452 Synopse dějinnosti a koncept historie 9. Smrtelná pravda dějinnosti

452

Synopse dějinnosti a koncept historie

V předloženém výkladu zatím chybí odpověď na nejzásadnější otázku: Jak bytuje dějinnost? Otázku po zvláštní formě poodhalenosti dějinnosti nelze odpovědět z hermeneutického výkladu zaměřeného na způsob, jak se manifestují dějiny. Bipolární dění v elipse odpovídá pouze na druhou metodickou otázku po manifestaci dějin z hlediska té či oné epochální formy dvojpólovosti. Výklad epochálně situované pravdy dějin nemůže zodpovědět otázku po bytí samotné elipsy dějin. To, co je už založeno, nemůže plně vysvětlit zakládající dění. Opět se dostáváme do dialektiky nezjevného dění, které určuje eliptické zjevování dějin tím, že jim vytvoří zakládající prostor. Otázka po způsobu zjevování dějin míří k bytostné nezastřenosti dějin z hlediska fundamentálně-ontologického vztahu mezi Léthé a její poodhalenosti v rámci elipsy dějin. Tato múzická diference ukazuje pravdu dějin jako eliptickou v autentickém i v neautentickém smyslu. Například fenomén zapomenutí dějin v moderní historiogra�i manifestuje dějinnost pouze velmi nepřímo, díky objektivní deformaci eliptického prostoru, v němž bytují dějiny. Eschatologické vidění sakrální i profánní historie naopak ukazuje na její skrytou blízkost (apoštol Pavel, Heidegger). Otázka po nepřímo manifestovaném bytí dějin nás učinila současnými i s archaickým pojetím minulosti. Anagogický náhled do mantické signi�kace a do působení apollinských mystérií ukázal Odyssea či Hérakleita z Efezu jako našeho dějinného současníka, i když je to chronologicky nemožné. Uvedené příklady ukazují, že otázka po bytí dějinnosti patří výlučně do oboru zkoumání �loso�e, která se rozešla s metafyzickým viděním světa a dějin. Současný pohled na dějinnost musí navíc vyložit konceptuální apokalypsu moderny z pozice dané mimo metafyziku. Shrnutí historické povahy moderny a postmoderny z hlediska postmetafyzické �loso�e dějin vyžaduje, abychom našli pravdivé, tj. poodkryté vidění dějinnosti dané apokalypticky. Moderna vidí apokalypsu zcela odkrytě, skrze rekapitulující koncept objektivity, skrze světové válečné dění a skrze totalitní režimy. Obě války a jejich ideologie vznikly z objektivních příčin a stejná objektivita vědy se obě války snaží i vyložit. Kritická hermeneutika se však ptá, zda je tato objektivistická forma apokalyptiky dostatečně pravdivá z hlediska svého fundamentálního způsobu odhalování minulosti. Zjevování celku lidské existence na pozadí planetárně účinné objektivity a ideologie má i svou skrytou tvář, protože žijeme jako smrtelníci, to jest mimo objektivitu, tváří v tvář vlastní smrti, popřípadě vůči možnosti zániku celého lidstva. Moderna se o nastolení eschatonu snažila válkou a totalitarismem, postmoderna bezohledně ničí planetu v rámci globálního konzumu těch, kteří na to mají. Pokud zapomenu nebo si vytěsním

9. Smrtelná pravda dějinnosti

453

autentický smysl „mé“ smrti, pak „se“ (Man) s objektivně klidným svědomím organizuje smrt jiných. Po kritickém výkladu moderny je třeba ukázat blízkost i vzdálenost dějinnosti, nejen blízkost a vzdálenost samotných dějin. Klasická metafyzika i fundamentální analytika Dasein se shodují v tom, že bytí, které je nám životně nejbližší, je z hlediska myšlení tím nejvzdálenějším a nejobtížnějším. Totéž platí i pro zjevování dějinnosti. 9.1 Solidarita dějinné existence

Myslitelsky důsledná �loso�e dějin po Hegelovi musí být apokalyptická, protože navazuje na dvě základní linie dějinnosti: na boží završení očekávané v monoteististických náboženstvích vzešlých od Abraháma a na zatím nedokonanou apokalypsu moderny. Nová forma synoptického náhledu respektuje „mou“ smrt jako dějinný moment, proto nemůže založit kolektivní pojetí parousie ve formě absolutního ducha nebo beztřídní společnosti. Heideggerova hermeneutika dějinné existence podaná v díle Bytí a čas ukázala �loso�i dějin novou cestu. Explorace extatických časových struktur (SZ, 328) odkryla novou formu anagogického náhledu do hloubky existence (e)kstatiko/n), která tvořivě navazuje na mystérijní vidění antiky v časovosti náhlosti (e)cai/fnhj). Rozbor eschatologického očekávání parousie u apoštola Pavla a vzhledem ke smrtelnému Dasein ukázal, že vědění založené na kauzalitě a chronologii nemůže nahlédnout do původních časových struktur existence. Renesance synoptického pólu v nově objevené hermeneutice potvrdila, že konceptuální časovost představuje pouze jeden pól elipsy dějin. K plnosti hermeneutické elipsy dějin potřebujeme najít i druhý, synoptický pól, který nahlíží smrt jako dějinotvornou Léthé v rámci anagogického náhledu do hloubky kolektivního lidského osudu. První formu tohoto náhledu přinesl výklad dějinnosti v díle Bytí a čas. Ale smrtí generovaná osudovost v rámci autenticky sdílené existence dané generačně (das schicksalhafte Geschick) je příliš svázána s �loso�ckou otázkou po bytí, než aby mohla vidět faktické osudy dějinně jednajících osob. Poznání minulosti v rámci historie patří u Heideggera do zvěcnělé formy časovosti založené na objektivovaném časovém proudu daném lineárně (Weltzeit). Předložená hermeneutika dějinnosti však řadí vznik historie do autenticky pojaté dějinnosti, protože díky Hérodotovi vznikla epochálně nová kon�gurace elipsy dějin. Po umírněné apokalypse koncipované vůči přicházející smrti musí kritický výklad dějinnosti najít i historický rozměr apokalyptiky, který opomíjí fundamentální ontologie Dasein. Žijeme v apokalypticky naladěné

454


moderně, jež vítězně završuje budoucnost: v každém novém automobilu, v každém novém vědeckém objevu, a také v První a ve Druhé světové válce, v totalitních režimech, v nacionálně či etnicky organizovaných genocidách, v současné nečinnosti vůči globálnímu oteplování. Hledání nově daného apokalyptického smyslu dějin musí prohlédnout záludnosti Hegelova a Marxova myšlení příliš jistého sebou samým. Nová forma rekapitulace nesmí vyústit do podobné triumfalistické pozice nad dějinami jako �loso�cké Aufhebung odcizeného vědomí či odcizené práce. Konečnost Dasein vnáší do dějin smysl ve formě ultimativní aporie, které nikdo z nás neuteče. Nelze se postavit nad absolutno smrti tím, že ji shrneme v teoretickém pojmu, například v podobě „spekulativního Velkého pátku“ (Hegel). Náhled do de�nitivní rekapitulace dějin může být po Heideggerovi proveden de �ne, ale pouze z hlediska lidské konečnosti. Smrt je nám blízko a daleko, stejně jako dějinná existence. Heideggerovo pojetí dějinnosti ukázalo blízkost i vzdálenost dějin, ale tuto dvojakost vztáhlo k jednostrannému výkladu existenciálně pojaté minulosti postavené mimo historii. Eliptická dějinnost zakládající současnou epochu zcela přirozeně, tedy v objektivní bezradnosti vůči dějinám, bude pravdivá jen tehdy, pokud vysvětlí i skrytost Léthé umožňující dějinné zjevování smyslu První a Druhé světové války. Faktická danost obou kon�iktů netvoří pouze historický problém, ale i hermeneutický fenomén. Shrnutí smyslu života vůči neodvratné smrti dostává dějinnou plnost pouze na základě nezastřeného výkladu apokalyptických tendencí moderny, které jsou skryty v její speci�cké historii. Aporetickou formu současných dějin nepřímo ukazují obě moderní války a postmoderní možnost, jak zničit životní prostředí celé planety. Apokalyptickou vizi dějinnosti realizované v moderně hledá myšlení Jana Patočky, zejména jeho vize „solidarity otřesených“ podaná na konci samizdatově vydaného díla „Kacířské eseje o �loso�i dějin“ (1975). Hermeneutika sympatizující s dějinným myšlením Jana Patočky si všímá rozdílu mezi prvotní a pozdější fází jeho úvah. Článek „O �loso�i dějin“ z válečného roku 1940 ukazuje charakteristické rysy trvalé hodnoty, ale i nedostatky raného přístupu. Filoso�e dějin je postavena do rámce pozdního německého idealismu poznamenaného bojem proti historismu (Rickert, Dilthey, Troeltsch). Patočka se však neptá po substanci dějin ani nezkoumá transcendentální možnost jejich založení. Teze kriticky poměřuje klasické systémy vzhledem k určité formě soudu (kri/sij), jenž vyžaduje nikoliv neutrální subjekt transcendentální �loso�e, ale plně angažovaného člověka pro to, oč v dějinách opravdu běží.


455

„Jedině tím, že člověk má svou, subjektivní pravdu, může uniknout posedlosti, která hrozí z problému podmíněnosti hérakleitovským tokem dějin. Pravda není objektivní pravidlo, nýbrž požadavek, kterým jsme bezpodmínečně zavázáni imperativu vlastního života vnitřního. Duchovědcem a duchovědným kritikem je pouze ten, kdo v sobě vypěstoval koncepci duchovního díla, která vystupňovala všecky síly lidského nitra k nejvyššímu napětí, kdo má sílu vidět nebezpečí cesty, k níž se připravil, a je odhodlán kráčet do konce.“ (Patočka 1996, 115)

Objektivistické doktríny převládajícího historismu, hegeliánské a kantovské podoby dějinnosti jsou konfrontovány s osobní vírou ve smysl dějin, aktivně naplněnou činem člověka odhodlaného „kráčet až do konce“. Akt krísis se přesunuje z objektivní kritiky historismu do nitra subjektu, směrem ke svobodnému rozhodnutí žít v pravdě a v dějinách. Vystupňování subjektivismu mimo teoreticky pojatý subjekt představuje posun od neutrálního základu poznání směrem k aktivnímu hledání smyslu dějin, jehož klíčový prvek tvoří víra ve smysl tohoto nesnadného podniku. Nepublikovaná stať z padesátých let nazvaná „Negativní platonismus“ shrnuje první fázi úvah o dějinnosti, v této době chápané v paradigmatu Husserlovy epoché. Na rozdíl od svého učitele hodnotícího duchovní smysl Evropy na úrovni transcendentálního náhledu si jeho žák všímá jiného dějinného fenoménu. Mladý fenomenolog oceňuje schopnost Sokrata zpochybňovat v otázce každý pozitivně vysvětlený smysl existence a každé technicky zajištěné bytí světa. Metafyzika založená Platónem a kodi�kovaná Aristotelem dává akademickou odpověď na Sokratovu negativitu spojenou s hledáním pravdy. Dodnes vládnoucí věda o jsoucnu a jeho příčinách v sobě podržuje vítězný náhled zvěcněného celku bytí katalogizovaného pomocí kategorií, logiky a pozitivních věd. Patočka však jedním dechem dodává, že západní metafyzika v sobě nese i stopu Sokratova zakládajícího dění, jež umožnilo vědecky pojaté metafyzice přijít do prostoru dějinného působení. Z hlediska eliptického zkoumání dějinnosti lze říci, že Patočka vidí nejen koncept metafyziky jako první hledané vědy o jsoucnu, ale ohmatává i její skrytý synoptický pól. Vytěsněná role svobody odkazuje na Sokratovu aktivitu spojenou s pohybem pravdy založené na tázání a údivu. Patočku zajímá onen nejasný a temný smysl transcendence, která se nemůže zastavit u předmětných de�nicí pravdy a jsoucna podaných ve světle nejvyšší ideje. Apologie negativního platonismu staví proti pozitivismu jako poslednímu dědici metafyziky nový výklad ideje z pozice Husserlovy epoché, ovšem naroubované na sokratovský základ �loso�e. Platónský chórismos je chápán ve světle mys-

456


litelské svobody transcendující každou metafyzickou danost. Hledání pravdy ve stylu Sokrata popírá i samotnou možnost jednoznačného de�nování posledního důvodu a poslední jednoty. Patočka vykládá oddělenost a výlučnost ideje na základě stálé distance od pozitivně vysvětlitelného světa. Chórismos jako bytostné určení ideje vyjadřuje přesažnou zkušenost svobody, která není směrovkou k „vyššímu“ světu idejí �xovaného v metafyzickém systému. „Jinými slovy, tajemství chórismu je totéž co zkušenost svobody: zkušenost distance vůči reálním věcem, smyslu nezávislého na předmětném a sensuálním, který získáváme obrácením původního, ,přirozeného‘ směru života, zkušenost obrození, ,druhého narození‘, vlastní všemu duchovnímu životu, známá člověku náboženskému, zasvěcenci umění a v neposlední míře �losofovi. Pro �loso�i je zkušenost svobody tím, co ji zachraňuje od možného rozptýlení v znalostech konečných, předmětných, jednotlivých, co jí dává a zaručuje její autonomii.“ (ibid., 328)

Patočka chápe platónskou ideu negativně, nikoliv negativisticky. Idea je výrazem svobody ve smyslu původního zdroje každého zpředmětňování, proto není pozitivně vyjádřitelná. Esej o negativním platonismu ukazuje první zpochybňování Husserlovy eidetické nauky postavené na vykazatelnosti originálně daného fenoménu v jeho evidentní jednoznačnosti dané v čistém vědomí. Svoboda pojatá v optice chórismu není pozitivně vykazatelná, není popsatelná „o sobě“, protože ji nelze převést do kategorie eidetického vědění. Svoboda vyjadřuje negativní, tj. „ne-ideovou“ stránku ideje. Tím je postavena mimo jakoukoliv vykazatelnost realizovanou v rámci transcendentálního subjektivismu. Do tohoto proudu myšlení ovšem patří i Husserlova �loso�e, s níž se Patočka nechce rozejít. První fáze úvah o dějinnosti shrnutých ve stati „Negativní platonismus“ končí novým pojetím ideje postavené mimo metafyziku. „Krátce – Idea, jak my ji chápeme, je jediná non-realita, která nemůže být výkladově odvysvětlena jako konstrukce z pouhých realit; není předmětem kontemplace, poněvadž není vůbec předmětem; je nezbytná k pochopení lidského života, jeho zkušenosti o svobodě, jeho vnitřní historičnosti; ukazuje a osvědčuje se jako stálý apel k překročení pouhé dané předmětnosti a věcnosti, jehož vnějším překladem je lidská tvorba nového a stále opakované úsilí vybřednout z úpadku, k němuž nás odsuzuje setrvání v pouze daném.“ (ibid., 334)

Idea zbavená vší pozitivní metafyzické ideovosti se chápe jako dobrodružství svobody, která nemůže snést vegetativní stav existence. Díky živému sokratovskému dědictví je radikální otevřenosti svobody vlastní i určitá


457

forma „vnitřní historičnosti“, na níž odkazuje citace. V optice negativního platonismu ovšem zůstává tato historičnost mimo konkrétní dějiny, je pouhou subjektivní dispozicí jednajícího. Svoboda vyjádřená v ideji oddělení se projevuje apelem k trvalé transcendenci, zde míněné jako výsostně �loso�cký úkol, v rámci vylepšené Husserlovy epoché rozšířené o negativní aspekt ideově pojaté svobody. Vnitřní historičnost a pouze negativně pojatá svoboda nemohou založit dějiny. Patočka se pomocí negativního platonismu přesto snaží překročit rámec transcendentální fenomenologie. Převedl fenomenologickou epoché na platónský chórismos a poté odkryl svobodnou distanci Sokratova tázání od každé pozitivní danosti. Ale dějinné myšlení zůstalo u subjekt-objektového rozdělení reality a negativně pojatá svoboda se nevztahuje k žádné formě dějinnosti. Patočka postupně poznává, že transcendentální fenomenologie není vhodným nástrojem ke zkoumání dějin. Moderní cogito od Descarta až po Husserla reprezentuje pouhého nositele poznávací přirozenosti. Transcendentální dění na úrovni subjektu probíhá v lineárním čase změny, a jeho apriorní proměny nezakládají žádnou smysluplnou praxi. Tuto nedějinnou transformaci instinktu jako novověkého nositele dějinnosti jsme vyložili na příkladu Kantovy �loso�e (kap. 6.2.1). Skrytou polemiku s nedějinnou �loso�í Husserla dokazují i soudobé poznámky nazvané „Problém pravdy z hlediska negativního platonismu“. Patočka jasně vidí, že po Hegelově a po Marxově krachu pravdy jako dějinně pojaté adekvace věci a myšlení je třeba chápat platónskou ideu v rámci neadekvace dané ze svobody. Rozum správně postihuje objektivní stránky jsoucna, ale tam není celá pravda. „Pravda (lidská) celá leží na úrovni neadekvace, neadekvátnosti, a to dvojnásobné; na půdě nerovnosti mezi naším myšlením a mezi celkem jsoucna, a na druhé straně neadekvátnosti objektivního jsoucna vůči nám, ,participujícím‘ na výzvě onoho zcela jiného, kterým je Idea.“ (ibid., 459)

První rozvrh dějinnosti končí u produktivní aporie svobody chápané jako odstup od možnosti uzavřít celek života a světa do předmětně de�novaného vědění. Ani celek jsoucna ani lidská svoboda nespadají do pozitivní odpovědi na Sokratovo tázání, kterým se historicky a fakticky stala metafyzika jako první věda o všem, co jest nebo co může být. Neadekvátnost svobody opřená o „negativní výzvu Ideje“ vyvázala pravdu z transcendentálního schématu popisu a vykazatelnosti, ale nic víc. K nedostatkům klasické fenomenologie přibyla další nesnáz, a to vztah ke svobodně uchopené pravdě. Patočka si uvědomuje, že Husserlova

458


�loso�e nemá vnitřní zdroje schopné popsat fenomén dějinně situované svobody v její negativitě, tj. z hlediska neadekvátnosti vůči klasické teorii pravdy. Autorovi negativního platonismu se podařilo do hloubky analyzovat různé formy vládnoucího objektivismu. Scholastický tomismus, dialektický a historický marxismus, Hegelova absolutní �loso�e a zejména planetárně vládnoucí logický a vědecký pozitivismus představují z hlediska negativního platonismu dějinně �xované metafyzické pozůstatky kladného zpředmětnění ideje. Všechny citované směry (včetně necitovaného Husserla) zapomněly na negativní náboj ideje a s vědeckou samozřejmostí se usadily na veritativní straně pravdy jako ideově pojaté adekvace reality zasazené do subjekt-objektového vztahu. Historie pozitivního platonismu sahající za německý idealismus až do dnešní doby vyjadřuje dějiny západního myšlení, ale nikoliv pravdu dějin. Dědicové pozitivního platonismu sice tvoří dějiny, ale k fenoménu dějinnosti jsou slepé ze své nedomyšlené, a proto i nepřekonané metafyzické podstaty. Krizi dějin bez dějinnosti neřeší ani �loso�e vůle, protože intenduje pouze výboj a kladně danou vůli idealizovaného subjektu, nikoliv situaci úzkosti a nerozhodnosti, do níž jsme vrženi vlastní existencí. Patočkova první etapa negativní svobody končí na prahu Heideggerova díla „Bytí a čas“ napsaného o půlstoletí dříve. „Svoboda tedy znamená riziko; znamená ustavičnou možnost omylu a znamená nutnost rozhodování; znamená tvrdost kontradikcí, nutnost rozhodovat o nich, jako bychom byli suverénní, a přitom nemožnost suverenity; znamená tedy úzkost před (zdánlivým) prázdnem, do kterého je člověk svou meznou polohou postaven. Této úzkosti se vyhýbá voluntární motiv.“ (ibid., 461)

Pravda není ve vědomě determinované vůli „k něčemu“, ani není v pozitivně vyjádřeném a manipulovatelném celku univerza. Voluntarismus naroubovaný na rozmanité �loso�e života, nihilismus Nietzscheho, politicky, sociálně či biologicky daná vůle k moci – to vše patří do pozitivního uspořádání ideje. První etapa cesty ke smyslu dějin končí poznáním „in-adekvace“ lidské svobody (ibid., 465). Její situovanost v negativitě postavené mimo metafyziku koexistuje se zvláštní formou �loso�ckého nazření pravdy, která stojí mimo adekvaci s čímkoliv pozitivním. Platón vystihl tuto negativní danost pravdy v podobenství o jeskyni, v němž nutí �losofa k výstupu z jeskyně a také k sestupu zpět. Vidoucí je stále v pohybu, nemůže zůstat ani v jeskyni, ani na slunci. Platónský motiv pohybu pravdy jako sokratovské nezakotvenosti v tom, co je dané, otevírá i uzavírá první období metafyzicky pojatého platonismu. Jeho velkolepé dějiny neznají dějinnost, a navíc ji z podstaty svého


459

založení nejsou schopny nahlédnout v plné otevřenosti pravdy. Tato aporie potřebuje další myslitelské vyjasnění. Patočkova pozornost se přesunuje z tázajícího milovníka moudrosti na Sokrata-občana, jehož pohyb pravdy souvisí s politickým děním athénské obce. Druhý díl výběru Patočkových textů z let 1970–1977 vykládá problém neadekvace pravdy na pozadí utopické existence strážců popsané v Platónově ideálním státě. Hlavním tématem se stává platónský motiv péče o duši ve třech rovinách: kosmologické, politické a ve vztahu k osobní nesmrtelnosti. Stať nazvaná „Počátky systematické psychologie“ (1971) rozebírá hlavní schopnost duše, kterou odhalilo Sokratovo tázání. Duše se vzhledem k proměnlivému světu zdání stává ultimativní mírou dobra. Toto absolutní kritérium vší proměnlivosti a nestálosti musí transcendovat i samotné bytí, ale nikoliv v podobě ontologického principu, nýbrž díky zvláštnímu způsobu života. „Skutečně čisté měřítko není věc jako jiné věci ani jistý způsob života, vlastní konkrétním osobám. Je to rovněž jako ideální přímka a rovina jistá hranice, ideální limes, k němuž se měřením a stupňováním jeho přesnosti ustavičně blížíme a který je podmínkou možnosti každého přísného určení. Z toho důvodu je nezbytně mimo jsoucí věci, e)pe/keina th=j ou)si/aj.“ (Patočka 1999, 49)

Pohyb pravdy se formálně neliší od předešlého období, ale důraz se přesunul na nový způsob života ze svobody. Sokratem tematizovaná péče o duši je schopna tohoto základního pohybu „nad“ a „za“ nestálost světského dění do oblasti pevně dané pravdy: „Kdo vynašel problém posledního, ideálního měřítka, vynašel zároveň nový způsob života.“ (ibid., 50). Patočka objevuje duši jako místo pohybu inadekvační pravdy. Následný článek „O duši u Platóna“ (1972) nachází i poslední zdroj tohoto nového způsobu existence. Suverénní schopnost duše rozhodovat se mezi světem zdání a pravdy je zakotvena ontologicky, protože duše má zdroj pohybu sama v sobě. „Obrazně bychom mohli říci, že yuxh/ člověka vykonává jakýsi spirálovitý pohyb – lze-li pohyb v jisté oblasti znázornit kruhem – ze sebe ven k věcem, jichž tělo nebo yuxh/ sama postrádá a má zapotřebí, a od nich k sobě zpět; a pohyb vzestupu nebo úpadku, pohyb mezi oběma oblastmi.“ (ibid., 66)

Autokinetická duše se může ztratit ve světě vinou pohybu nepravdy a zdání, nebo se najít sama v sobě díky pohybu pravdy. Kritický náhled do dějinné situace hledaný již v prvních válečných úvahách o dějinnosti dostal v době Husákovy normalizace konkrétní podobu. Místem, kde se rozhoduje o pravdě, je

460


autokinetická schopnost lidské duše, která sama sobě dává absolutní měřítko, a přitom je svobodná od každé danosti. Kruhový charakter tohoto pohybu zdůrazněný Platónem již opouští dřívější lineární pojetí �loso�ckého historismu a ukazuje na první anagogický náhled do hloubky duše podobný Hérakleitovi z Efezu (kap. 4.3). Patočka stejně jako Hérakleitos zobecňuje pohyb duše tím, že zkoumá sebe sama a prochází vlastní duší (B 101). Hloubka jejího logu se opírá o zvláštní charakter autokineze. Spirálovitý pohyb způsobuje, že nelze dosáhnout hranice duše, tak hluboký má logos (B 45). S odvoláním na Obranu Sokratovu (29e1–3) se tento základní pohyb dějinně situované pravdy označuje termínem e)pime/leia th=j yuxh=j (ibid., 59). Patočka aktualizoval Sokratovu výčitku Athéňanům, kteří se nestarají o svou duši, a dal této péči nové �loso�cké vymezení pro svou vlastní dobu. To, oč běží v dějinách Západu, musí být zřejmé z rozvrhu ideální obce, v níž se plně projevuje péče o duši. Klíčem k dalšímu zkoumání dějinnosti se stává existence strážců v dialogu Ústava. Jejich role v ideálním státě a jejich výchova podává Platónovu odpověď na smysl Sokratovy smrti a zároveň ukazuje poslední horizont �loso�cky a státnicky pojaté péče o duši. Na �guře ideálních strážců Patočka analyzuje transformaci politického náhledu Sokrata do pozdějšího platonismu. Strážci tvoří elitu společnosti a jsou osvobozeni od pachtění řemeslné třídy, která svůj život zasvětila pouhé úživě. Vojáci chrání obec a její hodnoty, žijí neustále tváří v tvář smrti, jsou vystaveni trvalému pokušení strhnout na sebe veškerou moc a stát se tyrany. Proto se musí maximálně věnovat péči o duši, aby ustáli náročný způsob ničím nezajištěné svobody. V souladu s celoživotním bádáním o Komenském vidí negativní platonik osud Evropy prismatem �loso�cky podané pedagogiky. „Ve státě existuje dvojí paidei/a, jedna je výslovně institucionalizovaná paidei/a strážců, která si vlastně činí nárok na celý jejich život: vzdělávání k náhledu, ale zároveň probouzení odvahy. Je to výchova jejich existence k poslednímu nasazení, k naprosté sebekontrole a sebevzdání, nebo spíše: k získání sebe sama v pravém smyslu zřeknutím se zdánlivých samozřejmostí, jako je bohatství, vlastnictví, požitek, fyzické pokračování života po smrti ve vlastním potomstvu. Vlastním jádrem knih o státě by potom bylo poznání, že bez tohoto trvalého obratu odvážných duchovních lidí je skutečně a bytostně lidská obec nemožná. Jen takový příklad bezpodmínečného obratu může podnítit obrat i v ostatních vrstvách občanů, a stát se tedy onou paidei/a v širším smyslu, která nás teprve může přesvědčit, že nejde o žádný klam, nýbrž o bytostnou lidskou pravdu, o podstatnou re�exi konečných bytostí na nekonečné cestě.“ (ibid., 141)


461

Patočka představuje na neo�ciálních bytových seminářích novou �loso�i dějin pojatou jako péči o duši. V souladu s negativním platonismem zkoumá rozvrh ideální obce, v níž je možné institucionálně zajistit onu solidaritu strážců, které žijí podle svobodného a ničím nekrytého náhledu pravdy. Strážce je poháněn ctižádostí ztělesněnou ve výbojné části duše (qumo/j), a přitom si osvojuje �loso�cky pojatou lásku k pravdě. Tento pohyb pravdy daný ve výchově a v náhledu ideální vládnoucí třídy dává odpověď na dřívější hledání neadekvátnosti pravdy, jež musí být in-adekvována do �loso�ckého rozvrhu světa a do politického uspořádání obce. Patočka objevil v platónském rozvrhu ideálního státu nadčasový moment �loso�ckého nahlédnutí, které se v evropských dějinách předává v podobě mnohostranné péče o duši. Zatím netematizovaná „solidarita otřesených“ našla svůj první ideální vzor v platónském modelu obce. Třída strážců a z ní rekrutovaná vrstva �losofů spojila náhled do individuální formace duše s politickým a �loso�ckým určením obce. „Upozornil jsem tedy na to nejdůležitější, na formaci duše sebou samou. To znamená, že tato duše, která ve zkušenosti, že neví, ve zkušenosti vědění svého nevědění udělala zkušenost o svém vlastním bytí. Přitom zároveň udělala zkušenost o tom, že je statečná v tom, že sama sebe vystavuje problematizaci, že je moudrá ve vědění nevědění jakožto zkoumání, zdrženlivá a disciplinovaná, poněvadž tomuto myšlenkovému zápasu podřizuje všechny ostatní životní záležitosti, a spravedlivá je tím, že dělá to své, to, co je pro ni závazné, nic jiného nežli svoji, jak bychom to moderně řekli, povinnost, nic si neosobuje mimo to, co je takovýmto způsobem její. A tím získala určité měřítko pro to, co je její vlastní bytí. Měřítko si dala tímto způsobem: je to to, co je jednotné, stálé a přesné. A když duše jednou zakusila tohle měřítko a získala je, potom také ví, že jak obvyklý život ve státním svazku, tak také obvyklé zacházení s věcmi a lidmi kolem nás tomuto měřítku neodpovídá, že se zde otvírá rozkol.“ (ibid., 230–231)

Citované shrnutí neo�ciálních �loso�ckých seminářů nazvaných „Platón a Evropa“ (1973) dovádí zamyšlení o podstatě dějinnosti k zajímavé aporii. Invaze vojsk Varšavské smlouvy v roce 1968 nastolila v tehdejším Československu zdevastované společenské poměry. Občanská společnost kývla na nepsanou úmluvu, kterou jim nabídnul režim Husákovy normalizace. Pod tlakem poměrů se většina občanů rozhodla, že se bude věnovat pouhé obživě a pohodlnému přežití. Nechali starost o politiku nomenklaturní části „strážců“ rekrutovaných z té nejhorší vrstvy společnosti. Podstatné znaky post-totalitní epochy popisuje samizdatový esej Václava Havla „Moc bezmocných“ (1978).

462


Nekonformní občané v rámci „paralelní polis“ (Václav Benda) organizovali bytové �loso�cké semináře a neo�ciální kulturu jako odpověď na o�ciální kulturu lži a přetvářky. O této dějinně situované solidaritě otřesených ovšem platónská péče o duši nic neříká. Patočka se dostal do paradoxní situace. Demonstruje smysl dějin na �loso�cké utopii, a toto myšlenkové contradictio in adiecto navíc přednáší v disidentské společnosti vzniklé svobodně, díky konkrétní dějinné solidaritě občanů žijících v pravdě. Patočkův platonický pohyb pravdy odmítal vidět konkrétní dějinnou situaci. Vhled do pohybu duše, na němž stojí duchovní i faktický osud Evropy, je sice z hlediska sympatizující hermeneutiky již synoptický, ale není dějinný. Rozbor péče o duši byl tematizovaný na solidaritě ideálního společenství dialogu Ústava, které nikdy neexistovalo a v této podobě ani existovat nemůže. Rozbor �loso�cké utopie nedává pravdivou odpověď na smysl evropských dějin, i když odhaluje některé podstatné rysy jejího zápasu. Péče o duši diskutovaná v bytových seminářích nazvaných „O duši u Platóna“ a v následné sérii „Platón a Evropa“ není vyložena z hlediska konkrétní dějinnosti, ale v perspektivě negativního platonismu. Abstraktní náhled do smyslu evropských dějin se nedostal o mnoho dál než Husserlovo dílo „Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie“ (1936). Originální vydání spisu končí apelem na intelektuální jednotu všech milovníků moudrosti žijících z epistemického náhledu. Tento náhled se dává ve formě absolutního intelektu (absoluter Vernunft) chápaného jako projev absolutní intersubjektivity (absoluter Intersubjektivität), která je objektivovaná ve světě skrze komunitu podobně smýšlejících kolegů-�losofů (Husserl 1976, 275). Fenomenologie postavená mimo fenomenalitu dějin chápe duchovní jednotu Evropy jako podíl na zvláštní formě absolutně daného náhledu, který odděluje svět proměnlivé dóxa od světa vědecké a plně pravdivé epistémé. Patočka má odlišné pojetí pravdy dějin než jeho učitel. Sokratés pojatý v optice negativního platonismu nehledá absolutní jednotu intersubjektivně pojatého intelektu, ale negativně situovanou pravdu, kterou není možno uchopit v žádné pozitivní ideji. Patočka vidí, že pohled jeho celoživotního učitele na dějinný smysl Evropy skončil u �loso�cké abstrakce podobné Hegelovi. Dějiny nemohou být postaveny na intelektuální konstrukci, protože jsou skutečné. Negativní platonismus lokalizovaný do politického zápasu athénské obce se jednou provždy oddělil od epistemicky pojatého platonismu, v němž fatálně uvízla i Husserlova �loso�e. Český �losof odsunutý do nuceného důchodu a do společenství solidárních hledačů pravdy vidí smysl dějin v rozvrhu obce postavené na dějinně působícím étosu Sokratova tázání.


463

„Jakým způsobem může pomoci druhým �losof, který je sám v takové nouzi? Filoso�ckým způsobem: rozvrhem obce, v které �losof může žít, v které může žít člověk, jenž je s to provádět péči o duši, jenž je s to provádět �loso�ckou myšlenku, že žít i myslet je potřeba z nahlédnutí, a z ničeho jiného. Takovou obec vytvořit – to je dílem jeho nástupců. To je obec, kde Sokratés a jemu podobní nebudou muset umírat. K tomu je potřebí projít celým světem, k tomu je potřebí rozvrhu toho, co je pravda, rozvrhu veškerenstva. A k tomu je potom potřebí rozvrhu obce, je potřebí se teprve podívat, co lidská duše může a čím ve své podstatě je. To je smysl Sokratovy postavy.“ (ibid., 226)

V letech 1971–74 se Patočka odděluje od Husserla díky radikálnímu obratu v otázce po pravdě dějin. Pohyb pravdy není jen bezčasovým �loso�ckým nahlédnutím do podstaty intersubjektivní re�exivity v rámci nadčasové ideje evropanství, která produkuje evidenci, a tím i vědecké poznání napříč staletími. Husserlovo pojetí vede pouze ke konceptuální rekapitulaci dějin založené na ahistorickém pohybu přirozenosti jako měl Kant a po něm Hegel. Patočka opouští konceptuální rekapitulaci dějin v pojmu: pohyb duše není primárně re�exivní, ale autokinetický, tj. anagogický. Duše se může ztratit v labyrintu světa a zase nalézt v ráji srdce. Útěk duše od sebe samé a návrat zpět tematizuje program péče o duši shrnutý v platónském mýtu o jeskyni. První člověk, který důsledně realizoval tento program péče o duši, byl odsouzen k smrti a popraven. Smrt mu přinesly jeho občanské a �loso�cké postoje. Evropa žije ze smyslu Sokratovy aktivity předané Platónem. V jeho idealizovaném výkladu ovšem Sokratés-�losof vytěsnil Sokrata-občana, a navíc se jeho dědictví stalo uzavřeným systémem myšlení. Politicky koncipovaný platonismus skončil ve �loso�cké utopii dialogu Ústava, která sice ovlivnila dějiny Evropy, ale sama zůstala mimo dějiny. Českému mysliteli zbývají poslední roky života a stojí před zásadním úkolem. Jak překonat aporii nedějinné Ústavy a přitom obhájit univerzální smysl ideového náhledu soustředěného v dějinotvorné roli strážců obce? Jejich existence představuje inadekvační pohyb v pravdě, který není předmětně vyjádřitelný. K této obtíži dané �loso�cky ovšem přichází i skutečná aporie. Mohou �ktivní strážci utopické obce zajistit smysl reálných dějin? Základ evropské identity postavený na negativním platonismu nevybředl z vnitřního rozporu, který ztělesňuje dialog Ústava. Neschůdnost pseudomytické ideální obce ústí do poslední, již dějinné etapy Patočkovy �loso�e. Smysl dějin vychází z aktuální komunity solidárních a otřesených přátel, pravdivých disidentů z masa a kostí, a nikoliv ze světa teoretických �gur geniální �loso-

464


�cké pohádky. Novou vizi dějinnosti podávají „Kacířské eseje o �loso�i dějin“ (1975) korunované podpisem Charty 77, rolí jejího mluvčího a Patočkovou smrtí v březnu 1977 v důsledku mnohahodinového výslechu prováděném agenty komunistické Státní bezpečnosti. Hermeneutický výklad hledá smysl tohoto díla na pozadí eliptického pojetí dějinnosti. Kacířské eseje se rozcházejí s raným utopickým pojetím Patočky ve dvou zásadních bodech. Dějiny Evropy zakládá kairos politického jednání a náhledu, jenž etabluje nový pohyb pravdy. Negativní platonismus první fáze nabídl pouze abstraktní pohled na věc dějin a teoreticky vyložený pohyb pravdy měl pouze negativně-ideový, popř. politicky-utopický charakter. Hermeneutika nového pohybu pravdy musí vysvětlit nikoliv abstraktní myšlení negativního platonika, ale dějinné jednání �losofa myšlenkově zdůvodňujícího budoucí podpis Charty 77 a roli jejího prvního mluvčího. Druhý bod se týká analýzy časovosti podmiňující zásadní rozchod s Husserlovou naukou. Výklad smyslu existence se radikálně otevírá vstřícnému pohybu smrti (vorlaufende Entschlossenheit), jež přichází z neznámé budoucnosti (SZ, § 62). V závěrečné fázi Patočkova myšlení nahrazuje dějinný Heidegger nedějinného Husserla. Chronologickou časovost historizujících přehledů a schémat o osudu Evropy doplňuje anagogický náhled do klíčových momentů dějin, které vidí Hérakleitos z Efezu, a po něm Hana Arendtová, Ernst Jünger a Teilhard de Chardin. Patočka si osvojuje jejich náhled a spojuje hybné momenty dějin do anagogického prézentního pole. Druhý esej věnovaný počátku dějin klade časovost existence jako základní kritérium pro nově posuzovanou dějinnost. „Rozeznáváme tři fundamentální pohyby lidského života, které mají svou původní formu, svůj (tematický nebo atematický) smysl, svou vlastní časovost, indikovanou převládající dimenzí času: pohyb akceptace, pohyb obrany a pohyb pravdy.“ (Patočka 2002, 43)

Existenci archaického člověka a předdějinných civilizací zakládá Heideggerem popsaný pohyb neosobního obstarávání, který se projevuje upadlou chronologickou časovostí lineárního charakteru (kap. 8.3). Obě předdějinné fáze života, život v čistě přírodním rytmu a život v prvních historických civilizacích kolektivně organizované obživy, charakterizují dva základní momenty. Patočka de�nuje nedějinnou časovost jako primární pohyb akceptace, kdy jsme automaticky zařazeni do plynutí generací spojených poutem plození a trvalé starosti o společnou úživu.


465

„Bytí člověka, jeho vstup mezi individua v nesmírnosti veškerenstva nemůže být takové jako bytí uvedených jsoucen: takové, že se jeho samého v jádře není s to dotýkat, že mu je ,ne-lhostejné‘ (tj. ani lhostejné, ani nelhostejné, prostě nemající pro ně smysl). Je od samého počátku ne-lhostejné, tj. ,cítí‘ jeho cizotu a ,ne-právo‘, ,nepravost‘ (a) diki/a), požaduje ,právo‘ (di/kh) a nachází je skutečně ve vstřícnosti těch nejbližších, kteří novou bytost přijali již předtím, než v plném smyslu byla zde; akceptovali ji již tím, že existovali spolu a vytvořili tak potenciální klenbu prostoru, do něhož může být nová bytost uvedena.“ (ibid., 43)

Heideggerův existenciál vrženosti (Geworfenheit) je na základě nejstaršího �loso�ckého výroku chápán jako ontologický pohyb pravdy, která zakládá pouze předdějinný stupeň existence. Organizovaně bráníme život proti smrti a jsme přijati do lůna více či méně velké domácnosti lidí a bohů. Patočka v souladu s Heideggerovým rozvrhem fundamentální ontologie, nyní exempli�kovaným skrze Anaximandra, chápe život jako „tíži“ (a) diki/a), kterou neseme v tajemství osobní individuace. Existenční výzva se v nedějinné existenci okamžitě anuluje, a to dvojím způsobem. Jedinečnost individua pohltí akceptace jedince v kolektivně pojaté starosti o úživu, jež díky starostlivé přičinlivosti stojí vždy a všude mimo dějiny. Obstarávání životních nutností vidí pouze konkrétní věci, uniká mu poslední smysl existence a bytí světa. Moderní společnost globálně organizovaného konzumu, velké starověké civilizace a přírodní národy sledují více či méně organizovaně pouze jediný cíl, a to zajištění života v jeho sebestravujícím rytmu. V předdějinné době je tíže vlastního života vytěsněna i osobním vztahem k božské nebo individuální temnotě, odkud život vzešel. Dionýsia, bakchanálie a různé moderní formy orgiastického ulehčení poukazují na nedějinný způsob umožňující vytěsnit existenciální výzvu mimo osobní rozhodnutí a iniciativu. V předdějinné etapě je život tak zaměstnaný sám sebou, že na svobodu není čas. V tomto stádiu existence se kruhová časovost daná v extatické náhlosti (e)cai/fnhj) synoptického vidění duše nemůže tematizovat vzhledem ke svobodě. Ono „právo“ (di/kh) předdějinných civilizací minulosti a dneška na klidný a ničím nezkalený život chápe síly noci pouze na pozadí sil dne a jasnosti vřazených do myticky strukturovaného života, lineárně plynoucího v cyklickém rytmu prací a dnů, v sebezáchovném stylu života předávaném z generace na generaci. Příklad této samodanosti přírodních jevů a lidské sounáležitosti podává Hérodotův koncept zapomnění (a) klea ge/nhtai) nebo Homérova pasáž o výrobě štítu pro Achilla (Il. 18.478–608). Vytepané reliéfy zrcadlí pouze čisté trvání života

466


v jeho trvalé kontinuitě prací a dnů; dění vrcholí v pomíjivém okamžiku, který stojí mimo nesmrtelné úsilí válečníků. „Věčné jsou hranice obklopující život, nebe a oceán. Samotný život vrcholí od jedné scény ke druhé, a pokaždé v jednom okamžiku: v doušku vody nabídnutém oráči, v poledním jídle střihačů ovcí, v gestu podání žezla soudci, ve srážce dvou stád, ve výskání chlapce při vinobraní, ve zpěvu při obřadním tanci.“102

Archetyp pozemského dění představuje podle Reinhardta rytmus práce a dnů plně vydaný sebestravující síle biologického přežívání generací. Moment individuace, její tíže, se anuluje v elipticky pojaté dějinnosti vinou dvojího pohybu neautentičnosti. Dějinnost ruší neosobní sebeodevzdání traktované rytmem generací a individuální akt orgiastického uvolnění, kdy na chvíli propadneme silám noci a kocháme se závratí beztížného stavu existence. Síly noci mají démonický status, ale svůj smysl odvozují od sebezáchovných sil života. V tomto bodě se paušální hodnocení Patočky rozchází s předloženou hermeneutikou dějin. Podrobnější přístup k dobovým literárním pramenům archaického Řecka ukazuje, že triadický fenomén prekon�gurující dějinné myšlení (tj. dějinnost, dějiny a historie) je přítomný již v počátečním období řecké civilizace. Komplexní struktura archaického eposu již explicitně obsahuje i synoptický náhled do dějin, proto tvoří metodologický základ předloženého výkladu o dějinnosti (kap. 1.5). Výklad rapsódické formy dějinnosti ukazuje, že mytické myšlení nelze sumarizovat pohybem úživy na základě Heideggerova sebezapomenutého přebývání u jsoucen (Man). Extatický náhled do smyslu dějin ukazuje jednak rapsódická forma dějinnosti daná v Hésiodově eogonii a také civilizační působení apollinského mystéria. V tomto bodu se hermeneutický výklad dějinnosti zásadně liší od Patočkova nedějinného pohybu obrany a akceptace. Myticky kon�gurované „síly noci“ jsou autenticky dějinné, ale jinak než v modu explicitního vědění klasické �loso�e. Patočkovo negativní vidění archaického období dějin je implicitně založeno na Hegelově schématu rozlišujícím nedějinný mýtus a dějinný logos (kap. 1.4). První fáze nedějinné mytické existence shrnutá v pohybu úživy chápe božské „síly noci“ jako pouhý „Ewig sind die Grenzen um das Leben, die Gestirne und der Okeanos. Das Leben selbst gipfelt, von Szene zu Szene, jedesmal in einem Augenblick: im dargereichten Labetrunk für die P�üger, im Mahl für die Schnitter, in der Darreichung des Szepters für die richtenden Geronten, im Zusammenprall der beiden Heere, im Linoslied, das der Knabe zur Lese singt, im Sänger, der zum Reigen spielt.“ (Reinhardt 1956, 71) 102


467

přívažek k sebezáchovným „silám dne“, které plně určují předdějinnou existenci v pohybu akceptace do generační linie rodiny a v pohybu kolektivní obrany života v rámci prvních civilizací. Chronická časovost prací a dnů mizí ve druhém náhledu dějin, který jde na kloub pravdivé časovosti, v níž se dává smysl dějin. K již známému pohybu pravdy z období negativního platonismu přidávají Kacířské eseje další motiv. Pohyb pravdy se nyní časuje na pozadí existenciální a svobodné volby existence postavené vůči smrti. Tento pohyb existence známe z Heideggerova díla Bytí a čas. Hermeneutika synopticky pojaté dějinnosti musí vyložit i tento druhý eliptický pól, který skrytě organizuje dějiny Západu. Nedějinný způsob existence se stal v kolektivní obraně života eliptický nevlastním způsobem. Tíže života se ztratila v úsilí přežít, i za cenu nesvobody. Abychom hermeneuticky vyložili autentický pohyb pravdy obhajovaný v Kacířských esejích, musíme se vrátit k ikonickému vidění Efezské školy. Patočkův výklad pohybu pravdy je implicitně apokalyptický. Někteří pozitivisticky založení kritici označili Patočkův scénář dějin jako „pesimistický“ a svůj dojem z díla vydávají za vysvětlující pojem. Nečteme psychologizující pojednání o mentální dispozici autora, ale fundamentální zamyšlení o povaze dějinnosti. Sbírka esejů zjevuje smysl evropského dobrodružství četbou zvláštních „okamžiků“, které se slévají do závěrečné apologie solidarity otřesených disidentů, jejichž okamžik dějinnosti prožíval Patočka na vlastní kůži. V této anagogické rekapitulaci dějinnosti podané těsně před vznikem Charty 77 se jedno kolo otáčí v druhém, máme-li použít Řehořova náhledu synoptické četby Starého a Nového zákona (kap. 5.3). Výklad skutečné elipsy etablující nezastřenost dějinnosti musí postupovat podle návodu v Listu Efezským, klíčovém testamentu Efezské školy (kap. 5.3.2). Centrální místo Pavlovy apokalypsy rekapituluje plán spásy vzhledem k postupně zjevovaným prézentům plnosti (ei)j oi)konomi/an tou= plhrw/matoj tw=n kairw=n, Ef 1,10). Jaká ekonomie spojuje Patočkovu pléromatickou četbu dějin? Která osudová „nyní“ ze synoptického pojetí času se rekapitulují v eschatologickém momentu dějin popisujícím solidaritu otřesených? Jaký smysl zjevuje tato zajímavá četba dějinnosti? Anagogický náhled do pólu dějinné synopse nese časovost náhlosti, která nemá chronologický a lineární charakter. Pojetí časovosti ovládající autentickou existenci v dějinách spojuje jednak politické úvahy Hany Arendtové o řeckém pojetí praxe z díla „Vita activa“ (Human condition, 1958) a jednak Heideggerovu autentickou časovost generovanou vůči smrti. V popisu svobodného života řecké polis se obě linie sbíhají a vytvářejí originální pojetí dějinnosti.

468


„Politický život jako život v naléhavém čase, v čase k..., tato stálá bdělost je zároveň stálá nezakotvenost, nepodloženost. Život tu nestojí na pevné základně generativní nepřetržitosti, neopírá se zády o temnou zemi, nýbrž temnotu, tj. konečnost a stálou ohroženost života, má stále před sebou. Jedině v tomto vyrovnání s ohrožením, v této ne-ohroženosti, může se tento svobodný život jako takový rozvíjet, jeho svoboda je v nejvlastnějším základě svoboda neohrožených.“ (ibid., 50)

Citovaný úryvek navazuje na popis mentality strážců explikované na pozadí negativního platonismu. Rozdíl není v popisu neohrožené svobody, ale v hermeneutickém „jak“ , tj. ve formě časovosti, v níž se svobodná existence žije. Tento existenciální výklad nemohlo dodat předchozí období poplatné Husserlovi. Panoramatický a nezúčastněný popis negativní svobody není totéž jako fundamentálně-ontologický výklad časovosti postavené před přicházející smrt a před stále znovu přicházející možnosti, jak svobodně projevit individuální arété slovem i skutkem v prostředí sobě rovných občanů. Lineární časovost pouhé úživy vystřídá v dějinné fázi časovost okamžiku, který se vztahuje jednak k vlastní smrti a jednak k politickým výzvám uchopených iniciativně pojatou existencí. „V Heideggerově analýze základního vynacházení, kterým je úzkost, se dovídáme, že v ní se otvírá možnost a též – byť jen na okamžik – skutečnost postavení před nic. Proč jen na okamžik? Protože úzkost neznamená nic než okamžik krize, z něhož je nutno buď se vrátit do světa zpět, a to znamená ke smyslu a významnosti, nebo odejít do ,strašné nehybnosti‘ naprosté hluboké nudy, taedium vitae, z něhož není cesta zpět. Vrátit se však neznamená vrátit se k věcem tak, jak byly. Nikdy již nebudou těmi neproblematickými, nezlomenými věcmi, kterými se jevily dříve.“ (ibid., 68)

Patočka výslovně spojuje vznik dějinnosti s Heideggerovou analýzou okamžité úzkosti, v níž buď zaváháme před smrtí a stáhneme se zpět do předdějinného způsobu života ve všednosti (Man), nebo naopak smrt ustojíme a postavíme se jí tváří v tvář skrze osvojenou svobodu. Tuto svobodu poznal novým způsobem apoštol Pavel, který nabádal k životu z víry proměňující každodenní existenci (kap. 8.2). Heidegger rozvádí tento eschatologicky časovaný výkon existence (Vollzug) do nové podoby dané jako celek osobního a generačního života (das schicksalhafte Geschick), který zakládá fundamentální dějinnost Dasein (kap. 8.4). Okamžitá možnost vzdát se sebezáchovně vegetujícího života ve jménu občanské svobody umožňuje vykročení z předdějinného limbu. Rozhodující změna se netýká jen nově etablované časovosti života, ale


469

postihuje i změněné postavení sil dne a noci. Smysl dějinného života není viděn z „denní“ pozice laborujícího společenského tělesa, ale z „noční“ pozice svobodně přijaté smrti. Touto nocí je fascinována nejen Hérakleitova �loso�e paradoxní jednoty sahající až do božské hloubky ikonického náhledu bytí, ale i politický život chápaný jako svobodná iniciativa čelící stálé výzvě smrti. Svobodný občan před smrtí neutíká, žije v jejím stínu stejně jako Sokratés. Síla Léthé se v Sokratově životě zjevuje dvojím způsobem. Nesmrtelnost je možná jen díky smrtelné poslušnosti nesmrtelným zákonům obce (dialog Kritón) a díky absolutní hodnotě vlastní duše (dialog Faidón). Dějinné jednání Sokrata podává exemplární ukázku existenciálu „svobodného bytí vůči smrti“ (Freiheit zum Tode), který popisuje autentické rozhodnutí Dasein vůči smrti (SZ, 266). Aktivní akceptace a stálé vyhlížení smrti v prostředí dějinné polis se stává svobodným výkonem „nesmrtelnění“ (a) qanati/zein, E.N. 1177b33). Díky politické �loso�i Hany Arendtové překročil Patočka apolitické pojetí dějinnosti koncipované Heideggerem. Dějinná existence řecké polis se chápe na pozadí nové struktury jednání, kterou neměly orientální despocie. Brilantní analýza politického jednání v díle „Vita activa“ chápe veřejnou aktivitu v polis rozepjatou mezi dvěma póly. Řeckou polis buduje diference mezi svobodným individuálním činem jako počátkem jednání (a) /rxein, agere) a jeho následným rozvinutím (pra/ ttein, gerere) ve svobodné inicitivě druhých (Arendt 1960, 180–182). Isonomie politického prostoru umožňuje pomocí nenásilného přesvědčování (pei/qw), aby všichni politicky aktivní jedinci jednak činy svobodně zakládali, a jednak se svobodně přidávali k těm iniciativám, které již jsou založeny. Princip isonomie vytváří eliptický prostor svobodné dějinné komunity, která je tvořena dvěma póly: individuální iniciativou a následnou kolektivní praxí. Primát politického života (bi/oj politiko/j) převzatý z Etiky Nikomachovy se však netýká jen postavení sobě rovných občanů-aktivistů. Politicky založená nesmrtelnost je stálou výzvou smrti, která tvoří temné pozadí umožňující a zakládající svobodný čin. Antická obec oslavující činy smrtelníků zajišťovala podíl na lidsky možné formě nesmrtelnosti, což dosvědčuje Hérodotovo pojetí historie. Hermeneutický rozbor alpha privativus ukázal politický život jako nové místo konzervace slávy, kterou provádí historie (kap. 2.1). Arendtová ukazuje nové pole zjevování lidské výtečnosti ve veřejném prostoru, kde se poprvé ukazuje možnost nezastřeného života vůči světu. Patočka pochopil �loso�cký význam této distinkce zakládající dějinný způsob života v občanské společnosti. Politická sláva se získává vůči hrozbě smrti, čímž se otočí polarizace sil života a noci. Smrt svobodně přijatá kvůli politickému hájení pravdy se stává

470


výzvou k nesmrtelnosti. V prostředí agory se temná síla Léthé transformuje na světlý dějinný moment zakládající např. Sokratovu politickou výtečnost. Patočka ve shodě s Heideggerem a s Arendtovou zdůrazňuje, že autenticky časovaná existence vůči smrti vidí nově i celek světa (kap. 8.2). Svět přestává být pouhou kulisou parciálních zájmů ustaranosti o to či ono (Umwelt) a stává se celkem bytí ve zcela novém významu (Welt). Arendtová v exploraci politického jednání (Handeln) mistrovky rozvedla Heideggerův výklad o neosobním obstarávání produkujícím pouhé osvětí jsoucen (Umwelt) a vynoření smyslu pro bytí světa v jeho celku na pozadí autentické starosti o vlastní smrt (Welt). Toto určení vyniká zejména v její literární pozůstalosti, například ve způsobu, jak de�novala politiku vzhledem ke společnému určení světa a vzhledem k „idiocii“ privátních zájmů (Arendt 1993, 52). Prostor politického jednání vytváří vazbu na to, co je společné (res publica) jiným způsobem než parciální ekonomické či sociální zájmy (to/ i)/dion). Prostor svobody dané politicky umožnil skrze neohrožený postoj ke smrti vidět i zcela nový způsob, jak se dává svět vcelku. Svoboda občanů obhajovaná vůči smrti nebo proti perskému otroctví generuje �loso�cký náhled do plnosti dějinného smyslu, který není zastřen nedějinnou starostí o pouhou úživu. Tím vzniká „svět“ jako jednota smyslu generovaná v náhledu „noci“, tj. v anagogickém náhledu do smrtelné existence, která se v aktu politicky a individuálně dané svobody postavila nad pouhou sebezáchovnou úživu. Patočka analyzuje společný náhled světa vzniklý z politické svobody na pozadí autentického způsobu existence vyložené Heideggerem a Arendtovou. Primát extatické časovosti otevřený neohroženým jednáním vůči smrti generuje klíčový „okamžik“ (kairo/j) dějinnosti, který známe v podobě Hérakleitova anagogického vidění (kap. 4.3). Dějinnost již není založena na mytologické �guře strážců z dialogu Ústava, ale na výkladu zlomků Efezského mistra nazírajícího polemickou jednotu bytí ve střetu fenomenálních protikladů. Hérakleitos vidí dějinný smysl polemické jednoty moudrých občanů žijících ze společného náhledu. Patočka převádí toto prastaré „nyní“ zakladatele Efezské školy do vlastního náhledu dějinnosti. „Po/lemoj není pustošivá vášeň divokého nájezdníka, nýbrž je tvůrce jednoty. Jednota jím založená je hlubší než každá efemérní sympatie a zájmová koalice; v otřesenosti daného smyslu se setkávají protivníci a tvoří tím nový způsob bytí člověka – možná ten jediný, který v bouři světa poskytuje naději: jednotu otřesených, ale neohrožených. Tak Hérakleitos spatřuje jednotu a společný původ obce a �loso�e.“ (ibid., 54)


471

Náhled do primárního „nyní“ generujícího polemickou dějinnost polis zakládá první solidaritu otřesených, kterou oslavuje Hérakleitovo dílo. První díl zkoumání ukázal, že tato dějinnost je založena na souhře oikista a sémantické aktivity Apollóna–Hegemona, který z temného adytonu Delf ukazuje cestu k dějinnému způsobu života (kap. 1.3). Polemická soutěživost v časovosti neohrožené svobody neustále vyhlížející čin a výzvu k jednání generuje onu „nepomíjející slávu smrtelníků“ (kle/oj a) e/naon qnhtw=n), jež stojí podle Hérakleita, Hérodota a Patočky v základu dějinnosti. Polemos pojatý v dějinné časovosti smrtelné iniciativy je tedy „to, co tvoří obec, pranahlédnutí, které umožňuje �loso�i“ (ibid., 54). Dějiny netvoří jen �losof jako v předešlé fázi negativního platonismu a pedagogicky pojaté péče o duši, ale především politicky aktivní občan. První moment parousie dějinnosti rekapituluje prozření řecké obce na prahu 6. století př. Kr., kdy se v novém náhledu světa rodí život politický a �loso�cký, a to na základě dějinně situované, tj. polemické výtečnosti. „Tato nová lidská možnost spočívá ve vzájemném uznání rovných a svobodných, uznání, které musí být stále konáno, v němž aktivita nemá ráz vynucené námahy, jakou je práce, nýbrž manifestace dobrosti, předvedení toho, čím člověk může být v závodu se sobě zásadně rovnými. To však znamená zároveň: bytostně žít nikoli ve způsobu akceptace, nýbrž iniciativy a přípravy, vyhlížení příležitosti k činu, naskytujících se možností; znamená to život aktivního napětí, krajního rizika a neustávajícího vzmachu, kde každá pauza je nezbytně již slabostí, na kterou číhá iniciativa druhých.“ (ibid., 49)

Lidstvu se poprvé otevřela možnost, jak ostatním doložit osobní jedinečnost ze svobody, a jak aspirovat na hledanou nehynoucí slávu smrtelníků zajištěnou v rámci kolektivní politické paměti. Pohyb pravdy je daný v boji o politickou výtečnost, kterou objasnila Arendtová, a zároveň je zdůrazněna budoucí extáze časovosti ve shodě s Heideggerovým pojetím autentické existence vůči smrti. Z této dvojí možnosti žije i Hérodotova historie, kterou Patočka již výslovně pojímá v protikladu k Husserlově ahistorickému náhledu. Transcendentální subjekt nikdy nežil, proto ani nemůže umřít. Jeho svoboda je pouhým teoretickým postulátem, nikoliv časovanou možností dějinné existence. Kacířské eseje objevily občanský princip v jeho dějinotvorné aktivitě, proto vztahují historii k dějinnosti, nikoliv k abstraktně pojaté esenci dějin viděné konceptuálně. Nový náhled do dění historie výslovně odmítá Husserlovo pojetí dějin jako nehistorické.

472


„Historie je tak nejhlubší obsahová rovina, k níž fenomenologie dosahuje; ale rozumíme-li historií něco jako svobodné jednání a rozhodování, případně jeho základní předpoklady, pak je třeba říci, že Husserlova genese, byť transcendentální, a právě ta transcendentální, zná pouze struktury postižitelné v re�exi nezaujatého, neinteresovaného diváka, tedy subjektivity podstatně nehistorické v uvedeném smyslu slova.“ (ibid., 56)

Citát uzavírá první (a téměř celoživotní) etapu Patočkova pojetí dějin, v níž chápal historii jako soubor exemplárních situací a faktů seřazených v rámci objektivního výkladu a vyložených na pozadí pedagogicky pojaté péče o duši. Nový vztah k dějinnosti ukazuje historii v rámci anagogického náhledu do hloubky existence. Dějinně utvářený pohyb pravdy (a) lhqeu/ein, E.N. 1151b20) navíc přepólovává síly dne a noci. Svobodná iniciativa Řeků přestala chápat smrt jako přírodní danost a fatální stav existence překonávané pouze neosobním aktem generačního předávání života v anonymním pachtění prací a dní a v kolektivním pohybu obrany prvních civilizací. V autentickém pohybu pravdy se tajemnou „nocí“ stává možnost smrti svobodně vyhlížená a vyhledávaná „ve dne“, tj. v prostředí dějinného života. Tento iniciativní život zaměřený k výtečnosti podané vůči smrti dokazují účastníci Perských válek nebo Sokratés před athénskými porotci. Heideggerem vyložená „připravenost k smrti“ (vorlaufende Entschlossenheit) a „svobodné bytí vůči smrti“ (Freiheit zum Tode) dostala u pozdního Patočky politický, tj. dějinný význam na pozadí úvah Hany Arendtové o pravdivém zjevování světa skrze bíos politikós de�novaný Hérakleitem a Aristotelem. Druhý anagogický náhled do „okamžiku“ evropské dějinnosti se týká smyslu První světové války, která se pokusila o de�nitivní řešení neuspokojivého stavu lidstva. Bojujícím stranám se pouze podařilo vyřadit Evropu z vůdčího postavení světové velmoci, což dokonal nacistický pokus o druhé eschatologické řešení. Osud Evropy není odlišný od autokinetického pohybu duše trvale postavené před možnost vzmachu i úpadku. Kacířské eseje ovlivněné Heideggerem vykládají drama moderny na pozadí ontologické povahy nihilismu reprezentované Nietzschem a technickým umem. V rané fázi negativního platonismu byl nihilismus lokalizován pouze do oblasti individuální vůle, která se výbojem chtění vyhýbá úzkosti ze smrti. Nyní je otázka nihilismu viděna v prismatu synoptické časovosti. Pouze vidění v čase náhlosti nás může učinit současnými s dějinným smyslem účastníků První světové války. Lineární chronologie nás od tohoto smyslu naopak fatálně vzdaluje. Druhé „nyní“ dané


473

mystickým náhledem účastníků První světové války je třeba vyložit na pozadí změněné dialektiky sil dne a noci, která se uskutečnila v Evropě formované od 17. století kartesianismem, objektivitou a průmyslovou revolucí. Již bytový seminář Platón a Evropa (1973) analyzuje proměnu péče o duši v prostředí technické civilizace. Řecká péče o duši se změnila u Římanů v imperiální starost, jak se zmocnit světa, což vrcholí v novověké technické civilizaci, která svět ovládla úplně.103 Pozdější úvahy v Kacířských esejích vycházejí z dějinného rozboru evropské historie a vidí 16. století jako zlomový moment obratu, kdy péče o duši klesá na předdějinnou úroveň. „Velikým přelomem v západoevropském životě zdá se být 16. století. Od té doby proti tématu starosti o duši vystupuje do popředí jiné téma, které se zmocňuje oblasti za oblastí, politiky, ekonomie, víry a vědění, a přetváří je podle nového stylu. Nikoli starost o duši, starost být, nýbrž starost mít, starost o vnější svět a jeho ovládnutí se stává dominantní.“ (ibid., 88)

Evropa vznikajících nacionálních států a začínající technické revoluce přebírá dědictví Římské říše, která primárně organizuje svět, místo aby se zabývala péči o smysl světa a dějin. Účinnost technické civilizace naroubované na sociální a politické mýty moderny se projevuje upadnutím do nové formy chronické linearity, v níž se stáváme součástí nekonečných procesů vědo-techniky. Ctižádostivý politik Francis Bacon (1561–1626) pregnantně formuluje radikální pojetí novověkého poznání: Knowledge is power. Novodobou sílu dne reprezentuje podle Patočky nekonečný proces poznání, který lineárně akumuluje moc a přeměňuje jeden druh energie na jiný. Chronický čas úživy traktované v předdějinných civilizacích v podobě stálého návratu k archetypálním počátkům, se v moderní civilizaci přeměňuje na neosobní pohyb vědění produkujícího a uvolňujícího veškerou dostupnou moc, lidskou i fyzikální. „Bytí přestalo být problémem, když všecko jsoucno ve své vypočitatelné nesmyslnosti leží nabíledni. Člověk přestal být vztahem k Bytí a stal se silou, mocnou, jednou z nejmocnějších. Stal se hlavně ve svém společenském jsoucnu obrovskou 103 „Samozřejmě, že Evropa nebyla jenom to, a od dlouhých dob se starost o duši přetvořila takovým zvláštním způsobem, že se stala takřka neznatelnou pod nánosem něčeho, co by se dalo nazvat starostí, péčí o zmocnění se světa. Ale to je jiná historie, která je sice také jedinečná, také učinila Evropu něčím nesrovnatelným s ostatním světem, ale více nežli cokoli jiného obsahovala v sobě zároveň zárodek toho, k čemu došlo před našima očima, totiž k tomu, že Evropa zanikla a pravděpodobně navždycky.“ (Patočka 1999, 228)

474


stanicí k uvolňování vesmírných sil, akumulovaných a vázaných po celé eóny. Vypadá to, jako by se stal ve světě ryzích sil velikým akumulátorem, který na jedné straně sil využívá, aby existoval a množil se, na druhé straně je však právě proto sám zapjat do téhož procesu, kumulován, propočítáván, využíván a manipulován jako kterýkoli jiný stav sil.“ (ibid., 114)

Analýza ontologických důvodů, které způsobují úpadkovost technické civilizace, znovu vede myšlení k problematickému dědictví pozitivní metafyziky pranýřované již v období negativního platonismu. Kacířské eseje zdůrazňují, že technika je sama o sobě neutrální vědění a nabízí ohromné možnosti správného využití; špatnou ji dělá chybějící �loso�cký náhled do její podstaty (ibid., 115). Bez kritického vztahu k vědění daného na základě pravdivé péče o duši se technika napojuje na nihilistickou dimenzi planetárně vládnoucí metafyziky. Nedějinná spotřební existence slibující vyřešení všech problémů spojených s úživou se vždy a všude časuje lineárním způsobem daným v existenciálu neosobní a nadčasové starosti všech a nikoho (viz Heideggerovo Man). Hermeneutika dějinnosti vidí tuto linearitu jako neautenticky eliptickou. Člověk nechce rozumět bytí, ale chce pouze manipulovat se jsoucnem v zájmu stále lepší úživy. Vtaženi do dynamiky tohoto nedějinného magis se stáváme neosobním subjektem, tj. nositelem nekonečné kumulace vědění jako vykupující síly, která má celému lidstvu zajistit bezstarostnou budoucnost, pokud možno nesmrtelnou. Eschatologický potenciál moderny zaměřené k manipulaci blízké budoucnosti jsme vyložili v šestém oddíle. Na rozdíl od Patočky však hermeneutika dějin vidí i změněné postavení lidské přirozenosti, která nese proces autoprodukce člověka, a tím umožňuje apokalyptickou kumulaci síly. Vědecko-technický pokrok, opřený od 17. století o matematizaci světa, manipuluje akumulovanou a vybíjenou moc. Proto nese technověda zásadní význam v nově kon�gurované situaci moderního boje za úživu. Heidegger mluví o nihilistickém stádiu metafyziky, Patočkovy eseje zmiňují „metafyziku síly“, která vidí ve jsoucnu a v jeho subjektu pouhou zásobárnu generovaných a uvolňovaných energií: „Vytváří koncept vševládnoucí síly a mobilizuje celou skutečnost k uvolňování vázaných sil, k vládě Síly, která se uskutečňuje skrze kon�ikty planetárního rázu.“ (ibid., 115). Ve věku objektivity se jsoucno a nositel jeho významu proměnilo na to, co známe, co chceme, a co můžeme manipulovat. Tyto novověké síly dne organizují naši každodenní existenci, tváří se jako služba životu, časují se skrze neosobní starost o každodenní blaho všech a nikoho. Pan Nikdo z poémy Jana Zahradníčka napsané v komunistic-


475

kém lágru (Znamení moci, 1951), začal již na začátku 20. století ve velkém organizovat život celé planety. Ve jménu úživy zajištěné vědou, technikou a Foucaultem popsanou biopolitikou mobilizují síly dne moderní subjekt do První a do Druhé světové války za budoucí zajištění života. „Jak vládne den, život, mír nad každým jednotlivcem, nad jeho tělem a duší? Pomocí smrti, ohrožením života. Z hlediska dne je pro jednotlivce život vším, je nejvyšší hodnotou, která proň existuje. Pro síly dne naopak smrt neexistuje, ty si počínají, jako by jí nebylo či, jak bylo řečeno, plánují smrt distancované a statisticky, jako by znamenala pouhou výměnu ve funkcích. Ve vůli k válce tedy vládne den a život pomocí smrti.“ (ibid., 125)

První světová válka přinesla zásadní soud nad moderním nedějinným způsobem života. Proto je krizovým jevem a současně apokalyptickým momentem moderny. Historickým vzorem kumulace síly se v 19. století stává Prusko s jeho organizací moci umožňující totální mobilizaci společnosti napojenou na vojensko-průmyslový komplex (ibid., 120). Krize Evropy žijící podle diktátu sil dne vyústila do historického kon�iktu. Anagogický náhled do smyslu dějin vidí v První světové válce i okamžik eschatologické rekapitulace planetárně dostupného jsoucna. Obě války získávají smysl v synoptickém náhledu, což ukazuje název důležité kapitoly Kacířských esejů „Války 20. století a 20. století jako válka“. Oba světové kon�ikty představují podle Patočky dějinnou realizaci negativní metafyziky síly, která se představuje okouzlené nacionální veřejnosti jako vůdčí síla dne. Válka mobilizuje moderní nacionální státy pro zářné zítřky, kterým se bohužel musí obětovat tato bojující generace, aby se jich mohla dožít následující pokolení. Nihilismus válečné Evropy stojí ve znamení lineární časovosti orientované k blízké budoucnosti, kterou symbolizuje brzké vítězství. Tento výboj akumulované síly a vědění realizuje univerzální vybití nahromaděné energie a umožňuje uvolněným silám, aby během První světové války a po ní nově organizovaly celou planetu. „Jsou to síly dne, které posílají miliony lidí do gehenny ohně po čtyři léta, a fronta je místo, jež po čtyři léta hypnotizuje veškerou aktivitu industriální doby, kterou nazval účastník fronty Ernst Jünger dobou dělníka a totální mobilizace. Tyto síly samy neumírají, pouze se vyčerpávají, je jim lhostejné, ničí-li nebo organizují-li. V podstatě se jim spíše ,chce‘ organizovat a být už při tom díle, od kterého válka pouze zdržuje. ,Válečné cíle‘ je nesprávný výraz: jsou to mírové cíle, ovšem cíle pax teutonica nebo pax americana atd.“ (ibid., 122)

476


V historickém panoramatu uvolněných sil moderny se nachází Patočkovo druhé „nyní“ anagogického náhledu do ekonomie pléromatických okamžiků tvořících dějinnost Evropy. V návaznosti na „okamžik“ Hérakleitem objevených dějin jako polemického sváru vzniká synoptický náhled do dějinného smyslu První světové války a do Héraklitem de�novaných sil noci. Tento náhled musí v nové podobě obsahovat i časovost náhlosti navazující na primární dějinný moment řecké polis. Jedno kolo se otáčí v druhém, jak to žádá eschatologický náhled dějinnosti pracující v ekonomii Efezské školy řadící jednotlivé pléromatické okamžiky do stále se prohlubujícího náhledu bytí časovaného v prorocké vizi náhlosti (ei)j oi)konomi/an tou= plhrw/matoj tw=n kairw=n, Ef 1,10). Solidarita otřesených se již neprojevuje svobodnou iniciativou vůči silám archetypicky pojatého mýtu, ale svobodným postojem vůči moderní akumulaci a vybíjení vědecko-technické síly generované a uvolňované v historicky posledním, tj. v apokalyptickém stádiu metafyziky. „Proč se energetická proměna světa musí dít válečně? Protože válka, akutní opozice, je nejintenzivnější prostředek rychlého uvolnění akumulovaných sil. Rozkol je velký prostředek, kterého jako by – mytologicky vyjádřeno – Síla používala k svému přechodu z potence v aktualitu. Člověk je v tomto dění pouhé relé, a rovněž jednotlivá lidstva.“ (ibid., 121)

Válka představuje univerzální polemos produkující smrt. Podle Hérakleita dělá z jedněch otroky, z druhých svobodné (B 53). Válkou mobilizovaná věda a technika počítá se zvěcnělou smrtí v modu moderní eschatologie, kterou rozpoutala jménem zajištěnosti tohoto života, a hlavně budoucího. Každodennost války se zmocnila života všech a transformovala jej na „smrt obecně“, tj. na smrt jako statistický jev. To je smysl První a Druhé světové války z hlediska dokonané metafyziky síly, která „nyní“ vede válku, aby „poté“ došla k míru. Lineární cílesměrná časovost ovládající moderní dějiny nese nihilistický charakter. Překonání života vůči technicky manipulované a ideologicky chtěné smrti se děje v prostředí sil dne, v plánování generálních štábů a v řečích politiků, a nikoliv skrze autentický náhled z pozice noci. Obě strany kon�iktu bojují v děsivém dramatu zákopové války let 1914–18 za budoucí výsadu nedějinné existence. Obě strany polemicky usilují o návrat ke chronickému pojetí pravdy jako nedějinného pohybu přijetí a předávání života. Obě strany si nepřejí nic jiného než návrat do lůna sil dne organizujících poválečný život pomocí mírové ideologie, vědy a techniky. Náhled hérakleitovské „noci bytí“ ve frontovém zážitku musí změnit polarizaci sil dne a noci. Vědecko-technický


477

polemos zorganizovaný světovými velmocemi musí podle Hérakleitova dikta také učinit někoho svobodného, tj. nevázaného na vědecky, militaristicky a ideologicky kon�gurované síly dne. Symbolickým subjektem nově pojaté solidarity otřesených se stávají dva vojáci na obou stranách fronty, Ernst Jünger a Teilhard de Chardin. Orgiastické běsnění zákopové války vyložené z hlediska logiky sil dne musí najít odpovídající pravdivý náhled i z hlediska sil noci. Oba vojáci zformulovali mystickou zkušenost frontového zážitku, který vidí jednotu obou stran fronty z hlediska svobodně přijaté smrti. Jejich sjednocující polemos vytvořil novou jednotu náhledu do smyslu dějin. Oba myslitelé a vojáci byli schopni nechat smrt za sebou ve jménu nově pojatého života, který již není obětován válečným silám dne. „Veliká, hluboká zkušenost fronty s její linií ohně spočívá však v tom, že vyvolává noc s její naléhavostí a nezanedbatelností. Mír a den musí vládnout tak, že posílají lidi na smrt, aby druhým zajistili budoucí den v podobě pokroku, volného a stupňovaného rozvoje, možností, které dnes nemají. Od těchto obětovaných se naopak požaduje výdrž tváří v tvář smrti. To znamená, že se temně ví, že život není vším, že se může sebe vzdát. Právě toto vzdání, tato oběť se požaduje. Požaduje se jako něco relativního, vztaženého k míru a dni. Zkušenost fronty však je zkušenost absolutní. Zde pojednou, jak ukazuje Teilhard, na účastníky učiní výpad naprostá svoboda, svoboda od všech zájmů míru, života, dne.“ (ibid., 125)

Zkušenost absolutní svobody, mystického soucitu s nepřítelem prožívaná při útoku na bodák, odkrývá nový náhled na polemický pohyb pravdy. Patočka hledá dějinnou sémantiku společnou oběma bojujícím stranám, která podle Hérakleitova výkladu Delfského orákula „nic neříká ani přímo, ani skrytě, ale pouze naznačuje“ (B 93). Smysl citovaných pasáží můžeme vztáhnout k mystické činnosti sémantického Apollóna–Hegemona, jenž z temnoty Delf posílá řecké kolonisty na cestu do neznáma (kap. 1.3). Epochálně novou kon�gurací temnoty se stává frontová zkušenost, která uprostřed smrti nachází smysl daný nikoliv ve světle sebezáchovné ideologie budoucího míru, ale ve světle smrti, která překračuje frontové rozdělení diktované silami dne. Absolutní zkušenost fronty znamená, že „okamžik“ náhledu do situace moderní apokalypsy (Jünger, Teilhard) navazuje na „okamžik“ občanů řecké polis, kteří si skrze Hérakleitovy aforismy uvědomují celkový smysl jejich dějinné situace. Vstup do ekonomie nově zakoušeného pléromatu dějinnosti na frontě První světové války nespočívá v otřesení smyslu vůči silám mýtu, ale v otřesení vůči smyslu daného ekonomicky a ideologicky koncipovanými silami dne. Mocenský kalkul instrumen-

478


tálního rozumu využívá pud sebezáchovy a nedějinnou sílu úživy, aby ji pomocí ideologicky obhájené ekonomie smrti zorganizoval lépe a účinněji. Technika bez náhledu do smyslu dějin ani nic jiného dělat nemůže; slouží moderní eschatologii konceptu, který objektivně zdůvodňuje přirozené zájmy úživy a sebezáchovy. Patočka se možná inspiroval závěrem díla Vita activa, který tuto čistou socialitu a podrobenost společenským procesům jako kvazi-přírodní nutnosti pranýřuje na �guře současného člověka pojatého v modu kolektivní upachtěnosti a masové spotřeby (animal laborans). Proti lineární bezčasovosti neosobního subjektu života podrobeného silám dne stojí zážitek fronty schopný mystického náhledu do hloubky bytí a do hloubky lidského osudu. „Nepřítel není již tím absolutním protivníkem na cestě mírové vůle, není tím, co je zde jen, aby bylo odstraněno. Nepřítel je spoluúčastník téže situace, je spoluobjevitel absolutní svobody, je ten, s kým je možná shoda v protikladu, spoluúčastník otřesení dne, míru a života bez tohoto vrcholu. Zde se tedy otvírá propastná oblast ,modlitby za nepřítele‘, fenomén ,milování těch, kdo nás nenávidí‘ – solidarity otřesených přes jejich protiklad a spor.“ (ibid., 126)

Oba nepřátelé znesváření silami dne najednou vědí, oč v dějinách běží, a vytvářejí novou solidaritu otřesených. Ekonomie pléromatických okamžiků dějinnosti dostává další moment. Hérakleitův blesk osvěcující bytí veškerenstva a dokazující, že nezjevná harmonie je lepší než zjevná, se ukazuje ve frontové zkušenosti dvou znepřátelených vojáků, které spojil anagogický náhled do podstaty válečného dění. Předložená hermeneutika tento synoptický pól elipsy vykládá v časovosti náhlosti (e)cai/fnhj). Mysticky zakoušená „temná noc“ sjednocuje život a smrt do předtím nepoznané jednoty. Ernst Jünger a Teilhard de Chardin představují dva póly jednoho a téhož náhledu do hloubky bytí. Ve jménu svobodně žitého a ničím negarantovaného života nechali za sebou hrozbu objektivně zdůvodněné smrti, která nutí zabíjet jiné i sebe, aby se mohlo co nejdřív klidně a nedějinně žít. Moderní nihilismus obou světových válek eschatologicky mobilizuje lidstvo k návratu do předdějinného způsobu života, vědecky a technologicky zajištěného, provozovaného ve jménu neosobních procesů objektivního charakteru. Tato přirozená starost o militaristicky zajišťované živobytí se stává „nepřirozenou“, protože je svobodně nahlédnuta ve své nihilistické podstatě. Poslední „nyní“ zakládající sémantiku pohybu pravdy v nově konstituované solidaritě otřesených již postihuje Patočkovu osobní situaci před podpisem Charty 77. Jejím ústředním motivem se stala transformace války do její modernizované formy „boje za mír“, který charakterizuje nejen dnešek, ale i teh-


479

dejší soutěžení obou supervelmocí. Patočka smutně konstatuje, že poválečná Evropa se v ničem nepoučila a vstoupila do studené války. Nevidí smrt skrze autentické síly noci, ale opět vytvořila bojové pole určené silám dne.104 Naše současná úživa se vede ve jménu evropského či světového míru, který má zajistit nerušené pokračování normálního života. Zkušenost daná v jednotícím náhledu noci se neprosadila, síly dne dále organizují naši každodennost jménem holé fakticity života chápaného pouze na úrovni elementárních potřeb. „Dnešní forma války je onen poloviční mír, v němž protivníci mobilizují a počítají na demobilizaci druhého. Právě i tato válka má svou frontu a svůj způsob, jak spalovat, ničit, zbavovat perspektiv lidi, jak s nimi nakládat jako s materiálem Síly, která se uvolňuje. Tato fronta je rezistence vůči těmto ,demoralizujícím‘, terorizujícím a přelstívajícím motivům dne. Je to odhalení jejich povahy, protest, který se platí krví, která neteče, nýbrž hnije ve vězeních, v ústraních, ve zničených životních plánech a možnostech – a která opět poteče, jakmile to Síla shledá výhodným. Pochopit, že zde je místo, kde se odehrává vlastní drama svobody; svoboda nenastává ,až potom‘, až bude boj skončen, nýbrž má své místo právě v něm – to je punctum saliens, významný vrcholek, z něhož je možno přehlédnout bojiště.“ (ibid., 129)

Logika mírové síly dne nás přesvědčuje, že potřebujeme „mír“, tj. klidný a totálně zajištěný život. Zároveň je tento mír i válkou, protože jej organizují stejné síly úživy, které lze spatřit ikonickým viděním jejich protikladné jednoty. Síly dne jsou podle Hérakleita jedno a totéž, protože jsou válka i mír současně (B 67). Druhá světová válka neskončila ani dnes, protože neexistuje žádná mírová smlouva vítězných velmocí s Německem. Došlo pouze ke kapitulaci a k právnímu rozpuštění hitlerovského režimu. Norimberský a tokijský proces zavedl „zločin proti míru“ jako novou právní kategorii a jménem obecné lidskosti prozatímně ukončil Druhou světovou válku. Válka skočila negativním potrestáním viníků, a nikoliv pozitivní mírovou smlouvou. Filoso�e dějin ukazuje, že druhá apokalypsa „neskončila a přešla v cosi zvláštního, co vypadá ani ne jako válka, ani zase jako mír“ (ibid., 117). Z hlediska hermeneutiky dějin je „zločin proti míru“ (crime against peace) zajímavou kategorií připomínající „zločin kontrarevoluce“ „Síla nás fascinuje i nadále, vede nás svými cestami, fascinuje a obelstívá nás, činí nás svými blázny. Tam, kde se domníváme ji ovládat a spoléhat na zabezpečení její pomocí, jsme ve skutečnosti ve stadiu demobilizace a prohráváme válku, která proměnila úskočně svou podobu, ale neustala. Život by tak rád už jednou žil, ale je to právě život sám, který plodí válku a nemůže se z ní vlastními prostředky vymotat.“ (ibid., 126–127) 104

480


zavedený za Francouzské revoluce (kap. 6). Od 17. století se stal pokrok založený na urychlování času státním zákonem, v poslední době je to boj za mír. Jeho opak, to jest „zločin proti míru“ se stal od Norimberského procesu klasickou kategorií mezinárodního práva a vešel i do poválečné Charty OSN. Tímto mírovým strachem ze smrti jsme manipulovatelní, a tím i mobilizovatelní do války za dobré bydlo nebo za cokoliv jiného. Objektivní vědění naroubované na nedějinnou úživu danou v současné mírové době musí lidstvo neustále mobilizovat a manipulovat. Činí tak jménem všech a nárok na život klade planetárně. Tento polemos budovaný na nedějinném instinktu ekonomie pouhého trhu ovšem nemá žádný náhled jednoty. Metafyzika síly žene proti sobě mocenské bloky a celou plejádu „idiotských“ zájmů, které vidí jen to, co si lze přivlastnit (to/ i)/dion). Společná je nedějinná starost o obživu a spotřebu, ale ta sama o sobě nemá logos, tj. smysluplnou řeč, protože je dána pudově. Její koinonia je dána v rámci instrumentálního logu ekonomie, která v posledních časech lidstva představuje to, co je všem společné (to/ koino/n). Synopse do celkové ekonomie smyslu dějin ukazuje, že jednota otřesených není dána „přirozeně“, ale pouze díky zvláštnímu výkonu vidoucí svobody hnané imperativem „být“, plně svobodné od nutnosti „mít“, tj. od světa přirozených potřeb, nyní zajišťovaných v modu mírové prosperity. Ale tato prosperita se díky neviditelnému společnému základu zajišťujícímu válku i mír snadno může zvrátit v pravý opak. Polemická snaha založená na ideologicky a na objektivně zdůvodněném pudu sebezáchovy vede ke studené či horké válce o suroviny, trhy a spotřebitele. Přirozenost moderny, v níž pud sebezáchovy funguje jako hnací síla míru, není dobrý hegemon dějin. Její znamení až příliš připomínají archetypický čin boha Herma. Homérský „Hymnus na boha Herma“ popisuje, jak patron hermeneutiky ukradl bohu Apollónovi stádo krav. Hermés kravám otočil kopyta tak, aby stopy ukazovaly na opačnou stranu (kap. 1.2). Archaická hermeneutika vidí po vzoru Patočky dvojznačnost mírového zápasu o dobré bydlo. Není snadné překonat touhu po zajištěném životě a vidět svět z hlediska noci a smrti, tj. z hlediska svobodné nezajištěnosti Sokrata či současného disidenta kdekoliv na světě. Nová forma solidarity otřesených představuje rekapitulaci smyslu moderní dějinnosti. Je aporetická v tom, že se snaží držet nezajištěný, tj. „negativní“ smysl života tváří v tvář smrti a vůči ideologicky a technokraticky koncipovaným silám dne. Moderní forma války jako hledaného míru „pro život“ je polemická v tom, že svou fundamentální aporii řeší skrze totální mobilizaci. Všichni chceme žít trvale, a co nejlépe. Síly dne nabízejí dnešnímu lidstvu stejný typ útočiště jako Sirény nabízely Odysseovi a jeho druhům.


481

„Prostředkem, jak tento stav překonat, je solidarita otřesených. Solidarita těch, kdo jsou s to pochopit, oč běží v životě a smrti a následkem toho v dějinách. Že dějiny jsou tento kon�ikt pouhého života, holého a spoutaného strachem, se životem na vrcholu, který neplánuje budoucí všední dny, nýbrž vidí jasně, že všední den, jeho život a „mír“ mají svůj konec.“ (ibid., 129)

Aporie daná v otřesu dosavadního smyslu dějin neznamená negativitu na způsob metafyzického nihilismu Síly. Naopak se tomuto nihilismu staví na rozhodný odpor, protože odmítá diktát sil dne ve jménu svobodného života uchopeného vůči přicházející a neodvratné smrti. Aktem otevřenosti životu a světu se každá generace otřesených občanů solidarizuje s předešlým pokolením a vřazuje se do řady dějinně žijících Evropanů, od Odyssea až po Patočku. Tato poslední forma náhledu do dějin je zajímavá tím, že společenství otřesených vnímá nihilismus sil dne postavených v rámci objektivních procesů vědy a techniky, které přestaly mít dějinný charakter vázaný na Evropu. I když Evropa po obou válkách dohrála svou vůdčí dějinnou roli, předala světu svoje moderní pojetí dějin ztělesněné v apokalyptickém boji o úživu zdůvodněnou univerzálně platnou objektivitou a přirozeností. Solidarita těch, kteří vědí, oč v dějinách běží vůči novodobým silám dne, má dnes planetární podobu. Apollónské mystérium apelující na moudrost, které Sokratés předsmrtně obhajuje na athénské agoře, zasahuje v epochální kon�guraci „solidarity otřesených“ již všechny disidenty na této planetě. Český fenomenolog de�nitivně opustil Husserlův nedějinný náhled do podstaty evropanství a osvojil si Heideggerův náhled do jednoty času kairos, který z nás vytváří současníky velkých okamžiků smyslu (das schicksalhafte Geschick). Poslední, rekapitulativní náhled do dějinného sváru sil dne a noci stojí až třetí v řadě. Uzavírá nejen Kacířské eseje, ale i cyklus oněch dvou předešlých nahlédnutí do podstaty dějinnosti, tj. negativní platonismus a pozitivní péči o duši. Solidarita těch, kteří dohlédají za mocenský, mediální a spotřební cirkus rozpoutaný silami dne v mnohém připomíná situaci strážců z dialogu Ústava. Po formální stránce ji lze bez problémů vyložit i na pozadí negativního platonismu, v podobě dvojího pohybu duše k projasňujícímu náhledu nebo k úpadku do pouhé úživy. Ale pozdní Patočka má jiné pojetí časovosti než v raném období. Jeho život a myšlení přešlo od �loso�cké utopie k dějinné fakticitě. Platónský strážce se časovat nemůže, nikdy nežil, a ani žít nebude. Patočkou zkoumaná dialektika sil dne a noci je pokaždé jiná. Buď ji prožívá autenticky daná dějinná existence žijící v nočním náhledu vůči osobní a kolektivní smrti nebo zapo-

482


menutá existence vnímající svůj život jako samozřejmé a přehledné divadlo inscenované silami dne. To, co není vidět za kulisami všednosti, jsou neosobní síly, které jednotlivé exempláře typu homo laborans ženou ve jménu absolutně daných zájmů a potřeb do totální mobilizace pro materiálně zajištěný život a pro mír. A nejde jen o historickou situaci tzv. „reálného socialismu“, kterou měl Patočka před očima při psaní Kacířských esejů. Stejné síly vládnou i dnes. Hermeneutika dějinnosti ukazuje, že ono „jak“ se žije v dějinách, souvisí s hermeneutikou fakticity. Heideggerův rozbor Pavlových listů popisuje zásadní dvojlomnost faktického průběhu života vedeného buď v upadlé, nebo v eschatologické časovosti (kap. 8.2). Když křesťan a pohan dělají totéž, není to totéž, protože jejich existence se časuje pokaždé jiným způsobem. I současný disident či disidentka patřící ke globálně prožívané solidaritě otřesených chodí na nákup a do práce. Ale žijí v jiné formě existence, v náhledu dějinné současnosti s přítomnými i minulými okamžiky kolektivně zakoušeného smyslu, který sahá od úsvitu evropských dějin až po dnešek. Bohyně říká Parmenidovi hned v prvním momentu evropské dějinnosti dané �loso�cky, že cesta nebytí je neschůdná; máme od ní odvrátit svou mysl. Tato zkušenost již nese v současné konstelaci dějinnosti explicitně eschatologický charakter. Síly uvolněné re�exivní modernou jsou naroubované na drama svobodné přirozenosti a násobí se silami, které uvolňuje současná technika a věda komunikovaná planetárně. Obojí nás s objektivní nutností stále znovu vede do totální mobilizace, která jménem toho či ono Nutného a Chtěného požaduje ode všech subjektů konečné úsilí. Pak „se“ může a bude opět žít v klidu a v míru. Síla moderny tkví v její základní slabosti, totiž ve faktu, že se chce završit přirozeně ze sebe a v sobě samé ve stále se zrychlující budoucnosti, kterou máme na dosah. 9.2 Součtveří dějinnosti

Anonymní smrt organizovaná v rámci objektivně platné ideologie, v totální skrytosti a bez odsouzení zločinců, představuje dějinný způsob, jak ve 20. století viditelně působila, a možná i dnes působí skrytá síla Léthé. Moderna tím dokonala v řádu eschatologie proces zapomenutí dějin organizovaný duchovědami od 17. století. Zapomenutá síla smrti si bere smrtelníky zpět skrze První a druhou světovou válku, kterou doprovázela vražedná suita gulagů a koncentráků všech tří totalitních režimů 20. století. Plynová komora v Osvětimi, hromadná exekuce, smrt hladem a vyčerpáním v sibiřském gulagu či v kambodžské džungli představují de�nitivní pokus o završení dějin: od konce života,


483

de �ne. Archaická síla Léthé vykázaná mimo racionální dění vědy do válečně či totalitně pojaté ideologie ukázala nový smysl dějin v nesmyslném vraždění. Předloženou hermeneutiku dějin zajímají především ti autoři, kteří jsou citliví k působení této původní formy nezjevnosti. Heideggerovy „Beiträge zur Philosophie“ (GA 65) a Patočkovy „Kacířské eseje o �loso�i dějin“ shrnují skryté dění Evropy do dvou pólů. Událost bytí zapomenutá v metafyzice (Ereignis) vede v poslední epoše metafyziky síly a jejího planetárního výboje do frontového zážitku (Erlebnis) daného na pozadí totálně zmobilizovaného jsoucna a člověka jako jsoucna. Eschatologie vědecky a technicky pojaté věcnosti se koncentruje výlučně na vykazatelnou a manipulovatelnou zjevnost toho, co se v parousii objektivního myšlení vědy a ideologie dává a zakouší jako jsoucí. Bytí zůstalo zapomenuto, stejně jako dějinnost. Solidarita otřesených obnovujících smysl života vůči svobodně volené smrti na Sokratův způsob se ukazuje jako protipól samozřejmé snahy o zachování života, kterou máme společnou se vším, co na této planetě vegetuje. Tento existenciál vegetativní věcnosti založené ekonomicky dostal ve 20. století apokalyptický charakter. Ekonomie úživy nahradila ekonomii zjevování, která ovládala minulé epochy. Současným „mistrem pravdy“ se stal manažer, jehož zjevení v „posledních časech“ (novissimum) dokonává změnu komentovanou Protágorásem. Lidské určení vztažené k užitkovosti se stalo mírou všech lidsky zakoušených věcí, protože manipulujeme planetu jako celek (kap. 2.5). Mobilizační potenciál moderny se opírá o přirozeně danou socialitu, kterou ukazuje Senecova de�nice člověka (homo sit naturaliter animal socialis). V sociálních útvarech žijí zebry, sarančata i mravenci a také se starají o pouhé přežití. Socialita koncipovaná jako moderní síla úživy má ve své přirozenosti dán i mobilizační potenciál, díky stádnímu způsobu života každého sociálně založeného tvora. Obojí, úživa i stádní mobilizace pro tuto úživu, je dáno přirozeně. Moderní stát a věda umožnily nevídané vystupňování obojího úsilí daného ve dvojím charakteru sociality, která je jak kolektivním dílem tak individuálním závazkem. De�nice lidské přirozenosti na základě spolčovacího pudu založeného na úživě ukazuje svou omezenost vůči dřívější aristokratické de�nici těch výtečných jedinců, kteří jsou schopni společného náhledu a jednání v polis (zóon politikón). Metodický požadavek fundamentální pravdivosti tomuto určení člověka zavazuje hermeneutiku dějinnosti, aby se vrátila do prostoru, v němž působí archaické síly ustavující původní smysl dějin. Archaická hermeneutika pod záštitou boha Apollóna nese prorockou funkci vztaženou k exploraci blízké dějinnosti skryté za zdomácnělou kulisou viditelného a manipulovatelného světa. Sokratés vní-

452 Synopse dějinnosti a koncept historie 9. Smrtelná pravda dějinnosti

Recommend Documents