SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

ISBN 978-80-7325-235-9

SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

VÁCLAV UMLAUF (1960) byl v 80. letech vězněn za tzv. protistátní činnost. Do roku 1989 studoval teologii a filosofii neoficiálně, poté již řádně na univerzitách v Paříži, Londýně a Mnichově, kde získal doktorát za disertaci o H.-G. Gadamerovi. V současné době učí filosofii na Technické univerzitě v Liberci a externě přednáší na FHS UK v Praze. Vydal např. filosofický esej Evropské cesty k vlastnímu Já (2002) nebo knihu Kierkegaard. Hermeneutická interpretace (2005). Je knězem katolické církve a členem řádu Societas Jesu (jezuité).

Václav Umlauf

Filosofie dějin se po bouřlivém rozvoji v 19. století postupně stala mezi filosofickými obory popelkou. Obě světové války a sjednocení Evropy po roce 1990 dodaly filosofickému hledání konečného smyslu lidského dobrodružství nové dějinné podněty. Eseje předložené v této knize jsou pokusem nabídnout jednotný pohled na dějiny od Homéra do současnosti, a to z dvoupólové perspektivy filosofie a historie. Z hlediska této hermeneutické elipsy je pak možné nejen porozumět dějinným proměnám pohledu na lidskou přirozenost a časovost, ale též spolu s autorem dospět k přesvědčení, že před filosofií stojí nový úkol: Jak formulovat smysl dějin pro začínající 21. století, totálně ovládané sociálnem, objektivitou, vědou a technikou?

Václav Umlauf

SYNOPSE

DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

Hermeneutické eseje o filosofii dějin

CENTRUM PRO STUDIUM DEMOKRACIE A KULTURY

260

Synopse dějinnosti a koncept historie

orientovaného do budoucnosti. Zrychlení moderních dějin ukazuje podle Kosellecka na rozestup mezi dominujícím horizontem očekávání (Erwartungshorizont) a mezi zpřítomněnou minulostí, kterou vnímáme skrze živou zkušenost (Erfahrungsraum). Díky odsunutí minulosti a stálému dosahování blízké budoucnosti se současná mentalita oddělila od předešlých epoch (ibid., 360–367). Futuristicky naladěná epocha přemostila propast k budoucnosti za cenu radikálního rozchodu s minulostí. Krédo moderny ve formě uměleckých manifestů ze začátku 20. století připomíná, že budoucnost se musí naplnit již za našeho života. Italský spisovatel Filippo Tommaso Marinetti vydává roku 1909 slavný Manifest futurismu, v němž vyzývá Italy k odstranění „hnisu profesorů, archeologů, ciceronů a antikvářů“. Svět se obohatil o půvab rychlosti ideálně představované „rachotícím automobilem“. Nové vnímání času se stále intenzivněji orientuje na blízkou budoucnost, kterou si přivlastňujeme pomocí objektivního a technokratického porozumění reality. Příkladem technického přivlastňování budoucnosti mohou být spekulace na burze postavené na odhadu cen surovin a vývoje technologií a cyklické pojetí ekonomiky (kap. 3.2). Linearita fyzikálního pojetí času, který objevil Galileo, se naroubovala na společenské a ekonomické zákony řídící chod dějin (kap. 3.3). Na začátku 20. století zrychlily směřování k blízké budoucnosti také vědecké předpovědi ekonomického vývoje, o němž se naivně věřilo, že půjde do nekonečna. Orientace na budoucnost danou jako homogenní a racionálně kalkulovaný proces vytvořila uhlířskou víru v neomezený růst spotřeby a ekonomiky, která přežila zprávu Římského klubu o brzkém vyčerpání surovin (Meze růstu, 1972) a snaží se přežít i v době globálního oteplování (zprávy Intergovernmental Panel on Climate Change 1988–2007). Futurologie a vědecké prognózy vývoje přetvářejí budoucí horizont očekávání na poznatelný proces ovládaný linární chronologií. Rozbor změněného vnímání historického času v moderně potvrzuje dějinné založení časových struktur, které mají epochální charakter (kap. 3). Eschatologické očekávání konce dané v prospektivní epoše dějin vzhledem k bohem ukončenému času dostalo v moderně nový charakter. Završení se odsouvá do neurčita a budoucnost je viděna jako nekonečný proces, v němž člověk slouží jako vědomý katalyzátor stálého urychlování času. 6.1 Přirozenost a sebeprodukce člověka

Odkud se bere dějinně působící síla moderního myšlení, které vehnalo lidstvo do dvou světových válek? Nemůže pramenit z mystické anagogie dané v sy-

6. Aporetická dějinnost moderny

261

nopsi, protože tento náhled je daný pouze jako boží dar. Modernu založilo alegorické vidění konceptu, v němž člověk novým způsobem kontempluje sám sebe. Průkopnická studie o legitimitě novověku ukázala vznik nové formy dějinnosti na základě obrazu člověka jako sekundárního stvořitele aktivně utvářejícího svůj osud (Blumenberg, 1966). Nová forma dějinnosti vznikla tím, že imperativ zachování jednotlivce a druhu daný v teoriích společenské smlouvy se v prostředí osvíceného humanismu 18. století zasadil do optimistického scénáře pokroku a stálého stupňování lidskosti. Shrnující studie o založení moderní dějinnosti si dala za úkol podrobně dokumentovat Spaemannův pojem „Inversion der Teleologie“ charakterizující modernu (Buck, 1973). Buckova de�nice prohlubuje Blumenbergovo určení moderny jako „autoprodukce člověka“ (Selbstproduktion des Menschen) a rozborem �loso�ckých idejí traktovaných kolem roku 1800 navazuje na starší studie o vzniku moderny (Spaemann, Meinecke, Blumenberg). Metafyzické určení člověka ve středověké scholastice stálo na pojetí reality, v němž aktivita jsoucna vycházela z jeho bytí (operatio sequitur esse). Lidské operatio bylo v linii svatého Augustina určeno jako fruitio Dei čili blažené sjednocení se stvořitelem. Tento bohem zjevený a v průběhu dějin vždy znovu nazíraný cíl lidského jednání založil dějiny křesťanského dogmatu a určoval prospektivní charakter dějinnosti založené na víře v boha. Během druhé poloviny 18. století došlo k zásadní změně v pojetí lidské přirozenosti (Buck 1973, 45). Moderní pojetí dějinnosti staví nikoliv na metafyzickém vztahu k bohu, ale na síle pudu sebezáchovy (conservatio sui). Sebezáchova člověka se stala zdrojem a cílem dějinného operatio. Nově objevené esse člověka se identi�kovalo s jeho lidskou přirozeností, kterou do historie zavedl úkýdidés (kap. 2.2). Epochálně změněný způsob završení člověka v sobě samém způsobil zásadní obrat teleologie, jejíž retrospektivní vektor směřoval od člověka k božskému a prospektivní vektor k jednomu bohu. Moderna zachovala prospektivní charakter křesťanské epochy, ale nasměřovala jej k člověku jako centrálnímu operátorovi dějin. Hobbes a Rousseau zahájili teleologický obrat k imanenci, který v německém myšlení završili humanisté jako Reimarus, Herder a Schlözer. Buckova studie si všímá německé recepce Rousseaova pojmu „zdokonalování“ (perfectibilité) z díla Rozprava o původu a základech nerovnosti mezi lidmi (1755). Idea sebezdokonalování vztaženého k základu lidské přirozenosti doznala zásadní obrat v prostředí německých humanistů kolem roku 1790. Od této doby se datuje nové pojetí dějin, které odrážejí změnu v pojetí přirozenosti. Univerzálně platná věta shrnující vzdělavatelnost

262


a kulturnost dostává na konci 18. století nový význam, Člověk se člověkem nerodí, ale stává (homo non nascitur sed �t), ale odlišným způsobem než v předchozí epoše. Pro srovnání Buck uvádí pojetí člověka jako imago Dei, na němž staví Komenského pedagogika (ibid., 40–42). Biskup pronásledované Jednoty Bratrské (1592–1670), vyhnaný po prohrané bitvě na Bílé hoře z katolických Čech, využívá v pedagogice alegorii typographeum vivum aneb Živé tiskárny, jak zní stejnojmenný spis. Komenského výklad založený na panso�smu nazírá boží moudrost exemplárně danou ve stvoření. Tuto archetypickou moudrost imituje tím, že ji pomocí obrazů vtiskne do duše žáka. Idea pedagogiky vychází z představy nenásilného vtisknutí nadčasového originálu do připravené mysli. Celek lidské a kosmické historie zjevený v konceptuálním náhledu (syncrisis) byl pomocí vhodné „aplikace“ (chresis) otisknut do duše dítěte. Buck poznamenává, že toto pojetí je zcela ahistorické, a tudíž nemoderní, protože staví na klasickém pojetí platónské imitace věčného vzoru aktem obtisknutí (effigiare) aneb Lisem myšlenky jak zní podtitul citovaného spisu od Komenského (ibid., 42). Mimetická funkce zajišťuje chod pedagogiky tím, že převádí do lidské mysli vzorové obrazy z boží knihy a z knihy přírody. Tato alegorie má platónský původ, a dokazuje renesanční, tj. neoplatonské založení Komenského panso�e. Pedagogika vtiskující obraz stvořitelské harmonie do lidské duše vychází z Platónova dialogu eaitétos. Otisk vjemu a myšlenky do paměti se přirovnává k otisku pečetidla do vosku (tai=j ai)sqh/sesi kai\ e)nnoi/aij a) potupou=sqai, 191d6). Toto pojetí je alegorické, protože otisk (týpos) reality v mysli je dán na základně univerzální podobnosti vidění duše a smyslů propagovaného v neoplatonismu (kap. 5.2.1). Vzniklá nápodoba (ei)/dwlon) věcí v paměti žáka předpokládá pasivní proces imitace, kde nedochází k žádné proměně přirozenosti. Moderní pojetí pedagogiky vychází z faktu, že člověk tvoří sám sebe, protože mu tak velí jeho vlastní přirozenost opřená o autonomní pojetí svobodné existence. Rouseauova idea perfektibility vztažená k německé debatě o humanistické výchově člověka dala dějinnému myšlení nový směr. První pojetí moderny založené na proměně přirozenosti nabízí německý humanista Hermann Samuel Reimarus (1694–1768). Dílo „Allgemeine Betrachtungen über die Triebe der Tiere“ (1760) bere scholastický pojem potentia remota známý od Akvinského, ale uplatňuje jej novým způsobem. Reimarus rozlišuje mezi pasivní schopností (potentia) a aktivní silou jednat (Kraft). Čistá potence vztažená k člověku představuje podle Reimara prázdný pojem. Protože určení člověka dané v něm samém je schopné úpadku i zdokonalování, dějiny nemají žádný transcen-


263

dentní cíl. Záleží na Kraft, čili na vlastním určení člověka, kam své síly napne a jaký tvar dá svému snažení a touze (ibid., 33). Tím se oddělil scholastický pojem neutrální potence od novověké kapacity člověka jednat za sebe a ze sebe. Další pokračování německé debaty o přirozenosti již navazuje na Rousseaův pojem „perfectibilité“ a přibírá Reimarovu distinkci. Debata mezi Herderem a Schlözerem, tvůrcem díla „Weltgeschichte“ (1785) již podle Bucka ukazuje na zásadní zlom v pojetí lidské přirozenosti v prostředí historiogra�e. August Ludwig von Schlözer kritizuje v citovaném díle Herdera za to, že nepochopil ideu perfektibility správně. Rousseau zakládá podle Schlözera charakter lidské přirozenosti nikoliv na schopnosti sebezdokonalování, jak nepodloženě tvrdí optimista Herder, ale naopak na jejím úpadku. Schlözer se odvolává na Reimarovu Kraft a zdůrazňuje, že přirozenost člověka obsahuje možnost úpadku i pokroku. Lidská schopnost být pánem vlastního osudu nemá podle Schlözera žádné předem dané směřování. Dějinám nelze vnutit žádný teleologický scénář jako to má dějinný optimista Herder v pojmu „humanita“. Jazykovědec a etnograf Schlözer proti Herderovi tvrdí, že člověk je svým vlastním objevem a tvůrcem mimo transcendentálně daný cíl (ibid., 30). Perfektibilita lidské přirozenosti je neutrální veličina a nese jak pozitivní tak negativní dynamiku. Kritický Schlözer vytváří po vzoru Reimara nové světové dějiny postavené na imanentně dané lidské přirozenosti. Vrozená přirozenost je stále přítomným základem osoby (subiectum) a přijímá jakékoliv určení, které jí ze svobody vtiskneme. Tato debata předurčila směřování historiogra�e. Osvícenská historie odmítající deterministické scénáře dějin vytvořila prostor pro pozitivní zkoumání minulosti mimo jakékoliv ideové předurčení, které v následujícím století naplnila kritická historiogra�e Rankeho (kap. 5.1.4). Herderovo pojetí naopak vedlo k historiogra�i idejí, které bez ohledu na realitu podávaly apodiktické zkoumání neboli historii národní „duše“ či „charakteru“ (kap. 5.2.2). Přeložení dění na úroveň přirozenosti změnilo metafyzické určení člověka. Základ dějinnosti už netvoří dějiny spásy přenesené z prorocké zkušenosti do konceptuální dogmatiky. Zjevování dějin je produktivní tím, že je napojeno na dynamickou sílu perfektibility tvořící součást lidské přirozenosti (Rousseau). Dějinnost moderny zahájila novou epochu v objevu conservatio sui jako neměnného, a přitom dynamického základu lidské přirozenosti. Jejím produktem bylo pojetí vzdělání (Bildung) na základě autonomního určení člověka ze svých vlastních schopností, které se rozešlo s renesanční pedagogikou vtiskující nadčasové poznání do proměnlivé duše (Komenský). Buckova studie ukazuje, že proměnu přirozenosti ustavuje ve stejné době i Kant ve spise „Idee zu einer

264


allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ (1784). Tento politický traktát shrnující princip vývoje lidstva s odvoláním na řád přírody tvrdí, že člověk má ze svých sil rozvinout přirozenost, která je mu plně vlastní (ibid., 35). Při realizaci přirozenosti musí být svobodný od diktátu instinktu. Známý osvícenec shrnuje své dějinné krédo ve třetí poučce. „Příroda totiž nedělá nic zbytečně, neplýtvá prostředky k dosažení cílů. Proto dala člověku rozum a na něm založenou svobodu vůle: vzhledem k bytostnému určení člověka to lze považovat za jasný náznak jejího úmyslu. Člověk neměl být zaopatřen a vzděláván skrze instinkt nebo převzatou dovednost, ale má naopak všechno produkovat sám ze sebe.“43

Poslání člověka tkví v tom, že má všechno smysluplné produkovat ze sebe. Posledním důvodem této produkce smyslu je zase on sám. Emancipační síla moderního subjektu se váže na Kantův imperativ, který takto dané přirozenosti dává úkol, aby determinovala ideu světových dějin z hlediska náhledu světoobčana: er sollte vielmehr alles aus sich selbst herausbringen. Ono dějinné „všechno“ (alles) z lidské produkce smyslu (herausbringen) se váže na imanentního nositele lidské svobody determinované z rozumu (selbst). Kant spojuje ideu účelnosti s řádem přírody, ale pouze nepřímo. V těle je teleologie dána na úrovni fyziologické funkce sloužící organickému celku. Například jednotlivé orgány přirozeně slouží živému organismu a nemohou bez něj přežít. V přírodní kauzalitě světa však nemůžeme najít žádné morální a priori, to existuje jen v rozumné bytosti z její vlastní svobody. Teleologickou kauzalitou vzhledem ke zvažovaným cílům se vyznačuje pouze rozumné a mravně hodnotné lidské jednání, které analyzuje Kantova druhá kritika. Ale tato teleologie vztažená k nepodmíněnosti mravních imperativů je dána pouze na úrovni subjektu. Třetí kritika jasně rozlišuje mezi objektivní teleologií v rámci organismu a ideou účelnosti, kterou do přírody projektuje lidský intelekt. Idea účelnosti v rámci přírody je dána pouze na úrovni estetického soudu, tj. individuálně subjektivně (Kritika soudnosti, § 86). Idea objektivně platné teleologie nemá opodstatnění mimo morálně se determinující subjekt, proto 43 „Die Natur thut nämlich nichts über�üssig und ist im Gebrauche der Mittel zu ihren Zwecken nicht verschwenderisch. Da sie dem Menschen Vernunft und darauf sich gründende Freiheit des Willens gab, so war das schon eine klare Anzeige ihrer Absicht in Ansehung seiner Ausstattung. Er sollte nämlich nun nicht durch Instinct geleitet, oder durch anerschaffene Kenntniß versorgt und unterrichtet sein; er sollte vielmehr alles aus sich selbst herausbringen.“ (Kant 8, 19)


265

ji nelze hledat v žádné přírodní formě determinismu. Pojem přirozenosti u Kanta znamená dvojí. Filosof odmítá zakládající schopnost jakékoliv ideje dané mimo subjekt (ať již v přírodě nebo v bohu jako nejvyšším dobru) jako heteronomní; současně toto odmítnutí absolutního cíle daného mimo člověka spojuje s dějinným úkolem rozumu a vůle založit autonomní jednání z odpovědné svobody, tj. být sám sobě nejvyšším účelem a zákonodárcem v říši svobodně jednajících bytostí. Kantem pojatá přirozenost je vyvázána z přírodní a boží nutnosti, stává se lidským úkolem: homo non nascitur sed �t. Člověka charakterizuje ambivalentní schopnost „být“ a záleží na jedinci nebo na dané civilizaci, zda půjde cestou úpadku nebo vzestupu. Citát není důležitý jen pro proměnu přirozenosti, ale ukazuje i skryté apokalyptické důsledky novověké transformace, jež provedla inverzi teleologie od boha k člověku. Moderna spustila emancipační proces svobodného a rozumného „vyvádění“ smyslu světa a člověka z jeho vlastní imanence (producere, herausbringen). Člověk se stal sebevědomým a svrchovaným producentem smyslu. Je speci�cky lidskou povinností, abychom odhalovali plnost kosmu a vlastního osudu „od“ nás samotných (de-monstrare, a) po-kalu/ptw). Zjevování celku jsoucna se zakládá na procesu odhalování jsoucna směrem od subjektu, kterým již není neutrální scholastické subiectum, ale lidská přirozenost produkující sama sebe. Nový rys dějinnosti dokazuje jak Reimarova přeměna scholastické potentia na lidskou Kraft, tak Blumenbergova a Buckova de�nice moderny jako Selbstproduktion des Menschen (ibid., 45). Díky transformované subjektivitě získává moderna apokalyptický charakter napojený na ideu produkce. Z nitra člověka jako původního zdroje zjevování se vyvádí do zjevnosti (alétheia) smysl všeho dění, přírodního i lidského. Kant v návaznosti na osvícence jako Rousseau a Reimarus chápe imperativ svobodné a rozumné autonomie jako novou formu lidské přirozenosti oddělené od přírodního a božího determinismu. Osud moderny spočívá v této nově objevené možnosti, jak člověk dosahuje absolutna (homo capax in�niti). Dějinná možnost „být člověkem“ se realizuje novým způsobem: jsme tím, kým se svobodně stáváme. Inverzí teleologie hledáme absolutno sami v sobě. Náhled do nitra lidské přirozenosti jako absolutního počátku, v němž se zjevuje a svobodně formuje dějinný osud člověka, začíná na začátku 19. století zásadně měnit �loso�e dějin. Skrytá síla moderní Léthé v zapomenutém působení epoptického vidění organizuje elipsu dějinnosti skrze novou formu náhledu, v němž síla žít a přežít začala určovat dějinnou praxi. Elipsa dějin dostává v prostředí přetvořené přirozenosti novou kon�guraci. První pól tvoří primární pole zjevování ne-

266


sené dynamikou conservatio sui v prostředí sobě rovných individuí nadaných formálně stejnou přirozeností. Lidská přirozenost velí žít tím, že jednotlivec organizuje soužití s druhými. Akt vlastní konzervace založený na sebezáchovném instinktu přetvářejí do sociální a dějinné podoby alegorické scénáře všech tří klasických teorií společenské smlouvy (Hobbes, Rousseau, Locke). Reimarem objevená síla sebeutváření vlastní přirozenosti (Kraft) ustavuje druhý pól, který vytváří epochálně novou formu anagogického náhledu do individuální přirozenosti. Její autoprodukci posvětil Kant ve druhé kritice. Celou elipsu moderny tvoří conceptus animálního pudu jako svobodně utvářené lidské přirozenosti v jejím kolektivním rozměru autoprodukce lidstva (1. pól), která je konceptuálně nazíraná v prostoru intelektem osvíceného vědomí a svobodného jednání jednotlivce (2. pól). Sebezdokonalování pudové přirozenosti inteligentního zvířete přežívajícího ve svobodně založeném sociálním útvaru se děje na základě kritické re�exe vlastních schopností a morálních závazků vyplývajících ze svobody. Speci�kum moderny tkví v tom, že tato anagogie je daná čistě konceptuálně, v prostředí osvícenské �loso�e a historie. Člověk je tím, čím se svobodně stává díky rozumnému náhledu (Kant), a díky síle pudové energie v její „plastické“ podobě (Nietzsche). Zakladatelé novověké �loso�e dějin tvrdí, že cíl člověka spočívá ve svobodném utváření jeho imanentní přirozenosti jako rozumné humanitas. Toto dění v posledku ukazuje, oč běží v údělu člověka, a tím zjevuje smysl dějin. Svobodným formováním přirozenosti vznikají nové dějiny bez dění, které kopírují konceptuální historii spásy v metafyzické teologii (kap. 5.4). Stačí se podívat na prehistorii moderního pojmu „přirozenost“. V teologii existuje koncept autonomní lidské přirozenosti již od 16. století, zejména díky belgickému scholastikovi jménem Michael Baius (1513–1589). Neoscholastika v době nástupu moderny pracuje s pojmem natura pura, jehož neblahé působení v dějinách teologie kritizoval francouzský jezuita Henri de Lubac. Jeho průkopnická práce o této zvláštní alegorii ukazuje, že neoscholastická teologie založená na spekulaci o čisté přirozenosti, a z ní odvozený pojem „nadpřirozeno“ (surnaturel), představují autonomní humanismus postavený mimo boha, ale nesený teologickým konceptem. Pudová výbava člověka sleduje vlastní přirozeně dané cíle, které pak zvnějšku doplňuje a završuje nadpřirozená boží milost. Dogmatická podoba přirozenosti v neoscholastice stojí od konce 16. století v ostrém protikladu vůči klasickému scholastickému pojetí, v němž nelze oddělit milost a přirozenost. Lidský intelekt determinovaný v rámci antropologického určení člověka jako imago Dei nemůže mít čistou naturalitu danou mimo vykupitel-


267

ské dílo. Tomáš Akvinský používal pojem čisté přirozenosti pouze pro živočichy, jejichž životní projevy jsou založeny na pudových inklinacích. Stvořený a vykoupený člověk není plně autonomní. V antropologickém scénáři středověku člověk vždy stojí v přirozeném, a tím i dějinném vztahu ke svému tvůrci (capax Dei). Akvinský nesouhlasí s aristotelským projektem člověka a kritizuje dílo De caelo, které podle něj obhajuje autonomii lidské přirozenosti v prostředí věčného kosmu (Lubac 1965, 196–203). Autonomii čisté přirozenosti postavené mimo dějiny, jíž se inspirovaly teorie společenské smlouvy, založila neoscholastika změněným výkladem přirozenosti. Na konci 16. století teologie transformovala scholastický pojem capax Dei do nové podoby tím, že vytvořila abstraktní pojem „čisté přirozenosti“ (natura pura) a postavila jej mimo dějiny spásy. Člověk existuje v čistě přirozeném stavu, který následně završuje boží milost. Neoscholastický popis dějin spásy externě ovlivňujících čistou přirozenost pomocí nadpřirozeného dění představuje dogmatický předobraz moderních dějin pudu sebezáchovy. Koncept formálně pojaté přirozenosti a nadpřirozena umožnil vytvořit dějiny spásy bez dějin, smysluplné dění začalo běžet pouze na úrovni pojmu. Čistá lidská přirozenost začala vystupovat v teologii od poloviny 16. století jako autonomní vrstva významu. Její abstraktní proměny měnily charakter člověka ve smyslu čisté možnosti přijímat nadpřirozená určení (potentia oboedientialis). Katolický teolog a pozdější kardinál Kajetán z Gaetana (1480–1547) v tomto konceptu postavil autonomní sféru lidské přirozenosti, na níž navazovalo nadpřirozené směřování duše k bohu. Tím se určení člověka změnilo na dvě nezávislé sféry. Hermeneutika dějin považuje tohoto kardinála za dogmatického otce moderny, protože umožnil vznik dějin bez dění. Kajetán poprvé de�noval určení člověka na základě hypotetických proměn jeho přirozenosti. Studie o proměnách přirozenosti u Kajetána konstatuje, že tento teolog „přičítá člověku přirozený cíl, který je zcela hypotetický (stav čisté přirozenosti), a který odpovídá po formální stránce ospravedlnění jeho esence“ (Boulnois 1993, 69). Zavedením neutrální sféry postavené mimo drama spásy se umožnil vznik dvoupatrové stavby teologie pojímané přirozeně a nadpřirozeně, který ovládl teologii 16. století. Emancipace čistě lidské potenciality založené přirozeně a nesené bez vlivu boží milosti umožnila vznik autonomní sféry v člověku, která v klasické scholastické teologii nemohla vzniknout. Viz negativní postoj Tomáše Akvinského k otázce čisté lidské přirozenosti. Křesťanská dogmatika poprvé nastolila koncept neutrální lidské přirozenosti fungující bez přímého božího zásahu a schopné přijmout různá určení. Koncept neutrální sféry jsoucího de�novaný pouze formálně, tj. pod-

268


mínkou logické bezrozpornosti, se v metafyzice objevuje na počátku 14. století u Dunse Scota v jeho trinitárních spisech (ens ratum, potentia neutra). Převod neutrálního jsoucna do lidské přirozenosti se odehrál o dvě století později. Podstata člověka se začala de�novat autonomním způsobem, který nebyl přímo vztažen k bohu. Touto epochální novinkou umožnila neoscholastika vznik moderny a předala jí dynamiku skrytou v neutrální formě přirozenosti schopné přijímat kladná i záporná určení. Logicky založené spekulace o přirozenosti, které nastolil Baius, Kajetán a španělští teologové konci 16. století (Báñez, Soto, Cano), inaugurovaly emancipační snahy moderny. Dějinná existence dostala autonomní ospravedlnění mimo křesťanský koncept spásy, a to přímo v prostředí teologie. Trinitární dogmatika tím přešla do moderní podoby konceptuální přirozenosti. Moderní epocha dějinnosti vzniká v momentu, kdy imanentní určení člověka zabralo místo dříve vyhrazené anagogickému poznání existence vztažené k bohu. Důstojnost člověka jako nositele ideje humanity je podrobena nároku plasticky utvářené přirozenosti jako základu lidství, které máme svobodně a rozumně utvářet. Od konce 18. století se lidská přirozenost stává daností a současně úkolem. Díky proměně přirozenosti vznikají u teoretiků společenské smlouvy abstraktní dějiny pudu postavené na revolučním výkladu pojmu „subjekt“. Přechod ze subjektu jako metafyzického základu akcidentálních změn (u(pokei/menon) do moderní subjektivity jako dějinně daného stavu, kdy vědomě postulujeme a realizujeme nárok přirozenosti, založil novou podobu dějin. Podrobenost vlastní přirozenosti dané jako úkol a poslání vytváří svobodného a rozumného jedince, jehož nárok na autonomii je odvozen ze svrchované moci nad sebou samým (subiectum). Novou formu subjektivity dosvědčují všichni citovaní zakladatelé moderny: Reimarus, Rousseau, Herder, Schlözer, a zejména Kant. Transformace instiktivní danosti na humanitu funguje jako nová forma historie, protože je ve své podstatě nezávislá na faktickém historickém vývoji. Nese apokalyptický charakter, protože v konceptuálním náhledu shrnuje a tím i zjevuje osud lidstva v jeho celku. Lidská natura dosáhne spásy tím, že bude ve svobodě a v rozumnosti realizovat veškerý potenciál, který v sobě skrývá. Moderna se nemusí starat o faktický průběh historie, protože člověk je určován od pevně stanoveného počátku. Přirozenost, kterou první historikové jako úkýdidés viděli na pozadí válečných zvratů, dostává v moderně axiomatický základ. Absolutizace konceptu přirozenosti vytváří novou alegorii dějin, v níž je smysl odvozený z konceptu, nikoliv anagogicky nahlédnutý v dějinné zkušenosti absolutního smyslu nebo analogicky


269

zrekonstruovaný vůči faktickému jednání náhody. Pozdně středověké dění nadpřirozena se skrze nově uchopenou přirozenost přetavuje do bizarních dějin moderny, která se obejde bez dějin. Předešlé kapitoly ukázaly, jak od 4. století vznikly alegorické dějiny spásy a v 19. století moderní dějiny národního ducha. Moderní alegorie „ducha“ zjevuje od 18. století de�nitivním způsobem osud národní nebo politické komunity. Zatím nikoliv de �ne jako ve �loso�ích dějin 19. a 20. století, ale od počátečního bodu alfa. Dějiny přirozenosti se rozbíhají dvěma směry. V bodu nula začíná dění společenské smlouvy na základě pudu sebezáchovy; stejný ahistorický a instiktivní počátek dává do pohybu fundamentální struktury vědomí, které nesou objektivní poznání jednotlivce. Hermeneutika sledující transformaci lidské přirozenosti do apokalyptické účinnosti obou válek musí ukázat, jak se děje přirozená socializace v politické �loso�i, a jak se děje přirozené, tj. objektivní poznání v transcendentální �loso�i. Pudové proměny založené na ideji sebeprodukce a objektivního poznání představují hnací motor moderních �loso�í dějin. Moderna nemůže přijmout nadpřirozené určení do konceptu přirozenosti, proto provádí „inverzi teleologie“ (Spaemann) původně založené na křesťanském obrazu člověka jako imago Dei. Jean-Jacques Rousseau byl prvním moderním �losofem, který z pojmu přirozenosti udělal dějinně působící sílu. Tu nemohl mít neoscholastický koncept natura pura, protože pracoval ve scénáři alegorické adekvace mezi přirozeným a nadpřirozeným určením člověka (Baius, Kajetán). První část „Rozpravy o původu nerovnosti“ (1755) dělá rozdíl mezi člověkem a zvířetem na základě schopnosti vývoje čili „faculté de se perfectionner“. Schopnost zdokonalovaní stojí u základu všech ostatních vlastností, patří jak celému druhu, tak i jednotlivci. Zatímco druhový vývoj zdokonalování trvá podle autora tisíce let, osobní zdokonalování individua zabere z této úsečky jeden den. To se ovšem týká zvířete, člověk je na tom mnohem hůře. Je schopen individuální i druhové degradace zakládající zvláštní druh nerovnosti, který u zvířat nenajdeme. Zkulturnění člověka v civilizaci se stává klíčovou otázkou moderny. Skeptik Rousseau se řečnicky ptá: „Pourquoi l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile?“ Ženevský rodák na možnost zkulturnění uvnitř společnosti odpovídá záporně: civilizovaná společnost z nás dělá imbecily. Stav rajské nevinnosti je dán v čisté přirozenosti jako dokonalý soulad s přírodou a s druhými lidmi v prostředí sobě rovných. Rousseau přiznává v úvodu svého diskurzu o nerovnosti, že tento přírodní stav jednoty možná nikdy neexistoval a nebude existovat (un état qui n’existe plus, qui n’a peut-être point existé, qui probablement n’existera jamais). Ale tuto idealizovanou minu-

270


lost potřebujeme, abychom mohli vytvořit správné koncepty k posuzování naší současnosti (il est pourtant nécessaire d’avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent). Rousseau se staví do pozice soudce nad současností z hlediska idealizované, konceptuálně pojaté minulosti, která nikdy neexistovala. Tím se stal otcem moderní alegorické historie, která již nepotřebuje vyložit minulost na základě svobodné praxe. Ale vraťme se k ambivalentní schopnosti sebezdokonalování, která tvoří zdroj veškerého lidského neštěstí (la source de tous les malheurs de l’homme). Mýtus ušlechtilého divocha žijího ve stavu nezkažené přirozenosti projektuje ideální stav lidstva do archetypické minulosti, zatímco civilizace s fatální nutností přetváří tuto vznešenou duši do imbecilního stavu. Tato zvláštní povaha lidské perfektibility donutila člověka vstoupit do plynutí času, a tím jej vzdálila původnímu stavu přirozenosti a rovnosti (c’est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire). V odstředivém pohybu od idealizovaného počátku se skrývá jádro moderní dějinnosti postavené mimo dějiny. Proces degradace lidské přirozenosti se dal do pohybu vinou neúprosného plynutí času. Nová elipsa dějinnosti je determinována tím, že rajský stav bodu alfa (cette condition originaire) se mění v dějinný úpadek vinou lineárně běžícího času (à force de temps). Jeden pól elipsy tvoří idealizovaný stav přirozenosti a druhý pól je dán ve formě civilizačního úpadku téže přirozenosti. Působení času vzdaluje podle Rousseaua oba póly dějinnosti od sebe. Alegorická proměna lidské povahy se odehrává v prostředí lineárně plynoucího aristotelského času daného jako rozdíl mezi „předtím“ a „potom“ vzhledem k původně dané přirozenosti. Člověk je nutností přírody či vlastních vášní tlačen do nové formy barbarství a cestu humanizace může nastoupit pomocí společenské smlouvy. Pól perfektibilní přirozenosti je tím doplněn o pól civilizačního úpadku či vzestupu. Moderní alegorie o přirozenosti uvedené na počátku dějin do chrono-logického pohybu připomíná diastázi duše produkující primární kosmický čas (kap. 4.2). Pohyb duše u Plótína je založen na proměně existence, která upadla do dějin charakterizovaných bipolárností: epoptické spojení s Jedním se změnilo v konceptuální odcizení, které prožíváme v nynější historické situaci. Hobbes a Rousseau zakládají novou dějinnost podobným způsobem a retrospektivně popisují současný stav člověka odcizeného sobě samému. Alegoricky rekapitulují tento stav směrem do minulosti, až k bodu Alfa, kde a kdy začalo polidštění nebo úpadek. V diastázi mezi čistou lidskou přirozeností a její civilizovanou formou leží in nuce nová �loso�e dějin, kterou v následujícím století převezme německý idealismus. Slavní teoretikové přirozenosti sledují proměnu hypotetického základu člověka, který


271

postoupí přes společenskou smlouvu k další formě humanizace. Hobbes vychází z proměny přirozeného stavu určeného nedějinným pudem sebezáchovy do dějinného stavu Leviathana, který se uskutečňuje díky racionálnímu kalkulu vlastních výhod. Otec společenské smlouvy má na jedné straně atomizovaného jedince s jeho vůlí po moci a po životě, která tvoří nedějinný základ člověka. Před vznikem státu nebylo nic jiného než singulární příběhy atomizovaných individuí, historie mohla nanejvýš popsat jejich vzájemné srážky. Smysl existence se pozvedne od pouhého přežití v momentu, kdy jedinec tento přirozený stav války všech proti všem opustí a stane se součástí totalitního celku státního Leviathana, který zakládá dějiny ve vlastním slova smyslu. Rousseau hledá nápravu poměrů v totalitním prostředí volonté générale, která svou mocí přemění barbara zkaženého civilizací na důstojného občana nové civitas, která aktualizuje původní řecký a římský vzor. Předchůdce romantismu vytváří elipsu dějinnosti degradací perfektibility, která extatickým pohybem k úpadku vytváří protipól původní ušlechtilosti přírodních národů a dítěte. Retrospektivní conceptus prvních teoretiků moderny pojal pudovou dynamiku conservatio sui do celkového náhledu dějin prospektivně otočených směrem do budoucnosti. Subjektem socializovaného pudu sebezáchovy se stává každý z nás jako občan podrobený hypotetické verzi společenské smlouvy. Hobbes, Rousseau a Locke se snaží po vzoru �losofů jako Descartes a Spinoza najít základ všeho dění more geometrico, tj. redukcí daných historických poměrů na neměnný axiom. Redukcí historie do „bodu nula“ se získá čistý koncept přirozenosti. Hobbes ji vidí v podobě násilné a soutěživé; Rousseau ji má perfektibilní, ale se sklonem k úpadku; křesťanský Locke je optimistou původně čisté přirozenosti snadno modi�kovatelné zkaženým prostředím. Dějiny dále pokračují z bodu „nula“ tak či onak koncipovanou proměnou této konceptuální alegorie: buď je pojatá totalitně (Hobbes, Rousseau) nebo liberálně (Locke). Vyprávění o proměnách přirozenosti má vysvětit současný stav lidstva, což tvoří základní funkci moderního mýtu o společenské smlouvě. Proměny přirozenosti ustavují novou formu dogmatických dějin lidstva. Myslitelé historicky neexistující smlouvy vytvořili zvláštní formu dějin, která pomocí dogmaticky pojaté spekulace vytváří alegorii smysluplného počátku a vývoje lidstva. Prvotní kolektivní osobnost (Adam, Anthropos) je nahrazena konceptuálním shrnutím lidské přirozenosti. Teoretikové dynamické přirozenosti tvoří pseudodějiny, které se formálně podobají „dogmatické mytologii“ (mythologie dogmatique), kterou provozovala patristická dogmatika od Augustina (Ricoeur 1969, 277). Augustinova spekulace o dědičném hříchu pocházejícího od

272


Adama musela vysvětlit, proč je zavržení člověka dáno právem, tj. nutně a logicky jako trest za první vinu, a proč vykoupení existuje na základě svobodného rozhodnutí, tj. z boží milosti. Adam jako praotec lidí spáchal vinu svobodně, proto je jeho zavržení dáno právem; my vstupujeme do těchto dějin hříchu kvůli sklonu ke zlu, které po Adamovi symbolicky dědíme. Tento nutný sklon ke hříchu bůh svobodně odstraňuje při křtu a následnou nabídkou boží milosti. Moderna postavila novou dogmatickou mytologii. Přirozenost tvoří základ každého individua a její modi�kace in illo tempore mytického počátku zakládá dynamiku „hříchu“. V mytickém bodu Alfa si přirozenost podržuje počáteční plnost, kladnou nebo zápornou. Naši imbecilitu ovšem neléčí nabídka boží milosti v podobě kožených suknic (Gn 3,21), jimiž první lidé po hříchu zakryli svou nahotu, nýbrž hypotetická společenská smlouva, kterou se pokažená přirozenost modi�kuje do sociálně přijatelné podoby. Zápletka umožňující dění přirozenosti v mytickém v bodu Nula je formálně stejná jako v konceptu prvotního hříchu: z Adama se svobodným rozhodnutím stává hříšník, z anonymního subjektu se svobodným rozhodnutím stává občan. Tímto pohybem se realizuje vždy již dané, tj. formální a přirozené určení člověka jako společenského tvora (homo socialis), které je nově naplněno v prostředí přirozeno-právních teorií 17. století. Proti katolickému pojetí postavenému na neměnném pojetí přirozenosti daném od boha zakládají protestantští myslitelé tuto smlouvu aktem vůle svobodného individua, což ukazuje klasické srovnání mezi Johannem Althusiem a katolickou státoprávní naukou (Gierke, 1880). Modi�kace přirozenosti v prostředí smluvních teorií má eschatologický charakter, protože shrnuje smysl člověka v tom, co je mu nejvíce vlastní z hlediska teologického i sekulárního určení existence. Alegorií o pozměněném rajském stavu lidské přirozenosti dokazují teoretikové společenské smlouvy svou závislost na dogmatické teologii, která v jejich epoše prožívala poslední dny zašlé slávy. Političtí reformátoři všeho druhu, katoličtí monarchomachové i evangeličtí levelleři, našli v nové konstelaci rozumu jako lex naturalis obdobu antické lidskosti (ta\ a) nqrw/peia) a vyložili axiomatickým způsobem proměny přirozenosti. Moderna povýšila abstraktní proces modi�kace přirozenosti na původní základ dějin. K transformaci přirozenosti přispělo i změněné pojetí prospektivní časovosti. Francouzská revoluce způsobila, že autoprodukce člověka se odehrává v chronologickém scénáři moderny, která zrychlila běh dějin směrem k blízké budoucnosti. Tím se násobí efekt proměny, protože svobodnou aktualizaci přirozenosti máme vždy na dosah a zároveň je naším stálým dějinným úkolem.


273

Díky obratu v konceptualitě se vzdálená eschatologie křesťanství naplněná mimo lidské dějiny stává skutečně prézentní, tj. zde a nyní dosažitelnou parousií. Ale tato plnost je dána v modu alegorické metafory. Jacques Derrida ve druhé části díla „De la grammatologie“ (1967) rozebírá mytickou pozici prézentně pojaté přirozenosti z hlediska signi�kace. Rozbor díla „Rozprava o původu jazyků“ (L’Essai sur l’origine des langues, 1781) ukazuje na mytickou vzdálenost původu, který nelze nalézt. Metaforická substituce neexistující přirozenosti, kterou obhajuje Rousseau s ohledem na ideální stav jazyka či lidstva, je zakryta a současně stále znovu reprezentována řadou substitucí a suplementů typu „à-la-place-de“ (Derrida 1979, 208). Pojem „původního jazyka“ nebo „přirozenosti“ vysvětluje Rousseau tím, že překryje hledaný původ jazyka či nerovnosti tím či oním metaforickým nositelem onoho původního významu, a tím jej nově vysvětlí. Přirozený stav původního jazyka je stále odsunován pomocí alegorického reprezentování původního významu (supplément). Derrida potvrzuje metaforický význam počátku dějin dekonstrukcí pojmu „přirozenost“ či „původ“, a z nich vyplývajícího mýtu čisté sebepřítomnosti smyslu ve vědomí. Dekonstrukce však nese z hlediska hermeneutické elipsy pouze konceptuální charakter, protože její myšlení určuje scénář chronické diferenciace. Strukturální analýza postupné metaforizace nutně stojí v linárním modelu stálého obměňování významu v chronologickém modu „dříve–poté“, kterým se potírá logocentristický nárok metafyziky postavené v mýtu čisté přítomnosti. Svou podstatnou částí zůstává Derrida v tom, co kritizuje. Jeho strukturálně založená analýza zná pouze lineární časovost a nevěří v završení jakéhokoliv smyslu, protože by musel být daný předchůdně, tj. hegemonicky. Hermeneutika sympatizující se skrytým působením Apollóna–Hegemona přes Efezskou školu až do sekularizované moderny uznává předchůdné působení smyslu, byť dějinně zjeveného v rámci té či oné kon�gurace obou pólů elipsy. Ale vraťme se k revoluci moderny, která našla nový počátek dějin v imanentní svobodě transcendující každou přírodní danost. Křesťanská proměna synoptické eschatologie na konceptuální teologii dogmatu dostává v epoše moderny novou kvalitu. Moderní �loso�e dějin buduje příběh transformované přirozenosti a vybavuje jej apokalyptickou silou. Myslitelé ideologicky zdůvodňují zrychlení času směrem do budoucnosti, kdy dojde k restauraci původní conditio humana, a tím i lidského určení vůbec. Završení dějin v bodu Omega rozvinou následné �loso�e dějin v 19. století, které plně rozvinou logiku procesu skrytého v nově utvářeném smyslu člověka.

SYNOPSE DĚJINNOSTI A KONCEPT HISTORIE

Recommend Documents