je überhaupt te realiseren wat goed is en wat kwaad is. Tenzij je zegt: ‘Als iemand alleen voor zich­­zelf verantwoordelijk is en voor niemand anders, dan is hij in ieder ge­val ten opzichte van zichzelf gehouden om te handelen volgens de streef­tendensen die hij in zich voelt. Dat is dan geen mo­ raliteit van een hoog gehalte, maar hij moet dan toch zijn eigen streefcijfers halen bijvoorbeeld. Maar iemand staat toch nooit helemaal alleen, iemand heeft altijd iemand voor wie hij zich verantwoordelijk voelt, zijn eigen gezin, familie of zijn eigen groep? Dat is de vraag. Zoals het individualisme zich nu ontwikkelt: met steeds nieuwere samenlevingsvormen waarbij niet alleen het huwelijk maar ook de relatie tot het verleden moet gaan behoren, want dat is geen post­mo­der­ne vorm. De postmoderne vorm van samenleven is de lat-relatie las ik bij een Zwitserse socioloog. Je ziet iemand, maar alleen wanneer het je schikt. Je ziet iemand vervolgens weer niet en ruilt desgewenst hem of haar in voor een ander - dat is het. Ook daar probeert de postmoderne mens nu op deze wijze zo zijn oplossing voor te vinden. Daar ben ik het niet erg mee eens. Of ik kan beter zeggen, ik ben er niet blij mee, want rationeel klopt het: het postmoder­ nisme leidt tot andere samen­le­vings­vormen.

Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4 253

Johannes Stuyling de Lange en Wies Verheul In de praktijk van de lat-relatie ligt het toch wel even wat anders dan deze socioloog beweert. Maar hoe verhoudt dit zich dan tot het begrip authentici­ teit, waarbij je je niet meer aanpast aan een collectieve vorm? Authentiek wil zeggen dat je ten opzichte van jezelf kunt zeggen: ‘Dit is een kéus van mij, niet per se dit is mijn belang’. Een authentieke keus kan duide­ lijk een keus tegen je eigen belang en vóór verantwoordelijkheid voor de ander betekenen. Waarom koppel je postmodern eigenlijk zo direct aan solipsistisch, het zou toch juist ook meer kansen kunnen bieden tot meer authenticiteit. Jij kop­pelt het aan egocentrisch, aan alleen maar met jezelf bezig zijn. Ter­wijl je ook zou kunnen denken: het is meer op eigen kracht je eigen nor­men en waarden ontwikkelen, net zoals jij dat over het authentieke zegt. Goed, als je postmodern vertaalt in antifunderingsdenken, in denken in ge­ contextualiseerde menselijke situaties, dan heb ik daar helemaal geen moeite mee. Een breuk met de systemen zoals die waren, de grote sys­te­men die al­ les probeerden te verklaren, die precies wisten te vertellen wat goed en wat kwaad was. Weg met die systemen, we gaan het anders doen, we maken meer ruimte voor de authentieke keuzen die een mens kan maken. Daar heb ik helemaal geen moeite mee, dat vind ik prima. Al­leen wat ik signaleer en waar ik bang voor ben is dat het doorschiet, dat die keuze op den duur helemaal door hedonistische motieven wordt in­gegeven en niets meer met solidariteit te maken heeft. Dat is ook niet meer in buurt van waar Rorty zit, maar wel in lijn met de globaliserende industrie die steeds groter wordt en de techniek die steeds verder gaat en die het consumptisme aanvoert. Het anonieme... Anonieme machten als een stroom waar je - om authentiek te zijn - je tegen moet verzetten als het ware. Er zitten twee kanten aan. Je zou ook kunnen zeggen: de maatschappij van nu geeft veel meer ge­le­gen­ heid om behoeften direct te gratificeren en ook in heel ruime mate. Dat maakt natuurlijk niet dat mensen dan een gemankeerde identiteit heb­ben. Je hebt jouw generatie, wij zijn een soort tussengeneratie, we zitten ook nog een beetje in die neurotische schuldhoek, wat jij ook altijd een belangrijk begrip vindt. Wat is er tegen hedonisme als je ook je ver­ant­woordelijkheden kent? Waarom moet het leven zonodig schuldbe­la­den zijn? Je moet je verantwoordelijkheden kennen en die leer je alleen kennen in de ervaring binnen de groep waartoe je behoort. Verantwoordelijkheden hebben altijd te maken met andere mensen. In die groep ontwikkel je je identiteit door wrijvingen en botsingen met andere leden van je primaire groep. In die primaire groep en later in je secundaire groep wrijf je, bots je, steun je en word je gesteund en daar leer je aan wat je identiteit is, wie je zelf weet te zijn. Als je je verplichtingen ten opzichte van de groep niet nakomt, is er sprake van schuld. ‘Gewone’ schuld, geen ‘neurotische’ schuld, helpt je bij het ontwik­ kelen van je identiteit. Ik weet wel, bij die ‘walkman’-mens is het ook een pose en niet direct een identiteitsstoornis, maar gesteld dat het zou lukken, dat iedereen volko­men langs elkaar heen leeft, alleen op de signalen die ‘het verkeer re­ge­len’ zijn weg gaat en niets meer met mensen te maken heeft.

254 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4

Een portret van Hans Swildens Is het niet een behoefte van mensen - per definitie - om ergens bij te ho­ren? Het is toch moeilijk voor te stellen dat men zonder kan, behalve misschien als fase. Met die mobieltjes zijn mensen elkaar juist toch voortdurend aan het vertellen waar ze zijn, waar ze uithangen ... ... dus misschien lukt dat ook helemaal niet, die Robinson Crusoë-Exis­ten­zen waar je wel eens voor vreest en die ik hier en daar ook wel eens om me heen zag, misschien is dat dan toch iets wat van binnenuit gaat mislukken. En de oedipale structuur zoals Verhaeghe5 dat recent nog beschrijft in ons tijdschrift naar aanleiding van het idee van Lacan dat je de Ander als autori­ teit nodig hebt, spreekt je dat aan? Het sprak me wel aan, maar ik ben het er niet helemaal mee eens. Dat staat volgens jou haaks op het rogeriaanse denken? Dat geloof ik ook niet helemaal. Maar ook binnen het rogeriaanse den­ken, als je het ouderwetse groeimodel hanteert, dan is iemand bezig te groeien, maar met en áán de anderen, er zijn altijd anderen bij, ook volgens Rogers’ eigen ideeën. Het is wel niet zo duidelijk benoemd, dat is een manco in zijn theorie, maar het is a-priori aanwezig, de ander is er altijd bij. Peter Schmid noemt dat Rogers’ Beziehungsaxiom. Maar dat gaat dan over de ander met een kleine letter, niet met een hoofd­ letter. Dat is de ander met een kleine letter. Je schurkend aan een ander ont­wik­kel je jezelf. Dat levert van alles op: dat levert voldoening op en het le­vert schuld op, want af en toe doe je dingen verkeerd en beschadig je een ander. Maar hoe hangt dat dan bij jou, analytisch gedacht, samen met het narcis­ tische? Als ik het woord narcisme gebruik dan bedoel ik het in de klassieke be­te­ke­nis van de mythe van Narcissus: een individu dat zo met zelfbe­won­de­ring bezig is dat het in zijn eigen spiegelbeeld verdrinkt. Dat bedoel ik dus niet analytisch, maar meer als een beeld van de menselijke tragiek, niet psychodynamisch maar descriptief fenomenologisch. Het is binnen de analyse ook min of meer een Fremdkörper geweest. Lees daarover het boekje van Zepf maar eens. Freud heeft zich tot 1912 verzet tegen po­gin­gen het narcisme een plek te geven, hij wist niet hoe hij het moest plaat­sen: of het pre- of postoedipaal was, of het een drift of een doelgebied was.

De integratieve beweging Omdat we weten dat Hans Swildens nogal sceptisch staat ten opzichte van de integratieve beweging die in opmars is, en we zijn manier van werken toch erg integratief vinden, snijden we ook dit onderwerp aan. Dan wilden we graag nog het onderwerp therapie-integratie bespreken. Ik ben daar overwegend aarzelend en meer negatief dan positief over. Er zijn natuurlijk al lang van dit soort bewegingen geweest. De Moor in Til­burg heeft eind jaren zeventig al bepleit dat er zoiets als integratieve psy­cho­therapie mo­ gelijk zou moeten zijn, hij beschrijft dat dan. Je ziet dan altijd hetzelfde - wat je nu ook weer ziet bij de integratieve bewegingen: de rogeriaanse grondhouding wordt omhelsd en daar blijft het dan bij. Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4 255

Johannes Stuyling de Lange en Wies Verheul In je lezing in Egmond, en later in je artikel met die metafoor over het huis, heb je het over procesdifferentiatie: het persoonsgerichte is het mens­beeld, de filosofie. Procesdifferentiatie en integratie horen thuis op het methodeni­ veau. Onder het dak van dat huis kun je aan proces­dif­fe­ren­tiatie doen, dat is allemaal nog binnen het huis. Bij therapie-inte­gra­tie ga je nog van alles van buiten dat huis naar binnen slepen. Is dat ver­schil niet kunstmatig, is het niet eerder een continuüm? Spreek je jezelf niet tegen: je bent aan de ene kant dat huis aan het beschermen, zoals je dat eerder deed tegen de Gestalt en nu tegen de Cognitieve Therapie, terwijl je in de praktijk juist integratief bent? Het begrip paradigma wordt in deze discussie onderbelicht eigenlijk. Een pa­ radigma als een geheel van wetmatigheden waarvan je zegt: dat is het, daar geloof ik in. Bij dat geheel van wetmatigheden horen practici, daar hoort een onderzoek bij en daar hoort als ideale figuur - als het goed is - ook een charis­ matische leider bij die dit gedachtegoed draagt en in zijn leven gestalte geeft. Als de zaak filosofisch en wetenschappelijk een beet­je rond is - en dat zou het moeten zijn - dan hoort daar alles wat je doet min of meer in te passen. Nou ben ik daar niet zo heel orthodox in. Dat persoonsgerichte paradigma vind ik enorm belangrijk maar op on­der­delen van je therapie moet je de ruimte hebben om heuristisch sub­mo­del­len in te voegen. Die submodellen moeten bruikbaar zijn, daarom kies je ze natuurlijk ook, en ze moeten niet per se in strijd zijn met je para­dig­ma. Ze hoeven er ook niet naadloos in te passen. Als je zelf maar weet: ik ben hiermee bezig en ik heb nu even bijvoorbeeld een gedrags­the­ra­peu­tisch stukje interventie nodig. Als ik weet dat ik het toepas in het ka­der van een persoonsgerichte benadering, want uiteindelijk wil ik niet klacht­gericht werken, dan kom ik daar straks wel weer bij terug. Maar ik moet nu even dat symptoom helpen wegwerken, daar heb ik wat hulp bij nodig en die hulp biedt het eigen paradigma me nu niet. Dan ben je toch heel integratief bezig? Is dat zo? Het paradigma blijft belangrijk. Bij die integratieve mensen is er een nieuw paradigma. Ik gebruikte niet voor niets het beeld van de oecu­mene als parallel. Het rogeriaanse is toch voornamelijk paradigma, meer paradigma dan theorie. Het persoonsgerichte heeft een sterk mensbeeld, heeft een sterk filosofische kant. Het is ook onze kracht dat we andere zoekschema’s en methoden kun­ nen gebruiken. Kunnen we juist daarom niet heel goed integratief werken? Dat zou kunnen als we het zo zouden doen, in dat eigen huis op heuris­ti­sche wijze een ander model tijdelijk gebruiken of invoegen in onze werk­wijze en met onze doelstellingen. Maar wat er binnen de inte­gra­tie­ve beweging ge­ beurt, is dat de verschillende richtingen dát presenteren waarvan zij vinden dat het binnen een integratief model thuishoort. Wat er ten slotte uit tevoor­ schijn komt aan de rogeriaanse kant is de houding - die wordt door de anderen ook wel geaccepteerd, die houding. De me­tho­dieken komen dan uit de hoek van de gedragstherapie en de inhouden uit de hoek van de psychoanalyse. Dan zeg ik: daar kan ik geen brood van bakken. Maar als het dak bestaat uit de relationele factoren en het persoons­ge­rich­te, waar klagen we dan over, al worden we misschien te weinig genoemd? Ik kan er geen brood van bakken, van zoiets. Tenzij het methodische op heu­ ristische wijze binnen een persoonsgericht model een passende plaats kan krijgen. 256 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4

Een portret van Hans Swildens Of zit het in iets anders? Bijvoorbeeld de ervaring bij het bijwonen van een workshop over ‘positief zelfbeeld’ op een gedragstherapeutische dag? Het geeft je het gevoel dat het op zo’n dag dan toch om iets we­zen­lijks anders gaat, al is de inhoud dan misschien niet zo verschillend? Omdat het de therapeut is die het programma maakt en weet waar de cliënt moet uitkomen? Daar herken ik me in. Je kunt dezelfde workshop hebben, dezelfde thematiek, maar op het moment dat je in een ander huis zit dan wordt het anders, dan voelt het niet meer goed. Je hebt dus verschillende vormen van integratief werken, ieder vanuit zijn eigen huis, zou je dus kunnen zeggen. De gedragstherapeuten halen van al­ les binnen, maar het wordt wel aangepast binnen hun stramien, ze zijn ook trouw aan hun paradigma. Datzelfde geldt voor de psychoanalyse. Ook daar wordt bij alle inte­gra­­tie­ve bemoeienis toch vooral gedacht en gewerkt binnen het psycho­­ana­ly­tische referentiekader. Dat gold mijn inziens ook voor het enthou­sias­me rond de herontdekte hechtingstheorie. Op zich zouden wij daar in on­ze ontwikke­ lingstheorie veel mee kunnen zoals het werk van Biermann-Ratjen en Höger heeft laten zien, maar ik vrees dat het anders uitpakt. Je kunt dus volgens jou alleen vanuit je eigen richting integratief werken? Ja, dan kan je andere modellen tijdelijk als submodel invoegen en in eigen con­ crete therapieën gebruiken. En verder kun je soms nieuwe hypothesen, indien die compatibel zijn met onze theorievorming, toevoegen. En ten slotte kun je, die weg voortzettend, voor de keuze komen te staan het eigen paradigma bij te stellen. Ik denk dat dit de hoogste graad van integratie is die wij moeten willen bereiken.

Mythe, alibi en toekomstperspectief In zijn werk zijn mythe en alibi belangrijke begrippen. Mythe als het per­ soonlijke levensverhaal met naast feiten ook verklaringen, verteke­nin­gen, accentueringen, beschuldigingen en verontschuldigingen, lacunes en herha­ lingen. Het alibi als verontschuldiging en het keuze­ver­hin­de­rings­me­chanisme neemt daarbinnen een speciale plaats in. Kun je iets zeggen over je hoe je in je eigen leven met mythe en alibi bent omgegaan? Hoe ben je daar zelf uitgekomen? Een mythe, daar kom je niet uit, je moet je mythe zodanig herzien in de loop van je leven dat je er mee kunt leven. Ik heb mijn mythe in veel op­zichten herzien, ik heb bijvoorbeeld mijn relaties tot mijn ouderlijk huis aan allerlei kanten moeten herzien. Ik heb het idee dat dit wel gelukt is. En ik heb über­ haupt mijn relatie tot andere mensen moeten vinden en steeds weer moeten herdefiniëren. Binnen een leertherapie, door datgene wat je daar opdoet en ook binnen je eigen ervaring als therapeut herzie je je mythe, voortdurend. Ik denk dat dit goed is, dat is wat er in wezen in psychotherapieën gebeurt. Zolang je er mee door kunt is het ook prima. En alibi’s? Alibi’s gebruiken we allemaal, elke dag weer. Wat zijn jouw alibi’s? Ik heb veel alibi’s, ik ritsel ervan. Ik heb vaak reden om me zelf te ver­ont­ schuldigen, bijvoorbeeld voor ontwijkend gedrag. Ik heb ook alibi’s die moeilijk Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4 257

Johannes Stuyling de Lange en Wies Verheul zijn om van los te komen. Ook wat bijzondere, maar die ga ik jullie niet vertel­ len. Maar ik zie ze wel bij mezelf, ik onderken ze wel. Of ik probeer ze bij te stellen of zorg dat ze niet te veel blokkeren, geen wegen afsnijden. Heb je het idee dat jouw generatie een specifieke mythe heeft of dat onze generatie een specifieke mythe heeft? Mijn generatie was nog gelovig, dat is toch ook allemaal verschoven, min­ stens. Dat is een voorbeeld. Dat was een belangrijke mythe die de meeste Nederlanders toen toch deelden. Hebben jouw reserves tegenover het postmodernisme en het zelf gelovig zijn met elkaar te maken? Ik ben wel gelovig. Ik ben katholiek. Dat betekent dat ik ervoor kies bin­nen dat verhaal en vooral door deelname aan die liturgie mijn relatie tot de Eeuwige een plaats te geven. Dat is niet incompatibel met mijn exis­ten­tiële inzichten: het is een authentieke keuze zoals bijvoorbeeld ook Hei­degger-leerling Bult­ mann die eerder beschreef. Het is ook niet in­com­patibel met postmoderne opvattingen. We zien ook een postmodern filosoof als Charles Taylor dat voor zichzelf bepalen: ‘Deze waarheid waarin ik kan leven, die ik als vertrekpunt nodig heb’. Je geloof heeft zo dus met je existentiële visie te maken? Daar heeft het mee te maken, daar staat het goed mee in verbinding. Is dat in de zin van hoe Martin van Kalmthout dat beschrijft, de spi­ri­tu­e­le dimensie die ook een plek kan krijgen binnen de psychotherapie? Zo zou je het kunnen noemen, ja. Behalve dat Martin van Kalmthout zo na­ drukkelijk zegt dat hij beslist niet gelovig is, steeds weer. Terwijl ik zeg: dat ben ik duidelijk wel. Ja, dat is waar, hij koppelt dat los van elkaar. Maar hij zegt: er is wel iets, dat hij ‘verlangen’ noemt. Dat lees ik ook in zijn laatste boek6. Zelfs: psychotherapie is eigenlijk de reli­ gie van nu, psychotherapie als zingevingssysteem. Dat vind jij ook? Ik vind psychotherapie meer een handwerk dan hij dat vindt. Hij zet het erg op een voetstuk, terwijl ik het toch ook een vak vind wat ik wil uit­oe­fe­nen, in zoverre is het niet hetzelfde. Maar ik zou wel willen zeggen - daar ben ik het met Martin van Kalmthout eens - dat mijn inspiratie ook voor een deel uit het religieuze voortkomt. En dat zal hij waarschijnlijk voor zichzelf ook beamen. We zijn wat dat betreft niet zo ver uit elkaar. Hoe kijk je nu tegen de mythe van de huidige generatie aan? Weet je, een voordeel van de rogeriaanse persoonsgerichte benadering is dat je iedereen zijn eigen mythe laat: je wilt luisteren naar de kleine ver­ha­len. Dat je niet aanneemt dat er bijvoorbeeld één mythe van een gene­ra­tie is die iedereen moet delen. Ik denk dat ik steeds weer een nieuw ver­haal ontmoet en in dat verhaal vind ik altijd weer dingen die dat ver­haal in stand houden en dingen die dat verhaal mogelijk kwetsbaar ma­ken en dingen waardoor mensen vastlo­ pen. En ik zie ook door die ver­halen heen de splinters van diverse alibi’s. Maar die mythevorming van mensen is natuurlijk ook afhankelijk van de tijdgeest. Zo zie je in de le­vens­verhalen van de mensen van nu weinig meer over schuld­ gevoelens en bijna niets meer over zondebesef. 258 Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4

Een portret van Hans Swildens Dus je ziet er toch wel iets van een lijn in? Voor zover het gaat om die afhankelijkheid van de tijdgeest dus wel. Ty­pisch psychotherapeutische thema’s als bijvoorbeeld het oedipuscomplex treden in een vaderloze maatschappij op de achtergrond. Ik zoek trou­wens zelf niet primair naar dergelijke universele thema’s. Wat dat betreft was ik steeds post­ modern ‘avant le mot’. Als je op een congres bent, wat denk je dan van de therapeuten die er rond­ lopen? Zo’n laatste congres bijvoorbeeld, in Lunteren, dat was een congres met een nieuwe adem. Ik heb wel eens rogeriaanse congressen gehad waar ik verdrie­ tig wegging, wat een gezeur, waar hebben we het over, het is hoog­stens nog gezellig bij het broodje, maar nu had ik het gevoel: er gaat iets nieuws door die groep heen, er gebeurt iets hier. Het gekke is, Mia Leijssen zei het ook tegen mij: ‘Het is een ander congres’. Een andere generatie? Of hoe komt dat dan? Tja ... een andere generatie, enthousiast, anders. Zij wist het ook niet pre­cies te benoemen. Er is een elan vandaag. En toch waren de meeste van de oude vertrouwde gezichten wel aanwezig, maar die voelden dat al­le­maal ook als anders. En dat was voor een deel natuurlijk door de con­gres­commissie die er heel anders uitzag: nieuwe gezichten, bijna alle­maal vrouwen die dat met el­ kaar hadden uitgevogeld. Goed hoor. Dat zijn de dingen die hoop geven. En dat heeft niet meer te maken met of het wel of niet orthodox is. Als je de mensen die daar in Lunteren bij el­kaar waren zou vragen ‘Wat doe je precies?’ en ‘Wat geloof je precies rondom Rogers en rondom persoonsgerichte psychotherapie?’ dan denk ik dat daar grote verschillen in zouden zijn. Maar het enthousiasme werd gedeeld, en de hoop.

Noten Met dank aan Ine Blankert voor haar aandeel in de fonetische transcriptie. Ad Verbrugge is filosoof en werkt als hoofddocent sociale en culturele filosofie aan de Vrije Universiteit van Amsterdam. Hij is auteur van onder meer Tijd van Onbehagen - filosofische essays over een cultuur op drift’ en ‘Geschonden beroepseer’ in de bundel Beroepszeer: waarom Nederland niet goed werkt (2006). 3 Harry Kunneman is socioloog en filosoof en werkzaam als hoogleraar praktische hu­ ma­nis­tiek aan de Universiteit voor Humanistiek in Utrecht en auteur van onder meer Van theemutscultuur naar walkman-ego: Contouren van postmoderne individuali­ teit (1996) en Postmoderne moralitei’ (1998). 4 Richard Rorty is een toonaangevende Amerikaanse filosoof en is ook enige tijd gast­ hoog­leraar geweest bij de Universiteit van Amsterdam. Zijn publicaties zijn talrijk. Voor een eerste oriëntatie is aan te bevelen Ironie en solidariteit. Een kennismaking met het werk van Rorty van Marc Van den Bossche (2001). In een artikel ‘Een herwaar­ dering van de rogeriaanse uitgangspunten. Pragmatisme, hermeneutiek en moraliteit’ verschenen in Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie (J. Stuyling de Lange, 2000) wordt het denken van Rorty gerelateerd aan de uitgangspunten van cliëntgerichte psy­ chotherapie. 5 ‘Pleidooi tegen gelijkheid’, Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie, (2005). 6 Psychotherapie en de zin van het menselijk bestaan, De Tijdstroom (2005). 1 2

Tijdschrift Cliëntgerichte Psychotherapie 44, 2006, 4 259