SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

ISBN 978-80-7325-235-9

SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

VÁCLAV UMLAUF (1960) byl v 80. letech vězněn za tzv. protistátní činnost. Do roku 1989 studoval teologii a filosofii neoficiálně, poté již řádně na univerzitách v Paříži, Londýně a Mnichově, kde získal doktorát za disertaci o H.-G. Gadamerovi. V současné době učí filosofii na Technické univerzitě v Liberci a externě přednáší na FHS UK v Praze. Vydal např. filosofický esej Evropské cesty k vlastnímu Já (2002) nebo knihu Kierkegaard. Hermeneutická interpretace (2005). Je knězem katolické církve a členem řádu Societas Jesu (jezuité).

Václav Umlauf

Filosofie dějin se po bouřlivém rozvoji v 19. století postupně stala mezi filosofickými obory popelkou. Obě světové války a sjednocení Evropy po roce 1990 dodaly filosofickému hledání konečného smyslu lidského dobrodružství nové dějinné podněty. Eseje předložené v této knize jsou pokusem nabídnout jednotný pohled na dějiny od Homéra do současnosti, a to z dvoupólové perspektivy filosofie a historie. Z hlediska této hermeneutické elipsy je pak možné nejen porozumět dějinným proměnám pohledu na lidskou přirozenost a časovost, ale též spolu s autorem dospět k přesvědčení, že před filosofií stojí nový úkol: Jak formulovat smysl dějin pro začínající 21. století, totálně ovládané sociálnem, objektivitou, vědou a technikou?

Václav Umlauf

SYNOPSE

DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

Hermeneutické eseje o filosofii dějin

CENTRUM PRO STUDIUM DEMOKRACIE A KULTURY

3. Časovost chronologie

117

3. ČASOVOST CHRONOLOGIE Hermeneutika sympatizující se skrytou sémantikou dějinnosti zkoumá fenomén dějin skrze epochálně nový způsob, jak se v historii dává poznat čas. Hérodotos a jeho následovníci postavili apodiktické vědění minulosti na kon�iktu mezi časem příhodným pro velké lidské činy a kauzálním schématem řadícím události do chronologické posloupnosti. Od vzniku historie se časová schémata stala základním nástrojem zkoumání minulosti. Chronologické seřazení událostí na časové ose je konfrontováno se skutečnou povahou prožívaného času, který vidí určité momenty jako nositele individuálního i kolektivního smyslu. Toto základní napětí viděli všichni velcí antičtí historikové, protože zkoumali po vzoru Hérodota dění vzešlé z lidských skutků (ta\ geno/mena e)c a) nqrw/pwn). Mnozí historikové nesouhlasí s tvrzením teologů, podle nichž antická historie znala pouze cyklické pojetí kosmického času, na rozdíl od židovského pojetí času vázaného na jednotlivé události. Žádný z uvedených časových modelů netvoří jednoznačnou dominantu té či oné historiogra�e. Jedinečné pojetí času by bez problémů chápal každý občan Périklových Athén, pro něhož byl smysluplný čas spojen se shromážděním občanů na agoře (Momigliano 1966, 6). Naopak Starý zákon podává z hlediska historika kontinuální vyprávění o životě jedné civilizace, od stvoření světa až po Makabejské války (2. stol. př. Kr.). A k této linearitě se váže cyklický čas hlavních židovských svátků. V obou civilizacích, řecké i židovské, najdeme jak cyklické, tak lineární pojetí času, i čas kairos vázaný na jedinečné dění. Variabilita časových schémat odlišuje antického historika od pohledu tehdejšího �losofa. Platón či Aristotelés poměřují lidské události pohledem na astrální sféru, kde hvězdy krouží celou věčnost po vymezených drahách. Filoso�cké pojetí času blízké věčnosti (aión) může bez problémů koncipovat lidské či přírodní dění do uzavřených časových cyklů. Příklad cyklického myšlení najdeme u Platóna zkoumajícího v dialogu Ústava změny politických režimů. Nevyhnutelná přeměna jednoho systému vlády na druhý je založena na souboru neměnných psychologických vlastností, které determinují lidské jednání. Pak je možné teoreticky zdůvodnit cyklický průběh změn: od vlády těch nejlepších (timokracie), přes vládu několika bohatých a vlivných (oligarchie) až po vládu demagogů (demokracie), která nutně končí vládou jednoho člověka nad celou polis (tyranie). Po násilném

118

Synopse dějinnosti a koncept historie

svržení tyrana celý cyklus znovu a znovu opakuje (Ústava, 543a–576b). Časová schémata historie naopak tvoří epochální pojetí dějin, které staví na dominaci určité smysluplné a dějinně působivé události dané jedinečným jednáním ze svobody. Kolektivní porozumění dějepisců, archeologů, archivářů a dalších vědců vytvořilo chronologii řadící disparátní minulé události do lineárně běžící časové osy nazvané „přehled světových dějin“. Porozumění dějin založené v časovosti generující smysluplné události zakládá čas určený hodinami a kalendářem, a také existenci v „posledním čase“ určeném milenaristickými a eschatologickými koncepty. Zkušenost času, kterou má každý z nás, se v historické práci přeměňuje na formální schéma sloužící ke zřetězení a k výkladu zkoumaných událostí. Existuje zásadní rozdíl mezi schopností člověka datovat události na základě vnitřní časové zkušenosti a objektivním faktem zvaným „databilita událostí“. Časujeme svou existenci takovým způsobem, že jsme schopni i následné objektivace času doložené například fenoménem dějepiscovy datace či radiokarbonovým datováním. Čas převedený na datovatelný sled událostí bezproblémově slouží, a tím jaksi samozřejmě de�nuje sám sebe. Specializovaný badatel bere tuto službu jako samozřejmost a nepotřebuje vědět, jaké porozumění vedlo ke vzniku epochy, letopočtu, kalendáře nebo lineárně plynoucího času fyziky. Hermeneutika dějin věrna své metodě zkoumání (kap. 1.5.1) se neptá, „co“ je časové schéma, ale zkoumá, „jak“ skrytá časovost zakládá a nese objektivitu historiogra�e. První rozbor dějin v archaické době ukázal primát času kairos ve spojení s božskou silou Métis. Odysseus na hostině u Fajáků ví, kdy má mlčet a kdy mluvit (kap. 1.1). Čas kairos byl pro Hérodota jednou ze základních kategorií, protože určoval čas vhodný k jednání, které zakládalo a neslo dějiny (kap. 2.1). Fundamentální porozumění časovým schématům z hlediska času kairos stojí proti objektivistickému pojetí historiogra�e. Chronologická objektivita má za úkol datovat určité události vzhledem ke kolektivně uznanému zakládajícímu dění danému v čase kairos, například k roku „nula“ danému narozením Ježíše Krista. Tato dějinná událost přechází do konceptuálního náhledu, který schematizuje epochální dění vzhledem k této události. Časové struktury jako mnohé jiné předpoklady historiogra�e netvoří pouze vědecký problém, nýbrž i dějinný fenomén. Proto vyžadují i jiný druh zkoumání než objektivní analýzu minulých událostí. Objektivovaný čas historiogra�e ztratil svou původní fenomenalitu. Stal se metodickou pomůckou zakládající reprodukovatelnou, a tím i ověřitelnou objektivitu daného vědního oboru. Výskyt chronologií a časových schémat všeho druhu závisí na skryté schopnosti


119

člověka žít v čase, a dokonce i v dějinách. Primát času kairos nad chronologií není vázán jen na rapsódickou formu dějinnosti, v níž příběh vychází ze skryté přítomnosti múz. Po Hérodotově objevu logicky koncipovaného vědění o minulosti se časování jedinečných událostí skryje za chronologické měření neutrálních procesů. Prostor zjevování opanovalo objektivní časové schéma a v této eliptické skrytosti sui generis je třeba hledat působení zamlčeného synoptického pólu elipsy dějin. 3.1 Chiliasmus, utopie a konec dějin

Z hlediska časových struktur představuje očekávání posledního příchodu Mesiáše (mesianimus) a nastolení tisícileté říše spravedlivých těsně před koncem světa (chiliasmus, milenarismus) pozoruhodný jev vázaný na židovství a křesťanství. Kairos tohoto okamžiku zpětně prozáří celé dějiny a naplní je ultimativním smyslem. Biblická víra v příchod Mesiáše je založena na textech Starého a Nového zákona. Základní zdroj mesianismu představuje kniha Daniel popisující příchod „Syna člověka“ (Da 7,13) a následná proroctví týkající se „konce času“. Tuto vizi přebírá evangelium, zejména Matoušovo, líčením apokalyptických událostí, které mají nastat těsně před koncem světa (kap. 24). Apoštol Pavel zvěstuje vlastní verzi apokalyptických událostí ve dvou dopisech psaných křesťanské obci do Soluně. Novozákonní apokalyptickou knihou zjevující poslední události před příchodem Páně je poslední dílo Nového zákona, Kniha Zjevení. Doplňuje židovskou apokalypsu líčenou v Knize Daniel z hlediska křesťanského očekávání Mesiáše. Průběh apokalyptických událostí má jednotnou strukturu dosvědčenou celkem shodně ve Starém i v Novém zákoně. Písmo se nejprve zmiňuje o dostavení chrámu v Jeruzalémě zhruba dokončeným po návratu z babylónského zajetí v letech 400 př. Kr. Do tohoto renovovaného chrámu přijde démonický znesvětitel, jímž byl podle představ knihy Daniel syrský král Antioch IV. Epiphanes (215–164 př. Kr.). Tento rozhodný přívrženec řecké kultury umístil v Jeruzalémském chrámě pohanskou sochu Dia, čímž vyvolal povstání Makabejských proti syrské nadvládě, jež skončilo obnovou chrámu a Judského království za dynastie Hasmoneovců (166–129 př. Kr.). Celou událost slaví židovský svátek chanuka. Novozákonní apokalyptické znesvěcení se týkalo druhého zničení Jeruzalémského chrámu Římany během židovského povstání v roce 70 po Kr. Tyto historické skutečnosti jsou v mesianistickém scénáři dějin zasazeny do vzdálené budoucnosti, kterou popisují zvěstovaná proroctví. Z hlediska časových struktur jde o tzv.

120


vaticinio ex eventu (proroctví z minulé události). Autor je seznámen se soudobými událostmi, například s vládou syrských diadochů v době sepsání Knihy Daniel. Historická fakta jsou však přesunuta do vzdálené budoucnosti, a to v literární formě proroctví spojeného s apokalyptickým scénářem dějin. Sibylina proroctví týkající se budoucnosti jsou postavena na stejném principu (kap. 5.2.1). Vázanost na teleologicky pojímaný čas dokazuje celková struktura proroctví. Po znesvěcení svatyně lid uprchne do hor a začne dlouhé období zkoušek, hladomoru a válek (Mk 13,14–28). Bůh přes všechny zkoušky zachová díky intervenci andělských sil svatý zbytek Izraele zapsaný v knize (Da 12,1) či boží lid vyvolených (Zj 17,14). Celá apokalyptická epocha bude doprovázena děsivými astronomickými úkazy: „Hned po soužení těch dnů se zatmí slunce, měsíc ztratí svou zář, hvězdy budou padat z nebe a mocnosti nebeské se zachvějí.“ (Mt 24,29). Starý i Nový zákon se shodují v líčení závěrečné fáze předcházející poslední soud. Dojde k rozhodné bitvě (Da 11,44), například na místě zvaném Armagedon (Zj 16,16), kde budou drtivě poraženy všechny síly zla. Podle Janovy apokalypsy pak dojde k nastolení tisíciletého království spravedlivých (Zj 20,4–8). „Viděl jsem trůny a na nich usedli ti, jimž byl svěřen soud. Spatřil jsem také ty, kdo byli sťati pro svědectví Ježíšovo a pro slovo Boží, protože nepoklekli před dravou šelmou ani jejím obrazem a nepřijali její znamení na čelo ani na ruku. Nyní povstali k životu a ujali se vlády s Kristem na tisíc let. Ostatní mrtví však nepovstanou k životu, dokud se těch tisíc let nedovrší. To je první vzkříšení. Blahoslavený a svatý, kdo má podíl na prvním vzkříšení! Nad těmi druhá smrt nemá moci, nýbrž Bůh a Kristus je učiní svými kněžími a budou s ním kralovat po tisíc let. Až se dovrší tisíc let, bude satan propuštěn ze svého žaláře a vyjde, aby oklamal národy ve všech čtyřech úhlech světa, Góga i Magóga. Shromáždí je k boji a bude jich jako písku v moři.“

Tisíciletá vláda vyvolených, kteří nezakolísali během drastických zkoušek a pronásledování, tvoří základ chiliastického či milenaristického hnutí (obojí výraz znamená v řečtině a v latině „tisíc“). Ideologie postavená na citovaném novozákonním úryvku se snaží toto království vybudovat již zde na zemi a z čistě lidských sil. Biblická apokalypsa končí tím, že síly zla se pokusí toto království napadnout, ale marně. Vojska odbojných králů jménem Gog a Magog budou poražena a všichni boží nepřátelé budou usmrceni. Nakonec dojde ke vzkříšení všech mrtvých, spravedliví budou odměněni a zlí potrestáni. Tím se dovrší apokalyptický scénář, v němž boží Syn jako vítězný mesiáš de�nitivně potvrdí kosmickou vládu, kterou mu svěřil nebeský Otec.


121

Mesianistická časová struktura buduje zcela originální časový scénář porovnávající přítomnost a minulost s budoucí plností celého kosmu, která bude nastolena v jednom okamžiku. Toto pléroma již skrytě působí zde a nyní a manifestuje se skrze pozornou četbu znamení času. Protestantští teologové jako např. Rudolf Bultmann si dobře všimli krize mesiánského očekávání, jež proběhla v prvních křesťanských sborech někdy mezi 2. až 3. stoletím. První komunity očekávaly druhý příchod Krista za života očitých svědků Ježíšova působení. Očekávání prvních církevních obcí bylo plně upřeno do blízké budoucnosti a dějinný čas pro ně ztratil jakýkoliv význam. Tento stav pravděpodobně popisuje apoštol Pavel ve Druhém listu Soluňským. Zdejší mesianisté, možná podpoření prvním Pavlovým dopisem podrobně líčícím konec světa, přestali pracovat a věnovat se běžným životním starostem (2 Te 3,11). Pavel jim jasně říká, že si mají vyhrnout rukávy a pustit se znovu do práce. Působení falešných mesiášů známých již v době římské okupační správy Palestiny (např. eudas) zasadilo další ránu exaltovanému očekávání konce světa. Pozdější generace věřících musely vzít stále odkládaný příchod mesiáše jako fakt, který bylo nutno teologicky vysvětlit. Na druhé straně však naděje na příchod Páně musela zůstat živá, protože je zásadně dosvědčená v evangeliích, zejména v mnohých podobenstvích o konci světa. Ježíš a první apoštolé vybízeli věřící k bdělosti, „dokud Pán nepřijde“ (1 K 4,5). Největší teolog 3. století, Origenes, lokalizuje tisícileté království do duše člověka, a tím je spiritualizuje. Církevní otec Augustin již považuje citovanou pasáž ze Zjevení za alegorický výklad a ve svém díle „O obci boží“ podniká grandiozní pokus, jak smířit dějiny spásy s profánním během světa (kap. 5.1.2). Efezský koncil svolaný roku 431 odsoudil tezi o doslovném chápání tisícileté vlády popisované v Knize Zjevení. Všeobecná církev zdůrazňuje od 5. století hlavně poslední příchod Boha jako soudce a zdůrazňuje jeho vládu na nebesích. Odsouzení milenaristických hnutí ukazuje smíření hlavního proudu křesťanství s dějinami, aniž by víra rezignovala na očekávaný příchod mesiáše. Hlavní proud křesťanství se po staletí staví za umírněný mesianismus a snaží se krotit extrémní formy milenarismu. Pozitivní vztah k přítomnosti v rámci radikálně nové budoucnosti, o níž nevíme, kdy přijde, představuje dějinné chápání současné epochy vlastní všem velkým křesťanským církvím. Horizont eschatologicky pojatého času se v umírněné verzi očekávání neruší, ale jeho naplnění se odsunuje mimo přítomný obzor. Klasický příklad umírněného mesianismu podává liturgie římsko-katolické církve. Během čtyř neděl před 25. prosincem, kdy se slaví slavnost Narození Páně (Vánoce), se připomíná očekávání příchodu mesiáše

122


(adventus) ve Starém a Novém zákoně. Biblická eschatologie transformovala mobilizující sílu čekání tím, že ji zapojila do o�ciální liturgie adventní doby, jež se opakuje každý rok. Očekávání konce času přitom neztratilo vážnost a aktuálnost, protože adventní doba je dobou pokání, půstu a obnovy života zaměřeného do věčnosti. Umírněná naděje poučená historickými nezdary netvoří mobilizační scénáře pro eminentní konec světa, které předkládá milenarismus a vypjaté formy mesianimu. Eschatologický scénář respektující fakticitu dějin se odlišuje od radikální časovosti milenaristických hnutí. Víru v očekávaný příchod spasitele většinou vyvolaly nesnesitelné poměry: války, hladomor a pogromy, zejména na židovském obyvatelstvu. Klasický příklad zklamaných eschatologických nadějí je spojen s působením židovského náboženského blouznivce v 17. století jménem Sabbataj Lévi. Vyhnání židů ze Španělska (1492) a z dalších zemí spojené s pogromy za povstání kozáků pod vedením Bogdana Chmelnického proti Polsku (1648) vytvořilo během jednoho století v židovských komunitách hektickou atmosféru očekávání konce světa. Rány osudu přesáhly míru únosnosti. Růst aktivního očekávání mesiáše navíc podporovala židovská mystika pod vedením slavného rabína Izáka Lurii (1534–1572) žijícího v palestinském městečku Safedu. Roku 1666 se toto očekávání dostalo na maximum, a to díky šifře 666, jež v hebrejském výkladu znamená i jméno římského císaře Nerona, apokalyptické postavy židů i křesťanů. Smyrnský žid Sabbataj Lévi (Cvi), na něhož silně zapůsobily pogromy spolubratrů na Ukrajině, si bere za manželku zachráněnou oběť tohoto masakru a neustále hloubá o smyslu těchto událostí. V roce 1665 se tento mysticky naladěný Izraelita setkává v Gaze s rabínem Nátanem. Výsledkem jejich vzájemného uznání bylo zázračné vynoření mesiáše, na jehož pravost je třeba věřit čistou vírou, bez ověřování pomocí zázraků a jiných znamení. Pomazaný Lévi odchází do Cařihradu, kde jej turecká moc měla uznat za očekávaného mesiášského krále. Turci samozvaného spasitele zajali, uvěznili a donutili přestoupit na muslimskou víru. Po šoku židovské obce zdrcené touto konverzí šíří rabi Nátan teorii, že mesiáš na sebe musí vzít v zápase se zlem i jeho podobu a proto musí konat i zvrácené skutky, normálním způsobem nevysvětlitelné. Padlý mesiáš Lévi se prý in�ltroval jako špión do nepřátelského tábora zlých sil a zde se snaží vykoupit padlé duše. Víra za hranicí zdravého rozumu způsobila, že falešný mesiáš Sabbataj Lévi žijící jako muslim byl i přes svůj veřejný odpad od židovské víry až do své smrti uznáván malou částí soukmenovců za autentického duchovního vůdce. Uvedená historie je zajímavá tím, že v sobě spojuje mnohé elementy eschatologického blouz-


123

nění: nesnesitelné poměry, mystickou teologii vedoucí ke spekulacím ohledně konce času podpořenou symbolicky významným letopočtem, zapálené jednotlivce ochotné převzít mesiášskou roli, celkovou náladu vedoucí k uznání falešného mesiáše, a v neposlední řadě i nápadité vysvětlení nezdaru, které otevírá dveře nové mesiášské spekulaci. Milenaristé počítají v dohledné době s nastolením božího království zde na zemi. Viz například periodicky se opakující předpovědi konce světa, které neúnavně šíří sekta Svědků Jehovových. Od konkrétních předpovědí konce se mesianismus hlavních monoteistických náboženství jasně distancuje. Přesto však bohem nastolená budoucnost není odsunuta z přítomnosti, ale hraje významnou roli potvrzenou všemi medievalisty (Jacques le Goff, Norman Cohn). Během 12.–13. století vedla vidina obnovení Jeruzalémského království a dobytí Ježíšova hrobu z rukou muslimů ke známým křížovým válkám. Biblický popis posledních dní, zejména napětí mezi Římem jako „nevěstkou“ a „nebeským“ Jeruzalém, živilo reformační snahy v církvi (husité, táborité, Martin Luther, omas Münzer). Samostatnou kapitolou je mobilizace milenaristů pro sociální utopie, které měly zde na zemi nastolit ideální poměry panující ve vytouženém tisíciletém království. Chiliastická hnutí se snažila mečem i láskou založit na zemi očekávané boží království, jehož příchod se stále opožďoval. Proto bylo třeba vytrhnout ze zajetí času a dějin onen zbytek vyvolených a zopakovat s nimi gesto Mojžíše putujícího pouští do Zaslíbené země. Všechny tyto praktické pokusy skončily nezdarem a mnohé i násilně. Vzbouřená města bogomilů, katarů, albigenských i táboritů byla vypálena a jejich vůdci skončili na hranici. A nejde jen o vzdálený středověk. Podobně motivované očekávání příchodu mesiáše vedlo Sionistické hnutí založené eodorem Herzlem na začátku 20. století k tomu, aby celosvětově vyzvalo rozptýlené židovstvo k návratu do Palestiny, čímž první navrátilci položili základy dnešního státu Izrael. Z hlediska časovosti je třeba odlišit apokalyptiku od literární produkce utopií, kterou zahájil cisterciácký mnich Joachim z Fiore (asi 1130–1201). Celoživotní studium knihy Zjevení (viz jeho dílo „Expositio in Apocalypsim“) jej přivedlo k domněnce, že duchovní síla vyřazující ze Starého a později z Nového zákona musí být nakonec přivedena k jednotě. Starý a Nový zákon musí být završen v novém člověku žijícím z Ducha. Tento mesianistický scénář se realizuje ve třech epochách: v epoše Starého zákona se uskutečňuje vláda Otce, který si vyvoluje svůj vlastní lid a nechá jej putovat do Zaslíbené země; druhá dějinná epocha začíná příchodem Ježíše Krista a následným vznikem církve, jež působí mezi všemi národy světa až do konce času. Cestu k poslední fázi

124


brázdí již zmíněná eschatologická trápení a zkoušky přítomného věku. Čistě utopický scénář představuje až třetí dějinná epocha Ducha svatého. Joachim z Fiore předpovídá, že řád meditativních poustevníků bude tuto etapu duchovně zajišťovat a prakticky ji bude provádět jím ohlášený kazatelský a misionářský řád. Výsledný plán „Nového Jeruzaléma“ symbolizuje projekt ideálního města vedeného řeholníky, z něhož však nejsou vyloučeni ani diecézní kněží a laikové ve světě žijící podle řeholních závazků. Tato vize dějin ovlivnila zejména rané františkánské myslitele, kteří Jáchymovu spekulaci obhajovali teologicky a �loso�cky (tzv. spirituales). Mezi nimi vynikal �losof a teolog Petrus Johannis Olivi (1248–1298), jehož komentář k Apokalypse („Lectura super Apocalipsim“) se inspiroval Jáchymovým dělením epoch. Dílo bylo o�ciálně odsouzeno jako heretické v roce 1326. Utopie ideálního duchovního města navázaná na tři stádia dějin představovala po staletí inspirační moment pro mnohé sekulární reformátory. Milenaristické rysy obsahuje například dílo Přehled pokroku lidského ducha (1795) od francouzského �losofa, matematika a markýze Nicolase Condorceta, a zejména slavný nástin pozitivistické �loso�e od Augusta Comteho. V díle Pojednání o pozitivistické �loso�i vydávaném v letech 1830–1842 předkládá vizionář vědy triadické vidění epoch, jež tvoří základ jeho vědeckého katechismu. Exaktní matematik Comte vzývající náboženství pokroku neunikl tradičním náboženských chronoso�ím. Jeho pojetí dějin kombinuje jednak model Augustina o postupném stárnutí lidstva (kap. 3.2) a jednak náboženskou utopii Joachima z Fiore. Renesance, osvícenství a moderna přivedly na svět slavné literární �kce, jejichž společné znaky stojí za zaznamenání. Filosofové, sociální reformátoři a spisovatelé všeho druhu − Platón, Campanella, More, Harrington, Mercier, Cabet, Zamjatin, Orwell − konstruují absolutně dobrý či absolutně děsivý stát, který je ztělesněním určité projekce do vzdálené budoucnosti. Na utopických dílech vyniká jejich „achronie“, tedy charakter života vytrženého z jakýchkoliv dějinných souvislostí. Modely utopických společností jsou často představeny v podobě snu nebo fantastické cesty mimo dobu a čas; odehrávají se ve věčné přítomnosti mimo jakoukoliv historicky datovanou epochu (Servier 1967, 324). Utopie se rozkládá na izolovaném ostrově typu Atlantidy mimo spojení se světem; vládnou zde ideální poměry líčené podle dobových představ autorů. Náboženství, urbanismus, oblečení, způsob obživy, sociální a rodinné vztahy symbolizují daný sen návratu k původnímu nezkaženému stavu lidstva. Restituce padlého stavu do obnovené podoby se realizuje různými způsoby: výstavbou božího města, obnovou lidské přirozenosti, vzkříšením biblického ráje, návratem


125

k romantickému souznění člověka a přírody, výstavbou prvotního komunismu společnosti nebo církve (ibid., 318–346). Servier připomíná, že projekt každé utopie stojí v ostrém rozporu s dobovým stavem společnosti a proto nese silný kritický náboj. Novodobé utopie typu Orwella nebo Zamjatina naopak ukazují totální důsledky stalinského totalitního systému, který oba autoři znali z vlastní zkušenosti. Literární modely novověku nejsou determinovány klasickým mesianismem zahrnujícím osud celého kosmu a popisujícím zápas andělských i lidských mocností. Moderní utopie předkládají spíše nepřímou kritiku dobové společnosti, vůči jejímuž úpadku se staví prvotní model zlatých či temných časů pod laskavou či nemilosrdnou vládou dané ideologie. Model literárních utopií postrádá klasické rysy mesianismu vzhledem k očekávané budoucnosti. V dílech vládne trvalá přítomnost postavená mimo dějiny. Eschatologické pojetí dějin opřené o náboženskou koncepci vykupitele staví naopak na teleologickém scénáři zahrnující přítomné dějiny jako celek. Podle představ monoteistických náboženství svět neodvolatelně směřuje k poslednímu stádiu dramatu kosmických rozměrů. Mesianistický nebo milenaristický scénář navíc interpretuje přítomná utrpení a mimořádné události tak, aby zapadly do daného teleologického modelu, viz příběh Sabbataje Léviho. Nábožensko-eschatologické pojetí dějin postavené do konkrétní dějinné situace se jasně odlišuje od bezčasové literární utopie postavené do vysněného ideálu bytujícího v trvalé přítomnosti. V eschatologickém očekávání jsou přítomné okamžiky obdařeny de�nitivním smyslem vztaženým k posledním věcem. 3.2 Epochální charakter historie

Hermeneutické zamyšlení nad psaním historie sleduje z hlediska skrytého času kairos i časové struktury, které nemají eschatologický charakter. Vztah k času se projevuje na objektivní rovině zejména ustavením historických epoch a vznikem kalendáře. Oba druhy periodizace stojí na kolektivním vztahu k minulosti těsně spjatým s danou kulturou a s celkovým viděním světa v rámci příslušné civilizace a náboženství. Významnou práci na téma periodizace dějin představuje dílo Kryštofa Pomiana Řád času (1984), které odděluje dvě časově podmíněné skutečnosti: chronologii jako pouhé seřazení událostí a chronoso�i – výklad dané chronologie vzhledem k určité ideji tvořící transcendentní horizont, k němuž se vztahuje aktuální vnímání času (Pomian 1984, 37). Chronologické plynutí času ukazuje Homérův příběh dobývání Tróje a následného návratu hrdinů. Linearita příběhu kopíruje přirozené plynutí času,

126


popisuje postupné stárnutí hrdinů a stále nové zvraty osudu. Vyprávění je však zasazeno do určité chronoso�e, čili celkového vnímání času, jež se vyznačuje opakováním archetypálních událostí na úrovni božských rozhodnutí. Důležitá gesta bohů se odehrávají mimo čas, v mýtickém čase počátku a jejich důsledky se promítají do dějinného jednání pozemských postav příběhu. Čas prvotních archetypů jednání a jejich rituálního opakování analyzuje například �losof Mircea Eliade. Jeho dílo může z hlediska Pomianovy distinkce sloužit za příklad chronoso�e, tedy �loso�ckého rozboru archaického vědomí času z hlediska jeho celkové struktury. Rozdíl mezi chronologií a chronoso�í je zřejmý: smysl chronologicky seřazeného vyprávění dostává jiné zabarvení, pokud se vloží do cyklického pojetí času nebo do eschatologického očekávání, v němž běží například vyprávění v Bibli. Výsledná podoba historie se zásadně liší ve vztahu k času: buď trvá na neopakovatelnosti lidské existence a jejího jedinečného poslání a důstojnosti nebo naopak považuje život všech tvorů, včetně lidského, za kapku v oceánu nekonečných kosmických cyklů. Indická kultura spojená s náboženstvím hinduismu podává svou chronoso�i pomocí podobenství. Jednou za tisíc let přes pohoří Himálají přeletí pták. Až vzduch rozvířený pohybem křídel srovná tyto velehory se zemí, kosmický cyklus vznikání a zanikání začne znovu. Opakování téhož se odkládá do tak vzdálené budoucnosti, že cyklický čas dostává téměř lineární charakter. Archaické pojetí cyklů u Řeků vychází ze stejného indoevropského základu. Primární klasi�kaci epoch najdeme v Hésiodově díle „Práce a dni“. Hésiodova struktura času budovaná na síle prvotních božských archetypů nemůže mít jiný scénář chronoso�e než pesimistický: lidstvo postupuje od dokonalých počátků k současnému úpadku. Básnické zamyšlení nad tragickým údělem člověka je zasazeno do myticky pojaté historie vyprávějící o pěti epochách lidstva (verše 106–201). Od zlatého věku pod vládou prvního boha Krona se přechází do stříbrného a měděného věku, který končí současnou epochou věku železného. Autor hořce lituje, že žije v poslední epoše dějin, a nikoliv v předešlých čtyřech etapách, které se vyznačovaly heroismem a mravní velikostí. Hésiodos svým dílem postavil základy západního epochálního myšlení, jež se vyznačuje postupným úpadkem. Křesťanskou chronoso�i ovládající evropské dějepisectví až do 17. století určoval komentář svatého Jeronýma ke starozákonní Knize Daniel napsaný v letech 408–410. Význam tohoto spisu pro vznik křesťanského dějepisectví dokazuje vznik Eusébiovy světové historie (kap. 5.1.1). Prorok vykládá sen krále Nabuchonodosora o soše složené ze zlata, stříbra, bronzu a hlíny (Da


127

2,31–45). Dynastie Médů v Babylóně bude poražena Peršany pod vedením krále Kýra, kteří zase podlehnou Řekům pod vedením Alexandra Velikého. Zásadní roli v západní periodizaci dějin hraje poslední, čtvrté království. Jeroným jej vztahuje k Římanům, zatímco autor Knihy Daniel míní Seleukovce (PL 25, 504 A–B). Římané jsou podle Jeronýma poslední vládci světa a po nich přijde de�nitivní čas božího království. Tímto patristickým výkladem se v pozměněné podobě inspiroval celý křesťanský středověk. Jeronýmova periodizace existovala souběžně s Augustinovým výkladem postaveným antropomor�cky a biblicky. Scénář stárnutí a úpadku má podle díla Hipponského biskupa „De Genesi contra Manicheos“ následující dějství: od Adama po Noeho se lidstvo nacházelo v kojeneckém věku; od Noeho k Abrahámovi ve věku chlapeckém; doba dospívání lidstva sahá od Abraháma po Davida a po něm až do babylónského zajetí následuje období mladosti. Další období po narození Krista již Augustin označuje „úpadkem (declinatio) od mládí ke stáří“ a pozdější středověcí autoři ji označují jménem „zralost“ (gravitas). Poslední epocha trvá od narození Krista a sahá až do konce času, kdy přijde bůh jako soudce živých a mrtvých a ukončí celou vezdejší historii (PL 34, 190–193). Opat známé klášterní školy Bernard ze Chartres charakterizuje ve 12. století svou epochu jako poslední a vidí ve shodě s tradiční patristickou chronoso�í úpadku vlastní generaci jako trpaslíky. Zároveň však připomíná, že tito trpaslíci stojí na ramenech obrů minulých generací, takže vidí dále. Tím se poprvé dostává do vědomí kolektivního času idea pokroku, byť v tomto případě zcela netematicky. Francouzská revoluce provedla rozhodující obrat v chápání času. Chronoso�e postavená na příchodu blízké budoucnosti nahradila středověké chápání současnosti jako posledního eónu, v němž se lidstvo nachází těsně před návratem mesiáše a před posledním soudem. Tuto proměnu zachycuje podle Pomiana analýza termínu aevum (věk, epocha) používaného ve středověké �loso�i zhruba od 13. století. Tento pojem se podle Pomiana vklínil mezi pojetí věčnosti (aeternitas) vyhrazeného pouze bohu a výrazem tempus, jež označoval přírodní čas vegetativních cyklů poznamenaných vznikem, vrcholem, úpadkem a zánikem. Epochální čas vzniká v konfrontaci eschatologicky dané víry s temporalitou přírody. Křesťanští myslitelé potřebovali vnést do cyklického běhu přírody a astronomie lineární časovou strukturu, jež odpovídala nevratnému a jedinečnému času spásy běžícímu od stvoření světa až po poslední soud. Epochální čas aevum však nebyl plně lineární. Například vznik a úpadek říší se stále vysvětloval podle Danielovy chronologie postavené na cyklickém střídání jednotlivých království. Středověk zakládá epochální charakter vlastní

128


dějinnosti ve sporu s aristotelskou a arabskou �loso�í. Odsuzující teze číslo 200 biskupa Tempiera v roce 1277 výslovně odmítá ideu, že by epochálně prožívaný a fyzikálně daný čas měl pouze subjektivní hodnotu (Quod aevum et tempus nihil sunt in re, sed solum in apprehensione). Výraz aevum dostává v další generaci již epochální význam založený na vzniku sebevědomé scholastické �loso�e, která se vymanila z vlivu arabského myšlení, a začala kráčet vlastními cestami. Pravděpodobně nejstarší doklad proměny chápání slova „věk“ lze najít u již zmíněného františkánského �losofa a teologa Petra Oliviho, který se pokusil smířit simultaneitu Augustinova synoptického prožívání času v přítomnosti s aristotelským plynutím času daným věčným děním v přírodě (Imbach, 1999). Jeho současník Jindřich z Gentu, diecézní kněz a profesor �loso�e na Pařížské univerzitě, již výslovně traktuje pojem aevum jako rozdíl mezi Avicennovou ideou věčného plynutí světa vzatou z Aristotela a stvořením ex nihilo naznačeným v Prologu Janova evangelia (Brown 1996, 22–26). Tím se již ve vrcholném středověku začíná rýsovat první napětí mezi dějinami spásy a světskou temporalitou. Znovuzrození klasické antické vzdělanosti v Itálii během 15. století vidí svou normu a dokonalý model v klasické řecko-římské kultuře. Známý komentátor a překladatel antických textů Lorenzo Valla (1407–1457) chápe obnovu klasického latinského jazyka jako duchovní restauraci (restitutio in patriam), tj. intelektuální znovuzrození Říma, který politicky zmizel z mapy světa. Renesanční spisovatel Giorgio Vasari (1511–1574) známý svým dílem o životech malířů ruší scénář úpadkového pojetí dějin, které vrcholí v přítomnosti. Jím opěvovaná rinascita přináší do umění ideu lineárního pokroku. Renesanční malíři převyšují podle Vasariho všechny své předchůdce. Vývoj v umění a pokrok ve vzdělanosti má kumulativní povahu a „střední věk“ vsunutý mezi dávné antické umění a jeho současnou renesanci patří neodvolatelně minulosti a úpadku. Humanisté 16. století zavádějí do chronoso�e nový pojem: media aetas (střední věk). Trvají na zásadním oddělení své doby od předešlých formací. Oddělením středověku od renesance se nastoluje nová éra, kde se plynutí času vnímá ve formě nevratného pohybu směrem dopředu, zejména v oblasti umění a humanistických studií (Marsilio Ficino, Lorenzo Valla, Erasmus Rotterdamský). Reformace podpořila vznik nové epochy díky teologicky pojaté chronoso�i. Reformátoři jako Luther, Zwingli a Kalvín považovali „střední věk“ upadlého papežství za negativní období, jež se musí obrodit návratem k původnímu modelu křesťanství. Křesťanství je v „poslední době“ (novissimum) reformátorů 16. století očištěno od mocenských, dogmatických a institucionálních nánosů středověkého


129

katolicismu. Tím se teologicky i umělecko historicky oddělila humanistická renesance i evangelická reformace od dřívější epochy. Středověk dostává negativní konotaci upadlého období vzdělanosti, umění, teologie a kultury vůbec, což dále rozvede osvícenství. To přineslo do epochálního myšlení nové prvky. Francouzští encyklopedisté chápali pokrok jako stálé narůstání vědění, které nelze nijak zastavit ani omezit. Osvícenství zrušilo lineární teleologické pojetí dějin spásy a místo něj nastolilo vizi univerzálního pokroku, jenž však netvoří jednolitou linii, nýbrž cyklické dění s vrcholy a úpadky. Podle Voltaira dosahují civilizace vrcholu, a pak upadají do barbarství. Byzantská říše byla do 15. století nejkultivovanější částí světa a po dobytí Cařihradu Turky (1453) přešlo toto prvenství do Itálie a dále na Západ. Rozchod s „temným středověkem“ plným pověr urychlila i víra encyklopedistů v neměnnou lidskou přirozenost, která v různých přírodních a společenských podmínkách produkuje svébytné kulturní projevy, jenž není možné vzájemně srovnávat. Například čínská či indická kultura má podle osvícenců vlastní čas zrání a růstu, jež nelze poměřovat s ostatními civilizacemi. Tím se překonal i klasický teleologický model křesťanských dějin, jejichž linie například u Bossueta nemohla jít mimo zaniklé národy zmíněné v bibli a jejich evropské nástupce (kap. 5.1.3). Nově založené studium zámořských civilizací v 18. až 19. století (sinologie, indologie, studium přírodních národů) postupně zpochybnilo myšlenku providenciálního pojetí dějin. Novodobá historie odmítá názor, že dějinný vývoj by byl určován nějakou imanentně působící ideou, například křesťanskou vizí všeobecného vykoupení založeného na eschatologické struktuře lineárního a jedinečného času plynoucího směrem k věčnosti. Proměna časového vnímání ve zlomových okamžicích dějin pomáhá k pochopení epochálního myšlení. Zajímavý je vznik moderny jako samostatné dějinné formace. Velmi záleží na tom, zda vznik moderní doby hodnotíme z hlediska kultury (literatura, hudba, malířství, sochařství, architektura) či z hlediska politického uspořádání (vznik ideje lidských práv a liberálního státu založeného na osobních svobodách jednotlivce) nebo z hlediska �loso�ckého. Posledně jmenované hledisko má pro předložený výklad zásadní důležitost. Jürgen Habermas datuje vznik moderny do období Hegelovy �loso�e. Hegelem obhajovaný „princip subjektivity“ v sobě obsahuje základní určení moderny: individualismus, právo kritiky, princip autonomního jednání ze svobody (Habermas 1985, 27). Podle Hegela lze charakterizovat Kantovu �loso�i jako vrcholné rozvinutí zmíněného principu subjektivity. Tři známé Kantovy kritiky zakládají svébytné vědecké poznání, autonomní etický subjekt

130


jednající podle vnitřních mravních principů a také subjekt jako kulturní osobu schopnou nezávislých estetických soudů. Hegelova „Fenomenologie ducha“ (1807) však přesto používá v souvislosti s �loso�í subjektu pojem „neuspokojené osvícenství“ (unbefriedigte Aufklärung). Filoso�cký přístup k realitě z pozice transcendentálního subjektu nemůže podle Hegela plně založit platnost pojmů morálního či ontologického charakteru. Kant totiž viděl při posledním zdůvodnění platnosti jen úzce pojaté osobní vědomí jednotlivce. Hegel naopak váže �loso�i, etiku a politiku na problém dějinně, tedy časově a společensky utvářeného vědomí (kap. 6.3.1). Nejde mu jen o to, aby svobodný a autonomní subjekt kriticky re�ektoval svůj vlastní osud a eticky správně jej utvářel. Promyšlený a svobodně utvářený vztah ke smyslu dějin existuje i na úrovni celého lidstva. Habermas spatřuje v takto pojatém náhledu dějin epochální zlom vedoucí k ustavení moderny jako nové epochy. „Hegel nejprve objevuje subjektivitu jako princip nové epochy. Z tohoto principu současně vykládá nadřazenost moderního světa a jeho tendenci ke krizím: krize se chápe současně jako svět pokroku a odcizení ducha. Proto je první pokus o nalezení jednotícího pojmu moderny rovněž spojený s kritikou moderny.“20

Sebevědomí celé epochy ve smyslu vědomé a re�exívní emancipace od předešlých epoch založilo modernu. Moderna se ustavuje jako trvalý soud (kri/sij) nad svým vlastním základem a směřováním. Z hlediska kritické sebere�exe nejsou minulé formace ducha zastaralé v tom smyslu, že by je bylo třeba je oživit (renesance) nebo kriticky „osvítit“ či „vzdělávat“ (osvícenství). Kritická práce rozumu musí dostat na vyšší úroveň dějinného vědomí ty principy, které již skrytě působí v předešlých epochách. Podle Hegela probíhá utváření dějinného osudu po překonání osvícenských předsudků nikoliv pouze u jednotlivce, ale na vědomé a re�exivní úrovni celé epochy. Osvícenskému subjektu například chybí vztah k nábožensky pojatému absolutnu, protože tuto část dějinného vědomí odmítlo jako lidovou pověru. Proto musí pojem absolutna zahrnout i osvícenstvím odmítané náboženství a teologii. Tím získává lidstvo nové společenské vědomí, které umožňuje rozlišit přechod jedné formace ke druhé. Například řecké vědomí absolutna vtělené do umění a mravů polis ukazuje na 20 „Zunächst entdeckt Hegel als das Prinzip der neuen Zeit – die Subjektivität. Aus diesem Prinzip erklärt er gleichzeitig die Überlegenheit der modernen Welt und deren Krisenhaftigkeit: diese erfährt sich als die Welt des Fortschritts und des entfremdeten Geistes in einem. Deshalb ist der erste Versuch, die Moderne auf den Begriff zu bringen, gleichursprünglich mit einer Kritik an der Moderne.“ (Habermas 1985, 27)


131

novou etapu ducha, který se vznikem �loso�e vkročil do období své vlastní re�exe. Vědomí epochy jako „moderny“ ukazuje na re�exivně získané sebevědomí v rámci nového určení dějin, které se vyhranilo proti stávajícímu osvícenskému modelu. Dějiny představují od vzniku moderny autonomní a současně autoregulační proces ve všech oblastech, kde lidský duch aktivně působí: ekonomické, morální, politické, �loso�cké i náboženské. Příklad najdeme u hegeliánské levice v čele s marxismem. Z hlediska časových struktur představuje marxismus příklad sebepochopení moderny jako svébytné epochy, v níž společnost re�ektuje sama sebe a aktivně přetváří svůj osud podle dosaženého dějinného poznání (kap. 6.3.2). Pokud poznáme interní principy dějinného utváření, pak můžeme řízeným procesem společnost převést do dalšího stádia vývoje. Moderna si osvojila prakticky i teoreticky, že dějinné vědomí celé epochy je racionálně manipulovatelné. Totalitní systémy typu nacismu, stalinismu a pol-potismu či současné mediální a politické manipulace reality představují tragické použití moderního principu sebeurčení dějin. Stejně ambivalentní příklad nového sebevědomí epochy poskytuje Foucaultova analýza společenského diskurzu v praxi biopolitiky. Moderní vědění o člověku se chápe jako aktivně působící síla, jež přetváří neosobní objekt vědění, tedy všechny lidi jako tělesné a sexuální bytosti (kap. 7.3.2). Nový způsob praxe chápané z hlediska vědomí se zásadně rozchází s předešlými epochami, v nichž společenské procesy probíhaly izolovaně jeden od druhého a vzhledem k subjektu vystupovaly v objektivní, odcizené podobě. Nevratný lineární čas měřený dosaženým pokrokem ve vědě a na poli humanizace mravů se v chronoso�i osvícenců jako byl Voltaire konfrontoval s cyklickým modelem. Vědy o člověku založené v 19. století objevily novou podobu cykličnosti. Průkopníkem exaktně zkoumaných cyklů se stal omas Malthus. Tento anglikánský duchovní publikuje roku 1798 známý „Essay on Population“, kde poprvé představuje cyklické pojetí demogra�ckého růstu. Malthusem propagovaný „populační princip“ říká, že bůh přivedl na svět více bytostí, než mohou dané zdroje potravy uživit. Tato nerovnováha se projevuje i ve společnosti. Přebytkem pracovních sil klesá cena práce a naopak stoupá cena chleba; v tomto iracionálním systému musí nutně dojít ke hladomoru a katastrofám. Ty sníží počet lidstva na přijatelnou míru a celý cyklus se rozběhne znovu. Nesmíme zapomenout, že tento esej byl napsán v období největšího hladovění, které kdy postihlo anglickou chudinu. Malthus navrhl přerušit fatální cyklus úředně prováděnou kontrolou porodnosti, kterou ve vlastní rodině příliš nedodržoval: během prvních tří let manželství měl již tři

132


děti. Do osvícenské víry v trvalý a neomezený pokrok se dostalo také empirické poznání ekonomických cyklů. Jejich zkoumání se věnoval mimo jiné i Karel Marx. Filosof a aktivní spoluzakladatel dělnického hnutí ukázal, že ekonomické krize tvoří součást kapitalistického systému a nejsou jen jeho náhodným jevem. Hodnota práce neustále klesá a stále větší masa pracujících je vyloučena z pracovního procesu. Výdělek se dostává na hranici reprodukce pracovní síly, nulová poptávka po zboží vede k omezení výroby a nutně vzniká ekonomická krize. Cyklickým způsobem začal chápat čas i sociální darwinismus prohlašující koncem 19. století smrt západní civilizace. Klasickým představitelem této cyklické chronoso�e je dílo německého �losofa kultury Oswalda Spenglera. Ve své populární knize Zánik Západu (1922) popisuje západní civilizaci jako kvazi biologický organismus, který po období růstu nevyhnutelně spěje ke svému konci. Asijské národy, které přišly z ruského východu, nahradí na mapě světa bílé místo na starém kontinentu a celý cyklus umírání civilizací se bude opakovat. Další důležitý impuls k cyklickému pojetí času ve společenských vědách přinesla Škola análů (kap. 7.3.1). Inspirováni ekonomií a jejím pojetím opakovaných dějů obrátili první francouzští analisté pozornost k empirickým výzkumům cen. Klasickou prací na toto téma se staly studie analyzující kolísání cen chleba mezi léty 1500–1800 (Henri Hauser) a analýza komplexního chování cen a zisků v 17. století (Ernest Labrousse). Křivky dlouhodobého pohybu ekonomické hodnoty obilovin či chleba ukazují na závislost mezi cenou zemědělských produktů a průmyslovou výrobou. Nová forma historického studia odhalila na základě empirických a objektivních ukazatelů dlouhé dějinné cykly, které měly dopad jednak na demogra�i a jednak na průmyslovou výrobu. Strukturální analýza pohybu cen postavila historii mimo rozhodnutí jednotlivých vlád a ministrů. Tím se cyklický čas dostal z roviny politicko biologických spekulací (Marx, Spengler) do roviny exaktního vědeckého zkoumání. Linearita nevratného pokroku ztratila v moderně své dominantní postavení. Rozbor periodizace ukazuje na zásadní předěl v chápání času nastolený příchodem moderny. Osvícenství zrušilo kristocentrický horizont dějin spásy a začalo měřit každou kulturu podle jí vlastního rytmu růstu a úpadku. Nová periodizace vytlačila křesťanské vidění dějin opřené o biblicky doložené cykly vzniku a zániku příslušných civilizací. Moderní historie navíc umožnila hledání ekonomických či společenských cyklů v rámci sociálních věd a historie. Další kapitolu otevírá moderní pojetí časovosti opřené o zrychlení běhu času směrem do budoucnosti (kap. 6), které ukazuje epocha po Francouzské revoluci.


133

3.3 Měření času a kalendář

Mesianistický či milenaristický scénář dějin představuje příklad dějinného myšlení, které se snaží postavit prožívaný čas pod vládu jednotného smyslu daného nábožensky (křesťanství, buddhismus) nebo ideologicky (fašismus, marxismus). Na druhém pólu časového vnímání stojí zkušenost času, kterou prožíváme v každodenním životě a prostřednictvím kalendáře. I tento časový horizont prochází hlubokými dějinnými proměnami. Nepřímo to dokazují etnologové, kteří zkoumají vnímání času a ročních dob u přírodních národů. Zkušenost většiny civilizací lze shrnout do pojmu „čas měřený událostí“ (Ereigniszeit). Tento čas se zásadně liší od chronologického plynutí měřeného hodinkami (Levine 1997, 134–139). Například indiáni na východě Kanady dělí pohřební obřady na přesně dané části: začíná se modlitbou, následuje zpěv, pak přestávka a nakonec přijde smuteční hostina. Neexistuje žádné vnější měřítko, které by určilo délku každé části. Účastníci obřadu jakýmsi tichým dorozuměním skončí jednu část a přecházejí na druhou. Jeden díl skončí tehdy, když všichni vědí, že k tomu dozrál čas; žádný jiný časový ukazatel nepotřebují. Kmen Nuerů v Súdánu dělí rok na období ve vztahu k určitým činnostem: v měsíci kur se vyhání dobytek na pastvu a v měsíci dwat se vracejí obyvatelé z pastvy do svých kmenových vesnic. Kdy nastane jeden nebo druhý měsíc? Právě tehdy, když Nuerové dělají danou činnost. Na Madagaskaru počítají „hodiny“ jako čas potřebný k uvaření rýže a „minuty“ určuje doba nutná k upečení kobylek. Indiáni na Andamanských ostrovech mají roční kalendář určený charakteristickými vůněmi pralesa v daném období. Buddhističtí mnichové v Barmě vstávají podle spolehlivého budíku: musí být tolik denního světla, že je možné rozpoznat žíly na ruce. Mnohé indiánské kmeny v Americe (Siouxové, Hopi) vůbec nemají slovo pro čas nebo jim chybí výrazy pro abstraktní vyjádření minulosti, přítomnosti či budoucnosti. A není od věci připomenout si knihu „Gulliverovy cesty“ od Jonathana Swifta (1726). Jde o klasickou novověkou utopii v literární podobě fantastické námořní cesty nastavující satirické zrcadlo britskému kolonialismu a karikující aktuální politické události. Zajímavou historku spojenou s vnímáním času podává Gulliverova cesta k Liliputánům. Tito roztomilí tvorové nemohou pochopit, proč námořní kapitán před každým důležitým jednáním nejprve konzultuje své kapesní hodinky. Liliputáni věří, že lodní chronometr je Gulliverovým privátním božstvem. Západní civilizace velmi rychle změnila své pojetí času od „liliputánského“ prožívání času spojeného s cyklickým prožíváním přírodních

134


dob a (setba, žně) a společenských událostí (narození a smrt v rodině, střídání králů a papežů) či katastrof (záplavy, požáry, války) k času chronometrie. Moderní čas měřený hodinkami považuje Jonathan Swift ještě v 18. století za nenormální a zvrácený životní styl. Německý sociolog Norbert Elias shrnul proměny západního časového vnímání ve svém posmrtně vydaném eseji Čas (1992). Studie odmítá apriorní de�nici času v transcendentální �loso�i, protože toto pojetí vychází pouze ze solipsistické zkušenosti izolovaného subjektu (Elias 1992, 39). Čas není primárně substantivum, neexistuje o sobě, ale je vždy vztažen k nějaké činnosti (ibid., 43). Například klepsydra (vodní hodiny) v Aténách pouze porovnávala dobu proslovu u jednotlivých řečníků. Stejně bychom mohli charakterizovat dobu potřebnou k uvaření vejce na měkko. Objektivní časomíru založil svými měřeními italský astronom, fyzik a matematik Galileo Galilei, když studoval podmínky těles při volném pádu. Objevil zákon zrychlení, a popřel Aristotelovo tvrzení, že rychlost padajícího tělesa závisí na jeho hmotnosti. Překonaná vzdálenost podle Galileiho odpovídá na čtverci časového intervalu (s~t2). Na začátku 17. století se časomíra vztáhla k neutrálnímu fyzikálnímu ději. Elias ukazuje, že fyzikální čas vzniká na základě času sociálního, a nikoliv opačně (ibid., 117). Objektivní pojetí času platné pro západní civilizaci nejlépe vynikne, pokud se na ně podíváme zvnějšku. Rybář Tuiavia ze souostroví Samoa v Polynésii pobýval na začátku 20. století po nějakou dobu mezi Evropany, zvanými Papalagi. Po svém návratu vyprávěl u kmenového ohniště o životě lidí Starého kontinentu. Jeho hodnocení západního vztahu k času stojí za citaci. „Papalagi se rodí s dobrým, nepotrhaným, celým časem, mezi východem a západem slunce, mezi dětstvím a stářím a hned – a to ještě nestačil ani vyrůst od země – začíná čas dělit, stříhat, měřit, sešívat, znovu dělit a ztrácet a vyhazovat nepotřebné odstřižky. Dospělí přikládají dětem k uším malé železné stroječky, aby svá potěšení nabádali k čtení a dělení času. Jsou to malé i větší strojky – ty největší bílý člověk umísťuje na vysokých věžích, aby byly dobře vidět. Po určitém čase takovýto stroj začne dělat hluk. To křičí duch bojující se železem v srdci tohoto stroje. Když hluk přestane, Papalagi vzdychá: zase odbila jedna hodina mého života!“ (časopis Poslední generace, 1/1997, str. 16)

Mýtus neutrálního času založeného na objektivní míře fyzikálních dějů není udržitelný, pokud se podíváme, jak moderní pojetí času vzniklo na začátku 17. století. Pohled sociologa potvrzuje zkušenost polynézského rybáře, jenž správně viděl nepůvodnost a neautentickou podobu moderní časovosti.


135

U přírodních národů slouží za ukazatele času opakující se astronomické či klimatické jevy. Západní civilizace váže své vnímání času na mechanický pohyb ukazatele na číselníku. Co se v obou případech skutečně měří, tedy „časuje“, to jsou jednotlivé události, tj. pohyb slunce na obloze nebo pohyb hodinových ručiček symbolizující neviditelné fyzikální dění, např. rezonanční frekvenci atomu cesia. Kolektivní vnímání času spojené s náboženskou představou světa jasně ukazují kalendáře velkých civilizací. Neexistuje jednotný kalendářní čas, protože měření cyklického času je kolektivním, a proto dějinným projevem určité kultury. Pohled na kalendáře různých náboženství ukazuje sociální povahu času. Nový rok datovaný na západě prvním lednem 2003 začínal v Číně mezi 1. až 3. únorem; buddhisté slavili nový rok na svátek narození Buddhy připadající na první novoluní v květnu; hinduisté v Indii slavili nový rok pětidenními slavnostmi na počest bohyně Lakšmí 26. října; židé slavili 27. září nový rok 5764 od stvoření světa na svátek Roš Hašana; muslimové oslavovali 4. března nový rok 1424 počítaný od útěku Mohameda z Mekky do Medíny; pravoslavní křesťané začali dne 14. září svůj 7512 rok od stvoření světa. Křesťanský letopočet zavádí z pověření papeže opat Dionysius, jenž kolem roku 525 počítá přesné cykly slavení velikonoc dané na základě židovského lunárního kalendáře. Zbožný opat se příliš nespoléhal na světské znalosti a svůj výpočet velikonoc podaný až do roku 626 sestavil hlavně „z vnuknutí Ducha svatého“ (Borst 1990, 24). Letopočet se tehdy běžně počítal podle vlády římských císařů. Vztáhnout křesťanský čas k vládě císařů krvavě pronásledujících víru v Krista se zdálo Dionysiovi naprosto nevhodné, proto zavedl nový letopočet ab incarnatione domini nostri Jesu Christi. Letopočet latinských učenců a kronikářů (tzv. computus) zahrnoval tři různé časové údaje: jednak relativní čas vztažený k roku vlády vládců a papežů, jímž se značily události v různých kronikách; dále liturgický církevní kalendář zahrnující svátky světců a pohyblivé svátky velikonoc, které bylo třeba počítat na léta dopředu podle lunárního kalendáře a jarní rovnodennosti; a také vlastní computus, tedy letopočet udávaný buď od narození Krista, nebo od stvoření světa. Až s příchodem arabských astronomických přístrojů do Evropy, zejména astrolábu a kvadrantu, bylo možno vztáhnout čas k místnímu či k Jeruzalémskému poledníku, a přesněji určit velikonoční svátky a hlavní svátky světců. První křesťanské práce o použití astrolábu se datují kolem roku 989 (Gerbert z Aurillacu a jeho žáci). Orloje různého druhu vznikají na městských věžích od 14. století, nejprve jako sluneční hodiny, které znali už Babylóňané a Řekové (gnw/mwn). Mechanické

136


hodiny typu astronomického orloje se v Evropě začínají prosazovat v letech 1300–1350. Symbolika času vyjádřená děním orloje stojí za povšimnutí, protože vyjadřuje eschatologické pojetí času (kap. 3.1). Žehnání dvojic apoštolů symbolizuje příchod božího království, které církev prostřednictvím apoštolů hlásá celému světu. Smrtka připomínala divákům, že žijeme v „posledním čase“, jenž se naplňuje vzhledem ke každému z nás i vzhledem k celým dějinám poznamenaným prvním příchodem Spasitele. Smrtka drží v levé ruce osudí, které sklopí do svislé polohy, neboť v okamžicích Posledního soudu už nejsme pány svého osudu; pravicí tahá za umíráček, jímž naznačuje, že tato hodina může být poslední hodinou pro kohokoliv z nás; pokyvuje hlavou, aby váhajícím dodala odvahu na cestu do věčnosti. Lakomec s měšcem kýváním hole odhání nebezpečí od svého majetku, který si stejně nevezme do hrobu. Smrtka nereaguje na jeho pokus o úplatek. Marnivec se obdivuje v zrcadle, ale neuvědomuje si, že jeho tělo se obrátí v prach. Za zády Smrtky někdy pózuje Turek s loutnou. Symbolizuje turecké nájezdy do střední Evropy (16.–17. století), které svou krutostí připomínaly zkoušky a tragédie těsně před koncem světa. Za poslední dvojicí žehnajících apoštolů se zavírají okénka, osudí Smrtky klesá do vodorovné polohy, lidský osud se znovu vrací do našich rukou. Ale poslední zakokrhání kohouta symbolizující trojnásobné zapření Petra připomíná, že čas všech smrtelníků je neúprosně vyměřen vzhledem ke stvořiteli a soudci vesmíru. Toto drama eschatologicky pojatého času chápal zhruba do konce 17. století každý divák, protože vyjadřovalo chronoso�i jeho doby. V chronoso�i moderny postavené mimo křesťanskou eschatologii vnímáme pouze malebné divadlo pohybujících se �gur. Středověké dělení dne se odvíjelo od klášterního způsobu života rozděleného na sedm časových úseků. Tento způsob měření dne mnichové převzali od denního řádu v legiích, kde se třikrát během dne konala výměna stráží: tertia hora nastala kolem 9. hodiny ráno, v poledne se tloukla sexta a devátá hodina (nona) se oznamovala ve tři hodiny odpoledne. Mnichové přidali k římskému dělení dne čtyři další časy k modlitbě slavené buď v chóru nebo jednotlivě na cele. Konkrétní návod k dělení dne byl odvozen od starozákonního žalmu: „Chválím tě sedmkráte za den za tvé spravedlivé soudy.“ (Ž 119) První hodinka (prima hora) se modlila při rozednívání, proto se také nazývá vigilie, česky „bdění“. Například u benediktinů ve středověku či současných kartuziánů se vigilie modlí mezi druhou až třetí hodinou po půlnoci. Východ slunce (matutinum) symbolizoval událost vykoupení a Kristova příchodu na svět, proto byl pozdraven chválou a díkůvzdáním. Hlavní denní modlitbou jsou i dnes


137

tzv. „ranní chvály“ (laudes) slavené kolem šesté hodiny ranní. Následovaly tzv. „malé hodinky“ (tertia, sexta, nona), jež kopírovaly již zmíněný čas ke střídání stráží v římských posádkách. Večerní nešpory (vespera) se modlily při západu slunce a konec dne uzavírala krátká modlitba zvaná kompletář (completorium). Během těchto sedmi tzv. „hodinek“ (horae) se mimo jiné i pravidelně modlil cyklus 150 žalmů ze Starého zákona, který byl rozepsaný do čtyř týdnů. Klíčem k novému dělení dne se stalo nabádání apoštola Pavla v Listu Soluňským: „Modlete se bez ustání!“ (1 Te 5,17). Příkaz trvalé modlitby však poznamenal i roční církevní kalendář. Průběh celého roku traktují liturgické svátky a slavnostmi. Začátek církevního kalendáře se během 12. až 13. století přesunul na první adventní neděli. Vánočnímu svátku Ježíšova narození (25. prosince) musí předcházet čtyři adventní neděle: první z nich určuje počátek nového liturgického roku. Nejdůležitější období liturgického roku v křesťanských církvích jsou následující: advent, Vánoce, postní období, velikonoční třídenní liturgie smrti a vzkříšení Ježíše Krista; pak pokračuje doba velikonoční sedmi nedělemi až do svátku Seslání Ducha svatého (letnice). Mezi vyjmenovanými svátky běží období zhruba třiceti týdnů, tzv. „mezidobí“. Okrajové působení církevního kalendáře je možné pozorovat i dnes. Leckde se i dnes oznamuje zvoněním tzv. „klekání“ čili doba k nešporám nebo polední modlitba „Anděl Páně“. Středověké dělení času zásadně změnilo jeho povahu. Čas klášterních hodinek nesymbolizuje dobytí světa jako u Římanů. Posvěcování času symbolizuje práci na sobě (disciplina) spojenou s vědomím smrtelnosti a návratu k bohu („Pomni člověče, že prach jsi, a v prach se obrátíš“). Zakladatelé západního mnišství (Benedikt z Nursie, Cassiodorus) považují zahálku za hlavního nepřítele duchovního života. Rozdělení dne na přesné časové úseky určené k práci, spánku, společnému odpočinku a k jídlu vedlo mnichy k asketickému ukázňování těla i ducha. V době mezi 12. až 14. stoletím se postupně začíná měnit vztah k veřejně udávanému času. Zhruba od 13. století bylo zřejmé, že klášterní dělení času nevyhovuje stylu života ve městech. Lidé začali do práce docházet z domovů ležících mimo městské hradby, a navíc pracovali v návaznosti na jiná řemesla. Historik Jacques le Goff zkoumal transformaci mnišského času prožívaného v klášteře podle rytmu modliteb („čas církve“) do laického způsobu života rozděleného novým způsobem („čas práce a obchodníků“). Změna proběhla zcela nenápadně mezi 12. až 13. stoletím a ukazuje první proces sekularizace založené na pomalé změně smýšlení. Na radniční věži v Amiensu začínají zvonit poledne „pracovním zvonem“ (Werkglocken), aby si lidé mohli odpočinout

138


od práce a najíst se (Le Goff 1988, 178–179). Tím se posunuje čas mnišské nony z třetí hodiny odpoledne do polední hodiny a vzniká nový rytmus práce rozdělující den na dopoledne, polední přestávku (anglicky noon) a odpoledne. Novou organizací dne postupně zavedenou v Evropě během 14. století vzniká sekulární „čas práce“ (temps du travail), jehož rytmus určuje život západní civilizace dodnes. Středověké vědomí času můžeme uspořádat do následujícího schématu. 1. Teologický čas určující křesťanskou víru (mysterium salutis). Jde o čas určený samotným bohem v podobě dějin spásy, které se naplní na konci času. Jeho měřítkem a zvěstovatelem je bible. Z tohoto času vycházejí všechny formy mesianismu a milenarismu. Je symbolizován dramatem posledního soudu, např. na tympanonech katedrál nebo na středověkých orlojích. 2. Otázka letopočtu zahrnující centrální postavení Ježíše Krista v dějinách spásy (computus). Tento čas již představuje jádro sporu mezi různými náboženstvími (židé, ortodoxní východní křesťanské církve, římsko-katolická církev). Buď se za základ letopočtu bere různě upravený počátek světa podle bible nebo narození Ježíše Krista. K tomuto času patří i rozdílný výpočet velikonoc a hlavních svátků. 3. Cyklický čas ve stylu Hésiodova díla Práce a dni. Tento čas poměřuje práci rolníků a je určen rytmem přírody (tempus). Den je určen polními pracemi a není třeba dalšího časového měření než základní zkušenosti západu a východu slunce, popř. střídání ročních dob a jednotlivých generací. Tento čas vyjadřují různé pranostiky a přísloví. 4. Klášterní čas přesně odměřený pro jednotlivé činnosti a modlitby (horae). Modlitební hodinky určují průběh dne vzhledem k různým činnostem uzavřené mnišské komunity oddělené od světského života. Čas je měřen údery zvonu pro celé společenství. Tento čas sice závisí na ročním období (západ a východ slunce), ale má i vlastní kalendář určený liturgicky a astronomicky (např. datum velikonoc). 5. Světský „čas obchodníků“ (temps des marchands) založený na předvídání a kalkulaci s časem: Bude příští úroda dobrá nebo špatná? Máme zásoby zboží zvýšit nebo snížit? Vznik nového vědomí času byl vázán i na otázku úroku odmítaného středověkou církví. Lichva a půjčování peněz na úrok představují instrumentalizaci času, který má podle mnišské tradice sloužit k mravnímu a duchovnímu zdokonalení člověka. Tím se ekonomický kalkul založený na čase vydělil z eschatologického scénáře církve a dostal autonomní světské určení.


139

6. Čas práce (temps du travail) vzniklý přizpůsobením mnišského rozdělení dne vzhledem k nově vzniklým potřebám městského života. Rozděluje den na dvě poloviny spojené polední přestávkou. Tento čas určují veřejné městské hodiny podle místního poledne stanoveného zpočátku slunečními hodinami (horologium). Později se tento čas harmonizuje s astronomickými jevy (pohyb planet a zvířetníku) pomocí orloje. Symbolem a garantem tohoto času již není klášterní zvon, ale světská věž radnice. Poslední druh času již těsně souvisí s uni�kovaným časem přítomnosti. Francouzský král Karel V. roku 1370 rozhodl, aby se všechny věžní hodiny v Paříži řídily podle času na královském paláci. Tím se čas městské práce stává zároveň časem státním, tedy posvěceným a sankcionovaným královskou mocí. Tento způsob časové normalizace je po objevu Galileiho objektivního času spjatého s fyzikálním dějem zaveden jako jednotná časomíra pro celý svět. K rozšíření fyzikálního času mimořádně napomohly zámořské objevy a koloniální expanze vyžadující přesné měření času pro navigaci lodí. Klíčovou postavou pro vývoj chronometru byl anglický mechanik John Harisson. Roku 1713 sestrojil první kyvadlové hodiny ze dřeva a v letech 1730–1770 postupně navrhnul a vyrobil typy hodin známé jako H1 až H5. Tyto modely jsou uloženy v londýnském museu Greenwich, kde se měřil čas britského námořnictva podle místního „nulového“ poledníku. Od lodního chronometru byl již jen krok k atomovým hodinám 20. století, které díky rádiově šířenému signálu zajistily celoplanetární nadvládu fyzikálního času. Proměny časové zkušenosti těsně souvisí s kulturní zkušeností cyklicky opakovaného astronomického roku daného oběhem Země kolem Slunce. Zkušenost času vtělená do kalendářů jednotlivých civilizací navíc ukazuje na spojení s náboženským kalendářem a s teologickými představami vzniku světa, jež vysvětlují střídání ročních období a s nimi spojenou roli bohů a člověka v kosmu. Kalendář myticky založených civilizací ukazuje na upadající povahu přítomného času, který musí být periodicky obnovován ve své původní síle, a to v rámci příslušného kultického dramatu. Tím se svět a společnost obnoví ve své plodivé síle, síly zla jsou dočasně poraženy a svět je opět pod vládou dobrých bohů. Kalendář velkých světových civilizací (Egypt, Mezopotámie) tak ukazuje vitální spojení s celkovým pojetím světa, kde obnova původního času stvoření hraje naprosto klíčovou roli (Eliade, 1954). Ustavení a struktura mytického kalendáře prvních civilizací odhaluje dějinnou a sociální povahu času spjatou s celkovým smyslem lidské existence. Kalendář egyptské civilizace podává příklad tohoto spojení: rok trval 360 dnů, k nimž se přidalo 5 dnů

140


náboženských slavností. Tím vznikl sluneční kalendář. Začátek roku určovalo postavení hvězdy Sírius, která byla viditelná několik minut časně zrána těsně před východem slunce (Achtner 1998, 28–31). První úplněk po tomto úkazu začínal egyptský nový rok, tedy kolem 19. července. Východ Siria spadal do období letního slunovratu (21. července), kdy rovněž začínaly záplavy Nilu oznamující nástup polních prací. Tento úkaz potvrzují egyptské hieroglyfy: „Velký Sothis září na obloze a Nil vystupuje ze svých břehů.“ Kalendář byl rozdělen na 12 měsíců po 30 dnech určených lunárním kalendářem a měl tři roční období (záplavy, setba, žně), z nichž každý trval 4 měsíce. Cyklické pojetí času bylo spojeno s kultem boha Slunce, jež každý večer odcházelo do podsvětí, kde bojovalo s mocnostmi temnoty a po vítězném boji se opět ráno objevilo na obloze. Na začátku roku se také konala korunovace nového faraóna, jenž symbolicky zajišťoval znovuzrození země i času. Mezopotámská civilizace nemohla spojit svůj kalendář s opakovanými záplavami, proto si mnohem více všímala pohybu planet a hvězd. Rok byl určen měsíčním kalendářem o 12 měsících trvajících 29 a 30 dní a celkem trval 354 dní (ibid., 43). Nový rok otevíral měsíc Nisan se známými kultickými slavnostmi popsanými v sumerském eposu Enuma Eliš. Svátek uvedení nového roku symbolicky zpřítomňoval stvoření světa a člověka, obnovu kalendářního roku, sociálního řádu a náboženských povinností. Obřady trvaly 12 dní a během nich se společnost ponořila na několik dní do stavu primordiálního chaosu. Dobrý bůh Marduk byl pohlcen zlou bohyní Tiámat, dlel v podsvětí a svět ztratil řád. Po tuto dobu ovládla zemi kulticky inscenovaná anarchie, např. otroci vládli místo svých pánů. Bůh řádu však boj v podsvětí vyhrál, čas se tím liturgicky regeneroval a s ním i sociální systém a kosmická harmonie. Kultovní vyznání hříchů a provinění celého lidu doprovázelo symbolickou svatbu krále a kněžky, kteří obnovili božskou povahu času. Zásadní změnu přinesli do pojetí kalendáře Hebrejové, kteří vstupují někdy kolem 17. století př. Kr. do historie Blízkého východu. Kočovné kmeny neměly možnost přesně zkoumat konstelace hvězd a záplav vázané na staletou zkušenost rolníků a velkých civilizací usedlých na jednom místě. Oporou jim byly fáze měsíce a tím i vznikl lunární kalendář s dvanácti měsíci, který dodnes používají např. muslimové. Nový měsíc začíná tu noc, kdy se po novoluní na obloze znovu objeví část srpku Měsíce. Židé si přinesli lunární kalendář pravděpodobně z Mezopotámie. Měsíčními cykly se dodnes řídí kultovní svátky a zejména ustavení sabatu, dne odpočinku. Průběh dne se dělí na období zvané „hlídka“ odměřovanou pohybem Slunce po obloze: např. „jitřní hlídka“ (Ex


141

14,24; 1 S 11,11). Slovo „den“ (jóm) znamená významnou událost, která má rozhodující vliv na celou národní komunitu. Tato významná historická období, tedy „dny“ připomíná i židovský kalendář. Může to být „den“ krále vztažený k určitému období královské vlády nebo „den“ radosti, kdy Hospodin vyvedl Izrael z Egypta či „den smutku“, kdy je zničen chrám a národ odchází do babylónského zajetí. Den Hospodinova hněvu připomíná prorocké očekávání posledního soudu (např. Am 5,18–19; Iz 13,6; Sf 1,7), kdy po přestálých zkouškách bude Hospodin soudit živé i mrtvé. Tento „den“ patří do eschatologické časové struktury. Hebrejština zná i další výrazy pro čas vyjadřující speci�ckou zkušenost (Achtner, 1998, 61–65). Slovo „éth“ překládané v Septuagintě jako kaíros vyjadřuje čas datovaný podle určité události. Tento čas známe ze zkušenosti přírodních národů (Ereigniszeit). Může to být čas pro určité jednání, jak jej de�nuje známá kniha Kazatel: „Všechno má určenou chvíli a veškeré dění pod nebem svůj čas. Je čas rození i čas umírání, čas sázet i čas trhat; je čas zabíjet i čas léčit, čas bořit i čas budovat.“ (Kaz 3,1–3) Nejde však jen o čas určený každodenními činnostmi a běžnými pracemi. Biblické žalmy připomínají, že tento čas také rozhoduje mezi dobrem a zlem, mezi záhubou bezbožných a záchranou spravedlivých. Tím se příhodná doba k jednání vztahuje na celé společenství ve formě sociální odpovědnosti za vdovu, sirotka a cizince, které nechránila žádná instituce. Čas vyjádřený slovem „ólam“ lze přeložit slovem „věčnost“. Jeho pánem je Hospodin, protože tento čas zásadně určuje a odměřuje. Věčnost se vztahuje na jednání Hospodina a na jeho úradky, které staletá zkušenost proroků a kněžské třídy spojila do jednotného biblického vyprávění, předpisů a proroctví známých jako dějiny spásy. Tento čas se na lidské straně projektuje do budoucnosti dané božím zaslíbením a držené aktuální vírou v platnost tohoto zaslíbení. Třetí výraz pro čas „réga“ popisuje krátký časový interval spojený s momentální činností, neboli „okamžik“. Židovský kultický kalendář představuje velmi důležitou zkušenost dějinně a kolektivně prožívaného času. Nevztahuje se k mytickým událostem kosmického charakteru, jež popisuje například sumerský epos Enuma Eliš. Důležité historické události židovského lidu (východ z Egypta, putování Izraelitů na poušti, posvěcení jeruzalémského chrámu, holocaust, atd.) se staly součástí náboženského a nyní i státního kalendáře. Jedinečné dění dané v minulosti se převádí do cyklicky se opakujícího schématu. Opakování ročního cyklu svátků vyjadřuje zakládající význam dané události pro celou národní komunitu. Společenství společně prožívaného času si zpřítomňuje v podobě liturgického slavení na veřejnosti nebo v rodinném kruhu dávnou událost a zároveň aktualizuje její smysl pro dnešek

142


(Herzog 2002, 68–69). Bez kultického slavení historické identity by židovstvo rozptýlené po dva tisíce let pravděpodobně zaniklo. Křesťanský kalendář se opírá o reformu římského kalendáře, kterou zavedl v roce 46 př. Kr. vojevůdce a státník Gaius Julius Caesar. Rok má 365 dní a každý čtvrtý rok je přestupný přidáním jednoho dne v měsíci únoru. Církev přijala tzv. juliánský kalendář roku 325 na Nicejském koncilu. Juliánský kalendář však předbíhal astronomický rok o několik sekund ročně a za tisíc let tato chyba představovala vážný problém. Z rozhodnutí papeže Řehoře XIII. se k juliánskému kalendáři přidalo 11 dnů, ze 4. října 1582 se přešlo na 15. října. Tento tzv. gregoriánský kalendář pravoslavná církev neuznala a řídila se dál starým juliánským kalendářem. Evangelické církve začaly přebírat gregoriánský kalendář až po roce 1700. Ortodoxní církve provedly reformu juliánského kalendáře roku 1923 na Všepravoslavném kongresu. Tento revidovaný juliánský kalendář přijaly ortodoxní církve se sídlem v Cařihradu, Alexandrii, Antiochii, Řecku, Kypru, Rumunsku, Polsku a v Bulharsku (tzv. „novokalendářníci“). Jeho zavedení odmítly ortodoxní církve v Jeruzalémě, Rusku, Srbsku a částečně i v Řecku (tzv. „starokalendářníci“). Polemiky spojené s reformou kalendáře potvrzují, že se nejedná pouze o přesné měření astronomického roku. Kalendář vyjadřuje dějinnou zkušenost celé civilizace a její vztah ke světu. Proto má každá kalendářní reforma zásadní celospolečenský dopad. Tuto skutečnost nepřímo dokazuje i ztroskotání všech revolučních pokusů o zavedení nového počítání času daného svévolně určeným „rokem Nula“. Jmenujme alespoň neúspěšný kalendář Francouzské revoluce zavedený ke dni 5. října 1793 a zrušený ve Francii roku 1805 či Mussoliniho epochální zahájení fašistické éry dne 28. října 1922. Nacistické Německo se pokusilo zrušit křesťanské svátky v občanském kalendáři a stejně neslavně skončil i pokus o zavedení desetidenního týdne za stalinismu. Útoky autoritativních či totalitních režimů na křesťanský kalendář se pokoušely přerušit spojení s tradicí, která dává novým pokolením dějinnou identitu a vytváří kulturní charakter té či oné civilizace. Křesťanský kalendář se skládá ze tří částí: základ tvoří reformovaný juliánský kalendář určující astronomický a dnes i občanský rok. Tím se západní kalendář vrací ke zkušenosti řecko-římské civilizace a navazuje na její organizaci času. Další rozdělení stanovuje pohyblivý cyklus velikonoc a svátků na ně navazujících (postní období, letnice), čímž se křesťanská tradice vrací k lunárnímu cyklu v návaznosti na židovskou paschu. Křesťanské slavení neděle odvozené od židovského sabatu odděluje jeden den v týdnu jako den zasvěcený Hospodinu, kdy se má zachovávat sváteční klid. Poslední část kalendáře tvoří národní


143

a státní svátky, které se z rozhodnutí dané komunity slaví jako zakladatelské události. Kalendář vychází vstříc i osobní potřebě posvěcování času rodinnými a osobními rituály: např. slavení jmenin umožňuje kalendář tím, že každý den zasvěcuje určitému jménu. Původ tohoto zvyku leží v církevních svátcích velkých světců okázale slavených od raného středověku. Židovský, křesťanský a nakonec i občanský kalendář připomíná, že čas není neutrálním děním, ale je zařazen do tajemství dějin spásy a do působení kolektivní paměti reprezentované národní komunitou. Jednotlivé významné dějinné okamžiky (exodus pod vedením Mojžíše, Ježíšovo narození a smrt, konec II. světové války) dostávají své pevné místo v cyklicky se opakujících svátcích. Ukazují smysl každodenního lhostejně plynoucího času vzhledem k osudu národa a státu či dokonce vzhledem k věčnosti. Kalendář ukazuje i smysluplnou povahu času vzhledem k osobní plnosti života; hájí „lidský“ čas pro odpočinek a zábavu (neděle, svátky); zakládá kolektivně prožívanou identitu vzhledem k příslušné události udávající rok „nula“ daného letopočtu; vtěluje do občanských kalendářů i významné státní svátky, které určují aktuální národní identitu. Význam kalendáře z hlediska časových struktur podtrhuje Ricoeurovo pojetí „mezičasu“ (le tiers-temps). Čas traktovaný kalendářem představuje hledaného prostředníka mezi Augustinovým subjektivním pojetím prožívání přítomnosti a Aristotelovým časem lhostejně plynoucího pohybu (Ricoeur 1985, 154). Veřejný čas vyjádřený v kalendáři vyjadřuje syntézu osobního prožívání a astronomického střídání ročních dob. Jeho rytmus dodnes určuje mytologické pojetí Hésiodova díla Práce a dni. Hermeneutika vyprávění podaná v díle „Čas a příběh III“ zkoumá, jak se objektivovaný čas historie proměňuje v subjektivní čas čtenářova porozumění. Historické poznání se opírá o žité vědomí kalendáře, o datování v rámci daného letopočtu atd. Časové indikátory Ricoeurova „mezičasu“ jsou dějinné povahy. To platí zejména pro kalendář, jenž představuje nejlepší příklad kolektivně prožívané časovosti zprostředkující mezi oběma aporiemi (ibid., 156). Důležité narativně a historicky doložené události (založení Říma, narození Krista, Mohamedův útěk z Mekky do Mediny) jsou spojeny s průběhem cyklického astronomického roku. Protestantský teolog Oscar Cullmann ukázal ve svém průkopnickém díle „Christus und die Zeit“ (1946) na úzký vztah mezi mezi kosmickým významem Krista v rámci dějin spásy a vznikem křesťanského letopočtu dělícího čas na období „před Kristem“ a „po Kristu“. Kalendářní počítání času ukazuje na působení dějinnosti jako fundamentální možnosti existence. Chronologie letopočtu se vztahuje k času kairos, který zakládá a nese danou civilizaci. Významný

144


moment dějin umožňuje dataci „předtím“ a „potom“ vzhledem k zakládající události, například v podobě letopočtu počítaného od narození Ježíše Krista či od muslimské Hidžry (622). Kalendář spojuje žitý čas jednotlivce (např. jmeniny) a celé kultury s cyklickým časem přírodních cyklů a to na základě jedinečných historických či mytologických událostí zakládajících letopočet a celkovou strukturu dané civilizace.

145

4. Časovost synopse

4. ČASOVOST SYNOPSE Výklad časových schémat ukázal závislost historiogra�e na dějinném porozumění, odkud berou všechna chronologická schémata svůj status quo. V elipse dějinnosti však skrytě působí i synoptická časovost, kterou od vzniku historie překryla metafyzicky a konceptuálně pojatá chronologie (kap. 2.5). Okamžik Odysseova mlčení a pláče na hostině u Fajáků odkazuje na zvláštní formu dějinné zkušenosti spojené se smyslem přítomné chvíle, kterou je třeba stále znovu aktualizovat, aby nepřešla do říše Zapomnění. Extázi věštců nahlížejících v říši mrtvých původní časoprostor vystřídala hegemonická a sémantická síla apolinských mystérií pod vedením Delfského orákula naroubovaná na logos prvních řeckých �losofů a zakladatelů zámořských osad. Extatická synopse přechází do mystérií, které dostávají politickou ochranu měst jako Athény. Percepce času a prostoru v synoptickém náhledu mystérií představuje pro hermeneutiku jedno ze dvou ohnisek eliptického výkladu dějinnosti. Mysticko-religiózní vidění božského se táhne celou antickou �loso�í, a přebírá jej i křesťanství prvních staletí. Synopse čistého prézentu spojuje čas smrtelníka s plností bohů nebo jednoho boha. Tuto intuitivní a syntetickou formu časovosti vyjadřuje hermeneutický výklad anagogie (kap. 1.3). Mystéria zprostředkovávají v anagogické zkušenosti okamžik čisté gratuity, který na inspirovaného epopta přichází z vnějšku a zaplavuje jej světlem totální přítomnosti. Zkoumání eliptické povahy dějin vyžaduje, abychom k popisu chronologického pólu časovosti přidali i skrytě působící protipól časovosti vázané na událost synoptického vidění. Proti objektivní podobě chronologického času je nutno etablovat zvláštní způsob existence, která se časuje vzhledem k okamžiku vázanému na jedinečnou hodnotu smyslu. Rapsódické pojetí dějin jasně ukázalo dominaci synoptického vidění daného v extázi. Výlety do časoprostu Paměti nahradila od Hérodota shromažďovací schopnost chronologicky založeného konceptu. Zkoumání autentického smyslu časovosti v prostoru dvojpólové elipsy se musí vrátit do archaické epochy dějin, v níž se ukazuje původní struktura prožívání. Lidský život symbolizuje úsečka rozepjatá mezi narozením a smrtí. Nedokonalý charakter této časovosti potvrzuje Aristotelés citující pythágorejce Alkmaióna z Krotónu: „Člověk umírá, protože nemůže spojit počátek a konec.“ (Alkamión, B 2). Spojit oba konce úsečky do kruhu mohou jen bohové, jak do-

SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

Recommend Documents