Václav Umlauf : Synopse dějinnosti a koncept historie. Hermeneutické eseje o filosofii dějin
7.3 Aporie subjektu historie: aktivní jedinec nebo strukturální proměny? Britský historik Robin George Collingwood (1889–1943) se stal předchůdcem hermeneutiky historického porozumění. Položil si zásadní otázku: „Jak je možné historické poznání?“ (Collingwood 1978, 77). Tento znalec římské kultury v Británii přišel s prvními metodickými koncepty (logic of question and answer, theory of reenactment), které spojily subjektivní stránku historikova pororozumění s objektivním charakterem historiografie jako vědy. Také v poválečné francouzké historiografii se vynořila celá řada vynikajících prací o způsobu, jak psát historii, které se dočkaly mnoha dalších vydání: např. Henri-Irénée Marrou (1975), Marc Bloch (1993; 1995), Antoine Prost (1996). Citovaní autoři patří ke známým představitelům Školy análů. Specialista na antickou historii a profesor na Collège de France jménem Paul Veyne napsal knihu pod názvem „Jak se píše historie“ (1971), v níž se v kostce ukazuje zásadní změna, kterou poválečná historiografie prošla. Na jedné straně sleduje jedinečnost zkoumané události, např. Francouzské revoluce. Na druhou stranu musí historik tuto jedinečnou událost vysvětlit v rámci historického konceptu zvaného „revoluce“, který ukazuje obecně platné rysy této jedinečné události v porovnání s revolucemi, jež se odehrály v jiných dobách. Kontrast mezi jedinečností události a jejím zařazením do obecného schématu porozumění postaveném mimo čas tvoří základní napětí historie. Znamená to však, že lze redukovat dějiny na vliv a působení idejí typu „národní charakter“? Veyne odmítá ideovou historii založenou na myšlence jednotných dějin (kap. 5.2.2). Historik nikdy nepíše „dějiny ducha“, ale pouze „dějiny něčeho“. Například sociokulturní analýza ukazuje banální fakt jedné dětské písně zachycený v deníku Pařížana z roku 1414 jako stopu k tehdejšímu rozvrstvení společnosti, která poskytuje klíč ke sledování ekonomického napětí mezi městským centrem a venkovem (Veyne 1990, 29). Tím se popěvek stal důležitým historickým faktem. Uvedený příklad ukazuje, že historií může být jakýkoliv banální fakt. Jeho výběr však závisí na rozhodnutí historika; proto je historiografie subjektivně založeným úsilím toho či onoho badatele. Pak by ale bylo možné sestavit objektivní historii tím, že se jednotlivé pohledy na určitou událost seskládají geometrickým způsobem. Například kostku vidíme vcelku tím, že se na ni podíváme z různých perspektiv. Veyne tento postup zásadně odmítá: minulost tvoří kontinuální pole událostí, které se vypravují. Každé historické vyprávění (récit) předloží zcela samostatný výřez z minulosti a v tomto výřezu si navíc modifikuje fakta tím, že jim
přidá vlastní míru důležitosti. Například ona posměšná píseň dětí hraje pro historika sociokulturních formací významnou roli, zatímco mediavelista zkoumající dějiny francouzských králů v 15. století ji považuje za zcela okrajovou záležitost. Uvedený příklad ukazuje, že neexistuje možnost neutrálního pohledu, v němž by se fakta seskládala do jednolitého celku. Cokoliv minulého se může stát důležitým dějinným faktem. Záleží na způsobu historického vyprávění, zda té či oné skutečnosti přidělí malou či velkou důležitost v rámci historikem zkoumaného celku vztahů. Historie nemůže sloučit heterogenní výklady, protože fakta získávají význam pouze v daném interpretačním rámci. V něm je důležité všechno, co umožňuje odpovědi na hledané otázky. Tím padá pojetí dějin jako „hvězdných hodin lidstva“ závislých na rozhodnutích panovníků a politických vůdců. Pak má Achajský spolek zkoumaný Polybiem stejnou váhu jako Irokézský spolek založený severoamerickými indiány v první polovině 18. století. Neexistují-li historicky relevatní fakta a události o sobě, co tedy vzbuzuje historikovu pozornost? Veyne podává následující příklad: pokud archeolog vykope Praxitelovu sochu, pak tento originál má nedozírnou cenu pouze pro milovníka umění. Historik zařadí sochu do určité epochy a stylu (attické sochařství 4. století př. Kr.), a tím je pro něj celá věc vyřízena. Jedinečná umělecká hodnota jej nezajímá, protože jeho věda podává všeobecnou charakteristiku minulosti. Chce porozumět zvláštnostem dané doby na základě obecného schématu. Zato archeolog vykope banální římské obydlí, které se podobá všem ostatním, až na jednu malou výjimku; ta fascinuje historika mnohem více než nález nejvzácnější řecké sochy. Je nepravidelnost stavby způsobena ledabylostí architekta nebo stavitele? Pokud je ve hře pouhá ledabylost, pak zkoumaná stavba ukazuje na pouhou singulární zvláštnost, která nezakládá žádnou sérii. Historik konfrontovaný s absolutní náhodou produkující izolované události nemůže nic vysvětlit, jen pokrčit rameny: De singularibus non est scientia. Pokud však jde o specifickou zvláštnost staveb v daném regionu a v dané epoše, pak zkoumáme individuální zvláštnost, která charakterizuje celou sérii událostí: zkoumáme určitý stavební sloh a s ním spojený životní styl, hodnoty, vidění světa (ibid., 51-52). Historik píše podle Veyna dějiny tak, že v kontinuu minulého dění vybere singulární událost, kterou chápe jako stopu k nalezení určité série. Na jedinečném dění jej zajímá znak individuálního, tj. příslušnost k celkové struktuře, kterou se snaží rekonstruovat pomocí obecných kategorií a pojmů („čas“, „epocha“, „vliv“, „válka“ aj.). Sestavená struktura představuje historikovu vlastní rekonstrukci minulosti. Historie se může psát o všem, co vykazuje doložitelnou změnu proti zkoumanému systému: např. vlády, odívání, architektonického stylu, technických objevů atd. Individuální zvláštnost dosvědčuje sérii opakovaných jevů, které se podařilo sjednotit pod společné znaky a charakteristiky. Jejich proměny v proudu času zakládají novou historii, protože patří k novému, předtím nepoznanému strukturálnímu celku, kde určitá událost hraje
rozhodující úlohu. Viz např. Foucaultem zkoumané založení kliniky nebo psychiatrie (kap. 7.3.2). Veynovu teorii o psaní historie lze ilustrovat na následujícím příkladu. V letech 1135-1144 vzniká gotický sloh díky částečné rekonstrukci katedrály svatého Diviše v Paříži. Mystika světla inspirovala přestavbu ambulatoria a posléze celé katedrály. Rozhodnutí opata Sugera o renovaci basiliky zdůvodněné v jeho díle Libellus de consecratione ecclesiae S. Dionysii (psáno asi 1140) poskytuje stopu pro ustavení určité série odlišné od předcházejících. Sugerem ustavenou diferenci oproti zavedenému románskému stylu historik shrne do obecného schématu, který shrnuje dominantní rysy zkoumané série událostí. Historické porozumění tento rozdíl klasifikuje v rámci nového konceptu („gotika“). Nalezená a popsaná zvláštnost stavby se postupně vřadila do systému myšlení a životního stylu charakterizujícího celou epochu; tím se individuální zvláštnost jedné stavby stává součástí významového celku, nově koncipované historie. Moderní psaní historie na základě strukturálně chápaných změn pojatých v modelu synchronie a diachronie ukazuje nejzávažnější aporii moderní historiografie. Její zkoumání je možné jen díky vytěsnění svobodně jednajícího individua. 7.3.1 Minulost mimo individuální dění Počátky nového psaní historie sahají do začátku 20. století. Francouzský historik a sociolog François Simiand (1873-1935) vydal v roce 1903 důležitou stať „Historická metoda a sociální vědy“, kde se snažil zničit tři „modly kmene historiků“, a to modlu nadvlády politické historie (1), v níž se díky historiografii význačných osobností (2) chronologicky sledují dějiny bitev a státních událostí (3). Tento program přebírá časopis Annales d’histoire économique et sociale založený roku 1929 dvěma význačnými historiky (Marc Bloch, Lucien Febvre). Časopis nově definoval úlohu historika: nemá zjišťovat vztah mezi vládcem a jím způsobenou historickou událostí, ale má přednostně zkoumat dlouhodobé změny v průběhu historie a to rozborem vybraných ekonomických a sociologických ukazatelů. Například sledování ceny chleba v průběhu jednoho století ukazuje ohromné množství přidružených jevů (pohyb pracovních sil, změny v ekonomice, hospodářské krize, průmyslové inovace atd.). Dříve zcela opomíjené účetní knihy městských trhů a klášterů (tzv. mercuriales) se dostaly na první místo historikova zájmu, včetně analýzy matrik a jiných dobových statistických údajů (Pomian, 1988). Nové psaní historie se oddělilo od klasického dějepisectví, které zkoumalo hlavně význačné události. Tato „historie událostí“ redukovala roli historika na pouhého kronikáře či archiváře, jenž seřadí historická fakta do nového příběhu. Jeho roli shrnuje otázka: Co se v dané době stalo nového a nečekaného? K této jedinečné události (např. vypuknutí války) se pak snažil najít jedinečné příčiny jejího vzniku. Příčiny dění se hledaly především v jednání panovníků a vojevůdců. Na začátku 20. století se historie založená na zkoumání singulárních
událostí ocitla v palbě kritiky. Protože popisovala jedinečné dění, byla zařazena do skupiny tzv. idiografických vědních oborů, které popisovaly jednorázové děje. Pak ovšem nemohla být považována na vědu v pravém slova smyslu. Tzv. „nomotetické vědy“ vztahují jedinečné dění k obecnému zákonu. Opakování jevů v rámci zkoumané struktury vede ke stanovení příčiny zkoumaných jevů a umožňuje formulovat obecný zákon, který plně či se statistickou pravděpodobností předpoví výskyt daného jevu za předem definovaných podmínek. Škola análů se snažila držet střední cestu mezi singularitou svobodného lidského jednání a totální deteminací danou v přírodních vědách. Lidské jednání se posuzuje v horizontu strukturovaného celku vykazatelného pomocí statistických a jiných exaktních metod. Minulost objevená v análech zásadně změnila statut historické události. Ta dostala charakter opakujícího se dění rozloženého v dlouhém časovém intervalu. Oborem strukturálně pojaté historie není singulární dění (např. „bitva u Slavkova“), ale jakákoliv „událost“ dlouhého trvání, která zasahuje mnoho generací (např. „změny ve složení obyvatelstva během Napoleonských válek“). Klasickými tématy se staly předtím zcela neznámé „události“: zkoumání struktury raně středověkých vesnic a jejich proměny; způsob obživy obyvatelstva v určité oblasti, jejich pohřební rity a hygiena; proměny mentality vzhledem k čarodějnictví, k antikoncepci atd. Uvedené příklady považují za historickou událost celý systém vztahů, které zůstávají stabilní po dlouhou dobu a procházejí určitými změnami. Sledování cen zboží, statistické vyhodnocování matrik, záznamy o výskytu nemocí a lékařských zásahů či zkoumání inventářů klášterů prozrazují pomalé změny, které si současníci těchto událostí nemohli uvědomit. Každá změna ve struktuře zkoumaných vztahů je novým děním, a tudíž i novou historickou událostí. Neváže se na jeden subjekt a trvá několik desetiletí nebo celá staletí. Protože tvoří jasně doložitelný systém statistických, ekonomických a jiných exaktně doložitelných faktů, pak jí náleží vědecký statut. Tím je možné popsat změny daného systému empiricky, s patřičnou objektivitou a přitom zůstat historikem zkoumajícím určité jedinečné období. Klasickým dílem strukturálně založených historiků sdružených kolem časopisu Anály se stala práce Fernanda Braudela „Středomoří a jeho svět za doby Filipa II.“ (1949), která se již dočkala osmi vydání. Braudel nejprve skládá základní prvky celé struktury, které označujeme jako „Středomoří“. Jde mu první řadě o klimatické a geografické poměry vytvářející určitou mentalitu obyvatel tohoto prostoru. Na první pohled vynikne napětí mezi přímořím a vnitrozemím. Život ve vnitrozemí se utváří zcela jinak v horské a v nížinné krajině; proto zde vládnou odlišné ekonomiky a tím i odlišné zájmy. Středozemní moře zase vyniká kontrastem mezi západním cípem křesťanských přístavních měst a východním islámským světem. Napětí a vzájemná provázanost životních podmínek ustavuje základní strukturu vztahů a daností, v níž se dějí různé dlouhodobé změny, tedy historicky relevantní události. Středomoří je
charakterizováno z hlediska stabilních faktorů utvářejících staletí až tisíciletí určitou mentalitu a způsob života. Do tohoto stabilního rámce vztahů postaveného mimo říše a jejich proměny jsou zasazeny historické události v klasickém smyslu. Mezi ně patří jak bitva u Lepanta (vítězství nad Turky v roce 1571) a tak i nástup obchodu s Amerikou, který v průběhu 17. století zatlačil do pozadí kupecké spojení s Orientem a Indií, z něhož dříve těžily hlavně Janov a Benátky. Středomoří se dostalo ve světovém dění do druhořadé pozice a začal jeho postupný úpadek. Braudel sleduje dlouhé období pomalých strukturálních změn, které podléhají nevratným změnám. Nevratnost a proměny struktur ustavují lineární výklad, jenž stojí mimo klasické schéma historie událostí. Strukturální výklad traktuje dějiny Středomoří ve trojím scénáři. 1. Analýza dlouhých událostí typu „mentalita“, jež je dána přímořským nebo vnitrozemským stylem života. 2. Epochální historie sleduje staleté proměny určitých kulturních celků (křesťanské kontra islámské Středomoří). 3. Do tohoto celkového schématu jsou pak zasazeny konkrétní historické události (bitva u Lepanta). Strukturální historie Braudela se odehrává na třech odlišných úrovních: popis struktur a mentalit Středomoří (1) ukazuje na prolnutí a srážky jednotlivých kulturních celků a říší (2), které nakonec vysvětlí i jedinečnou historickou událost (3). Jedinečná bitva zapadá do celkového cyklu „pomalých událostí“, například proměny východního a západního Středomoří (Pomian 1988, 120-125). Tím je singulární událost bitvy zařazena do cyklicky se opakující struktury, která jí dává nové vysvětlení (srážky dvou ekonomií, dvou stylů života, dvou imperiálních logik). Politické dějiny a jednání panovníků ztratily charakter singularity. Dostávají smysl vzhledem k celkové empiricky doložené struktuře zvané „Středomoří“, která do sebe zahrnuje století jednorázových událostí i opakovaných a pomalých změn. Jedinečnost historické události je vztažena ke strukturálnímu celku, který ji větším či menším dílem vysvětluje. Strukturálně pojatá historie hledá objektivně působící mechanismus, jenž není vázán na rozhodnutí jednotlivců, a dokonce ani na rozhodnutí jednotlivých vládců. Důležitým momentem nového modelu psaní historie je schopnost přepnout se do času pomalu plynoucích událostí, které tvoří nové dějiny postavené mimo rozhodnutí vládců a bitev. Tyto dějiny se týkaly všech a lze je objektivně doložit. V tomto smyslu se psaní Školy análů stalo novou historía ve stylu Hérodota, dalším významným pokusem o založení vědeckého, tj. objektivního vysvětlení minulých událostí. Opakovanost a exaktní verifikovatelnost dějinného vývoje umožňuje najít mechanismus změn, které dříve historiky nezajímaly a vůbec je neviděli jako historická fakta. I toto velmi úspěšné psaní historie má své kritiky (Leduc 1999, 4243). Oponenti ukazují na příkladu fungování historické paměti (mémoire), že úloha subjektu a jeho rozhodnutí je v tomto způsobu historiografie příliš potlačena.
Braudelova historie tíhne k nehybnosti a navíc nedostatečně respektuje různý časový rytmus v rámci jedné a téže civilizace. Francouzský historik Školy análů Emmanuel Le Roy Ladurie zvolil pro svou úvodní přednášku na Collège de France příznačný titul Histoire immobile (1973). Název dosvědčuje lesk a bídu současné historiografie, která doplnila obě předešlé aporie o další problém, totiž o smrt subjektu. Jeho exitus byl poprvé konstatován v moderní lingvistice. Trio ruských jazykovědců (Jakobson, Trubletzkoj, Karcevský) zavádí na Prvním mezinárodním lingvistickém kongresu v La Haye (1928) do studia fonologie pojem „struktura“. Význam dění je odvozen od hry diferencí, které svým pohybem přetváří daný systém do nové konfigurace. Strukturální lingvistika potřebuje najít pouze vzájemnou provázanost jednotlivých prvků mezi sebou. Nositelem dění je neosobní struktura, v níž se stále znovu upravuje hodnota jednotlivých prvků zkoumaného systému. Strukturalismus založený podle lingvistického modelu nemusí zkoumat subjekt dění, protože nositelem významu je jakákoliv konstatovatelná změna. Saussurův slavný příklad pro hodnotu znaku v systému (valeur) analyzuje genitiv plurálu slova českého slova „žena“ (Saussure 1971, 124-125). Substančně nelze odlišit kořen slova („žen“) od jeho druhého pádu v plurálu („žen“). Fakt, že pouze tento pád se vyskytuje bez jakékoliv koncovky, stačí ustavit uvniř daného systému deklinace autonomní hodnotu genitivu plurálu. Substančně viděno tento význam vznikl ex nihilo, nemá žádného nositele (subiectum). Kořen slova a genitiv plurálu („žen“) jsou po formální stránce stejné. Ženevské přednášky zakladatele moderní lingvistiky z let 1910-11 poprvé doložily smrt metafyzického subjektu jako nositele významotvorných změn. Hodnota znaku vychází pouze z binárního vztahu dvou či více rozdílů daných uvnitř daného systému deklinace. Zkoumání strukturálních změn všeho druhu vsadilo na permutaci prvků v synchronně pojednaném systému, z něhož je vyloučen subjekt. Primární význam čehokoliv vzniká díky vnitřní diferenciaci jednotlivých prvků, které se mezi sebou liší na základě jakékoliv náhodné proměny ve zkoumané struktuře. Nositelem změny není subjekt, ale pouhý proces diferenciace vybraných binárních protikladů. Strukturalismus Léviho-Strausse dokázal tímto způsobem složit novou „historii“ přírodních národů, založenou na systému binárních opozic, které vytvářejí daný kulturní a symbolický systém. Historie přírodních národů strukturálně popsaná v díle Léviho-Strausse a historie Západu postaveného na jedinečné formě dějinnosti se dostala na stejnou úroveň. Základem se stala kategorie opakování téhož a invariantní struktura byla povýšena na subjekt historie (Dosse 1987, 231-235). Ideál analistů provozujících paradoxní historii bez svobody jednat mimo přírodní řád kontrastuje s antickou formou historiografie (kap. 2.5). Digitálně koncipované „dějiny“ neosobních procesů můžeme konstruovat na základě počítačového modelu klimatu, ekonomie nebo demografie. Strukturalismus všeho druhu stojí mimo dějinnost, protože analyzuje změny, v nichž svobodná praxe hraje minimální význam. Jedinečné lidské dění ze
svobody se v objektivované formě analistiky redukuje na zvláštní případ kvazi-přírodního dění. Strukturalistickému modelu psaní dějin nejde o sestavení klasického historického vyprávění, jež na způsob kauzality „následně, tedy proto“ zřetězí jednání aktérů a jejich následky. Pro nalezení významu není třeba zkoumat smysluplnost jednání a individuální motivaci vztaženou k dosažení toho či onoho cíle. Strukturalismus neuznává žádnou předem danou teleologii, tedy jasně určený smysl hodnotící a vybírající „důležitá“ fakta dějin. Navržená schémata vysvětlují individuální zvláštnosti jako prvky synchronicky a diachronicky koncipovaného systému (Veyne). Kauzalita je dána pouze referenčně, tj. vzhledem k té či oné metodicky vybrané změně, která rozbíhá autonomní sérii událostí. Díky zavedení nového paradigmatu historického porozumění je možné od 20. století zkoumat např. dějiny módy nebo hraček, které klasická historie považovala za pouhou kuriozitu. 7.3.2 Proměny vědecké rozpravy Škola análů a strukturalistická historiografie představuje pro hermeneutiku dějin limitní bod historie, která zapomněla na vztah dějinnosti. Nové psaní historie umožnila zásadní proměna sociálních věd v 19. století, kterou analyzoval francouzský myslitel Michel Foucault (1926-1984). Inspiroval se lingvistickou definicí události, která založila kategorii dění mimo subjekt. Novou formu dění poprvé tématizovaly „Přednášky o všeobecné lingvistice“ na principu šachové hry, v níž se hodnota figurek mění po každém tahu (Saussure 1971, 126). Díky náhodné diachronické změně vznikne v jazyce nové synchronní uspořádání systému. Rozbor vědeckého zkoumání založený na proměnách v řádu staletí se snaží zjistit a popsat, jak vzniká nový diskurz, který odhaluje předtím skryté potenciality porozumění. Tento diskurz produkuje nové vědění a konstruuje nový předmět historického zkoumání, jenž předtím neexistoval. Příkladem nového historiografického stylu je bezesporu Foucaultovo dílo „Historie šílenství v klasické době“ (1961) nebo „Vznik kliniky“ (1963). Například poznání duševní nemoci vycházelo v každé epoše z jiných předpokladů. Renesanční vědění založené na kosmické harmonii všech věcí považovalo lunatiky za bludné poutníky v temných krajinách ducha situovaného mimo tento svět. Vědomí univerzální harmonie všech věcí spojovalo renesančního člověka i s těmito zvláštními tvory situovanými mimo racionální svět ducha. Duševně nemocný symbolizoval křehkou jednotu světa, v němž žijeme. Klasická doba 17. a 18. století si všímala hlavně nesrozumitelného blábolení duševně nemocných. Jejich řeč se zásadně lišila od přesné mluvy logiků a filosofů, kteří určovali co je reálné a hodné vědění z hlediska logicky a axiomaticky koncipované mathesis universalis. Hlavní charakteristikou šílenství se stal nesmyslný blábol, který vyloučil duševně nemocné z racionálního řádu společnosti do uzavřených asylů a špitálů. Lunatik se stal bláznem. Až 19. století objevuje šílenství jako výzvu moderní racionalitě a začíná metodicky shromažďovat vědění o
duševních nemocech. Blázen se stal nemocným člověkem umístěným v nově vzniklé psychiatrické klinice. Od té doby máme první systematický výklad duševních poruch a jejich klasifikaci, navrhují se způsoby prevence a léčby, předkládají se nové metody zacházení s pacienty. To vše tvoří společenský obraz šílenství jako systematizovaného vědění, které změnilo svou epochální podobu. Nemoc lidského ducha se stala objektem objektivního zkoumání probíhajícího na mnoha rovinách v provázaných vědních oborech. Foucault objevil a napsal novou historii, která předtím neexistovala: dějiny šílenství. Jím popsaná a teoreticky zdůvodněná „archeologie vědění“ se stala novým nástrojem historiografie a rozšířila možnosti Školy análů. Nalezení základních proměn v historickém kontinuu znalostí toho, co v dané době znamenal pojem „duševní nemoc“ (renesance, osvícenství, moderna) ukazuje možnost psaní dějin šílenství, které před Foucaultem neexistovaly jako výlučný objekt historiografie. Foucault později objevuje i genealogii nového typu moci. Sleduje vznik moderní disciplíny těla a jeho ukázňování prosazovaného státem. Diskurz o ukázňování a léčení je ospravedlněn systematickým věděním o delikventech, o sexualitě, o nemocech a o těle vůbec. Tento druh vlády nad člověkem se zásadně odlišuje od klasické politické moci: zákon rozlišuje mezi povoleným a zakázaným − disciplína ukazuje, kdo je více či méně normální (např. delikventi); zákon normuje naše vnější jednání − disciplína analyzuje vnitřní pohnutky (např. sexuální deviace); zákon je svou podstatou represivní − disciplína její normy podněcují k určitému chování (např. škola, továrna); instance zákona je centrální (stát) − vykonavatelem disciplíny jsou různé heterogenní instituce (medicína, vězení, armáda, církev). Moc dostala díky novému druhu vědění úplně jinou podobu než dříve a přetváří celou společnost. Nejdůležitější zlom v genealogii vědění přeměněného na společensky působivý diskurz dosvědčuje vznik moderních věznic. Jejich ideovým předchůdcem je slavné Panopticon (1791), které navrhnul anglický obhájce utilitarismu Jeremy Bentham (1748-1832). Jde o kruhovou budovu, v níž jsou jednotlivé cely opatřeny dvěma okny: jedno šlo směrem ven, druhé ústilo do nitra budovy. Jeden dozorce stačil na kontrolu všech uvězněných: ti byli neustále pod dohledem, který je nutil přijat požadovanou disciplínu a řád. Bentham se snaží prosadit stavbu této věznice poukazem na reformu morálky, na rozšíření vzdělání a na rozvoj ekonomiky. Panoptikum nepřímo zjevuje i nový náhled na to, co je člověk v epoše nově vzniklých sociálních věd. Nové vězení již nemá vězně zbavit světla a izolovat před světem. Má jej naopak vystavit trvalé kontrole dohlížitele, který reprezentuje nový druh nápravně-výchovné moci. Ta není prováděna libovolně, ale na základě vědecky pojatého studia. Rozdíl proti středověku je zřejmý: místo exemplárního krutého trestu na veřejnosti nastupuje anonymní a trvalá vězeňská moc opírající se o psychologii a o další vědy. Tato moc se dostává každému vězni „pod kůži“, protože vyžaduje v každý okamžik trvalou disciplínu těla i ducha. Vězeň, školák nebo dělník se v panoptiku moderního dohledu stává individuem pod trvalou
kontrolou, kterou si má postupně osvojit jako vnitřní postoj a disciplínu, např. ve formě hygienických, školních, pracovních a jiných návyků. Velký společenský dopad měly třídílné „Dějiny sexuality“, které Foucault nedopsal. Jsou zajímavé i myšlenkovým zlomem mezi prvním dílem a zbytkem práce, v němž se počáteční archeologická metoda změnila v genealogickou. Působení novodobého diskurzu o sexualitě opravilo klasické tvrzení, že moderní doba vytlačila erotiku. Foucault ukazuje, že nedošlo k vytlačení, nýbrž k transformaci diskurzu do podoby scientia sexualis. Klasický církevní diskurz ve formě zpovědních praktik a vedení duší (zpověď, vyznání hříchů, pokání, duchovní sebezdokonalení) se od 19. století změnil na vědeckou rozpravu o sexualitě. Nový nástroj moci nahradil tradiční pojímání sexuality jako umění milovat (ars amandi), jež představovalo poetické vidění érosu. V epoše moderny vyznávající autoprodukci člověka dostala zelenou sexualita, protože nový diskurz není primárně represivní, ale poznávací. Od starověké symboliky krve tabuizující a vysvětlující sexuální chování (viz pojmy „pokrevní příbuzenství“, „krvesmilstvo“) přešla moderna ke zkoumání sexuality založenému například geneticky nebo psychoanalyticky (viz Freudem popsaný „Oidipův komplex“). Z hlediska novátorského pojetí historiografie lze shrnout základní principy moderní rozpravy o sexualitě do čtyř bodů (Foucault 1976, 87-90). 1. Nový diskurz předkládá kritický přístup ke svědectví pozorovaných faktů (např. deviací). Tím stojí mimo morálku, protože jeho motivem není „vedení duší“, ale objektivní vědecké poznání důležitého fenoménu. 2. Zkoumaný jev se zakládá na „rozptýlené kauzalitě“. Působení sexuality nemá jednu příčinu; sahá od genetického založení jednotlivce, přes rodinu až po společenské vlivy. 3. Skrytost sexuality je zásadní, protože leží i mimo vědomí. To dokázal především Sigmund Freud svými výzkumy libida, homosexuality a aberací. 4. Tím se zásadně mění statut vědce vykládajícího skryté působení sexuality. Vyžaduje „vyznání“ pacienta a stává se „pánem pravdy“ (maître de la vérité). Tím získává novou společenskou autoritu spojenou s mocí nad občany. Foucaultova analytika nového druhu diskurzu o člověku odhalila formy, jakými moderní vědění kontroluje sexualitu, a tím se stává nástrojem státní moci. Foucault popsal v prvním díle Dějin sexuality genezi čtyř historických figur − tedy strategií, jimiž se diskurz o sexualitě prosazuje mocensky. Pojem „hysterická žena“ ukazuje, jak vědění o sexu zkoumá sexualitu uprostřed rodiny; figura „onanující dítě“ odkazuje na kontrolující diskurz o hygieně a zakládá novou pedagogii a výchovu v rodině a v internátech; typ rozpravy nazvaný „maltuziánská rodina“ potvrzuje, že otázka kontroly porodnosti se v období nacionálního státu stala ideologickou doktrínou; postava zvaná „klinický pervert“ dokazuje, že duševní poruchy jsou léčeny v zájmu společnosti a pod jejím dohledem (Foucault 1976, 136-138). Psycholog či psychiatr působí jako soudní
znalec a tím nahrazuje duchovní, kteří tuto roli zastávali ve středověku, například v inkvizičních tribunálech. Vědění prosazované ve formě anonymní moci státu nad občanem konstituuje „subjekt“ (sujet) jako osobu „poddanou diskurzu“ (assujeti du discours), jehož moc není dána v jedné konkrétní instanci (Foucault 1976, 112). Jsme objekty vědeckého poznání a jako občané moderního státu jsme podrobeni vědění o člověku, které se stalo účinnou mocí a státní ideologií. Foucault připomíná, že moderním diskurzu o sexualitě nemáme klasickou politickou kategorii „ovládající/ovládaný“, protože nový druh vědění působí na všech úrovních. I odpor proti státní, církevní či společenské moci nad sexem patří do tohoto diskurzu. Homosexualita byla do 19. století považována za trestné jednání „proti přírodě“ (contra naturam). Nový diskurz ji ukázal jako „přirozenou“, tedy biologicky podmíněnou a tím umožnil svobodnější sexuální praxi. Biopolitika představuje vědění, které nemá primárně represívní povahu. Genealogické podání dějin sexuality ukazuje na zásadní rozdíl proti klasickému pojednání tohoto tématu skrze historickou analýzu norem, zákazů, popisu instituce manželství v různých dobách atd. Díky působení vědecké rozpravy si jednotlivec o sobě utvoří vědění jako o sexuálním subjektu, poznává se jako vědomý aktér sexuální nebo erotické touhy. Na toto vědění reaguje skrze vlastní Já, protože tato znalost se eminentně týká jeho vlastního těla. Historiografie sexuality zkoumá určité praktiky opřené o vznik nové formy poznání. Genealogická část druhého a třetího dílu Dějin sexuality hájí jinou tezi než první díl. Antický vztah k sexu byl více stylem života než morálními příkazy. Kontrola sexuality začala ve společnosti efektivně působit až s příchodem stoicismu a křesťanství, a mnohem více po vzniku moderní biopolitiky. Genealogický výklad sexuality obhajuje „techniku Já“ proti tzv. „hermeneutice touhy“, která přišla se stoiky a s křesťanstvím jako podezření vůči erotickým projevům těla (Foucault 1984a, 102). Řeků nešlo primárně o reakci na morální normy či společenská tabu. Morálka sexuality byla dána na základě „agonistického principu“. Antický muž bojoval o uměřenost (e)gkra/teia), aby se nenechal zotročit vášněmi a tak mohl ovládat druhé, ať už v domácnosti (žena, otroci) nebo ve společnosti (politika, vedení války). Na rozdíl od pozdější „hermeneutiky touhy“ jsou vášně v antickém Řecku brány pozitivně: představují možnost, jak zvítězit sám nad sebou. Techniky k ovládnutí vlastního těla ukazují svobodný a soutěživý duch politeje. Ovládnutí sexuálních potřeb (a)frodi/sia) bylo spojeno s vypracováním technik, jak bojovat o uměřenost (a)/skhsij). To dokazuje například Aristotelova definice ctnosti v Etice Nikomachově jako střední cesty mezi dvěma extrémy, kterým je třeba se vyhnout (E.N. 1106b36-1107a2). Technika sebeovládání vůči „afrodisia“ nebyla primárně založena pouze na represivním principu, tj. na dodržování určitých morálních příkazů. V antické polis jednotlivec svobodně formuje sám sebe, utváří si osobní styl života skrze cvičení, jež vede k tvorbě silné a nezávislé osobnosti. Historie sexuality
ukazuje, jak subjekt skrze dané vědění o sexualitě rozuměl sám sobě ve smyslu subjektu sexuální touhy (sujet du désir). Stoická a křesťanská morálka potlačila agonisticky pojatou uměřenost a redukovala askezi na zachovávání morálních norem. Technika Já v antickém ukázňování těla a ducha nevede ani k modernímu subjektu, jenž je podrobený vědeckému diskurzu o sexualitě (assujeti du discours). Foucault vidí ve třetím díle i pozitivní význam stoicismu a křesťanství, a to zejména v osvobození ženy. Díky podílu na univerzálním intelektu dostává žena u římských stoiků novou důstojnost. Manželka se stává v mnohých případech rovnoprávnou partnerkou muže, s níž se radí i v politických záležitostech. Známe například dopisy Plinia Mladšího (61-115 po Kr.), jež psal své manželce Capurnii. Zhodnocení proměn sexuality v průběhu času není v Foucaultově rozboru založeno na teleologickém schématu, například na primátu křesťanských či osvícenských hodnot. Archeolog odkrývající počátek moderního diskurzu shrnuje svůj pohled do následující aporie: „Člověk je objevem, jehož nedávný původ ukazuje bez velkých potíží archeologie našeho vědění. A možná i jeho brzký zánik.“1
Věta ukazuje na určitý paradox. Člověk se poznával vždy, již od mytických dob. Již bránu Delfské věštírny zdobil nápis: „Poznej sám sebe!“ Vznik humanitních věd v 19. století však způsobil zásadní zlom poznání člověka. Poprvé v dějinách se začíná formovat typ objektivního vědění, v němž se člověk stává vědomým tvůrcem i předmětem poznání. A tento typ vědění produkuje nový předmět, do té doby neznámý. Objektem a současně i subjektem neosobního vědění se stává „člověk“ jako to, co o něm exaktně víme. Foucault v citátu naznačuje, že tato vědecká rozprava se opět může změnit a její současný předmět zase zanikne, protože pozornost zkoumání se obrátí jinam. Nikdo nemůže vědět, zda to nastane a jak. Tah na šachovnici vědění nemůže nikdo předpovět a celek vědění nemá žádnou teleologickou strukturu. Nová rozprava o člověku není mocensky neutrální, protože poznatky získané a utříděné v rámci společenských věd nás zpětně ovlivňují. Citované dílo „Slova a věci“ (1966) popisuje proměny společenské rozpravy od renesance až po dnešek. V hermetismu všechno souvisí se vším; toto vědění je symbolizováno proměnami nutnými pro syntézu kamene mudrců či homunkula. Morální život alchymisty je kauzálně spojen s přeměnou kosmických prvků; nežije-li vědec určitým způsobem, alchymistické opus magnum se nepovede. Svět alchymie a spojoval kosmické prvky a síly s konkrétními poznatky biologie a zoologie; renesanční systém vědění se opírá o nekonečný sled podobností. Miguel de Cervantes ve slavném románu „Důmyslný rytíř Don Quijote de la Mancha“ (1605) ukazuje historický moment, kdy alegorická podobnost renesance přestává fungovat jako spolehlivý nástroj vědění. Komický rytíř Don Quijote svou 1
„L’homme est une invention dont l’archéologie de notre pensée montre aisément la date récente. Et peut-être la fin prochaine.“ (Foucault 1966, 398)
potrhlostí ukazuje, že mluva už neodpovídá světu, který má vysvětlovat. Stáda krav nejsou armádami, služky nejsou princeznami, pouhé slovo nepřemění hospody v paláce. Univerzální podobnost řeči a reality přestává být na konci 16. století spolehlivým průvodcem vědění. Koncept univerzální podobnosti nahrazuje metodická rozprava opřená o pravidla správného poznávání (René Descartes). Mezi realitou a vnějšími věcmi zprostředkovává filosofická rozprava opřená o metodu. V metodickém vědění se jazyk stává samostatným nástrojem poznávání. Universální věda osvícenství (mathesis universalis) má jeden společný zájem: utřídit podle viditelných znaků věci do systému (morfologie, kvantita, velikost). Slovo zastupuje věc, protože zařazením je dáno, čím věc je z hlediska celkové struktury reality: např. odborné jméno rostliny odkazuje na taxonomii botaniky. Další zlom v epistemologii přichází kolem roku 1900 a týká se již přímo sebeporozumění člověka. Ještě v 19. století je člověk měřen vztahem k věčnosti, čili vzhledem k teologickým či filosofickým hodnotám. Začátkem 20. století začíná člověk vědecky klasifikovat svou vlastní zkušenost a řeč. Se vznikem lingvistiky, etnologie a psychologie začíná první vědění, v němž jsme současně poznávaným objektem i poznávajícím subjektem. Nová forma vědění o člověku se zároveň stává státní ideologií. Historik vědění mluví o zrodu biopolitiky jako nové formy anonymní moci nad člověkem (Foucault, 1975). Pojem „biopolitika“ odkazuje na genealogické psaní historie, v němž se vědění (savoir) stává nástrojem organizované státní moci (pouvoir). Zrod biopolitiky lze podle Foucaulta datovat středověkými morovými epidemiemi. Město bylo uzavřeno, jeho obyvatelé se museli podrobit vynucenému režimu, jehož neuposlechnutí mohlo být trestáno i smrtí; přísná karanténa a izolace nemocných byly doprovázeny hygienickými prohlídkami domovů a obyvatel. Poprvé se lékařské vědění dává systematicky do služeb moci, aby chránilo obyvatelstvo. Podobný režim vynuceného stylu života sankcionovaného lékařským diskurzem najdeme i ve středověkých leprosáriích, kam byli posíláni malomocní. Nová historie dějinně formovaného vědění o životě ukazuje zásadní změnu proti dřívější době, kdy světská moc rozhodovala pouze o smrti poddaného. Vědecky založený biopolitický diskurz založený zcela náhodně a anonymně dokládá moc státu nad životem jako takovým. Interdisciplinární vědění o člověku se stalo od konce 19. století nástrojem trestající, nápravné a zdravotnické moci státu. Veřejná moc používá demografie, statistiky a celoplošného působení osvěty, aby prosadila formu vědění ochraňující život. Například trestný čin „šíření infekční nemoci“ je typickou ukázkou státního, a tudíž nutně i mocenského zájmu o zdraví občanů legitimovaného příslušným lékařským, politickým a právnickým diskurzem. Foucault čte klasické filosofické texty novýma očima. Slouží mu za „operátory“, tj. konceptuální nástroje, které utvářejí člověka jako subjekt nové formy objektivního vědění, a tím si ho zároveň podrobují. Nové psaní dějin analyzuje vznik a působení rozpravy zakládající vědění, které postupně proniká celou společností: anonymně,
efektivně a ke zdánlivému či skutečnému užitku všech. Aporie „smrti subjektu“ poprvé aktualizovaná ve Škole análů a dovedená na prozatímní vrchol ve Foucaultově rozboru neosobního vědění představuje vědecky organizované, a proto zcela systematické zapomenutí dějin ve prospěch „historie“ pouhých struktur. Apokalypsa objektivity postavená na historickém dění bez dějin dosáhla dosavadního maxima. Historie a sociální vědy v ní našly vlastní smrt, protože ztratily ze zřetele nejen dějinný pobyt člověka, ale přišly dokonce i o jakýkoliv indivividualizovaný subjekt poznání. Strukturálně a poststrukturálně pojatým společenským vědám zůstal pouze neosobní historický či epistemologický proces (discours) nesený anonymními silami. Jejich význam spočívá ve stále transformaci čehokoliv v cokoliv. Hermeneutika dějinnosti musí v závěru úvah do hloubky popsat tragiku této současné nedějinné existence. Myšlenkové zapomenutí osobní smrtelnosti a s ní spojené anagogie do synoptického smyslu bytí nutně končí v neosobní generalizaci smrti jako totálního válečného procesu. 7.3.3 Historikův tanec se smrtí Zajímavým partnerem strukturalistické školy se stal francouzský historik a jezuita Michel de Certeau (1925-1986), známý badatel v oblasti náboženské mentality 17. a 18. století. Jeho kniha „Psaní historie“ (1975) kombinuje strukturální metodu s psychoanalytickým přístupem, který do francouzského freudismu uvedl myslitel Jacques Lacan. Nové psaní historie musí začít u podstatného, čímž je vždy a všude vztah života a smrti. Klasický francouzský historik Jules Michelet (1798-1874) napsal v úvodu své knihy „Dějiny Francie“, že mrtví, které svým dílem vzkřísil k literární existenci, se navracejí do svých hrobů méně smutní. Certeau uvažuje o tomto výroku vzhledem k úkolu a poslání dějepisce. Historik provádí zvláštní typ pohřebního ritu, jenž závisí na jeho vlastní představivosti. Vyvolává k životu abstrakce typu „Francie“ nebo „lid“ a nechává je mluvit, jakoby reálně existovaly. Jejich klíčovou charakteristikou přitom tvoří skutečnost, že nemají žádný hlas mimo historikovo dílo. Dokonce ani reální aktéři minulosti jako Napoleon, Hitler či Stalin již nemají svůj vlastní hlas. Smrt je převedla na stranu „Jiného“, do říše, kde vládne věčné mlčení. Historik hledá onoho tajemného „Jiného“ proto, aby jej ve svém díle domestikoval. Pak přestane světem bloudit jako strašidlo a dostane literární hrobku zhotovenou historikem. Tím se minulost stává součástí naší přítomnosti. Pisatel symbolicky, v řádu jazyka, překonává jinak nepřekonatelný rozdíl mezi minulostí a přítomností. Historik křísí tohoto Jiného k životu v podobě konceptuálního schématu (barbar, neobřezaný, lid, 17. listopad, Napoleon atd.) Historický koncept představuje z psychoanalytického hlediska vyplnění prázdnoty, kterou zanechala smrt. Sociální těleso, jehož je historik součástí, překonává smrt tím, že konstruuje tělo věděné, čili historiografický diskurz o zapadlé minulosti. Tento specifický pohřební ritus či danse macabre nás smiřuje
s minulostí tím, že dává mrtvé do literárně zhotovených hrobů, a živým zanechává písemně doložený smysl jejich existence. Certeau připomíná, že přírodní národy vnímají minulost naprosto odlišným způsobem. Tradiční kultury nechávají mrtvé žít mezi živými. Viz například kult předků či komunikace se zemřelými pomocí šamanských praktik (kap. 1.1). Vědecká historiografie naopak nechá mrtvé být mrtvými. Vyloučí je z aktuálního života tím, že o jejich absenci organizuje společensky významný diskurz, který je vědecky doloženým porozuměním minulosti. Historik nechá přejít smrt do zvláštní formy diskurzu, který situuje mrtvé v rámci nového statutu vědění. Tím dostává historie svou vlastní formu pravdivosti a její diskurz může ve společnosti efektivně působit. Slogan o historii jako učitelce života ukazuje na symbolickou transformaci zemřelých do nové formy přítomnosti. Minulost mrtvých se stává ve společenské rozpravě účinným faktorem: např. ve formě historického konceptu („válka“, „národní duch“, „Středomoří“) vysvětlujícího modelu popisujícího minulost (vzepjetí hýbris a její potrestání, formace národního charakteru, proměny určité oblasti). Originální místo vzniku nového diskurzu považuje Certeau za nemožné dosáhnout: tato arché, bývalý počátek, leží mimo dosah historika, protože jej střeží smrt. Historikova rozprava ustavuje fundovaný diskurz o originální nedostupnosti minulého střežené smrtí. Dědictví minulosti, tj. její poznatelný smysl, je přetaveno do dokumentovaného díla. Smrt se stává objektem vědění a toto objektivní, tradovatelné a manipulovatelné vědění o minulosti získává společenský statut a sociální působnost. Objektivované poznání minulosti ve smyslu společnsky relevantní praxe zakládá historii jako vědu, formuje koncept nacionální ideologie, smířuje historii se statisticky vykazatelnými společenskými vědami atd. Certeau se zajímá o způsob, jímž se provádí vědecká domestikace minulosti. Při konstrukci objektu vědění si historik přesně vymezí své místo a metodu, a tím i možný okruh vědění. Všechno ostatní mu vypadne mimo obzor jako „nedůležité“. Tím se dostává do centra metodické úvahy „konstituce místa“ (productions du lieu), odkud historik produkuje své vědění. Situovanost badatele není dána přímo v díle. Místo, odkud vědec svůj diskurz píše, je ohraničeno tím, že každá práce něco zapovídá a něco odhaluje; určitá zkoumání jsou možná a jiná ne (Certeau 1975, 79). Například psaní historie ve stylu Školy análů nebylo možné v 18. století, kdy sociální vědy jako takové neexistovaly. Pak místo, odkud se historie provozuje, se vyznačuje dvojí lokalizací: jednak produkcí daného díla „o něčem“ a jednak historikovým zamyšlením nad způsoby, jak svou práci provozuje a v jakém smyslu je součástí onoho sociálního tělesa, které svou minulost poznává a zpracovává (ibid., 46-52). Subjekt a objekt historie se doplňují. Historik je dějinně zakotven a z hlediska své subjektivity produkuje svůj objekt, například dějiny Peloponézské války nebo proměny Středomoří. Autor, jeho metodologické postupy a výsledný model pochopení událostí tvoří nerozlučnou jednotu. Analýza místa, odkud je dílo produkováno, zdůrazňuje
skutečnost, že historik tvoří součást sociálního organismu. Dílo o minulosti vždy představuje komplexní soubor sociálně podmíněných praktik ve stylu „historik“ a příslušná „škola“, k níž patří. Svým dílem pisatel bojuje ve společnosti o uznání, o prostředky k práci a často i k obživě. Tím zapadá do celkové situace, v níž dílo působí a kde se také hodnotí. Výsledné dílo získává sociální působnost a přesahuje osobní zaujetí jednotlivce. Zasazení dějepisné knihy do určité životní situace není jen nahodilou věcí, nýbrž podstatně ovlivňuje výběr historikova zkoumání, kladení otázek a třídění materiálu na důležitý a nedůležitý. Příslušnost autora k určité škole, k sociální vrstvě atd. se ukazuje jako ono základní, ale nereflektované místo, odkud svůj diskurz vede. Jednotlivé historické dílo, historie jako sociální aktivita a nakonec i vědění produkované historií představují základní modalitu, v níž západní civilizace pojímá minulost (ibid., 28-29). Fundované psaní o minulosti je jedinečné („dílo historika XY“) − přesto tvoří soubor sociálně daných praktik („historiografie“) − a tyto praktiky produkují sobě vlastní předmět vědění („historické poznání“). Historik tvoří součást sociálního tělesa a jeho diskurz vyplňuje prázdné místo na pomyslné mapě historie. Psychoanalytický pohled na psaní historie současně ukazuje zásadní rozdíl mezi minulostí a přítomností. Provádění pohřebního rituálu za pomoci historie způsobuje, že objektivace minulosti nikdy není absolutní. Historik ve svém díle substituuje absolutně Jiné v řádu jazyka. Dává mrtvé minulosti jméno, konceptuální smysl, spřádá logiku na sebe navazujících událostí a tím vytváří věrohodný příběh. Vytváří náhrobní kámen minulosti, jež se stala čitelnou a zřejmou. Minulost dostává svůj logos, systematicky a kriticky utříděné vědění. Ale to všechno dělá historik jen nedokonale, prázdnotu smrti zastupuje jen ze svých omezených sil a schopností. Domestikovaná minulost získává smysl pro dnešek, ale přesto je stále i zásadně jiná, nedostupná ve své podstatě, protože je situována v říši mrtvých. Tento ritus vyhánění a symbolizace smrti představuje psychoanalyticky zaměřený Certeau jako svérázný způsob psaní historie, jenž se dotýká toho nejhlubšího v nás − tam, kde spočívá nedostupné tajemství smrti a života. Z hlediska hermenetiky dějin je toto pojetí smrti velmi cenné; ukazuje respekt k archaické Léthé jako skrytému pólu dějinné elipsy. Certau ovšem nepracuje v hermeneutickém pochopení minulosti, ale v psychoanalytickém a strukturálním modelu. Osobité pojetí historie ukazuje, že individuální čas vlastní smrtelnosti a příslušnost k dané škole konfiguruje každé předporozumění historika vzhledem k danému problému. Smrt jako ultima ratio historie ovšem sama o sobě nestačí vysvětlit svobodu chtít a jednat tváří v tvář smrti. Na tento rozpor ukazuje výklad Hérodota, který ve shodě s rapsódickým pojetím dějinnosti neviděl psychoanalytický koncept „smrti o sobě“, ale osobní smrt, kterou je třeba převést do nesmrtelnosti toho či onoho jednotlivce (kap. 2.1). Vůči objektivně pojaté smrti je každý z nás anonymním subjektem, tj. smrti podrobeným jedincem. Konceptuální tanec se smrtí ukazuje
stejnou aporii jako Škola análů. Bez zdůvodněné možnosti svobody jednat výsostně individuálně se historiografie redukuje na zvláštní formu kolektivní psychoanalýzy a vědeckého exorcismu mrtvých. Smrt se bere z hlediska její symbolické proměny na diskurz, tj. strukturálně. Michel de Certeau završuje aporii smrti historii tím, že ji umísťuje na čestné místo ultima ratio, odkud ji vyhnal čistě strukturalistický diskurz založený na imanentní logice společensky účinné rozpravy, z níž zmizelo i samotné zdání smrti.
