SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

ISBN 978-80-7325-235-9

SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

VÁCLAV UMLAUF (1960) byl v 80. letech vězněn za tzv. protistátní činnost. Do roku 1989 studoval teologii a filosofii neoficiálně, poté již řádně na univerzitách v Paříži, Londýně a Mnichově, kde získal doktorát za disertaci o H.-G. Gadamerovi. V současné době učí filosofii na Technické univerzitě v Liberci a externě přednáší na FHS UK v Praze. Vydal např. filosofický esej Evropské cesty k vlastnímu Já (2002) nebo knihu Kierkegaard. Hermeneutická interpretace (2005). Je knězem katolické církve a členem řádu Societas Jesu (jezuité).

Václav Umlauf

Filosofie dějin se po bouřlivém rozvoji v 19. století postupně stala mezi filosofickými obory popelkou. Obě světové války a sjednocení Evropy po roce 1990 dodaly filosofickému hledání konečného smyslu lidského dobrodružství nové dějinné podněty. Eseje předložené v této knize jsou pokusem nabídnout jednotný pohled na dějiny od Homéra do současnosti, a to z dvoupólové perspektivy filosofie a historie. Z hlediska této hermeneutické elipsy je pak možné nejen porozumět dějinným proměnám pohledu na lidskou přirozenost a časovost, ale též spolu s autorem dospět k přesvědčení, že před filosofií stojí nový úkol: Jak formulovat smysl dějin pro začínající 21. století, totálně ovládané sociálnem, objektivitou, vědou a technikou?

Václav Umlauf

SYNOPSE

DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

Hermeneutické eseje o filosofii dějin

CENTRUM PRO STUDIUM DEMOKRACIE A KULTURY

144

Synopse dějinnosti a koncept historie

moment dějin umožňuje dataci „předtím“ a „potom“ vzhledem k zakládající události, například v podobě letopočtu počítaného od narození Ježíše Krista či od muslimské Hidžry (622). Kalendář spojuje žitý čas jednotlivce (např. jmeniny) a celé kultury s cyklickým časem přírodních cyklů a to na základě jedinečných historických či mytologických událostí zakládajících letopočet a celkovou strukturu dané civilizace.

145

4. Časovost synopse

4. ČASOVOST SYNOPSE Výklad časových schémat ukázal závislost historiogra�e na dějinném porozumění, odkud berou všechna chronologická schémata svůj status quo. V elipse dějinnosti však skrytě působí i synoptická časovost, kterou od vzniku historie překryla metafyzicky a konceptuálně pojatá chronologie (kap. 2.5). Okamžik Odysseova mlčení a pláče na hostině u Fajáků odkazuje na zvláštní formu dějinné zkušenosti spojené se smyslem přítomné chvíle, kterou je třeba stále znovu aktualizovat, aby nepřešla do říše Zapomnění. Extázi věštců nahlížejících v říši mrtvých původní časoprostor vystřídala hegemonická a sémantická síla apolinských mystérií pod vedením Delfského orákula naroubovaná na logos prvních řeckých �losofů a zakladatelů zámořských osad. Extatická synopse přechází do mystérií, které dostávají politickou ochranu měst jako Athény. Percepce času a prostoru v synoptickém náhledu mystérií představuje pro hermeneutiku jedno ze dvou ohnisek eliptického výkladu dějinnosti. Mysticko-religiózní vidění božského se táhne celou antickou �loso�í, a přebírá jej i křesťanství prvních staletí. Synopse čistého prézentu spojuje čas smrtelníka s plností bohů nebo jednoho boha. Tuto intuitivní a syntetickou formu časovosti vyjadřuje hermeneutický výklad anagogie (kap. 1.3). Mystéria zprostředkovávají v anagogické zkušenosti okamžik čisté gratuity, který na inspirovaného epopta přichází z vnějšku a zaplavuje jej světlem totální přítomnosti. Zkoumání eliptické povahy dějin vyžaduje, abychom k popisu chronologického pólu časovosti přidali i skrytě působící protipól časovosti vázané na událost synoptického vidění. Proti objektivní podobě chronologického času je nutno etablovat zvláštní způsob existence, která se časuje vzhledem k okamžiku vázanému na jedinečnou hodnotu smyslu. Rapsódické pojetí dějin jasně ukázalo dominaci synoptického vidění daného v extázi. Výlety do časoprostu Paměti nahradila od Hérodota shromažďovací schopnost chronologicky založeného konceptu. Zkoumání autentického smyslu časovosti v prostoru dvojpólové elipsy se musí vrátit do archaické epochy dějin, v níž se ukazuje původní struktura prožívání. Lidský život symbolizuje úsečka rozepjatá mezi narozením a smrtí. Nedokonalý charakter této časovosti potvrzuje Aristotelés citující pythágorejce Alkmaióna z Krotónu: „Člověk umírá, protože nemůže spojit počátek a konec.“ (Alkamión, B 2). Spojit oba konce úsečky do kruhu mohou jen bohové, jak do-

146


kazuje aforismus o alésovi z Mílétu. Božské v jeho podání „nemá ani počátek ani konec“ (alés, A 1.36). Neúprosné plynutí času ukazuje jak mýtus o Tithonovi (1.2) tak i Hérodova předmluva k jeho zkoumání minulosti (kap. 2.1). Uplývající čas ke smrti je konfrontován s časovostí náboženské zkušenosti dané v mystériích. Sémantické významy slova „extáze“ (e)/kstasij) podržují mimo jiné i tiché nazírání epoptů na kontemplaci posvátných předmětů, které vynikají božskou silou a krásou.21 Přítomnost bohů se na čas stane aktualizovanou přítomností smrtelníka. Synoptický náhled do dění mystérií nechá vstoupit tuto dokonalou, do sebe uzavřenou kruhovou časovost bohů do lidského prézentu. Plnost dění se dává v epoptickém pohledu na absolutně přítomný celek toho, co je, co bylo a co bude. Transfert božského prézentu do lidského prožitku se děje v hermeneutickém prostředí par excellence, což dokazují rozbory Heideggera a Nancyho. Bohové mluví lidským hlasem a smrtelníci artikulují božské (kap. 1.2). V poli čisté přítomnosti (parousi/a) se zjevuje totalita toho, co mystéria nabízí ke zjevování (ta\ o)/nta). Tato zvláštní sféra kruhové časovosti, v níž je spojen konec s počátkem, aspiruje na lidsky možnou vševědoucnost a nesmrtelnost. Podle dialogu Faidros participujeme na síle božského života „podle lidských možností“ (kaq' o(/son dunato\n qeou= a) nqrw/p% metasxei=n, 253a4–5). Zkušenost jedinečnosti vázané na excelentní prožívání smyslu života vůči absolutnu ukazuje na archaickou kon�guraci časovosti. Jde o čas jedinečné události, kdy se smysl všeho dává absolutním způsobem a v jednom momentu. Teoretický pohled na dějinnost hledá stopy této časovosti v pozdějších �loso�ckých textech inspirovaných zkušeností mystérií, především platónské provenience (Festugière, 1975). Úvod dialogu Charmidés naráží na údiv, s nímž kontempluje krásu těla jako posvátný objekt (a) /galma, 154c8). Podobně dialog Faidros po explikaci čtyř druhů extáze (mantické, telestrické, poetické a erotické) přichází k tématu anamnéze, kterou Sokratés srovnává se zasvěcením do mystérií. Jedině ten, kdo správně užívá anamnéze, může být skutečně dokonalý, protože je trvale zasvěcený do nejvyšších mystérií (tele/ouj a) ei\ teleta\j telou/menoj, 249c7–8). Prézent v dialogu Faidros od sebe odděluje materiální a duchovní krásu. Každá z nich má svou vlastní časovost zjevování a svůj vlastní receptivní orgán: oko nebo duši. Milovník krásy nesmí zůstat u nepravé podoby pozemské krásy, byť má málem božskou podobu (a) /galma, 251a6). Milovník krásného těla se má stát mystikem krásy. Plnosti se dosahuje 21 Pro rozbor řeckých forem vytržení, viz Edouard des Places 1969, 308–318. Z hlediska hermeneutiky dějinnosti je zvláště cenná charakteristika extáze daná skrze vidění (str. 310).


147

v extatické kontemplaci, v konverzi pohledu směrem k vnitřnímu životu duše. Jejím orgánem je čisté mystické a epoptické vidění dané v kontemplativním pohledu (muou/menoi/ te kai\ e)popteu/ontej e)n au)gv= kaqar#=, 250c4). Mystická iniciace do zjevení krásy tvoří analogii k zasvěcení do velkých Eleusinských mystérií, jejichž termíny Platón vědomě užívá k synoptickému popisu krásy oddělené od smyslového světa. Absolutně přítomný a netělesně vnímaný moment extáze (a) sh/mantoi, 250c5) je oddělen od všech strastí (a) paqei=j kakw=n), které na zasvěcence čekají v následném čase chronos (o(/sa h(ma=j e)n u(ste/r% xro/n% u(pe/menen, 250c2). Oko duše vidí „apaticky“ (a) paqei=j), jeho synopse probíhá v plnosti okamžiku, kdy se zjevuje zářící idea Krásy. Naopak oko těla vnímá materiální krásu skrze změny, které podléhající různým vlivům a deformacím. Platón pomocí slovníku mystérií odděluje toto zvláštní vidění od chronického „nyní fakticky prožívané tělesnosti“ (o(\ nu=n dh\ sw=ma perife/rontej, 250c5). Časové prožívání dané smysly se děje v jiném pojetí přítomnosti než extatické vidění zásvětné reality nazírané duchovním zrakem. Časovost „nyní“ daná při zjevení Krásy a časovost „nyní“ daná v proudu prožitků krásných věcí se zásadně liší. Záření krásy dané skrze zjevení ideje je možné rozpoznat na základě synopticky prožívaného prézentu, kterým „vidí“ oko duše. Anagogický náhled na celek se tím dostává do třetí fáze, kdy duše pluje k božskému světu jako prvnímu a poslednímu principu bytí (kap. 1.3). Dualita mezi dvojím pojetím časovosti ukazuje na eliptické pojetí dějinnosti. Filoso�e i po vzniku konceptuální metafyziky podržuje druhý pól nazírání v mystické formě synopse zaměřené na Dobro, Krásu či Jedno. Tento synoptický náhled nese skrytým způsobem prospektivní dějinnost od pozdní antiky až po dnešek. 4.1 Synoptická vize Diotimy

Moment čistého nazírání v absolutním présentu náhlosti podává známá pasáž dialogu Symposion, v níž Sokratés reprodukuje vyprávění věštkyně Diotimy. Její výklad se zásadně liší od básnické oslavy Éróta, kterou provádějí ostatní účastníci dialogu. Ti zůstávají u rétoricky laděných slov, zatímco Diotima střízlivě popisuje mystagogické zasvěcení, které vrcholí náhlou a neočekávanou vizí krásy. Hermeneutika sympatizující s mystérijní zkušeností čte její vyprávění vzhledem k časovému poli, které vzniká díky výrazu „najednou“ (e)cai/fnhj, 210e4). Složitá věta Diotimy popisující celkový průběh extáze vyjadřuje tři modality času, které se váží na extatickou přítomnost. Celou iniciaci, kterou řecký originál podává v jedné větě, lze číst v průběhu osmi fází (210e2–211b5).

148


1. Iniciační fáze: pedagogika lásky směřovaná k erotickému završení „Je-li člověk veden výchovou k věcem lásky (pro\j ta\ e)rwtika\ paidagwghqv=), a bude-li kontemplovat postupně a správným způsobem krásné věci (qew/menoj e)fech=j te kai\ o)rqw=j ta\ kala/ ), pak již kráčí směrem k završení toho, co je hodné lásky (pro\j te/loj h)/dh i)w\n tw=n e)rwtikw=n), 2. Moment zjevení: vidění podstaty krásy v absolutním prézentu a najednou v synoptickém vidění (e)cai/fnhj kato/yetai/) spatří ono úžasné a bytostně krásné (ti qaumasto\n th\n fu/sin kalo/n), 3. Retrospektivní pohled ve světle mystatogického prézentu a toto, milý Sokrate (tou=to e)kei=no, w)= Sw/kratej), je hodno veškeré naší předešlé námahy (oi( e)/mprosqen pa/ ntej po/noi h)=san), 4. Podržení cirkulárního pole vidění: epoptická manifestace krásy v plnosti k čemu na prvním místě patří věčná existence (prw=ton me\n a) ei\ o)\n), 5. Dialektika podobného a nepodobného ve světle absolutního prézentu a co ani nevzniká ani nezaniká, ani se nezmenšuje ani nezvětšuje, ani není z jedné strany krásné a z druhé ošklivé, ani není krásné jen chvíli a pak už není, nebo v porovnání s něčím krásné a v porovnání s něčím jiným zase ošklivé, nebo v mínění jedněch krásné a v mínění jiných zase ošklivé, dále se neukazuje jako krásné ve tváři ani například v rukou či jiné části těla, 6. Negativní de�nice takto časované krásy vůči logu a vůči jsoucnům není ani pojmenováním nebo poznáním (ou)de/ tij lo/goj ou)de/ tij e)pisth/mh), ani není nějakým jsoucnem daným v něčem jiném (ou)de/ pou o)\n e)n e(te/r% tini) ať už živému či na zemi nebo v nebesích (oi(=on e)n zw/% h)\ e)n gv= h)\ e)n ou)ran%=), 7. Absolutnost vlastní formy jako původního počátku a plnosti existence nýbrž trvá skrze sebe a ze sebe (a) ll' au)to\ kaq' au(to\), a je věčné a samo v sobě zcela jednotné (meq' au(tou= monoeide\j a) ei\ o)/n), 8. Retrospektivní pohled od absolutního prézentu směrem k fenoménům a všechny krásné věci na tom mají účast (a) /lla pa/ nta kala\ e)kei/nou mete/xonta), a to tím způsobem, že jejich vznik a zánik nečiní toto ani větší ani menší, ani to v ničem nepoznamenává (mhde\ pa/ sxein mhde/n).“

Vidění krásy determinuje časovost epoptické iniciace a její fáze připomínají zkušenost mystů, kteří vyšli 15. dne měsíce boedrimionu z Athén do Eleusis. Rozeberme daný oktet z hlediska hledaného pólu synopse časované v náhlosti popsaného vidění. Úvodní fázi lze označit jako „technickou“ ve smyslu cílesměrné téchné pedagogicky manipulující s lidmi, aby se něco uskutečnilo. Viděno s Heideggerem jde o časovost v rámci Besorgen čili vzpomínání, obsta-


149

rávání a plánování v každodenním shonu řízeném neosobním „ono se musí“ (Man). Ve stejném kruhu časovosti se pohybuje i shon vědeckého poznání, které má před sebou celek poznávaného a manipulovatelného světa (kap. 8.3). V tomto cílesměrném náhledu například vzniká umění či estetika jako předmět zaujatého či nezaujatého zkoumání krásy. Diotima zdůrazňuje, že k vidění celku krásy je třeba určitá dispozice ducha. K vizi se lze přiblížit příslušnou pedagogikou, ale samotné zjevení krásy je něčím jiným. Ve druhé fázi již dostáváme celek eliptické kon�gurace, a tím i celkovou vizi synoptického vidění. Zasvěcenec vnímá zjevení v bezčasovém prézentu náhlosti (e)cai/fnhj). Tato časovost se liší od první fáze, která je dána chronologicky, což indikují výrazy znamenající postupný pohyb k cíli (pro\j te/loj h)/dh i)w\n). Završení indikuje časové adjektivum „najednou“ (e)cai/fnhj) oddělující procesualitu první části (jít k cíli) od totální plnosti (nynější vize božského). Vlastní vidění probíhá v čase náhlosti (e)cai/fnhj kato/yetai), který pak charakterizují další fáze. Rozdíl mezi pedagogikou založenou na chronické časovosti a momentem zjevení krásy v čase náhlosti dokládá přechod z jedné časové roviny do druhé. Epopt a jeho vize tvoří plně přítomnou jednotu, extatické vidění se pohybuje mimo běžně vnímaný čas a prostor. Synoptická zkušenost existuje v modu elementárního údivu soustředěného do nazírání (kato/yetai/ ti qaumasto\n). Diotima již dříve zdůrazňuje, že takto pojatá existence představuje vrchol telestrie a završuje všechny nižší, tj. pouze estetické zkušenosti. Ve vrcholné fázi osvícení se fundamentálně mění i samotné pole zjevování, což potvrzuje výskyt nového fenoménu. Synoptická rekapitulace celku se projevuje aktem archaického légein, tj. vznikem nové jednoty. Krásné věci a jevy z první fáze (ta\ kala/ ) se mění v ucelený synoptický náhled na krásu časovanou v mystérijním čase a prostoru zjevování (to/ kalo/n). Fýsis tohoto celku krásy (th\n fu/sin kalo/n), tj. zvláštní způsob, jak krása bytuje ve vlastním časoprostoru, je dán z hlediska synoptického vidění celku, který se časuje v časovosti náhlosti. Hermeneutika respektuje původní pole časovosti, proto nebere fýsis v substanciálním významu „přirozenosti“ nebo „substance“, ale do sebe uzavřené časovosti. Okamžik synoptického vidění se dává jako dar a nelze jej nijak manipulovat, což je možné ještě v první pedagogické části. Konceptuální vidění nemůže vidět synoptický celek v čase náhlosti, jen tu či onu krásnou věc v čase daného smyslového „nyní“. Třetí fáze odděluje technicky podmíněnou chronologii od času příhodného pro extatické vidění. Osvícený pohled epopta se vrací zpět k předchozí zkušenosti přípravné pedagogiky a oceňuje ji ve světle epoptické zkušenosti;

150


předešlá námaha se vyplatila (pa/ ntej po/noi h)=san). Vynoření nové jednoty jsoucna dovršuje synopsi, osvícený zrak retrospektivně přechází z časovosti náhlosti na lineární čas. Završení předchozího pedagogického úsilí je vnímáno nikoliv z hlediska chronologicky probíhajících etap očišťování a poznávání, ale z hlediska časovosti náhlosti, v němž byl tento postupný proces konečně završen. Ve čtvrté fázi následuje první cirkulární pohled na plnost času, tj. přechod epopteje k absolutní plnosti času jako do sebe uzavřené věčnosti. Tento moment lze označit jako protologickou nebo eschatologickou časovost, protože v sobě uzavírá počátek i konec toho, co bylo, jest a bude (prw=ton me\n a) ei\ o)\n). Čtvrtá část rozvádí již známou časovost druhé části popisující náhlost vidění. Časovost věčné přítomnosti je výslovně označena za archaickou tím, že je vztažena k počátku dění (prw=ton). Tím je vykresleno kompletní eliptické pole vidění z hlediska časovosti. Situovanost ve věčnosti navozuje plnost zjevení, které není dáno v perspektivě určitého pohledu, ale absolutně vyplňuje celé do sebe uzavřené pole přítomné věčnosti chápané ve smyslu archaické synoptické časovosti, kterou známe z múzické podoby časoprostoru (kap. 1.1). Takto časovaná synopse toho, co dává protologicky jako jsoucí (prw=ton o)\n), zásadně podmiňuje způsob, jak se věci zjevují (kap. 1.5.1). Primární celek jsoucího „něco“, ale „něčím“, tj. celkem (to/ kalo/n), který bytuje ve zvláštním způsobu časování postaveném mimo konceptuální syntézu. Pátá fáze ukazuje, že pro mystického vizionáře usazeného v existenciálním rozpoložení epoptické via negativa obyčejné věci a jevy „nejsou“, protože je nelze vztáhnout k plnosti prožívaného času a prostoru. Normální fenomenalita smyslově vnímaných jsoucen se dává v perspektivistickém vidění. Časovost běžné zkušenosti je syntetická v lineárním čase. Skládáme vjemy do nedokonalé jednoty dané v té či oné časově podmíněné syntéze. Věc je krásná nebo ošklivá, podle místa, času a okolností. Epoptické vidění naopak ukazuje, „jak“ se zjevuje celek, který se nedává z určitého úhlu pohledu. Dráha synoptického náhledu daná mimo metafyziku nevytváří klasickou perspektivu pohledu na „něco“. Zjevování časovosti náhlosti se liší od tělesně prožívaného „nyní“. Oko těla vnímá, „co“ je daná věc v její „takto“ dané jsoucnosti. Oko duše a oko těla se dívají zcela odlišným způsobem: buď totálně nebo perspektivisticky. Šestá fáze je důležitá z hlediska oddělení synopse od konceptu. Dvojí zápor (ou)de/ – ou)de/) dokazuje, že vymezující slovo (tij lo/goj) a parciální vědění (tij e)pisth/mh) existují pouze v materiální rovině dané smyslovým náhledem, a ne okem duše. Šestá fáze zdůrazňuje omezenost konceptuální jednoty jsoucen


151

vztažené k objektivní sumě všeho poznatelného a pojmenovatelného, ať již na zemi nebo na nebi (h)\ e)n gv= h)\ e)n ou)ran%). Syntetická síla poznání shrnutého do konceptu vytváří jiný druh celku. Suma jsoucen jako předmětností (obiectum) patří do souhrnu jednotlivin vyjádřených v první fázi. Odlišné časování celku (jak se dává synopse) a části (co se dává jako předmět zkušenosti) vychází z múzické diference mezi původním časoprostorem a mezi časem a prostorem perspektivního vidění. Časovost celku zakládá fenomenologický popis synoptického pole vidění, v němž není žádné „co“, dokonce ani ve formě ideje ne. Sedmá fáze rozšiřuje určení přirozenosti krásy z druhé části. Vlastní zjevení krásy se časuje v plnosti přítomnosti, která sama o sobě již nemá žádný další substanční základ (au)to\ kaq' au(to\). Diotima nevidí „něco“, ale pozoruje, jak se celek krásy časuje v homogenním náhledu časoprostoru (monoeide\j a) ei\ o)/n). Tato časová forma tvoří podstatu synoptického vidění. Múzická či mystérijní časovost tvoří fýsis krásy protože k ní patří přirozeně, zatímco my na ní pouze participujeme v časovosti náhlosti. Proto existuje rozdíl mezi náhlostí smrtelníka a věčností časoprostoru. Diotima díky synoptické časovosti mění význam slova eídos, které je odděleno od platónské ideje ve smyslu nejvyššího a odděleného jsoucna. Časový význam věčně přítomného eídos (monoeide\j a) ei\ o)/n) zdůrazněný mystagožkou se nekryje s metafyzicky de�novanou ideou krásy jako poslední mírou jsoucího. Popis koncentrovaný na časovost primárně ukazuje, jak se vidění manifestuje, a ne co se v něm dává jako zjevená předmětnost (kap. 1.5.1). Odlišná časovost vidění odděluje anagogický náhled Diotimy od metafyzické konceptuality. Náhled mystagožky se děje v prostoru elipticky vnímané časovosti, v níž splývá lidský a božský prézent. Sedmá část je důležitá, protože vytvořila kompletní pole elipsy: časoprostor původního zjevení krásy v její věčnosti (část 4, 7) a vidění této věčnosti v lidském čase náhlosti (část 2). Synoptické vidění představuje zvláštní formu časovosti, v níž se božská forma existence stává formou lidského náhledu pouze elipticky. Plnost je omezena smrtelností, proto máme pouze omezenou schopnost k podržení synoptické vize. Vlastní povahu krásy tvoří věčnost daná v plnosti božské parousie. Proto je rozdíl mezi úvodní fází vidění časovanou v existenci smrtelníka (e)cai/fnhj) a vlastní časovostí časoprostoru, který má věčný charakter (a) ei\). Poslední osmá fáze mění postavení epopta. Staví se opět na stranu proměnlivých jsoucen a snaží se vidět krásu z hlediska krásných věcí. Vizionář se vrací zpět do perspektivy mnohosti a různorodosti, opouští synoptické vidění. Přechod ze synoptické časovosti na perspektivní vidění jsoucen jde opačným směrem než předešlé části. Diotima sleduje dráhu pohledu od jsoucen k jejich

152


zakládající ideji. Retrospektivní pohled z hlediska perspektivy na původní časové pole náhlosti představuje �loso�cká metoda anamnéze prováděná kontrolovaně a v bdělém stavu, viz dialog Menón. Akt anamnéze běží v lineárním čase: „předtím“ se stalo zjevení a „nyní“ si jej vědomě vybavuji. Jednota jsoucího již není nazírána v anagogické synopsi časované epopticky. Synoptický eídos krásy se mění v proudu vědomého prožívání na metafyzickou ideu. Tento status ideje ve smyslu uschopňujícího vidění trvalé nezastřenosti a z něj vyplývající metafyzické záruky veritativní jednoty zdůraznil Heidegger ve výkladu ideje Dobra (GA 9, 231–232). Tuto dráhu pohledu již řídí metafyzická forma anagogie, tj. anamnézický výstup mysli od konkrétní věci k jejímu všeobecnému ideovému základu a zdůvodnění. V anamnézickém zpřítomnění epoptické vize přichází ke slovu koncept a epistemické poznání. V ideové formě spolubytí dané v časovosti aktivního vzpomínání již může vzniknout souhrnné vidění logu, například koncept platónské participace (me/qecij). Anamnéze zakládá konceptuální syntézu. Mystagožku Diotimu na rozdíl od Platóna nezajímá �loso�cký problém, jak mnohost konceptuálně participuje na ideální jednotě. Zdůrazňuje nesouměřitelnost obou vidění. Proto zde popis epoptie končí. Popis vizionářky se plně soustředí na mystérijní zkušenost a na synoptické vidění v proféticky daném prézentu. Pro hermeneutiku dějinnosti sympatizující s Diotimou je závěrečná fáze velmi důležitá. Sokratés referuje o zkušenosti Diotimy, neprožívá extázi v první osobě. Stejný odstup od synopse najdeme v nejstarší formě dějinnosti, kdy na věštcovu múzickou vizi časoprostoru navazovala rapsódická reprezentace v parousii epického podání (kap. 1.1). Sokratés se staví vůči Diotimě na stranu múzy Aoidé a ve svém vyprávění reprezentuje její původní, tj. mystérijní vidění krásy. Jeho popis je nutně neúplný, eliptický. Převádí do �loso�ckého dialogu původní mysterijní eídos. Vyprávění v sobě podržuje pouze stopu synoptické časovosti, a to díky správně provedené anamnézi respektující anagogickou dráhu zkoumajícího pohledu, který postupně proniká do hloubky vize. Vraťme se k rapsódickému rozdílu mezi hístórovým „vědět“ (oi)=da) a věštcovým „vidět“ (i)dei=n). Tato diference založila první dvojpólovost elipsy dějinnosti (kap. 1.2). Podobnou roli hraje v mystatogickém vidění participium „jsoucí“ (o)/n), které lze vykládat ve dvou významech. Hermeneutika pravdy jako archaické alétheia chápe tento výraz v synoptické časovosti odkazující na participiální způsob, „jak“ se dává celek jsoucího do poodkrytosti múzické pole původního časoprostoru, jakým způsobem se stává jsoucím. Nebo můžeme chápat toto „jsoucí“ jako substantivum, to jest ve veritativním modu daném Platónem. Konceptuálně a metafyzicky


153

nazíráme, „co“ jest jsoucí v modu ideové substance. Tímto dvojím způsobem je přítomná rovněž idea Krásy: jako synoptický eídos celku nebo jako idea. Prožitek múzické plnosti se děje v anagogickém náhledu daném v absolutní přítomnosti, a tím i mimo jakoukoliv možnost perspektivy. V epoptii je perspektivita suspendována díky časovosti náhlosti. Neběží žádný lineární čas „předtím“ a „potom“, v němž by se mohla uskutečnit syntéza různých pohledů na jsoucno. Stopa epoptie však zůstává ve vzpomínce. Zasvěcený vizionář si uložil výkonem anamnéze do svého poznání i stopu synoptického vidění, a tím může dodat do konceptu (například do ideje krásy) i chybějící synoptický pól. Na tuto dvojznačnost upomíná výraz eídos, který označuje jednak skrytou synopsi Diotimy a jednak metafyzickou ideu Platóna. Dějiny metafyziky opřené o ideový výklad této pasáže ale dokazují, že vidění Diotimy je eliptické zejména v negativním významu vytěsnění synopse. Anagogický výklad sledující stopu synopse v nepřímém modu zjevování se zásadně liší od konceptuálního zkoumání ideje jako nejvyššího jsoucna daném v modu předmětné manifestace. Pedagogicky naladěný vědec z první fáze ještě zkušenost synopse neudělal, a možná ani nikdy neudělá. A v závěrečné, osmé fázi pracuje s anamnézí jako s poznávací metodou substanciální ideje. Noetické vidění je na rozdíl od epoptického zaměřeno pouze na jsoucno a drží eídos jako objekt epistemického poznání. Diotima ale chápe eídos jako způsob, jakým se dává intuice věčně bytujícího celku do času náhlosti, tj. do lidsky možného náhledu věčnosti. Synoptický pól etablovaný ve vizionářské zkušenosti Diotimy dodnes skrytě ovlivňuje dějiny �loso�e a teologie. Jednotlivé etapy pedagogiky krásna mají smysl vzhledem k cíli, jsou zaměřené k epoptické vizi. Ta zjevuje eídos krásy v jejím původním časoprostoru, nikoliv celek synteticky složených jsoucen. Synopse jevů v poli protologické časovosti vytváří kvalitativně jiný náhled na celek, než jaký tvoří konceptuální sumace jsoucen. Chronologická minulost hledání a re�exe je konfrontována s okamžikem nečekané iluminace. Podobnou časovost indikovanou výrazem (e)cai/fnhj, 341c7) najdeme i v Platónově Sedmém listě: „Pokud se dlouze uvažovalo nad těmito otázkami, pravda najednou zazáří v duši jako světlo z jiskry, a pak se živí sama sebou“ (341c7–d2). Náhlost a nepředvídatelnost vidění ukazuje na nemožnost manipulace tohoto daru epoptie. Celek bytí se časuje v eschatologické a protologické struktuře elipticky pojaté náhlosti, kde se manifestuje absolutní plnost. I Platón vidí „futurum z perfekta“, máme-li použít Heideggerův výraz pro věštecké vidění (kap. 1.1). Aktuálně přítomné usebrání v završené minulosti obsahuje i veškerou možnou budoucí plnost.

154


Epoptické zření dostalo ve �loso�i eidetickou strukturu metafyziky, ale díky úctě k mystériím si nově vzniklý koncept vzpomínky na epoptii krásy (a) na/ mnhsij) podržuje skrytý vztah k synoptické časovosti. S určitou nadsázkou lze říci, že dějiny synoptického vidění po Platónovi představují komentář k další části dialogu, v níž se Diotima vrací k epoptické zkušenosti (211e–212a). Krása dostává božskou podobu (to\ qei=on kalo\n, 211e3) a vizionář ji může nejen vidět, ale i vnímat hmatem. Kdo vidí krásu vnitřním zrakem, ten vnímá interní vizi krásy (o(rw=nti %(= o(rato\n to\ kalo/n, 212a3). Nedotýká se materiálního idolu, ale samotné pravdy jako poodkrytosti (tou= a) lhqou=j e)faptome/n%, 212a5). V prostoru cirkulární bezčasovosti není synopse pojata pouze opticky, ale i hapticky; vnímá ji celek protologicky časované existence. Hmat je jediným smyslem, který nemá svůj vlastní orgán, jeho sídlem je celek těla. Stejný výraz pro vnímání duše pomocí hmatu či doteku používá i dialog Ústava (yuxh=j e)fa/ ptesqai, 490b4). V tomto dialogu také najdeme klasické výrazy popisující synoptický náhled dobra: „vidění duše“ (519b3), „oko duše“ (533d2) nebo „pohled duše“ (540a7). Vidění u pozdního Platóna již exploruje synopsi z hlediska otázky po ideově pojatém bytí. Slavná pasáž o intelektuálním náhledu duše popisuje vznik poznatku jako vidění předmětu, který je nasvícen pravdou a bytím; tím si duše také uvědomuje svůj vlastní intelekt (508d4–6). Sokratova Diotima zůstává v archaické rovině vidění, vztahuje zkušenost synopse krásna k mystérijnímu prožití božského. Proti metafyzickému Platónovi zdůrazňuje, že vizionář krásy je uveden do plnosti pravdy, a proto jej mají rádi i samotní bohové (qeofilei= gene/sqai, 212a6). Mystagožka uzavírá celé líčení slovy: „Komu jinému je dáno býti nesmrtelný, než právě jemu?“ (212a6–7) Epoptická vize se inspiruje pojetím „božího muže“, který prováděl společně s věštcem a básníkem výlety do říše Léthé a zpět (kap. 1.2). Partnerem Diotimy v epoše konceptu již není Odysseus a jeho métis hledající cestu domů, ale �losof Sokratés hledající moudrost. A právě o něm Apollón–Hegemon ústy Pýthie prohlásil, že je nejmoudřejší z lidí (Obrana 21a6–7). Sokratés hledal skrytou sémantiku božského i u vizionářek jako byla Diotima. Směr plavby čili anagogický náhled již neurčuje archaický výklad božských znamení, ale kritický a hledající dialog odkrývající epochální možnosti �loso�cké rozpravy. Elipsa dějinnosti doplněná o pól synopse časované v temporalitě náhlosti (e)cai/fnhj) novým způsobem ukazuje skryté apollinské působení mystérií v metafyzicky založené �loso�i.


155

4.2 Statická extáze neoplatonismu

Vidění Diotimy a její náhled plnosti rekapituluje v osobní zkušenosti Plótínos (205–270), současník prvních křesťanských �losofů a historiků. Plotínův sekretář a žák Porfýrios tvrdí, že jeho učitel se minimálně čtyřikrát spojil v extázi s božským. V Enneádách najdeme několikrát výraz, že jejich autor „viděl“.22 Co viděl a v jaké temporalitě? Filoso�cký vizionář rozšiřuje synoptické vidění o vztah k tělu a k intelektu, což má společné s tehdejšími vyznavači gnóze. Rozumová duše usídlená v univerzální říši intelligibilního (to/ pa/ n) se stává materiálně podmíněným individuem (ti/j). Vzrůst negativity a odboj proti duchu, který obecně charakterizuje diferenciaci pomocí hmoty, je možné kompenzovat vědomou prací na obnově jednoty s kosmickým Intelektem, popřípadě se samotným Jedním. Hledání centra nerozdělené duše vede ke spojení s centrem nerozděleného kosmu, kde idea Dobra bytuje sama u sebe, bez jakékoliv diference (mh\ e)/xon e(tero/thta) a ve věčné přítomnosti (a) ei\ pa/ restin, 6.9.8.33–34). Vztah k této jednolité plnosti určuje trojí postavení člověka. Rozbory neoplatonismu ukazují, že materiálně založený člověk odpovídá smyslové složce duše, která zabírá spodní patro triády „intelekt–duše–tělo“. „Pokud posuneme analýzu ještě dále tím, že zdvojíme člověka podle dalšího přidaného určení, pak jsme ve trojím pojetí člověka podle tří částí duše (Enn. 2.9.2). Za prvé: smyslový člověk o( ai)sqhtiko/j a/ )nqrwpoj, který je také o( u/(steroj a) /nqrwpoj; za druhé: člověk intelligibilní o( a) /nqrwpoj o( e)kei=, o( e)n n%= a) /nqrwpoj; za třetí je mezi nimi přechodný typ člověka rozumného, určeného diskurzivní racionalitou, který je člověkem ve vlastním smyslu slova a pochází od svého intelligibilního vzoru.“23

Duchovní určení stojí v protikladu ke smyslovému určení danému na konci emanační řady. Tento „poslední člověk“ nás neustále zatahuje do hájemství hmoty. Středová pozice představuje dějinné postavení člověka postaveného před volbu mezi tělem a duchem. Diskurzivní rozum ve smyslu latinského ratio se buď nechá strhnout tělem do smyslové oblasti, nebo se naopak povznese Viz Enn. 4.8.1; 6.8.19; 6.9.9. Příklady jsou citovány podle Arnou 1967, 273–275. „Et même, en poussant plus loin l’analyse, en dédoublant l’homme qui s’est ajouté, nous sommes trois, qui correspondent aux trois parties de l’âme (2.9.2). 1. l’homme sensible o( ai)sqhtiko/j a)/nqrwpoj, qui est aussi o( u/(steroj a)/nqrwpoj; 2. l’homme intelligible o( a)/nqrwpoj o( e)kei=, o( e)n n%= a)/nqrwpoj; et 3. entre les doux un homme intermédiaire, l’homme raisonnable, l’homme selon la raison discursive, qui est l’homme proprement dit et qui vient de l’homme intelligible.“ (Arnou 1967, 215) 22 23

156


do čistě noetické říše ducha. Takto osvícený člověk se znovu vrací do původní noetické jednoty s komickým Intelektem (e)n n%= a/ )nqrwpoj). Duchovní itinerář Plótína předpokládá, že duše výstupem do duchovní oblasti opustí smyslovou determinaci, která ji držela v individuální různosti. Takto očištěná mysl splyne s jednotou intelektu, nakolik je to pro ni možné. Hledání synoptického pólu hermeneutické elipsy, v jejímž prostoru se ustavuje dějinnost pozdní antiky, se může opřít o analýzu času a věčnosti ve třetí knize Enneád (Beierwaltes, 1967). Platónská aporie mezi Jedním a Mnohým vychází z absolutní oddělenosti a soběstačnosti prvního principu. Ten se však v neoplatonismu musí diferencovat, jinak není dána mnohost. První diferenciaci zajišťuje v Plótínově systému úkon re�exe. Nehybné v sobě bytující Jedno se v myšlení konfrontuje samo se sebou. Primární diference (prw/th e(tero/thj) v Jednom vzniká tím, že se Jedno re�ektuje. Touto re�exí na vlastní noematický obsah vzniká duch (nou=j) a tím i první rozrůznění na Jedno a Intelekt (Beierwaltes 1980, 28–29). Re�ektující Jedno se stalo Jiným, avšak prozatím v bezčasovém momentu původní absolutní jednoty držené mimo čas, mimo linearitu „předtím“ a „potom“. V časoprostoru první re�exe vzniká archetypické rozrůznění Jednoho, základní paradox jednoty a mnohosti. Původní Jedno bytuje v nerozdělenosti, ve věčnosti do sebe uzavřené bodové nehybnosti. Tuto časovost plnosti prézentu sdílí i božský intelekt, i když je oddělen od Jednoho první diferencí. „Myšlení určené směrem k Jednomu poznává své vlastní bytí, re�ektuje se v tomto bytí, a tím vytváří identitu s bytím toho, na co je akt re�exe plně zaměřen. Tím se různost shrnuje v jednotě. Tento výkon však nemá časový charakter, proto v něm není žádné „předtím“ ani „potom“, ani přechod od možnosti ke skutečnosti. Přesto není různost takto ustavené jednotliviny anulována, ale podržena jako poznaná skutečnost. Proto musíme tuto dialektickou a relacionální jednotu ustavenou skrze Jinakovost a Svébytnost označit jako paradoxní.“24

Výkon intelektu v Jednom neopustil primární sféru a jeho re�exe se děje v časovosti stálé přítomnosti, zásadně odlišné od linearity zatím neexistujícího „Das Denken nun, das das Zu-Denkende als sein eigenes Sein erkennt und sich in ihm selbst re�ektiert, also die Identität seiner selbst mit dem Sein des Zu-Denkenden vollzieht, hebt die Andersheit in die Einheit auf. Weil jedoch dieser Vollzug nicht zeitlicher Natur ist und deshalb weder Vor und Nach, noch Übergang von Möglichkeit zu Wirklichkeit in sich hat, ist die Andersheit des je Einzelnen nicht in der Identität von ausgelöscht, sondern als erkannte bewahrt. Deshalb muß diese dialektische, durch die Andersheit und Selbigkeit in sich relationale Einheit paradox beschrieben werden.“ (Beierwaltes 1980, 32) 24


157

pohybu. Lineární dění začíná na rovině duše, kde vzniká pohyb směrem ven, v aktu odstředivého pohybu duše do nižší hypostáze (dia/ stasij). Pád duše do světa znamená ve skutečnosti zrození času jako prvního pohybu duše probuzené k sobě samé. Čas vyjadřuje u Plótína diastázi duše jako ztrátu prvotní dokonalosti, která oduševnělý intelekt, nadaný vlastní odstředivou silou, žene k úniku z noetické sféry věčnosti (Blandin 2000, 55–57). Duše prohlubuje odcizení od Jednoho tím, že v ní vzniká předtím neexistující napětí, které ji nutí vyjít ze sféry do sebe ponořeného věčného intelektu. Tuto metafyzickou de�nici času jako pohybu vztaženého k dění substance najdeme v Aristotelově Fyzice. Čas, který nelze vztáhnout k žádnému pohybu, postrádá jakékoliv měřitelné uplývání (xro/noj gegone/nai ou)dei/j, o(/ti ou)de\ ki/nhsij, 219a32–33). Teprve etablování oddělených uplynulých momentů pohybu jako „dříve“ a „potom“ (o(/tan de\ to\ pro/teron kai\ u(/steron, 219a33–34) zakládá metafyzické určení času (tou=to ga/ r e)stin o( xro/noj, 219b1). Extáze v neoplatonismu je zajímavá tím, že v průběhu emanací lze najít původní časoprostor, odkud se rozbíhá lineární časovost kinetického pohybu. Aristotelský čas jako měřitelný pohyb „před“ a „po“ uvedla duše na svět svou vlastní aktivitou (prw/th ou)=n au(/th ei)j xro/non kai\ xro/non e)ge/nnhse), a tím zakládá chronické plynutí postupně aktualizovaných okamžiků (Enn. 3.7.13.45–46). Oddělením počátečního stavu intelektu od diastáze duše dostáváme �loso�cké rozlišení obou časovostí: synoptického vidění intelektu a časově podmíněného pohybu duše. Hermeneutická elipsa synoptické časovosti se dá u Plotína nalézt v pasážích, které popisují návrat člověka do původní jednoty. Tento návrat odpovídá anagogické vizi řeckých mystérií, což v Plotínově případě není žádná náhoda. Starší studie spekulují o tom, že Plótínos byl zasvěcený do velkých eleusinských mystérií a do mystérií bohyně Isis (Picavet, 1903; Cochez, 1911). Kompletní synopsi podává závěrečná pasáž Enneád, jež alegoricky popisuje vstup do svatyně mystérií. Smyslové vnímání božských soch u vchodu je nahrazeno přímou intelektuální vizí samotného božstva uvnitř temnoty adytonu (Enn. 6.9.11.18–21). Elipsa prézentního vidění se rozprostírá mezi póly „stasis–extasis“. Smyslový zrak kontempluje sochu božstva v perspektivě sekundárního vidění (deu/tera qea/ mata, 6.9.11.22), které tvoří dialektickou jednotu s primárním viděním božského uvnitř adytonu (prw=ta meta\ to\ e)/ndon qe/ama, 6.9.11.20). Závěr Enneád popisuje dokonalou stasis, nehybné nazírání plného spojení s božským (sta/ sij, 6.9.11.15). Mysl není schopna ani slova ani myšlenky ani vědomí sebe sama (ou)de\ lo/goj ou)de/ tij no/hsij ou)d' o(/lwj au)to/j, 6.9.11.11). Toto nehybné nazírání plnosti je v následující části konfrontováno

158


se smyslovým viděním a s rozumovým poznáním. Zasvěcenec vnímá sochy bohů až při výstupu z adytonu, kde prožil přímé setkání s božským. Synoptickou stasis jako souhrn smyslového a synoptického vidění podává následující pasáž (6.9.11.21–25). 1. Stasis jako separace dvou druhů vidění (B–A–B) „Jako by někdo pobýval v adytonu a nechal za sebou sochy bohů v chrámové předsíni (ta\ e)n t%= ne%= a) ga/ lmata), kterou znovu vnímá jako primární (pa/ lin gi/netai prw=ta) při východu ze svatyně, v níž prvotně nazíral (to\ e)/ndon qe/ama) to, co není ani tvarem ani připodobněním božskému, ale je sebou samým (ou)k a) /galma ou)de\ ei)ko/na, a) lla\ au)to), a proto se mu sochy v předsíni stanou druhotným zjevením (a(\ dh\ gi/gnetai deu/tera qea/ mata). 2. Vstup do synoptického vidění v rámci hermeneutické elipsy Toto primární vidění snad ani nelze nazvat nazíráním (h)=n ou) qe/ama), ale jiným druhem kontemplace (a) /lloj tro/poj tou= i)dei=n); 3. Časovost extáze: trojí pohyb k božskému (1. ohnisko elipy) výstup ze sebe (e)/kstasij), návrat k vnitřní jednoduchosti mimo diferenci (kai\ a(/plwsij), opuštění vlastního Já (kai\ e)pi/dosij au)tou=), 4. Časovost stasis: trojí pohyb uvnitř pole přítomnosti (2. ohnisko elipsy) touha po doteku (kai\ e)/fesij pro\j a(fh\n), dokonalé usebrání v nehybnosti (kai\ sta/ sij), poznání směrem ke splynutí (kai\ perino/hsij pro\j e)farmogh/n), jestliže někdo kontempluje to, co se dává uvnitř svatyně (ei)/per tij to\ e)n t%= a) du/t% qea/ setai). 5. Oddělení synoptické vize od konceptuálního či smyslového vidění Vidí-li se jiným způsobem (Ei) d' a) /llwj ble/poi) , nejeví se jako přítomné vůbec nic (ou)de\n au)t%= pa/ resti).“

Struktura vize z hlediska časovosti odpovídá vidění Diotimy v dialogu Symposion (kap. 4.1). Hermeneutická elipsa osciluje mezi póly „stasis–extasis“ v časovosti absolutního prézentu, který indikuje druh vidění totálně odlišný od sekundárního nazírání smyslů i od konceptuálního nazírání logu. Pohyb duše mezi oběma póly indikuje jednotu vidění ve zvláštním druhu prézentu vnímaného v adytonu a postavenému proti běžnému plynutí času mimo adyton. Extenze duše těkající mezi dvěma póly elipsy dokazuje, že synopse vizionáře


159

nemůže přejít do bodové věčnosti. Toto primární synoptické usebrání je na jiném místě popsáno jako plná situovanost v božském (e)n t%= qei/% sta/ sin, 4.8.1.7). Epoptické spočinutí v sobě se zásadně liší od aristotelského klidu jako pouhého zastavení pohybu v doméně pohyblivého jsoucna. Mystická stasis není diastáze, kterou se duše dostala do linárního pohybu, a na chvíli se sama od sebe zastavila. Plótínos chápe eliptickou situovanost mystického sjednocení s první sférou Intelektu jako završení noetického pohybu existence. Synopse je eliptická jednak faktem dvojpólového pohybu, i když maximálně duchovního, a jednak tím, že je darovanou přítomností věčnosti. Synoptické vidění je eliptické proto, že pozemský člověk daný v těle a vedený diskurzivním rozumem není schopen unést plnou míru časovosti jako spočinutí v božském. Eliptický vztah imituje Platóna, podle něhož se máme k božskému přibližovat podle našich možností (eait. 176b1–2). Také Aristotelés radí k nesmrtelnosti možné z našich sil a podle toho, co je v nás to nejlepší (E.N. 1177b33–34). Rapsódicky řečeno s básníkem Alkmaiónem: vezdejší člověk nikdy nespojí konec a počátek svého života do trvalého kruhu. Použití slova háptomai při popisech plótínské extáze ukazuje na eliptickou jednotu podobnou popisu Diotimy. Haptické spojení neustále osciluje mezi oběma póly elipsy; duch nehybně stojí ve své usebranosti a současně je extaticky vržen do cirkulárního pole přítomnosti vnímaného celou existencí. Celostní vnímání hmatem má přednost před očima duše. Vidění stále ještě vyjadřuje určitý odstup od viděného, a tím i možnost změny úhlu pohledu. Synoptický kontakt usiluje o plnou harmonii s božským v prostoru cirkulárního poznání směřujícího ke splynutí (kai\ perino/hsij pro\j e)farmogh/n). Toto haptické splynutí je možné jen v mezích lidského bytí, což naznačuje předložka pro\j vyjadřující nedokonaný pohyb. Rozpětí duše, která ve třetí emanaci vyrazila za dobrodružstvím v říši časově daných proměn, ukazuje na úspěšnou syntézu dvojí de�nice času. Synoptické vidění přebírá Platónovu de�nici času v dialogu Tímaios, kde chronos vyjadřuje maximálně možnou analogii demiurgova tvoření s věčným modelem (ai)w/nion ei)ko/na, tou=ton o(\n dh\ xro/non, 37d7). Synopse tvoří ikonický náhled věčnosti v modelu anagogie, kdy mysl vystupuje z času do věčnosti podle svých schopností. Staticky–extatický charakter časovosti překonává rozdělení mezi první a druhou emanací a vede duši k tomu, aby na čas splynula s božským, a tak se extaticky zastavila v nehybném, statickém zrcadlení Jednoho. Tento cíl kontrastuje s faktickým úpadkem ducha do hmoty. V diskurzivní existenci vedené v hmotném světě je existence poznamenána lineárním charakterem diastáze jako uplývajícího pohybu, jenž zakládá momenty dění v modu „předtím“ a „potom“.

160


Epoptický náhled u Plótína charakterizuje stálá oscilace mezi pólem prezence a absence. Pohyb zakládající primární čas duše je vztažen k dokonale statické přítomnosti, kterou je věčnost. Anagogický náhled jednoty obrací pohyb diference, který emanačně směřoval od Jednoho do mnohosti. Intelekt nazírá Jedno ve věčnosti mimo pohyb, ale v následné emanaci je již rozerván svébytným pohybem duše k Mnohosti. Duše z hlediska svého původu byla nejprve v extázi plné přítomnosti mimo pohyb, a potom žije v upadlém čase. Anagogický náhled ve statické extázi dané v těle alespoň částečně restituuje původní a nenávratně ztracenou jednotu. Vidění duše je poznamenáno napětím mezi čistě noetickou synopsí Jednoho a staticko-extatickým viděním mnohosti či diference charakteristické pro všechno ostatní, co existuje odděleně od Jednoho. Synoptické vidění je eliptické ve smyslu trvalé negativity dané vzhledem k plnosti Jednoho. Vrcholný staticko-extatický pohyb duše se odehrává mezi oběma póly „stasis–extasis“, protože podléhá pohybu první diference. Duše vidí jednotu sebe i světa směrem od plně statického Jednoho, ale není Jedním. Proto potřebuje sobě vlastní pohyb extáze směrem k Jednomu. Emanací ztratila původní jednotu, anagogií se k ní může opět přiblížit, ale nemůže s Jedním úplně splynout. V čase a prostoru ustaveném pohybem duše vzniká konceptuální náhled, který shrnuje do syntetické jednoty i poznání vnějších věcí. Diastáze duše má svou vlastní konceptuální rekapitulaci světa, která na úrovni aristotelského pohybu imituje původní jednotu. Pátá Enneáda, která se zabývá nazíráním intelektu, zdůrazňuje při popisu fenoménu vidění dvojitou strukturu každého aktu nazírání (ditto\n kai\ to\ e)nergei/# ble/pein, 5.5.7.1). Optické vidění (o(/rama) je vedené perspektivistickým náhledem intelektu na smyslově poznávaná jsoucna (to\ ei)=doj to\ tou= ai)sqhtou=) a výsledný poznatek zachycuje eidetický vzhled smyslově vnímaných věcí (o(r#= to\ ei)=doj au)tou=, 5.5.7.2–3). Intelekt vnímá podstatu té či oné věci a vedle toho vnímá i sám sebe. Diference mezi vlastní sebere�exí a nevlastním konceptem jsoucího (e(/teron o)\n tou= ei)/douj, 5.5.7.4) způsobuje, že intelekt musí pořád přepínat pozornost mezi oběma póly poznání (t%= ei)/dei kai\ e)pi\ tou= ei)/douj sunorw/menon, 5.5.7.5–6). V této diferenci vůči sobě samému není intelekt schopen plně uchopit svůj vlastní výkon jako primární předmět nazírání. V aktu re�exe obrácené k předmětu funguje intelekt pouze jako epifenomén. Poznává se v odcizeném druhu vidění (sunorw/menon), které mu není plně vlastní, protože je poznamenáno pohybem do světa, směrem k poznávané předmětnosti. Jeho vlastní povaha vynikne až při synoptickém náhledu shrnutém v popisu „vidění intelektem“ (tou= nou= o)/yij, 5.5.7.16). Intelektuální náhled je založen na vnímání nemateriálního


161

světla vycházejícího z nadřazené sféry Jednoho, jež nechá zmizet primární přirozenost věcí a nechá zářit samo sebe. Teprve v tomto momentu je plně patrné synoptické vidění, tj. druhý pól hermeneutické elipsy. Následující pasáž popisuje čisté vidění intelektu (5.5.7.30–34). „Poté již nevidí osvětlené předměty, ale světlo vycházející ze samotného aktu vidění (ou)x o(rw=n o(r#= kai\ ma/ lista to/te o(r#=). Synopse intelektu jako taková se stává světlem (fw=j ga\r o(r#). Předešlé konceptuální (eidetické) vidění věcí sice bylo vnímáno ve světle intelektu (ta\ d' a) /lla fwtoeidh= me\n h)=n), ale nikoliv na synoptické rovině (fw=j de\ ou)k h)=n). Pokud intelekt uzávorkuje konceptuální vidění (nou=j au(to\n a) po\ tw=n a) /llwn kalu/yaj) a stáhne se do sebe sama (sunagagw\n ei)j to\ ei)/sw), pak přestává vnímat vidění v diferenci nazírání a nazíraného (mhde\n o(rw=n qea/ setai ou)k a) /llo e)n a) /ll% fw=j). Pak vnímá světlo, které září čistě samo ze sebe (a) ll' au)to\ kaq' e(auto\ mo/non kaqaro\n), a to v prostoru své náhlé sebe-manifestace (e)f' au(tou= e)cai/fnhj fane/n).“

Tato extatická stasis se vyznačuje paradoxním spojením protikladných prvků. Intelekt neví, zda světlo pochází zvnějšku nebo zevnitř, protože nemůže uvnitř sebe sama lokalizovat jeho zdroj (ou) ga/ r e)sti to\ po/qen, 5.5.8.1). Proto nemůže ani určit, zda se něco zjevuje nebo nezjevuje (fai/netai/ te kai\ ou) fai/netai, 5.5.8.2). Musí zůstat v stavu hesychastické usebranosti (h(suxv= me/nein, 5.5.8.3), protože v synoptické časovosti vyjádřené adverbiem „najednou“ (e)cai/fnhj) není svým vlastním pánem. Závěrečná věta citace ukazuje plnost synopse v časovosti náhlosti. Intelekt netvoří konceptuální jednotu v aktivním noetickém náhledu sebe a poznané věci, nýbrž je pasivně uvedený do pole synoptické časovosti, v němž vzniká odlišné pojímání reality (e)f' au(tou= e)cai/fnhj fane/n). Teprve synopse v čase náhlosti zruší duální strukturu poznání, kdy je re�exe zaměřena na vnější předmět, a proto tvoří pouze syntetickou formu celku jsoucího. Následující popis synopse krásy vnímané v jednotě extatického náhledu (pro\j to\ kalo\n ble/pwn, 5.5.8.10) velmi připomíná průběh epoptie podávaný Diotimou. Nazírání Jednoho jako krásy se rozvíjí ve čtyřech fázích, které shrnuje následující pasáž (5.5.8.16–24) . 1. Vznik eliptické vize ustavením pólů absence a prezence „Intelekt se vůči Kráse nachází ve stavu přicházení a odcházení (nou=n to\n e)lqo/nta kai\ tou=ton ei)=nai kai\ to\n a) pio/nta), protože neví, kde má zůstat a kde se nachází ona krása, kterou nelze nikde situovat (o(/ti e)n ou)deni). Kdyby bylo možné, aby intelekt zůstal nezakotven stejným způsobem (t%= n%= me/nein mhdamou=) − nejde o místo, protože intelekt není nikde, není nikdy vázán na určité místo (o(/lwj mhdamou=).

162


2. Nedosažitelné spojení s Jedním ve věčnosti (završení elipsy v dokonalém kruhu) [Kdyby bylo možné, aby intelekt zůstal nezakotven stejným způsobem] − pak by věčně nazíral ono Jedno (a) \n a) ei\ e)kei=non ble/pwn); vlastně nikoliv nazíral, ale byl by s ním v jednotě vylučující dvojakost (e(\n e)kei/n% w)\n kai\ ou) du/o). 3. Návrat k elipse: statický pól synopse v présentu daném jako parousie Ale protože intelekt zůstává v plnosti své přítomnosti (nu=n de/, o(/ti e)sti\ nou=j), je schopen nazírání, které je interním viděním (ou(/tw ble/pei, o(/te ble/pei), a kterým je on sám (t%= e(autou=), a přece je [tato synopse] něčím jiným než intelektem (mh\ n%=). 4. Druhý pól elipsy: extatický moment synopse v paradoxním ne-pohybu od sebe Hle, jak úžasné (qau=ma dh/)! To, co nijak nepřišlo, to je přítomné (pw=j ou)k e)lqw\n pa/ resti), to, co nikde nebylo (ou)k w)\n ou)damou=), to není nikde (ou)damou= ou)k e)/stin), a přece není místo, kde by nebylo (o(/pou mh\ e)/stin).“

Spojení s Jedním se vyjadřuje pouze via negativa, prostřednictvím statické extáze, jež vede k paradoxnímu ne-spojení s Jedním, když již nejsou dva (kai\ ou) du/o), ale bohužel nemohou být plně Jedním. To bytuje v jediném exempláři a v časovosti věčnosti, která není dostupná smrtelníkům. Lidská touha sice směřuje do věčnosti, ale diskurzivní intelekt nemůže spojit počátek a konec. To ukazuje druhá fáze, kdy intelekt touží po plném spojení s prvním principem, ale zůstává rozdělen v bipolárním prostoru staticko-extatické elipsy. Tuto časovost charakterizuje výše uvedený citát jako paradoxní bytí Intelektu, který v první emanaci kontempluje Jedno, ale zatím není podroben časovanému pohybu duše (Beierwaltes 1980, 32). Proto musí paradoxně oscilovat v sobě vlastním časování této vize, tj. v eliptické formě časovosti. Tuto časovost vykládají další fáze vidění. Intelekt již opustil eidetický prostor zjevování cizích předmětností a situuje se vůči vlastnímu středu, v němž skrze vlastní výkon vnímá v prostoru plné přítomnosti i něco primárně Jiného, čím plně je a současně není. První, statický pól elipsy tvoří časovost synoptického vidění danou pólem Jednoho s jeho nedosažitelnou věčností (a) \n a) ei\ e)kei=non ble/pwn). Druhý pól tvoří extatické „nyní“ v sobě spočívajícího intelektu (nu=n de/, o(/ti e)sti\ nou=j). Přechod od jednoho pólu ke druhému zajišťuje diference mezi oběma mody časovosti. Pozice vidoucího (sta/ sij) se stává jeho dis-pozicí (e)/kstasij) vůči věčnosti Jednoho, která je vinou primární diference trvale nedostupná, indisponovaná. Parousie čistého prézentu otevřeného vůči bytí Jednoho představuje proniknutí mimočasové věčnosti do synoptického prézentu vidoucího. Výklad


163

jasně ukazuje, že toto spojení nemůže být jiné než eliptické. Na straně Jednoho je časovost dána ve formě absolutně nehybné, cirkulární věčnosti a na straně intelektu jako elipsa epoptické přítomnosti. Hermeneutická elipsa se dává oscilací intelektu mezi oběma póly, což zajišťuje její vymezení směrem dovnitř, do účinnosti primární časovosti dané vzhledem k věčnosti Jednoho. Negativní vymezení elipsy vzniká dvojím způsobem. Hranice synopse jsou odděleny od čistě konceptuálního vidění v linearitě „předtím“ a „potom“ vázané na pohyb duše. Další mez vzniká oddělením poznání od plně statické věčnosti, v níž dlí absolutně jiné Jedno. Intelekt upadlý do světové duše je dán jako syntetický a diskurzívní logos. V této emanaci již netvoří plnou jednotu se sebou samým. Oduševnělý intelekt je a není Jedním, protože re�ektuje Jedno ve vlastní formě přítomnosti postavené mimo věčnost Jednoho do lineárně běžícího času duše. Intelektuálně schopná duše má z hlediska anagogie přejít „nahoru“ do eliptické přítomnosti intelektu, odkud ji vyhnala diference daná v diastázi, tedy pohybem duše ve světě. Lineární čas je v intelektuálním vidění duše zrušen ve prospěch extatické časovosti, v níž bytuje intelekt. Tím se duše vrátí ze třetí emanace do druhé, tj. zpět ke svému původnímu počátku v intelektu. Tento návrat je u Plótína chápán jako završení lidské existence, která přejde do čistě intelektuálního stavu (e)n n%= a/ )nqrwpoj). Mystagogické vidění obsažené v Enneádách přineslo další doklad pro skrytou práci synopse. Rozbor mystických momentů sledoval kon�guraci epoptického prézentu, v němž se pro smrtelníka aktualizuje plnost božského. V takto daném náhledu dochází k odhalení hloubky, kterou ortodoxní křesťanská tradice vzešlá z platonismu shrnuje v epektázi Dobra za hranicemi esence. Stav duše v tomto extatickém vidění shrnují popisy motivované teologicky (řečtí církevní otcové) nebo �loso�cko-mysticky (neoplatonismus, prostředí stoických sekt a pozdního pythagoreismu). Charakter synopse založené na epoptickém vidění reality lze shrnout do následujících bodů. 1. Přímá zkušenost mystéria v první osobě dává nepřerušenou tradici synopse od řeckých mystérií až po židovskou, křesťanskou či islámskou mystiku. Původní význam slova „vidoucí“ (qewro/j) zahrnuje konzultanta orákula, osobu přinášející dary do svatyně a diváka posvátných her, které se od dob Aischyla změnily na dramatické představení. Epoptické vidění je v pravém smyslu slova teoretické, protože náhled celku (qewri/a) se časuje synoptickým způsobem a v takto dané anagogii zpřítomňuje celek bytí pro vidoucího. 2. Schopnost synoptického náhledu okem duše nebo zřením intelektu je nezávislá na vnějších smyslech. To dokazují jednak slepí věštci a rapsódi a jed-

164


nak �loso�cky zdůrazňovaný předěl mezi činností duše a prací smyslů. Odkrytost bytí (a) lh/qeia) ve zde a nyní přítomném celku jsoucího (parousi/a) je v plném smyslu slova možná pouze v náhledu duše. 3. Teoretická vize se odehrává v sobě vlastním časoprostoru, tj. v sakrálním čase a prostoru odděleném od běžného prožívání. Profetický a vidoucí prézent v sobě shrnuje tři časové dimenze: originální vidění původního časoprostoru – ve světle synoptického prézentu – kdy se manifestuje eschatologicky zjevený celek toho, co bylo, je a bude. Tato vize se přijímá v čisté gratuitě donace. 4. Průběh statické extáze se dává v prostoru eliptického vidění. Pasivně přijímaný dar přichází v podobě věčnosti (1. pól), která je aktuálně nazírána očima smrtelné duše (2. pól). Mimočasovost věčnosti se temporalizuje v podobě synoptického prézentu charakterizovaného svou okamžitostí a náhlostí (nu=n, e)cai/fnhj). Donace takto časované plnosti zakládá synoptický prézent jako skrytý pól elipsy dějin. 5. Eliptický charakter časového pole v sobě spojuje aktem archaického légein totalitu jsoucího časovanou nikoliv jako konceptuální souhrn jsoucen (ta\ kala/ ), ale jako synopticky danou jednotu všeho v plnosti parousie (to/ kalo/n). Takto dané eidetické vidění prézentní věčnosti jako fenoménu par excellence zakládá z hlediska hermeneutiky dějinnosti fenomenální událost epochálního charakteru, kterou do jisté míry popisuje termín „saturovaný fenomén“ (kap. 1.5.1). Jen to, co má schopnost vztáhnout se k prvnímu a k poslednímu, může zakládat elipsu dějin v její dvojpólovosti. Staticko-extatické pojetí reality představuje vizi světa, která spojila konec s počátkem, a tím na čas překonala smrtelný charakter existence. Zasvěcenec opouští svět smyslů a běžného vidění reality a vstupuje do přítomnosti čisté parousie, kdy celou existencí vnímá totalitu bytí v jeho archaické, tj. počáteční jednotě. Synopse nabízí novou kon�guraci světa, v níž se aktualizuje hloubka předtím nepoznaného smyslu. Takto časovaná synopse dostává i poznávací funkci. Náhled zprostředkovaný �loso�í ovlivněnou synoptickým viděním mystérií ustavuje skrytý pól dějinnosti v čase, kdy v historiogra�i plně zvítězilo konceptuální pojetí minulosti. Filoso�e šla stejnou cestou. Mystagogicky odkrytá skrytost božského (alétheia) se v metafyzické tradici mění na ideu, která transformovala náhlost darovaného zjevení na chronickou stálost kauzálního působení. Takto formovaný konceptuální náhled přeměňuje archaický eídos múzického časoprostoru na první substanci jako stále přítomné bytí (oúsía). Substance drží ontologický primát i v řádu kauzálního působení (causa prima),


165

a proto nese normativní, a tudíž božský charakter (veritas) vůči všemu, co lze měřit porovnáním s její prvotností, tj. adekvací libovolné části k celku jsoucna či přímo k bohu jako první příčině. Mystický proud �loso�e i přes vítězství metafyziky přesto drží dějinné působení zapomenuté Léthé jako druhý pól elipsy. Vidění epoptie se časuje v plnosti prézentu a rekapituluje realitu na synoptické úrovni jednoty odlišné od ontické roviny, na které se časuje chronologický koncept. Průběh synoptické vize Diotimy a Plótína představuje slepou skvrnu uvnitř konceptuálního nazírání metafyziky. Letargická povaha synopse svou skrytostí kon�guruje prostor, v němž se s metafyzickou samo-zřejmostí usazuje konceptuální pojetí historiogra�e jako vědy. Metafyzika musí z podstaty věci vytěsnit synoptický náhled, protože oba mody časovosti jsou neslučitelné z hlediska časovosti i z hlediska způsobu zjevování. Rozbor antické historiogra�e ukázal, že vědeckost postupuje v přímé závislosti na vytvoření hermeneutického kruhu, v němž „lidskost“ jako základ daný kauzálně určuje každý jednotlivý poznatek o tom, co je „lidské“. Určování platí pochopitelně i opačně: to, co je dílčím způsobem lidské, adekvátně potvrzuje platnost základu, tj. lidské přirozenosti. Apodiktické poznání jsoucna staví na nedostatečně vyložené pravdě konceptu, jenž se stal centrem myšlení. Heidegger vyčetl z Homérova napsaného příběhu původní skrytost bytí, hermeneutika dějinnosti zase původní skrytost synopse. Oba výklady vyvozovaly nepředmětné vidění z pozitivně dané litery textu. Díky kritickému náhledu předcházejícímu koncept viděly v eposu něco, co tam objektivně není, a ani nemůže být, protože mýtu chybí přímá vázanost na koncept. Výklad z pozice hermeneutické elipsy se nemůže obejít bez vztahu k textu a k představivosti. Díky schopnosti anagogického vidění poskytuje litera prostor zjevování sui generis, v němž se uskutečňuje vedle odkryté prezentace konceptu i skrytá reprezentace synopse. Literu nečte jen mysl �losofa, ale i představivost hermeneuta respektujícího archaickou sémantiku boha Apollóna, a tím navazuje i původní význam hermeneúein. Tradování přítomnosti v múzickém umění a později i ve �loso�i a v historii představuje translaci epoptického vidění do �loso�e, která zakládá novou možnost původního vidění celku. Přechod k synoptické formě vidění se opírá o hermeneutiku danou v modu archaické sémantiky, která hledá stopu synopse v naší dějinné současnosti. Poodhalenost synopse v prostředí mystické �loso�e přináší nové vidění reality, které není ani završením ani negací minulého. Tuto anagogickou četbu dějinnosti završuje rozbor výroků Hérakleita z Efezu.

166


4.3 Hérakleitovo anagogické vidění

Hérakleitos uzavírá kruh synoptického vidění tím, že jej otevírá do předtím nevídané hloubky, kterou následně explorovali další �loso�cky orientovaní mystagogové, až po Plótína. Hermeneutika dějin sympatizuje s cirkulární časovostí, proto pojednává tohoto prvního �losofa jako posledního. Anagogickou hloubku jeho náhledu prozatím nepřekonal žádný jiný �losof. Díky shodným časovým strukturám shrnuji vidění u Hérakleita a jeho pozdějších křesťanských následovníků do generického pojmu „Efezská škola“. Význam Hérakleitovy nauky pro křesťanskou formu synopse analyzovanou v následující kapitole dokazuje pozitivní fakt. Z dochovaných zlomků přisuzovaných tomuto �losofovi pochází téměř polovina výroků z citací teologů 3. století (Hyppolit, Klement z Alexandrie, Origenes). Výklad jednoty protikladů v logu sloužil nejprve gnostikům na konci 2. století působících snad i přímo v Efezu (gnostik Noetus) k formulaci vztahu mezi bohem Otcem a Synem, kterého prolog Janova evangelia označuje za boží Logos. Syn je ten, který nám podal exegezi vztahu s Bohem Otcem (e)kei=noj e)chgh/sato, Jn 1,18). Do tohoto vztahu můžeme anagogicky proniknout, protože v Synovi je možno pozorovat boží „slávu“ čili zvláštní formu Otcovy přítomnosti. Spojení Janova evangelia s apoštolem Janem a městem Efezem lze doložit z hlediska biskupské posloupnosti a tradice (Papias, Polykrates, Eusébius). Autorství evangelia je třeba odlišit od málo známé postavy presbytera „Jana staršího“, jehož zmiňuje Muratoriho kánon (kolem roku 200) a také Irenej z Lyonu, který působil v Malé Asii, a snad i v přímo v Efezu, před rokem 180. Tento druhý Jan zvaný „učedník Páně“ působil také v Efezu a v poapoštolské době pravděpodobně redigoval se skupinou učedníků Knihu zjevení (Vielhauer 1978, 458). Myšlenková vize Efezské školy je zásadně založena na synoptickém vidění. Anagogický náhled Hérakleita založil typ vidění, které již třetí tisíciletí ovlivňuje myšlení Západu a tvoří spojnici mezi epochálním viděním antiky a křesťanství. Hermeneutika dějinnosti sleduje v duchu Gadamera zajímavou Wirkungsgeschichte tohoto náhledu. Co tvoří společné znaky epoptie a anagogie sahající až k Hérakleitovi z Efezu? Esoterický �losof Rudolf Steiner v berlínské přednášce (9. 11. 1901) věnované vztahu Hérakleita a křesťanství shrnul nauku o sebepoznání v rámci mystérijního logu jednou zajímavou poznámkou. Hérakleitos odsuzuje encyklopedické vědění jeho současníků (fragment B 40), a podle Steinera tím míní následující skutečnost: „Vím, jak se má nazírat veškerenstvo.“ (Ich weiß, wie man das All anschauen muß.) Hermeneutika dějinnosti sympatizující s působe-


167

ním skrytosti nemůže nechat bez povšimnutí toto základní „Jak“ (Wie) určující způsob osobního vědění (ich weiß), v němž se celek bytí (das All) dává zjevovat ve zvláštní formě náhledu (anschauen). Dosavadní výklad stavěl na zásadním rozdílu mezi působením nezjevné skrytosti a objektivistickým popisem zjevných následků jejího působení. Mnohost jevů vede myšlení k jednomu společnému, avšak skrytému základu, který určuje, jak se věci dávají vidět. V tomto bodě se esoterik Steiner shoduje s Heideggerovým pojetím fenomenologie popisující, jak se věci zjevují, a ne co znamenají v předmětném modu (SZ, 27). Heideggera nezajímá, co je věc ve svém substančním určení, ale jak se dává v procesu manifestace. Změny v hermeneutickém „jak“ podávaném v perspektivě synoptické časovosti nemůže vidět pozitivistický výklad de�nující, „co“ je to či ono (kap. 1.5.1). Proto je synoptická časovost nedostupná pro komparátory z oboru religionistiky a dalších pozitivních duchověd pracujících v modu objektivního porovnávání. Metodický přístup k synopsi dějinnosti musí jít cestou anagogického náhledu. Hérakleitův zvláštní náhled na tajemství jednoty je zřejmý v celé sérii dochovaných fragmentů. Jeho životním zájmem se stalo hledání harmonie stojící za protikladnými jevy. Její skrytá podoba je navíc silnější než ta, kterou vnímáme přímo (B 54). Z hlediska synoptického náhledu lze sestavit anagogický náhled do čtyř oblastí ducha: do vlastní duše založené v logu, do protikladné jednoty polis, do vztahu živých a mrtvých a do poslední jednoty kosmu. Začněme náhledem sebepoznání. Zkoumající pohled �losofa prohledává sebe sama tím, že prochází vlastní duší (B 101). Vzniká nová hloubka vidění, kterou dosvědčuje Hérakleitos pro logos vázaný na duši objevenou ve světle logu, a nikoliv pouhé schopnosti života jako u Homéra. „Pronikáš-li k hranicím duše (yuxh=j pei¿rata i¹wÜn), nikdy se nedopátráš (ou)k aÄn e)ceu/roio), ať putuješ jakoukoliv cestou (pa=san e)piporeuo/menoj o(do/n). Tak hluboký má logos (ouàtw baqu\n lo/gon eÄxei, B 45).“

Výrok podobný Delfským věštbám zachycuje přechod od extatického putování věštců, rapsódů a božích mužů k novému pojetí putování daném v hloubce logu. Akt usebrání nachází v bytí duše, polis a kosmu předtím neviděnou hloubku a jednotu. Rozbor vidění u Hérakleita ukazuje transformaci archaické sémantiky Apollóna do nově vzniklé �loso�e. Vidění jde přes různorodé fenomény duševního života do hloubky, která není objektivně poznatelná, a přece lze směřovat náhled až k poslední formě jednoty dané v působení božských sil a přitom nazírané uvnitř nás samotných.

168


Pokud se �losof zadívá na dění v polis, ukáže se totéž. Efezská obec je zkažena bohatstvím a ničena hloupou, až infantilní záští, která ze země vyhání ty nejlepší občany (B 121). Takovou zpupnost je třeba hasit jako požár (B 43). Polemos je králem všech, jedny činí otroky a druhé svobodnými (B 53). Ti nejlepší si vybírají cestu nepomíjivé slávy smrtelníků (kle/oj a) e/naon qnhtw=n), zatímco ostatní si v životě vedou jako dobytek (B 29). Zaměření k nesmrtelnosti vyzdvihuje aristokrata nad zbytek obce. Tento jednotlivec je Hérakleitovi milejší než tisíce ostatních (B 49). Jak je orientovaný náhled toho, který usiluje o lidsky možnou formu nesmrtelnosti? Hérakleitos se s Hérodotem shoduje v tom, že tuto „slávu“ (kle/oj) je nejprve nutno hledat v obci, tj. v dějinně situované existenci. Vznešenější ve smrti dostávají vznešenější podíl na životě (B 25). Náhled aristokrata jednání a ducha proniká zmatené dění polis a dochází k intuici poslední jednoty skryté pod povrchní hrou zájmů. Normální lidé nechápou, že protikladné jevy tvoří jednotu podobnou napjaté tětivě luku a struny u lyry (B 51) a že nejkrásnější harmonie vyrůstá z polemického napětí největších protikladů (B 8). Náhled nesmrtelnosti realizovaný skrze vlastní sebepoznání a skrze dění v obci se zakládá na smysluplné řeči, která v prostoru nenásilného přesvědčování roste sama sebou (B 115). Mluvení s rozmyslem vede k tomu, že se posilujeme ze společného základu. V obci tuto poslední jednotu tvoří zákon, jehož jednota pochází z původního božského zdroje (B 114). Náhled do způsobu zjevování zákona směrem od jeho skrytého základu zakládá autoritu poznání založeného na pravdivém přesvědčení. Pak se i rada jednotlivce může stát obecným zákonem (B 33). Proto je třeba bojovat o jednotící zákon stejně intenzivně jako při obléhání bránit hradby města (B 44). Pokud si ovšem �losof myslí, že je obec tak zkažená jako tehdejší Efez, pak rodákům ironicky popřeje, aby je nikdy neopustilo bohatství, které je jasným znamením jejich zvrácenosti (B 125). Špatnými průvodci jsou oči a uši, když je vede barbarská duše (B 107). Takoví lidé nejsou schopni ani naslouchat ani mluvit (B 19). A když nechápaví přece jen něco uslyší, pak se podobají hluchým (B 34). Filosof zahnaný do vnitřního exilu vinou politických poměrů usiluje o jiný druh náhledu, který mu zprostředkovávají děti. Vytahují si vši z vlasů a přitom zpívají veselé říkanky. Zbavují se toho, co vidí; a naopak si dále nesou to, co nevidí, a na co nemohou dosáhnout (B 56). Moudrý poslouchá nikoliv osobu, ale logos dané řeči a ví, že moudrost hledá jednotu homologie (B 50). Jestliže život je dítě, které si hraje s kostkami (B 52), jakým náhledem máme vnímat poslední jednotu, která řídí tuto hru? Moudré je v posledku to, co je od všeho oddělené (B 108).


169

Poslední oddělenost a spojitost všeho vyjevují mystéria. Hérakleitos byl zasvěcený do mystérií díky svému rodovému původu. Jeho děd Androklos řídil řeckou kolonizaci do Iónie a stal se oikistem obce v Efezu. Rodinný rodokmen sahal až ke králi Kodrovi, poslednímu samovládci mytického období v Athénách. Androklos byl oikistes a z tohoto čestného titulu pravděpodobně vzýval před vyplutím do neznáma boha Apollóna v Delfách, aby mu tento hegemon ukázal spolehlivou cestu (kap. 1.2). Athény navíc v Hérakleitově době, tj. za tyrana Peisistrata začaly o�ciálně patronovat Eleusinská mystéria. Efezský �losof zasvěcený v rodové linii do mystérií sleduje náhled jednoty v přechodu smrti do života a opačně. Osvícený pohled sahá až tam, kde se živý dotýká mrtvého (B 26) a kde je možné sledovat nečekaný zvrat v osudu zemřelých (B 27). Epoptický náhled věštce a extatika sestupuje do Hádu a zde objímá v jednom pohledu to, co je, co bude, a co bylo (Il. 1.70). Toto zvláštní „jak“ epoptické časovosti zakládá nejstarší vrstvu dějinnosti (kap. 1.1). Náhled do poslední reality, v níž se protiklad života a smrti obrací ve svůj protějšek, vede k poznání, že počátek a konec na obvodu kruhu je společný (B 103). Spojení života a smrti v synoptickém náhledu vytváří cirkulární pole podobné bohům. Jen nesmrtelní mohou spojit počátek s koncem. Člověk umírá, protože nemůže spojit počátek a konec, ale epoptické vidění je toho částečně schopné díky časovosti do sebe uzavřeného prézentu. Hérakleitovo synoptické vidění společného základu dění svazuje lidský čas přímky do epoptického kruhu, což odmítá Alkmaión z Krotónu pro smrtelníky a naopak předpokládá álés z Milétu pro bohy (kap. 4). Náhled vedený zasvěcením sestupuje do říše, kde se život mění ve smrt. Zde je třeba postavit se tomu, co tam je, a tak se stát přičinlivými strážci živých i mrtvých (B 63). Filosof ultimativního náhledu se stává bdělým strážcem živých a mrtvých, ale jinak než Hérodotos opatrující tuto slávu v prostředí smrtelné polis. Přesto i Hérakleitos představuje mystagoga, jenž v bdělém stavu uprostřed polis vidí dění smrti (B 21). Nesmrtelnost a smrtelnost pramení z jednoho základu, který proměňuje jeden jev ve druhý, a tak je skrytě spojuje. Nesmrtelní jsou smrtelní, smrtelní jsou nesmrtelní, mrtví žijí život živých a živí prožívají smrt zemřelých (B 62). Náhled spočívající v plnosti života a smrti vidí svět z božské perspektivy archaické jednoty. Z této mystérijní stasis �losof pozoruje nakonec i způsob, jak se v kosmu a v polis zjevují bohové. První změna vidění se týká jednoty mravního řádu, který dostává kosmickou harmonii. Bohu je vše krásné, dobré a řádné na rozdíl od lidského pojetí rozdělujícího na dobro a zlo (B 102). Z hlediska epoptického pole uzavírajícího konec a počátek do kruhového časového pole je možné

170


vidět za naivními formami uctívání bohů skutečnou podobu mystéria. Kvůli osudu bohů je směšné naříkat (B 127). Formy zdánlivě zbožného slavení ve skutečnosti pohrdají tajemstvím mystérií (B 13) a lidé se modlí k bezduchým sochám (B 5). Dionýské formy slavení jakkoliv nepřístojné, však mají společný základ v Hádově říši mrtvých (B 15) a Sibyla dosahuje svým mantickým šílením tisíciletého dávnověku (B 92). Navíc jsou bohové i tam, kde by je nikdo nečekal, třeba v kuchyni u ohniště (A 9). Poslední náhled božské jednoty ukazuje na Dia jako garanta epoptického vidění celku kosmu. Ono jedno jako zdroj moudrosti chce a nechce být nazváno jménem nejvyššího boha (B 32). V tomto bohu se sbíhají pozorované protiklady: je den i noc, zima i léto, válka i mír, nasycení i hlad (B 67). Stejně mystérijně jako žili mrtví život živých (B 62) pak přecházejí kosmické elementy jeden na druhý. Smrtí země vzniká voda a smrtí vody vzniká vzduch (B 76). Jedno je opakem druhého, a to druhé zase opakem toho prvního (B 88). Náhled jednoty moudrého člověka v obci a bdělého mystagoga uchváceného v aktu mantického zření říše mrtvých se propojil s náhledem jednoty vládnoucí v božské říši a v kosmu. Moudrost jako tajemství jednoty (e(\n to\ sofo/n) je proto identi�kovaná s gnómickým věděním (e)pi/stasqai gnw/mhn), které nezastřeně vidí, jak plnost jednoty řídí celek rozrůzněných dějů (e)kube/rnhse pa/ nta dia\ pa/ ntwn, B 41). Takto daný univerzální náhled z cirkulárního pole prézentu, v němž se sbíhají všechny tři časové roviny, vede k poslednímu náhledu jednoty, která se týká dění kosmu. Veškerenstvo je totiž stejné pro všechny a neutvořil je ani bůh ani člověk, ale bylo vždy a je a bude (a) ll' h)=n a) ei\ kai\ e)/stin kai\ e)/stai), a to v podobě živého ohně, který pohasíná a zase se rozžíhá podle své vnitřní míry (a(pto/menon me/tra kai\ a) posbennu/menon me/tra, B 30). Co je touto vnitřní mírou, tedy posledním zákonem kosmu? Otázka je položena špatně, protože předmětné vidění je slepé a nemůže nic z této míry vidět. Fýsis miluje skrytost (B 123), a proto není dána v předmětném modu vidění. Je třeba se ptát, jak je možné tuto jednotu vidět. Časové pole cirkulárního prézentu spojeného s věčností ukazuje, že jde o dar určitého druhu vidění, v němž se harmonický rytmus kosmu dává. Veškerenstvo řídí blesk (B 64), tedy okamžik absolutní jasnosti. Sám o sobě trvá v čase věčnosti, ale my jej můžeme nahlédnout pouze zlomkovitě, pokud vnímáme jeho dílo spojující nebe i zemi. Symbol blesku ukazuje skrytou časovost náhlosti (Diotima, Plótínos), v níž je vidět věčnost kosmu i bohů. Blesk se dává vidět kdy chce, a dění řídí podle rytmu vlastnímu kosmu jako takovému (B 30). Tento čas darování nelze manipulovat, protože je časovaným děním, nad nímž konceptuální náhled nemá žádnou moc. Proto


171

nelze dvakrát vstoupit do téže řeky ani zachytit dynamickou proměnu jednoho jevu ve svůj protiklad (B 91). Jednotící náhled musí trpělivě čekat, až se mu dostane daru jednotícího prézentu. Vládce, jehož věštírna je v Delfách, ani nemluví, ani neskrývá (ou)/te le/gei ou)/te kru/ptei), nýbrž dává znamení (a) lla\ shmai/nei, B 93). Protože všichni lidé žijí vědomě či nevědomě z této základní schopnosti náhledu (cuno/n e)sti pa=si to\ frone/ein, B 113), pak se mohou nechat vést tajemnou sémantikou ukazující na poslední jednotu všeho. Je třeba následovat to společné (B 2) a tomu, co nikdy nezapadá, se nelze skrýt (B 16). Viděno z hlediska epoptického náhledu tvoří nádhernou kosmickou harmonii i libovolná hromada na sebe naházených věcí (B 124). Otočme perspektivu náhledu vzhledem k poslednímu výroku. Z hromady neřádu lze nahlédnout metrickou jednotu kosmu, z ní zase vyčteme mystickou jednotu živých a mrtvých, která tvoří základ politické „slávy“ obce spojené zákonem v rozumném, a přesto polemickém náhledu, jehož zdrojem je logos moudrého člověka založený v sebepoznání vlastní duše. Synoptickým viděním lze putovat tam i zpět, protože cesta nahoru a dolů je jedna a táž (o(do\j a) /nw ka/ tw mi/a kai\ w(uth/, B 60). Anabáze a katabáze pohledu ukazuje synoptickou jednotu celku, který nelze zachytit v konceptuálním náhledu. Anagogické vidění Hérakleita z Efezu označujeme pojmem „ikonické vidění“, jehož prototyp najdeme v úkýdidových proslovech (kap. 2.2). Charakterizuje celou Efezskou školu včetně apoštola Pavla a jeho prorockých nástupců. Ikonické vidění prochází stále hlubšími vrstvami reality až k poslední jednotě. Hermeneutika obhajuje tento pojem odkazem na Paula Ricoeura a na jeho práce o metafoře. Hermeneutika metafory obhajuje tuto rétorickou �guru proti strukturalistickým redukcím (Ricoeur, 1975). Metafora garantuje přírůstek smyslu, který zakládá nové vidění. Dílo „Čas a vyprávění I“ používá v souvislosti s rekon�gurací reality v prostředí literární �kce termín „ikonický přírustek“ (augmentation icônique), který razil François Dagognet pro �loso�i umění (Ricoeur 1983, 121). Hermeneutika metafory se snaží dát do vztahu toto metaforické „vidět jako“ (voir-comme) s ontologickou rovinou reality (être-comme) na základě četby textu (Ricoeur 1983, 13). Skrze ikonické vidění dané v metafoře se nečekaně objeví přírůstek smyslu. Umělecká vize založená na originálním přenesení smyslu předkládá novou kon�guraci reality obohacující zkušenost. Toto „více“ vzhledem ke smyslu charakterizuje podle Aristotelovy Poetiky hlavně tragédii, jež zachycuje lidskou odpověď na nečekané zvraty osudu. Významové magis metafory využívá i rétorika, aby v dobrém či špatném vyvolala emoce okouzleného posluchače či diváka. Tuto „sématickou inovaci“

172


danou v metafoře pak Ricoeur teoreticky zhodnocuje v pozdějších esejích věnovaných hermeneutice. Fikce jako rekon�gurace daného má vlastní referenci na svět, a tím nese důležitou heuristickou funkci. Nečekaná expanze smyslu vede k imaginární produkci „světa, v němž je možno žít“ (monde habitable). Nárůst smyslu indikuje odkrytí světa upraveného do podoby podporující život (Ricoeur 1986, 24). Kon�gurace světa nesená literární imaginací představuje „ikonický přírustek“ smyslu (augmentation icônique), který dále využívá například kolektivní imaginace ve formě utopických modelů společnosti (ibid., 222). Ricoeurova obhajoba ikonického vidění reality má velký význam pro interpretaci Efezské školy. Sympatizující četba Hérakleitových výroků vede v aktu anagogického vidění ke stále hlubšímu přírustku smyslu a toto ikonické vidění má ontologický charakter. Interpretaci v rámci ikonického vidění dovoluje literární styl Hérakleitových fragmentů psaných úmyslně v podobě věšteckých výroků. Jejich autor položil podle pověsti svůj spis k nohám Efezské bohyně Artemis. Tím naznačil i metodu interpretace vlastního díla, která musí jít cestou mystagogického náhledu. Hermeneutika se snaží vkročit do dráhy tohoto inspirovaného pohledu tím, že ve �loso�cké metafoře zhuštěné do aforismu hledá přírůstek smyslu vázaný na stále se prohlubující hloubku četby. Ikonické vidění čte Hérakleita z hlediska anagogicky osvícené představivosti, která skrze takto danou dráhu pohledu proniká do hloubky reality v její konečné jednotě a zase se vynořuje na povrch. Hérakleitovo pojetí reality představuje zvláštní druh jednoty související jednak s děním samotného bytí a jednak s tím, jakým způsobem na ně navazuje sjednocující práce logu. Hermeneutické osvojení ikonického vidění provádí anagogickou četbu fragmentů vzhledem k původní jednotě bytí. Ikonická četba navazuje na Heideggerův výklad fragmentů (GA 55, 350–359). Fragment B 50 představuje základní východisko pro plavbu do neznáma. „Jestliže nenaslouchali mně samotnému (ou)k e)mou=), ale poslouchali logos (a) lla\ tou= lo/gou a) kou/santaj), pak homologií je moudrost (o(mologei=n sofo/n e)stin), že všechno je jedno (e(\n pa/ nta ei)=nai).“

Pokud je bytí v aktu homologie totožné s logem, pak takto daná moudrost vytváří originální náhled jednoty. Efezský mistr vytváří v tomto výroku obdobu Parmenidovy jednoty bytí a myšlení (kap. 1.3). Podle Heideggera jde o zvláštní způsob usebraného čtení (le/gein) toho, jak jedno bytuje v celku jsoucna (GA 55, 379). Vidění jednoty se rozprostírá mezi jedním (e(\n) a celkem (pa/ nta). Jejich vzájemný vztah určuje bytí, které se děje zvláštním způsobem.


173

Skryté bytí „jest“ (ei)=nai) celkem všeho jsoucího. Skrytá událost bytí se dává v celku jsoucího, které je shromážděno skrze logos. Řeč vázaná na bytí není primárně událost mluvy, ale naslouchání, tj. pasivní přijetí události bytí, kterou logos zprostředkovává v jejím celostním rozměru. Toto archaické pojetí jazyka koresponduje s nejstarším pojetím hermeneutiky jako naslouchání božskému hlasu (kap. 1.2). Bytí a božské musí být nejprve vnímáno, pak vyloženo. V souhře vidění a vědění spočívá synoptická vize homologie. „Onen Lo/goj skrývá všechno jako jsoucí tím, že výlučně ze své skrytosti nechává být jsoucí jako jsoucí. Toto skrývání je původní u-sebrání (Ver-sammlung). Akt této usebrané donace dává vše do onoho Buď–Anebo jako prostoru odkrývání a skrývání.“25

Původní usebrání bytí existuje zcela v Léthé. Tato první ekonomie božského je naprosto skrytá, protože v ní ještě není celek dán ve formě jsoucího a nemá logos. Proto ji ve vlastním slova smyslu ani nelze nazývat ekonomií, protože se nedává směrem ven, tj. sama o sobě není zjevná. Použití slova „ekonomie“ (oi)konomi/a) ukazuje na antického hospodáře, který ze zásob vydává v pravý čas všem členům domácnosti to, co potřebují k životu. Bytí dané v původním časoprostoru múz není ze své vlastní podstaty vázáno na logos. Zjevuje se, jak chce a kdy chce tím, že samo ze sebe zakládá událost zjevování jsoucího. Proto je mimo možnost smrtelníka říci něco smysluplného o první ekonomii bytí. Vzhledem k ekonomii samotného bytí je čas kairos tohoto původního zjevování mimo náš dosah. V rapsódické formě dějinnosti tomuto dění odpovídal původní časoprostor múzy Mnémosyné (kap. 1.1). Lidská řeč a rozum může vnímat skrytou sémantiku této události pouze na základě druhé ekonomie dané v dialektice skrytého a odkrytého. Logos shromažďuje na základě původní skrytosti bytí ono vydané jsoucno do celku, a to v časovosti náhlosti, kterou známe z věšteckého a mystagogického podání. Buď je někdo vidí, nebo nevidí. Nevýslovné Jedno, jež se chce a nechce zváti Zeus, se ve druhé ekonomii zjevování stává fenomenální událostí celku (pa/ nta), a to díky logu. Spojení s logem vytváří dějinnou událost bytí, tj. synoptické zjevení celku jsoucna. Hérakleitovy fragmenty jasně ukazují, že tento celek nelze vidět v konceptuálním náhledu, protože je možné vnímat pouze jeho poodkrytou harmonii. 25 „Der Lo/goj birgt alles als das Seiende dergestalt, daß er bergend das Seiende einzig das Seiende sein läßt. Dies Bergen ist die ursprüngliche Ver-sammlung. Das ist jenes aufhebende Bergen, das alles in das Entweder-Oder der Entbergung und Verbergung birgt.“ (GA 55, 379)

174


Celkový smysl stojící za hrou protikladů je možné nazírat v synopsi smyslu, ale nikoliv v rámci konceptuálního výměru. Polemická jednota protikladů ve druhé ekonomii logu se dává jako fenomén zvláštního druhu shromažďování (le/gein). Vidění jednoty vzniká na základě původní Lese čili ontologické četby jsoucího z hlediska události bytí, která skrytě předsedá tomuto usebrání bytí do primární zjevnosti. Ve zvláštní formě shromažďování jsoucího (druhá ekonomie), dané díky původní a zcela skryté jednotě bytí (první ekonomie) logos ukazuje, „jak“ se původní zcela skryté Jedno stává manifestovatelným celkem všeho (pa/ nta). Takto sjednocené jsoucno se dává lidskému náhledu, který je primárně nikoliv mluvou, ale mlčením. „Onen Lo/goj není slovo. Je původnější než slovo, předchází každou mluvu. Jeho nárok na lidské bytí spočívá v síle předchůdného mlčení, které člověku v takto založeném tichu předává bytí. Jen nepřesně a z hlediska jazyka nazýváme tento akt mlčení termínem do-mluva nebo ná-mluva.“26

Logos si smrtelníky nepřímo namlouvá tím, že jim dává k náhledu celek jsoucího. Z tohoto primárního prostoru epoptického mlčení a nazírání vychází básnické či �loso�cké slovo (Sage), jež z hlediska lidské sounáležitosti s logem představuje původní formu homologické moudrosti (o(mologei=n sofo/n e)stin). Vidění homologické s událostí bytí dávající celek jsoucího symbolizuje podle Heideggera nejhlubší náhled reality, jakého je smrtelník schopný. Událost „takto“ odkryté Léthé se dává v cirkulárním poli absolutního prézentu, která svou mimořádnou časovostí poskytuje ono fundamentální „jak“ se jedno stává odkrytým vším (alétheia). Původní pole rozkryté epoptie se vyznačuje pouze mlčenlivým nazíráním celku, přebývá na hranici první a druhé ekonomie. Zde se mystagogovi dává poznat jednota protikladů v jejich původním logu. Původní akt logu tvoří předchůdné mlčení (der schweigende des Vor-worts), v němž se smrtelníkovi dává původní událost bytí (das dem Menschen das Sein zu-schweigt, GA 55, 383). Vidění jednoty logu není vědění vyjádřitelné mluvou. Obsahuje nadbytek smyslu, který se nevejde do lineárně běžícího slova. Smysl shromážděný v původní formě synoptického usebrání je vázaný na časovost náhlosti odporující chronologické stavbě diskurzu. Původní dění 26 „Der Lo/goj ist nicht das Wort. Er ist ursprünglicher denn dieses, das Vorwort jeder Sprache. Sein Anspruch an das Menschenwesen ist der schweigende des Vor-worts, das dem Menschen das Sein zu-schweigt. Nur ungemäß und bereits vom menschlichen Bezug als sprechende Sage aus nennen wir dieses Zu-schweigen den Zu-spruch und An-spruch.“ (GA 55, 383)


175

logu má primární postavení: zjevuje se „směrem od“ zcela skryté události bytí; bytuje ve své vlastní formě časovosti vnímané mlčenlivým nazíráním; dává se v ekonomii donace „do“ celku jsoucna, který lze zachytit smysluplným slovem. Tuto trojí formu ekonomie božského logu najdeme v nové podobě v Listu Efezským (kap. 5.3.2). Trojí ekonomie odpovídá metodě zkoumání dějinnosti dané v závěru metodologického nástinu (kap. 1.5.3). Vidění první ekonomie se děje výhradně v události bytí dané božským způsobem a zjevované sémanticky, tj. v oblasti ontologické diference mezi bytím a jsoucnem. Zde vládne múzická Léthé samotného bytí, nikoliv lidská řeč a její logos. V této rovině se pohybuje eliptické porozumění věštce a poety dané v rámci archaické sémantiky a hermeneutiky, tj. uvnitř panství bohyně Mnémosyné (ekonomie Léthé). Oslavné slovo rapsóda a diskurz �losofa se rozbíhá (discurrere) od ontologické diference směrem ke jsoucnu: existuje v prostředí pravdy logu jako odkrytosti dané v rámci druhé ekonomie (ekonomie alétheia). Z této rozkrývající, a tím i shromažďující jednoty celku jsoucího pak naslouchající myšlení v dalším kroku vydělí i jednotlivá jsoucna a dokáže de�novat jejich metafyzickou podstatu (ekonomie substance). Pro ikonickou četbu Hérakleita je důležitá dráha celkového náhledu (Vorblickbahn), který vidí jsoucno z hlediska trojí diferencující práce logu (kap. 1.5.1). Filosof stojí zády k první ekonomii dané pouze a tergo a tímto způsobem se dívá na jednotu jsoucího v logu. To je fenomenologický způsob, „jak“ se dává druhá ekonomie. Této logem vyjádřené alétheia zvěstující původně skrytou homologii bytí a jsoucna odpovídá zvěstující řeč (Sage), například Hérakleita z Efezu. Jednotlivé jsoucno de�nované a manipulované v ontické sféře pak zakládá vědeckou a metafyzickou sféru třetí ekonomie kauzálně a kategoriálně de�nující jsoucno jako „toto zde“, tj. v modu pravdy jako shody věci a rozumu. Hérakleitos převedl dvojím způsobem do �loso�e mystérium epoptického vidění. Ve �loso�ckém odstupu od mystérií podržel působení božského světa v ikonickém náhledu reality a tímto epochálním způsobem obrátil dráhu pohledu z božského dění na zjevující logos. Dvojí akt e)poxh/ zachránil pro svět synoptický pól hermeneutické elipsy, která zakládá a nese dějinnost: „Jeden mi stojí za tisíce, když je nejlepší“ (a) /ristoj h)=i, B 49). V tomto původním epochálním smyslu se aristokrat z Efezu stal �loso�ckým otcem dějinnosti, stejně jako jím byl v archaické době Odysseus a v metafyzické době Hérodotos. Efezská škola ustavená u Hérakleita má v předloženém zkoumání dějin trojí zásadní význam. Za prvé, představuje jediný známý případ umožňující

176


vidět celek ekonomie zjevování ve všech třech dimenzích. Ikonické vidění procházející trojí ekonomií zjevování představuje vrcholnou formu lidského náhledu do elipsy dějin. Anagogický sestup Hérakleita do hloubky logu postupně přechází od viditelného světa k neviditelnému, a nakonec až k jeho nepostižitelné poslední jednotě s božským světem. Vidění skrytosti a odkrytosti ukazuje skrytou sémantiku světa otevřeného v anagogickém náhledu absolutní hloubky. Diference mezi Léthé a její alétheia ukazuje na tajemnou poodkrytost první ekonomie, v níž skryté bytí bohů či samotného Dia dává vidět celek jsoucího. Druhá odkrytost dává celek jsoucího z hlediska polemického sjednocování v rámci logu nazíraného anagogicky a synopticky. Třetí, substanční odkrytost je dána hrou protikladů, které vystupují ve faktické danosti toho či onoho jevu. Ekonomie sestupuje od mystérijní božské jednoty k logu odhalujícímu původní nezastřenost protikladů, a nakonec až k jednotlivému jsoucnu. Za druhé, trvalost tohoto trojího náhledu napříč tisíciletími představuje fenomén dějinnosti par excellence. Skryté dění trojí ekonomie o půl tisíciletí později aktualizovali Hérakleitovi křesťanští nástupci v Efezu v nové formě elipsy dějin. Retrospektivní charakter obou pólů elipsy se změnil na prospektivní očekávání de�nitivního završení lidských i kosmických dějin v božském Logu. Hérakleitem exponovaný logos se stal tělem, přebýval mezi námi a my jsme spatřili jeho slávu, kterou má od Otce, což hlásá Janovo evangelium (Jn 1,14). Novou formu apokalyptiky zachycuje ikonický náhled v Listu Efezským. V prospektivní epoše křesťanství vzniká nová forma trojí ekonomie, opět spojená s městem Efezem. Za třetí, hloubka ikonického náhledu na celek smyslu dějin dovoluje hermeneutice dějin zkoumat poodkryté zjevování samotné dějinnosti. Ikonický náhled trojí ekonomie má autentickou eschatologickou a apokalyptickou povahu danou v rámci anagogie a epoptie. Proto jej lze konfrontovat s konceptuálními eschatologiemi objevenými v 19. století, a také s válečnými či totalitními pokusy o završení dějin realizovanými o století později. Apokalypsa svazuje začátek a konec do zvláštního druhu jednoty. Blízkost a vzdálenost dějin zkoumanou v závěru práce je možné vykázat pouze na poodkrytém fenoménu dějinnosti původně daném v Efezské škole.

5. Prospektivní koncept dějinnosti

177

5. PROSPEKTIVNÍ KONCEPT DĚJINNOSTI Křesťanská historiogra�e spojuje synopsi a koncept do scénáře, jež se zásadním způsobem vztahuje k dějinám spásy. Historik typu Augustina nepopisuje jedinečnost pádu Říma ve smyslu ohromující události, kterou je nutno zachytit pro další generace. Augustina zajímá, jaký nese pád Říma teologický význam, co vypovídá vzhledem k božímu plánu se světem ukončeným příchodem Ježíše jako spasitele a soudce. Křesťanský pohled na minulost se děje v odlišném časovém schématu než zná řecká polis usilující o záchranu smrtelné slávy. Hodnota událostí, například Ježíšova umučení v Jeruzalémě, není viděna pouze z hlediska historické jedinečnosti daného dění, nýbrž i vzhledem k budoucí události vykoupení. Křesťanský historik primárně nepíše dějiny Říma nebo Byzance, ale ukazuje historii celého lidstva spojeného jedním údělem vzhledem k již uskutečněnému příchodu Vykupitele „ukřižovaného za dnů Pontia Piláta“, jak praví Nicejsko-cařihradské vyznání víry ze 4. století. Historická událost Ježíšovy smrti nese nadčasový smysl postavený do perspektivy budoucího vykoupení celého kosmu. V centru pozornosti křesťanské historiogra�e proto stojí katalogizace říší a civilizací do jednotného přehledu vztaženého k zakládající události, od níž dějiny dostávají ultimativní smysl. Nový pohled na dějiny staví na eschatologickém završení epochálně traktovaného času, který rekapituluje předešlé etapy vývoje lidstva (kap. 3.1). Primát budoucnosti zrušil retrospektivní scénář zlatého věku, v němž hrála určující roli mytizovaná minulost povýšená do role determinujícího archetypu. Prospektivní charakter historie hledá smysl aktuálně prožívaného času ve vztahu k věčnosti dané jako budoucí plnost. Křesťanská chronologie v tomto bodu navazuje na židovskou tradici, která hledá v lineárním čase dějin jeho ultimativní budoucí smysl (kap. 3.2). Prospektivní časovost zavedli proroci působící od 7. století př. Kr. Této časovosti podléhají i cyklické svátky soustředěné do kalendáře pevně daných kultických slavností. Jejich základním úkolem bylo liturgické upamatování minulosti, například vyjití z Egypta nebo zničení prvního a druhého chrámu v Jeruzalémě (kap. 3.3). Ale každoroční opakování svátků je podřízeno eschatologickému očekávání příchodu Mesiáše. Běh biblického času i v jeho cyklických formách se vztahuje k příchodu Pomazaného krále, který nastolí poslední epochu mesiánské spravedlnosti. Povrchní pohled bere křesťany jako zásadní reformátory antiky, kteří změnili celou společnost. Ale první historikové křesťanství jako Eusebius,

SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

Recommend Documents