SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

ISBN 978-80-7325-235-9

SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

VÁCLAV UMLAUF (1960) byl v 80. letech vězněn za tzv. protistátní činnost. Do roku 1989 studoval teologii a filosofii neoficiálně, poté již řádně na univerzitách v Paříži, Londýně a Mnichově, kde získal doktorát za disertaci o H.-G. Gadamerovi. V současné době učí filosofii na Technické univerzitě v Liberci a externě přednáší na FHS UK v Praze. Vydal např. filosofický esej Evropské cesty k vlastnímu Já (2002) nebo knihu Kierkegaard. Hermeneutická interpretace (2005). Je knězem katolické církve a členem řádu Societas Jesu (jezuité).

Václav Umlauf

Filosofie dějin se po bouřlivém rozvoji v 19. století postupně stala mezi filosofickými obory popelkou. Obě světové války a sjednocení Evropy po roce 1990 dodaly filosofickému hledání konečného smyslu lidského dobrodružství nové dějinné podněty. Eseje předložené v této knize jsou pokusem nabídnout jednotný pohled na dějiny od Homéra do současnosti, a to z dvoupólové perspektivy filosofie a historie. Z hlediska této hermeneutické elipsy je pak možné nejen porozumět dějinným proměnám pohledu na lidskou přirozenost a časovost, ale též spolu s autorem dospět k přesvědčení, že před filosofií stojí nový úkol: Jak formulovat smysl dějin pro začínající 21. století, totálně ovládané sociálnem, objektivitou, vědou a technikou?

Václav Umlauf

SYNOPSE

DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

Hermeneutické eseje o filosofii dějin

CENTRUM PRO STUDIUM DEMOKRACIE A KULTURY

2. Retrospektivní dějinnost antiky

67

2. RETROSPEKTIVNÍ DĚJINNOST ANTIKY Tázání po archaickém bytí elipsy dějin a po apodiktické vykazatelnosti historie není totéž, protože je od sebe odděluje múzická diference daná změněným pohybem pravdy. Elipsa dějin dává čas a prostor novým způsobem. Múzy dostaly ve věku rozumu mytologický statut bájných bytostí, pravda se přesunula z odhalenosti mýtu do kauzálně vykazatelné pravdivosti. Vznik historie byl umožněn tím, že archaická Léthé přešla u Hérodota do metafyzické zjevnosti. Nezastřenost minulosti přešla do nového druhu zkoumání daného konceptuálně. Díky proměně obou pólů elipsy se děje nový pohyb skrytosti a odkrytosti dějin, který zvěstuje historie. Síla Zapomnění se stala neviditelnou, bytuje v odlišném modu eliptičnosti kon�gurované jako vytěsnění extatické synopse pomocí nově vzniklého konceptu minulosti. Nový rozestup obou pólů tvořících elipsu dějinnosti zakládá další kon�guraci dějin. Věk rozumu umlčel múzy, nechává mluvit historii skrze ustavení konceptu Perských válek. Tento obrat zjevování však staví na původní, múzické podobě pravdivosti, jejíž povahu je třeba nově vyložit. Historik nemá „líce smáčené slzami“ jako mlčící Odysseus. Nazírá dějiny objektivním pohledem založeným na kritickém studiu pramenů a výpovědích svědků. Dějinnost skrytě působící v mýtu dostává v historii svůj explicitní logos. Hermeneutický výklad historiogra�e si musí položit následující otázky: Jak minulost získala skrze historii svůj vlastní logos, tedy autonomní smysl a význam? Co se stává zjevným a co zůstává ve skrytosti? Jak se liší logická správnost historie a archaická odkrytost dějin? První oddíl ukázal, že základní předpoklady historie lze najít už na rovině Homérova vyprávění (Hartog). Odysseus o působení své vlastní minulosti nevěděl kriticky a fundovaně, pouze ji do hloubky prožíval. Měl hlubokou sympatii ke své vlastní historii, zakoušel její působení skrze pathos básnického slova, ale nezískal o minulosti žádné racionální vědění. Tento druh vědění jako epistémé nenajdeme ani ve Starém zákoně, i když obsahuje skrytou historicitu (Auerbach). Získání a zdůvodnění konceptuálního vědění se stává problémem až u antických historiků, kteří zakládají historii jako samostatnou vědu. V rámci působící archaické formy minulosti vzniká nový počátek, tentokrát metafyzického zkoumání minulosti. Hermeneutický rozbor řeckých a římských historiků musí vyložit tuto novou formu diafragmatického spojení mezi rapsódickou formou dějinnosti a vědeckou výpovědí o minulosti.

68

Synopse dějinnosti a koncept historie

2.1 Vznik metafyzické historie

Hérodotos se narodil kolem roku 480 př. Kr. v dórské kolonii Halikarnássu (dnešní Bodrum v Turecku), odkud pocházel i jeho pozdější kolega Dionýsios, který působil v Římě v 1. století př. Kr. Hérodotos procestoval tehdejší Středomoří (Egypt, Řecko, Persie), zúčastnil se založení řecké kolonie v urii (jižní Itálie). Kvůli politickým názorům musel do vyhnanství. V Athénách se stal obdivovatelem vynikajících mužů jeho doby: státníka Perikla a dramatika Sofokla. Pravděpodobně se dožil začátku Peloponéských válek (431–404 př. Kr.). Hérodotův „výčet zkoumání“ (i(stori/hj a) po/decij) obsahuje devět knih v iónském dialektu, které do této podoby uspořádali knihovníci v Alexandrii podle devíti Múz. První knihy vyprávějí o zvycích a historii různých národů, poslední tři knihy systematicky popisují průběh Perských válek mezi Řeky a Peršany v letech 499–479 př. Kr. Hérodotovo dílo je první historiogra�í v moderním slova smyslu. Pohled historika se soustředí na faktogra�ckou hodnotu vypravovaných událostí zkoumaných z hlediska kriticky pojaté objektivity. Je líčení Perských válek pravdivé? Kdo byli adresáti knihy? Z jakých pramenů čerpal, písemných nebo orálních? Jak je přetvářel? Pohled hermeneutiky se musí soustředit na programovou, tj. úvodní část díla a na celkovou strukturu Hérodotova porozumění. Hermeneutická archeologie dějinnosti klade otázky přiměřené �loso�ckému tázání. Z hlediska jakých principů Hérodotos chápal a vykládal minulost? Jaké pojetí času určuje jeho historické porozumění? Jak vzniká objektivita nové vědy? Čím se Hérodotovo zkoumání liší od archaického pohledu na minulost? Podstatné je řečeno hned v úvodní větě prologu, která založila historiogra�i jako vědu (Hist., 1.p.1–5). „Toto je výčet zkoumání Hérodota z urie (Hrodo/tou Qouri/ou i(stori/hj a) po/decij h(/de), podaný proto, aby dění vzešlé z lidského jednání (w(j mh/te ta\ geno/mena e)c a) nqrw /pwn) nebylo zasuto ubíhajícím časem (t%= xro/n% e)ci/thla ge/nhtai); aby velké a úžasné činy (mh/te e)/rga mega/ la te kai\ qwmasta) vykonané jednak Řeky a jednak barbary (ta\ me\n Ellhsi, (/ ta\ de\ barba/ roisi a) podexqe/nta) nepřišly o trvalou slávu (a) klea ge/nhtai); a zejména (ta/ te a) /lla): z jaké příčiny (di' h(\n ai)ti/hn) bojovali jeden proti druhému (e)pole/mhsan a) llh/loisi).“

Vznik historie je spojen s termínem „výčet zkoumání“ (i(stori/hj a) po/decij). Odkaz na apodiktickou pravdivost charakterizuje rozpravu založenou na působení racionálních argumentů. Tuto formu Hérodotos zřejmě převzal


69

od athénských rétorů a so�stů 5. století. Výčet podaných zkoumání se týká lidských skutků čili obecně všeho, co je přivedeno na svět díky člověku (ta\ geno/mena e)c a) nqrw/pwn). Tím se Hérodotovo zkoumání odděluje od předešlé generace vyprávěčů, kteří primárně vyprávěli o skutcích bohů a polobohů (např. Hésiodova eogonie). Historie buduje na apodikticky pojatém logu a dává si do vínku jiný obor zkoumání, než měli theológoi čili vypravěči dávných příběhů božského světa. Stejným způsobem Aristotelova Metafyzika odděluje �loso�i od náboženské mytologie psanou například „teology“ typu Hésioda (Met. 1000a9). Obor založený na zkoumání lidských skutků zároveň odděluje historii od zkoumání fýsis prováděným �losofy, astronomy a lékaři. Fýsis produkuje věci a jevy sama ze sebe, vyvádí živé z mytického klínu bohyně Země. Člověk produkuje jevy díky touze po velikosti a po nesmrtelnosti. Fýsis tuto potřebu nemá, protože už nesmrtelná je, díky cyklickému omlazování. Člověk touhu po nesmrtelnosti má, neboť je smrtelný. Potřebuje vědění o minulosti, kterým kompenzuje svůj nevyhnutelný úděl. Historie ospravedlňuje svou existenci na základě prchavosti lidských skutků a vinou destruktivní povahy času. Tuto skrytou časovost historie naznačuje spojení vyjadřující anihilaci historické paměti v podobě zašlé a nikým nepřipomínané slávy (a) kle/a). Psaná historie působí proti destruktivní povaze času. Žádné velké a obdivuhodné skutky (mh/te e)/rga mega/ la te kai\ qwmasta/ ) nesmí být zapomenuty (a) klea ge/nhtai). Kontext použitého výrazu „stát se neoslavovatelným“ odkazuje pravděpodobně na Homéra, jenž nechá Achilla v Illiadě opěvovat „věhlas mužů“ (kle/a a) ndrw=n, Il. 9.189). Sloveso „oslavovat“ (klei/oimi, eog. 32) používá Hésiodos při vzývání Múz, které rapsóda přenášejí do časovosti toho, „co bude a co bylo“ (kap. 1.1). Odkaz na Homéra a na Hésioda ukazuje, že toto slovo Hérodotos převzal z nejstarší orální tradice věštců a rapsódů uctívajících bohyni Mnemósyné. Archaická společnost vztahovala lidskou nesmrtelnost k básnickému slovu, které podle básníka Pindara staví běžného smrtelníka na roveň krále, a to díky slávě, která je mu přiřčena. Rozbor dvou druhů slávy vztažené k bohům a k lidem odhaluje mytickou rovinu řeckého básnictví a dějepisectví. Slovo ku=doj (lat. decus) vyjadřuje slávu danou bohy jako dar pro vítěze (Detienne 1967, 20). V říši bohů jsou smrtelníci oslaveni jiným způsobem než v lidské obci, viz příklad Héraklése vyzdviženého na nebesa. Toto pojetí nesmrtelnosti se vztahuje k rovině archetypického času daného na úrovni věčných úradků bohů a jejich plánů. Na Olympu obývaném bohy se události měří z pohledu trvalé přítomnosti, na níž nemá vliv erozivní povaha pozemského času. Takto

70


„časovaná“ sláva nepotřebuje historii, protože bytuje v čase počátku, in illo tempore prvního dne stvoření. Činy zachycené v múzickém časoprostoru stojí mimo možnost vzniku nebo zániku. Existují v počáteční plnosti bytí jako nebytí, kde panuje nikým a ničím nerušená přítomnost Paměti i Zapomnění. Pro �loso�cké zamyšlení nad vznikem historie je důležitý jiný druh slávy, který Detienne analyzuje pod slovem kle/oj (lat. gloria). Tento termín vyjadřuje druh slávy přiřčený slovem básníka, a později i systematickou prací historika (ibid., 26–27). Jestliže bohové dekorovali válečníka vítězstvím, pak jej básnické slovo obdařilo gloriolou nesmrtelnosti. Předešlé úvahy zdůraznily význam eposu pro ustavení rapsódického pojetí dějinnosti (kap. 1.1). Extatická zkušenost vyvolených smrtelníků přemlouvá sílu Zapomnění, aby přešla do prostoru zjevnosti ovládané věšteckým a básnickým slovem. Vidoucí se pak vrací do světa rozumu a postupně si vybavuje průběh šamanského výletu do říše duchů a mrtvých, kde se zastavil čas v čisté synoptické přítomnosti zjevující celek bytí. Tento náhled věštce zakládá dění válečníků, které pak opěvuje rapsód. Slovo věštců a rapsódů aktualizuje vlastní formu nesmrtelnosti, o níž svědčí každá zmínka Homéra a jím oslavených hrdinů. U Homéra či Hésioda však chybí pojem minulosti jako logicky seřazené účinné síly. Múzy předsedající básnictví neznají logos, jen manický raptus. Působení minulého je v eposu determinováno cílesměrnou métis, která nemá kritický, ale pouze praktický odstup od vypravovaného příběhu (kap. 1.2). Archaické dějiny nemohly etablovat vztah mezi synopsí a konceptem, znaly nezastřenost pouze v rapsódické podobě dění. Hérodotos přebírá rapsódickou de�nici slávy a umísťuje ji do historického diskurzu. Proměna rapsódické dějinnosti stojí na změněném statutu básnického „bytí přitom“ (parousi/a). Plnost přítomnosti stála pod nadvládou múzy Mnémosyné a později i múzy Aoidé, která určovala časovost Démodokovy chvály Trójských hrdinů, „jako by byl přitom“ (kap. 1.1). I nové vědění chápe parousii jako glori�kaci činů smrtelných lidí, jejichž skutky nesmí nenávratně propadnout minulosti. Také historik má „být přitom“, ale jiným způsobem než rapsód. Předpona „alfa“ přiřazená v prologu ke speci�cky lidské formě slávy (a) klea ge/nhtai) vyjevuje vztah historie k novému pojetí pravdy. Původní rozdíl mezi Léthé a alétheia ukazuje na diferenci mezi světem mrtvých a jeho odkrytostí ve věštecké vizi. Temná síla Léthé není vidět přímo, což ukázal Heideggerův rozbor slovesa lanthánó (kap. 1.1). Zapomnění je viděno pouze a tergo ze způsobu, jak dává přijít fenomény do zjevnosti (kap. 1.5.1). V momentu, kdy se Orfeus podívá v Hádu na svou milovanou Eurydiku přímo, její stín se vrací zpět mezi mrtvé. Sláva hodná historikova zkoumání


71

zajišťuje odkrytost minulosti vůči skrytému dění mytické síly Zapomnění epochálně novým způsobem. Smrt jako absolutní síla hrozí ze své podstaty stálým damnatio memoriae všem lidským pokusům o velikost. Síla božské Léthé se projevuje nezadržitelným stárnutím a smrtí, což symbolizuje Homérský mýtus o mladíku jménem Tithonos (kap. 1.2). Toto ahistorické dění lineární povahy (t%= xro/n% e)ci/thla ge/nhtai) tvoří první, zásadně skrytý pól elipsy odkrývající pohyb historické pravdy. Nárok historie na to, aby velké skutky nezapadly do prostoru neoslavovatelnosti (mh/te ... a) klea ge/nhtai) ukazuje na diferenci mezi dvěma základními modalitami časovosti. Předpona „alfa“ vyjařuje pohyb pravdy jako dějinné odkrytosti (kle/oj) postavené vůči tomu, co svou podstatou bytuje v říši trvalé skrytosti a zapomnění, kde vládne fýsis a bohyně Léthé (a) klea). Pohyb pravdy v historické i v archaické kon�guraci dějinnosti představuje protipól nedějinné síly Léthé či všestravujícímu koloběhu fýsis. První síla Zapomnění se stává destruktivní v okamžiku naší smrti; druhá síla Léthé ničí lidskou velikost chronickým opakováním téhož. Sláva smrtelníků je zjevná proto, že to tak vůbec nemusí být, a přirozeně ani není. To vědí rapsódi i Hérodotos, proto jednají ve stylu agere contra, i když rozdílným způsobem. Velké skutky přecházejí samy od sebe do zapomnění vinou lidské smrtelnosti a přírodního koloběhu. Jejich zjevnost v historii či básnictví popírá přirozený přechod do skrytosti. Dění vyrvané z říše Zapomnění připomíná odvahu věštce, který důvěřuje božské síle Paměti v časoprostoru, kde vládne smrt, a kam se dostal díky extázi. Synoptický náhled věštce typu Kalcháse vidí vše najednou, a to z pozice celku existence situované vůči smrti a zániku. Síla Léthé bytuje v časoprostoru trvale jsoucího (ta/ t' e)o/nta) a stává se dějinně zjevnou skrze rapsódickou parousii pod patronací múzy Aoidé. Tento základní étos celistvosti života a smyslu vůči síle Zapomnění přechází i do historie. Historie je nepřirozená, stejně jako svoboda řecké polis vybojovaná proti vojskům Perské říše. Klíčovým fenoménem pro vlastní dějinnost historie se stává udržování ještě nezakrytého, tj. ne-letargického děje v prostoru polis. Mytická vize celistvosti vybojované vůči nadindividuálnímu osudu vytvořila v politickém prostoru podržené a obnovované vzpomínky nový celek, tentokrát historické povahy. Historie chápaná z hlediska metafyziky stojí ve světle rozumu, který se rozchází s tehdejším �loso�ckým zkoumáním fýsis. Zakladatel nového zkoumání si dává za úkol podržet v historické paměti kritického logu fenomenalitu minulých lidských skutků, a nikoliv zkoumání přírodních dějů vzhledem k jejich původní příčině. Hérodotos navazuje na so�sty a jejich zájem o sílu slova a politickou působivost výpovědi. Stejně jako u Prótagoráse se mu

72


člověk stává mírou všech věcí, ale zcela zvláštním způsobem odlišným od tehdejšího eristického šermování se slovy. Diafragmatická návaznost na archaické pojetí dějin ukazuje oba póly elipsy, ale v jiné kon�guraci než dříve. Nadindividuální osud hrdinů Perských válek tvoří srážka dvou civilizací, despocie a demokracie. Historické děje – v Hérodotově pojetí „sláva smrtelníků“ – představují nezakrytost historie získanou epochálně novým způsobem vůči působení skrytosti (a) kle/a). Tento výraz nese stopu nové i původní formy dějinnosti, a tím tvoří epochální protipól k Odysseovu anagogickému výletu do říše mrtvých (kap. 1.3). Hermeneutika se soustředí na výklad alpha privativus, v němž se nezastřenost slávy děje novým způsobem. Napětí mezi rapsódickým pojetím elipsy dějin a její historickou kon�gurací začíná v momentu, kdy apodikticky založený logos zastavuje ze své konceptuální síly přechod smrtelného dění do bezčasovosti dané smrtí (a) kle/a ge/nhtai) nebo chronickou cykličností přírody (t%= xro/n% e)ci/thla ge/nhtai). Toto dvojí dění (ge/nhtai) nemá událostní charakter: je věčné, božské. Teprve lidská iniciativa vnáší do tohoto původního dění neopakovatelnou událost (Ereignis) v podobě epochálního založení řecké polis, �loso�e a pozdější historie. Historik se situuje vůči říši mrtvých a vůči fyzickým procesům novým způsobem; neprovádí rituál odkrytosti zásadně skrytého dění, k němuž by potřeboval pomoc múz. Přechod od skrytosti slávy do její odkrytosti je poprvé v dějinách prováděn pomocí logu. Logos si přivlastňuje proces zjevování ve dvojím smyslu: v kladném smyslu tomuto dění předsedá a v záporném smyslu jej odděluje od všech předešlých, nyní již pouze mytických způsobů, jak podržet lidskou slávu v prostoru eliptické otevřenosti vzdorující síle Léthé. Tím se neosobní proces mění na dějinnou událost, tj. na „slávu“ zajištěnou historikem, a nikoliv rapsódem. Epochální působení alpha privativus v pojmu „stát se neoslavovatelným“ (a) kle/a ge/nhtai) mění posloupnost odhalování. Historie nezačíná v časoprostoru skrytosti Meleté a Mnémé jako u věštců a rapsódů; odkrytost je primárně usazena v prostoru zjevnosti slávy (kle/oj). Hérodotos na začátku svého díla nevzývá Múzy jako Homér a Hésiodos, protože nepotřebuje božský zásah při evokaci historické paměti. Apodiktické zkoumání konzervuje v novém typu diskurzu již zjevné slávy, jejíž působení manifestuje celkové dění v polis. Slávu minulých skutků máme zjevnou v prostoru polis, a nikoliv skrytou v božském prostoru archaických sil. Navržené zkoumání minulosti se má přičinit o to, aby se již manifestované činy Řeků a Peršanů nestaly neoslavovanými (mh/te a) kle/a ge/nhtai). Gramaticky viděno, vztah k oslavované minulosti je postaven na dvojí negaci, která stupňuje kladný význam. Politická danost a zjevnost této


73

slávy je již zde (positum), pouze je třeba zastavit proces její degradace (mh/te) vinou neúprosného odchodu této smrtelné slávy do zásvětí a do bezčasového koloběhu fýsis (a) kle/a ge/nhtai). Nová pozice slávy má zabránit její neúprosné depozici dané vinou času. Historik má v nové dějinné konstelaci moc podobnou rapsódovi, ale reprezentuje parousii slávy jiným způsobem. Bipolárnost nové elipsy dějin (dispositio) ukazuje na zásadní zlom vzhledem k původnímu kladení nezjevnosti. Rapsódické positum uskutečněné v eposu vynášelo slávu z múzické skrytosti říše Léthé do zjevnosti v modu pravdy jako alétheia. Úvodní zamyšlení ukázalo Homérův termín „plného kladení pravdy“ (pa=san a) lhqei/hn kata/ lecon, Il. 24.407) jako původní způsob zjevování Léthé (kap. 1.1). Tento proces odkrývání pravdy jako kladení do zjevnosti suverénně řídí múzy a bůh Apollón. Hérodotos ukládá apodiktickému zkoumání jiný úkol, který řídí jiný způsob kladení pravdy. Nové zkoumání má negovat neúprosný přechod již přítomné slávy do letargické nezjevnosti dané v říši Léthé. Hérodotos nepotřebuje být nekromantem jako Odysseus, aby našel smysl přítomnosti a budoucnosti (kap. 1.3). Minulé skutky Řeků a Peršanů tady ještě jsou, ale nemusí tomu tak být. Dějinná situace historika vychází ze změněného pojetí pravdy. Klasické době dominuje epochální odkrytost zde přítomného, „politického“ smyslu, a ne letargická skrytost minulosti. Porozumění historie nezačíná v Léthé, ale v metafyzické a politicky dané alétheia, která je privatizována obecním logem nárokujícím si monopol na principiální zjevnost dění. Síla Léthé je dvakrát negována, a proto se stává plným kladem. Alfa privativum u nezjevné slávy dostává epochálně nový význam. Reprezentovaná přítomnost minulého, která už je přítomná v polis, si tuto formu přítomnosti trvale ponechává skrze historii. Podržení parousie křehké slávy dostává politický a apodiktický charakter, a tím vzniká nová forma dějinnosti. Historicky zajištěné positum uchované slávy v polis zajišťuje logos tím, že si privatizuje epochálně nový způsob jejího zjevování daný vědecky. Tímto změněným přivlastněním minulosti jako historické (a nikoliv rapsódické) formy slávy vznikla zakládající událost (Ereignis), v níž minulost dostala ontologický status odlišný od předešlé epochy. Zastavme se u této proměny vidění světa, která změnila statut minulosti. Činy a skutky, které ještě nebyly zasuty, se díky nezaujatému zkoumání dostávají do centra pozornosti a hodnocení. Tím se manifestují politické komunitě ve své pravdivosti a otevřenosti. Místo dějinného pobytu člověka (kle/oj) musí zůstat ve znamení trvalé možnosti odkrývat to, co svou podstatou přechází do hájemství smrti a zapomnění (a) kle/a ge/nhtai). Použité sloveso gi/gnomai odkazuje stejně jako u básníka na dynamický a trvale přítomný horizont nedě-

74


jinnosti vztažené k sobě samotné. Její archetypická podoba leží na úrovni fýsis, v říši neustálého vznikání a zanikání. Příroda možnost slávy nemá, protože cyklická časovost vede nutně k periodické obnově téhož. Negaci přírodního vznikání a zanikání dále symbolizuje podsvětí, kde se čas zastavil v trvalé a nehybné přítomnosti svazující všechny časové roviny do jednoho ahistorického dění. Zato lidská sláva je jedinečná, vázaná na život individuálního smrtelníka vzdorujícího silám osudu: vyšla z nedějinnosti fýsis a nakonec přechází do stavu totální letargie. Jen bohové žijí v trvalé přítomnosti plného počátku, kde vládne múza Paměti v plné síle. Zde je odkryto vše, a nadto plné přítomnosti. Zemřelí smrtelníci pozbývají schopnosti aktivně odhalovat zahalené. Pokud tak činí, pak jsou k tomu donuceni správně provedeným rituálem nebo komunikují se živými během extatického pobytu šamanů v zásvětí, z něhož se vidoucí vrátí zpět do země smrtelníků. To dokazuje Kalchásova vize, svědectví historika Pausaniáse nebo Odysseův nekromantický rituál. Mrtví bloudící bez hlasu v říši stínů dosvědčují velikost pouze ve spojení s živými. Tento proces ukazuje na původní dění pravdy rapsóda i historika. Porozumění historie nezačíná v Léthé, ale v politicky dané alétheia smyslu. Dějinná odkrytost slávy tvoří původní danost historie, která je manifestována díky politické a �loso�cké přítomnosti logu, a to v podobě apodiktického zkoumání. Hermeneutiku zásadním způsobem zajímá nová danost slávy, tj. onoho „jak“ jsou dány dějiny v nové epoše. Privatizace zjevování minulosti pomocí logu si nárokuje monopol na zjevnost dění toho, co bylo. V metafyzickém náhledu historika vždy už víme, „co“ je historické faktum jako nezastřené, a tudíž i trvale pravdivé. Tato forma setrvalé přítomnosti souvisí se založením �loso�e (kap. 1.3). Zkoumání slávy je možné proto, že dostala epochální status bytí po vzoru Parmenidova trvání jsoucího (t' e)o\n e)/mmenai, 6.8). Mytická síla Léthé dostala u Hérodota racionální podobu trvalé slávy, a tím byla síla Zapomnění vykázána z historie. Transcendentální horizont zapomnění přišel o obávanou negativitu spojenou v anagogickou plavbou do říše smrti, kterou provedl Odysseus. Zapomnění se nakonec stalo pouhou zapomnětlivostí, tj. psychologickou dispozicí postavenou proti mnemotechnice upamatování (kap. 1.1). Smrt dostala v nové kon�guraci vědění epochální určení z hlediska pozitivity, stala se pouhým limitem apodiktického zkoumání. Mezní bod neukazuje na sebe, ale pouze dovnitř zkoumaného pole, tj. na možnost kritického vědění. Vytěsněním Léthé pomocí logu vzniklo nové pojetí minulosti. Historie se nevztahuje pouze k nově určené zjevnosti popisovaného dění, ale stále ještě i k fenoménu pravdivosti v původním archaickém smyslu. Nemůže tomu


75

být jinak, protože zakladatel historie byl současníkem tragiků od Aischyla až po Sofokla. Nově de�novaná hranice mezi smrtí a životem musí dále plnit archaickou funkci bránice umožňující diafragmatický přechod mezi světem živých a mrtvých (kap. 1.2). Předpona „alfa“ u trvalé ztráty slávy neoznačuje pouze privativní stav, ale fundamentální diferenci časového charakteru. Smrt a zapomnění jsou symbolizovány novým způsobem. Založení historie vzniká díky diferenci mezi věšteckou vizí celku času a historickou reprezentací jedné části z tohoto celku, totiž minulosti jako minulosti. Rekonstrukce minulého je založena kauzálně, tedy čistě lineárně. Fundamentální časová dispozice historie se tím odlišuje od rapsódického „bytí přitom“. Historik již nevidí celek všeho v rámci parousie, ale skládá nový celek minulosti, a to v rámci kauzality. Syntéza celku není přímé vidění celku. Oba mody časovosti zakládají vztah k minulosti v prostoru elipsy dějin rozepjaté mezi dvěma póly, ale pokaždé jinak časované. Celek dění se pokaždé dává úplně jiným způsobem, protože bytuje v odlišném modu odkrytosti. Hérodotos vypráví o průběhu bojů mezi Řeky a Peršany a rozebírá jev později nazvaný „Perské války“. Takto zjevené vědění o minulosti se stává historickým konceptem. Práce zjišťuje, „z jaké příčiny“ (di' h(\n ai)ti/hn) bojovali Řekové a Peršané jeden proti druhému. Předtím koncept zvaný „Perské války“ neexistoval, pouze básnická či dramatická oslava velkých skutků Řeků a Peršanů, popřípadě jednotlivých bitev. Minulost dostala substanci, a tím i nový základ zjevování fenoménů. Perské války se skládají z jednotlivých bitev a událostí, celek a část se navzájem doplňují. Zjevujícím médiem historie již není básnické slovo, ale logos formovaný jako hledání příčin v prostředí právě vzniklé metafyziky. Jejím zakladatelem není Platón, ale Hérodotos. Otec historie předběhl o jedno století Platónovo podobenství o jeskyni, kde tuto změnu podle Heideggera explicitně prodělala �loso�e (GA 9, 229–237). Věda odkrytá Hérodotem předkládá diskurz založený na účinném slově, které popisuje nový celek vědění daný konceptuálně. Účinnost vyprávění není dána performativně jako u Démodoka. Slovo historika řídí logos, tedy konstativ založený na apodiktickém náhledu věcnosti světa. Působení metafyzického pojetí pravdy poprvé odhaluje nikoliv �loso�e, ale historie. Logos sjednocuje dění jiným způsobem než rapsódické vyprávění, protože odkrývá bytí minulého v prostoru metafyzicky, tj. kauzálně pojatého zjevování. Parousii minulého nemusíme hledat výletem do zásvětí, protože je již zde, díky politické praxi a díky apodiktickému náhledu světa. Z hlediska archaické síly Zapomnění došlo k zásadní změně. Její performativní síla působí v prostoru právě ustavené vědy, která vytěsnila působení

76


smrti ustavením nového typu rozpravy vytvářené v racionálním prostoru řecké polis a v kauzálně daném celku minulého. Archaická síla Zapomnění už „není“, protože bytuje mimo možnost metafyzického poznání. První historik povolal do dějinného bytí schopnost konceptuálního pohledu na disparátní události. Síla logu je složila podle deklarovaných příčin a následků do nové synopse, které předsedá konceptuálně pojatá forma slávy nazvaná „Perské války“. Různorodé dění odlišných etnik, dynastií a kultur, trvající půl století a roztažené od Maloasijských kolonií až po Řecko, dostalo jednotný náhled. Logos dějin se poprvé manifestuje jako historický, tj. navázaný na kritické zkoumání a na výčet příčin. Co bylo předtím z neexistujících Perských válek skryto, to se skrze Hérodotovo dílo otevřelo v nových možnostech. Raymond Aron trefně poznamenává, že teprve řecký historik úkýdidés vytvořil Peloponézskou válku (431–404 př. Kr.). Před ním existovaly pouze izolované boje mezi Aténami a Spartou, které netvořily žádný souvislý, tj. smysluplný celek (Aron 1989, 121). Nebytí Perské či Peloponézské války před Hérodotem či úkýdidem znamená, že neexistoval její koncept, protože chyběl konceptuální, tj. shrnující logos. Syntéza různorodých dějů do jednotného dění opouští původní synopsi, tj. archaickou podobu náhledu. Z částí se skládá celek v chrono-logické posloupnosti, není nazírán v okamžitém náhledu. Z hlediska hermeneutické metody lze konstatovat proměnu základního vidění (Vorblickbahn) na dění minulosti (kap. 1.5.1). Interpretace minulosti dostává nový smysl, protože povaha takto vytvořené jednoty je radikálně odlišná od archaické četby minulého. Hermeneutika sympatizující s archaickou dějinností, přesto tvrdí, že u Hérodota nelze konstatovat naprosté vítězství metafyziky. Kauzální výčet stále vychází z původního pojetí navázaného na rapsódickou dějinnost. Nově pojatý boj proti Léthé v prostoru dějepisectví ukazuje na zrod dialektického napětí: synoptický náhled dění se od nynějška sváří s konceptuální historií. Historie jako věda vzniká v momentu, kdy Léthé přestala být relevantní silou určující dění, protože není konceptuálně, to jest apodikticky vykazatelná. Její přítomnost v obci za dob Hérodota ještě zajišťuje tragédie, což dokazuje závěrečný rozsudek bohyně Athény v Aischylově dramatu Eumenidy (kap. 1.2). Historik vidí celek dění jinak než básník nebo dramatik, protože staví na metafyzické synopsi zásadně odlišné od archaického či dramatického vidění. Přeměnou obou pólů elipsy dějinnosti vzniká nová kon�gurace světa. Nástupem konceptuality se mění pól utvářený intuitivní racionalitou métis, která v bývalé elipse dějinnosti předcházela konceptuální náhled. Změnou prozíravosti na vědění se transformuje i první pól dějinnosti, tj. božská síla Zapomění a Paměti.


77

Archaická síla dostává v prostředí kritického hodnocení jinou kon�guraci než u básníka. Stává se ultima ratio, poslední hranicí poznání, nikoliv jeho určující skrytostí. Důsledek této změny je zřejmý: síla Zapomnění přestane být vnímatelná a vykazatelná v prostoru nově kon�gurované racionality. Vědecky pojatá synopse existuje jako syntetický conceptus. Díky změněně pohledu od přímé intuice k nepřímé (tj. kauzální) reprezentaci minulosti přestává věda o minulosti vidět Paměť jako účinnou sílu, která uvádí nezjevné do prostoru zjevného. Hérodotos má zjevné již před sebou a snaží se najít takovou formu minulosti, která by sloužila za trvalý základ obecní identity. Antická historiogra�e oslavuje po vzoru básníků činy, protože tím blokuje jejich přechod do zapomnění. Historie zajišťuje obecně dané „bytí přitom“, je konceptuální �xací parousie. Přechodem do racionálně zdůvodněné zjevnosti dává minulosti kladnou nebo zápornou hodnotu. Evokace minulého je u Hérodota pravdivá tím, že je apodiktická, ale nikoliv objektivní v moderním smyslu. Hérodotovu nestrannost neřídí princip moderní objektivity, ale síla archaické dějinnosti. Otec historie jedním dechem zdůrazňuje, že bude zkoumat skutky „zjevené jednak Řeky a jednak barbary“. I v tomto bodu historie navazuje na starší mýtotvornou a básnickou tradici. „Nestrannost, a s ní celá pravdivá historiogra�e, přichází na svět v momentu, kdy se Homér rozhodl, že bude opěvovat skutky Trójanů stejně jako skutky Achájců, a že bude chválit slávu Hektora stejně jako velikost Achilla. Tuto Homérovu nestrannost přebírá i Hérodotos. Jeho programové vyjádření, které chce zabránit tomu, aby velké a úžasné činy zjevené jednak Řeky a jednak barbary nepřišly o trvalou slávu, je i dnes ten nejvyšší typ objektivity, který známe.“17

Hérodotos, klasicky vzdělaný Řek, se jistě inspiroval u Homéra, který se stejnou nezaujatostí líčil epochální činy Achájců i Trójanů, Achilla i Hektora. Hérodotova nestrannost není moderní objektivita, protože ji doprovází schopnost údivu vztaženého k velikosti toho, co je popisováno. Zkoumání pojednává „velké a úžasné činy“ (e)/rga mega/ la te kai\ qwmasta/ ). Řekové ukázali v Perských válkách svou slávu díky tomu, že se jejich skutky vyjevily v polemické součinnosti s jednáním „barbarů“, čili Peršanů. Bez velikosti jed17 „Impartiality, and with it all true historiography, came into the world when Homer decided to sing the deeds of the Trojans no less than those of the Achaeans, and to praise the glory of Hector no less than the greatness of Achilles. is Homeric impartiality, as it echoes by Herodotus, who set out to prevent ›the great and wonderful action of the Greeks and the barbarians from losing their due meed of glory‹, is still the highest type of objectivity we know.“ (Arendt 1969, 51)

78


něch není velikosti druhých: úžas nad vítězstvím Řeků je přímo úměrný úžasu nad porážkou Peršanů. Historická metoda sleduje manifestaci smysluplného jednání, které u Hérodota nese výjimečnou velikost. Excelenci musí popsat v celé komplexnosti, aby díky působení jiných skutků (ta/ te a) /lla) vynikla jedinečnost dění zkoumaného na prvním místě, zde výkonu Řeků proti Peršanům. Hledání účinné příčiny, která stojí za oním výtečným jednáním lidí, volá po historikově laudativně hodnotícím soudu. Situovanost první historické objektivity ukazuje, že není de�nována faktogra�cky jako v přírodních vědách, ale ve formě hodnotícího soudu založeném na laudativně performativní a na racionálně konstativní síle slova. Objektivní soud o vyjevených činech musí obstát v konkurenci jiných činů, jejichž vzájemná provázanost podporuje všestranné zkoumání a vykázání zkoumaného jevu. Znalci Hérodotova díla upozorňují, že ony „velké a úžasné činy“ se netýkají pouze jednání v užším slova smyslu, ale také všech lidských uměleckých a kulturních výplodů a dokonce i „divů“ čili intervence božského do lidských záležitostí (Marincola 2001, 26). Hérodotos popisuje se stejným nadšením civilizaci Egypta či Babylónu, protože jako historik věří, že jde o velká a úžasná díla, jejichž fundovaný popis a výklad patří do historiogra�e. Proto můžeme Hérodota považovat i za zakladatele speciálních věd, například etnologie či etnogra�e. Nástup metodického logu můžeme pozorovat i v proměně laudativní poezie, která u básníka Simonida z Keu dostala novou mnemotechnickou funkci (kap. 1.1). Nově vzniklé zkoumání, které následuje proměnu básnictví zahájenou o jedno století dříve, racionalizuje válečné dění novým způsobem. Logos historického dění není stejného řádu jako zjevné skutky vzešlé z lidského jednání, jež oslavuje básník nebo tragik. Hérodotos nepíše ani poetické laudatio ani divadelní tragédii ani primárně nehledá skryté božské síly určující lidské jednání. Božské projevy přesto neopomíjí, což dokazují četné popisy věšteckých znamení. Božský svět vnímaný skrze nezaujaté zkoumání praxe smrtelníků však nezakládá autonomní hybnou sílu nového zkoumání minulosti. Skryté motivy dějinných událostí musí být v souladu s racionálním výkladem, který podává přesvědčivou „genealogii“ čili dokumentovaný a racionálně vysvětlený průběh sledovaného jednání. Znalci Hérodota připomínají, že jeho vysvětlující scénář dějin nelze shrnout do jedné roviny výkladu. „Hérodotův výklad událostí podaných na rovině individuální, politické a metafyzické dovoluje čtenářům, aby viděli události ve více rozměrech, než jak to umožňuje většina soudobých dějepisců. Tradované způsoby výkladu, které Hérodotos převzal,


79

by ovšem neměly opomenout jeho vlastní jedinečnost skrytou v plošné prezentaci současných událostí sledovaných až k jejich skrytým příčinám, což tvoří podstatu historického myšlení. Ono ai/ti/h čili vysvětlení války předložené v úvodu obsahuje všechny druhy ai/ti/a (příčinnosti), které je Hérodotos schopen shromáždit.“18

Hledání komplexních příčin dává historii potřebnou konzistenci, dříve zajišťovanou pouze kompaktností vyprávění. Homér staví mytické vysvětlení pouze na linearitě příběhu. Průběh a struktura vyprávění dodává sama od sebe nutné vysvětlení, proč se opěvované události staly. Antický historik již pracuje ve scénáři post quod, ergo propter quod (následně, tedy proto). Logika historie nespoléhá na proud vyprávění, ale hledá kauzální souvislosti. Otec historie již žije v epoše logu, proto podává logické důvody vysvětlující v řádu velmi široce pojaté kauzality, proč se minulá událost stala. Úkol věrohodného spojení faktů přebírá historická expozice hybných sil určujících celkový průběh válečné kampaně. Hérodotos odlišuje dvě formy kauzality. Pozorované lidské činy (e)/rga) se dějí z lidského přičinění, a tím nabývají schopnosti manifestace (a) podexqe/nta). Vyhranou nebo prohranou bitvu u Marathónu může vnímat každý pozorovatel nebo účastník. Bez historie však nemůže vidět konceptuálně zdůvodněný jev zvaný „Perské války“. Konceptualita „Historie“ začíná vyprávěním o perských válkách útokem Krésa na řecké iónské kolonie v malé Asii; v Krésově tažení proti Řekům pokračuje Kýros, Kambýses, Darius a nakonec Xerxes. Co spojuje popisovaný blok událostí, které zabírají období téměř dvou století? Toto spojení není v událostech jako takových, v jejich bezprostřední manifestaci, ale v jejich skryté příčině, čili v podaném vysvětlení, proč se staly. První psaná historie staví na trojí příčinnosti (Marincola 2001, 49–53). Zákon odplaty (ti/sij) ukazuje na kauzalitu podobnou krevní mstě. Například útok Daria na řecké obce byl vyvolán pocitem urážky nad nezdařeným tažením proti Skytům, kteří ohrožovali Perskou říši v Asii. Stejně i Řekové byli hnáni proti Dariovi zákonem odplaty, neboť chtěli odčinit útok perských vojsk na Delfy a jejich vyplenění. Druhá dějinná síla skrytá za jednáním je přepjatá ctižádostivost (u(/brij). Pýcha nutí panovníky do neuváženého jednání, po němž následuje odplata. Toto téma 18 „Herodotus’ interpretation of events on individual, political, and metaphysical levels permits the audience to see events in more dimensions than most historical writers allow. e other inherited systems of explanation should not detract from Herodotus’ accomplishment, the �rst extant presentation of recent events with their ascertainable causes, the invention of historical thinking. e ai/ti/h or explanation of the war promised by the proem comprises all the kinds of ai/ti/a (causes) which Herodotus can assemble.“ (Lateiner 1989, 205)

80


nalezneme u Tragiků a bylo součástí běžné antické zkušenosti shrnuté v příslovích. Třetí příčinou zkoumanou na postavách jako lydský král Krésus a řecký vojevůdce Polykrates tvoří iracionální zvraty osudu. Dobré omen panovníků netrvá věčně a nemůže být zajištěno čistě lidskými silami, byť daní jedinci vynikají schopností prozíravého jednání a statečností. Hérodotos není racionalista moderní doby; hra náhody (tu/xh) a zásahu božských sil do chodu světa tvoří stále přítomné pozadí lidského jednání. Hérodotem podaná kauzalita respektuje horizont zásvětných sil, smrtelnost člověka a vrtkavost kosmického osudu. Archetypický výčet se zásadně liší od moderního výčtu pozitivistické historiogra�e vzývající vládu objektivního faktu postaveného mimo hru náhody a mimo tragiku lidského údělu. Rozumný výčet zkoumání předpokládá i hodnocení pramenů, svědectví a jejich rozčlenění. Hérodotos uvádí postupné pořadí důležitosti jednotlivých svědectví, z nichž vyniká zejména autopsie, čili popis událostí očitými svědky (o)/yij), za ní následuje zápis orálních vyprávění (kata\ ta\ h)/kouon) a uvažování o událostech (gnw/mh). Každá z těchto metod má své výhody a nevýhody (Marincola 2001, 35–36). Očitý popis zhodnotí nejlépe egyptské pyramidy, vyslechnutí svědka osvětlí bitvu a uvažování se hodí k popisu věcí, kterých nelze přímo dosáhnout (např. spekulace o pramenech Nilu). Historiogra�e tak dostala svá první kritéria pravdivého popisu. Kauzalita postavená na hře náhody a na kontingentním charakteru historie ukazuje z hlediska hermeneutiky další zajímavý jev spjatý s časovostí. Lidská velikost se projevuje ve schopnosti vystihnout správný okamžik k jednání. Chronologie nově vzniklého schématu Perských válek se váže na skryté působení času kairos známého z rapsódické formy dějinnosti. Odysseus v příhodnou chvíli mlčel, protože potřeboval podporu Fajáků pro budoucí návrat do vlasti. Na pozadí právě probíhajícího děje se již pro�luje budoucí stav událostí. Klasické určení času kairos u Hérodota představuje pasáž, kde ovdovělá královna Tomyris nomádského kmene Massagetů hraje o čas. Odmítla se stát Kýrovou ženou, protože dobře ví, že má zájem pouze o její království. Když Kýros přistoupil k válce a opevnil druhý břeh hraniční řeky v přípravě na útok, královna mu poslala následující vzkaz (Hist. 1.206.3–4). „Králi Médů, zastav spěch, který tě nyní ovládá; nemůžeš totiž vědět, zda máš dostatek příhodného času pro dokončení svého záměru (ei)/ toi e)j kairo\n e)/stai tau=ta teleo/mena).“

Směr jednání vedeného k cíli, a tím determinovaného zjistitelnými příčinami, má svůj vlastní vnitřní rytmus, který se zásadně liší od ex post sestaveného


81

schématu jednání do chronologicky časové osy, v tomto případě seznamu Kýrových válek provedených po dobytí Persie. Čas kairos působí jako vnitřní faktor dění, podobně jako zraje plod v závislosti na různých vlivech; svou podstatou je synchronický, dává vidět přesně to dění, kterému přišel čas jeho zjevování. Na tuto vnitřní nutnost přicházení a odcházení odkazuje nejstarší �loso�cký výrok Anaximandra, v němž rytmus zjevování a skrývání jsoucího řídí zákon odplaty (B 1). Vznik a zánik věcí probíhá podle nutnosti (kata\ to\ xrew/n) a jsoucna si navzájem udělují právo i odplatu za spáchané bezpráví „podle řádu času“ (kata\ th\n tou= xro/nou ta/ cin). Čas je u prvních �losofů vázán na vnitřní rytmus vznikání a zanikání, který je poznatelný díky synoptickému náhledu na celek jsoucího. Tuto podobu času přivádějícího každé jsoucno do jeho zjevnosti a nezjevnosti respektuje i Hérodotos. Lidské činy podléhají stejnému zákonu interní časovosti. Pády a vznik dynastií či průběh válek má svůj vlastní rytmus, díky jehož působení se zjevné stává nezjevným a naopak. Scénou zjevování lidských skutků se stala věda zvaná historie, nikoliv pojem fýsis jako u předsokratiků. A metafyzika potřebuje lineární časovost, aby syntetizovala dění do celku. Časové schéma perských výbojů tvoří chronologický sled událostí vytvořený ex post díky kauzální síle konceptu. Chronologická a synoptická časovost ukazuje další spojení synopse a konceptu. Řazení událostí do časové osy a cit pro příhodný okamžik ukazuje na složitou hru kauzality v Hérodotově díle. Na rozdíl od rapsóda není minulost nazírána v bezčasové přítomnosti bohyně Léthé, tj. v manickém stavu, který popisuje Platónův dialog Ión. Strukturální analýza díla dokládá, že anachronický postup vyprávění střídá s proleptickými vložkami a tvoří celkovou kompozici uzavřenou do několika kruhů (Wood 1972, 14). Hérodotos postupuje retrospektivně a vysvětluje řecko-perské války na základě vzniku nové perské dynastie Mermnádovců, která nahradila předešlou dynastii Héraklidovců. Jejich poslední král dovolil, aby nahotu jeho ženy viděl cizinec. Kandaulova žena to zpozorovala a postavila zvědavého Gygese před fatální volbu: buď krále zabije a nastoupí na jeho místo nebo bude zabit za zneuctění panovnice. Gygés neváhal, jednal, a stal se králem. Delfské orákulum zvěstuje nové dynastii, že Héraklidovci se pomstí v pátém pokolení (Hist. 1.13). Pátý král v nástupnické linii Mermnádovců byl slavný Krésus, který jako první zaútočil na řecké kolonie v Malé Asii, konkrétně na město Efesus (Hist. 1.26). Jeho úspěch připravil Peršanům budoucí porážku, která díky explikaci dějů postupně dozrává do své plné zjevnosti. Retrospektivní pohled na vznik lydijské dynastie potvrzuje neosobní pojetí zla v podobě rodového prokletí. Provinění dopadá na aktéry

82


zvnějšku a není vázáno pouze na osobní rozhodnutí (Vidal-Naquet 1973, 67). Je dáno v minulosti a z této skryté časovosti určuje přítomné a budoucí děje. Tuto formu osudovosti (mánía, áté) znal Hérodotos jistě od Tragiků. Vražda a šílenství pronásledují například rod Atridovců v Aischylově generační trilogii Oresteia a toto zlo lze vyložit použitým obrazem vah, jejichž ramena se stále vychylují z rovnovážné polohy (Umlauf, 2008). Otec historie nezmiňuje Delfskou věštbu z pouhé kuriozity, ale proto, že respektuje archaickou podobu pravdy, která se tím dává. Budoucí rozměr událostí zvěstuje Delfská věštírna na základě extatického sestupu Pýthie do bezčasové přítomnosti in illo tempore. Pravdivost věštby se ukazuje v tom, že tragický pád lydijské a později perské říše opravdu začíná v pátém pokolení Mermnádovců. Archaické pojetí pravdy vzešlé odkrytosti dané primárně v Hádu a v hájemství bohů však u Hérodota není jediným způsobem poznání budoucnosti. Logika jeho vypravování staví na lidsky poznatelných příčinách jednání, které mají svou skrytou intencionalitu zaměřenou do budoucnosti. Začátek řecko-perského kon�iktu leží v hýbris lydijského krále Krésa, který byl hnán třemi různými pohnutkami do ničivého kon�iktu s perským panovníkem Kýrem (Hist. 1.73). Apollónovo orákulum v Delfách mu řeklo, že pokud překročí řeku Halys, zničí velkou říši. Hýbris není schopna vyložit božskou sémantiku správně, a tak Krésus zničil vlastní říši (547 př. Kr.). Tuto hýbris můžeme sledovat v jejím lidském, až příliš lidském zřetězení také zpětně, až ke králi Gýgovi. První Mermnádovec spáchal královraždu umožňující nástup nového rodu. Jeho hýbris asistující u vraždy v sobě nese zárodek pozdějšího řecko-perského kon�iktu. Aischylova trilogie Oresteia podává podobný scénář. Klytaimnéstra zavraždí svého manžela, protože ten nechal v záchvatu válečnické hýbris brutálně obětovat dceru I�genii, aby se lodě kotvící u Aulidy konečně dostaly do Tróje. V minulém dění se tak pro�luje nevyhnutelná budoucnost. I Hérodotos schematizuje historii do generační linie, v níž se střídají dynastie a dokonce i celé říše. Hérodotos i Pýthia vidí totéž: nástup nové dynastie za tragických okolností. Oba vysvětlují, jak se následné děje pro�lují na pozadí předchozích událostí rozpoutaných vraždou krále Kandaula. Potencialita budoucích událostí viděná extatickou Pýthií z bezčasové věčnosti bohů je v historii doplněna o důvody, které jsou zřejmými motivy lidského jednání ve všech dobách. Racionální výčet zkoumání navíc staví na zásadně odlišné intencionalitě, než s jakou pracuje věštecké vytržení. Hérodotova kauzálně založená intencionalita rekonstruuje přítomný horizont řecko-perských válek nikoliv na základě archaického pojetí pravdy vynášející zjevné děje ze záhrobí bohyně Léthé. Formálně viděno pro-


83

vádí Hérodotus stejný úkon jako vaticinio ex eventu v eschatologické a prorocké formě dějinnosti (kap. 3.1). Ale minulost není viděna přímo, nýbrž analyzována pomocí apodiktické analýzy událostí. Skrytou potencialitu dění ukazuje logem hledaná aitía, tj. skrytá, avšak účinně působící pohnutka jednání. Její účinná skrytost připomíná Heideggerův rozbor Odysseova pláče určovaný aktivní prací Léthé (kap. 1.1). I kauzalita Hérodotovy historie ukazuje na hlubinnou motivaci jednání hlavních hrdinů, ale z pozice nově objevené odkrytosti. Pohnutky k tragickému jednání leží v psychice, v historických okolnostech, v rodovém prokletí, v úradku bohů, a hlavně v jednání a v charakteru historických aktérů. Historik není vidoucí ve stejném smyslu jako extatický Kalchás v Illiadě. Budoucnost je v Kalchásově vidění nikoliv pouze obsažena, ale již dokonána díky zvláštní časovosti pobytu mezi mrtvými, kdy se čas zastavil a složil do primordiální jednoty. Historický logos ztratil odchodem z říše mrtvých svou profetickou povahu. Apodiktické zkoumání odhaluje příčinné souvislosti, které dokáží smysluplně spojit mnohost disparátních dějů vzdálených jednak časově (mnohost generací a panovnických rodů) a jednak prostorově (Kambrýsovo dobytí Egypta, lydsko-perské, řecko-perské války). Syntetický pohled Hérodota vytváří historickou paralelu k mantickému výroku věštce. Ten vidí všechno, co je, co bylo a co bude; historik vidí pouze to, co bylo, díky kauzalitě a díky lineárně časovanému konceptu. Ale toto vidění části z původní synopse je apodiktické, nikoliv rapsódické. Koncept kauzálně spojuje minulé dění, které je svou podstatou disparátní a částečné. Bdělé a kritické poznání spojuje různé časové roviny a rozmanitá místa pomocí logicky uceleného výkladu. První historik „vidí“ skrze nově objevenou konceptualitu jinak než extatický věštec nebo archaický mudrc. Roli završovatele do perfektní časovosti přítomnosti hrají příčiny racionálního rázu, které skrytě řídí děje trvající celá staletí. Tyto hybné síly jsou dány skrytě a podle interního rytmu se vyjevují na povrch. Historik pomocí logu synchronizuje a harmonizuje časově a prostorově oddělené události a děje do nového „početí“ událostí, nyní již metafyzické povahy (conceptus). Věštecký náhled synoptické přítomnosti (ta/ t' e)o/nta) se mění na koncept vysvětlující lineárně probíhající děje jako ontické „toto zde“, tj. v podobě historické události. Příčinou jednání je lidská velikost a touha po slávě, protože z hlediska smrtelnosti „musí“ produkovat nesmrtelné činy. Historie je možná pouze tam, kde existuje smrtelník schopný činorodé slávy, kde produkuje výtečnost schopnou hodnocení (e)/rga mega/ la te kai\ qwmasta/ ). Hybná síla lidského jednání je stejná jako v minulé epoše, ale její projevy se zjevují v nové formě elipsy dějin. Věštecká synopse je vystřídána

84



85

chronologickou linearitou, která tvoří základní pól metafyzické konstrukce reality. Homér neměl koncept Trójské války. Díky skryté múzické inspiraci vylíčil celostní náhled do dění bohů a lidí daný v původním věšteckém vidění světa a pravdy. Linearitu zajišťoval pouze syntagmatický proud vyprávění. Ve věku metafyziky zajišťuje celistvost a posloupnost vztah „příčina–následek“, který po konci rapsódické epochy umožňuje nové trvání minulosti v prostoru obecní odkrytosti. Hermeneutická elipsa, v níž dějiny přicházejí ke svému určení, prošla u Hérodota zásadní proměnou. První pól elipsy zatím podržuje působení božského díky široce pojatému statutu příčiny a díky napojení na archaické pojetí pravdy přes nezakrytost slávy jako kléos. Zato druhý pól elipsy se zásadně změnil. Dění minulosti se stalo kauzálně vykazatelným základem a přestalo být nečekanou událostí, která se vynořila z původní skrytosti Léthé. Historický pohyb zjevování má své příčiny, a lze je spojit chronologicky do konceptuálního celku. Tím vznikl nový prostor zjevování, který předtím neexistoval. Synopse událostí vzniká kauzálně a apodikticky, a není dána v extatickém náhledu do múzického časoprostoru bohyně Mnémosyné. Pravda jako nezastřenost podržená v úkonu zjevující paměti obce (alétheia) se stává díky kauzálně založenému zkoumání apodikticky platným poznatkem (veritas). Dřívější nadvláda času kairos nutného pro náhled v příhodnou chvíli je doplněna o chronologickou správnost konceptu. Hérodotos tím navázal na Parmenidovo „trvání jsoucího“ (t' e)o\n e)/mmenai, fr. 6.8), ale epochálně novým způsobem. Rozšířil duální pojetí dějinnosti a dějin o další člen, totiž o konceptuální historii (kap. 1.5.3). Nové „zkoumání“ vzniklo díky novému pohybu pravdy jako veritas. Smysl činů bytujících v kolektivní paměti polis byl �xován v řádu vědy, tj. apodiktickým náhledem do kauzálně dané podstaty lidských skutků. Proměna synoptické a extatické přítomnosti na lineární posloupnost časovaného pohybu v podobě kauzálně založeného výčtu „předtím“ a „potom“ zakládá nejen historii, ale i nové pojetí dějin.

také po několika letech plodné spisovatelské činnosti umírá. Jeho monogra�e o vzniku a průběhu Peloponéských válek je rozdělena do osmi knih. První, „archaiologická“ kniha popisuje historické příčiny sporu; knihy II–IV líčí první fázi války, tzv. Archidamskou válku (431–421 př. Kr.) ukončenou Nikiaským mírem. Pátá kniha popisuje válku mezi Aténami a Spartou (421–415 př. Kr.) a knihy VI–VII analyzují neúspěšnou expedici Athén na Sicílii (415–413 př. Kr.). Poslední kniha popisuje uzavření míru daného porážkou Athén (404 př. Kr.). Tato část nebyla dokončena; události končí rokem 411, kdy úkýdidés pravděpodobně zemřel. Stejně jako Hérodotos i úkýdidés považoval válku za hlavní činnost, v níž lze dosáhnout absolutní velikosti. V nebezpečí života lidé vydají ze sebe maximum, ukáží se v plné velikosti nebo nízkosti. Válka zjevuje základní rysy lidské povahy. Frekvence adjektiva „lidský“ (a) nqrw/peioj) a jeho odvozenin je u úkýdida vůbec největší ze všech řeckých historiků. Autor ovládá umění detailu, který zjevuje celek. Vybírá si jedno válečné období a prostřednictvím pohnutých událostí, které částečně sám prožil, ukazuje obecnou lidskou povahu. Programové prohlášení jeho stylu práce najdeme v jedné z úvodních pasáží, která popisuje umění proslovu (Hist. 1.22.1.–1.22.2).

2.2 Nový subjekt historie

Citát pojednává o nejzajímavějším rysu úkýdidovy historiogra�e. Ukazuje kompoziční princip jeho slavných proslovů, které vkládá do úst historickým osobám v klíčových momentech jednání: ať už jde o proslovy jednotlivců jako Périklés nebo zástupců jednotlivých měst při důležitých jednáních nebo rozhodující slova vojevůdců před bitvou. úkýdidem zachycený smysl události „skrze pronesené slovo“ (lo/g% ei)=pon) ukazuje na racionální charakter daných událostí, které jednotliví aktéři shrnuli do pregnantních formulací. Jednota

úkýdidés se narodil kolem roku 460 př. Kr. v Attice ve významné athénské rodině. Zúčastnil se mnoha vojenských expedic, například do Trácie (424 př. Kr.), kde působil jako stratég (velitel) athénského pobřežního loďstva. Expedice skončila porážkou, město Am�polis obsadila Sparta. úkýdidés byl za trest poslán do vyhnanství, z něhož se do Athén vrátil až ke konci života. Zde

„Pokud se týká věcí, které byly řečeny v proslovech těch (lo/g% ei)=pon), kteří se chystali do války nebo se v ní už nacházeli (h)\ me/llontej polemh/sein h)\ e)n au)t%= h)/dh o)/ntej), bylo velmi obtížné si pamatovat přesné znění těchto projevů (xalepo\n th\n a) kri/beian au)th\n tw=n lexqe/ntwn diamnhmoneu=sai), a to jednak pro mne a také pro svědky (e)moi/ te w(=n au)to\j h)/kousa), kteří na různých místech a v různém čase (toi=j a) /lloqe/n poqen) mi o těchto věcech vypravovali (e)moi\ a) pagge/llousin). Zdálo se mi (e)do/koun e)moi\), že každý z aktérů dané události (e(/kastoi peri\ tw=n ai)ei\ paro/ntwn) řekl to, co bylo třeba vyslovit za daných okolností (ta\ de/onta ma/ list' ei)pei=n). Držel jsem se co nejtěsněji obecného vědění (e)ggu/tata th=j cumpa/ shj gnw/mhj) toho, co bylo pravdivě shromážděno (tw=n a) lhqw=j lexqe/ntwn) a jak to bylo vypravováno (ou(/twj ei)/rhtai).“

86


slova a činu (nacházíme se uprostřed války) spojuje „ergonomické“, tj. dějinné jednání a jeho racionální čili „logické“ zdůvodnění. úkýdidés věří tomu, že lógos a érgon patří neoddělitelně k sobě; slovo ozřejmuje čin a čin činí slovo pravdivým, protože prakticky dotvrzuje vhled řečníka do historického dění, jehož je nedílnou součástí. Chaotické výkyvy válečné Fortuny dostávají strukturu a určitý řád. Další část citátu jasně poukazuje na základní problém historiogra�e. Historik nemůže být u všech činů, které popisuje; ani se slepě nemůže spoléhat na hodnověrnost všech svědků. Navíc musí volit mezi detailním popisem vyčerpávajícího průběhu bitvy a jejím zasazením do celku vypravovaných událostí. To druhé má v úkýdidových očích jasnou přednost. Hrozba smrti vyjevuje lidské vlastnosti v maximu existenciálního vypětí. Tím se aktualizuje nadčasový smysl válečných situací. Je jisté, že mnohé proslovy byly skutečně proneseny. Současní historikové se však přestali přít o to, co je pravé a co je přibásněné. Historik spojuje akribii s živým a plastickým popisem (e)na/ rgeia) klíčových aktérů (Marincola 2001, 76). Obojí složku od sebe nelze rozlišit. Jde o mistrovskou rétorickou rekonstrukci historické situace co do jejího smyslu. Tento celkový smysl shrnuje jedinečný projev určité osoby. Brilantní státník říká ústy historika přesně to nejvhodnější, co bylo třeba vyslovit za daných okolností (ta\ de/onta ma/ list' ei)pei=n). Například Périklés v proslulé „Pohřební řeči“ obhajuje výhody athénské demokracie (Hist. 2.36–42). Smysl daných událostí není bezprostředně zjevný; to věděl už Hérodotos. Proto vyžaduje každá minulost zásadní re�exi historika nad smyslem uzavřeného minulého jednání. Tato re�exe má mít pravdivý (akribický) charakter přikazující co nejtěsnější spojení s obecným věděním o podstatě a smyslu popisovaných událostí (e)ggu/tata th=j cumpa/ shj gnw/mhj). Proslovy zakládají kauzální a rétorickou spojitost mezi částí a celkem, a tím předkládají kritérium historické pravdivosti. Vliv Homéra a laudativního básnictví přikazuje, aby literární forma byla na úrovni historického obsahu. Čtenáři díla mohou souhlasně či nesouhlasně souznít s pronesenými myšlenkami; projevenou sympatií či antipatií dokazují, že literární mistrovství a racionální úvaha postihly to podstatné z popisované události − například výhody athénské demokracie nad jinými formami vlády během působení Perikla. Hermeneutika oceňuje úkýdidovo pojetí pravdy jako historické akribie minulosti i v jiném smyslu, který je charakterizován pojmem „ikonické vidění“ (kap. 4.3). Schopnost vcítit se do dobové situace není jen rétorická záležitost. Projevy ukazují zřetězení klíčových momentů řeckých dějin z hlediska jejich stálého významu, aktualizovaného zde a nyní. Smysl dějin se ukazuje ve zvláštním typu náhledu, který i nás činí současnými


87

s klíčovým děním Peloponézských válek. Rekapitulace smyslu válek mezi Athénami a Spartou náhledem do rozhodujících momentů dané epochy podává nový smysl minulosti. Jde o formu anagogického náhledu na způsob věštce, ale historik již vidí z hlediska konceptuálního vědění. Autor kriticky hodnotí daná svědectví a výsledný náhled není přímým viděním, ale akribickou rekonstrukcí minulosti v rámci historikovy gnómické moudrosti. Její síla nahrazuje múzy; aktualizuje nikoliv přímý, ale pouze nepřímý fenomén minulosti. Tento typ náhledu spojujícího smysluplné „okamžiky“ jako nositele dějinného smyslu novým způsobem pojme moderní �loso�e dějin (Hegel, Patočka). Francouzská historička Jacqueline de Romilly rozebírá funkci ukazovacího zájmena tútos, tútoi u úkýdida. Jejich výskyt a kontext ukazuje na stoupající míru abstraktnosti, která následně umožňuje vznik společenských věd o člověku (Romilly 1990, 68–69). Další důkaz o racionalitě úkýdidovy práce poskytuje ocenění předvídavosti hlavních dějinných aktérů. Romilly ukazuje, jak na základě znalosti jedinečné konstelace událostí a obecných rysů lidské povahy, převážně psychologického rázu, dovedly některé osobnosti předpovědět průběh budoucích událostí. Zvláště markantní důkaz najdeme ve slavné pasáži, v níž vojevůdce Nicias rozebírá pro Athéňany výhody či nevýhody vpádu na Sicílii (Hist. 6.11.3). Velitel ukazuje, že Syrakusy nemají žádný zájem na spojenectví se Spartou, protože by při její eventuální expanzi mohli ztratit to, co již dobyli. Athénská invaze na Sicílii je zbytečná. Tamější kolonisté tvoří spojence Athén. Přesto se invaze uskutečnila a dopadla přesně podle předpověděného scénáře. Pod hrozbou invaze se Syrakusy spojily se Spartou a tím připravily Athéňanům zdrcující porážku (ibid., 97–100). Předvídavost založená na odhadu situace a na znalosti obecných rysů lidské povahy je schopná částečně zvrátit nevypočitatelnost Týché, kterou znal a oceňoval Hérodotos. úkýdidés ukazuje, že předvídání budoucnosti je do jisté míry možné. Rozvážný a prozíravý člověk umí poznat vzájemné zřetězení jednotlivých faktorů. Tím získává pronikavý vhled do podstaty lidského jednání, které spojuje jedinečné dění a obecné rysy lidského charakteru a inteligence. Vědeckost historie se rozšiřuje o antropologickou rovinu, která u Hérodota představuje spíše pouhý popis kuriózních mravů různých národů. Hermeneutika dějin objevuje u Hérodotova nástupce nový fenomén. Transformace vědění z temné osudovosti na lidskou přirozenost umožnila nalezení subjektu historie. Tuto roli obsadilo neutrum vyjadřující „to, co je lidské“ (to\ a) nqrw/peion), které úkýdidés povýšil na samostatný koncept. Lidskost představuje pro Hérodota pouhé adjektivum popisující lidské jednání v jeho

88


celostním charakteru. Adjektivum „lidský“ se vymezuje vůči věčnému božskému světu. Solón v odpovědi perskému králi Krésovi chápe určení člověka vzhledem k lidským záležitostem trvajících 70 let (a) nqrwphi/wn prhgma/ twn), a nikoliv vůči božským úradkům (Hist. 1.32.6–7). Výklad Peloponézské války již používá výraz „lidský“ v novém významu, což dosvědčuje Hermokratés ze Syrakus, který úspěšně sjednotil Sikely v odporu proti Atéňanům. Jeho projev ve městě Gele ukončuje nepřátelství mezi znesvářenými sicilskými klany. Hermokratés vysvětluje celkovou strategii Atéňanů nikoliv poukazem na „přirozené“ pokrevní nepřátelství obou národů dané etnicky (ou) ga\r toi=j e)/qnesin, o(/ti di/xa pe/fuke, Hist. 4.61.3.1), ale poukazem na obecně rozšířenou touhu po bohatství a po moci (pleoneci/a). Pleonexií se vyznačují lidé bez rozdílu národnosti, tedy i Athéňané toužící po společném bohatství Sicilanů (a(\ koinv= kekth/meqa, 4.61.4.1) a po jejich zotročení. Neutrální hodnocení pohnutky k invazi na Sicílii vychází z nového pojetí člověka, což dosvědčují tato Hermokratova slova. „Nehaním ty, kteří chtějí vládnout, ale ty, kteří se chtějí podřídit. Lidské povaze je dáno (pe/fuke gar\ to\ a) nqrw/peion) vládnout všem, kteří se podřídí (dia\ panto\j a) /rxein), a setrvat v bdělé obraně (fula/ ssesqai de\ to\ e)pio/n).“ (Hist. 4.61.5–6)

Neutrum „lidský“ (to\ a) nqrw/peion) již slouží v novém významu. Adjektivum vyjadřuje koncept lidské přirozenosti schopné obojího: otrocké podřízenosti i svobodného vzdoru. Hermokratés jasně říká, že díky takto dané plnosti gnómického vědění (pollh\ cuggnw/mh, 4.61.5.2) o lidské přirozenosti nemá smysl Athéňany soudit, protože jejich pohnutky k expanzi jsou zcela pochopitelné. Z hlediska svých zájmů dělají to, co by v jejich situaci dělal a bude dělat každý jiný mocichtivec. Kritika naopak patří těm Sikulům, kteří se chtějí s invazí trpně smířit. Citát ukazuje jednak moudrost obecného charakteru vázanou na danost lidské povahy a jednak její zakotvení v konceptu přirozenosti, což naznačuje perfektní tvar slovesa „produkovat, růst“ (fu/w). Vznik konceptu je založený na dvojím užití slova „přirozenost“ chápaném v perfektním významu „být takto narozen, uzpůsoben“ (pe/fuke). Obecnost patří do mytického řádu pokrevní etnické příslušnosti, a také do nově objeveného instrumentária neutrálních lidských vlastností. Toto druhé určení má v řádu motivace a jednání jasnou přednost, protože je mnohem obecnější. Vznik nového konceptu charakterizuje dvojí přesun významu. Za prvé, původní přirozenost a stálost chápaná v rámci fýsis dostává nové určení a přesouvá se do oblasti proměnlivých a náhodných lidských skutků. Za druhé, koinonia obecného dobra se


89

přeměnila na novou koinonii obecných lidských vlastností, které tvoří lidství každého člověka, vždy a všude. To, co je nyní perfektním způsobem vloženo do společně sdíleného užívání (a(\ koinv= kekth/meqa) již není materiální výrobek, ale konceptuální produkt nově založené epistémé. Explikací neměnných rysů lidské povahy dostala historie svůj pevný základ (to\ u(pokei/menon), jímž se stal člověk z hlediska stálosti a neměnnosti charakteru odolávajícího zkoušce smrti a zapomnění (subiectum). Historie našla svůj subjekt mimo proměnlivost a nestálost skutků, a tím dokončila svou přeměnu na metafyzické vědění. Současník tragiků Sofokla, Euripida a také �losofů Anaxágory, Sokrata a athénských so�stů žije v epoše vlády logu nad mýtem. Vliv �loso�e na novou historii vysvětluje i změnu v pojetí příčinnosti. Kauzalita řetězící události do smysluplného celku již není založena na hře osudu a na mechanice lidských vášní, jako je tomu u Hérodota. Dějiny Peloponézské války analyzují jednání výjimečných osobností, které dokáží intuitivně vystihnout smysl situace, což stále navazuje na tradiční pojetí métis (kap. 1.2). Ale historičtí aktéři se nyní rozhodují i novým způsobem. Dovedou v proslovu logicky shrnout obecný smysl události a správnost jednání zakládají na základě racionálního posouzení lidské povahy. úkýdidova akribie, tedy historická přesnost není založena na posedlosti fakty; vystihuje smysl minulého v tom, co patří k jeho racionálně poznané struktuře. Minulost získává na stabilitě napojením na trvalé rysy lidské povahy, která u výjimečných jedinců trvale vzdoruje zvratům osudu. Přesné poznání toho, co je lidské v konkrétních historických okolnostech, zakládá prozíravé dějinné jednání. Je prozíravé tím, že dovede odhadnout možné budoucí následky toho či onoho počínání (pro/noia). Obě citace ukazují, že intuice postavená na poznané praxi ustavuje vědění o minulém z hlediska „gnómicky“ postižitelného smyslu (gnw/mh). Na rozdíl od Hérodota rekonstruujícího pouze minulost je nová forma vědění zajímavá tím, že dokáže předpovědět dané události. Tím nově participuje na vědění rapsóda, který také poznával, co bylo a co bude (kap. 1.1). Objevem lidské přirozenosti se vědění historie stává gnómickou, tedy exaktní vědou. úkýdidés mění apodiktické zkoumání směrem k nové formě vědění pokrývajícího všechny tři časové roviny. Akribie se vztahuje na hermeneutický výkon zkoumání (i(stori/a), které se snaží co nejvěrněji vyložit smysl daných událostí z trojího hlediska: rekonstrukce minulého, analýzy přítomného a prognózy budoucího. Nová hermeneutika toho, co bylo, je a bude, se zakládá na poznání hlubinných rysů lidské povahy a z ní vyplývající praxe vystavené nebezpečí smrti. Válka se stává katalyzátorem lidství, zjevuje trvalost lidského charakteru odhodlaného

90


tváří v tvář smrti vydat ze sebe to nejlepší i to nejhorší, co v sobě nosí. Nová forma racionální historie vzdoruje po vzoru archaických básníků síle Zapomnění pomocí rétoricky účinného slova a nově založeného poznání daného v rámci gnómické akribie a nově objevené přirozenosti. Na toto pojetí rétoriky vztažené k racionálnímu hodnocení minulosti naváže novátorským způsobem zakladatel moderny omas Hobbes (kap. 6.2.2). Nástupce Hérotota zavádí do historie novou dynamiku: manifestovanou událost v její nevypočitatelnosti poměřuje vůči obecnému horizontu lidské povahy jako trvalého základu lidství. Historie získala nový základ, vůči němuž je možno poměřovat zvraty náladového osudu, a také předpovědět budoucí běh událostí. Tento objev zásadně změnil charakter racionálního zkoumání minulosti a lidských skutků. 2.3 Koncept univerzální historie

Polybios se narodil kolem roku 200 př. Kr. v Megalopolis (Řecko). Díky svému aristokratickému původu a politickým schopnostem se dostal na čelní místo v politickém uskupení řeckých států (Achajský spolek). Po prohrané bitvě u Pydny roku 168 př. Kr. byl deportován s tisícovkou řeckých zajatců do Říma, kde navazuje přátelství s tamějšími význačnými osobnostmi (vojevůdce Scipio). Polybios oceňuje roli Říma při ovládnutí světa, doprovází římské vojevůdce na některých taženích, vyjednává příznivé podmínky pro poražené Řeky, kteří mu z vděčnosti staví veřejné pomníky. Některá jeho díla jsou ztracena, např. „Pojednání o taktice“. Jeho „Historie“ měla původně 40 svazků, z nichž se kompletně dochovalo pouhých 5 knih. Původně chtěl napsat historii pouhých 53 let (200−168 př. Kr.), která zahrnovala Hanibalovo tažení do Španělska až po bitvu u Pydny. Během tohoto období se Řím stal pánem Středomoří. Polybios umírá někdy kolem roku 120 př. Kr. Německý historik Karl-Ernst Petzold si ve své studii o dějinném uspořádání Polybiovy historie všímá spojení ideje pokroku a cyklického pojetí dějin (Anakyklosis-Lehre). Univerzalita tehdejšího myšlení byla dána i tím, že Alexandr Makedonský otevřel tehdejší Evropu východním civilizacím a v jeho šlépějích kráčeli úspěšní Římané. Polybios věří na pokrok vědění a je do jisté míry dějinným optimistou. Jeho pojetí dějin si bere za vzor biologické životní rytmy: růst, vrchol a postupný úpadek. Smysl dějin tedy spatřuje ve vládě té říše, která je v dané historické době na vrcholu moci. V ní kulminuje smysl dějin pro danou epochu, například ve světovládě Říma (Petzold 1999, 73). Stejně se télos neboli smysl dřívějších dějin ustavil v Athénách za Solóna či ve Spartě


91

za Lykurga, kteří dovedli moudrými zákony nastolit spravedlivý řád. Polybios zažil na vlastní kůži úpadek a porážku řeckých obcí, proto hledá vyústění historie u Římanů. Biologizující pojetí dějin je však vyváženo důrazem na zkušenost a na rozhodující význam lidského jednání, které tvoří hnací sílu historie. Polybios nezapře řecký původ myšlení a psaní ovlivněný agonistikou. Veřejná polemika poznamenaná osobní soutěživostí se vyznačovala tvrdou kritikou odpůrců a touhou po osobním vítězství v tom či onom sporu. Jeho metoda odlišuje literární vylíčení od úkolu historika. Ten má věnovat pozornost nikoliv plastickému líčení bitev, ale jejich strategické analýze. Historie musí poučovat, a nikoliv bavit jako to činí literární dílo. Didaktická snaha poučit a vzdělat odlišuje tohoto aktivního politika od úkýdida, jehož literárního mistrovství však nedosahuje. Polybiovo historické krédo shrnuje citát polemizující s literárním líčením historika Fylarcha (Hist. 2.56.11–12). „Cíl tragédie a cíl historické práce není stejný, ale opačný (to\ ga\r te/loj i(stori/aj kai\ trag%di/aj ou) tau)to/n, a) lla\ tou)nanti/on). Tragický básník má strhnout a vést duši posluchače (e)kplh=cai kai\ yuxagwgh=sai) v přítomném okamžiku (kata\ to\ paro\n) díky patetické síle básnického slova (dia\ tw=n piqanwta/ twn lo/gwn). Úkolem historika je učit a přesvědčovat (dida/ cai kai\ pei=sai) pomocí pravdivých slov a činů (dia\ tw=n a) lhqinw=n e)/rgwn kai\ lo/gwn), která jsou trvale platná (ei)j to\n pa/ nta xro/non), milovníky vědění k jejich užitku (dia\ th\n w)fe/leian tw=n filomaqou/ntwn).“

Citát jasně odlišuje práci historika od literární činnosti a staví historii na roveň trvale platných rozborů lidské povahy a lidských záležitostí vůbec. Vzorem pro Polybia se stal Odysseus, muž praktické moudrosti, který se stejně dobře vyznal ve válečnictví a ve vysoké politice. Tyto schopnosti se vyžadují i od každého kvali�kovaného historika, který slouží jako učitel pro ostatní milovníky vědění. Polybiem zmínění „milovníci vědění“ (filomaqou=ntej) byli svědky nebývalé expanze znalostí podporované jednotnou římskou organizací a právním řádem. Historie musí této univerzalitě dané činem dát i teoretické základy a logické zdůvodnění. Polybios by asi souhlasil s Aristotelovým určením praxe. Stagirita chápe politickou činnost a porozumění jako nejvyšší a nejkomplexnější nauku (ma/ lista a) rxitektonikh=j), která v sobě zahrnuje cíl ostatního vědění (te/loj perie/xoi a) \n ta\ tw=n a) /llwn), a tím shrnuje smysl lidského dobra (E.N. 1094a26–b7). Architektonická funkce politické praxe se rozšiřuje i na poznání v rámci historie. Polybios trvá na studiu a porovnávání jednotlivých literárních pramenů (Marincola 2001, 138). Stejně jako ostatní historikové jeho doby upřednostňuje očité líčení (autopsii) popisovaných událostí a zemí;

92


vyžaduje od historika politickou zkušenost a osobní zralost. Tyto vlastnosti jsou pro něj zárukou, že pojednávaná minulosti je popsána pravdivě a celostně. Pravda má neměnný charakter daný v plynutí času (ei)j to\n pa/ nta xro/non), i když je na úrovni historie konfrontována s proměnlivostí záměrů a jejich provedení. Týché však nemůže mít v lidských záležitostech poslední slovo. Racionální historie by se změnila v básnickou tragédii. Hermeneutika dějin si všímá i jiného rysu jeho díla. Strategicky myslící Polybios se stává prvním historikem, který koncipuje možnost univerzální historie (Hist. 1.4.1.4–9). „Božská síla náhody (h( tu/xh) vede téměř (sxedo\n) všechny záležitosti tohoto světa (a(/panta ta\ th=j oi)koume/nhj pra/ gmata) jedním směrem (pro\j e(\n e)/kline me/roj) a k jednomu a témuž cíli (pro\j e(/na kai\ to\n au)to\n skopo/n). Proto by se mělo podobným způsobem (ou(/twj kai\ dei=) skrze zkoumání (dia\ th=j i(stori/aj) vyložit divákovi v synoptické perspektivě (u(po\ mi/an su/noyin a) gagei=n) všechno dění, které náhoda provedla (toi=j e)ntugxa/ nousi to\n xeirismo\n th=j tu/xhj), aby naplnila svůj celkový úmysl (pro\j th\n tw=n o(/lwn pragma/ twn sunte/leian).

Polybios byl vojevůdcem a zkušeným politikem a chápal vítězství Římanů nad Řeky jako vyústění jednoho cyklu dějin. Historik jedná tím, že „skrze zkoumání“ (dia\ th=j i(stori/aj) rekonstruuje původní jednotu danou skrze jednání náhody. Historie má v prostředí logu provést podobnou syntézu jednoty dění, jakou Týché provádí v realitě. Božská síla pozvedává svět k jednotě, tím že řídí všechny události k jednomu cíli, například k římské nadvládě. Jenže tento cíl není dán v řádu poznání, ale pouhého dění. Náhoda nemyslí, ale jedná. Výklad apodikticky, a tudíž konceptuálně založené historie „musí“ (viz použité dei=) postupovat tak, aby v řádu poznání vytvořil smysluplný typ jednoty, která tvoří lidský ekvivalent k jednotě dané náhodou. Polybios založil novou deontologii historie, dal jí nové poslání a úkol. Náhoda vytváří jednotu sice primárně, ale beze smyslu. Historik provádí reprezentaci této jednoty, ale nikoliv jako rapsód (kap. 1.1). Reprezentace minulého se u Polybia stává rekonstrukcí v rámci nově objevené funkce logu. Hérodotos ještě respektoval božský náhled Delfského mystéria a prováděl historickou rekonstrukci v řádu přirozených i nadpřirozených příčin. Sekularizace historického logu u Polybia pokročila a dostává nový konceptuální charakter v rámci analogie. Jednota synopse stojí v analogickém postavení ke kapriciózní hře náhody, která řídí a sjednocuje všechno lidské snažení. Univerzální náhled zkoumání lidských záležitostí „z jedné perpektivy“ (u(po\ mi/an su/noyin) sjednocuje disparátní dění tím, že roztroušené vědění o minulosti pozvedává do vyšší roviny smyslu


93

dané v exaktně založeném logu. Citát ukazuje, že tvorba jednoty neběží v řádu přímého náhledu, ale naopak pomocí srovnání (ou(/twj kai\ dei=). Deontologie staví na analogii. Nové pojetí synopse vzniká díky racionálně konstruované analogii postavené vůči hře náhody. Filoso�cké užití analogie bylo od Platóna a Aristotela běžnou věcí známou nejméně dvě století. Polybios změnil analogii na historický koncept, protože na jejím základě provádí syntézu minulého dění do jednoty dané konceptuálně. Vznik analogie jako konceptu ukazuje pasáž, v níž Polybios požaduje po stratégovi teoretické znalosti exaktních věd. Uspořádání vojenského ležení je třeba podle okolností měnit tak, aby byl zachován poměr jeho částí mezi sebou, ale v novém tvaru. Proto musí stratég znát základní vztahy upravující geometrickou úměrnost. Nejde o exaktní znalosti a praxi geometrie (pra/ cesi gegewmetrhke/nai mh\ telei/wj), protože stratégovi stačí „analogická znalost všech podobných teoretických věd“ (a) nalogi/aj e)/nnoian e)/xein kai\ th=j peri\ ta\j o(moio/thtaj qewri/aj, Hist. 9.20.1.1–2.1). Výraz „analogie“ původně použitý pro geometrickou a matematickou úměru dostává u Polybia nový význam vzhledem k jednotící možnosti logu, zde chápaného v podobě strategického jednání opřeného o exaktní vědy. Slovo „analogický“ lze přeložit v dané pasáži jako „celkový“. Stratég má v rámci politiky jako architektonické vědy (viz Aristotelés) syntetické poznání ostatních věd. Proto je schopen v novém „zkoumání“, do něhož je vtažena i minulost, synteticky vyložit celek lidského dění. Deontologická nutnost rekonstrukce celku dění, kterou vzývá analogická a konceptuální jednota poznání, má plně metafyzický charakter. Analogická jednota vychází z modelu teoretických věd, z nichž Polybios cituje astronomii a geometrii. Jejich nazírání světa (qewri/a) se stává v analogickém modu i nazíráním historika. Apodiktické zkoumání Hérodota, se stalo u úkýdida akribií; Polybios tuto akribii změnil na teoretické zkoumání v modu analogie. Synopse transformovaná do teoretického konceptu nese nový význam minulosti. Dvojpólovost elipsy dějin je pouze zdánlivá, protože božská síla už nemá vlastní status pravdivosti. Náhoda slouží jako čisté analogon, tj. formální pól, k němuž vztahujeme činnost rozumu. Iracionální bohyně Týché sjednocuje dějiny do celku náhodně. Teprve logos v něm odkrývá skrytou nutnost danou architektonicky, tj. synoptickým uspořádáním na základě teoretického náhledu do příčin dění. Proces zjevování minulého již provádí logos pojatý analogicky a tato jednota „musí“ (deontologie) mít i universální charakter syntézy veškerého dění. Privatizace dění daná logem, která začala u Hérodota, dostává u Polybia charakter teoretické nutnosti. Proto může Polybios, na rozdíl od svých kolegů, již nabídnout univerzální historii,

94


neboli spis zaměřený na „holistickou skladbu lidského jednání“ (pro\j th\n tw=n o(/lwn pragma/ twn sunte/leian, 1.4.1.9). Původně tuto syntézu vytvářela náhoda v čase kairos; díky analogii může celek dění tvořit i historik, ale v čase chronologické posloupnosti dějů. Nový celek vzniká díky vnitřní nutnosti založené na analogické syntéze dění vztaženého jednak k proměnlivé náhodě a jednak k neměnné lidské povaze. Citace nese pro hermeneutiku dějinnosti zásadní význam. Ukazuje první náhled na konceptuální jednotu lidských skutků, které dřívější historikové dokázali shrnout pouze do období velkých válek. Díky analogii lze vyložit celek dění v synoptické perspektivě (u(po\ mi/an su/noyin), protože pohled historika je obrácen na celek prágmat chápaných v rámci nové formy teleologie (pro\j th\n tw=n o(/lwn pragma/ twn sunte/leian). Celek lidského dění vzniká cílesměrně, díky rekonstrukci v rámci pravdy jako analogické správnosti s děním náhody. Toto analogické porovnání obou forem jednoty (náhody i logu) je trvale platné (ei)j to\n pa/ nta xro/non). První platnost je pouze faktická, druhá již teoretická. Metafyzický koncept pravdy známý již od Hérodota je potvrzený porovnáváním „věci“ (jednota daná náhodou) a „rozumu“, tj. jednoty sestavené do analogické syntézy historie. Analogie dostává v novém pojetí konceptu jednotící sílu, kterou dřív měl pouze prorocký náhled synopse a zajišťuje adekvaci obou řádů jednoty do historické veritas. Hermeneutika ukazuje, že logos vposledku provádí srovnání sám se sebou; celek náhody je alogický, nemá vlastní smysl. Proměnlivý a nestálý čin je díky logu �xovaný trvale a univerzálně. Přechod od věštecké anagogie ke konceptuální analogii potvrzuje vítězství metafyzické dráhy náhledu (Vorblickbahn). Analogická syntéza vytváří věrnou reprezentaci reality v chronologické časovosti, a tím nahrazuje všechny dřívější formy intuice celku. Nová forma synopse zakládá jednotu nutně a univerzálně, což hraje důležitou roli v pozdější křesťanské historiogra�i, zejména u Eusébia (kap. 5.2). Díky analogii se prozřetelnost logu vyrovná prozřetelnosti náhody. Polybios de�nitivně změnil synoptický náhled archaického dění Léthé na epochu historického souhrnu minulosti. Synoptický pohled Polybia již dosvědčuje zmizení Léthé jako mytické síly. Archaická skrytost dávající celek dění byla nahrazena gnómickým věděním lidské povahy. Strategické myšlení Polybia dává navíc historii didaktický charakter. Historie v novém podání nemá jen uchránit dění před zapomenutím, ale má pedagogicky zprostředkovávat již přítomné poznání lidské povahy a jejích zákonitostí, například kvůli úspěšnému vedení politiky nebo války. Celek nového vědění se opírá jednak o trvalé rysy lidské povahy a také o jednotu dění danou v kosmických cyklech. Tuto obec-


95

nou rovinu gnómického vědění měl již úkýdidés, ale nikoliv univerzálně koncipované dějiny. Skryté dějinné pozadí umožňující historická zkoumání se stává univerzálním a vždy přítomným horizontem poznání. Celek lidských záležitostí dostává v analogickém náhledu podobu teoretického substrátu, který nese minulost. Poslední z velkých historiků antiky dokončuje vítězné tažení metafyzicky pojatého poznání minulosti. Zkoumání praxe se může opírat o vždy přítomný horizont pevně dané lidské povahy a cyklických dějů. Dřívější neúprosná síla Zapomnění, která působila zasutí lidských skutků v řádu cyklického působení přírody, byla nahrazena trvale přítomnou substancí lidskosti. Objevem svého subjektu se historie stala nositelem trvalé zjevnosti. Lidské skutky vyrůstají ze základu lidské přirozenosti a z analogické podobnosti mezi rozumem a faktickým děním. Spojení obou forem logu do jednoho náhledu tvoří původní matrici umožňující zjevování lidské velikosti. Trvalá manifestace stále přítomného základu vědění a schopnost analogické rekonstrukce celku postupně zatlačí archaickou dějinnost do kompletního zapomnění. Rozdíl mezi historiogra�í a literární fabulací podává rovněž Lukián ze Samosaty (Lucianus Samosatensis) píšící v Římě v letech 125–180 po Kr. Tento řecký rétor se drží Polybiova napomenutí, které přikazuje oddělit práci historika od literární fabulace. Ve svém �ktivním cestopise ironicky nazvaném „Skutečné příběhy“ (Alhqh= dihgh/mata, Verae historiae) parafrázujícím cesty Odyssea po středomoří upozorňuje čtenáře na základní rys svého díla (Aleth. dieg., 1.4.11–14). „Píši tedy o tom (gra/ fw toi/nun peri\ w(=n), co jsem neviděl, neprožil, a co mi nikdo nevypravoval (mh/te ei)=don mh/te e)/paqon mh/te par' a) /llwn e)puqo/mhn); o tom, co nikdy nebylo (mh/te o(/lwj o)/ntwn), a co nikdy ani nemohlo být (mh/te th\n a) rxh\n gene/sqai duname/nwn). Nechť tedy nikdo nevěří těm věcem, které vypravuji (dei= tou\j e)ntugxa/ nontaj mhdamw=j pisteu/ein au)toi=j).“

Lukián je prvním antickým autorem, který programově psal historickou literární �kci. Klasicky vzdělaný rétor se vysmívá historikům směšujícím oba žánry. V díle „Jak psát historii“ (Quomodo historia conscribenda sit) paroduje soudobé dějepisce opěvující vítězství Římanů nad Parthy v letech 161–169, které bylo vybojováno po počátečních porážkách. Lukián ironizuje záchvat patriotického dějepisectví a kritizuje ideologickou zaslepenost pomocí humorné typologie „historiků“. Parthský historik líčí běžný život vojáků a celé kampani věnuje jen pár řádek; římský historik nevyjde ze své útulné pracovny v hlavním městě a napíše o tažení básnický epos; jiný vášnivec popisuje ve stylu Homéra dobrodružství ztracených a bloudících legionářů. V době heroických

96


líčení sloužících ideologii pax romana vyzývá Lukián historiky ke zdrženlivosti. Má vyniknout nikoliv osoba spisovatele, ale zpracované téma. Rétorické a literární prostředky musí sloužit pravdivému popisu faktů a jejich střídmému hodnocení. Historik není literární fabulátor typu Homéra. Jeho úkolem není fascinovat, nýbrž informovat a pravdivě hodnotit. Proto musí historik zaznamenat dané události i z perspektivy jiných účastníků, kteří třeba nesouzní s jeho osobními soudy a zaujetím. Historik potřebuje i řemeslně osvojitelnou literární zručnost nutnou k zajímavému popisu minulých událostí. Lukián se opírá o tradiční hodnoty dané úkýdidem. Znalost lidské povahy a jednání patří k přirozeným schopnostem, protože jen bystrý a zkušený člověk může pravdivě hodnotit minulost. Základním krédem dějepisce je pravdivost založená na osobní vyzrálosti. Schopnost historika nezkresleně vidět události a nezaujatě soudit fakta patří k prvním a základním imperativům vědeckosti odlišné od literární fabulace. 2.4 Římští historikové

Římská historiogra�e zůstala ve stínu řeckých mistrů. Z hlediska �loso�ckého zamyšlení nad způsobem psaní historie je na ní málo zajímavého. Nezájem o hlubší pochopení lidského jednání z pohledu minulosti má několik příčin. Římané se velmi dlouho o historii nezajímali. Minulost zaznamenávala o�ciální analistika (z lat. annus, rok), tedy pravidelné záznamy kolegia kněží a úředníků pod vedením nejvyššího kněze (Pontifex Maximus). Kněží společně se senátory zaznamenávali důležité mezníky římské republiky, události a úřední výnosy, které se vřazením do análů staly zákonem a tím i pevně kodi�kovanou tradicí. Analistické záznamy typu úředního věstníku nepodporovaly vznik historie jako samostatné vědy. Římští historikové republikánského Říma se převážně soustředili na vlastní dějiny a život a zvyky okolních národů zkoumali jen okrajově. Chyběl jim univerzální pohled na dění jiných národů a kultur doprovázející řeckou historiogra�i od samého začátku. Další důvod římského handicapu tkví v literárním stylu psaní historie. Líčení historika rané doby se většinou soustředilo na osud a příkladné vlastnosti jedné postavy, jejíž život je podán velmi schematicky (tzv. exempla). Limit spočíval i v samotných autorech a adresátech. Historii často psali bývalí politikové poslaní do vyhnanství jako Cicero, jejichž literární činnost tvoří náhražku politické aktivity. Mnohé práce vznikaly na zakázku mocných patricijských rodin a politických osobností, což nijak nepřispívalo k objektivnosti díla (Mehl 2001,


97

17–22). Ze všech uvedených důvodů představuje psaní římských historiků krok zpět či přinejmenším stagnaci vůči řeckému vzoru. Řekové dali pozdějšímu dějepisectví vědecký standard, na který navázala římská tradice. Římané oddělili historickou prózu od básnictví a de�novali tři základní roviny vztahu k minulosti (Mehl 2001, 29). 1. Pojem „historie“ označuje sled událostí, který se v minulosti skutečně stal, a který někdo prožil či viděl, a vyprávěl (historiae). 2. Historikovo hodnocení (argumentum) je založeno na objektivním a nezaujatém popisu, jenž odpovídá minulé události na způsob Hérodotova apodiktického zkoumání. 3. Tento argumentující popis může používat rétorické prvky, aby přesvědčivě ztvárnil smysl minulého. Kritický přístup založený na nezaujatém hodnocení však odlišuje historikovu argumentaci od básnického vyprávění (fabula). Rozlišení mezi historikem a nezávazným fabulátorem ukazuje řecký historik Lukián ze Samosaty působící v Římě ve 2. století (kap. 2.3). Psaní historie není fabulací, která působí silou básnického slova. úkýdidovo pojetí historie přesto vidí v plastickém popisu postav a událostí základní klíč k pochopení celkového charakteru zkoumané epochy. Polybiovo krédo už výslovně odděluje historickou argumentaci a básnickou múzu. Jeho pravdivý popis vede ke zkoumání nadčasových struktur jednání. Římští historikové si psání historie upravili do popisu vzorové postavy (exemplum), ať již v pozitivním nebo v negativním smyslu. Exemplární příklad určitého jednání nebo vlastnosti je pak vsazen do modelu úpadku mravů a politiky v římském císařství, který charakterizuje většinu prací latinských autorů. Z hlediska hermeneutiky dějin stojí za zaznamenání tři představitelé římského dějepisectví. Jejich práce pomohly založit dějepisectví v nově vzniklém křesťanství, ovlivnily renesanci a stály u zrodu humanistické tradice myšlení. Titus Livius se narodil se v Padově roku 59 př. Kr. a zde také roku 17 po Kr. zemřel. Civilní války po smrti Césara (44 př. Kr.) mu pravděpodobně zabránily odejít do Řecka, kde většina Římanů získávala klasické vzdělání. První zprávy o jeho působení máme až z Říma, kde patřil k okruhu vzdělanců kolem císaře Augusta. Ten ukončil bitvou u Actia (31 př. Kr.) krvavé občanské války a nastolil dlouhé období míru a prosperity. Livius měl přístup k hlavnímu archivu říše a rozhodl se napsat dějiny „od založení města“ (ab urbe condita) až po svou současnost, tj. do roku 9 po Kr. Na souborném díle pracoval asi 40 let a mělo 142 knih, z nichž se dochovaly pouze malé části. Autorova přemluva k dílu

SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

Recommend Documents