HANDBOEK voor volwassen vormingswerkers

BODY Cultuur, Lichaam, Gender, Seksualiteit bij opleidingen voor volwassenen Ref. n.518036-‐LLP-‐1-‐2011-‐1-‐FR-‐Grundtvig-‐GMP www.bodyproject.eu

HANDBOEK voor volwassen vormingswerkers 2013

Medewerkers aan het handboek:

Élan Interculturel (Applicant) Frankrijk http://www.elaninterculturel.com/ Katholieke Vereniging Gehandicapten Vormingsbeweging vzw – KGV België http://www.kvg.be/ MHT Consult Denemarken http://www.mhtconsult.dk/

Ars Erotica Foundation Hongarije http://www.csakatestemenat.hu/ars-‐erotica-‐foundation/ Centro Studi ed Iniziative Europeo – CESIE Italië http://cesie.org/

BODY facebook pagina Copyright Het BODY Consortium biedt dit handboek gratis aan, zonder restricties op het vlak van copyright, in de hoop dat het nuttig kan zijn voor volwassen trainers en diegenen die hen steunen. We vragen enkel dat gebruikers refereren naar ons werk wanneer gebruik wordt gemaakt van het materiaal. Graag krijgen wij ook een erkenning en voorbeelden van het nieuwe gebruik op [email protected]

Deze publicatie geeft alleen de mening weer van de auteur en de Commissie kan niet verantwoordelijk worden gehouden voor eventueel gebruik van informatie die erin is vervat. Het project, en deze publicatie hierin, werd gefinancierd door de Europese Commissie – DG Education and Culture, LLP Grundtvig Programme [DG Onderwijs en Cultuur, LLP Grundtvig Programma]

Index Inleiding bij de handleiding..................................................................................................................... 7 De BODY methodologie ........................................................................................................................ 13 GEZONDHEID Gedeeld begrip ..................................................................................................................................... 24 Kritieke Incidenten................................................................................................................................ 25 Best Practice ......................................................................................................................................... 31 Anthologie ............................................................................................................................................ 34 Werktools ............................................................................................................................................. 50 GENDER Gedeeld begrip ..................................................................................................................................... 53 Kritieke Incidenten................................................................................................................................ 54 Best Practice ......................................................................................................................................... 62 Anthologie ............................................................................................................................................ 64 Werktools ............................................................................................................................................. 77 SEKSUALITEIT Gedeeld begrip ..................................................................................................................................... 80 Kritieke Incidenten................................................................................................................................ 81 Best Practice ......................................................................................................................................... 86 Anthologie ............................................................................................................................................ 88 Werktools ........................................................................................................................................... 109 HANDICAP Gedeeld begrip ................................................................................................................................... 114 Kritieke Incidenten.............................................................................................................................. 115 Best Practice ....................................................................................................................................... 121 Anthologie .......................................................................................................................................... 123 Werktools ........................................................................................................................................... 137 LICHAAM Gedeeld begrip ................................................................................................................................... 140 Kritieke Incidenten.............................................................................................................................. 141 Best Practice ....................................................................................................................................... 147 Anthologie .......................................................................................................................................... 150 Werktools ........................................................................................................................................... 166 Hulpbronnen voor volwassen trainers................................................................................................ 168 Dankwoord ......................................................................................................................................... 173

Het B O D Y Handboek is bedoeld voor volwassen trainers uit het werkveld van gezondheids-‐, seksualiteits-‐, interculturaliteits-‐ of gendergerelateerde educatie. Het Handboek bevat alle BODY producten samengevat in een uniek instrument, dat bestaat uit de volgende componenten: K R I T I E K E I N C I D E N T E N Dit onderdeel omvat de onderzoeksfase van het BODY-project waar de impact van culturele verschillen in het werk van volwassen trainers wordt onderzocht. Daarbovenop werden kritieke incidenten, geanalyseerd door middel van de methodologie van Cohen-Emerique, bijgevoegd. B E S T P R A C T I C E S

Gesystematiseerde compilatie van innovatieve best practices in volwassen training, die rekening houden met culturele diversiteit binnen het werkveld van gezondheidseducatie, seksualiteitstraining, gendergerelateerde training en interculturele training.

A N T H O L O G I E

Verzameling van achtergrondartikels gebaseerd op de disciplinaire achtergrond van culturele antropologie, interculturele psychologie en sociologie. Ze behandelen uitdagingen op het vlak van verscheidene culturele praktijken en opvattingen binnen de onderwerpen van gezondheid, gender, seksualiteit, handicap en lichaam.

I N S T R U M E N T E N

De instrumentensectie biedt praktische instrumenten en oefeningen die gebruikt kunnen worden in trainingsgerelateerd aan de BODY- onderwerpen: doel van de sessie, vaardigheden om te ontwikkelen, tijdsgebruik, gepast aantal deelnemers, materiaal en voorbereidingstijd dat nodig is.

I N L E I D I N G B I J D E H A N D L E I D I N G

“Het lichaam zorgt voor de eerste indruk in een sociale ontmoeting. Het draagt de visuele kenmerken op basis van hoe wij elkaar automatisch categoriseren (leeftijd, gender, etniciteit, handicap, enz.) en soms oordelen we dienovereenkomstig. Het lichaam voert ook de regels van communicatie en respect uit – regels die erg verschillen tussen culturen…” (Uit de beschrijving van het BODY project, 2011).

[Juli 2012, Denemarken, het BODY team en de Franse sociaal-‐psycholoog Margalit Cohen-‐Emerique (in het midden)]

BODY is een tweejarig Grundtvig project dat wordt gefinancierd door de Europese Commissie in het kader van het Lifelong Learning Programma, Grundtvig. Het BODY project heeft het algemene doel om te onderzoeken hoe onze perceptie van het lichaam en lichaamsgerelateerde onderwerpen, zoals gender, leeftijd, seksualiteit, handicap, gezondheid en ziekte worden beïnvloed door culturele verschillen en tegelijkertijd onze interculturele communicatie beïnvloeden. Zo richt het BODY project zich over het geheel op de wisselwerking tussen culturele tradities, lichaamsbeeld, lichaamsconcepten en communicatie. Alle ontwikkelingsactiviteiten in het project worden uitgevoerd vanuit dezelfde invalshoek zodat deze driehoek tussen cultuur, lichaam en communicatie zorgt voor “gevoelige zones”. Het concept van de gevoelige zones beschrijft de situaties en culturele ontmoetingen, waar we onszelf emotioneel aangetast voelen en spontaan reageren met sterke gevoelens zoals verwarring, woede, verbazing, afschuw, verdriet, schaamte, irritatie, belediging en wanhoop. We worden in dergelijke culturele ontmoetingen verrast door onze eigen emotionele reacties – en zijn tegelijkertijd verbaasd door de reacties van andere personen. Het maakt niet uit hoe open we staan voor diversiteit, , hoezeer we gewend zijn om te bewegen en te communiceren in diverse omgevingen – we ervaren een cultuurschok, die we niet direct kunnen verklaren en rationeel begrijpen. Het risico is dat we in dergelijke culturele ontmoetingen de neiging hebben de moeilijkheden en uitdagingen uit te leggen veroorzaakt door omgang met de vreemde culturele gewoonten en het gedrag van de andere persoon. Met andere woorden: we laten de culturele impasse en verschillen barrières zijn die onze

HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 7

communicatie, ons wederzijds begrip en bovendien het inzicht in andere tradities en kaders van het menselijke leven verhinderen. Dit kan het gevolg zijn van persoonlijke en privé gelegenheden. Maar het kan ook voorkomen in veel professionele contexten zoals trainingen voor volwassen en volwassenetoezicht die worden gekenmerkt door culturele ontmoetingen in een brede zin van het begrip cultuur. Deze professionele ontmoetingen zijn het brandpunt van het BODY project. Zo is het BODY project bedoeld voor professionals met voorbeeldige kennis alsook praktische methoden voor het omgaan met culturele verschillen die verband houden met het lichaam in een waarderende en respectvolle manier, wanneer er contact is met burgers en gebruikers. Dit kan van toepassing zijn op onderwijzers en trainers voor volwassenen en ook counsulenten, integratiewerkers, gezondheidswerkers, maatschappelijke werkers, seksuele begeleiders en therapeuten, handicap consultants en andere professionele en eerstelijns medewerkers in heel Europa. Binnen het BODY project, gebaseerd op de Margalit Cohen-‐Emerique methodiek Critical Incidents [Kritieke incidenten], hebben we een groot aantal concrete voorbeelden geschreven en geanalyseerd van hoe professionals in veel verschillende contexten cultuurschok hebben ervaren en behandeld met betrekking tot culturele percepties van het lichaam en lichaamsgerelateerde onderwerpen zoals handicaps, seksualiteit, enz. We verzamelden ook een breed scala aan voorbeelden die illustreren hoe mensen in heel Europa via professionele culturele ontmoetingen best practices hebben ontwikkeld voor het omgaan met culturele verschillen die verankerd zijn in het lichaam. De best practices werken allemaal in de intersectie tussen cultuur en lichaam waarbij interculturele empathie en respect de communicatie-‐uitdagingen en barrières hebben overwonnen die traditioneel bekend zijn om gekoppeld te worden aan de specifieke communicatie van het lichaam. Bovendien maakten we een bloemlezing en bibliografie (Reader) met een verscheidenheid aan artikelen, elk van hen gericht op BODY onderwerpen, respectievelijk het totale concept van het lichaam in de cultuur en de culture verschillen met betrekking tot gender , seksualiteit, handicap, gezondheid en ziekte. Met deze handleiding willen we de vele waardevolle lessen over de wisselwerking tussen cultuur, lichaam en communicatie overbrengen, die we hebben geleerd en verzameld door interviews, workshops, trainingen en bureau-‐onderzoek in de projectperiode. De handleiding is als volgt opgebouwd: •

Eerst introduceren we de analytische en conceptuele aanpak en het culturele begrip dat de rode draad is geweest in ons werkproces. We beschrijven hoe het algemene cultuurconcept een sterke invloed heeft op ons concept van culturele verschillen in termen van het lichaam en lichaamsgerelateerde onderwerpen zoals seksualiteit, handicap, gender, gezondheid, leeftijd, enz.

•

Vervolgens presenteren we de belangrijkste aspecten van de methodologie die we hebben gebruikt als begeleidingsprincipes tijdens ons onderzoek en verzameling van kritieke incidenten, best practices en theoretische teksten. De methodologie legt uit hoe elke methode heeft bijgedragen aan de algemene doelstelling van de versterking van kennis alsmede tools rond de interactie van cultuur, lichaam en communicatie in training voor volwassenen en andere interculturele ontmoetingen in professionele prestaties.

•

Tot slot volgt de handleiding, die is verdeeld over de terugkerende onderwerpen: het lichaam als een totaalconcept, gender , seksualiteit, handicaps en gezondheid.

Wij verwijzen bovendien naar de specifieke artikelen, waar we gedetailleerder de verzamelingen van kritieke incidenten, best practices en theoretische artikelen hebben gepresenteerd. HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 8

Ons concept van cultuur bepaalt onze omgang met interculturele communicatie

Er leven momenteel meer dan 72 miljoen immigranten in Europa. Dit komt overeen met bijna 15 procent van Europa´s totale bevolking van meer dan 500 miljoen. Deze cijfers illustreren ook dat Europa als geheel wordt gekenmerkt door multi-‐etniciteit, maar ook door multiculturaliteit.

Een breed cultuurbegrip In het BODY project hebben we onderscheid gemaakt tussen multi-‐etniciteit en multiculturaliteit om te benadrukken dat cultuur niet moet worden verward met etniciteit of andere vorm van nationale afkomst. Het begrip cultuur omvat een veel bredere diversiteit, dat ook de culturele diversiteit bevat die het gevolg is van verschillen in levensomstandigheden, levensstijl, behoeften en affiniteiten gebaseerd op variabelen, zoals leeftijd, geslacht, socio-‐economische klasse, sociaal-‐cultureel leven, onderwijs en beroepen, seksuele oriëntatie, gezondheidstoestand, fysieke en mentale middelen, geloof en religie, politieke overtuigen, enz. Dus gaat cultuur – en multiculturaliteit – veel verder dan de nationale oorsprong en tradities. Op hetzelfde moment is de groeiende multi-‐etniciteit in Europa ook een indicator dat multiculturaliteit zal toenemen in de meeste Europese landen, in het dagelijkse leven als ook in het beroepsleven, waar professionals worden geconfronteerd met multiculturele percepties, behoeften en verwachtingen bij ontmoetingen met burgers en gebruikers. Dit geldt voor eerstelijns medewerkers in de onderwijssector, alsmede de zorgsector, de werkgelegenheidssector, sociale sector, etc. Het impliceert ook de verwachtingen dat de professionals kennis en begrip hebben met betrekking tot de lichaamsgerelateerde behoeften van de individuele burgers of segmenten van burgers. Dit kunnen verwachtingen zijn met betrekking tot lichaamstaal, behandeling van het lichaam, of hoe juist om te gaan met het lichaam in culturele ontmoetingen, waarbij het lichaam en ook non-‐verbale communicatie een belangrijke rol spelen in wederzijds begrip en respect tussen professionals en burgers en gebruikers.

Het gevaar van culturalisaties van culturele verschillen Eerder leidden dergelijke behoeften en verwachtingen zowel onderzoekers en praktijkmensen ertoe te wijzen op de noodzaak voor culturele checklists. Met behulp van deze lijsten konden professionals de specifieke culturele tradities, waarden en gedragscodes controleren, die werden beschouwd als aangeboren kenmerken van burgers met een bepaalde etnische achtergrond. In dergelijke lijsten waren lichaamsgerelateerde normen opgenomen, waar normen rondom gedrag, beleefdheid, groeten, fysiek contact, eten en kleding een centrale rol hebben gespeeld. De checklist-‐aanpak is in de afgelopen jaren afgewezen of althans werd het argument weerlegd dat het is gebaseerd op een statisch opvatting van cultuur waarbij geen rekening wordt gehouden met de onderlinge culturele aanpassing die in de loop der tijd daadwerkelijk plaatsvindt in multiculturele samenlevingen. De checklistaanpak kan in het ergste geval ook leiden tot culturalisatie en etnificatie, wat betekent dat bepaalde houdingen, waarden en gedragingen automatisch worden gekoppeld aan een specifieke aansluiting. Wat etnische / culturele identiteit of verwantschap met bepaalde seksuele minderheden, handicaps, enz. is. De beroemde -‐ of liever beruchte -‐ hoofddoek gedragen door veel islamitische vrouwen is een voorbeeld van hoe een bepaald kledingstuk kan leiden generalisaties over de capaciteit van vrouwen om zich op de arbeidsmarkt te begeven. Bij het werken in vakgebieden is het echter noodzakelijk om een aantal richtlijnen te hebben voor de interculturele ontmoeting en communicatie. In het BODY project trachten we aan deze behoefte te voldoen door andere methoden dan de checklist methode, zoals verderop uitgebreider beschreven. Onze algemene aanpak is dat we misschien nooit in staat zullen zijn een volledig plaatje van de percepties van andere mensen en individueel management van culturele tradities en normen te vormen. We kunnen de vrouw een sjaal zien dragen HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 9

als onderdrukking door de seksuele en geslachtsgeoriënteerde normen van een patriarchale cultuur in het Midden-‐Oosten. Maar in werkelijkheid weten we het niet, of deze interpretatie relevant is voor deze specifieke vrouw. De sjaal zelf vertelt niet het hele verhaal, noch over de cultuur of over de individuele persoon. Een statisch concept van cultuur verdeelt mensen in “ons” en “hen” Zo kan de checklist methode ons in het ergste geval leiden tot negatieve culturalisatie, vooroordelen over en zelfs afbreuk doen aan volkeren, nationale en godsdienstige groepen, seksuele minderheden, enz. Daarbij bouwen we onze perceptie op van andere tradities en normen op een statisch en functioneel concept van cultuur, wat aangeeft dat cultuur wordt geassocieerd met nationale afkomst. In overeenstemming met de statistische en functionele opvatting wordt cultuur gezien als een gemeenschappelijk symboolsysteem dat alle mensen in een bepaalde samenleving of een bepaalde groep burgers worden gesocialiseerd om te dragen en dat blijven doen van generatie tot generatie. De mening is dat culturele achtergrond volledig overeenkomst met etnische en / of nationale afkomst. Het geeft ook aan dat mensen, die oorspronkelijk afkomstig zijn uit hetzelfde land of behoren tot dezelfde gemeenschap of religieuze groep, worden verwacht in principe gelijk te zijn door deze formele voorkeuren, die worden beschouwd als een gemeenschappelijk, onveranderlijk cultureel fundament. Cultuur is in dit begrip een specifieke, onomkeerbare "codering". Het is een programmering waarin culturele identiteit wordt gezien als een collectief en homogeen fenomeen dat het individuele psychosociale gedrag regelt – zowel op verbaal / taalkundig niveau als op non-‐verbaal / fysiek niveau. Cultuur is een bindende en soms stigmatiserende term die eigenlijk grenzen trekt tussen "hen” en “ons" in hiërarchische divisies. Het functionalistische begrip cultuur is gebaseerd op een beschrijvende aanpak, waarbij de klassieke antropoloog observeert en beschrijft hoe vreemde culturen functioneren, gezien vanaf de buitenkant. Zo heeft de klassieke opvatting van cultuur zich ontpopt als neutraal en objectief. Maar het feit is dat de waarnemer altijd kijkt op "de anderen" en hen interpreteert door middel van een subjectieve en op waarden gebaseerde filter. Dit wordt vooral duidelijk wanneer het klassieke culturele onderzoek neigt naar etnocentrisme – door onderscheid te maken tussen de zogenaamde primitieve volkeren en beschaafde culturen. Er zijn veel voorbeelden die laten zien hoe lichaamstaal en lichamelijk gedrag en communicatievormen zijn overwogen en beoordeeld uit een cultuur-‐ hiërarchische schaal. De cultuurgebonden identiteit is zowel in het functionalistische en relativistische begrip ook ingebed in het lichaam en lichaamsuitdrukkingen. Dit gebeurt bijvoorbeeld vooral in de zorgsector, waar de culturalisatie van de percepties van ziekte en gezondheid onder sommige etnische groepen vaak leidt tot robuuste generalisaties over alle etnische minderheden. De interculturele ontmoeting en communicatie in dit perspectief kan vaak gekleurd zijn door een negatieve en zelfs achterdochtige aanpak tegen andere concepten van pijn en ziekte, etc. Cultuur uit een dynamisch, contextueel en gelijk perspectief In de BODY projecten hebben wij rekening gehouden met cultuur als een dynamisch, steeds veranderend proces van onderhandelen over tradities en waarden. Zo is cultuur ook een contextueel begrip, waarbij het belang van culturele verschillen moet worden onderzocht en beoordeeld in de specifieke context waar mensen elkaar ontmoeten. Deze consequentie van deze aanpak is dat de lichaamsgerelateerde cultuurschokken nader moeten worden geanalyseerd in de context, alvorens te worden geïnterpreteerd als een uitleg van culturele verschillen of zelfs culturele tegenstellingen. Als bijvoorbeeld een vrouwelijke volwassen student met Arabische achtergrond niet alleen met een mannelijke onderwijzer wil zijn zonder helemaal bedekt te zijn, kan dit niet automatisch worden geïnterpreteerd als een uiting van een algemene islamitische stelregel en genderperceptie. Het is noodzakelijk om de individuele familiale


context en genderhiërarchie en taakverdeling bloot te leggen, voordat we een "islamitische cultuur"regel vormen dat vrouwen in islamitische samenlevingen fysiek niet alleen met andere mannen mogen zijn zonder dat ze volledig bedekt zijn. Hoewel we talrijke voorbeelden kunnen laten zien van islamitische vrouwen die buitenshuis volledig bedekt zijn, moeten we ons ervan bewust zijn dat op hetzelfde moment een toenemend aantal islamitische vrouwen het lichaam niet volledig bedekken in openbare ruimtes. Cultuur wordt gekenmerkt door voortdurende onderhandeling, verandering en normatieve pauzes. Zonder een grondig begrip van de context zijn we gemakkelijk geneigd te generaliseren en verkeerde conclusies te trekken over het belang en de bepaling van cultuur. Van een cultuur naar verschillende culturele identiteiten Soms zou je denken dat alleen vrouwen een gender hebben, alleen oudere mensen een leeftijd hebben en alleen mensen met zwart haar een etnische achtergrond hebben. We zijn allemaal een gender, een leeftijd, een sociale achtergrond, een etnische achtergrond, enz. Niemand wil worden gereduceerd tot louter een vertegenwoordiger van een groep. Omdat dan de individuele verschillen verdwijnen, en je zal worden geëtiketteerd als slechts een enkele dimensie van je identiteit ... "(Elisabeth Plum, 2004). Dit citaat weerspiegelt een trend bij de invoering van de notitie van culturele identiteiten. Met behulp van een humoristische toon wijst de acteur op het voor de hand liggende feit dat wij als mensen in een sociale context jongleren met meerdere identiteiten die in heel veel andere scheidslijnen snijden: •

Nieuwe moeders kunnen deel uitmaken van een hechte gemeenschap over leeftijdsgrenzen en etnische verdeeldheid, omdat het noch de leeftijd noch de etniciteit is, maar het moederschap die de gemeenschappelijke waarden van de moeders bepalen.

•

Een vrouw van Noord-Afrikaanse afkomst kan een sterke gemeenschap hebben met een groep Deense mannen op grond van hun gemeenschappelijke relatie tot dezelfde werkplekcultuur. Uit een traditioneel cultureel standpunt zouden een Arabische vrouw en een groep westerse mannen niets met elkaar gemeen hebben, en alle culturele verwachtingen en vooroordelen zouden automatisch een dergelijke relatie tegenspreken.

•

Evenzo kan een man met een lichamelijke handicap nauw verbonden zijn ten opzichte van waarden en standpunten van een aantal sportieve jonge vrouwen, omdat zee en professionele en educatieve omgeving delen.

•

Een jonge islamitische vrouw kan een andere genderidentiteit en positie hebben, afhankelijk van of ze thuis is in het gezin of met medestudenten aan de onderwijsinstelling.

•

Een islamitische academische migrantenfamilie uit de Balkan kan meer gemeen hebben met een Zweedse academische familie dan een andere familie uit dezelfde Balkangebieden, voor zover het gaat om levensstijl, hobby´s, socialistische normen, genderrollen en seksuele normen, enz. De professionele gemeenschap kan precedenten overnemen van etnische en geografische wortels, enz.


Interculturele communicatie vanuit een democratisch en bronperspectief

Gezien vanuit het perspectief van culturele identiteiten, vereisen culturele ontmoetingen de mogelijkheid om te bewegen tussen verschillende omgevingen die worden gekenmerkt door verschillen in waarden en opvattingen over gender, seksualiteit, handicap, leeftijd, ziekte en gezondheid, enz. Dus het concept van culturele identiteiten is afhankelijk van een bronperspectief, die ons vertelt om te zoeken naar en ons bewust te zijn van individuele bronnen van andere mensen en het vermijden van eventuele a priori generalisatie, culturalisatie en negatieve vooroordelen. Samengevat benadrukt klassieke cultuuronderzoek het belang van het lichaam als cultureel medium in letterlijke zin. Door een verscheidenheid aan praktijkstudies is aangetoond dat notities van lichamelijke schoonheid en kracht evenals notities van lichamelijke onreinheid en minachting meerdere uitdrukkingen kan hebben, die, in de loop der tijd hebben geleid tot tegenstrijdigheden, gewelddadige confrontaties en aanvallen.

Het dynamische, complexe en contextgebonden culturele begrip heeft ons voorzien van tools om culturele verschillen te herkennen op basis van gelijkheid, maar ook om verschillen te articuleren die wij als individuen of professionele groepen niet begrijpen. Het is aangetoond dat cultuur een relatief begrip is, dat zijn dynamiek ontleent aan de ontmoeting en interactie tussen verschillende tradities, waarden en praktijken. Wij kunnen in een Westerse context onszelf distantiëren van de geboorterituelen die worden gehouden in verre oorden. Maar we kunnen er ook voor kiezen om onze ogen te openen voor de erfelijke methodologische ervaring dat een ver ritueel vertegenwoordigt, en die kunnen bijdragen tot innovatief denken in de westerse context. Dit is in feite de essentie van interculturele competentie en interculturele communicatie, waar we ons uiten via verbale / taalkundige alsook non-‐verbale / lichamelijke sensaties en uitdrukkingen.

Met het BODY project hebben we speciale aandacht gericht op de vakbekwaamheid om de interculturele communicatie in prestaties op het werk te beheren. Deze competentie wordt gezien als een groeiende behoefte onder professionals en eerstelijnspersoneel in de educatieve en pedagogische sector, alsmede in het maatschappelijk werk, gezondheidszorg, begeleiding, enz. in heel Europa. Een kernpunt van een interculturele pedagogiek is een aanpak dat pedagogisch denken en onderwijspraktijken loslaat uit het nationale kader en uit de neiging nationale referenties te naturaliseren en zelfs idealiseringen in onderwijs, of het nu gaat om volwassen leerlingen of jongeren. Het concept van een interculturele pedagogiek verschijnt in de kielzog van het besef dat alle vormen van onderwijs, training, begeleiding en advies bestaande sociale, culturele en taalkundige complexiteit en diversiteit moeten weerspiegelen. Alle kinderen, adolescenten en volwassen moeten toegang hebben tot educatieve omgevingen en andere openbare diensten die in staat zijn aan hun behoeften te voldoen en kunnen reageren op verschillende sociaal-‐culturele functies vanuit een democratisch standpunt en in naam van de gelijkheid voor alle burgers. Zo is een trefwoord voor interculturele competentie en communicatie de uitwisseling van menselijk perspectief, die de mogelijkheid geeft -‐ en de bereidheid -‐ om menselijk contact en interactie op te bouwen over de diversiteit van tradities, ervaringen, waarden en culturele identiteiten. De onderlinge uitwisseling van perspectieven en de mogelijkheid om met burgers en gebruikers in het veelkleurige licht van vele gelijktijdige culturele identiteiten om te gaan is cruciaal voor de culturele ontmoetingen en interculturele communicatie. Daarbij is interculturele competentie op een maatschappelijk niveau een kwestie van garanderen van democratische toegang tot gelijk en waardig burgerschap, ongeacht geslacht, leeftijd, etniciteit, seksuele oriëntatie, lichamelijke en geestelijke gesteldheid, enz. Deze aanpak wordt weerspiegeld in de methodologie van het BODY project zoals weergegeven in de volgende paragrafen.


D E B O D Y M E T H O D O L O G I E

Als lichaamsgerelateerde onderwerpen als gender, seksualiteit, handicaps en gezondheid bijzonder gevoelige zones zijn in interculturele contacten, zijn ere enkele gebieden van de training voor volwassenen of supervisor waar deze bijzonder relevant kunnen zijn. Dat zijn de trainingen met betrekking tot gezondheidskwesties, seksualiteit, opvoeding, genderkwesties, en ook de totale lichamelijke opvoeding alsmede alle interculturele trainingen. Deze trainingen zouden ook het potentieel kunnen hebben om bij te dragen aan het wederzijdse begrip van deze verschillen de erkenning van de bijzondere behoeften.

Zelfreflectie en bewustwording : De eerste stap naar interculturele erkenning Bij volwassen training situaties of op andere professionele plaatsen, zoals trainers is het onvermijdelijk bewust te worden van lichaamssignalen en na te denken over zelfreflectie met betrekking tot onze eigen emoties, reacties en onze verborgen kernwaarden hierachter. Hoe we denken, wat we voelen over het lichaam, gezondheid, gender of seksualiteit is altijd aanwezig, zelfs wanneer we proberen deze te negeren in de gegeven context. Gewoon omdat we niet nadenken over onze aantrekkingskracht, onze lichamelijke reacties, diepe emotionele reacties, bevinden we ons nog steeds in die situatie, we reageren op een bepaalde manier en dus hebben we ook invloed op de eenvoudigste sociale interacties. het vermogen van zelfreflectie geboden door de interculturele aanpak stelt ons in staat onszelf te onderzoeken in elke situatie, zoals wij dat zonder na te denken met onze partner doen – vooral als we ‘professionele’ trainers, onderwijzers, hulpverleners zijn en de andere persoon een cliënt, klant, of een trainee is. Deze methode kan ons helpen te begrijpen als een situatie “vastloopt”, wat leidt tot een sterke afwijzing, schok, weerstand, waarbij we in conflicten komen, zelfs als we dat niet willen


De algemene behoefte aan methoden en tools in de interculturele ontmoeting Blijkbaar zijn er weinig trainingen voor trainers beschikbaar die trainers voor volwassenen voorzien van de vaardigheden en kennis die nodig is om de impact van culturele voorstellingen en praktijken met betrekking tot gender en lichaam. De methodologie die we gebruiken in het BODY project heeft als doel om de interculturele competentie gericht op concrete methoden en tools voor het omgaan met interculturele communicatie in het uitvoeren van het dagelijkse werk onder onderwijzers, supervisors, begeleiders, verpleegkundigen, maatschappelijk werkers en andere professionals op een of andere manier betrokken bij gezondheid, gender, seksualiteit of het lichaam in het algemeen te ontwikkelen en te versterken. Lichaam, conditie en holistische benaderingen worden steeds populairder, er zijn veel trainingen voor volwassen in Europese landen gericht op persoonlijkheidsontwikkeling of andere lichaamspraktijken zoals dans, theater, of yoga, dit bewustzijn van de relevante van het lichaam is zelden terug te vinden op het professionele niveau van trainers voor volwassenen. Niettemin toont de brede waaier van voorbeelden van kritieke interculturele incidenten in ons BODY project de noodzaak van zowel affectieve en cognitieve reflectie aan om negatieve vooroordelen te vermijden en de open en exploratieve aanpak ten opzichte van houdingen en normen die we niet meteen begrijpen te behouden. Professionals delen ervaringen met andere professionals De participatie van de doelgroep in zowel onderzoek en gebruikte methoden is een centraal punt in het BODY project geweest. Zo is onze methodologie gebaseerd op de ervaringen die we hebben opgedaan door het verzamelen van kritieke incidenten beleefd door trainers voor volwassenen, verzameld door richtgroepssessies. We gebruikten de methoden van kritieke incidenten ontwikkeld door Margalit Cohen–Emerique: een actie-‐onderzoeksmethode ontwikkeld voor professionals uit de sociale sector die werken met multiculturele groepen. Het uiteindelijke doel van de aanpak was om te helpen conflicten en misverstanden door culturele verschillen op te lossen. De aanpak is gebaseerd op het inzicht dat conflicten / spanningen niet alleen het gevolg zijn van ‘cultureel anders dan’, maar de resultaten van de interactie tussen twee soms tegenstrijdige culturele referentiekaders. Als zodanig is de aanpak een unieke manier van omgaan met cultuurverschil dat het cultuurverschil niet generaliseert of essentialiseert, maar zijn situationele en internationale karakter aanvaardt. In het BODY team delen we allemaal de brede definitie dat culturele diversiteit verder gaat dan nationaliteit, etniciteit, religie voor het omvatten van verschillen met betrekking tot leeftijd, gender, seksuele oriëntatie, bijzondere voorwaarde met betrekking tot gezondheid of handicap. Onze BODY training is gebouwd op uitgebreid onderzoek, om ervoor te zorgen dat het antwoordt op kritieke situaties en uitdagingen die trainers voor volwassen tegenkomen tijdens hun praktijkwerk. Het is gebaseerd op een modulaire structuur, die het mogelijk maakt trainingen op te bouwen met de bouwsteen volgens de werkelijke behoeften van de trainers die de training krijgen. Trainingsmodules richten zich op het lichaam, non-‐verbale communicatie, gezondheid, handicap, gender en seksualiteit. Elke module bevat een overzicht over een relevant gevonden diversiteitsaspect: cultureel, etnisch, religieus, handicap, seksuele oriëntatie en het maakt het ook gemakkelijk om er initiële training curricula van de bovengenoemde domeinen in te plaatsen. De training in haar pedagogie is gebaseerd op de aanpak van intercultureel en informeel leren, met interactieve taken, de rol van trainer benadering faciliteit, gebaseerd op de actieve deelname van iedereen. In de volgende paragrafen gaan we nader in op de gebruikte methoden.


Navigeren tussen twee soorten etnocentrisme

Een van de belangrijkste uitdagingen bij de voorbereiding van dit handboek en in het hele project was het vermijden van twee soorten etnocentrisme: • Het etnocentrisme van het insluiten van anderen in vaste culturele (nationale, etnische, religieuze, enz.) categorieën en generaliseren, het essentialiseren van eigenschappen en kenmerken met het negeren van de constante veranderingen, dynamiek en heterogeniteit binnen elke cultuur. • Het etnocentrisme van het negeren van culturele verschillen en hun impact, vaak aangeduid als universalistische bias, die meestal de veronderstelling verbergt dat er geen echte verschillen zijn, omdat onze benaderingen, praktijken universeel zijn. Om te navigeren tussen een dergelijke essentialistische Scylla en een universalistische Charybdis gebruikten we als een kompas de interculturele aanpak ontwikkeld door de Franse sociaal psycholoog Margalit Cohen-‐Emerique. In deze paragraaf zullen we beschrijven wat deze aanpak inhoudt en ook hoe de verschillende hoofdstukken, paragrafen van het boek moeten worden gelezen. Cohen-Emerique’s interculturele aanpak als kompas Een eerste traditie van interculturele trainingen gericht op de overdracht van informatie op specifieke culturen: hoe Japans gebruik van ruimte, Hongaars gevoel voor humor, Franse gastronomie, Belgische identiteit enz. te begrijpen. Aan het begin van haar carrière gaf Cohen-‐ Emerique ook trainingen aan Franse maatschappelijke werkers om te kunnen voorzien in de behoeften van hun klanten die zich nieuw in Frankrijk vestigden als onderdeel van de Joodse diaspora. Zij merkte echter op dat haar trainingen gebaseerd op geschiedenis, culturele antropologie, identiteitspsychologie geen grote invloed op de praktijk van de maatschappelijk werkers had, die ze trainde: in sommige situaties pasten ze de nieuw verworven kennis niet toe op het specifieke karakter van deze culturele groep, terwijl ze zich in andere situaties probeerden te houden aan de elementen van de overgedragen informatie, zelfs wanneer de context niet leek te passen bij de concrete klant. Cohen-‐Emerique’s waarnemingen zijn in overeenstemming met de algemene kritieken over wat een cultuur-‐specifieke aanpak wordt genoemd: • aan de ene kant is het onmogelijk geldige en permanente informatie over culturele normen, waarden, gedragingen te geven die generaliseren over hele culturele groepen en hun leden vanwege de dynamische aard en constante veranderingen die elke cultuur kenmerken, en ook de diversiteit van de individuele ervaringen van hun leden. • aan de andere kant lijkt het enorm moeilijk om dit soort informatie juist toe te passen in concrete situaties: op de een of andere manier is antropologische kennis moeilijk om te zetten in de dagelijkse belichaamde interacties. Om te reageren op de uitdagingen die ze identificeerde bedacht Cohen-‐Emerique een aanpak en een methodologie die de afgelopen dertig jaar op grote schaal werd gebruikt in heel Frankrijk in de training en begeleiding van professionals in de sociale sector en de gezondheidszorg die werken met mensen uit “andere culturen”.


Cohen-‐Emerique’s interculturele aanpak is gebaseerd op drie stappen, elke gebaseerd op een andere trainingsmethode en tools en vereisen de ontwikkeling van de verschillende competenties van de professionals.

a) Decentratie De eerste stap – decentratie -‐ berust op het inzicht dat als er een conflict is dit niet alleen het gevolg is van het culturele verschil van de ander, maar eerder de interactieve tussen twee verschillende culturele referentiekaders. Decentratie nodigt dus uit tot de verkenning van de betrokkenheid van de eigen culturele – inclusief professionele -‐ modellen, praktijken, normen en hoe deze in interactieve komen met de warden / normen / verwachtingen van de ander. De erkenning dat decentratie noodzakelijkerwijs de eerste stap is, komt voort uit de constatering dat onze culturele referentiekaders fungeren als filters – denk aan de metafoor van een bril als een representatie van cultuur – die vertekent hoe we de buitenwereld zien. Decentratie maakt het mogelijk voor ons om deze culturele bril net genoeg op te tillen om hun kleur, hun vorm te zien, dat wil zeggen beter begrijpen hoe we onze lezing over andere personen filteren. Bovendien is het veel gemakkelijker om onze kennis over andere culturen te systematiseren en heeft dit betekenis als we eenmaal wat eigen perspectief hebben verworven. Zo is het bijvoorbeeld makkelijker culturele taboes inzake maaltijden te begrijpen (wat geen aanvaarding betekent) -‐ wat is eetbaar en wat niet -‐ als we eenmaal hebben ontdekt dat onze eigen cultuur ook een dergelijke lijn trekt: misschien zijn het voor ons oesters en slakken die meestal niet zijn gecategoriseerd als voedsel, misschien is het varkensvlees, misschien alle wezens die ogen hebben, maar er is meestal een dergelijke lijn, en de vraag is alleen waar deze lijn is. Tenslotte is het onze natuur die we neigen als onszelf te beschouwen – onze eigen cultuur – op een complexere manier terwijl we gemakkelijk vereenvoudigingen over anderen – andere culturen accepteren. Het in de eerste plaats verkrijgen van meer bewustwording van onze eigen cultuur kan ons helpen ons bewust te worden van deze bias en minder simplistische aannames over anderen aan te houden. Deze eerste fase houdt het verwerven van tools in voor het helpen bij zelfbewustzijn, zelfbeeld. Een kerncompetentie is het vermogen een stapje terug te doen in een potentieel delicate situatie en proberen af te zien van de noodzaak om meteen te zoeken naar het antwoord en de ander te veroordelen (“hoe kunnen ze vrouwen onderdrukken door ze te dwingen hun gezicht en lichaamsvormen te bedekken? ”) en in plaats daarvan de aandacht op onszelf te richten (“waarom is het zo belangrijk voor mij om de manier waarop ik me wil kleden te kiezen? Waarom is het belangrijk dat vrouwen hun gezicht en lichaamsvormen tonen?”). b) Referentiekader van de ander Zodra we ons bewust zijn geworden van onze eigen culturele normen, waarden, patronen, zijn we klaar om onze ogen te openen voor de ander. De doelstellingen van deze fase zijn: • Het verkrijgen van een beter uitgewerkt idee over culturele warden, normen, patronen van mensen uit andere culturen, dat verder gaat dan simplistische veronderstellingen en stereotypen; • Het bewust worden van de veelheid aan factoren die het culturele referentiekader van de ander kunnen beïnvloeden.


In deze fase verwerven professionals tools van cultureel antropologen om te observeren, interviewen, culturele patronen te analyseren, en “roosters” te creëren die het in aanmerking nemen van contextuele elementen vergemakkelijken (bijv. voor professionals die werken met migranten zou een handig “rooster” kunnen helpen te bepalen in welke mate de klant “geïntegreerd” of “geaccultureerd” in de nieuwe gemeenschap, om zo te voorkomen om hem/haar vast te pinnen op culturele waarden en patronen van zijn/haar oorspronkelijke cultuur die hij/zij niet meer volgt). Belangrijke vaardigheden in deze fase zijn: • Durf nieuwsgierig te zijn: Cohen-‐Emerique merkte op dat professionals vaak met ontvangen ideeën, veronderstellingen over andere culturen blijven omdat ze simpelweg niet nieuwsgierig durven te zijn en onderzoek te doen met de angst de privacy van de ander binnen te dringen en zijn/haar recht om als een culturele identiteit ‘onzichtbaar’ te zijn anders dan de massa. Om deze reden durven professionals vaak de klant niet te vragen wanneer ze met een gedrag / norm worden geconfronteerd die vreemd is voor hen, zelfs als ze een kans hadden gehad dat gedrag of die norm te begrijpen. • Waarnemen (bijv. in staat kunnen zijn op te merken dat het ontbreken van handen schudden een typisch begroetingsritueel is). • Aansluiten van de waarnemingen op een systematische manier op onze bagage van kennis en praktijk (bijv. verbreding van onze voorstellingen van wat een goed ritueel kan zijn door het langzaam leren van de fijne nuances van het buigen). c) Onderhandelen De derde stap, onderhandelen impliceert het vinden van een oplossing voor een concreet probleem op een manier die zo veel mogelijk de identiteit van de beide partijen respecteert. In deze fase verwerven professionals tools voor communicatie en onderhandelen. Een verscheidenheid aan houdingen en vaardigheden kan worden ontwikkeld om ons onderhandelen te verbeteren: • Actief luisteren, geweldloze communicatie: luisteren naar de ander, niet alleen gericht op wat we willen bereiken en waar onze eigen reserveringslijn ligt. • Weerstand tegen de noodzaak van sluiting: het vermijden van onze oprechte wens om de communicatie te sluiten en de relatie in emotioneel uitdagende, bedreigende situaties te beëindigen. • Bewustzijn van non verbale communicatie (van onszelf en de anderen). • Capaciteit om te schakelen tussen persoonlijk en professioneel leven om de relatie te behouden: als er een blokkering in het proces is, dient er gerealiseerd te worden dat de verschuiving tussen professionele en persoonlijke registers een bron kan worden bij het handhaven van de verbinding. Ons project is erg gebouwd op deze interculturele benadering aangeraden door Cohen-‐Emerique. Verschillende fases van het projectwerk komen overeen met de drie stappen van de interculturele aanpak. Om ervoor te zorgen dat we ons richten op relevante kwesties voor trainers voor volwassenen gingen we het uitgestrekte domein van culturele diversiteit binnen door het verzamelen van kritieke incidenten van trainers, opleiders werkzaam in multiculturele omgevingen. De verzamelde incidenten oriënteerde onze zoektocht naar theorieën om antwoorden te vinden op ontstane vragen in de praktijk. Dit theoretische werk baande paden voor het verkennen van het referentiekader van de ander door het inbrengen van voorbeelden uit een verscheidenheid van culturele groepen en benadrukt de verschillen in dimensie. De Best Practices en Tools bieden


inspiratie, ideeën en de ontwikkeling van competenties die kunnen dienen als bron voor onderhandelen over gemeenschappelijke opvattingen en duurzame samenwerking in het kader van volwassen opleidingsactiviteiten.

Een mozaïek van thema´s: vijf hoofdstukken over gender, seksualiteit, gezondheid, handicap en lichaam Om praktische redenen hebben we het grote gebied van BODY enigszins kunstmatig ingedeeld in vijf thema´s: gender, seksualiteit, gezondheid, handicap en lichaam. De secties mogen geenszins suggereren dat deze thema´s onafhankelijk zijn, in feite is de aanzienlijke overlap duidelijk: specifieke culture praktijken voor vrouwen die ongesteld zijn kunnen bijvoorbeeld worden aangepakt vanuit de perspectieven van gezondheid (bijvoorbeeld hoe worden in de opleiding voor gezondheidszorg vrouwen voorbereid om te gaan met het hygiënische aspect van menstruatie), gender (genderpecifieke praktijken), seksualiteit (specifieke praktijken op gebied van seksualiteit van vrouwen), en zelfs non-‐verbale communicatie (moeten ongestelde vrouwen zich isoleren, afzonderen, anders communiceren, enz.). Toch is deze zeer eenvoudige scheiding nuttig gebleken voor het werkproces, en ook voor de voorstelling van een inherent complex en organisch gebied. Aan de praktische kant, konden als gevolg van de overlap tussen de thema´s sommige kritieke incidenten worden gebruikt om culturele verschillen in diverse thema´s te onthullen, en een aantal best practices konden ook worden aangepast voor diverse thema´s.

Een caleidoscoop van benaderingen: kritieke incidenten, bloemlezing, best practice, tools Elk hoofdstuk bestaat uit vier secties: kritieke incidenten, bloemlezing, best practices en tools. Deze vier secties sluiten op elkaar aan en hebben samen de ambitie om een dialoog tussen praktijk en theorie te vormen, maar ook tussen de specifieke -‐ concrete en de algemene aanpak. De vier secties weerspiegelen de vier fasen van ons werk in het BODY project. Kritieke incidenten “Ik geef elke morgen Franse les aan 4 of 5 Japanse werknemers met verschillende Franse niveaus. Op een morgen ontbrak een cursist toen ik met mijn les begon. Hij kwam een paar minuten te laat, kwam de zaal in, liep naar me toe en stak zijn hand uit om me te begroeten. Ik nam zijn hand om deze te schudden om gedag te zeggen. Tot mijn verbazing schudde hij zijn hand niet op en neer, maar verdraaide hij hem van links naar rechts (alsof hij tafelvoetbal speelde). Ik schaamde me en wist niet hoe te reageren: ofwel deed ik alsof er niets vreemds was gebeurd (maar het leek erop dat de andere cursisten dit ongerijmde gebaar zagen) of ik gaf commentaar en legde uit wat een handdruk is, maar ik was bang om de trainee in een gênante situatie te brengen. Uiteindelijk besloot ik om niets te zeggen.”

Het concept van kritiek incident, synoniem voor cultuurschok verwijst naar concrete situaties, verteld door professionals, waarin zij een verrassing, een uitdaging ervaren die zij toeschrijven aan het verschil tussen culturele referentiekaders: Cultuurschok is een interactie met een persoon of een object uit een andere cultuur, die plaatsvindt in een bepaalde ruimte en tijd, die negatieve of positieve cognitieve en affectieve reacties, een gevoel


van verlies van referentiepunten, een negatieve voorstelling van iemand en het gevoel van gebrek aan goedkeuring veroorzaakt, die kan leiden tot onrust en woede (Cohen-‐Emerique 2011) Cohen-‐Emerique’s methode van kritieke incidenten impliceert het verzamelen en vervolgens analyseren van de incidenten met de participatie van de mensen die deze meegemaakt hebben. Het is een actie-‐onderzoeksmethode ontwikkeld voor professionals uit de sociale sector die werken met multiculturele groepen. Het uiteindelijke doel van de aanpak is om te helpen conflicten en misverstanden veroorzaakt door culturele verschillen op te lossen. De aanpak is gebaseerd op het inzicht dat conflicten / spanningen niet alleen het gevolg zijn van een ‘cultureel iemand anders’ maar de resultaten van de interactie tussen twee soms tegenstrijdige culturele referentiekaders. Als zodanig is deze aanpak een unieke manier van omgaan met culturele verschillen die het culturele verschil niet generaliseren of essentialiseren, maar het situationele en interactionele karakter aanvaarden. Er zijn in totaal 88 kritieke incidenten verzameld tussen februari en juli 2012, van professionals die betrokken zijn bij volwassen onderwijs / begeleidende activiteiten in een groot aantal gebieden, waaronder taalcursussen voor buitenlanders, handicap, internationale ontwikkeling, trans-‐gender ondersteuning, gezondheidsvoorlichting, enz. De incidenten werden ofwel verzameld door middel van workshops of via individuele interviews of door een combinatie van beiden. Het voordeel van deze aanpak is dat het erkent dat in alle interculturele conflicten / spanningen twee kanten betrokken zijn en dat een conflict nooit kan worden teruggebracht of worden verklaard door de vreemdheid van de ander, maar eerder door de interactie van twee verschillende culturele referentiekaders. De aanpak biedt ons ook een mogelijkheid om te achterhalen welke overige waarden, normen, praktijken en verwachtingen achter cultuurschok incidenten gerelateerd aan het lichaam liggen. We vonden het belangrijk om elk themahoofdstuk te beginnen met kritieke incidenten die verwijzen naar dat thema, om de relatie met de praktijk te behouden, om ervoor te zorgen dat de opeenvolgende werkfasen (theorie en tool ontwikkeling) relevant en praktisch zijn voor de professionals. Bloemlezing De ambitie van de bloemlezingssectie is het geven van enkele inleidende referentiepunten voor de ontdekking van de invloed van culturele diversiteit in de BODY thema´s. Deze teksten kunnen niet pretenderen uitputtende beoordelingen te zijn van alle culturele diversiteit in elk thema, maar bieden eerder aanknopingspunten op het gebied van culturele dimensie die zouden moeten worden overwogen. Onder de titel Considering the Body from a Cross-‐Cultural Perspective, biedt Stefanie Talley een algemene inleiding op de interactieve tussen cultuur en lichaam via veel historische en hedendaagse voorbeelden. In Introduction to the intercultural approach of sexuality analyseert Dora Djamila Mester hoe menselijke seksualiteit vaak wordt beschouwd en behandeld als een natuurlijk verschijnsel, hoewel het in feite diep is bepaald door cultuur. Het artikel Gender: Boundaries of Identity in a Multicultural Perspective door Noemi De Luca richt zich op het het begrijpen van gender en lichaamsgerelateerde zaken in tijd en ruimte. De auteur bespreekt de noodzaak om te vertrouwen op een herformulering van de gendercategorie zoals het wordt begrepen door queer theoretici. Het


artikel A veil on power -‐ women on the verge of an identity crisis (because of men): the case of Turkey door Christoforo Spinell behandelt de intersectie tussen gender, identiteit en cultuur in Turkije vanuit het oogpunt dat Turkse vrouwen tegenwoordig vast kunnen komen te zitten tussen moderniteit en traditionalisme. In Sexuality, Chronic illness and physical disability: can sexuality be rehabilitated? legt Jim Bender de nadruk op de gevoelige zone hoe lichamelijke handicap en chronische ziekte seksualiteit beïnvloeden, en de noodzaak en mogelijkheden van revalidatie. Het artikel Islam and disability door Inge Huysmans geeft voorbeelden van verschillende patronen en overlevingsstrategieën in islamitische gezinnen met gehandicapte kinderen en familieleden om te concluderen dat de aanpak van handicaps varieert en dat er geen special islamitische behandeling benadering is voor handicaps. In het artikel Intercultural care in hospitals introduceren Naveed Baig en Stephanie Torbøl ons het gebruik van religieuze beoordeling en de eigen religieuze bronnen van patiënten als potentieel voor het genezingsproces. In Depression, women and culture weerspiegelt Birgit Petersson ten slotte de culturele en geslachtsgerelateerde verschillen in depressiecijfers en vestigt ze de aandacht op het feit dat het Westerse diagnosehandboek van psychische stoornissen, DSM, geen culturele verschillen omvat. Best practices We hebben praktijken verzameld die rekening houden met culturele diversiteit op het gebied van gezondheidsvoorlichting, seksualiteitstraining en gendergerelateerde training en die al hebben bewezen effect te hebben binnen en buiten de EU. Om ervoor te zorgen dat het verzamelen van Best Practices duidelijk voldoet aan de behoeften van cursisten/gebruikers, werd aan partners gevraagd om tijdens de onderzoeksfase gemeenschappelijke indicatoren, of beoordelingscriteria te hanteren en Best Practices the selecteren en te analyseren. De indicatoren waren kwalitatief en georganiseerd in drie categorieën: Inhoud, Methodologie, Overdraagbaarheid en Duurzaamheid. Deze praktijken kunnen dienen als bron van inspiratie over hoe culturele diversiteit kan worden aangepakt in de BODY thema´s door middel van educatieve programma´s.

Werktools Het laatste deel van elk thema biedt voorbeelden uit de trainingen die we lokaal en internationaal hebben gedaan. De meeste oefeningen zijn ontwikkeld door de partners van het BODY project. Naar activiteiten die we van elders hebben overgenomen wordt verwezen. Onze trainingen waren gebaseerd op een modulaire structuur, die het mogelijk maakt trainingen op te bouwen met de bouwsteen volgens de werkelijke behoeften van de trainers die de training krijgen (modules richten zich op: lichaam, non-‐verbale communicatie, gezondheid, gender, seksualiteit, elke module bevat een overzicht over een relevant gevonden diversiteitsaspect: cultureel, etnisch, religieus, handicap, seksuele oriëntatie en het maakt het ook gemakkelijk om er initiële training curricula van de bovengenoemde domeinen in te plaatsen. In hun pedagogie zijn onze tools gebaseerd op de aanpak van intercultureel en informeel leren, met interactieve taken, de rol van trainer benadering faciliteit, gebaseerd op de actieve deelname van iedereen. Het uiteindelijke doel van deze secties is de ontwikkeling van interculturele vaardigheden van de deelnemers: een vermogen van decentratie – het bewust worden hoe onze eigen culturele bagage (onze normen, onze waarden, onze communicatiegewoonten, enz.) onze interacties beïnvloeden, te kunnen decoderen en uitgewerkte hypotheses te maken om de anderen te begrijpen en vermogen


om tegemoet te komen aan, te onderhandelen over en aan te passen aan deze verschillen deze te integreren in trainingsactiviteiten op een manier die hen tot een bron maakt.


G

edeeld begrip – in een gezondheids- perspectief Met het BODY project hebben we vooral de focus gelegd op de vakbekwaamheid om interculturele communicaties op het werk te

hanteren. Deze competentie wordt gezien als een groeiende behoefte onder de professionelen en eerstelijnspersoneel in de educatieve en pedagogische sector alsook in maatschappelijk werk, gezondheidszorg, begeleiding etc. in heel Europa. In het BODY project willen we de bijzondere raakvlakken tussen interculturele en lichamelijk, non-verbale communicatie benadrukken. Het concept van gezondheid wordt in dit verband beschouwd als een van de belangrijkste gebieden van interculturele verschillen - en daardoor ook een bron van vele interpretaties, vooroordelen en misverstanden. Wanneer gezondheid evenals ziekten en aandoeningen cultureel gebaseerde concepten zijn, moeten we deze fenomenen benaderen vanuit een holistisch perspectief dat ruimte laat voor een breed begrip van eigen percepties van individuen over hun gezondheidssituatie. Geestelijke gezondheid kan bijvoorbeeld anders worden geïnterpreteerd in verschillende culturen. Er kunnen ook verschillende regels en taboes bestaan voor de verwoording van het lichaam en lichaamsdelen. Dergelijke verschillen kunnen een grote beïnvloeding betekenen voor de opleidingen voor volwassenen alsook de beroepspraktijk binnen de meest "menselijke" beroepen.


GEZONDHEID - KRITIEKE INCIDENTEN

Onderzoeksresultaten Impact van culturele verschillen in het domein van GEZONDHEID

Gezondheid is het thema waar we de minste incidenten in verzamelden, slechts 7 in de vijf landen. Met zo´n klein aantal gevallen is het moeilijk om patronen te identificeren. Wat we echter kunnen zeggen is dat alle incidenten in een bepaalde richting wijzen die de moeite waard is om te ontdekken. De Drug habits (HU) situatie brengt de vraag hoe een gezin het gebruik van drugs aanvaardbaar kan achten, en hun dochter in deze gewoonte kan ondersteunen. De Wrapped babies (DK) situatie is een voorbeeld van culturele praktijken rond de behandeling en het omgaan met baby´s, en bevalling in het algemeen. De diversiteit in overvloedige rituelen en voorschriften met betrekking tot hun keuzevrijheid (of diens beperkingen), de wens fysiek contact met hen te houden, om maar een paar voorbeelden te noemen. Lippen op elkaar (IT) brengt de vraag hoe we iets kunnen begrijpen als de betekenis achter een actie in de situatie, in culturele of psychologische toestand wordt veroorzaakt door trauma. Het incident met de titel Water (FR) illustreert het debat tussen lichamelijke en spirituele behoeften: kan een spiritueel of religieus recept opwegen tegen of voorrang hebben op schijnbaar objectieve fysieke behoeften? Grenzend hieraan opent het Abortie (HU) incident de vraag wat een therapeut kan doen wanneer zwangerschap sociaal, financieel, psychologisch uitdagend blijkt te zijn, maar abortus wordt verboden door de religie. Op dezelfde manier behandelt Anticonceptie (FR) het thema van anticonceptie, die onaanvaardbaar lijkt vanuit diverse religieuze opvattingen. Tenslotte geeft Stervensbegeleiding in het verpleeghuis (DK) een voorbeeld van de regels die ons gedrag bepalen tegenover ziekte of overlijden.

Korte samenvatting van kritieke incidenten met betrekking tot gezondheid België Denemarken Frankrijk Hongarije Italië Stervensbegeleiding Water Abortus Lippen op elkaar in het verpleeghuis Baby’s ingepakt Anticonceptie Drugsgewoontes


 KRITIEK INCIDENT: “Water” [Verzameld door Élan Interculturel, Frankrijk, 2012] Gevoelige zone Het contrast tussen: een wetenschappelijk, materialistisch concept van de wereld, het Cartesiaans concept van gezondheid en overwicht van fysiologische noden boven alle andere noden aan de ene kant en een religieus geloofsysteem aan de andere kant. Cultuur van de persoon die de shock ervaart Een vrouw, 38 jaar, bewegingstherapeute (ze helpt cliënten om te gaan met problemen op het vlak van beweging, coördinatie en lichaamsbewustzijn), ze werkt part-‐time in een ziekenhuis en part-‐time in een privépraktijk. Ze heeft een relatie met een jonge physiotherapeut, woont al 10 jaar in Parijs en leefde de rest van haar leven in Poitiers. Op het vlak van politiek beschrijft ze zichzelf als links, maar niet militant. Ze komt van een familie van gezondheidsprofessionals (de moeder is een verpleegster, de vader een physiotherapeut). Cultuur van de persoon die de shock “veroorzaakt” Een jonge vrouw, 18 jaar. Student. Van Ivoor-‐Kust. Praktiserend moslima. Komt van een relatief homogene culturele achtergrond (West-‐Afrikaanse immigranten). Werd door haar dokter doorverwezen naar de relaxatieworkshop nadat ze last had van rugpijn.

Beschrijving van de SITUATIE De situatie vond plaats bij een eerste ontmoeting tijdens een bewegingsvaardigheden-‐ en relaxatieworkshop voor een groep van 5 vrouwen die hier allen waren om uiteenlopende redenen. De workshop vond plaats in mijn kantoor en ik leidde de groep. Het was heel warm en er waren twee elektrische ventilatoren, maar deze brachten weinig soelaas. De deelnemers deden een oefening met een gymnastische bal die lichaamsenergie vergt. Omdat het zo warm was, deelde ik water uit en ze namen dit allemaal aan, behalve een vrouw die me beleefd bedankte zonder verdere uitleg. Ze gingen verder met de oefening en enkele minuten later merkte ik dat de jonge vrouw zwaar zweette en bleek werd, dus ik ging naar haar toe met een fles water en zei haar dat ze deze keer absoluut zeker moest drinken om te hydrateren en zichzelf te verfrissen, of ze zou last krijgen van een lage bloeddruk. De jonge vrouw weigerde en vertelde me dat ze niet kon drinken omdat ze deelnam aan de Ramadan en dat ik me geen zorgen hoefde te maken, dat ze zich prima voelde en dat ze het gewoon was om in hoge temperaturen te functioneren zonder water. Ik maakte me echt zorgen dat ze zou flauwvallen, dus stelde ik voor om de oefening te stoppen om te rusten. Het meisje drong er op aan om door te gaan, dus werd ik strenger en zei haar dat ik professioneel verantwoordelijk zou zijn als er iets zou gebeuren. Ik vertelde haar dat ik haar overtuigingen en ideeën accepteerde, maar dat er ook regels golden in mijn kantoor en dat een van die regels was om niemand in fysiek gevaar te brengen. Omdat ze maar bleef aanhouden vertelde ik haar klaar en duidelijk dat als ze het hier niet mee eens was, dat ze dan de ruimte kon verlaten. De jonge vrouw nam haar spullen zonder een woord te zeggen. Net voor ze de deur sloot zei ze: “Ik hoop dat je je ervan bewust bent dat dit discriminatie is en dat ik dit niet zal tolereren.”

1. Elementen van de SITUATIE Kantoor van een bewegingstherapeute in een gemeente in de noordelijke buitenwijken van Parijs. De ruimte is ongeveer 30m². Er zijn geen stoelen, enkel grote en kleinere ballen om oefeningen te doen en individuele matten. Er zijn 5 vrouwen: een is 18, twee anderen zijn ongeveer 30 jaar en nog twee andere ongeveer 45. De groep was oorspronkelijk heterogeen op het vlak van etnische origine (3 immigranten en 3 Fransen waarvan een oorspronkelijk van de Maghreb was). De deelnemers stonden opgesteld in een cirkel, sommigen lagen of zaten op de vloer, anderen op ballen, afhankelijk van het soort oefening. De


instructrice wandelde rond in de ruimte en gaf instructies en controleerde of de vrouwen het begrepen hadden. Soms stopte ze bij iemand om een positie te corrigeren of om te helpen met bepaalde bewegingen. De relatie tussen de etnische groepen van de mensen: de immigrantvrouw en de deelnemers met een immigrantenachtergrond waren van landen die eerder Franse kolonies waren (Ivoorkust, Tunesië, Algerije…)

2. EMOTIONELE REACTIE Ik voelde me ontstemd en een beetje bezorgd omdat ik de indruk had dat de deelnemer mijn professionele bekwaamheid had gedevalueerd en dat mijn regels niets betekenden. Ik voelde me verscheurd tussen woede en ongerustheid, woede over de minachting ten opzichte van wat ik uitlegde en ongerustheid dat de deelnemer misschien zou flauwvallen. Uiteindelijk was ik woest dat ik ervan werd beticht te discrimineren tegen deelnemers. Verstoord.

3. Welke normen / waarden / voorstellingen raakten / bedreigden / kwamen ter sprake bij de verteller in kwestie bij het incident? Voor de verteller is het heel belangrijk om geloofsovertuigingen en een rijk spiritueel leven te hebben, maar er is een grens: psycho-‐fysieke gezondheid. Fysieke integriteit moet prioritair zijn, het is de basis waarop we een voller spiritueel leven kunnen bouwen. Daarbij komt ook dat bij deelname aan een training of workshop, de regels die bestaan gerespecteerd moeten worden. De boodschap en argumenten van de persoon die de leiding heeft, moeten serieus worden genomen, anders heeft het geen zin om deel te nemen. Als religieuze overtuigingen niet compatibel zijn met de workshop, moet de workshop worden vermeden.

4. Gebaseerd op de analyse van vraag 3, welk beeld heeft de verteller van de andere persoon? De verteller had een negatief beeld van de deelnemer in kwestie, omdat ze de regels van de verteller geringschatte en haar betichtte van discriminatie. Ze zag haar als een fanatica die in staat was tot eender wat voor haar geloof.

5. Wat kunnen de normen / waarden / voorstellingen van de andere persoon / cultuur zijn die leidden tot het specifieke gedrag die de shock veroorzaakte? (Hypothesen!) Religie is de basis voor al ons handelen, het leidt ons en beschermt ons. Het is altijd en overal, het is ons denkkader. Hydrateren en water drinken is belangrijk, maar niet heel de tijd nodig. Tijdens de Ramadan is het mogelijk om ’s avonds genoeg te eten en drinken en daar genoeg energie uit te halen voor de rest van de dag. Zweten is natuurlijk als het warm is en geen signaal voor een flauwte. Het niet respecteren van de beslissing van de jonge vrouw om geen water te drinken en hydratatie (verboden tijdens de Ramadan) als een voorwaarde stellen om de oefeningen voor te zetten, is discriminatie. De jonge vrouw leek sterk geleid te worden door religieuze doctrine en haar superego.

6. Benadrukt de situatie eventuele problemen met betrekking tot beroepspraktijk, of in het algemeen over het respect van culturele verschillen in interculturele situaties? Het kan moeilijk zijn om de grens te trekken tussen respect voor anderen en professionele verantwoordelijkheid en om de hiërarchie van noden te definiëren. Is het mogelijk dat spirituele noden


voorrang hebben op die van het lichaam? Een ander probleem in deze situatie is de grens tussen het recht van de trainer om te bepalen wat er plaatsvindt tijdens haar training om de veiligheid van de deelnemers te garanderen en het recht van een volwassen deelnemer om verantwoordelijkheid te nemen voor haar eigen acties.

ANDERE RELEVANTE INFORMATIE De jonge vrouw keerde nooit terug naar de workshop. De bewegingstherapeute blijft bij haar standpunt.  KRITIEK INCIDENT: “Stervensbegeleiding in het verpleeghuis” [verzameld door MHT Consult, Denemarken, 2012] Professioneel educatief domein Gezondheid/Gender Gevoelige zone Professionele versus privéverzorging van ongeneeslijk zieke familieleden; Concept van familieverantwoordelijkheid; Houding ten opzichte van ziekte/de dood/lichaam; Professionele identiteit Cultuur van de persoon die de shock ervaart De verteller is een Deense vrouwelijke verpleegster, destijds 38 jaar oud, die werkt in een verpleeghuis. De verteller maakt zelf deel uit van een familiekern; zij heeft drie zonen en een echtgenoot. Zoals vele Deense families heeft ze een Christelijke achtergrond, maar ze is zelf niet actief gelovig in haar dagelijkse leven. Cultuur van de persoon die de shock “veroorzaakt” De andere protagisten zijn A) een vrouwelijke, Japanse patiënt in het verpleeghuis, 72 jaar oud en B) de zoon van deze patiënt, ongeveer dezelfde leeftijd als de verpleegster toen, 38 jaar oud. Het is ongeweten of de zoon in het incident het enige volwassen kind was in de familie, maar blijkbaar was hij het enige volwassen kind dat op dat moment in DK woonde. Zoals vele Japanners behoorden zij waarschijnlijk tot het Boeddhisme of Shintoïsme. Maar, net zoals de Deense verpleegster, waren zij blijkbaar niet actief gelovig.

Beschrijving van de SITUATIE Ik werkte als verpleegster in een verpleeghuis in het hoofdstedelijk gebied van Denemarken. Op een dag werd er een terminaal zieke Japanse vrouw binnengebracht. Als personeel wilden we onze normale uitgebreide, professionele zorg toedienen. Maar al gauw beseften we dat de volwassen zoon van de vrouw plande om dag en nacht in het verpleeghuis te blijven. De zoon stond erop dat hij alles voor zijn moeder zou doen. Zelfs wanneer we hem probeerden te overtuigen om zijn dagelijkse leven voort te zetten en ons de professionele taken te laten uitvoeren, bleef hij voor zijn moeder zorgen. Als professionele verpleegsters werden wij enkel toegelaten om die behandelingen te doen die pijnlijk voor haar waren.

1. Elementen van de SITUATIE Het incident vond plaats in een privéverpleeghuis in het hoofdstedelijk gebied van Denemarken. Zoals de meeste privéziekenhuizen en verpleeghuizen in Denemarken was dit verpleeghuis goed uitgerust, met goed personeel. Mensen betalen, en deze kosten dekken alle vereisten in palliatieve behandelingen en zorg. Het is onbekend hoeveel patiënten er in het verpleeghuis waren ten tijde van het voorval, maar gewoonlijk zijn Deense verpleeghuizen eerder kleine afdelingen. Het is ongeweten waarom en hoelang deze Japanse familie in Denemarken woonde. De Deense verpleegster die het incident vertelt had ook andere patiënten in haar dagelijkse job.


2. EMOTIONELE REACTIE De verpleegster – en haar collega’s – voelde zich beperkt en begrensd in haar professionaliteit, aangezien ze tot op een bepaald niveau ervan weerhouden werd om haar professionele verplichtingen en activiteiten als gewoonlijk uit te voeren. Dit leidde tot een gevoel van afwijzing en wantrouwen in haar professionele identiteit en capaciteiten. Ze voelde zich machteloos, als professioneel niet in staat om haar patiënt op een degelijke manier te verzorgen, zoals zij het zelf goed achtte.

3. Welke normen / waarden / voorstellingen raakten / bedreigden / kwamen ter sprake bij de verteller in kwestie bij het incident? De verpleegster verwoordde de normatieve betekenis als oneerbiedig en als een beperking van haar professionele ethiek. Dit is niet op z’n minst een serieuze zaak in de medische wereld, waar mensen afhankelijk zijn van het professionalisme van verpleegsters en dokters. Daardoor bracht het incident nog meer normatieve dilemma’s voort: De professionele identiteit: Als een verpleegster is het de taak van de verteller om de patiënt te verzorgen; ze maakt hier deel uit van de structuur van het verpleeghuis. Door haar job over te nemen, voelt ze zich alsof haar expertise niet wordt erkend, en haar professionele identiteit wordt bevraagd. De professionele autoriteit: Bovendien is de autoriteit van dokters en verpleegsters in de medische wereld nog steeds zeer sterk. Hoewel er misschien veel voorbeelden zijn van medische onvoorzichtigheid blijft de autoriteit in het algemeen ongebroken. Dus, de actie van de volwassen zoon werkt als een degradatie van de normale autoriteit in de Deense context. Dit slaat ook op verpleegsters, niet enkel op dokters. De houding ten opzichte van ziekte, lichamelijke aftakeling en de dood: In Westerse samenlevingen blijven vele niet-‐deskundigen verwijderd van ziekte, lichamelijke aftakeling of de dood. Deze fundamentele menselijke kwesties zijn, bij wijze van spreken, geïnstitutionaliseerd. In samenspraak met deze paradigma’s wordt van kinderen – zelfs volwassenen – niet verwacht om getuige te zijn van het stervensproces van een ouder of van een andere dichte relatie. Lichamelijke aftakeling en de dood zijn bijna taboekwesties. Concept van de familie, rol van de kinderen: Het Westerse/Deense gezin vormt in het algemeen de kern, wat ook impliceert dat generaties niet zozeer bij elkaar blijven als vroeger. In het algemeen zijn familieleden minder afhankelijk van elkaar dan ze vroeger, in een historisch opzicht, waren. Dit is de andere kant van de institutionalisering van ziekte en de dood. Individualiteit: Bovendien impliceert de familiestructuur en de verminderde verantwoordelijkheid en wederkerigheid dat elk lid van de familie het ‘recht’ heeft om zijn/haar belangen te volgen. Dag en nacht aan de zijde van de moeder blijven zou in het algemeen worden opgevat als een opoffering en niet als een wens om dichtbij te blijven in het stervensproces.

4. Gebaseerd op de analyse van vraag 3, welk beeld heeft de verteller van de andere persoon? Beschouwd vanuit het ‘westerse’ perspectief kregen de verpleegster en haar collega’s de indruk dat de Japanse moeder haar zoon op een of andere manier domineerde. Het leek alsof de moeder niet wou dat haar zoon een eigen leven leidde. De relatie tussen moeder en zoon werd geïnterpreteerd alsof de moeder buitensporige verwachtingen en eisen had voor haar zoon. Tegelijkertijd leek de zoon te attent. Het personeel keek misschien een beetje neer op de zoon, hoewel hij kennelijk een groot deel van zijn eigen leven opgaf in deze periode. In hun ogen faalt hij om zich in zijn eigen noden te voorzien, hoewel hij reeds volwassen is. Dus, de algemene kijk op de Japanse familie was niet volledig negatief, maar eerder sceptisch en afstandelijk.

5. Wat kunnen de normen / waarden / voorstellingen van de andere persoon / cultuur zijn die leidden tot het specifieke gedrag die de shock veroorzaakte? (Hypothesen!)


De interpretatie van dit incident kan twee kanten aannemen: de kant van de familie en de economische kant. Volgens de kant van de familie heeft de Japans/Aziatische familie in het algemeen andere normen, waarden en tradities wat betreft de zorg voor elkaar binnen de familie. Dit zijn normen en waarden als: Respect voor oudere personen en ouders en de hogere prioriteit en voorrang van de noden van de familie ten opzichte van de individuele noden. Bovendien kunnen er nog steeds actieve hiërarchieën binnen de familie bestaan waardoor de ouderen een speciaal respect genieten en gehoorzaamd dienen te worden. Vanuit economische opzicht zijn Japanse burgers gewend aan een ziekenhuissysteem waar zij betalen voor de zorg van de gehospitaliseerde familieleden. Dit kan lijden tot hoge kosten die de familie kunnen verminderen door een deel van de dagelijkse zorg zelf toe te dienen. Er zijn redenen om aan te nemen dat de Japanse zoon niet enkel handelde naar familiestructuren en culturele tradities. Hij handelde misschien ook naar economische belangen door een groot deel van de dagelijkse zorg van zijn moeder in het verpleeghuis op zich te nemen.

6. Benadrukt de situatie eventuele problemen met betrekking tot beroepspraktijk, of in het algemeen over het respect van culturele verschillen in interculturele situaties? Ten eerste is er een groot dilemma tussen de normen en tradities van de Japanse/Aziatische familie en de Deense/Westerse welzijnszorg, waarbij ‘de staat’ zowel de verantwoordelijkheden van als de zorg over de traditionele familie in het burgerlijke leven heeft overgenomen. Het incident toont aan hoe belangrijk het is om bewust te zijn van de verschillende normen en tradities en verwachtingen wat betreft de zorg van zieke familieleden. Ten tweede kunnen er mogelijks economische redenen in het gedrag van de zoon meespelen. Hij gelooft misschien dat hij de kosten kan drukken door zoveel mogelijk zelf over te nemen. In dit licht kan het incident de vraag oproepen of de zoon en zijn moeder degelijk geïnformeerd waren over het Deense subsidiesysteem, ook in een privaat verpleeghuis.


BEST PRACTICE over culturele diversiteit op het gebied van GEZONDHEID

De volgende best practices zijn ingekort, de volledige versie kunt u hier downloaden Best practices Reader Interactieve ONLINE TOOLS visuele weergave Best practices op het gebied van gezondheid

 CHANGE FOR CHICKS

Naalduitwisseling alleen voor vrouwen-‐ Schadebeperkingsprogramma-‐ Intervisie case discussie Boedapest, Hongarije

Het idee van regelmatige case discussiesessies voor vrouwelijke collega´s die werken in het “Women’s Day” programma is ontstaan als gevolg van een aantal overwegingen: (1) De specifieke behoeften van vrouwelijke klanten worden efficiënter afgehandeld als maatschappelijk werkers regelmatige feedback over klanten aan elkaar geven. (2) Het is noodzakelijk om alle culturele specifieke kenmerken van de clientèle te bespreken en te analyseren (ras, socio-‐culturele achtergrond, gender, gezinssituatie, enz.) om een efficiëntere ondersteuning aan de klanten te bieden – er is een speciaal forum ingesteld voor dit doel. (3) We realiseerden ons hoe belangrijk het was om emoties van de maatschappelijk werkers te behandelen, en hielpen hen om hun eigen culturele, sociale en persoonlijke achtergrond te reflecteren, wat een effect kan hebben op hun dagelijkse werk met cliënten.

Contact: Virág Kováts, [email protected] +3630 421 5898 Referenties: http://www.kekpont.hu/  HADASSAH EIN KEREM GROUP OF THE INTERFAITH ENCOUNTER ASSOCIATION

Billijke gezondheid voor alle mensen in Israël – Door bevordering van culturele competenties Jeruzalem, Israël

De Interfaith Encounter Association organiseerde regelmatige ontmoetings-‐, gezamenlijke studie-‐ en gespreksessies over bepaalde onderwerpen. Culturele competentie is een relatief nieuw onderwerp in Israël dat nog niet is geïntegreerd in gezondheidszorg onderwijs. De meeste professionals in de gezondheidszorg hebben geen culturele competentie en zullen moeten leren hoe dit in de praktijk te verwerken. Dr. Anita Nobel richtte de eerste interreligieuze groep voor professionals in de gezondheidszorg in Israël op als een kader voor gemeenschappelijke studie en gesprek na het benaderen van de Interfaith Encounter Association. Via het forum kunnen professionals in de gezondheidszorg culturele kwesties bespreken die voorkomen in de gezondheidszorg en kunnen cultureel bevoegde maatregelen gevonden worden om een probleem aan te pakken.

Contact: Yehuda Stolov, yehuda@interfaith-‐encounter.org Referentie: http://interfaithencounter.wordpress.com/


 MOTIVATION TO IMPROVE HEALTH CONDITIONS

Elsinore, Denemarken

Allochtone vrouwen hebben veel gezondheidsproblemen, zij zien artsen en specialisten, maar volgen niet altijd het gegeven advies op. Om vrouwen aan te moedigen de concepten met betrekking tot gezondheid te begrijpen en te implementeren, wordt vitamine C gebruikt als katalysator voor dit proces.

Contact: Elisabeth Vedel, [email protected] Referentie: http://www.mhtconsult.dk  LIGHT SPEAKING OF HEAVY MATTER

Denemarken

Mensen met zogenaamde overgewichtproblemen voelen zich vaak schuldig en gestigmatiseerd en kunnen geen gewichtsverlies bereiken, zelfs als ze gekwalificeerd professioneel advies volgen. De training deconstrueert de dominante declameringen en verhalen van “overgewicht” in onze samenleving.

Contact: S. Kaastrup, [email protected] / Anne Kaaber, [email protected] Referentie: http://www.kaaberkaastrup.dk/profiler.php  VOICES AND CHOICES: ART IMAGES ON BREASTFEEDING

Frankrijk

Deze activiteit vergemakkelijkt de dialoog tussen professionals in de gezondheidszorg en aankomende moeders over de manier van voeden die zij gaan kiezen voor hun nieuwe baby´s. Met behulp van de foto-‐taalmethode presenteert een professional in de gezondheidszorg deelnemers afbeeldingen gerelateerd aan borstvoeding in verschillende culturen. Deze afbeeldingen zijn bedoeld om de discussie over gemeenschappelijke mythen rondom borstvoeding aan te wakkeren en vrouwen kracht te geven om geïnformeerde keuzes te maken over hoe ze hun baby´s gaan voeden.

Contact: VéroniqueBlouet, [email protected] Referentie: http://www.codes91.org/content/heading1739/content19687.html  THE BODY IS ALSO

Gezondheidsbevorderingsproject voor buitenlandse niet-‐begeleide minderjarigen en de professionals die met deze jongeren werken België

Wanneer ze in België aankomen, bevinden jonge immigranten ze vaak in situaties waarin zij zelf moeten omgaan met de veranderingen in de levensstijl, normen en omstandigheden van hun nieuwe land. Een dergelijke precaire situatie kan hun lichamelijke, psychische en sociale gezondheid schaden, wat mogelijk kan leiden tot ongewenste zwangerschap, huiselijke ongelukken, ziektes die verband houden met de voeding, enz. Dit project dient als


springplank voor professionals in de gezondheidszorg die werken met deze migranten en vergemakkelijkt discussies over diverse onderwerpen die verband houden met “het lichaam”: emotioneel en seksueel leven, huiselijke ongelukken, hygiëne, eigenwaarde, enz. Contact: Marjolaine Lonfis Marjolaine.lonfils@cultures-‐sante.be Referenties: http://www.cultures-‐sante.be/nos-‐outils/promotion-‐de-‐la-‐sante/le-‐corps-‐cest-‐aussi.html


ANTHOLOGIE omtrent Gezondheid

Ervaringen uit etnisch onderzoeksteam – inspiratie voor gezondheids-‐ en sociale zorg Door Naveed Baig and Stephanie Torbøl Niet alle culturen en samenlevingen in de wereld hebben een traditie van georganiseerde pastorale consultatie. In veel landen worden crisissen en verdriet in verband met ziekte en dood afgehandeld binnen de eigen kring van de familie. Echter, in lijn met de veranderingen in het gezin en de gemeenschapsstructuren, alsook de algemene secularisatie van de samenleving, leven veel burgers zonder een eigen netwerk van familieleden en andere sociale relaties, zoals bijvoorbeeld lokale religieuze gemeenschappen. Deze situatie komt naar voren wanneer professionals in ziekenhuizen en andere delen van de gezondheidszorg niet langer de mogelijkheid hebben om familieleden te contacteren of andere nauwe contacten te betrekken wanneer patiënten en familieleden behoefte hebben aan ondersteuning in verband met ziekte, dood en verdriet. In veel gevallen is de noodzaak van pastorale ondersteuning en begeleiding vooral duidelijk onder etnische minderheden, waarvan de sociale en religieuze behoeften van oudsher op de een of andere manier onzichtbaar geweest zijn in openbare instellingen en diensten.

Ervaringen uit Etnisch Onderzoeksteam – inspiratie voor sociale-‐ en gezondheidsdiensten Er heerst een gemeenschappelijk idee dat etnische minderheden een groot netwerk hebben, en dus geen gesprekspartners of hulp van vrijwilligers nodig hebben. Ondanks het feit dat de meeste wel een sociaal netwerk hebben, kan het zijn dat individuen nood hebben aan een neutrale persoon, die kan luisteren en begrijpen, voor onderwerpen die zij misschien liever niet bespreken met bijvoorbeeld familieleden. Zelfs al is een netwerk enorm belangrijk voor het omgaan met crisissituaties, revalidatie, zorgtaken enz., is het niet altijd mogelijk voor familieleden en anderen om aanwezig te zijn bij de patiënt in het ziekenhuis, verzorgingstehuis of thuis. Het werkpatroon van 9u tot 17u belemmert iedereen in de samenleving en het is daarom moeilijk voor familie en vrienden om tijd uit te trekken voor een bezoek aan hun familieleden. Sinds het midden van 2008 heeft het Etnisch Resource Team (ERT) een toenemend aantal verzoeken ontvangen van de doelgroep. Het gaat in het bijzonder over lange bezoeken bij patiënten en families. Deze kunnen uitgaan van de maatschappelijk werker, die met zijn of haar vrouwelijke klant een nieuw netwerk wil opzetten na een zelfmoordpoging, wanneer haar familie haar heeft verstoten -‐ of van de verpleegkundige die denkt dat het nuttig kan zou zijn voor de eenzame man in dialyse om gebruik te maken van een vrijwilligersbezoek. ERT heeft toenemende vragen gekregen van ouders, die kinderen hebben met een

Dit artikel gaat over ervaringen uit het Deense model en de oprichting van een speciaal Etnisch Onderzoeksteam met als doel om systematisch de mensenrechten en middelen beschikbaar te stellen voor patiënten en families in nood van begeleiding bij verdriet, in hun eigen taal en / of op hun eigen religieuze en culturele gronden . Dit geeft ook de interculturele begeleiding van ziekenhuispersoneel weer.


langdurige ziekte. Zij voelen een behoefte aan zorg en ondersteuning -‐ vaak van iemand met een soortgelijke achtergrond.

praktische hulp met betrekking rouwarrangementen zijn de meest voorkomende vragen. Verder houdt de imam gesprekken over existentiële / religieuze onderwerpen en geeft hij advies over bio-‐ethische problemen. Het ERT heeft een bellijst opgesteld van hindoeïstische, boeddhistische en joodse vertegenwoordigers, die kunnen worden opgeroepen wanneer nodig. De lijst bevat ook sjiitische imams. Momenteel hebben de regionale overheden of ziekenhuizen geen richtlijnen voor de werkgelegenheid van imams in het ziekenhuis. Sommige afdelingen maken gebruik van imams op ad hoc basis en worden er externe vertegenwoordigers binnengehaald (meestal van een lokale moskee) wanneer de noodzaak zich voordoet. Enkele grote ziekenhuizen hebben een ziekenhuisimam bij het personeel die op gelijke voet staat met de andere medewerkers, met kantooruren en betrokkenheid bij de werking van de organisatie.

Een arts contacteert ERT in verband met een jonge patiënt, die voor de tweede keer in minder dan een jaar heeft geprobeerd om zelfmoord te plegen. De dokter wil een vertrouwenspersoon voor een gesprek met de patiënt; iemand die eventueel ook zou kunnen helpen bij praktische zaken. De vertrouwenspersoon heeft als opdracht de patiënt te bezoeken. De patiënt heeft geen andere bezoekers -‐ banden met de familie zijn verbroken, en ze heeft geen verblijfsplaats. De vertrouwenspersoon ziet haar twee keer in het ziekenhuis en neemt contact op met haar maatschappelijk werker. De maatschappelijk werker is zich niet bewust van een van beide zelfmoordpogingen. De vertrouwenspersoon neemt daarom contact op met de maatschappelijk assistent en de psychiatrische afdeling. Wanneer de patiënt drie dagen later wordt ontslagen uit het ziekenhuis, begeleidt de vertrouwenspersoon haar naar het crisiscentrum geselecteerd door de maatschappelijk werker. Na een gesprek met het personeel van het centrum, over de veiligheidsrisico’s, wordt het besluit genomen om de vrouw over te brengen naar een ander centrum, met personeel dat 24 uur per dag aanwezig is, waar ze mag blijven.

De rol van de imam leidt tot positieve resultaten: • Toegenomen vertrouwen onder het personeel, omdat ze de mogelijkheid hebben om een imam te raadplegen en / of te betrekken; in het bijzonder bij religieuze zaken en bij verschillen in ziektepercepties. Demystificatie van de imamrol via het toelichten van zijn rol in ziekenhuizen bij de introductie van ziekenhuizenpersoneel. De imam als collega. De imam is betrokken bij multidisciplinaire teamvergaderingen, commissies enz.

Rol van de Imam

De imamrol vormt een centraal onderdeel van het werk van het ERT, aangezien het focust op de existentiële, religieuze en spirituele behoeften van patiënten, families en medewerkers. De imamrol is een tegenhanger van de ziekenhuisaalmoezenier. Bovendien heeft het personeel er belang bij om vorming te krijgen van de ziekenhuisimam. De twee functies (de algemene visitatiediensten en de imamrol) overlappen, maar een onderscheid wordt gemaakt tussen een onderzoek of verzoek om een standaard gesprek / vrijwillige bezoeker en een aanvraag die specifiek betrekking heeft op een imam. De meerderheid van de imamaanvragen komen van terminale patiënten. Koran lezen voor acuut zieke patiënten en

•

Een gevoel van erkenning en veiligheid voor patiënten en families -‐ dat hun religieuze vertegenwoordiger zichtbaar en beschikbaar is in een van de moeilijkste momenten van het leven. •

Potentieel voor overbrugging. Patiënten / families luisteren als de imam betrokken is bij het traject van de patiënt. Bijvoorbeeld, kan de imam de voor-‐ en nadelen van een verblijf in een verpleeg-‐ of verzorgingshuis toelichten aan een familie die een zeer vertekend beeld heeft van verzorgingshuizen en de thuiszorg. Een goede communicatie kan ergernis vermijden bij een


doorverwijzing van een ziekenhuis naar een verzorgingshuis.

om te generaliseren (zoals dat Somaliërs verslaafd zijn aan Khat). Interculturele communicatie is, naar onze mening, de beste aanpak voor het succesvol omgaan met misverstanden en misvattingen die zich kunnen voordoen in een afdeling. Dit voorkomt onnodige generalisaties.

Voorbeeld van interdisciplinaire samenwerking: een psycholoog betrekt een ziekenhuisimam in gesprekken in het ziekenhuis met een geestelijk zieke en suïcidaal Arabisch gezinshoofd van midden de veertig. De drie verzamelen in het kantoor van de psycholoog, en na de introductie van de psycholoog, praat de imam met de patiënt over zijn existentiële problemen en zijn kijk op God. De man voelt zich geïsoleerd en heeft zijn wil verloren om te leven. Hij voelt zich gedistantieerd van de rest van zijn familie en voelt zich schuldig dat hij er niet voor hen kan zijn op de manier dat hij dat zou moeten. De patiënt is erg introvert. De man drukt het sentiment uit dat "als de islam geen zelfmoord had verboden, zou hij een lange tijd geleden zelfmoord hebben gepleegd."

Er is meer dan één realiteit Twee mensen die dezelfde ervaring delen op hetzelfde tijdstip en dezelfde plaats, zullen dit niet noodzakelijkerwijs op dezelfde wijze ervaren. Onze waarnemingen worden gefilterd door verschillende filters, zoals onze zintuigen, ervaringen, overtuigingen, vooroordelen, kennis, geloof enz. Al deze filters worden gecombineerd om onze persoonlijke kaart van de wereld en van het leven te tekenen. Twee patiënten die opgenomen worden in hetzelfde ziekenhuis en behandeld worden voor precies dezelfde reden, door dezelfde medewerkers, kunnen sterk uiteenlopende standpunten hebben over de behandelingsmethode en kunnen daarom op verschillende manieren reageren. Als de communicatie even succesvol zou zijn bij deze beide patiënten, kan het nuttig zijn om de ervaringen van het individu te herkennen en te gebruiken als uitgangspunt, en om de persoonlijke kaart te onderzoeken die aan de basis ligt van deze ervaring.

Concrete instrumenten voor het personeel We moeten mensen gelijk behandelen, en daarom moeten we ze anders behandelen, omdat mensen verschillend zijn. Personeel wil praktische hulpmiddelen voor het oplossen van praktische taken met betrekking tot alle aspecten van hun werk -‐ met inbegrip van de uitdagingen waarmee zij te maken kunnen krijgen in de omgang met etnische minderheden. Op bijna elke training van zorgend personeel, is er een behoefte aan concrete instrumenten -‐ specifieke methodes of tips, die medewerkers kunnen helpen in hun dagelijks werk. Soms vragen stafleden specifieke vragen over cultuur, zoals "Hoe zou u omgaan met dit geval in de Somalische of de Turkse cultuur?" Over het algemeen moeten generalisaties vermeden worden. Echter, er zijn een aantal gebieden waar het mogelijk is om een aantal algemene conclusies te trekken (bijvoorbeeld dat Turkse mensen geen varkensvlees eten omdat ze moslim zijn), maar er zijn ook gebieden waar het professioneel onverdedigbaar en onethisch is

Een verpleegkundige komt de kamer binnen van een vrouwelijke patiënt die een operatie zal ondergaan, om de procedure uit te leggen. De echtgenoot van de patiënt is aanwezig. De verpleegkundige begroet aanvankelijk de patiënt door haar hand te schudden, maar als ze zich draait naar de man trekt hij zijn hand terug en zegt dat hij geen vrouwen begroet. De verpleegkundige legt uit dat in haar cultuur, dit kan worden opgevat als een teken dat hij haar niet respecteert als een vrouw. De man en de patiënt leggen uit dat het een onderdeel van hun cultuur en traditie is dat een man een vrouw niet begroet door haar hand te schudden. In hun land van herkomst wordt het als een teken van


gebrek aan respect voor de vrouw gezien. Het gesprek wordt afgesloten met het delen van een glimlach

Geen van beide behandelingsmethoden is per definitie goed of fout. Beide handelen en reageren vanuit hun respectievelijke culturele kaarten, en op basis van wat die vertelt over goede behandeling in hun respectievelijke culturen. Nogmaals, het is daarom belangrijk dat de arts onderzoekt wat de ontevredenheid van de patiënt kan veroorzaken en uitlegt waarom hij kiest voor een ander behandelingsplan. Op deze manier vermijdt men dat een patiënt een verkeerde conclusie trekt, zoals: "De dokter stuurt me naar huis zonder medicatie -‐ ze heeft me teleurgesteld en beschouwt me als een hypochonder" of "Deense artsen zijn incompetent". Artsen kunnen zo vermijden te denken: "de patiënt is ongelukkig, dus ik moet een slechte arts zijn” of "Franse patiënten zijn arrogant". In plaats daarvan kunnen zij een gezamenlijk begrip ontwikkelen van de verschillende standpunten.

De verpleegster legde in deze situatie uit aan het echtpaar hoe zij de reactie van de man interpreteerde vanuit haar eigen wereldkaart (haar culturele codes) zonder de intentie hem te beledigen, maar het open te laten om hem zijn motivering te laten uitleggen vanuit zijn wereldkaart. Al bij al, kan deze mededeling drie minuten hebben ingenomen, maar het resultaat is dat de behandeling kan worden gestart in de best mogelijke manier, met een gezamenlijk begrip en een glimlach. Er is niet altijd tijd of energie om een dergelijk gesprek te hebben, maar is er niets anders, dan kan deze denkwijze bijdragen tot het vermijden van onnodige vooroordelen of beledigingen die rusten op verkeerde basis. Het bespaart de deelnemers (patiënten en medewerkers) de negatieve stemming die dit kan veroorzaken.

Etnische pijn Andere culturele filters die relevant kunnen zijn in communicatie met patiënten van etnische minderheden zijn ziekteperceptie, lichaamswaarnemingen en de wijze waarop pijn wordt beschreven. Hoe kan pijn verbaal worden uitgedrukt?

Behandelingscultuur Een van de filters die vaak onze waarneming van een situatie vormt, is uiteraard cultuur. Wanneer we specifiek kijken naar behandelingscultuur, is het niet nodig om ver te reizen om duidelijke verschillen te zien in de manier waarop een arts de symptomen van zijn patiënt behandelt, of in de verwachtingen die mensen hebben van hun dokter. Bij een bezoek aan een arts in Frankrijk bijvoorbeeld, is het bijna gegarandeerd dat de patiënt de dokter zal verlaten met een voorschrift, gelijk of dat de klacht een kleine verkoudheid is of een soort van infectie: neusspray aan geblokkeerde sinussen, keelspray voor keelproblemen, poeder voor het stimuleren van het hoesten etc. Op deze manier kan een Franse patiënt zich snel in de steek gelaten voelen of denken dat hij niet serieus wordt genomen, wanneer een Deense arts hem naar huis stuurt met lege handen en enkel met het advies om kamillethee te drinken of te slapen, of nog erger, met het advies om meer te bewegen.

De "etnische pijn” is een uitdrukking die zich heeft verspreid binnen de ziekenhuiscultuur – vooral in afdelingen onder grote tijdsdruk. Meestal gaat het om patiënten die hun pijn uiten en beschrijven op een manier die het personeel niet gewoon is en niet in staat is te interpreteren – hetzij omdat ze worden gezien als zeer demonstratief in hun lijden, of omdat ze het verwoorden in een taal die minder klinisch is dan medewerkers gewoon zijn. De uitdrukking "een brandend gevoel in het lichaam" bijvoorbeeld, is herhaaldelijk opgedoken tijdens trainingen gehouden door het ERT – vooral van ziekenhuispersoneel. Feitelijk gaat het over een communicatieprobleem dat blijkbaar moeilijk valt op te lossen – deels omdat medewerkers de tijd, middelen of energie niet hebben om het


probleem aan te pakken, deels door de zwakheid en vervreemding die de angst verhoogt en de communicatieve vaardigheden van de patiënt vermindert.

Interculturele communicatie Interculturele communicatie is een term voor communicatie die plaatsvindt tussen mensen met verschillende culturele achtergronden in een bepaalde sociale en culturele context (Jensen, 2001, p. 45).

"Persoonlijk, hou ik niet van de term 'etnische pijn', maar ik gebruik het omdat we dan weten waarover we het hebben", geeft een verpleegkundige eerlijk toe tijdens een trainingssessie. Ze voelt waarschijnlijk dat ze zo kan verwoorden wat ze niet begrijpt. De mogelijkheid hebben om het onbegrijpelijke uit te drukken, geeft een gevoel van controle, omdat het de mogelijkheid geeft om het te minimaliseren en te voorkomen dat het iemands werk beïnvloedt. Dit is een natuurlijk afweermechanisme, dat beschermt tegen het overmeesterd worden door frustratie en verlamd worden door onkunde. Het kan de eerste stap zijn op weg naar het aanpakken van het gestelde probleem. Het hebben van een woord of een uitdrukking voor iets, betekent dat men kan beginnen met het bespreken en zichtbaar maken van het probleem. Het belangrijkste is dat het probleem daadwerkelijk wordt aangepakt. Anders kan zo’n uitdrukkingen werken als oogkleppen, die de kern van het probleem bedekken. Ethisch gezien is dit onwerkbaar in een ziekenhuis -‐ de patiënt is zwak en vervreemd, en als zodanig is het de verantwoordelijkheid van de medewerkers om eventuele communicatieproblemen aan te pakken.

Cultuur is een zeer breed en flexibel concept. Cultuur omvat gewoontes, geloof, kunst en andere resultaten van menselijke activiteit in een bepaalde groep mensen, gedurende een bepaalde periode. Als zodanig is cultuur iets wat we allemaal bezitten – zelfs al zijn we er ons niet altijd van bewust. De reden waarom er behoefte is om zich te focussen op de communicatie, is deels dat medewerkers zelf het gevoel hebben dat een gebrek aan talenkennis de belangrijkste uitdaging is in hun interactie met etnische minderheden (en als zodanig kan non-‐verbale communicatie nodig zijn) – en deels dat er een tendens is in de sector van de gezondheidszorg en de sociale zorg om de communicatie gerelateerde problemen en onzekerheid te zien als gevolg van de culturele en religieuze achtergrond van het individu. Bijvoorbeeld, als er een aantal personen in het gezin van de patiënt in een bepaalde toon spreken of ander soort contact hebben met de medewerkers dan ze gewend zijn, zal dit vaak worden toegeschreven aan een onbekende of verre cultuur – alsof men nooit tevoren contact had met personen met een andere taal, verschillende gebaren, verschillende gezichtsuitdrukkingen, enz. Er is een neiging om te vergeten dat mensen verschillend zijn, en dat hun opleiding, jeugd, netwerken, ervaringen en dergelijke het contact met het personeel kan beïnvloeden.

Het is cruciaal om de focus te verplaatsen van "het onbekende dat problemen zou veroorzaken" naar "wij missen communicatiemiddelen". Van het onderwerp tot de relatie en van de identiteit (dit is zijn manier) tot het gedrag (hij handelt op die manier), in plaats van te springen van het gedrag tot identiteit (hij is kwaad omdat hij nooit lacht).

zorg en behandeling hoger ligt. Dit betekent ook dat – zodra het vertrouwen is vastgesteld – het mogelijk is om moeilijke boodschappen over te brengen zonder angst. Het is die onzekerheid en angst, die de communicatie in dergelijke mate

Interculturele communicatie geeft personeel het vertrouwen om deel te nemen aan een "gelijke dialoog" en om moeilijke onderwerpen aan te pakken, waardoor ze de patiënt beter leren kennen en ervoor zorgen dat de kwaliteit van


kan verstoren zodat pogingen tot communicatie helemaal worden opgeheven. De Romeinse filosoof Seneca (ca. 4 BC -‐ AD 65) zei: "Het is niet omdat de dingen moeilijk zijn dat we niet durven, het is omdat we niet durven dat ze moeilijk zijn". Je inspannen en aandacht besteden aan dingen die anders kunnen zijn (zoals een andere perceptie op ziekte), en een waarderende kijk op de wereld kunnen allemaal bijdragen tot een verbetering van communicatie – zelfs als mensen soms niet eens dezelfde taal spreken. Dit betekent niet dat je moet akkoord gaan met de levensstijl, het gedrag enz. van de ander, maar dat het proces, uitwisseling en dialoog het belangrijkst zijn in de ontmoeting. Cultuur en het onbekende zijn een onderdeel van het raamwerk rond communicatie, maar het individu als uniek mens moet in het middelpunt staan, geen cultuur of religie – zelfs als deze van groot belang is voor het individu.

ontwikkeld door het Kankercentrum en Northwestern University (VS), dit is een bron die een multidimensionale introductie biedt op onderwerpen met betrekking tot stervende patiënten en hun families – vooral aan ziekenhuismedewerkers die werken in dit belangrijke gebied). Andere doeleinden: • Religieuze en spirituele vragen worden gebruikt als een bron voor patiënten. • Om een zekere mate van gezondheid en pathologie in opvattingen van de patiënt vast te stellen, zoals religie en spiritualiteit ook kan worden gelinkt aan een betere fysieke gezondheid, emotioneel welzijn, enzovoort (Frame, 2003). Religie en spiritualiteit kan ook een negatieve invloed hebben en kan de patiënt schaden. Dit kan inhouden – volgens Richards en Bergin (1997) – demonische bezetenheid, overdreven nadruk op iemands zonden, geestelijke depressie, paniek over religieuze thema's, constante herhalingen van bepaalde religieuze handelingen enz. • Om religieuze en spirituele problemen bloot te stellen, die kunnen worden veroorzaakt door psychische problemen van patiënten. Bijvoorbeeld kinderen wiens ouders hen hebben blootgesteld aan misbruik, die later in het leven een zorgzame en beschermende God in vraag stellen.

Godsdienstige beoordeling "Godsdienstige beoordeling" heeft betrekking op vragen over de spirituele behoeften en zorgen voor patiënten / families. Religieuze beoordeling is gebruikelijk in het psychologische / therapeutische veld – in het bijzonder in de VS – en het wordt steeds meer en meer verspreid in andere westerse landen. Het doel van een religieuze / spirituele beoordeling, helpen adviseurs om de mogelijke relatie tussen de spiritualiteit en de problemen van de patiënt te decoderen (Frame, 2003). Personeel wordt aangemoedigd om een neutrale en inclusieve taal te gebruiken bij het uitvoeren van dit soort evaluatie, bijvoorbeeld "religieuze gemeenschap" in plaats van "kerk", "religieuze / spirituele leider" in plaats van "priester", "hogere macht" in plaats van "God" enz. Bij een religieuze beoordeling hoef je het niet eens te zijn met de levensvisie / religie, maar eerder om ervoor te zorgen dat het personeel ontdekt hoe patiënten gebruik maken van geestelijke bronnen om hun levenslust te bevorderen – zonder oordeel en stereotypering (zie ook de website over palliatieve zorg, endlink.lurie.northwestern.edu,

Richards en Bergin (ibid.) suggereren negen dimensies van religiositeit, die in rekening moeten worden gebracht bij patiënten met een psychische aandoening, om een beeld inzake de religieuze en spirituele domeinen op te bouwen. De domeinen die relevant zijn voor het personeel uit de zorgsector wanneer deze werken met etnische minderheden, worden hieronder uiteen gezet. Deze beoordeling moet niet per se therapeutisch ingezet worden, maar kan ook gebruikt worden als een ijsbreker – in de interactie met somatische en psychische patiënten en hun families – waarbij het personeel openlijk kunnen praten over geloof en leven. Het


is belangrijk dat het personeel op voorhand duidelijk is over hun eigen overtuiging.

de verpleegkundige op de hoogte was van de daarbij betrokken rituelen. Zo was de verpleegkundige in staat om een zorgzaam en ondersteunend gesprek te hebben met het echtpaar, de bespreking van de begrafenis en andere beslommeringen te regelen. Beoordeling van terminale patiënten is van een andere orde, maar is zeer belangrijk: is het oké om over de dood te praten? Bent u van mening dat het moment van overlijden voor bestendigd is? Wat is uw relatie met de dood? Wat gebeurt er na de dood? Wenst u de details te bespreken met iemand van je eigen geloofsgemeenschap? • Waarden en levensstijl balans. Wanneer "waarden" niet in lijn liggen met "levensstijl", kan dit ook leiden tot gevoelens van schaamte en schuld. In zijn boek, Frame (2003) is er een voorbeeld van een christelijk mormoonse vrouw van 23, die hulp voor haar depressie zocht bij een therapeut. Na enkele algemene vragen over haar leven, stelde de therapeut vragen over haar religieuze en spirituele leven. De vrouw verklaarde dat ze een praktiserend mormoon was, en betrokken was bij het zendingswerk en ander kerkelijk werk. Echter, toen ze ging studeren, voelde ze een gevoel van schuld omwille van haar gebrek aan tijd voor kerkelijk werk . Omdat ze haar eigen opgelegde eisen niet kon waarmaken, werd ze ziek. De therapeut waarschuwde dat haar ‘perfectie’ gerelateerd was aan haar ziekte. Indien de therapeut geen vragen had gesteld over haar religieuze leven. Dan zou de oorzaak van haar depressie veel moeilijker vast te stellen zijn.

• Wereldbeeld. Is er een geloof in een God of een hogere macht? Wat is de kijk op de wereld, op het kwaad en hoeveel vrije wil is er om je lot te beïnvloeden? Is er geloof in een hogere macht, wat voor soort macht is dit, en wat betekent het voor het individu? Patiënten die in een barmhartige en vergevingsgezinde macht geloven, hebben vaak een hoger gevoel van eigenwaarde (Richards & Bergin 1997). Patiënten die bijvoorbeeld geloven in een straffende, wraakzuchtige of onpersoonlijke kracht kunnen minder hoop hebben, en het kan handig zijn voor het personeel om zich hiervan bewust te zijn bij interactie met hun patiënten. • Graden van het geloof. Wordt het geloof actief, of passief beoefend? Welke religieuze aspecten worden serieus genomen? Een antwoord van een moslim kan zijn dat hij of zij zich onthoudt van alcohol en varkensvlees, maar een gebedsdienst slechts een enkele keer bijwoont voor een vakantie. Anderen beoefenen hun godsdienst niet en willen er ook niet over spreken. Deze patiënten zullen dus niet in staat zijn om gebruik te maken van religie als hulp of ondersteuning. • Hoe patiënten hun problemen oplossen? Het is belangrijk voor het personeel om te weten welke aanpak patiënten hebben om hun problemen op te lossen. Wanneer dit betrekking heeft op specifieke religies of theologische vragen, stellen Richards en Bergin (ibid.) het belang van een leidraad voorop. Het geeft vertrouwen wanneer je beschikt over de religieuze info. Uit ervaringen blijkt dat medewerkers die zich opstellen voor de religieuze overtuigingen van hun patiënten, makkelijker in dialoog gaan en gedetailleerde vragen kunnen stellen. Een jong stel dat een doodgeboren dochter had in een Deens ziekenhuis (waar ze werden bezocht door een imam), waren erg blij om te ontdekken dat de verpleegkundige wist dat volgens het islamitische geloof, hun dochter zou worden begraven, en dat

De positie van individuen en gezinnen, lidmaatschap van een geloofsgemeenschap, de rol van het geloof in iemands leven (verleden en heden), de rol van God (of een hogere macht) in ziekteprocessen, de mate van vreugde en vrede van religieuze en spirituele praktijken etc. zijn vragen die door religieuze beoordeling (Frame, 2003) naar de voorgrond worden gebracht. Als het individu religieuze feestdagen zoals Ramadan, Yom Kippur enz. volgt dan is het eenvoudig om


deze feestdagen en hun betekenis voor het individu te bespreken .

bespreken in de instelling, indien dit nuttig kan zijn?

Andere gedetailleerde vragen kunnen zijn: bent u zich bewust van religieuze of spirituele middelen in je leven waar je gebruik van zou kunnen maken om problemen te overwinnen? Bent u van mening dat er sprake kan zijn religieuze of spirituele oorzaken die hebben bijgedragen aan uw omstandigheden? Wilt u uw contactpersoon van de instelling contact laten opnemen met uw religieuze / spirituele vertegenwoordiger, als je voelt dat het misschien nuttig kan zijn om hem / haar te spreken? Wilt u overwegen religieuze en spirituele problemen met je contactpersoon te

In de toekomst zal er behoefte zijn -‐ zoals ervaringen hebben laten zien -‐ aan middelen en richtlijnen met betrekking tot etnische minderheden in ziekenhuizen en zorginstellingen in Denemarken en de andere Scandinavische landen. Deze richtlijnen kunnen de veiligheid en sterkte in kwetsbare situaties waarborgen, waarbij alles verloren lijkt. Voor deze groep is er een reële zorg nood, die niet alleen betrekking heeft op opname en behandeling, maar ook bij het moment van ontslag, waarbij de patiënt terugkeert naar zijn dagelijks leven.


Literatuur Cullberg, J. (1993): Krise og Udvikling. 4. Edition., Copenhagen, Hans Reitzels Press. Frame, M.W. (2003): Integrating Religion and Spirituality into Counselling. Pacific Grove, CA: Thomson, Brooks & Cole. Jensen, A.D.R. (2001): Interkulturel kommunikation. In: Andersen, J.H. & Jensen, A.D.R. (eds): Ethniske Minoriteter: Kulturmøder i sundhedsvæsenet. Copenhagen: Munksgaard. Kristiansen, M (2009): Ekstern evaluering af ERT. Institut for Folkesundhedsvidenskab, Afdeling for Sundhedstjenesteforskning, Copenhagen University. O’Connor, J. (2007): NLP i teori og praksis. Copenhagen: Aschehough. Richards. P.S. & Bergin, A.E. (1997): Casebook for a Spiritual Strategy in Counseling and Psychotherapy. Washington, DC: American Psychological Association. Sundhedsstyrelsen (2007): Sundhedsprofessionelle i en multikulturel verden. Copenhagen: Sundhedsstyrelsen. Onine Endlink.lurie.northwestern.edu (EndLink – Resource for End of life Care Education) Ikas.dk/Den-‐Danske-‐Kvalitetsmodel.aspx (Den Danske Kvalitetsmodel, developed by Institut for Kvalitet og Akkreditering i Sundhedsvæsenet).


Depressie, Vrouwen en Cultuur Door Birgit Petersson In verschillende culturen zijn er grote verschillen in het aantal depressies en vrouwen melden twee tot drie keer meer depressies dan mannen. Er is een toenemende uitbreiding van vooral het Amerikaanse diagnostisch handboek voor mentale ziektes, DSM, dat geen cultuurverschillen bevat. De historische verschillen, de wijziging in diagnostische handboeken en de gevolgen daarvan worden besproken. De kennis uit onderzoek is zo veranderd dat het belang van sociale factoren duidelijker wordt. De onderzoeksmethodes zijn correcter geworden, ook al bevatten die nog steeds geen -‐ of slechts in beperkte mate -‐ culturele verschillen. Zo zijn er onder andere grote culture verschillen in welke gevoelens sociaal aanvaardbaar zijn voor mannen en vrouwen. uitnodigen, die zelf nooit de reis-‐ en verblijfkosten zouden kunnen betalen.

Inleiding Er is een toenemende nood aan bewustzijn over de culturele verschillen wanneer mensen van verschillende culturele achtergronden vragen om hulp bij psychologische of somatische klachten. Deze nood is toegenomen samen met de internationalisering van de laatste jaren. In feite bestaat die nood reeds vele jaren in maatschappijen met grote immigratie-‐aantallen, zoals de VS en het Verenigd Koningrijk, maar ze is vaak genegeerd of er was geen bereidheid om het belang van culturele verschillen voor de ontwikkeling van ziektes te erkennen.

Er zijn natuurlijk ook voordelen aan een gemeenschappelijk diagnosesysteem. In onderzoek, bijvoorbeeld, kan het erg moeilijk zijn om studies te vergelijken, omdat er verschillende diagnostische tools gebruikt zijn. Zo zou het bijvoorbeeld een voordeel zijn als we zeker waren dat we naar dezelfde concepten verwijzen wanneer we bijvoorbeeld de frequentie van depressies bespreken. Maar wat als dit een illusie is en we eigenlijk toch niet naar hetzelfde verwijzen? Of als we slechts een klein deel van het probleem bespreken omdat er verschillende uitdrukkingswijzen bestaan? Daarom is er de belangrijke vraag: Is het echt zo belangrijk welke de cultuur in kwestie is? Zijn de belangrijkste ziektesoorten, vb depressie en schizofrenie, niet gelijk, onafhankelijk van waar in de wereld ze voorkomen? Zo nee, welke invloed hebben cultuurverschillen dan?

Er is nu ook toenemende erkenning voor het feit dat het niet mogelijk is om een Westers diagnosesysteem probleemloos te gebruiken in niet-‐Westerse culturen. Toch, en niet in het minst, lijkt het Amerikaanse diagnosesysteem DSM, de wereld rond te gaan. Waarom? Ik zal niet de diepere onderliggende verklaringen bespreken in deze context, maar verwijs naar de farmaceutische industrie en haar overheersende interesse voor een Westers diagnosesysteem. Met zo’n systeem zijn de deuren geopend voor de medicalisering die sinds de jaren 50 vanuit de Westerse psychiatrie de rest van de wereld verovert. Dit zie je, bijvoorbeeld, op medische conferenties die vaak gesponsord worden door de farmaceutische industrie die vaak groepen psychiaters uit derdewereldlanden

In dit verband is depressie een goed voorbeeld om cultuurverschillen en hun belang te illustreren, wat gebruikt kan worden zowel in onderzoeks-‐, bij preventie-‐ als in behandelingscontexten. Diagnoses


gebieden, het Midden-‐Oosten en Latijns-‐Amerika. Ook het geloof in bepaalde Afrikaanse landen dat depressie veroorzaakt wordt door demonen wordt vermeld.

Er zijn significante cultuurverschillen in de Amerikaanse en Europese diagnosepraktijken. De Wereldgezondheidsorganisatie WHO heeft voor het Europese diagnosesysteem ICD gekozen, terwijl de onderzoeksgemeenschap meer en meer het DSM-‐ systeem gebruikt. Het Europese systeem heeft zijn wortels in het werk van de Duitse psychiater Emil Kreaplin uit de late jaren 1800. Het Amerikaanse system is gebaseerd op het werk van de Zwitserse psychiater Adolf Meyer. Hij emigreerde naar de VS, waar hij als professor werkte in Baltimore. Het was zijn overkoepelende visie dat depressies veroorzaakt worden wanneer het individu zich niet heeft aangepast aan de omgeving; terwijl Kraepelin vond dat de ontwikkeling van bijvoorbeeld depressies te wijten was aan endogene factoren.

Historisch gezien, is het mogelijk om verschillende fases te onderscheiden in de ontwikkeling van diagnosesystemen op basis van klinisch werk en onderzoeksprojecten. Oorspronkelijk werden diagnoses gesteld op basis van klinische observaties en pas na het midden van de jaren 1900 begon men ook bevolkingsstudies te betrekken. Dit betekent dat ziektes in de kindertijd van de psychiatrie beschreven werden vanuit ernstige klinische en vaak gehospitaliseerde gevallen. Pas later werden ook minder slopende diagnoses buiten het hospitaal geïdentificeerd.

Hoewel er sindsdien een gedeeltelijke alignering gebeurd is van de criteria van de twee diagnosesystemen op het vlak van bijvoorbeeld depressie, zijn er toch nog steeds opmerkelijke verschillen. In DSM, is het zo dat de diagnose van depressie niet eerder kan gesteld worden dan 2 maanden na een ernstig verlies zoals bijvoorbeeld een sterfgeval. Tot dan moet het behandeld worden als een reactie van verdriet. Wanneer we de diagnosecriteria vergelijken, is er ook een tendens naar een meer veroordelende attitude in ICD, bijvoorbeeld in de criteria voor manieën. Of er een verschil is in hoe de diagnoses gebruikt worden in de praktijk en of dit ook resulteert in een meer humane attitude in de Amerikaanse psychiatrie is onzeker.

Onderzoeksprojecten die als Fase 1-‐studies kunnen beschreven worden omvatten klinische studies met gestructureerde diagnosesystemen (Petersson and Kastrup (1995), Prior (1999), Romans (1998)). Meer bekende voorbeelden zijn onder meer de Stirling County en Manhattan-‐Midtown studies, maar ook de Samsø studie uit Denemarken. In deze studies vinden we een hoge frequentie van mentale ziekte bij de bevolking, maar slechts weinigen waren in contact met het behandelingssysteem. In de meerderheid van de studies was er een beduidend verschil tussen de sekses. In de Stirling County studie bijvoorbeeld rapporteerde 66% van de vrouwen psychologische stress ten opzichte van 45% van de mannen.

Westerse psychiaters zijn zich bewust van de moeilijkheden bij diagnose. In een overzicht van de moderne ziekteclassificatie, verwijst de Deense psychiater Bech (1993) naar de moeilijkheden bij de diagnose van depressie door Wing te citeren: “een diagnose stellen is eerst een toestand observeren en er dan een theorie over maken”. In de laatste versie van DSM, DSM-‐IV, benadrukt de American Psychiatric Association (1994) dat er cultuurverschillen zijn in de uiting van depressie, wat niet het geval is in ICD. Er wordt vermeld dat het aantal somatische klachten toeneemt, naarmate men dichter komt bij de mediterrane

In Fase 2-‐studies werden diagnostische interviews met andere criteria gebruikt, zoals de semi-‐ gestructureerde PSE. Deze studies zijn gebeurd in heel wat landen en vertonen beduidende verschillen in symptomen tussen landen en tussen sekses. Wanneer we interviewschema’s bestuderen is het vaak opvallend dat er veel meer vragen zijn naar symptomen die vaker voorkomen bij vrouwen zoals angst, fobieën en depressie; terwijl de meer uiterlijke, anti-‐sociale symptomen ondervertegenwoordigd zijn. Zo is er onvermijdelijk een vertekend beeld wat betreft geslacht. Met


uitzondering van bijvoorbeeld alcoholisme en psychopathie, zijn genderverschillen over het algemeen minder opgetekend. Als we echter kijken naar verschillen tussen landen blijven die significant, zo heeft bijvoorbeeld 7.5% van de Nederlandse vrouwen mentale gezondheidsproblemen volgens PSE, tegenover 22.6% in Griekenland en 27% in Oeganda. Het is belangrijk om hier te bedenken dat nationale verschillen in geaccepteerde uitingswijzen hier niet in rekening gebracht werden en de verschillen niet te wijten zijn aan echte ziektes, zoals aangetoond wordt wanneer we de geaccepteerde uitingswijzen van gevoelens variëren. Nederland is interessant in dit verband, aangezien er slechts een heel klein genderverschil is. 7.5% van de vrouwen tegenover 7.2% van de mannen rapporteren mentale gezondheidsproblemen. In Griekenland is dit respectievelijk 22.6% tegenover 8.6%.

Bijna alle studies tonen aan dat vrouwen, manisch-‐depressieve diagnoses buiten beschouwing gelaten, 2 tot 3 keer vaker dan mannen een depressie ontwikkelen. Sommige studies tonen aan dat de genderverhouding kan verschillen bij de erg jonge mens, zo toonde een opvolgingsstudie van 7 jaar door Ernst en Angst (1992) aan dat jonge mannen bijna net zo vaak als vrouwen depressie ontwikkelen. Maar terwijl het aantal depressies bij de mannen daalt met de leeftijd, bleef het aantal hoog bij de vrouwen. In de jongere leeftijdscategorie wordt mentale ziekte vooral gekenmerkt door eetstoornissen en de depressie is vaak een reactie op de eetstoornis. In tegenstelling to wat men zou verwachten, gezien het gebruik van antidepressiva toeneemt met de jaren, piekt het aandeel vrouwen met depressie in Westerse landen in de leeftijdsgroep 30-‐45 jaar. In een observatiestudie van 18 jarige mannen en vrouwen, stelden Gjerde and associates (1988) vast dat mannen met depressie agressiever waren en een gevoel van vervreemding uitdrukten, terwijl de vrouwen meer introspectief waren met schuldgevoelens en een laag zelfbeeld. Opmerkelijk genoeg, toonde een gelijklopende zelf-‐ rapporteringsstudie aan dat de mannen schuldgevoelens en een lag zelfbeeld ervoeren, terwijl de vrouwen agressie en vervreemding rapporteerden. Dit reflecteert de genderrollen en – verwachtingen die aanwezig zijn in de Westerse maatschappijen Verschillende auteurs hebben er op gewezen dat vrouwen in veel opzichten opgebracht worden om depressief te zijn. Terwijl jongens in grote mate geleerd worden om onafhankelijk en extravert te zijn, wordt vrouwen geleerd om gevoelig en afhankelijk te zijn. Hoewel dit genderrolstereotiepen zijn, is er geen twijfel aan dat het beeld van ‘de rationale man’ en ‘de emotionele vrouw’ in heel wat studies aan bod komt.

Fase 3-‐studies zijn grotere epidemiologische studies zoals de ECA studie, die ook gebruik maakt van diagnostische interviews, maar met aanpassingen zodat er een betere balans is tussen het aantal symptomen voor mannen enerzijds en voor vrouwen anderzijds. De studie vertoont nog steeds een oververtegenwoordiging van angst, depressie en fobieën bij vrouwen en antisociaal gedrag en misbruik bij mannen. De frequentie van depressie is 2 tot 3 keer hoger bij vrouwen, maar in de algemene rapportering van symptomen zijn de genderverschillen bijna volledig verdwenen. Een groot aantal studies zijn momenteel lopende in de wereld, maar hoewel sommige waarderingsschalen in verschillende culturen gevalideerd worden, is het belangrijk om de vraag te stellen wat precies gemeten wordt. Bijvoorbeeld: in Arabische landen wordt depressie enkel gebruikt bij sterfgevallen, terwijl wat wij mogelijks zouden benoemen als depressie beschreven wordt als een ‘bedrukte gemoedstoestand’ (Hamdi and associates 1997). In andere landen zijn de verschillen in uitdrukkingswijzen zelfs nog groter, niet in het minst bij psychosomatische symptomen.

Met deze observatie is het mogelijk om de verwachting dat mannen en vrouwen op dezelfde manier uiting geven aan depressie in vraag te stellen, gezien de verschillende verwachtingen naar gedrag van mannen en vrouwen. Als depressie

Genderverschillen en frequentie van voorkomen


bijvoorbeeld veroorzaakt wordt door een spanning, zou dat dan op dezelfde manier tot uiting komen bij mannen als bij vrouwen? Zou ‘depressie’ bij mannen niet gekarakteriseerd worden door agressie of zelfs geweld, in tegenstelling tot bij vrouwen waar het gedrag meer intern gericht is? Vandaag geloven sommige onderzoekers dat asociaal gedrag, misbruik en crimineel gedrag bij mannen gezien moet worden als een uiting van depressie, veroorzaakt door de verschillen in socialisatie.

Een ander voorbeeld is de mythe van de depressie voor de menstruatie. Of die al dan niet bestaat heeft heel wat onenigheid veroorzaakt, meest recent bij de ontwikkeling van DSM-‐IV. Deze onenigheid resulteerde in het feit dat menstruatieproblemen werden opgenomen in de diagnosebeschrijvingen als Premenstrual Dysphoric Disorder (Gold and Severino 1994). Depressie is een van de belangrijkste criteria voor deze diagnose. Ook postnatale depressie is controversieel. Dat sommige vrouwen depressies ontwikkelen, kan niet ontkend worden, maar -‐zoals ik later meer in detail zal bespreken-‐ kunnen de oorzakelijke factoren en de frequentie van voorkomen wel in vraag gesteld worden. Onder de meer recente populaire hypotheses vinden we Seligmann’s hypothese van aangeleerde hulpeloosheid. Seligmann stelde deze hypothese nadat hij aantoonde dat ratten (en later andere testdieren) apathie ontwikkelen wanneer ze bloot gesteld worden aan uitdagende stresssituaties: zoals obstakels om aan voedsel te geraken. Deze apathie bleef ook nadat de obstakels weggenomen waren. Seligmann and associates hebben dit onderzoek later verdergezet en aangetoond dat het opgeven van taken vaker voorkomt in het gedrag van vrouwen dan in dat van mannen, wat leidt tot depressie. Recent is dit type onderzoek verder ontwikkeld wat geleid heeft tot onderzoek naar factoren die de gezondheid onderhouden. Seligmann heeft een deel van dit onderzoek geleid, maar misschien is de meest gekende Antonovsky (1991).

Voor mij betekent deze perceptie dat het in de toekomst noodzakelijk zal zijn om reacties op spanningen te onderzoeken eerder dan de eigenlijk ziekte, en mogelijks bepaalde ziektegerelateerde problemen, zoals de manisch depressieve psychose te isoleren, terwijl andere problemen beter gezien worden als reacties op levensgebeurtenissen en spanningen, ook al hebben die verschillende manifestaties afhankelijk van de sterkte van het individu voor de gebeurtenis. De uitbreiding van de diagnoses, vooral in de laatste edities van het DSM-‐ systeem is zeker niet gepast. Hypotheses over de ontwikkeling van depressive Verklaringen omtrent waarom depressies voorkomen, verschillen doorheen de laatste eeuwen. Zoals bij de grote bevolkingsstudies, volgen ze een historische ontwikkeling die parallel loopt met de heersende onderzoektradities in de verschillende periodes. Er zijn 2 belangrijke vragen: waarom worden depressies ontwikkeld en waarom komen ze vaker voor bij vrouwen? Bij de vroegste verklaringen voor de oververtegenwoordiging van depressies bij vrouwen zijn de biologische, waar depressie bij vrouwen wordt geweten aan hormonale verschillen. Een voorbeeld hiervan is de mythe van de geaccumuleerde depressies in de menopauze, die nooit bevestigd werden in bevolkingsstudies. Integendeel, een afname van depressies met toenemende leeftijd is vastgesteld. De mythe was zo hardnekkig dat ze pas in de jaren 1990 verwijderd werd uit lesmateriaal en diagnoselijsten.

Het derde verklaringsmodel is het psychosociale. Het is reeds lang gekend dat hoe slechter de socio-‐ economische omstandigheden zijn, hoe groter het risico op mentale ziekte is. Echter, in verband met depressie, is lange tijd gesteld dat de omstandigheden verschillend waren, omdat het vaak vrouwen in hogere socio-‐economische klasses zijn die opgenomen werden. Het is misschien om die reden dat de studie naar omstandigheden bij groepen Britse vrouwen (Brown & Harrison (1978)) schokkend was voor de ene en een revelatie voor de andere. Brown & Harrison (1978) vonden een aantal risicofactoren voor de ontwikkeling van


depressive: een lage sociale status en jonge kinderen , het verlies van een ouder tijdens de kindertijd, enz. Ze ontdekten echter ook, door de omstandigheden op een eilandgemeenschap te vergelijken met die in een stadsomgeving, dat sociale netwerken een beschermende rol kunnen hebben tegenover bepaalde risicofactoren.

depressie stijgt eveneens in groepen die sociaal kwetsbaar zijn (Romans 1998). Culturele verschillen Een van de criteria voor depressie in Westerse culturen is een schuldgevoel. Er zijn echter aanwijzingen dat dit specifiek verband houdt met de Christelijke cultuur, die kan omschreven worden als zeer individualistisch. De moslimcultuur is dan weer gekenmerkt door schaamte en de externe prestige in intermenselijke relaties is zeer belangrijk. Die gemeenschappen zijn bijgevolg getekend door eergevoel en schaamte (Benedict 1979). We moeten dit meenemen in het begrip van mentale gezondheidsproblemen en in het begrip van mogelijke problemen in families waar bepaalde personen zich ontgoocheld of verraden kunnen voelen en in de manier waarop men dan omgaat met zulke conflicten. (Petersson 1999).

Jack Bryø Jensen en ik (1982) hebben een gelijkaardig onderzoek gedaan op ongeveer hetzelfde moment, maar wel gericht op zwangere vrouwen die gevolgd werden tijdens hun zwangerschap en tot 6 maanden na de geboorte. De helft van de vrouwen woonde in Kopenhagen (hoofdstad), de andere helft in Holbæk (een kleinere stadsgemeenschap). Er waren significante verschillen in de ontwikkeling van mentale gezondheidsproblemen waaronder depressie. Opnieuw zorgden de sociale netwerken en goede levens-‐ en werkomstandigheden in de kleinere stad voor bescherming. De conclusie, die vandaag voor weinig mensen verrassend mag zijn, was dat sociale factoren van groot belang zijn in de ontwikkeling van mentale ziektes.

Dit is niet alleen zo in de moslimcultuur, veel Oosterse culturen, zoals de Japanse worden ook erg gekenmerkt door schaamte. Dit kan leiden tot het verbergen van een ziekte van een familielid of het anders benoemen met minder stigmatiserende concepten. Dit kan een rol spelen bij het vaker voorkomen van psychosomatische symptomen bij depressie, gezien die psychosomatische symptomen in mindere mate tot oordelen leidt van de gemeenschap. In dergelijke culturen kan men ook minder geneigd zijn om problemen te melden omdat de externe perceptie niet alleen van de persoon zelf maar van de hele familie in gevaar komt. Hamdi and associates (1997) vermelden uitdrukkingen als “mijn hart vergiftigt mij”, “alsof er heet water over mijn rug gegooid wordt”, als voorbeelden van hoe men depressie beschrijft in hun studie van Arabische mensen.

Sociaal psychiatrisch onderzoek verwijst naar de verschillen in sociaal leven tussen mannen en vrouwen als mogelijks de belangrijkste verklarende factor voor de genderverschillen in de frequentie van voorkomen van depressie. Afgezien van hoe mannen en vrouwen vergeleken worden, de verschillende levensomstandigheden zijn evident. Vrouwelijke dokters hebben bijvoorbeeld vaker last van stress en spanning dan mannen en ze hebben een hogere zelfmoordratio dan de samenleving in het algemeen (Korreman 1994). Het feit dat de meerderheid van de mannelijke dokters getrouwd is met een partner die minder lang gestudeerd heeft en dat een deel van die partners ofwel thuis werkt of minder werkt, beïnvloedt de algemene druk op de gezinnen. We zouden kunnen stellen dat mannen en vrouwen van 2 verschillende culturen komen, waar we ook kijken in de wereld. Meer recente studies, waar de sociale ervaringen van mannen en vrouwen dichter bij elkaar liggen, lijken de verschillen in het voorkomen van depressie uit te vlakken. Het voorkomen van

In de Boeddhistische cultuur, is het lot van het individu de bepalende factor voor ziektes waaronder depressie. Depressie is geen ziekte, maar iets dat gebeurt als gevolg van voorgaande slechte daden. Dit geloof is nauw verwant met het geloof in reïncarnatie. Onderzoek naar mensen van Boeddhistische culturen toont aan dat dit geloof in het lot mensen lijkt te beschermen, zodat ze een betekenis kunnen geven aan gebeurtenissen


zonder gevoelens van schuld of schaamte, in tegenstelling tot wat we terugvinden in Westerse culturen. Onderzoek bijvoorbeeld naar Tibetaanse overlevenden van folterpraktijken, toont aan dat ze beduidend minder last hebben van depressie, vermijdgedrag of onderdrukking – met uitzondering van flashbacks (Lützer and Mathiasen 1998). Het geloof dat het individu enkel door het lot bepaald wordt, is ook aanwezig in moslimgroepen en sommige elementen zijn ook terug te vinden in Europese cultuur, zoals de ideeën van hubris en nemesis (hoogmoed en wraak).

tegengekomen in een wat andere gedaante toen ik een aantal jaren deelnam aan opleidingssessies tot vertaler, waarbij een nieuwe vertaler letterlijk voor mij vertaalde, maar een geoefende vertaler interpreteerde en fouten verbeterde. Zonder uitzondering werden beschamende gebeurtenissen niet vertaald en zelfs de ervaren tolken gaven toe dat ze het moeilijk vonden om zaken te vertalen die in hun cultuur stresserend zijn. Niet in het minst in de Japanse cultuur, is er een verbod op het uitdrukken van onvriendelijke gevoelens, tenminste in publiek, iets wat niet verdwijnt zelfs als men verhuist naar een Westers land. Er zijn dus grote culturele verschillen in de gevoelens die toegelaten zijn. Fischer and Manstead (2000) hebben genderverschillen bij gevoelens in verschillende culturen onderzocht en vonden dat, net zoals in de eerder besproken gevallen, er een verband is met of de cultuur eerder individualistisch of collectief is. Zo lijkt angst bijvoorbeeld minder voor te komen bij mannen in collectieve culturen, zowel wanneer we vergelijken met vrouwen van dezelfde cultuur als met mannen en vrouwen van minder collectieve culturen. Hetzelfde is het geval voor schaamte en schuldgevoel. Wat betreft melancholie en walging, scoren vrouwen in individualistische culturen het hoogst. Het lijkt er op dat mannen in Westerse culturen aangespoord worden om omstandigheden te vermijden die hun status als individuele man die controle over zijn emoties heeft, kunnen ondermijnen. De auteurs tonen ook aan dat deze verschillen groter worden naarmate het land individualistischer is. Zelfs binnen de Westerse wereld zijn er significante verschillen, zo scoren de VS, Zweden en Nederland hoger op vlak van individualisme, terwijl bijvoorbeeld Polen, Portugal en het voormalige Joegoslavië lager scoren. Ook in andere continenten is het niet mogelijk om zo maar normen van het ene land naar het andere land te transfereren, er zijn significante culturele verschillen in de “toestemming” om gevoelens te uiten en de vrijheid om onafhankelijk te zijn. Dit is geen beoordeling van wat beter is, maar gewoon om aan te tonen dat er verschillen zijn. Zelfs als we

In bepaalde Afrikaanse culturen, wordt depressie gelinkt aan externe oorzaken en die redenering lijkt ervoor te zorgen dat gevoelens niet geïnternaliseerd worden wat zou kunnen leiden tot schuld-‐ en schaamtegevoelens. In andere culturen wordt verdriet gezien als een spirituele ervaring (Eisenbruch 1990), en in sommige landen is het gewoon om te hallucineren bij ernstige verliezen, een symptoom dat in onze cultuur meestal gezien wordt als een teken van een serieuze mentale ziekte. Dit komt wel voor als een tijdelijke gevolg van bepaalde stresssituaties in onze cultuur, bijvoorbeeld ervaren veel mensen dat een geliefde nog aanwezig is in de kamer, lang nadat hij of zij gestorven is. Een van de vrouwen die ik opvolgde voor het zwangerschapsonderzoek ervoer ongeveer een week (grofweg een maand na de geboorte) dat ze het kind constant hoorde wenen, terwijl het eigenlijk niet aan het wenen was en braaf lag te slapen wanneer ze ging kijken. Culturele verschillen in toegestane gevoelens Wanneer bepaalde gevoelens in een bepaalde cultuur als erg schaamtelijk worden beschouwd, kan het zijn dat deze gevoelens nooit of alleen zelden voorkomen. Sommige gevoelens worden ervaren maar niet uitgedrukt. Dat, zo stellen Kirmayer and associates (1998), maakt het nog niet mogelijk om te concluderen dat deze gevoelens ook niet aanwezig zijn. Het is bijvoorbeeld veel gemakkelijker voor Vietnamezen om gevoelens uit te drukken in anonieme vragenlijsten en in het bijzonder in een vreemde taal. Dit is een probleem dat ik vaak ben


in de Westerse wereld geloven dat individualisme zorgt voor grotere vrijheid, zijn er zowel voordelen als nadelen. Madden and associates (2000) hebben depressie en angst onderzocht in relatie tot gender, en vonden dat wanneer ze deze in verband brengen met de “toelating” om gevoelens te uiten, dat dit in de individualistische regio’s, dit is vooral Noord-‐ Amerika, West-‐Europa, Australië en Nieuw-‐Zeeland – bijdraagt aan het feit dat vrouwen in lagere posities gehouden worden, zelfs als ze anderzijds gewoon kunnen deelnemen aan het economische en politieke leven. Of deze genderverschillen zullen veranderen, gezien er indicaties zijn dat dit zou kunnen, wanneer mannen en vrouwen in dezelfde sociale omstandigheden worden geanalyseerd, zal dit een interessant thema zijn om op te volgen in de toekomst. Op dit moment analyseer ik stress bij mannen en vrouwen in identieke professionele groepen en onder dezelfde sociale omstandigheden, om te onderzoeken of er enige echte genderverschillen zijn. De eerste resultaten tonen aan dat vrouwen in alle betrokken professionele groepen, vaker stress rapporteren dan mannen. Echter, mannen met partners die langer gestudeerd hebben dan henzelf hebben het meeste stress. Dit zou kunnen aantonen dat het moeilijk is om als echte man te worden gezien in de maatschappij wanneer iemands vrouwelijke partner plots de traditioneel mannelijke waarden bezit en vertegenwoordigt: hoge status, hoog inkomen… Maar het kan ook aantonen dat de zorg voor het gezin, traditioneel door vrouwen als tweede werk opgenomen, nu het tweede werk wordt voor de man, met daarbij het bijhorende toegenomen risico op depressie en andere ziektes, zoals recent onderzoek lijkt aan te tonen.


WERKTOOLS

WAT IS GEZONDHEID? Doel van de activiteit

Te ontwikkelen vaardigheden

Introduceren van de deelnemers aan de kruising tussen cultuur en gezondheid -‐ waaronder verschillen in culturele concepten van lichaam, gezondheid en ziekte. Het creëren van een bewustzijn in de culturele benaderingen, hiërarchieën en uitsluitende manieren verbonden met gezondheid en ziekte.

Werkwijze:

“Wat is gezondheid?” – oefeningsinstructie • •

•

•

•

•

•

•

2 (of meer) grote vellen papier worden aan de muur bevestigd. Een pagina wordt genoemd “Gezondheid” en de andere “Ziekte”. De deelnemers krijgen de opdracht om spontaan sleutelwoorden rond het woord “Gezondheid” enerzijds en “Ziekte” anderzijds te noteren op post-‐its die later kunnen bevestigd worden op de pagina tegen de muur. Wanneer de deelnemers klaar zijn, wordt er gevraagd dat ze de post-‐ its op de pagina’s tegen de muur plakken. Iedereen heeft een zicht op de verschillende sleutelwoorden. De deelnemers zitten in een cirkel en worden nu gevraagd om na te denken welke van de sleutelwoorden specifiek samenhangen met professionele ervaringen. De deelnemers leggen kort uit over de concrete ervaringen tegen elkaar. De begeleider schrijft de professionele sleutelwoorden voor "Gezondheid" en "Ziekte" op nieuwe vellen papier en markeert ze als "professionele concepten". Wanneer alle genoemde sleutelwoorden voortkomen uit een westers gezondheidssysteem, zal de begeleider enkele trefwoorden voor "Gezondheid" en "Ziekte" toevoegen die zijn ontstaan uit Oosterse behandelingstradities. De begeleider vraagt de deelnemers om na te denken over de gevoelens, waarden en ethiek dat ze associëren met de verschillende culturele concepten en tradities in de gezondheidszorg, ziekte beeld etc. De begeleider concludeert op het feit dat wanneer "Gezondheid" en "Ziekte" onderwerpen zijn van volwassen training, toezicht en begeleiding, kan het zijn dat we opereren in een veld van onzichtbare concepten, tradities, ethiek en waarden, die schade kan toebrengen aan de communicatie en het leerprocessen van de volwassen cursisten.


Nabespreking: Tips voor begeleiders:

Nodige voorbereiding:

Gezamenlijke evaluatie in groep evenals door een "warme evaluatie". Als de oefening wordt gedaan in een heterogene groep deelnemers, moet de begeleider zich ervan bewust maken dat de oefening in een inclusieve en waarderende sfeer wordt gedragen en ook dat alle deelnemers zich gemakkelijk voelen en dat ze een stem hebben in de discussie zonder te worden beïnvloed door "verborgen hiërarchieën "in de groep. De begeleider moet enige kennis van culturele benaderingen van gezondheid en ziekte hebben om te kunnen inspelen op en perspectief bieden aan de input van de deelnemers. Tool overzicht

Deze tool is voor Benodigd materiaal:

Duur:

Een minimum aantal deelnemers om een bepaalde groep dynamiek te behouden. • Grote vellen papier • Markeerstift, groot en klein • Post-‐its 30-‐45 minuten


G

edeeld begrip – In een gender perspectief Het concept van Gender maakt een onderscheid tussen biologisch en sociaal geslacht. Dit concept legt de nadruk op de kenmerken, houdingen en gedragingen verbonden

met vrouwelijkheid en mannelijkheid. De rollen gekoppeld aan Gender veranderingen doorheen tijd en cultuur, maar ook op basis van leeftijd, handicap, klasse, politieke status, seksuele geaardheid, etc. Gender wordt traditioneel door de samenleving in de eenvoudigste manier gedefinieerd (mannelijke en vrouwelijke OF mannelijke, vrouwelijke en "derde geslacht"). BODY streeft verder te gaan dan deze fundamentele tweedeling of driedeling, zo geloven wij dat individuen niet passen in de standaard normen die niet hun individualiteit respecteren als mens. Er zijn zodus net zoveel Genders als mensen op aarde: "Gender fluïditeit is de mogelijkheid om vrij en bewust een of meerdere van een onbeperkt aantal geslachten geworden, voor langere tijd" (Kate Bornestein, Gender Outlaw: On Men, Women and the Rest of Us, Rutledge, New York, 1994).


GENDER - KRITIEKE INCIDENTEN

Onderzoeksresultaten Invloed van culturele verschillen op het gebied van GENDER In totaal werden er 22 incidenten verzameld met betrekking tot genderkwesties (met uitzondering van degenen die betrekking hebben op seksualiteit). De meeste incidenten draaiden om kwesties van scheiding van genderrollen: veroorzaakt door het feit dat verschillende culturen (nationaal of zelfs professioneel) andere rollen voor mannen en vrouwen in diverse gebieden van het leven voorschrijven, waaronder dagelijkse verantwoordelijkheden, communicatiestijlen, kledingvoorschriften. • Scheiding van genderrollen. Het kan een wijdverbreid vooroordeel in moderne westerse samenlevingen zijn dat de scheiding tussen genderrollen af lijkt te nemen. Een aantal incidenten wijzen er echter op dat dergelijke verschillen vandaag de dag niet alleen in verre culturen bestaan. Genderverdriet (HU) bijvoorbeeld wijst op genderverschillen met betrekking tot uitdrukking van emoties en verdriet. De vrouwelijke trainer (HU) onthult de stereotypen en vooroordelen die een jonge vrouw moest overwinnen als trainer in het bedrijfsleven. o Genderrollen en hiërarchie. Als de Vrouwelijke trainer (HU) onthult dat er een hiërarchie bestaat in een professionele cultuur, onthullen de incidenten Uitdaging (IT) en Libanese vader (DK) culturele posities waar vrouwen niet geacht worden machtsposities in te nemen, en met name behoren zij geen machtsposities boven mannen te hebben. In Uitdaging (IT) daagt een Palestijnse student een vrouwelijke verzorgster direct uit door het expliciet twijfelen aan haar bevoegdheid omdat ze een vrouw is. o Scheiding van rollen in het huishouden. Echtgenoot, De rol van vrouwen, De rol van mannen (HU) zijn drie incidenten waarbij de hoofdrolspelers behoren tot de belangrijkste culture minderheidsgroep van Hongarije, Roma. De incidenten onthullen de botsing tussen een voorkeur voor een evenwichtige, redelijke symmetrische verdeling van taken en verantwoordelijkheden en de verwachting ten opzichte van de traditionele verdeling, of zelfs niet-‐traditioneel, maar nog steeds een duidelijke taakverdeling. In alle drie de situaties hebben de mannen een dominante positie met macht over de autonomie van hun partner, dat wordt aangerekend door de professionals die een uiterst individualistische cultuur vertegenwoordigen. o Fysieke scheiding. De verdeling van de genderrollen wordt vaak gekenmerkt door de duidelijke afbakening van ruimten voor mannen en vrouwen. In Theater workshop (FR) ontdekt een Franse artiest dat workshops niet worden gezien als goede ruimte voor de Afrikaanse mannen die in de Parijse voorsteden wonen. In Ontmoeting in een Turks huis (DK) is de verteller geschokt door de ontdekking dat dat vrouwelijk publiek achter een gordijn zit in het culturele centrum. In Huiswerk Café (DK) kan een 12-‐jarig meisje niet profiteren van de educatieve middelen omdat het niet toegestaan is dat ze alleen in een dergelijke ruimte verblijft, waar ook jongens aanwezig zijn.


o Vrouwelijkheid en kinderen, jonge meisjess. Socialisatie van kinderen naar gender toont een grote culturele diversiteit, met betrekking tot wanneer en hoe kinderen moeten beginnen om “zich volgens een bepaald gender te gedragen”. Klein meisje met make-‐up (DK) is de cultuurschokervaring die wordt veroorzaakt door Palestijnse moeder die haar drie jaar oude dochter met make-‐up op naar de kleuterschool brengt. Gemengd spelen (FR) toont dat in sommige Indiaanse culturen de scheiding tussen jongens en meisjes al heel vroeg begint. Tenslotte onthult Voorstel (HU) de verwarring van een leerkracht wanneer deze door een vader om advies wordt gevraagd, wiens 13-‐jarige dochter is gevraagd in te trouwen in een Roma-‐familie. Wat is de juiste leeftijd vrouw, echtgenote te worden? In hoeverre is onze opvatting over de juiste leeftijd cultureel? • Volgens een bepaald geslacht gedragen of niet: kwesties van kledingvoorschriften. Als er in sommige culturen duidelijke voorschriften zijn over hoe vrouwen (en mannen zich moeten) kleden in het openbaar (zie Onderarm, DK), ton diverse incidenten beleefd door “natives” hoe impliciete verwachtingen spanning kunnen creëren. In Opgekleede deelnemer (HU) wordt een deelnemer aan een training door haar collega´s bekritiseerd omdat ze zich teveel heeft opgetut, terwijl er in Uitdagend gekleed in examen (DK) en Uitdagende jurk in bibliotheek (DK) culturele schokken zijn tussen een voorkeur voor neutrale (niet-‐gender) kledingstijl en een expliciete vrouwelijke kledingstijl die de voorkeur geniet van enkele Bosnische vrouwen. Alle drie de gevallen getuigen van een zoektocht naar hoe om te gaan met vrouwelijkheid en deze te tonen in de post-‐seksistische samenleving: weerspiegelen alle vrouwelijke kledingstijlen hoognodig geïnternaliseerde onderdrukking? • Maatschappelijke integratie. De incidenten gekoppeld aan de kledingvoorschriften getuigen al van de moeilijkheden voor de aanpassing aan culturele voorkeuren die niet duidelijk en expliciet zijn. Toch onthullen diverse incidenten een verwachting namens westerse trainers en leerkrachten voor de migrantvrouwen om de westerse opvatting van gendergelijkheid en vrouwenemancipatie aan te nemen. Maatschappelijke integratie in het bijzonder toont de verrassing van twee vrouwelijke trainers als ze vrouwen uit de Maghreb-‐landen ontmoeten, die meer dan tien jaar in Frankrijk hebben gewoond, zonder zich te hebben aangepast aan de Franse modellen van de rol van vrouwen.


Korte samenvatting van kritieke incidenten met betrekking tot handicap België

Denemarken

Frankrijk

Klein meisje met Aanpassing make-‐up Ontmoeting in Verhalen een Turks huis vertellen

Huiswerk café

Verleiding

Onderarmen

Opkleden

Uitdagend Theater gekleed in workshop examen Uitdagende jurk Gemengd spelen in bibliotheek Transgender Onderbreking spiegel Libanese vader

Hongarije

Italië

Echtgenoot

De uitdaging

Genderverdriet De rol vrouwen De rol mannen

Inleiding

van van

Het voorstel De vrouwelijke trainer Opgeklede deelnemer Transgender authenticiteit


 Kritiek INCIDENT : “Seksueel uitdagende jurk in bibliotheek” [Verzameld door MHT Consult, Denemarken, 2012] Professioneel educatief domein Gender /Seksualiteit/ Lichaam

Gevoelige zone Blootstelling van seksualiteit in een publieke omgeving Cultuur van de persoon die de shock ervaart De verteller is een Deense vrouwelijke leerkracht, 58 jaar. Ze werkt in een talencentrum. Ze heeft al jarenlang ervaring in werken met studenten van andere landen en andere culturen. Ze staat erom bekend een zeer bekwame en ervaren vrouw te zijn met hoge eisen op het vlak van professionaliteit. Ook heeft ze enkele jaren ervaring in het buitenland, omdat ze hier verbleef met haar familie. Ze kan worden omschreven – en zou zichzelf zeker ook zo omschrijven – als een feminist, of toch zeker een vrouw met een sterk ontwikkeld gevoel voor gendergelijkheid. Cultuur van de persoon die de shock “veroorzaakt” Een Bosnische vrouwelijke arts van rond de dertig, die Deens leert in het talencentrum.

Beschrijving van de SITUATIE In ons talencentrum hebben we een speciale schoolbibliotheek, waar al onze volwassen studenten op zelfstandige basis aan hun opdrachten kunnen werken. Een of twee taalleerkrachten – die ook als supervisors en adviseurs fungeren – zijn altijd aanwezig in de bibliotheek om de studenten te helpen en te ondersteunen bij hun studies. Op een dag was ik van wacht in de schoolbibliotheek, waar een groep van ongeveer 10 volwassen studenten aan het werk was. Opeens merkte ik dat er een zekere ongebalanceerde atmosfeer in de ruimte hing. De bron hiervan leek een Bosnische studente, die in een zeer laag uitgesneden jurk aan een tafel zat. De studente was voor zover ik wist een moslima.

1. Elementen van de SITUATIE Het incident vond plaats in de bibliotheek van een talencentrum. Aanwezig in de bibliotheek was de vrouwelijke taalleerkracht/adviseur. Buiten de leerkracht waren er ongeveer 10 studenten aanwezig in de ruimte, 8 mannelijke en 2 vrouwelijke studenten – allemaal volwassenen. De mannelijke studenten cirkelden rond de tafel van de seksueel geklede Bosnische vrouw.

2. EMOTIONELE REACTIE Als leerkracht en adviseur in de schoolbibliotheek had de lerares het gevoel dat ze een professionele verantwoordelijkheid had om een zekere kalmte, rust en geconcentreerde werkatmosfeer in de bibliotheek te bewaren. Om die reden was de leerkracht dan ook geërgerd door het gedrag van de Bosnische studente, die duidelijk de concentratie in de ruimte verstoorde. De leerkracht voelde zich een beetje verontwaardigd omdat de vrouw zo openlijk de mannelijke studenten seksueel uitdaagde en opgekleed leek om naar een feestje te gaan.

3. Welke normen / waarden / voorstellingen raakten / bedreigden / kwamen ter sprake bij de verteller in kwestie bij het incident? De leerkracht uitte haar eigen voorkeur voor een dresscode voor het dagelijkse werk, die verschilde met de manier waarop mensen zich opkleden voor een feestje. Het talencentrum heeft weldegelijk een dresscode onder de leerkrachten, hoewel deze niet erg formeel is. Het laat toe dat leerkrachten en andere werknemers van het centrum zich tot op zekere hoogte casual kunnen kleden. De leerkracht zelf was gewoon om zich eerder casual te kleden en niet opvallend vrouwelijk. Velen van de volwassen studenten – zowel de mannelijke als de vrouwelijke – komen ook van landen waar het eerder beledigend en zelfs HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 57

verboden is om zich in een seksueel uitdagende manier op te kleden in een openbare instelling. Daarbij komt ook nog eens dat dit incident meer algemene reflecties opwerpt over de “achtergrond” van de normatieve reacties in de situatie: Formele gelijkheid: Denen benadrukken gelijkheid in alle gebieden van het leven. Het ideaal is dat iedereen gelijk is en dezelfde rechten heeft, ongeacht geslacht of sociale of etnische achtergrond. Dit is ook van toepassing in de academische wereld. De dresscode in Denemarken is eerder informeel, maar van studenten wordt toch verwacht dat ze zich keurig, bescheiden en casual kleden. Acculturatie: De verteller beschouwt het aanpassingsproces als een onbewust fenomeen dat automatisch plaatsvindt als we de nieuwe levensstijlen, regels en prioriteiten van onze nieuwe omgeving leren kennen. Ze verwachtte misschien dat de Bosnische vrouw zich snel zou aanpassen aan de Deense manier van leven en dat ze gevestigde culturele normen snel zou opnemen, maar ze overwoog niet dat culturele aanpassing een leerproces is dat in de meeste gevallen een lange periode overspant. Stereotiepen over moslima’s: De verbazing van de Deense leerkracht zou ook veroorzaakt kunnen zijn door het gevestigde idee en cliché over hoe een typische moslima eruit zou moeten zien. Vaak komt in ons hoofd eerst en vooral het beeld naar voor van een volledig bedekte vrouw in traditionele kledij (‘boerka’). We gaan er niet meteen vanuit dat er ook vrouwen zijn die deze dresscode niet volgen, maar toch moslima zijn.

4. Gebaseerd op de analyse van vraag 3, welk beeld heeft de verteller van de andere persoon? De indruk van de Bosnische studente was eerder negatief en aanstootgevend. De leerkracht kreeg het gevoel dat deze vrouw op het vlak van dresscode niet voldoende onderscheid kon maken tussen het werkleven en haar privéleven. Het leek duidelijk dat ze naar deze school en bibliotheek ging om serieus bezig te zijn met haar taalstudie en dat ze een duidelijke interesse had in het leren van Deens om zo haar kansen op tewerkstelling in Denemarken te maximaliseren. Zich op deze manier opkleden lijkt zeer ongepast in deze omgeving. Dit alles was nog verbazingwekkender aangezien ze hoogopgeleid was in haar thuisland én een moslima.

5. Wat kunnen de normen / waarden / voorstellingen van de andere persoon / cultuur zijn die leidden tot het specifieke gedrag die de shock veroorzaakte? (Hypothesen!) Tentoonspreiding van vrouwelijkheid: Op wetenschappelijke conferenties in Oost-‐Europa zijn veel wetenschapsters vaak zeer vrouwelijk gekleed. Het lijkt de gewoonte om je vrouwelijkheid in het publiek te benadrukken en het is hier niet zo’n taboe zoals in veel moderne westerse landen. Een verklaring zou kunnen zijn dat deze trend van het zich duidelijk op een mannelijke of vrouwelijke manier kleden, voortkomt uit de opgelegde emancipatie gedurende de socialistische periode. Over het algemeen zijn Oost-‐ Europese culturen in vergelijking met Scandinavische culturen mannelijker wanneer we de scheiding tussen genderrollen in beschouwing nemen. Meerdere culturele referenties: Ieder van ons heeft verschillende culturele identiteiten, en onze gedragingen en waarden zijn onderhandelingen tussen deze verschillende culturele posities. De vrouw in dit geval is zowel Bosnische als moslima, en haar gedrag en dresscode reflecteren niet zozeer haar religie (of ons beeld ervan), maar eerder het wijdere culturele veld waarin ze zich beweegt. Er is dus blijkbaar ook geen tegenstrijdigheid tussen een moslima zijn en zich kleden op een seksuele en zeer vrouwelijke manier.

6. Benadrukt de situatie eventuele problemen met betrekking tot beroepspraktijk, of in het algemeen over het respect van culturele verschillen in interculturele situaties? Moslim/religieuze overtuigingen: Zelfs al is de Islam de heersende geloofsovertuiging in Bosnië, het land is blootgesteld geweest aan veel invloed van het Westen, en daarom lijkt de houding tegenover religieuze praktijken veel flexibeler in vergelijking met andere landen die traditionele moslimlanden zijn. Daardoor is HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 58

het misschien niet ongewoon dat een vrouw met moslimovertuigingen zich kleedt in kledij die normaal gezien niet met deze religie in verband wordt gebracht. Het kan ook zijn dat andere overtuigingen of waarden belangrijker zijn voor deze jonge Bosnische vrouw (zoals bijvoorbeeld de rol opnemen die traditioneel wordt verwacht van vrouwen in Bosnië). Gender hiërarchie: Bosnië is een land dat nog steeds voornamelijk patriarchaal is. De Balkan-‐familiestructuur werd traditioneel gebaseerd op een systeem dat werd gedomineerd door de man, waarbij de jonge vrouw de laagste positie in de hiërarchie bekleedde. Haar belangrijkste rol was die van moeder en kindverwekker. Vrouwen die er niet in slaagden om deze rol te vervullen, werden vaak gezien als waardeloos en werden blootgesteld aan maatschappelijke discriminatie, aangezien haar vermogen om de aandacht van mannen te trekken als een cruciaal onderdeel van haar identiteit werd gezien. Zelfs nu vrouwen meer macht en zelfstandigheid verwerven en andere rollen opnemen dan degene die gekoppeld zijn aan familieleven-‐ en structuur, wordt er misschien nog wel steeds neergekeken op hun onvermogen om de aandacht van mannen te trekken. Het incident dat beschreven werd door de Deense vrouw moet daarom gezien worden in deze socio-‐culturele context, waarin vrouwen nog steeds sterk worden beïnvloed door hun voorgeschreven traditionele rollen. Hoewel het incident dat hier beschreven werd zich voordeed in Denemarken, worden de culturele patronen vaak geïnternaliseerd. De overgang naar een meer gelijke maatschappij brengt niet noodzakelijk ook een overgang in de perceptie van de vrouw over haar eigen rol en plaats in die maatschappij met zich mee. Veel vrouwen zoeken nog steeds aanvaarding door de traditioneel voorgeschreven sociale rollen te volgen. Voor velen onder hen zou een uitzondering van dit bestaande socio-‐culturele model heel wat ergere gevolgen met zich meedragen dan te blijven in deze onderdanige positie. Mannelijkheid: Daarbij komt ook nog dat, ondanks het feit dat vrouwen meer en meer toegang vinden tot hogere studies, de hogere posities in de maatschappij vaak gereserveerd blijven voor mannen en vrouwen vaak tegen het zo genoemde ‘glazen plafond’ botsen. Om deze obstakels te overkomen kunnen vrouwen proberen andere strategieën aan te wenden. Lichaamsdelen tentoonstellen en zich verleidelijk kleden, kunnen manieren zijn om dit doel te bereiken. Het gedrag van de jonge Bosnische vrouw kan dus ook worden gezien als een manier om het respect van de mannen te winnen.  KRITIEK INCIDENT : “Transgender” [Verzameld door ARS Erotica Foundation, 13 April 2012] Professioneel educatief domein Gender /Lichaam Gevoelige zone Genderrelaties, concepties van het lichaam, genderrollen Cultuur van de persoon die de shock ervaart 40-‐jarige, intellectuele vrouw, middenklasse, psychologe, staat open voor LGBT kwesties Cultuur van de persoon die de shock “veroorzaakt” Jonge transgender vrouw (een man met een vrouwelijke identiteit)

Beschrijving van de SITUATIE Een lesbische filmclub vertoont films over het leven van lesbiennes en de problemen die zij hebben. Nadien worden de films bediscussieerd door het publiek met de hulp van experts, gespecialiseerd in het onderwerp. De laatste keer was ik, als psychologe, moderator van de discussie. In het publiek was een transgender vrouw (een man met een vrouwelijke identiteit) aanwezig die actief deelnam aan de discussie. In één van mijn interacties wou ik haar het woord geven en zei ik: ‘Laten we eens luisteren naar de mening van een man’.


1. Elementen van de SITUATIE 1. ( Wat gebeurde er?) Incident met een transgender (man) die een vrouwelijke identiteit heeft. 2. (Wie?)De verteller (psychologe en moderator in een filmclub) en een transgender vrouw. 3. (Wat gebeurde er exact?) De verteller refereerde naar het originele geslacht van de protagonist en negeerde haar zelfbeeld. 4. (Waar?) Het vond plaats tijdens een open discussie in een film club.

2. EMOTIONELE REACTIE Ik was beschaamd en wou mijn vergissing corrigeren door haar bij haar vrouwelijke naam te noemen.

3. Welke normen / waarden / voorstellingen raakten / bedreigden / kwamen ter sprake bij de verteller in kwestie bij het incident? Het aanvaarden van diversiteit, bevestiging van eigen opgeëiste identiteiten: -‐

Trainers die in een multiculturele omgeving werken worden verwacht en verwachten van zichzelf de identiteitsposities gekozen door de deelnemers, hetzij cultureel, seksueel, of andere, te bevestigen. Dit is een type van beroepscriteria.

Professionalisme: -‐

Als psychologe die zich in de discussie mengt na de vertoning van films die handelen rond seksuele oriëntatie voelde de verteller zich beschaamd over haar eigen reactie, i.e. niet de gepaste genderidentiteit aan de transgender deelnemer toekennen. Zij kan dit incident opvatten als een gebrek aan professionalisme.

Gender is niet biologisch, maar sociaal en kan veranderen: -‐ -‐

Onze samenleving heeft (tot op zekere hoogte) geaccepteerd dat iedereen vrij is om zijn eigen genderidentiteit te kiezen. Desondanks toont onderzoek aan dat wij mensen die we ontmoeten in enkele seconden, zonder bewuste inspanning, indelen aan de hand van drie criteria: leeftijd, etniciteit en gender. Hoewel gender cultureel is, lijkt het verschil tussen man en vrouw een basiscategorie te zijn in onze sociale waarneming. Bij dit incident ging de basiscategorisatie aan de hand van de eerste signalen vooraf aan de uitgebreidere, aangeleerde categorisatie (waarbij gender niet biologisch is maar een keuze).

4. Gebaseerd op de analyse van vraag 3, welk beeld heeft de verteller van de andere persoon? De verteller beschouwde de transgender vrouw als neutraal.

5. Wat kunnen de normen / waarden / voorstellingen van de andere persoon / cultuur zijn die leidden tot het specifieke gedrag die de shock veroorzaakte? (Hypothesen!) Bedreiging van de identiteit: Wanneer we aangesproken worden als een lid van het andere geslacht trekt iedere persoon onmiddellijk de genderidentiteit in vraag en wordt deze bedreigd. De meeste transgender vrouwen worden meer geconfronteerd met deze bedreigingen dan anderen omwille van hun primaire, mannelijke kenmerken (grootte, stem, etc.). Bovendien kunnen zij, wanneer zij geadresseerd worden als mannen, dit nooit uitsluiten als een opzettelijke re-‐categorisatie en een opzettelijke weigering om hen te accepteren als vrouwen. Gender identiteit is cultureel, niet biologisch: Voor transgenders wordt gender gedefinieerd door cultuur en door subjectieve identificatie, eerder dan door primaire biologische kenmerken. Deze focus op het culturele aspect van gender is een van de redenen waarom transgenders niet noodzakelijk kiezen voor een biologische transformatie via chirurgie. Tussen het relativeren en het wezenlijk maken van gender: De positie van transgender neemt aan dat gender altijd cultureel is. Tegelijkertijd gaat het ook uit van een binaire oppositie man/vrouw, die verschilt van de hedendaagse HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 60

tendens om gender niet enkel als twee extremen te zien, maar als een diversiteit van nuances tussen de twee; wat ieder van ons een eigen gendermix geeft. Transgenders bewegen van één genderidentiteit naar een exact andere genderidentiteit, en omdat deze beweging zinnig zou zijn, moet de andere genderidentiteit goed gedefinieerd zijn en kan deze niet gerelativeerd worden. Een gendertransitie van man naar vrouw kan niet plaatsvinden als de eindpositie een relatieve vrouwelijke/mannelijke positie is, maar enkel als het een eerder traditionele opvatting is van ‘vrouw-‐zijn’.

6. Benadrukt de situatie eventuele problemen met betrekking tot beroepspraktijk, of in het algemeen over het respect van culturele verschillen in interculturele situaties? “Ik had een cognitieve onenigheid: mijn verspreking onthulde dat ik onbewust een traditionele opvatting rond gender heb.” De reactie van de verteller maakt duidelijk dat tot vandaag de meeste mensen in een moderne westerse samenleving nog hetzelfde kunnen zeggen: ze hebben nog steeds een inherente, traditionele opvatting rond gender. Dit wordt duidelijk uit het onderzoek naar perceptie, dat aanduidt dat we elkaar automatisch, onmiddellijk en onbewust in termen van gender categoriseren. Iemand die niet past in deze categorisatie doet het proces van automatische perceptie stoppen en doet ons afvragen: “Is dit een man of een vrouw?” En hoewel ons bewust brein ons geleerd heeft dat gender inderdaad cultureel is en dat we graag de vrijheid om tussen twee geslachten te bewegen zouden hebben en die ook willen geven, heeft het tijd nodig tot deze veroverde vrijheid gereflecteerd wordt in onze automatische waarnemingsfuncties.


BEST PRACTICES OVER CULTURELE DIVERSITEIT OP HET GEBIED VAN GENDER

De volgende best practices zijn ingekort, de volledige versie kunt u hier downloaden Best practices Reader

Interactieve ONLINE TOOLS visuele weergave Best practices op het gebied van gender

 VOLUNTEER TRAINING FOR “MELEGSÉG ÉS MEGISMERÉS” Bewustmakingsprogramma voor tieners en onderwijzers over LGBT-‐kwesties Boedapest, Hongarije Het doel van de training is om vrijwilligers te trainen die werken aan het bewustmakingsprogramma, waarvan het uiteindelijke doel is om te strijden tegen stereotypen en homofobe reacties tegen lesbiennes, homo´s, biseksuelen, transseksuelen en transgenders (LGBT) op scholen. De training helpt om de stereotypen te overwinnen en vragen over gender en seksuele oriëntatie te kunnen beantwoorden. De training is gericht op uitdagende stereotypen door het voorstellen van nieuwe benaderingen om vragen over LGBT en gender te kunnen beantwoorden in een informele educatieve omgeving (op scholen!) door het gebruik van interactieve oefeningen. Contact: Zsolt Virág, [email protected], +36-‐30-‐5958274 Referenties: http://www.labrisz.hu/mm  PUT THIS ON THE {MAP} / RETEACHING GENDER & SEXUALITY Verenigde Staten Het project is ontwikkeld om verschillen met betrekking tot onderwijs, gezondheid, en welzijn onder jongeren aan te pakken, die worden ervaren door queer* jongeren en jonge volwassenen. Het project resulteerde in een FILM “Put this on the {MAP}” -‐ en een WORKSHOP -‐ “Reteaching Gender & Sexuality” -‐ die de hiaten in training voor professionals in maatschappelijke dienstverlening, de geestelijke gezondheidszorg, onderwijs, werkgelegenheid diensten, kunst en recreatieprogramma´s, en andere gemeenschaps-‐ of culturele centra. Dit project richt zich op gender-‐ en seksuele diversiteit over het gehele spectrum van de multi-‐culturele ervaringen, identiteiten en uitdrukkingen. Contact: Sid Jordan & Megan Kennedy, [email protected] Referenties: PUT THIS ON THE {MAP} www.putthisonthemap.org Reteaching Gender & Sexuality, www.reteachinggenderandsexuality.org HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 62

 ACCEPTING DIFFERENT GENDER IDENTITY Kopenhagen, Denemarken

Ouders worden opgeleid om te accepteren en om te gaan met kinderen, wiens gedrag niet overeenkomt met de culturele genderverwachtingen. De ouders wordt geleidelijk aan bijgebracht hun normen aan te passen wanneer ze begrijpen dat hun kinderen gewone handelingen kunnen uitvoeren. Contact: Nicolai Ardal, [email protected]  LUCIDE: YOUTH AND GENDER MODULE Seksistische discriminatie: Leren om te zien; handelen voor uzelf en anderen Frankrijk Het doel van deze trainingtool is om jongeren te leren om seksistische houdingen en gedragingen te identificeren, om de mechanismen te begrijpen die leiden to discriminatie en zich bewust worden van de impact ervan op de gezondheid (mentaal, fysiek en sociaal welzijn). Het werd ontwikkeld door een groep van professionals die geïnteresseerd zijn in de manier waarop seksistische discriminatie directe gevolgen kan hebben op de gezondheid van mannen en vrouwen. In aanvulling op de “Youth and Gender” trainingsgids voor professionals in de gezondheidszorg en sociale sector, bevat het LUCIDE programma bronnen voor onderwijzers, studenten en professionals in de sociale sector en gezondheidszorg, alsook evaluatie-‐tools en gidsen. Contact: Marielle Martinez, infos@lucide-‐contre-‐toutes-‐les-‐discriminations.org Referentie:http://www.lucide-‐contre-‐toutes-‐les-‐discriminations.org/publications/kit.pedago.sante.BD.pdf


ANTHOLOGIE omtrent Gender

Gender: Grenzen van Identiteit in een Multicultureel Perspectief Door Noemi De Luca Het concept gender in zijn binaire tegenstelling mannelijk/vrouwelijk gelinkt aan eigenschappen, houdingen en geassocieerd gedrag, blijkt het resultaat van een sociale en culturele constructie. Vanuit een multicultureel perspectief en aan de hand van de geschiedenis, bv. de oude Griekse cultuur, volstaan de traditionele grenzen van het genderconcept niet om de grote verscheidenheid aan seksuele gedragingen en identiteiten van het individu te dekken. Feministische bewegingen en Queers theory zorgen er mee voor dat de genderopvattingen vergroot worden en de beperkende onderverdeling sluit vele mensen uit van burgerrechten en leidt vaak tot sociale uitsluiting.

Inleiding Genderproblematieken zijn cruciale thema’s voor alle samenlevingen en voor zij die er het beleid voor maken. Ze staan centraal in de verklaring van sociale rollen en relationele processen in elke samenleving, zo stellen ze de regels voor sociale interactie op. Deze rollen zijn heel vaak gebaseerd op de seksuele verschillen tussen individuen en worden gedefinieerd als ‘genderrollen’, term uitgevonden in 1955 door John Money.1 Om de processen die voorkomen en de werkende dynamieken in alle samenlevingen te begrijpen moeten lichaamsgerelateerde thema’s vanuit het standpunt van culturele verschillen geëxploreerd worden. Ondanks het feit dat cultuur altijd belangrijk is geweest in de analyse van genderproblematiek, is het onderzoeken van de rol ervan vandaag de dag in het bijzonder centraal komen te staan: De huidige wereld wordt gekenmerkt door een groeiende onderlinge verbondenheid die ons dwingt de verscheidenheid aan manieren waarop genderverschillen worden begrepen op verschillende plekken, nader te bekijken en te onderzoeken.

Met dit onderzoeksdoel in gedachten, heeft deze paper de bedoeling om te rapporteren over genderproblematiek en lichaamsgerelateerde problemen overheen tijd en ruimte, met het uiteindelijke doel om een (hopelijk onpartijdige) conclusie te formuleren, over de noodzaak om te vertrouwen op een herformulering van de gendercategorieën zoals ze begrepen worden door Queer theoretici. Met de bedoeling dit te doen, zal een kort overzicht van de geschiedenis van gender worden gegeven in het eerste deel van dit essay, dat een inzicht zal geven in de processen die hebben geleid tot het idee van gender zoals we het vandaag kennen. Het volgende deel zal zich kritisch bezig houden met het ontleden van de culturele afkomst van de binaire gender onderverdeling, door te kijken naar de implicaties die culturele verschillen hebben gehad op gender en hun algemene trend om overeenkomsten te creëren tussen het mannelijke geslacht en het vrouwelijke. Alvorens te concluderen, zal de auteur van dit schrijven de gepaste theorieën voorstellen die de ideeën rond genderidentiteit en seksualiteit, hebben gevormd, van Second-‐Wave feminisme tot Queer theorieën, met in het bijzonder stilstaan bij de mogelijkheden die geopend werden door de queer.

1

Money, John and Ehrhardt, Anke, Man and Woman, Boy and Girl: Gender Identity from Conception to Maturity, Baltimore: John Hopkins University Press, 1972. HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 64

Het maken van een categorie: een korte geschiedenis van gender Een groot deel van de wereld is grootgebracht met het idee dat er maar twee genders en twee geslachten bestaan: mannelijk/vrouwelijk en man/vrouw. Hun gedrag doorheen hun leven is sterk beïnvloed door deze stelling. Bij gevolg zien we dat homoseksualiteit, biseksualiteit en transseksualiteit nog steeds een taboe zijn in verschillende culturen en religies, waar mensen zichzelf en hun gevoelens moeten verstoppen voor hun samenleving en overheden. Waarom is dit status quo? Waarom is dit de manier waarop we gender bekijken? En vooral, vinden we de binaire gender verdeling in alle culturen terug? De eerste stap in het begrijpen van dit probleem, is het uitlijnen van een definitie van wat gender en seksuele oriëntatie is. Geslacht kan gedefinieerd worden als een pakket van kenmerken gedetermineerd door de aanwezigheid van specifieke chromosomen. Zoals alom geweten zorgen de XX-‐chromosomen voor een meisje en de XY-‐chromosomen zorgen voor de essentiële kenmerken van een man. Het definiëren van gender en seksuele oriëntatie kan een lichtelijk grotere uitdaging zijn, omdat de twee concepten vaak verward worden met elkaar. Als we de definitie volgen die we in woordenboeken vinden, is gender ‘de staat van het mannelijke of vrouwelijke’ (Thesaurus). Dit houdt dus met zekerheid in dat doordat er twee geslachten zijn om uit te kiezen, een individu zich ofwel deel kan voelen van de ene groep of de andere, en dus de gedragingen van wat men beschrijft als van een man of vrouw te zijn, overneemt. Op die manier kan gender gezien worden als het gevoel van bij een seksuele categorie te horen. Het is noodzakelijk om verder bij te dragen aan de definities hierboven, om zo een perspectief toe te voegen. Het begrijpen van de twee dimensies van gender is een drukkend probleem: aan de ene kant is gender een gevoel van ergens toe te behoren dat elk individu ervaart; langs de andere kant is er ook een andere dimensie die in acht moet genomen worden, nl. het feit van door de gemeenschap gezien te worden als lid van een bepaalde gendergroep. De innerlijke dimensie van

gender, of gender identiteit kan wel of niet overeenkomen met het geslacht van een persoon. Het niet overeenkomen tussen de twee, onthuld de culturele afkomst van gendercategorieën. Een blik op hoe genderrollen en seksuele oriëntatie zijn ontwikkeld doorheen de geschiedenis zou ons kunnen helpen tijdens de moeilijke opdracht om aan te tonen hoe gender een classificatie is van identiteiten en rollen, gecreëerd en ‘gecultiveerd’ door de mensen, en louter een eigenschap is van cultuur. De eerste documenten over gender en homoseksualiteit vinden we terug in het Oude Griekenland. Relaties tussen 2 mensen van hetzelfde geslacht werden getolereerd in die gemeenschap en aanzien als normale praktijken. Vaak kwam dit soort relatie voor tussen meester en student. (Pederastie had geen negatieve connotatie en was een integraal deel van de opvoeding van een kind). Het Oude Griekenland toonde ook enkele voorbeelden van transseksualiteit en cross-‐dressing: De godin Cybele, bijvoorbeeld, werd aanbeden door de gecastreerde, die vrouwenkleren droegen. De Griekse filosofie hield zich zelf bezig met het thema van interseksualiteit. In zijn mythe van de androgyne beschrijft Plato het bestaan van een derde geslacht, een samenstelling van man en vrouw, en gebruikt hij dit om de oorsprong van liefde uit te leggen. “De oorspronkelijke menselijke natuur was niet zoals op heden, maar anders. Er waren niet 2 geslachten, zoals nu, maar oorspronkelijk waren er 3; er was man, vrouw, en een vereniging van de twee, dat een naam had overeenstemmend met deze dubbele natuur, dat ooit een echt bestaan had, dat nu verloren is, en het woord androgyn is enkel bewaard als een verwijt. Ten tweede, was de oerman rond, zijn achterkant en zijden vormden een cirkel; één hoofd, met 2 gezichten die in tegenovergestelde richtingen keken, op een ronde nek en exact hetzelfde, 4 oren en 2 geslachtsdelen, en de rest om overeen te komen. Hij kon rechtop lopen, zoals mensen nu doen, achteruit of vooruit,


zoals hij wou, en hij kon ook om en om rollen aan een hoog tempo[…].”2

controleren door middel van voorgeschreven geaccepteerd seksueel gedrag. In tegenstelling tot wat we zouden denken, was Foucault van mening De Romeinse kopie van een Grieks standbeeld van dat het discours over seksualiteit en seks niet de 2de eeuw v. C. wordt tentoongesteld in het onderdrukt werd, maar het was eerder impliciet Louvre in Parijs: Hermaphroditus beeldt een gecensureerd door het maken van gecodeerde en hermafrodiet af, een interseksueel individu dat geaccepteerde kanalen om hierover te zowel vrouwelijke als mannelijke kenmerken discussiëren.5 Perifere seksualiteiten werden vertoont. Biologisch gezien bestaan er andere daarom verduisterd in het discours, om een combinaties van chromosomen naast XX en XY, dan dreiging voor de economische productiviteit stil te kunnen verschillende interseksuele types geboren houden. Het discours zou op zijn beurt voorkeur worden, die “true hermaphrodites” genoemd geven aan vormen van seks, functioneel voor de worden. Bovendien kunnen interseksuele ook XX-‐ of voortplanting.6 Zodus was Foucault van oordeel dat XY-‐chromosomen hebben zonder dat hun fysieke de censuur van sommige seksuele verschijnselen kenmerken hun genetisch materiaal weerspiegelt nuttig was, omdat de opvatting van vrouwen als (zij worden “pseudohermafrodieten” genoemd). individuen betrokken in een huwelijk en functioneel Ondanks de aanwezigheid en geaccepteerd in voor de voortplanting, het mogelijk maakte voor de oudere maatschappijen, zoals het Oude opkomende burgerij om er zeker van te zijn dat hun Griekenland waar zelfs een interseksuele godheid welvaart doorgegeven zou worden aan hun was zoals we gezien hebben, heeft interseksualiteit erfgenamen. Robert Nye herhaalde Foucault’s vandaag de dag de culturele connotatie van theorie toen hij stelde: “Een eerder plotse “disorders of sex development” (DSD), wat verschijning van het ‘twee-‐geslachtssysteem” heeft technisch jargon is voor wat door veel man en vrouw opgesloten in een biologisch professionelen als een medische aandoening wordt determinisme, waar experts, en, steeds meer, gezien. Datgene dat negatief beschreven wordt in individuen doorheen de samenleving, hun seksuele sommige gemeenschappen, vergeleken met de lotsbestemming in zagen”7. ‘reguliere’ ontwikkeling van de seksuele kenmerken die we kunnen terugvinden bij vrouwelijke of Dit deel van het essay heeft behandeld hoe mannelijke individuen, wordt volledig erkend door sommige samenlevingen een twee-‐gender/twee-‐ andere gemeenschappen. De Indische overheid geslachtssysteem hebben aangenomen en hoe ze werd in 2009 gevraagd om erkenning te geven aan erin geslaagd zijn sommige individuen en hun de hijra gemeenschap, door derde-‐ kenmerken te verbergen, met de bedoeling een geslachtsindividuen de keuze te geven om zich als gemakkelijk te controleren orde te bewaren. Of het “other sex” te definiëren in het kiezersregister.3 Dit nu een plichtsbewuste beslissing was van de nieuws uit 2009 versterkt het standpunt dat het autoritaire macht zoals in Foucault’s visie, of een niet nodig is om een binair systeem van gender te resultaat van een cultureel proces was, zoals hebben, evenmin is het essentieel om een twee-‐ besproken zal worden in het volgende deel van het artikel, een binair gendersysteem brengt vragen geslachtssysteem in stand te houden. over rechtvaardigheid en gelijkheid met zich mee Michel Foucault’s History of Sexuality4 beschrijft het die beter tot hun recht komen in een multicultureel stelsel dat de autoriteit (i.e. zij die hun macht standpunt. kunnen uitoefenen over de samenleving) hebben ingevoerd om de productiviteit van mensen te

2

Plato, The Symposium, Benjamin Jowet (trans.), Great Books of the Western World, Chapter 7, p. 157. 3 Singh, Harmeet Shah, India’s Third Gender Gets Own Identity in Voter Rolls, CNN, November 12th, 2009. 4 Foucault, Michel, La Volonté de Savoir, Paris: Gallimard, 1976.

5

Foucault, Michel, La Volonté de Savoir. Foucault, Michel, La Volonté de Savoir. 7 Nye, Robert, “Sexuality,” in T. A. Meade, M. E. Wiesner-‐Hanks (eds), A Companion to Gender History, Oxford: Blackwell, 2004, p. 16. 6


Gender-gerelateerde verschillen in diverse culturen en samenlevingen Genderperceptie verandert voortdurend naargelang tijd en ruimte. Net als elk cultureel aspect van het leven, is het concept gender ontwikkeld doorheen de geschiedenis van de mens, zoals uitgelegd in het vorige deel van het essay, en overheen landen, steden en ruimtelijke realiteiten. Het evolutionaire karakter van gender is vanzelfsprekend wanneer andere ideeën en percepties ervan vergelijkend geanalyseerd worden. Zij het bijvoorbeeld, door vergelijking tussen observaties van hoe het vroeger gezien werd en hoe het nu gezien wordt in Westerse samenlevingen, of door het onderzoeken van ideeën over gender die naast elkaar bestaan vandaag de dag, in samenlevingen die cultureel, en ruimtelijk ver van elkaar af liggen. Dit deel van het artikel zal gaan over verschillende ruimtelijke, en dus culturele, waarden die gender kan aannemen. Het is belangrijk om in acht te nemen dat het gebruik van de term ‘evolutionair’ niet bedoeld is om enig positief vooroordeel of vooringenomenheid te tonen, door de auteur, over de veranderingen die gender heeft ondergaan, maar het is een manier om te verwijzen naar een proces van diversificatie van deze categorie tout court. Het is waarschijnlijk veilig om te stellen dat er geen enkel cross-‐culturele begrip van gender onbetwist is in tegenstelling. In wat wij de westerse samenleving noemen, zou een kledingstuk in de vorm van een rok, gepast geacht worden, als het gedragen werd door een vrouw. En deze mensen uit de Westerse samenleving zouden hun neus niet ophalen als ze een Schotse man zagen die elegant een kilt draagt op straat, in een pub of op een bruiloft in Edinburgh. Zij zouden ook niet het gevoel hebben dat hun gender-‐grenzen overschreden worden als een man een jurk zou dragen op Halloween. Het zou dus terecht kunnen worden aangenomen dat genderrollen niet hetzelfde zijn in alle samenlevingen, en daarom gender normen en waarden herinterpretaties ondergaan gedurende de tijd en doorheen de ruimte. Dit statement wordt

vanzelfsprekend wanneer de 3-‐geslachtsystemen en 3-‐gendersystemen van sommige Indische culturen (met hun Hijra) en de Native American cultuur van Noord-‐Amerika (met hun Two-‐spirit people) in overweging worden genomen. Het redenerend element van gender, 8 geaccentueerd door Judith Butler in haar werk Gender Trouble, onthult en onderlijnt de culturele oorsprong en vooroordelen. Het terugkeren van verscheidene gendernormen in verschillende talen demonstreert voorts het culturele aspect ervan. In hun essay over linguïstische constructies van gender identiteit door lexicale keuzes in Griekse publicaties, wezen Dyonysis Goutsos en Georgia Fragaki op de manier waarop vrouwelijke en mannelijke genders kunnen gevormd worden door de keuze van woorden om te verwijzen naar mannen/vrouwen en jongens/meisjes. Wat vooral interessant is voor onze discussie is het feit dat in het moderne Grieks, en ook in het oud Grieks zoals Aristoteles het kende, seks kan αρσενικός (mannelijk) of θηλυκος vrouwelijk zijn, en dat dit binaire systeem ook toegepast is op gender zodat we een mannelijk (ανδρικος) en een vrouwelijk (γυναικειος) gender hebben. Hierdoor volgt gender de lijn van geslacht, en ondersteunt zo het impliciete begrip dat gender zo natuurlijk en gegeven is als geslacht, en niet door de mens gemaakt zoals aangenomen in theorieën die we later in dit essay zullen bespreken. Dit kenmerk van gender kan ook teruggevonden worden bij Franstaligen, die de woorden genre en sexe gebruiken. (of bij genere/sesso in het Italiaans): deze laatst genoemden zijn onderling verwisselbaar en betekenen beiden gender of geslacht in dagelijks taalgebruik en niet professioneel spreken; waarbij genre buiten de literaire wereld alleen in de academische genootschap wordt gebruikt om specifiek naar gender te verwijzen. In tegenstelling tot de trend die we hierboven net besproken hebben, bespreekt Hamla Bhasin de toepassing van de meeste Zuid-‐ Aziatische talen in het onderscheid maken tussen geslacht en gender, door het bepalen van het basis 8

Butler, Judith, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge, 1990, p. xxv.


woord linga (geslacht) door de adjectieven voor ‘biologisch’ en ‘sociaal’.9 Op die manier is de culturele oorsprong van gender makkelijk blootgelegd in Zuid-‐Aziatische talen. En toch maakt dit de categorie ‘gender’ niet makkelijker voor de mensen die zich niet conform de verwachtingen van de maatschappij willen gedragen. Een travestiet, een transseksueel, een butch (mannelijke lesbienne), of een homoseksuele man overschrijden de grenzen die netjes werden uitgezet voor mannelijke en vrouwelijke genderrollen en dus creëren ze en bezetten ze een grijze zone in het gendersysteem. Als dit het geval is dat genderrollen alleen bestaan om geslachten aan elkaar te spiegelen, die gezien worden als natuurlijk door vele samenlevingen, inclusief de Westerse, blijven we achter met de naderende taak om te beslissen: ofwel geven we toe aan het culturele karakter van gender en de schijn van een binair gendersysteem, of we sluiten een groot deel van de wereldbevolking uit van de mogelijkheid tot analyse, rechtvaardigheid en inclusie. Het blootleggen van de culturele kern van gender was een noodzakelijke stap om het genderprobleem vanuit een intercultureel standpunt te benaderen. Vandaag de dag, in een globale en multiculturele wereld, waar alles beweegt, vermengt, verandert en ontwikkelt aan een hogere snelheid, is het cruciaal geworden om het culturele aspect van gender bloot te leggen, om zo een vloeiende en soepele uitwisseling en contact tussen samenlevingen en mensen te bevorderen. Wat bijzonder interessant is, is het perspectief van Gloria Anzaldûa over het kruispunt van gender, etniciteit en het zelf. Reeds in 1987 bracht de Mexicaanse, feministische auteur van Indische origine haar visie naar voor op het zelf, gemarkeerd door het feit een mestiza (gemengd Latino ras) te zijn die de VS-‐Mexico grens meerdere keren overstak, herhaaldelijk mediërend tussen verschillende culturen, in haar werk Borderlands/La Frontera.10 Door het gebruik van verschillende stijlen, door te schrijven in verschillende talen en het 9

Bhasin, Kamla, Understanding Gender, New Delhi: Kali for Women, 2000. 10 Anzaldúa, Gloria, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, San Francisco: Spinsters-‐Aunt Late, 1987.

gebruik van verschillende literaire genres, richtte Anzalûa haar aandacht naar ‘threshold’ -‐mensen net als zijzelf, die categorisaties van identiteiten uitdagen louter met hun bestaan vanuit verschillende invalshoeken (voornamelijk die van de seksualiteit en etniciteit).11 Het gebrek aan een homogeen begrip van genderidentiteit en -‐rollen creëert ook een wettelijke verwarring: het bestaan van een overvloed aan wetten die onsamenhangend gender-‐ gerelateerde zaken reguleren is nogmaals een bewijs van het culturele kenmerk van gender en staat synoniem voor oneerlijke en ongelijke behandeling die mensen van en in andere landen kunnen oplopen.12 Kritisch denken over gender: Van feminisme tot Queer theorie Gender zoals we het kennen, is een beperkt concept: omdat het niet-‐heteroseksuele en niet-‐ mainstream praktijken niet kan omvatten of uitleggen, is het een ongeldige sleutel geworden tot het begrijpen van de realiteit. Sociale rechtvaardigheid en burgerrechten zijn vandaag de dag nog steeds sterk beïnvloed door zulke beperkingen, aan de mensen opgedrongen door het binair systeem. Vrouwen en LGBTI (Lesbian, Gay, Bisexual, Transsexual en Intersexual) hebben geleden door ongelijke wetten en misopvattingen doorheen de geschiedenis, behandeld als minderwaardig zelfs tot op het punt van ontmenselijking. Historisch gezien, hebben doorsnee culturen een kleinere rol gegeven aan vrouwen, zelfs als ze in theorie gelijkheid vooropstelden. In de Declaration of Rights of Man and Citizen van 1789 bijvoorbeeld, werd ‘man’ gezien als de overkoepelende categorie, die al de mensen zouden moeten omvatten, wat een imaginaire eenheid creëerde die verschillen en onderscheidde kwaliteiten negeerde. In 1793, 11

Seller, Anne, “Gloria Anzaldúa,” in L. Code (ed.), Encyclopedia of Feminist Theories, London and New York: Routledge, 2000. 12 On this topic, Ottoson, Daniel, State-‐Sponsored Homophobia. A World Survey of Laws Prohibiting Same-‐Sex Activity between Consenting Adults, May 2008, ILGA.


werden de eerste stappen gezet richting wat gekend zou worden als feminisme. Olympe De Gouges schreef de Declaration of the Rights of Woman and the Female Citizen. Man als de neutrale categorie was een idee waar de second-‐ wave feministen zich sterk tegen hebben gekant, het benadrukte de “universaliteit van de vrouwelijke onderdrukking”.13 De Franse existentialistische filosofe Simone de Beauvoir bracht in 1949 al de argumenten aan die later naar voor zouden worden opgebracht door de Second-‐wave feministen. In haar boek Le deuxième sexe, onderzocht ze de oorzaken van de minderwaardigheid en onderwerping van de vrouwen aan mannen: “Wanneer een individu (of een groep van individuen) in een situatie van minderwaardigheid gehouden wordt, is het een feit dat hij minderwaardig is. Maar de betekenis van het woord ‘is’ moet hier correct begrepen worden; het zou ter kwader trouw zijn om het een statische waarde te geven, als het echter de dynamiek heeft in de Hegeliaanse zin van ‘worden’. Ja, vrouwen zijn minderwaardig aan mannen vandaag de dag, hun situatie biedt hen minder mogelijkheden. De vraag is: moet die bepaalde situatie zo doorgaan?”14 Voortzetting op het idee van Simone de Beauvoir, dat mannen en vrouwen gelijk zouden moeten zijn, legde de Franse filosoof Luce Irigaray de onrechtvaardigheid bloot dat vrouwen als filosofisch subject altijd gedefinieerd worden in relatie tot mannen als ‘de ander’.15 Monique Wittig, Frans feministe, novelliste en auteur van verschillende boeken (L’opoponax en The Lesbian Body oa,), verwierp sterk het heteroseksuele discours in haar werk The Straight Mind: “De discours die ons allen onderdrukken, lesbiennes,

vrouwen en homoseksuele mannen, zijn die, die spreken over het vanzelfsprekend vindend dat datgene dat de samenleving fundeert 16 heteroseksualiteit is.” Aan het eind van de 20ste eeuw kwam er een kwalitatieve verschuiving, van strikt feministische theorieën en een politiek van verschillen naar een meer holistische benadering van gender, die de kritieken van sociale realiteit naar een nieuwe hoogte en erkenning van diversiteit bracht. Feminisme heeft het belang van gelijkheid tussen mannen en vrouwen eerst onderlijnd, daarna verder gegaan met het analyseren van de vrouw als filosofisch en politiek afgescheiden entiteit, volledig individueel en niet in relatie tot de man. Het binaire gendersysteem werd echter behouden door het feminisme zoals het was, gebaseerd op twee geslachten, zodoende laten ze een volledige groep individuen achter zich zonder de mogelijkheid om deel te nemen aan de samenleving of hun burgerrechten te benutten. Als Irigaray met Ce Sexe Qui N’Est Pas Un17 de nood voor erkenning voor twee groepen individuen onderstreepte, was het the Queer theorie die, enkele jaren later concludeerde, dat gelijke inclusie in de samenleving voor twee geslachten niet voldoende was om rechtvaardigheid te bevorderen voor alle individuen. Queer theorie, en specifiek Judith Butler, heeft blootgesteld dat gender een lege categorie is, die het onmogelijk maakt alle seksuele praktijken te analyseren.18 De term Queer theory werd uitgevonden in 1990 door Teresa de Lauretis, initieel om de verwarrende terminologie te vermijden om homo’s en lesbiennes aan te spreken.19 Queer werd al voor een lange tijd gebruikt: het betekende diagonaal of dwars, het had de connotatie van seksueel deviant in de 18de eeuw. Door meer recente theorieën over seksualiteit, werd queer een meer overkoepelende

Ortner, Sherry, “Is Female to Male as Nature is to Culture?,” in M.Z. Rosaldo and L. Lampere (eds), Woman, Culture and Society, Stanford, CA: Stanford University Press, 1975, p. 67. 14 de Beauvoir, Simone, Le Deuxième Sexe, Gallimard: Paris, 1949; H. M. Parshley (trans.), London: Jonathan Cape, 1953, p. 23. 15 Irigaray, Luce, Speculum. De L’Autre Femme, Paris: Editions de Minuit, 1974. And also, Irigaray, Luce, “The Question of the Other,” in Yale French Studies. Another Look, Another Woman, no. 87, 1995.

Wittig, Monique, “The Straight Mind,” in R. Ferguson, M. Gever, T. T. Min-‐ha, and C. West (eds), Out There: Marginalization and Contemporary Cultures, London: MIT Press, p. 58. 17 Irigaray, Luce, Ce Sexe Qui N’Est Pas Un, Paris: Editions de Minuit, 1977. 18 Butler, Judith, Gender Trouble. 19 De Lauretis, Teresa, “Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities”, in Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 3:2, 1991.

13

16


term, in staat om alle verschillende seksualiteiten op te nemen, met dezelfde status aanvaard. In plaats van alle verschillen af te vlakken, begrijpt en erkent Queer theorie alle vormen van seksuele diversiteit; met de mogelijkheid om alle schaduwzones in het rijk van de geslachten en seksualiteiten te omvatten, queer staat voor een oplossing tegen het maatschappelijke geweld waaronder zij die de gendergrenzen overschrijden aan leiden. De reeds overleden geleerde Eve Kosofsky Sedgwick beschrijft perfect het gebrek aan zichtbaarheid dat de “deviant identities” treft in Epistemology of the Closet, door het gebruik van de metafoor van de kast. De ruimte waarin deze identiteiten gedwongen worden zich te gedragen en hun seksuele verlangens te beleven werd vergeleken met de kast, een privé-‐plek waar elke homoseksuele, lesbische, transseksuele persoon zichzelf kan verstoppen en zich de veroordelingen van andere mensen kunnen besparen.20 In dezelfde lijn, kaartte professor in de Biologie en Gender Studies Anne Fausto-‐Sterling het uitvoeren van correctieve operaties bij interseksuele baby's aan, deze werden gedaan om hen te dwingen tot het ene of het andere geslacht te behoren. De auteur van Sexing the Body bekritiseert deze operaties tot op het punt van ze te vergelijken met vrouwelijke genitale verminking zoals bij sommige Afrikaanse samenlevingen, omdat in beide gevallen menselijke wezens beroofd worden van de mogelijkheid seksueel plezier te beleven.21 De eerste theorie die als ‘queer’ kan gezien worden is de theorie van “performativity” van Judith Butler, die het idee introduceerde dat individuen relationele subjecten zijn in een continue ontwikkeling, en daarom nood hebben aan een vloeiende categorie, die al hun verschillende stadia kan omvatten. In haar befaamde boek Gender 20

Sedgwick, Eve Kosofsky, “Epistemology of the Closet,” in H. Abelove, M. A. Barale, D. M. Halperin (eds), The Lesbian and Gay Studies Reader, London and New York: Routledge, 1993, pp. 48-‐49. 21 Fausto-‐Sterling, Anne, Sexing the Body. Gender Politics and the Construction of Sexuality, New York: Basic Books, 2000, p. 79.

Trouble, beschrijft de Amerikaanse filosofe en feministe, gender als een herhaling van gedragingen en acties, niet gerelateerd aan de binaire tegenstelling mannelijk/vrouwelijk.22 Deze voorstellingen zijn imitaties van gedragingen die de indruk geven van al langer bestaande genderpatronen en zijn het resultaat van een sociale constructie: “Genderidentiteit kan worden opgevat als een persoonlijke/culturele geschiedenis van ontvangen betekenissen onderworpen aan een reeks van imiterende praktijken”23. Drag wordt door Judith Butler ook omschreven als een imiterend optreden: “Drag vormt de mondaine manier waarop genders toegeëigend en getheatraliseerd worden, gedragen en uitgevoerd. Dit impliceert dat elke gendering een soort van vertolking en benadering is.”24 Het plezier van drag kan gevonden worden in de deconstructie van het heteroseksuele paradigma en dit optreden heeft een publiek nodig om erkend te worden. Hoe dan ook, “performativity” in genderrollen is, in een bepaald opzicht, een tweesnijdend zwaard: parodie en ontwrichting kunnen een manier zijn om hen uit te dagen25, maar het loutere feit om hen na te bootsen kan de dreiging in zich hebben hen te consolideren zoals ze zijn. In Butler’s theorie ligt de mogelijkheid om gendercategorieën te manipuleren en heropbouwen, om ze zo meer omsluitend te maken en in staat te stellen zijn analyserende kracht te herstellen voor alle seksualiteiten. Conclusie De analyses van de ontwikkeling van de betekenis van gender doorheen de geschiedenis, alsook het onderzoeken van de verschillende connotaties dat deze categorie heeft gehad in verschillende samenlevingen, heeft geleid tot de duidelijke conclusie dat gender als een binaire onderverdeling van menselijke wezens niet nodig is. Te meer omdat het bestaan ervan, als een vrouwelijk/mannelijk stelsel toegepast op de 22

Butler, Judith, Gender Trouble, p. 140. Butler, Judith, Gender Trouble, p. 138. 24 Butler, Judith, “Imitation and Gender Insubordination,” in D. Fuss (ed.), Inside/Out: Lesbian Theories, Gay Theories, London and New York: Routledge, 1991, p.21. 25 Butler, Judith, Gender Trouble, p. 137 23


realiteit, een vernietigende consequentie heeft gehad op vele individuen: interseksuele, zoals homoseksuelen werden nog niet zo lang geleden gediagnostiseerd met een medische aandoening en worden vaak gedwongen om hun lichaam te veranderen zodat ze zich conformeren aan het vrouwelijke, of mannelijke geslacht. Bovendien worden mensen wiens gedrag de netjes uitgezette grenzen voor man en vrouw overschrijden uitgesloten, negatief beoordeeld door de samenleving waarin zij leven, en hun basis burgerrechten worden genegeerd, meestal doordat hun relaties onmogelijk officieel erkend worden. Verschillen in samenlevingen in deze kwestie, zijn zo groot in getalen en dus groeiend in complexiteit en uitwisseling van mensen en bewegingen in een geglobaliseerde wereld. Dit is in het bijzonder het geval als andere verschillen, buiten genderdiversiteit, in rekening gebracht worden: de combinatie van culturele constructies van gender en andere factoren, zoals verschil in etniciteit, leeftijd, religie enz. representeren een heel nieuwe reeks aan uitdagingen voor de burger in de huidige wereld, die beter in perspectief gezet en overwonnen kunnen worden met de hulp van een multiculturele benadering.


Bibliografie

Anzaldúa, Gloria, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, San Francisco: Spinsters-‐Aunt Late, 1987. Bhasin, Kamla, Understanding Gender, New Delhi: Kali for Women, 2000. Butler, Judith, Gender Trouble, Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge, 1990. Butler, Judith, “Imitation and Gender Insubordination,” in D. Fuss (ed.), Inside/Out: Lesbian Theories, Gay Theories, London and New York: Routledge, 1991. de Beauvoir, Simone, Le Deuxième Sexe, Gallimard: Paris, 1949; H. M. Parshley (trans.), London: Jonathan Cape, 1953, p. 23. De Lauretis, Teresa, “Queer Theory: Lesbian and Gay Sexualities”, in Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 3:2, 1991. Fausto-‐Sterling, Anne, Sexing the Body. Gender Politics and the Construction of Sexuality, New York: Basic Books, 2000. Foucault, Michel, La Volonté de Savoir, Paris: Gallimard, 1976. Irigaray, Luce, Speculum. De L’Autre Femme, Paris: Editions de Minuit, 1974. Irigaray, Luce, Ce Sexe Qui N’Est Pas Un, Paris: Editions de Minuit, 1977. Irigaray, Luce, “The Question of the Other,” in Yale French Studies. Another Look, Another Woman, no. 87, 1995. Money, John and Ehrhardt, Anke, Man and Woman, Boy and Girl: Gender Identity from Conception to Maturity, Baltimore: John Hopkins University Press, 1972. Nye, Robert, “Sexuality,” in T. A. Meade, M. E. Wiesner-‐Hanks (eds), A Companion to Gender History, Oxford: Blackwell, 2004. Ortner, Sherry, “Is Female to Male as Nature is to Culture?,” in M.Z. Rosaldo and L. Lampere (eds), Woman, Culture and Society, Stanford, CA: Stanford University Press, 1975. Plato, The Symposium, Benjamin Jowet (trans.), Great Books of the Western World, Chapter 7. Sedgwick, Eve Kosofsky, “Epistemology of the Closet,” in H. Abelove, M. A. Barale, D. M. Halperin (eds), The Lesbian and Gay Studies Reader, London and New York: Routledge, 1993. Seller, Anne, “Gloria Anzaldúa,” in L. Code (ed.), Encyclopedia of Feminist Theories, London and New York: Routledge, 2000. Singh, Harmeet Shah, India’s Third Gender Gets Own Identity in Voter Rolls, CNN, November 12th, 2009. Wittig, Monique, “The Straight Mind,” in R. Ferguson, M. Gever, T. T. Min-‐ha, and C. West (eds), Out There: Marginalization and Contemporary Cultures, London: MIT Press, 1992.


Een sluier over macht, Vrouwen op de rand van een identiteitscrisis (veroorzaakt door mannen): De zaak Turkije

Door Cristoforo Spinella Vrouwelijkheid en genderidentiteit is een complexe zaak in de Turkse cultuur. Turkije was een voorloper, nog voor de europese landen, op het gebied van de bescherming en erkenning van vrouwenrechten en de vrouwelijke identiteit in de publieke en politieke sfeer, zoals bijvoorbeeld het vrouwenstemrecht. Echter recente politieke verklaringen, het hoge cijfer van huiselijk geweld, het gebrek aan vrouwelijke aanwezigheid in het beslissingsproces en de voorstelling van vrouwen in de media, dragen bij tot het feit dat de rol van vrouwen in de Turkse maatschappij nog steeds traditioneel en patriarchaal is. De identiteit van de Turkse vrouw zit gevangen tussen een eigentijds en een traditioneel karakter. Het genderbeleid in Turkije “Het staat vast dat de reden dat onze meisjes zichzelf doden, ligt bij hun immense beproevingen die ze moeten ondergaan. Daar valt niet aan te twijfelen zegt de ondercommissaris in Ka – Maar als ellende de echte reden van zelfdoding was, zou de helft van de Turkse vrouwen zichzelf van het leven beroven…” (Orhan Pamuk, “Snow”) “Elke vrouw zou minstens 3 kinderen moeten baren”. Met deze hoopvolle woorden vierde de Turkse Eerste Minister Recep Tayyip Erdogan op 8 maart 2008 de internationale vrouwendag. Tijdens zijn toespraak voor een publiek dat richtlijnen verwachtte rond het genderbeleid van zijn Islam-‐geïnspireerde regering, dat reeds 6 jaar aan de macht is, liet hij geen enkele ruimte voor dubbelzinnigheid. Een denkbeeld dat meerdere malen herbevestigd werd gedurende de jaren en dat zelfs sterker gemaakt werd door de plannen van zijn regering om het geboortecijfer verder aan te moedigen. De laatste in volgorde van tijdstip is de wet die vorige zomer werd aanvaard. Die wet moet geboortes via keizersnede verbieden tenzij het medisch noodzakelijk is om de vruchtbaarheid van de vrouw te bewaren. Maar zelfs nog vóór deze wet – ontworpen samen met een plan dat nog steeds bediscussieerd wordt om de maximale tijdslimiet voor abortus te verminderen van 10 naar 4 weken, wat het dus zo goed als onmogelijk maakt – waren er al maatregelen en suggesties om de

Turkse vrouw in de rol te duwen die tot op de dag van vandaag veel mensen nog steeds willen zien van de Turkse vrouw: een echtgenote en een moeder. Het is zeker niet enkel een politieke kwestie stricto sensu. Het klopt dat, historisch gezien, de “gecontroleerde Turkse democratie” een significante bescherming met zich heeft meegebracht van de vrouwenrol in de publieke dimensie en dit niet enkel in vergelijking met de andere Moslimlanden. Enkele voorbeelden: het algemeen vrouwenstemrecht begon in 1934, tien jaar vroeger dan in Frankrijk en Italië. Het jaar nadien waren 4,6 % van de verkozen politici reeds vrouwen. In het midden van de jaren ’90 kwam de eerste vrouwelijke Premier, Tansu Ciller: een resultaat waar veel Europese landen nog steeds op wachten. De effecten van de hervormingen die het radicale secularisme, opgericht door Mustafa Kemal Atatürk, heeft opgelegd, garandeert Turkije sinds de jaren ’20, van een vergevorderde wetgeving met respect voor vrouwenrechten. Zelfs dikwijls ten koste van een breuk met tradities. Het hierboven vernoemde voorbeeld over het verbod van de Islamitische sluier in publieke plaatsen en universiteiten blijft paradigmatisch. De wet werd grotendeels aangepast door de een-‐ partijdige regering van de Akp (justitie-‐ en ontwikkelingspartij) – opvolger van de Islam partijen wiens tradities reeds lang verboden of onderdrukt zijn -‐ , en die het land reeds 10 jaar onophoudelijk leidt. Deze wet, die de wetgevende


intentie had de “Westerse vrijheid” te verzekeren bij de vrouwen, en ontmoedigend werkt ten opzichte van enkele veronderstelde religieuze beperkingen, is een absoluut discriminerend gereedschap geworden. Hiermee creëer je volgens Merve Kavakçi, de tot op heden gesluierde, verkozen vrouw in het parlement van Ankara, de zogeheten “tweederangs burgers”. Het verbod ex lege werd opgelegd in een maatschappij dat voornamelijk buiten de grote steden cultureel en politiek traditioneel is gebleven. Dit resulteert in de opsplitsing van als het ware 2 Turkije’s. Het huidige profiel van het land heeft zijn basis in de vertakkingen zoals stad/provincie, elite/bevolking en modernisme/traditionalisme. Met als resulattat dat men vreest dat, wanneer een reorganisatie van het sociale evenwicht er zou komen zoals gevraagd werd bij de verkiezingen door de meeste Turken, dat dit zal resulteren in een vernieuwd “dictatuur van de meerderheid” in de rechterlijke macht. De alarmbel gaat af op basis van feitelijke en symbolische initiatieven die in die jaren gelanceerd werden door een regering die na tien jaar nog steeds geniet van een grote eensgezindheid en goedkeuring. De verwijzingen variëren van de bovenvernoemde uitnodiging tot sociaal gebruik van het vrouwelijk lichaam – de verheerlijking van vruchtbaarheid die vast hangt aan religieuze voorschriften alsook aan een weloverwogen beleid van demografisch expansionisme dat sterk wordt aangemoedigd door Turkije – de symbolische herafbakening van seksualiteit in literatuur, cinema en televisie (een goed voorbeeld is het succes van de verfilming van de bestseller van Sule Yüksel Senler “Huzur Sokagi”, voor het eerst gepubliceerd in 1970, en het model voor “Novels for salvation” waarin de overgang van de Westerse “libertijnse” levensstijl naar de aanvaarding van kuise voorschriften van de Islamitische godsdienst wordt definieert). Het is in deze context dat men schrik krijgt dat het politieke succes van sociaal conservatisme gebruikt kan worden om bepaalde of de totaliteit van de verworven rechten in te trekken, hoewel met een een onbuigzame van boven uit proces gedurende de bijna 90 jaar van republikeinse geschiedenis.

Realiteit en voorstelling De vertegenwoordiging van vrouwelijkheid is in Turkije, nog meer dan in andere landen, een ingewikkeld aspect. Gezien bijvoorbeeld een aantal recente gebeurtenissen die diepgeworteld liggen in de algemene cultuur. De controverse explodeerde toen Yüksel Aytug, uitgever van de conservatieve krant Sabah (The Morning) tijdens de recente Olympische Spelen in Londen de atletiek competitie ervan beschuldigde dat het “de vrouwelijkheid vermoordde”: zijn opinie zegt dat de kledij die de atletes dragen de charmes vervormen en daardoor zouden zij die hun aantrekkelijkheid kunnen bewaren de voorkeur moeten krijgen tot zelfs punten krijgen voor schoonheid. Bovendien lanceerde Aytug een uitnodiging in zijn artikel voor de vrouwenverenigingen om te protesteren tegen de Olympische Spelen, verklarend dat het voldoende was om “te kijken naar de zwemmers” om het te realiseren:

“Vrouwen met brede schouders, platte borsten, smalle heupen: totaal niet te onderscheiden van mannen. Hun borsten – symbool voor vrouwelijkheid en moederschap – zijn afgeplat alsof het pure obstakels zijn om snelheid te behalen. En dan spreek ik nog niet van de speerwerpsters en kogelstoters, de gewichtheffers en worstelaars. Hoe meer je op een man lijkt, hoe succesvoller je bent…”

Naast de onmiddellijke en onvermijdelijke kritiek van over een groot deel van wereld, is deze groteske afbeelding ook een aanklacht tegen het beeld van de vrouw dat in Turkije nog steeds bestaat: de vrouw als zijnde de exclusieve manier voor mannen om zich seksueel te bevredigen en het voortzetten van het familiale instituut. Een ander belangrijk facet in verband met het beeld van de vrouw in publieke plaatsen komt, zoals vaak, van het onwerkelijk beeld dat wordt gebracht op televisie. Drama’s en sitcoms die in Turkije worden geproduceerd kenden een echte boom op het gebied van commercieel-‐ en publiekssucces. Zelfs tot over de landsgrenzen heen. Echter, in sommige gevallen zoals in grote


producties, lijkt de voorstelling van de genderidentiteit controversieel. Vrouwen worden afgeschilderd als zwak en worden in een slachtofferrol geduwd zoals ook het geval is in de bekende reeks “Fatmagül Suçu Ne?” (Wat is Fatmagül’s misdrijf?). “Turkse vrouwen zijn zo onder de indruk van de personages dat ze hen als voorbeeld nemen, maar wanneer ze in contact komen met vrouwen uit de mondiale samenleving, schept dit verwarring. Daar moet ook nog aan toegevoegd worden dat mannen nog steeds te afkerig zijn om hun macht en verantwoordelijkheid te delen”. Dit werd enkele jaren geleden reeds gesuggereerd door de onderzoeker Sengül Hablemitoglu, professor aan de universiteit van Ankara die zich bezig houdt met genderstudies. Macht is misschien wel de enige sleutel tot verandering, verandering die nog steeds ontbreekt. Zo legt Sibel Gönül uit, Akp afgevaardigd leider van de Commissie Gelijke Kansen en daardoor dus lid van de regerende klasse: “Voor mij is het belangrijkste onderdeel waarin Turkije moet vooruitgaan, de rol van vrouwen op het besluitvormingsniveau.” De rechterlijke macht is bijvoorbeeld nog te veel in handen van mannen. Volgens informatie van het rechtswezen zijn slechts 25% van de 7600 rechters en 8% van de eisende partij vrouwen. In het parlement bedraagt de vrouwelijke vertegenwoordiging niet eens 15%. Het mag dus niet verwonderen dat het land op één van de laatste plaatsen staat (126 van de 131) op de rangschikking van het Wereld Economisch Forum wat betreft de kloof tussen mannen en vrouwen. Er is eigenlijk een gebrek aan de basis. Het percentage van de vrouwelijke tewerkstelling ligt nog steeds onder 30% en daardoor is de afhankelijkheid van een man – echtgenoot, broer of vader – nog steeds te sterk. Volgens het laatste VN ‘Human Development index’ rapport, werkt slechts 24% van de vrouwen en heeft slechts 27% van de vrouwen het laatste gedeelte van de middelbare school afgewerkt (bij mannen is dit 47%). De Turkse Organisatie voor tewerkstelling

heeft de kwestie meerdere malen ter sprake gebracht door het lanceren van een campagne om tegen 2015 het aantal werkende vrouwen te doen stijgen tot een derde. Er is zeker al vooruitgang opgemerkt. Sinds 2001 is bijvoorbeeld het aantal moeders onder 15 gedaald naar 87%. Maar het aantal kinderhuwelijken voor meisjes bedraagt 32% (ivm 7% bij jongens) wat er voor zorgt dat de Turkse “kinderbruidjes” de grootste groep is van Europa na Georgië. Het lijkt zo veel, maar het zal minder verwonderen als we weten dat een derde van hen zelfs de lagere school niet kon afmaken. De Turkse vrouwenmoord Het is hierin dat de vrouwenmoord, dat in stilte het land verwoest, zijn wortels vindt: het idee dat vrouwenkeuzes niet vrij kunnen zijn zelfs niet wanneer er “nee” wordt gezegd of veronderstelt. Volgens observaties van “Bianet” is er bijna dagelijks een slachtoffer, 257 in 2011, 217 in 2010 en vele andere 10-‐tallen in de slechts gedeeltelijke telling van 2012. Een bloedbad dat meestal wordt aangericht binnen de eigen muren door echtgenoten of familieleden. Een tragedie die er voor zorgde dat Turkije vorig jaar als eerste land de Europese Conventie voor preventie van vrouwengeweld bekrachtigde. De minister van Familie en Sociale Zaken, Fatma Sahin, startte ook een aantal campagnes rond dit thema. “Indien, ondanks wetgevende ontwikkelingen de statistieken er niet op vooruit gaan, moeten we overwegen om ons beleid vanaf nul herop te starten – dit werd vorige maand overwogen door de voorzitter van het Parlement van Ankara, Cemil Cicek – De wetten zijn uiteraard belangrijk om de negatieve trend te doen omkeren, maar het is duidelijk dat een ontoereikende opvoeding aan de basis ligt van dit probleem”. Bekijk dit: In 2005 voorspelde de nieuwe Strafrechtelijke Code nog strengere straffen voor geweldplegingen. Dit afschrikmiddel was niet voldoende. De cijfers van de schande: De Turkse politie spreekt over 78 488 zaken die geclassificeerd werden als huiselijk geweld tegen vrouwen in anderhalf jaar tijd, tussen februari


2010 en augustus 2011. Om het nog duidelijker te stellen: een geval elke 10 minuten. Voor diezelfde autoriteiten is dit cijfer zelfs onderschat aangezien slechts een tiende van de zaken effectief opgenomen wordt in de statistieken en dat vele gevallen niet eens worden gerapporteerd. De cijfers van NGO’s die met dit onderwerp bezig zijn zeggen daarom nog meer: 4 vrouwen op 10 hebben in Turkije minstens één maal fysiek geweld moeten ondergaan, 15% daarvan is seksueel misbruik. Binnen de huiselijke muren is het nog erger, stelt onderzoek aan de Bahçesehir universiteit van Istanbul. Tussen 50% en 70% van de Turkse bruiden heeft reeds misbruik ondergaan. 15% van hen geloven zelfs “dat ze dit verdienden”. Waarheen leidt het pad van de Turkse vrouw, gevangen tussen ideeën van moderniteit en strenge tradities, emancipatie en segregatie? Op de schouders van optimisten drukt het gewicht van tegenstrijdigheden. “Abortus is moord” zegt Eerste Minister Erdogan en anderzijds looft hij de rol van de vrouwen in de Turkse maatschappij ontwikkeling. Maar als “alle vrouwen op zijn minst 3 kinderen moeten baren”, hoe houdt hij het dan vol dit te zeggen, wie zal voor deze kinderen zorgen?


WERKTOOLS

Doel van de activiteit

Te ontwikkelen vaardigheden Werkwijze:

Gender Rollen •Stereotyperingen en oorsprong in verschillende culturen van de genderrol begrijpen en analyseren. •Stereotiepe percepties en daden naar de genderrol gedragingen toe die afwijken van onze eigen cultureel referentiekader verminderen. •Genderrol stereotypes betwisten. Eigen cultuur bewust wording en anti discriminerend. Introductie: Hardnekkigheid van dualisme in ideologieën van gender: een bijzondere visie van mannen en vrouwen als tegenovergestelde soorten wezens zowel biologisch als cultureel, vooral gezien de steeds veranderende Europese sociaaldemografie. Wo/Men nature/culture domestic/public reproduction/production 1. Verdeel de deelnemers in kleine groepen (niet groter dan 5 leden). Groepen kunnen bestaan uit hetzelfde geslacht of gemengde groepen zijn. 2. Geef elk van de vier groepen een flipchart papier verdeeld in twee kolommen -‐ de koppen zijn ofwel: 1. Anders dan uw culturele kader "(gedragen) als een Man" 2. Anders dan uw culturele kader "(gedragen) als een Vrouw" 3. Dicht bij uw culturele kader "(gedragen) als een Man" 4. Dicht bij uw culturele kader "(gedragen) als een Vrouw" [Elke groep krijgt een andere titel] 3. Vraag een betoog in de linker kolom (laat de tweede kolom blanco) respectievelijk een lijst van wat het betekent om te handelen als een man of vrouw in een andere of een vergelijkbare genderrolgedrag -‐ met betrekking tot hun eigen cultureel kader en persoonlijke achtergrond en ondertussen verwijzend naar praktische voorbeelden met betrekking tot hun beroepspraktijk. (20 min.) 4. Vraag de deelnemers om op te schrijven wat mensen zouden "zeggen" of


"doen" als iemand zich niet gedraagt als een man of vrouw zoals gedefinieerd in de linker kolom. Dit gedeelte van de activiteit kan een levendige en grafische gebruik van woorden en discussie genereren. (20 min.) Nabespreking: 5. Help de deelnemers met het analyseren van deze lijsten. Mogelijke vragen voor discussie: • Hoe en waar leren we onze perceptie van mannelijke en vrouwelijke rollen? • Beperken deze rollen en beschrijvingen of versterken ze ons in het maken van levenskeuzen? • Heeft u of iemand die je kent in je werkcontext zich ooit anders gedragen dan hoe je gender is "verondersteld" op te treden? • Welke andere conclusies / uitspraken heb je over dit onderwerp Tips voor begeleiders: Je zou kunnen verwijzen naar de Kritieke Incidenten voorbeelden van deze handleiding om de deelnemers case studies te bieden, zodat het makkelijker is om met praktische voorbeelden te komen die verband houden met hun professionele praktijk van wat mensen zouden "zeggen" of "doen" als iemand zich niet gedraagt als een man of vrouw zoals gedefinieerd in de linker kolom Nodige voorbereiding: Voorbereiding van 4 flipcharts verdeeld in twee kolommen, noteren van de rubrieken zoals in de procedure hierboven. Aanbevolen leesstof (achtergrond methodologie en materialen): *BODY Critical Incidents Research, 2012 *BODY Critical Incidents Reader, 2013 Tool overzicht Deze tool is voor Benodigd materiaal: Duur:

20 deelnemers 1. Vier flipchart papieren (verdeeld in twee secties). 2. Markeerstiften 90 minuten



G

edeeld begrip - In een seksualiteits perspectief Menselijke seksualiteit -‐ zo diep verbonden met het lichaam en zijn biologische functies -‐ wordt vaak beschouwd als universeel en behandeld als een natuurlijk verschijnsel. Nochtans, als we de verschillende elementen van de seksualiteit

beginnen te ontleden -‐ van geslacht, emoties, sociale interacties, relaties, seksuele gewoonten, seksuele geaardheid, verschillende seksuele praktijken, zelfs tot de interpretatie van erotisch verlangen, de betekenis of het gebruik van het lichaam, blijkt dat alles omtrent de menselijke seksualiteit enorm bepaald wordt door de cultuur. Om de complexiteit van de verschillende culturele identiteiten, de overlappingen en de fluïditeit van de seksualiteit te begrijpen kunnen we dichterbij komen bij niet alleen onze eigen seksualiteit als individuen, maar we zullen in staat zijn om te begrijpen waarom andere mensen zich "anders" gedragen. Dit kan ons helpen -‐ zelfs in een professionele setting – om verder te komen dan stereotypen en vooroordelen en zal ons instrumenten geven om een verbinding te krijgen met anderen op verschillende niveaus.


SEKSUALITEIT - KRITIEKE INCIDENTEN

Onderzoeksresultaten Invloed van culturele verschillen op het gebied van SEKSUALITEIT We hebben negen incidenten verzameld die verband hielden met seksualiteitkwesties. Ze onthullen gevoelige zones van de scheiding tussen professioneel en persoonlijk leven, kwesties gekoppeld aan vooroordelen en tenslotte de kwestie van taboes. • Scheiding van persoonlijk en professionele omgevingen. We hadden drie incidenten waarbij de seksuele positie van de vertellers een bron van conflict en spanning werd. In Lesbisch privacy (HU) en Uit de kast (HU) bevonden trainers, die zelf lesbiennes waren, zich in situaties waarin zij zich genoodzaakt voelden om dit te vertellen, terwijl zij op hetzelfde moment gewoonlijk omwille van zelfbehoud en neutraliteit hun eigen seksuele oriëntatie opzij zetten. In Lesbisch feestje (DK) voelt de verteller dat ze onvrijwillig een lesbische vrouw bedreigt die hun binding opvat als iets dat ver buiten het professionele niveau gaat en een seksuele interesse verwacht die de verteller niet kon beantwoorden. Naakt op het podium (FR) vertelt het verhaal van een acteur die problemen heeft bij het uitvoeren van een naaktscène: zijn lichaam blijft zijn lichaam en niet het professionele lichaam van het personage. • Genderovergangen, overschrijdingen. Ook al hebben feministische studies lang geleden het sociaal geconstrueerde karakter van gender geopenbaard, en het is waar, dat er toegenomen vrijheid is over hoe iemand leeft, iemands gender wordt gekozen, is er vaak nog steeds weerstand – soms op een onbewust niveau – met betrekking tot genderovergangen. In Transgender (HU) spreekt een psycholoog, die zelf werkt met genderproblematiek, een transgender vrouw aan als “man” en neemt haar als “niet overtuigend” aan. Naakte zoon in de tuin (DK) draait om de moeilijkheden van een Filipijnse vader – en ook het personeel van een Deense school, als ze te maken hebben met een jonge jongen die graag naar de klas gaat met make-‐up en damesschoenen. • Taboes. Seksualiteit is vol met taboes; in feite regelen alle samenlevingen seksueel gedrag door veel voorschriften en verboden. De intimiteit die je in het openbaar mag tonen heeft meestal een duidelijk omschreven drempel. De Slaapzak (BE) kwestie vertelt het verhaal van het verbreken van dergelijk taboe, waar de hoofdrolspelers twee mannen zijn met een mentale handicap die een slaapzak delen tijdens een excursie. Naakt op het podium (FR) raakt het taboe van seksueel gedrag van oudere mensen. Tot slot verbreekt de hoofdrolspeler in Bevrediging (BE) zelfs een nog sterker taboe wanneer ze toestaat seksuele voldoening aan haar gehandicapte zoon te geven. Een vergelijkbare situatie zoals beschreven in Painting Roman Charity, waaruit blijkt dat de grootste vrijgevigheid vaak met zich meebrengt dat we veel verder gaan dan onze eigen uitersten, en onze eigen grenzen breken.


Korte samenvatting van kritieke incidenten met betrekking tot handicap België

Denemarken

Frankrijk

Hongarije

Slaapzak

Lesbisch feestje

Naakt op podium

Bevrediging

Naakte zoon in de tuin

Transgender spiegel

het

Italië

Lesbische privacy Uit de kast

Transgender authenticiteit

 KRITIEK INCIDENT : “Bevrediging” [Verzameld door KVG, België 2012] Professioneel educatief domein Gender / Seksualiteit/ Handicap Gevoelige zone Concepties van het lichaam, seksualiteit, handicap, genderrelaties. Cultuur van de persoon die de shock ervaart Vrouw, Belgisch, katholiek, heteroseksueel, geen handicap, open kijk. Cultuur van de persoon die de shock “veroorzaakt” Moeder van een zoon met zware fysieke handicap, middelbare leeftijd, katholiek, open kijk, Belgisch.

Beschrijving van de SITUATIE Ik ben op een vorming over handicap en seksualiteit. Daar is een mama van een jongen van 28 jaar met een zware fysieke handicap. Ze woont samen met hem, zijn vader en twee broers. Ze vertelt dat haar zoon enkele jaren geleden zei dat hij nood had om seksueel bevredigd te worden. Ze hebben toen enkele personen laten komen die aan seksuele hulpverlening doen, specifiek voor personen met een handicap. Maar de jongen voelde zich nooit op zijn gemak, omdat hij de vrouwen niet kende. Ze besloten dan, in samenspraak met het hele gezin, dat de moeder deze taak zou uitoefenen en haar zoon seksueel bevredigt.

1. Elementen van de SITUATIE We waren met meer dan 200 personen die luisterden naar de vrouw die haar verhaal vertelde over haar zoon. Alle deelnemers waren professionelen. Ik kende enkel mijn collega. Ik kende ook de moeder niet. Ze vertelde haar verhaal in een groot auditorium. Ze zat vooraan. Het was een leeropleiding voor professionelen. Het publiek kende de vrouw vooraan niet, ze luisterden enkel naar de getuigenis. Dit was de start van de dag. Na deze getuigenis werd het publiek in groepen verdeeld om meer te leren over seksualiteit en handicap. Het publiek moest geen oplossing aanreiken en geen mening geven. Ze konden vragen stellen aan de moeder over wat er gebeurd was. Enkele van de vragen ging over haar gevoelens bij het geven van bevrediging aan haar zoon en wat ze denkt over deze kwestie in instellingen – of dit soort van dienstverlening een deel van de job uitmaakt van mensen die werken in instellingen.

2. EMOTIONELE REACTIE Verrast, niet op mijn gemak.

3. Welke normen / waarden / voorstellingen raakten / bedreigden / kwamen ter sprake bij de verteller in kwestie bij het incident? Respect en integriteit van het lichaam. Grenzen van assistentie.

4. Gebaseerd op de analyse van vraag 3, welk beeld heeft de verteller van de andere persoon? De moeder wil haar zoon koste wat kost helpen, waar je eigenlijk enkel respect voor kunt hebben. De HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 82

vraag hier is of het een correcte manier van handelen is, ook al wil de zoon dit ook en keurt de rest van de familie dit goed. Ik heb dus geen negatief beeld van de moeder, maar ik kan me er toch moeilijk in vinden.

5. Wat kunnen de normen / waarden / voorstellingen van de andere persoon / cultuur zijn die leidden tot het specifieke gedrag die de shock veroorzaakte? (Hypothesen!) Empathie, respect voor de behoeften van een ander. Seksualiteit is verbonden aan menselijke emoties en zo beantwoordt men aan de noden van iemand die emotioneel zeer dichtbij staat. Seksualiteit wordt hier behandeld als een lichaamsfunctie, die op de een of andere manier onafhankelijk van ‘romantische’ emoties.

6. Benadrukt de situatie eventuele problemen met betrekking tot beroepspraktijk, of in het algemeen over het respect van culturele verschillen in interculturele situaties? Seksualiteit en handicap in combinatie zijn nog steeds een taboe. Het is een zeer moeilijk te bespreken onderwerp. Vormingen/infoavonden voor familie, vrienden en begeleiders van personen met een handicap én voor de personen met een handicap zelf, zouden ervoor kunnen zorgen dat het belang van dit onderwerp zou gezien worden en mensen misschien meer openstellen hierover te communiceren. Vooral omdat de definitie van seksualiteit helemaal anders is voor mensen met een handicap -‐ professionelen en zorgverleners zouden meer aandacht moeten hebben voor elke persoon en familie afzonderlijk. Ze zouden de traditionele, sociale opvattingen over seksualiteit meer opzij moeten kunnen schuiven. Het roept ook vragen op over hoe ver assistentie kan gaan. Welke grenzen zijn er? Tot wat is een persoon bereid, zonder over zijn eigen grenzen te gaan.  KRITIEK INCIDENT : “Uit de kast” [Verzameld door Ars Erotica Foundation, Hongarije, 21 April 2012] Professioneel educatief domein Gender / Seksualiteit / LGBT Gevoelige zone Professionele versus privéverzorging van ongeneeslijk zieke familieleden; Concept van familieverantwoordelijkheid; Houding ten opzichte van ziekte/de dood/lichaam; Professionele identiteit Cultuur van de persoon die de shock ervaart De verteller is een Deense vrouwelijke verpleegster, destijds 38 jaar oud, die werkt in een verpleeghuis. De verteller maakt zelf deel uit van een familiekern; zij heeft drie zonen en een echtgenoot. Zoals vele Deense families heeft ze een Christelijke achtergrond, maar ze is zelf niet actief gelovig in haar dagelijkse leven. Cultuur van de persoon die de shock “veroorzaakt” De andere protagonisten zijn A) een vrouwelijke, Japanse patiënt in het verpleeghuis, 72 jaar oud en B) de zoon van deze patiënt, ongeveer dezelfde leeftijd als de verpleegster toen, 38 jaar oud. Het is ongeweten of de zoon in het incident het enige volwassen kind was in de familie, maar blijkbaar was hij het enige volwassen kind dat op dat moment in DK woonde. Zoals vele Japanners behoorden zij waarschijnlijk tot het Boeddhisme of Shintoïsme. Maar, net zoals de Deense verpleegster, waren zij blijkbaar niet actief gelovig.

Beschrijving van de SITUATIE Het incident vond een paar dagen geleden plaats tijdens een sensibilisatie-‐ en communicatietraining voor welzijnswerkers, tijdens een sessie over minderheidsgroepen, in de opwarmoefening. We speelden de “Zet een stap vooruit”-‐oefening waarbij elke deelnemer een personagekaart krijgt en vragen moet beantwoorden over stereotypes van minderheidsgroepen. De deelnemer beantwoordt deze vragen vanuit HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 83

het standpunt van zijn (minderheids)personage dat opgeschreven staat op de karakterkaart. Bij de evaluatie vroeg ik een deelneemster met een ‘lesbische vrouw’-‐kaart in welke context zij haar personage plaatste. Ze zei dat ze haar verbeelding niet echt moest gebruiken omdat ze zelf lesbisch was.

1. Elementen van de SITUATIE De oefening wordt gebruikt om een platform te creëren voor de presentatie en discussie van minderheidsgroepen. De oefening dient om de relaties (impliciete of expliciete vooroordelen) van minderheidsgroepen in kaart te brengen. De deelnemers worden gevraagd naar de extra kwaliteiten die ze aan hun personage hebben gegeven, bovenop de een à twee al opgeven kwaliteiten. De lesgever vroeg hen wat ze geantwoord hadden op de vragen die aan hun personage waren gericht. Na de onthulling van de lesbische vrouw ging de evalautie op de normale manier verder, maar toen we later lesbische vrouwen bespraken verliet deze vrouw de kamer. Ze kwam pas terug toen het onderwerp afgehandeld was.

2. EMOTIONELE REACTIE Twee deelnemers kregen een holebipersonage bedeeld (een lesbische kaart en een homoseksuele kaart). In het begin was ik even geschrokken. Eerst had ik schrik voor mezelf en daarna voor hen. Dan ging ik verder met het stellen van vragen, waaronder: “Wie kreeg er nog een holebipersonagekaart?” (omdat zij tot op dat punt de eerste was) en ik zei hen dat het onderwerp later nog in meer detail besproken zou worden. Angst, conflict. Waarom had ik schrik? Ik was bang omdat ik de drang voelde om zelf uit te kast te komen (als een uitdrukking van empathie).

3. Welke normen / waarden / voorstellingen raakten / bedreigden / kwamen ter sprake bij de verteller in kwestie bij het incident? Empathie, empowerment van specifieke identiteiten: Een relevante vraag zou over de bescherming van de privacy kunnen gaan. Is het deel van de jobomschrijving van een seksuele educatieve trainer/ interculturele trainer om alle aspecten van zijn identiteit te onthullen in een poging om die identiteiten de promoten en om iets bij te dragen aan hun empowerment? Of moet er een deel privacy voorbehouden worden voor de bescherming van de trainer/onderzoeker? Scheiden van de professionele sfeer /privésfeer, het behouden van persoonlijke identiteit: Het is een belangrijk principe dat de trainer in een les niet praat over zijn of haar persoonlijke betrokkenheid in een minderheidsgroep. Wij zijn buitenstaanders of moeten toch zo overkomen. Dit is de enige situatie waarbij dit een waarde heeft. In alle andere aspecten van het leven is openheid een positieve waarde. Deze twee benaderingen leidden tot een serieus waardeconflict. Professionaliteit? Goed reageren op het ‘uit de kast komen’ van de deelneemster. De trainer praat over haar eigen drang om uit de kast te komen uit empathie voor de deelneemster. Maar, er kunnen ook andere manieren geweest zijn om de onthulling van de deelneemster te bevestigen, zonder dat dit haar eigen ‘coming out’ met zich mee had gebracht. De gêne van de situatie hield haar tegen om zo een oplossing te vinden en ze ging door met de debriefing zoals gewoonlijk.

4. Gebaseerd op de analyse van vraag 3, welk beeld heeft de verteller van de andere persoon? Ze was moedig. De trainer bewonderde de simpele manier waarop ze het zei. Hoewel de trainer haar leuk vond (‘gaydar’ fenomeen, gebaseerd op stereotypes), op dat moment begon de trainer haar te respecteren. Van in het begin leek ze een zelfzekere en gezonde persoonlijkheid te hebben, maar het incident bevestigde de veronderstellingen van de trainer. Samenhorigheidsgevoel – niet alleen omdat ze lesbisch was, maar omdat ze ervoor uitkwam.


5. Wat kunnen de normen / waarden / voorstellingen van de andere persoon / cultuur zijn die leidden tot het specifieke gedrag die de shock veroorzaakte? (Hypothesen!) Missie om specifieke identiteiten te veronderstellen of te promoten: Het feit dat een deelneemster uit de kast kwam tijdens een trainingssessie, op een natuurlijke en simpele manier, deed de trainer concluderen dat ze gedeelde waarden hadden. Als ze zelf een deelnemer is van een training, reageert deze trainer op dezelfde manier.

6. Benadrukt de situatie eventuele problemen met betrekking tot beroepspraktijk, of in het algemeen over het respect van culturele verschillen in interculturele situaties? “Dit is eerst en vooral een professioneel probleem. Ik was verbaasd door mijn eigen reactie: ik zag een deelnemer reageren zoals ik normaal ook reageer en grappig genoeg reageerde ik er als recipiënt gechoqueerd op. Ik moet er iets aan doen, maar voorlopig weet ik niet wat.” In het algemeen zouden professionals die betrokken zijn bij onderzoek/training in het werkveld van interculturaliteit of seksualiteit, gemakkelijk de spanning aankunnen tussen verschillende waarden en noden, zoals: a) Tussen het behoud van privacy en de promotie/empowerment van specifieke identiteiten b) Tussen de nood aan neutraliteit/objectiviteit en de nood aan sensibilisering en de missie in het algemeen c) Tussen de professionele en de persoonlijke sfeer Er mag dan geen algemeen recept zijn, het zou misschien niet eens een goed idee zijn. Eigenlijk kan een beetje flexibiliteit tussen persoonlijke en professionele sferen een bron zijn voor de training/onderzoeksactiviteiten, afhankelijk van de situatie. In elke situatie moet de trainer/onderzoeker de botsende waarden evalueren en moet hij voorbereid zijn op de mogelijke identiteitsconflicten of dreigingen.


BEST PRACTICE over culturele diversiteit op het gebied van SEKSUALITEIT

De volgende best practices zijn ingekort, de volledige versie kunt u hier downloaden Best practices Reader Interactieve ONLINE TOOLS visuele weergave Best practices op het gebied van seksualiteit

 VOLUNTEER SEX EDUCATOR TRAINING San Francisco, Californië, VS Het doel van SFSI-‐training is het trainen van mensen om accurate, niet-‐oordelende informatie over sex te verstrekken aan het publiek. Aan het einde van de training moet een cursist aanzienlijke vooruitgang boeken in eenvoudige informatie over seks, communicatie en onderwijsvaardigheden, en persoonlijk inzicht. De training helpt ook om stereotypen in verband met seksualiteit te overwinnen en om de banken tussen verschillende groepen betrokken bij deze vragen te vergemakkelijken. Contact: Michele Jones, [email protected] Referenties: www.sfsi.org  IN BETWEEN US – SEXUALITY IN THE EU Palermo, Sicilië, Italië De “In between us” workshop werd gefinancierd door het Grundtvig sectoriële programma (LLP). Het verzamelde mensen uit verschillende Europese landen met het gemeenschappelijke doel om nieuwe benaderingen voor te stellen voor het aanpakken van stereotypen en veronderstellingen over seksualiteit en het creëren van ruimte voor zelf-‐ en groepsreflectie over persoonlijke, nationale en Europese waarden in verband met seksualiteit. De ontwikkelde activiteiten in een informele context werden gebaseerd op de bevordering van tolerantie en het verhogen van het bewustzijn voor seksuele identiteit dankzij het gebruik van kunst als pedagogische tools. Contact: Maja Brkusanin, [email protected] Referenties: http://cesie.org/en/in-‐azione/europa/in-‐between-‐us/  HUMAN LIVING LIBRARY Palermo, Sicilië, Italië De Human Library is een innovatieve methode ontwikkeld om de dialoog te bevorderen, vooroordelen te verminderen en begrip aan te moedigen. De boeken in de Living Library zijn mensen die groepen HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 86

vertegenwoordigen zijn regelmatig worden geconfronteerd met vooroordelen en stereotypen, en die vaak slachtoffers zijn van sociale uitsluiting. Het doel van deze best practice is om een constructieve dialoog te creëren tussen mensen die normaal gesproken niet de gelegenheid hebben om met elkaar te spreken. Mensen die handelen als levende boeken, bereiden een verhaal over zichzelf voor – soms een levenslange reis of misschien gewoon een belangrijke periode in hun leven. Het eendaagse evenement werd gehouden op 21 maart in het ArciBarcollo en betrof 11 boeken die hun verhaal vertelden en die seksuele oriëntatie, etnische minderheden (LGBT en buitenlandse gemeenschap in Palermo vertegenwoordigden). Contact: Ana Carla Rodrigues Afonso, [email protected]  [email protected] Seksuele ervaring van mensen met een verstandelijke handicap St.-Amandsberg, België [email protected] is een workshop die gericht is op seksuele voorlichting voor mensen met een verstandelijke handicap. Tijdens de workshop wordt kennis uitgewisseld en informatie gegeven, maar het belangrijkste kenmerk van de workshop is het delen van gevoelens en ervaringen betreffende seksualiteit en het lichaam. Om een eenvoudig uitgangspunt te creëren, laat de trainer in de groep foto´s zien over seksualiteit. Vanwege het visuele aspect en de openheid van de trainer, is de groep vrij te praten over wat ze zien op de foto´s en wat hun ervaringen zijn met dat onderwerp. De workshop toont aan professionals en mensen met een verstandelijke handicap dat seksualiteit geen taboe hoeft te zijn. Contact: Greet Conix, [email protected] Referentie: http://home.scarlet.be/~vzwvmg/vmg_nieuw_werkboek%20seks@relaties%201%20en%202.htm  HOMOPHOBIA AWARENESS TRAINING: GAY CONTINUUM ACTIVITY Belfast, Noord-Ierland WheelWorks ontwikkelt kunstprogramma´s met enkele van de meest uitgesloten jongeren in Noord-‐ Ierland. Sommige van deze op kunst-‐gebaseerde projecten met kunstbegeleiders richten zich op het geven van een uitlaatklep voor LGBT-‐jongeren (lesbiennes, homo´s, biseksuelen en transgenders) om hun eigen ervaringen “uit te spreken”. Te popelen om haar deskundigheid en middelen op een bredere schaal te promoten, werkt WheelWorks samen met professionals die ervaring hebben in de problematiek van homofobie-‐bewustzijn om een praktisch trainingsprogramma te ontwikkelen. Contact: Lucy McCullagh, [email protected] Referentie: :http://www.wheelworks.org.uk/homophobia-‐awareness-‐training.asp


ANTHOLOGIE omtrent Sexualiteit

Inleiding tot de interculturele benadering tot seksualiteit Door Dora Djamila Mester

Menselijke seksualiteit, zo hecht verbonden met het lichaam en zijn biologische functies, wordt vaak behandeld als een natuurfenomeen en beschouwd als universeel. Echter, zodra we de verschillende elementen van seksualiteit beginnen te deconstrueren (gender, emoties, sociale interactie, relaties, seksuele gebruiken, seksuele voorkeur, verschillende seksuele praktijken tot zelfs de interpretatie van de erotische begeerte en de betekenis of het gebruik van het lichaam), blijkt dat alles wat met menselijke seksualiteit te maken heeft, grondig cultureel bepaald is. Wanneer we de complexiteit van de diverse culturele identiteiten leren begrijpen, incl. de overlappingen en de plooibaarheid van seksualiteit, kunnen we niet alleen meer voeling krijgen met onze eigen seksualiteit als individuen; ook zullen we beter begrijpen waarom andere mensen zich 'anders' gedragen. In dit artikel bekijkt de auteur stap voor stap de verschillende betekenissen en sociale functies van seksualiteit van cultuur tot cultuur en zelfs in verschillende historische tijdperken. Zodoende ontwikkelen we stapsgewijs ons begrip van wat “cultuur” – behalve etnische verschillen – betekent in de context van menselijke seksualiteit, en ontdekken we hoe seksualiteit verankerd is in onze samenlevingen en cultuur. Inleiding worden lijkt in zulke gevallen een logische relatie van oorzaak en gevolg. De te besnijden jongen De wereldberoemde antropologe Margaret selecteert een partner, dikwijls een familielid. Het Mead beschrijft hoe homoseksuele mannen delen van een belangrijke levensgebeurtenis wordt afkeurend bekeken werden op de verondersteld de jongens voor het leven te binden. Trobriandeilanden, terwijl in het geval van vrouwen In de dorpen ziet men vaak dergelijke zulke relaties wel getolereerd werden (desondanks jongensparen, die samen besneden zijn en die na gebruikten ze merkwaardig genoeg hetzelfde de operatie nog erg lang een zeer hechte woord, lubaygu, voor een hechte vriendschap vriendschap onderhouden. Dergelijke koppels tussen twee mannen en een liefdesrelatie tussen slapen vaak samen, en de vriendschap slaat soms man en vrouw). Mead stelde ook vast dat om in een homoseksuele relatie, schrijft Mead. volwassen homoseksualiteit alomtegenwoordig is Maar niet alleen slapen doen ze samen: ze werken onder mannen op de Makassarische eilanden, en samen, eten samen, dansen 's avonds met elkaar onder vrouwen op de Lau-‐eilanden vóór het en, meer nog, ze versieren samen meisjes. De huwelijk, terwijl het op Samoa gezien werd als een vriend, of soa, fungeert als bemiddelaar tussen de spelletje. Die laatstvernoemde locatie kent ook een andere jongen en de meisjes. De enige zaak die op specifiek woord, soa, voor gevestigde Samoa gezien wordt als afwijkend, is de moetotolo, homoseksuele relaties tussen jongens. Jongens de nachtelijke 'liefdesdiefstal'. Jongens die meisjes worden paarsgewijs besneden. Ze kiezen een oudere man uit met deskundigheid ter zake, en vragen hem de ingreep uit te voeren op hen. De relatie tussen de jongens die samen besneden HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 88

op deze manier benaderen worden uitgelachen in het dorp.26

naakt in de sauna gaan, en hoezeer het haar frustreert. Het bedrijf waarvoor ze werkt heeft een sauna, die gebruikt wordt door bijna alle werknemers. Toen ze voor het eerst naar de sauna wilde, was ze zich er weliswaar van bewust ze dat ze zelfs geen bikini mocht dragen, maar toen ze naakte mannen en vrouwen in één ruimte samen zag zitten, stond ze helemaal versteld. Ze kan maar niet wennen aan het idee om overdag samen te werken met mensen, om daarna je baas elke avond volstrekt naakt te zien in de wandelgang. Bij ons thuis, zegt ze, is dit slechts denkbaar in uiterst intieme omstandigheden. Het betaamt een 'fatsoenlijke' vrouw niet om zich op deze manier te tonen aan onbekende mannen.

’Het huwelijk onder banars omvat enkele sociaal opgelegde seksuele relaties. Wanneer een vrouw trouwt, heeft ze een eerste seksuele met één van de naaste familieleden van de vader van de bruidegom. Ze begint pas seks te hebben met haar echtgenoot nadat ze een kind gedragen heeft van deze man. Ze heeft ook een gevestigde relatie met één van de naaste familieleden van haar man. De partners van de echtgenoot zijn de volgenden: zijn vrouw, de vrouw van één van zijn naaste verwanten en de echtgenote van de zoon van deze vrouw. (Thumwald, 1916). Seks hebben met meerdere partners na elkaar is ook een bekend gebruik onder marind amins. Tijdens de huwelijksfestiviteiten heeft de echtgenote geslachtsgemeenschap met alle leden van de clan van haar man, en haar echtgenoot komt laatst. Alle belangrijke feestelijkheden gaan gepaard met otiv-‐bombari, waarbij zaad verzameld wordt voor rituele doeleinden. Sommige vrouwen copuleren met meerdere mannen en het zaad wordt verzameld in een lege kokosnoot. Marindmannen nemen deel aan veelvuldige homoseksuele contacten tijdens hun inwijdingsrituelen (Van Baal, 1966). Heteroseksuele geslachtsgemeenschap is onder de etors taboe op 205-‐260 dagen van het jaar (Kell, 1974). In veel delen van Nieuw Guinea zijn de mannen bevreesd voor geslachtsgemeenschap, omdat ze geloven dat ze zonder magische preventiemaatregelen zullen sterven na de copulatie (Glasse, 1971; Megitt, 1964) ’)”27 Ander land, ander verhaal. Onlangs ontmoette ik een meisje van een jaar of vijfentwintig uit Sicilië, dat blijkbaar ook in Amsterdam was komen wonen. Thans werkt ze voor een Nederlands bedrijf. We bespraken hoe het voelt om hier te wonen. Ze vertelde dat ze het vreemde vond dat Nederlanders

“Ik ben naar een religieuze school geweest, en je maagdelijkheid bewaren tot aan je huwelijk was er voortdurend aan de orde. Onder meisjes bespraken we vaak onderling hoe belangrijk dit wel is. Toch overschreden de meesten van ons deze drempel op de leeftijd van achttien of negentien. Ik ook. Maar ik heb er een tijdlang mee geworsteld. Dit is waarschijnlijk de reden voor het berouw en de schaamte die ik voelde toen ik voor het eerst seks had.” (Éva, 32 jaar oud, kapster, moeder van één kind, Budapest, Hongarije, 2010)28 ’In feite werd ik op mijn tiende ingeleid in de wereld van de seksualiteit door mijn grootvader. Mijn eerste seksuele ervaringen zijn met hem verbonden. Maar dit was niet negatief. Wanneer mijn grootvader op bezoek kwam, of wanneer ik bij hen op bezoek ging, gingen we in de namiddag samen naar bed. En ik herinner me dat mijn grootvader me vastgreep en mijn clitoris streelde. En dat het me goed deed. Maar zodra hij mijn handen naar hem toetrok en wilde dat ik hem ook zou strelen, voelde ik een zekere afkeer. Omdat het me goed deed, heb ik het nooit aan iemand verteld. Misschien had ik een soort van schuldgevoel omdat ik het vervelend vond om te willen dat mijn grootvader dit deed. Dat ik hem bleef pushen, van 'komaan komaan', maar hij zei dat we het nog niet

26

Eszenyi Miklós: De man met de vrouw, de vrouw met de vrouwen. pp. 68. Originele tekst: Coming of age in Samoa-‐ a Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilization. [Opgroeien op Samoa – een psychologische studie van primitieve jongeren voor de Westerse Beschaving] 27 Rubin, Gayle: The traffic in women-‐ Notes on the „political economy”. (Note four from the Hungarian translator.)

28

Interview. Dóra Djamila Mester: Woman, Mother, Lover-‐ Motherhood and Sex, Jaffa Kiadó, Budapest, 2013.


konden doen omdat we nog maar net in bed lagen en grootmoeder nog wakker was. Ik wilde het echt. Het deed me echt goed. En ik voelde me ongemakkelijk om zo te blijven aandringen. Ik wist wat er gebeurde en dat ik er met niemand over kon praten. Wat zou ik mijn moeder vertellen? Ik had geen bescherming nodig. Maar we deden wel iets wat niet mocht.’ (Teodóra, 41 jaar oud, drie kinderen, kantoorfreelancer, Budapest, Hongarije, 2010)29 Wat is seks? Definities van seksualiteit Zoals bovenstaande voorbeelden aantonen is er – zelfs binnen hetzelfde taalkundig universum – geen een consensus m.b.t. het begrip seks en seksualiteit. Aangezien het een weerslag heeft op eenieders dagelijks leven, wordt het woord 'seks' vaak gebruikt zonder zich af te vragen waar men eigenlijk aan denkt bij het horen van dit begrip. Wat is het eerste ding dat bij je opkomt wanneer je het woord 'seks' hoort? Welke bewegingen, welke beelden flitsen je voor de ogen? De sensuele decolleté van een vrouw, het naakte lichaam van een man of vrouw, een detail uit een vrijpartij, een flirt, een geheime affaire op het werk, een onvervuld verlangen, een trauma, een pornoscène, een obscene herinnering? Seks heeft voor iedereen een andere betekenis. Verboden, geheim of verplicht. Of misschien wel het natuurlijke, heerlijke component van het leven. Begeerde beelden, fantasieën, een verborgen tinteling, onderdrukte gevoelens? Spiritualiteit, liefde, zelfbewustzijn, sport? Weerloosheid, werk, onderdanigheid? Of betekent het misschien helemaal niets? Seks wordt enkel toegestaan binnen een huwelijk. Je kan enkel de liefde bedrijven wanneer je van iemand houdt. Seks is intimiteit. Het is verboden je partner erotisch te bejegenen of aan te raken op openbare plaatsen. Zelfs tegenover je echtgenoot mag je niet naakt verschijnen. De fysieke erotische interactie tussen mannen onderling is in alle omstandigheden verboden. En zo kunnen we blijven doorgaan. Hoe diep kunnen we gaan wanneer we proberen te 29

Interview. Dóra Djamila Mester: Woman, Mother, Lover-‐ Motherhood and Sex, Jaffa Kiadó, Budapest, 2013.

definiëren wat menselijke seksualiteit nu eigenlijk betekent? Zou het standaardantwoord verscholen liggen in de menselijke natuur, verstopt achter de verschillende sociale culturen? De verklaringen van (natuur)wetenschappen plegen seksualiteit te definiëren als de voortplantingsactiviteit van de menselijke soort, waarin de coïtus een eminente plaats inneemt. Maar zelfs wanneer we ons beperken tot de natuur, kunnen we veel diersoorten vinden waarvoor seksualiteit méér is dan een simpele daad ter voortzetting van de soort. Het meest opzienbarende voorbeeld is misschien wel dat van de bonobo, een mensaap voor wie seksueel contact een sociale functie heeft: het helpt bij het onschadelijk maken van conflicten in de groep, het bevordert samenwerking, vermindert agressie, en is een bepalend bestanddeel van het samenwonen in groep, los van de voortplanting. Dus, wat is seks dan? Bij het definiëren van menselijke seksualiteit lijkt het ons billijk te zoeken naar een definitie die de complexiteit van seksualiteit overbrengt. Het woord 'seks' verwijst naar het biologische gender wat meestal gebruikt wordt voor de fysieke en genetische bijzonderheden van seksualiteit. Het bestaan van slechts twee genders is zelfs vanuit biologisch perspectief een mythe. Vandaag worden mannen en vrouwen voorgesteld als de uiteinden van een horizontale as, wat de veelheid aan overgangsfasen tussen beide benadrukt, aangezien de seksuele anatomie van mannen en vrouwen hetzelfde ontwikkelingsproces doormaakt. Mannelijke en vrouwelijke geslachtsorganen lijken op elkaar wat betreft weefsel en ook functioneel. Wanneer we ons louter concentreren op de fysieke aspecten van onze seksualiteit, kunnen we bijgevolg stellen dat de geslachtsorganen, hormonen of chromosomen over een heel breed spectrum uitgezet kunnen worden. Om deze reden is het zelfs op biologische gronden in veel gevallen moeilijk om over 'zuivere' mannen of vrouwen te spreken. Wanneer we spreken over seks als seksuele activiteit, vatten de meeste mensen dit op as de geslachtsgemeenschap tussen man en vrouw. Volgens een onderzoek van het Kinsey Institute, in februari 2010 gepubliceerd in het vakblad Sexual


Health en gebaseerd op een willekeurig sample van 486 heteroseksuele volwassenen, wordt het inbrengen van de penis in de vagina door de meeste mensen beschouwd als seksuele activiteit in enge zin, terwijl drie op tien orale seks al zou afdoen als geslachtsgemeenschap. De helft van de deelnemers vond dat het manueel stimuleren van de genitaliën niets te maken heeft met seks.30 Deze bevindingen suggereren dat de definitie van seksualiteit niet alleen in het verleden maar ook vandaag nog gedomineerd wordt door een heteronormatieve en biologiserende benadering, volgens dewelke het voornaamste doel van seksualiteit ligt in de voortplanting. Aangezien veel mensen hun eigen gewoontes en ervaring niet weerspiegeld zien in deze benadering, waarom geen definitie formuleren die gebaseerd is op de levenservaring van mensen? De bovenvermelde voorbeelden rechtvaardigen alvast de zoektocht naar een open en inclusieve definitie van seks. Net zoals onze seksuele identiteit varieert de seksuele voorkeur aanzienlijk van cultuur tot cultuur en van persoon tot persoon. De betekenis van erotiek, seksuele begeerte en aantrekkingskracht kan eveneens erg divers zijn. Seks kan al dan niet emoties met zich meebrengen. Hoewel enge definities seksualiteit plegen te beperken tot de genitaliën in fysieke zin, zijn er ook mensen voor wie een kus of een handdruk evenveel seksuele betekenis heeft als (voor anderen) het spelen met de genitaliën. Seksualiteit is zo verscheiden en variabel dat de precieze verhouding tussen culturele en biologische factoren in onze persoonlijke seksualiteit twijfelachtig is. De mens en zijn seksualiteit: natuur of cultuur? Hoezeer seksualiteit ook gezien wordt als een subjectieve, intieme staat van bewustzijn, al onze persoonlijke verlangens en kansen worden gedefinieerd door de welbepaalde maatschappij, macro-‐ en microcultuur waarin we geboren worden

en opgroeien of leven op dit moment. De schijnbare persoonlijke vrijheid, zelfbestemming (hoe we ons voelen, hoe we denken en hoe we ons lichaam zien en beleven), en hoe ons seksleven dagdagelijks omkaderd wordt door de normen van onze maatschappij. Zelfs de vaak vanzelfsprekende ideeën over seksualiteit zijn in feite vaak ontstaan door toedoen van instanties zoals ethiek, wetten, onderwijs, psychologische theorieën, medische definities, sociale rituelen, pornografische of romantische verhalen, populaire cultuur, en verschillende deskundigen-‐ en lekendiscussies op het internet. In feite worden hierdoor de grenspalen gepland die onze mogelijkheden en onze verlangens afbakenen. Volgens historicus en socioloog Jeffrey Weeks, specialist op het vlak van seksualiteit, “is er geen enkele universeel aanvaardbare gedragscode uitgewerkt, ondanks al de verhitte debatten. Maar er is iets veel waardevollers gebeurd. We worden gedwongen om ons begrip van seksualiteit te hérdenken, door een groeiend bewustzijn van het ingewikkelde web der invloeden en machten – politiek, economie, ras, etniciteit, geografie en ruimte, gender, moraal en waarden – die een weerslag hebben op onze emoties, noden, verlangens en relaties."31 De 21ste-‐eeuwse seksualiteit ligt – zelfs op het niveau van verlangens – erg ver van de 'natuurlijke' wereld van instincten. Echter, in de publieke opinie – wat hier ook mee bedoeld mag worden – duiken nog steeds beelden op die suggereren dat we diep vanbinnen instinctdieren zijn en dat onze seksuele motivatie eigenlijk gericht is op keuze van paringspartnerselectie e+en het behoud van de soort. Dit idee wordt ondersteund door een essentialistisch seksualiteitsbegrip volgens hetwelk seksualiteit een biologisch bepaalde, eeuwig onveranderlijke entiteit vormt, onafhankelijk van samenleving en geschiedenis. De voornaamste onderdelen van dit begrip zijn: 1) een mens is ofwel mannelijk ofwel vrouwelijk in zowel biologische als historische zin. Het lijken binaire tegenpolen, die

30http://www.kinseyinstitute.org/newsletter/win2010/researc hwin2010.html#sex_meaning

31

Jeffrey Weeks, Sexuality, Routledge 1986 and 2003, page 9.


tegelijkertijd de grenzen van de normaliteit afbakenen, in zoverre de enige 'natuurlijke', m.a.w. 'normale', vorm van seks gevormd wordt door de liefdesdaad tussen man en vrouw (zoals al eerder aangestipt, betekent het Engelse woord sex zowel 'biologisch geslacht' als 'geslachtsgemeenschap'); 2) seksueel verlangen lijkt een overweldigende natuurkracht, die dwars door beschaving en maatschappij heen snijdt; 3) de definitie van seksueel instinct met als enig doel: zich voortplanten. Tegenover deze opvatting staat de constructivistische notie van seksualiteit, die de definities en uitdrukkingsvormen van seksualiteit kadert in de juiste historische en sociale context. Dit betekent niet dat menselijke seksualiteit niet gezien kan worden als een onmiskenbaar biologisch fenomeen. In de woorden van Gayle Rubin, cultureel antropoloog aan de University of Berkeley in Californië: 'Menselijke organismen met menselijke hersenen zijn noodzakelijk voor menselijke culturen, maar geen enkel onderzoek van het lichaam of zijn onderdelen kan de aard en verscheidenheid verklaren van menselijke sociale systemen. De honger van de buik geeft ons geen aanwijzingen over de complexiteit van de kookkunst. Het lichaam, de hersenen, de genitaliën, en de aanleg voor taal zijn allemaal noodzakelijk voor menselijke seksualiteit. Maar ze zijn niet bepalend voor haar inhoud, belevingen, of ingeburgerde verschijningsvormen. Bovendien zien we het lichaam steeds door het spectrum van de betekenissen die het krijgt vanwege culturen.‘32 Ethiek, recht en gevestigde pedagogiek hebben altijd geformuleerd wat verboden wordt en wat in een bepaalde samenleving getolereerd en toegestaan wordt m.b.t. seksuele praktijken. De verworvenheden van de moderne samenleving, medische wetenschap, psychiatrie, psychologie en tenslotte seksuologie hebben de wetenschap van de seksualiteit gecreëerd, en mensen met andere

seksuele gewoonten in groepjes gestopt en gelabeld. We ontdekten wat pervers – wat deskundigen vandaag sexual paraphilia noemen – en wat normaal is. Op deze manier kunnen leden van een samenleving in het beschavingsproces van verschillende culturen hoe ze op een gepaste manier om kunnen gaan met hun fysieke en mentale processen en sociale interacties om aldus te voldoen aan de normen van onze engere en bredere sociale kringen. Met dit in het achterhoofd is het interessant om te zien dat het inleiden tot de seksualiteit van jongere generaties, kinderen een probleem vormt in veel Europese landen. Alsof de seksuele opvoeding binnen de gezinnen seks niet als een 'natuurlijk', biologisch gegeven beschouwd werd. Alsof kinderen zich om één of andere biologische reden niet bewust zijn van de verhoudingen tussen de genders, en dat het een bijzonder moeilijke taak zou zijn om jonge meisjes of jongens in ontwikkeling te onderrichten over alles wat zich rondom hen afspeelt. Pas wanneer we kijken naar het bijzondere gedrag van mensen in een ander tijdperk of in een cultuur die verschilt van de onze, realiseren we ons dat deze situatie niet vanzelfsprekend is en hoezeer ze het resultaat is van een beschavingsproces. Socioloog Norbert Elias schetst in zijn boek 'The Civilizing Process' ('Het beschavingsproces') een voorbeeld uit de zestiende eeuw, wanneer kinderen van jongs af aan in dezelfde maatschappelijke ruimte vertoefden als volwassenen; en volwassenen hadden nog niet zo'n sterk gevoel van zelfcontrole op vlak van seksualiteit, in woord noch daad, zoals ze dat in latere tijden zouden krijgen.33 In zijn werk 'History of Sexuality' ('Geschiedenis van de seksualiteit') komt Michel Foucault tot dezelfde conclusie. Aan het begin van de zeventiende eeuw hoefden seksuele praktijken niet te worden verhuld; de voorschriften op vlak van grofheid, obsceniteiten en onfatsoenlijkheid lieten mensen veel grotere

32

Rubin, Gayle: Thinking Sex-‐ Notes for a radical theory of the politics of sexuality. In: Sexualities-‐ Critical Concepts in Sociology. Edited by Ken Plummer. Volume II. Routhledge, London, 2002. pp. 197.

33

Elias, Norbert: The Civilizing Process-‐ Sociogenic an Psychogenetic Investigations. Volume 1. The History of Manners-‐ IX. Changes in Attitude Toward Relations Between the Sexes. pp.169. Basil Blackwell Publisher, 1978, England-‐ Worcester.


speelruimte dan in de negentiende eeuw.34 Vóór de 17de eeuw was het voor volwassenen zelfs vreemd om de manifestaties van hun instincten voor elkaar en voor hun kinderen te verbergen, om ze te verbannen naar intieme sferen of ze zorgvuldig weg te stoppen achter slot en grendel. Dit alles reduceerde de verschillen in gedrag tussen volwassenen en kinderen aanzienlijk. De biologische ontwikkeling van mensen verschilde nochtans niet veel van die van vandaag; bijgevolg kan de hele problematiek van 'volwassenheid', zoals we hem vandaag kennen, slechts begrepen worden in het kader van de zojuist beschreven sociale verandering . Aangezien de seksuele driften, zoals vele andere, in de loop van het beschavingsproces onderhevig zijn aan steeds strengere controle en transformatie, is ook het probleem dat ze stellen onderhevig aan verandering. De druk op volwassenen om al hun (met name seksuele) impulsen te privatiseren, de “samenzwering van het zwijgen”, de maatschappelijk verworven beperkingen op spreken, het emotioneel geladen karakter van veel woorden die betrekking hebben op de seksuele driften – dit alles bouwt een dikke muur van geslotenheid rond de adolescent.”35 Enkele dagen geleden was ik op een barokconcert. Melodieën die eeuwen geleden geboren werden, kwamen nu weer tot leven 'tussen de muren van het verleden' in een prachtig, elegant gebouw in Amsterdam. Op het open deksel van het klavecimbel was een renaissanceschilderij te zien met een lui liggende, naakte Venus, met haar linkerhand op haar venusheuvel, die later naar haar genoemd zou worden. In de zaal luisterden de nette, fatsoenlijke, elegant geklede burgers naar de barokmuziek; niemand zou durven denken hebben dat de naakte vrouw die zichzelf bij het kruis greep erotiek of seksualiteit zou uitstralen. Ik bedacht hoe anders het zou zijn geweest, indien hetzelfde beeld een hedendaagse foto zou zijn. Bij mijn vijfjarige

zoon riep dit schilderij eenzelfde nieuwsgierigheid als een erotische foto van een naakte vrouw met borsten en een vagina. Hij heeft 'nog niet geleerd' dat erkende kunstwerken uit het verleden 'niet meetellen' als erotisch of opwindend in een andere culturele context. Welke dingen normaal versus 'pervers' zijn, en begerenswaardig versus oninteressant, is een weerspiegeling van de verwachtingen en het waardesysteem van een bepaald tijdperk. Voor seksualiteit is het, net als voor elk ander aspect van het mens-‐zijn, absoluut noodzakelijk dat de maatschappij een systeem van regels in het leven roept. Om deze reden heeft het geen zin om biologische en natuurlijke verklaringen 'verstopt op de bodem van alle dingen' naar voren te schuiven, en ondertussen de sociale en culturele bijzonderheden te vergeten die werkelijk vormgeven aan ons leven. De culturele aspecten van seksualiteit worden sterker benadrukt wanneer we interageren met elkaar. Of het nu een liefdesrelatie is, een gynaecologisch onderzoek, een familieruzie, een school of een affaire op het werk, plotseling wordt het enorm belangrijk hoe de deelnemers in de situatie denken over de definitie van seks, wat genderidentiteit, erotiek, en begeerte voor hen betekenen, en hoe ze zich verhouden tot hun eigen lichaam of dat van de ander. Onze sleutelopvattingen rond seksualiteit – of het nu gaat om sociaal of biologisch gender, ons lichaam, onze seksuele identiteit of seksuele praktijken – worden vaak beschouwd als fundamenteel en vanzelfsprekend, maar zijn in feite verre van universeel. Zelfs schijnbaar fundamentele en zeer gelijkaardige fysieke processen kunnen een verschillende betekenis uitdragen in elke cultuur. Maar waar liggen de grenzen tussen culturen? Wat is cultuur? 'Het interculturele paradigma is gestoeld op het besef dat we (net als alle anderen) deel uitmaken van een cultuur – of veeleer: culturen. We vergaren kennis over cultuur met als doel te begrijpen wat deze stelling precies betekent en om vast te stellen hoe grondig cultuur verweven is met ons gedrag, manier van denken, en gevoelsleven.

34

Foucault, Michel: The history of sexuality. Vol. 1. An introduction. New York, Vintage Books : Random House, 1990 35 Elias, Norbert: The Civilizing Process-‐ Sociogenic an Psychogenetic Investigations.


De westerling houdt ervan zijn onafhankelijkheid, autonomie en keuzevrijheid te overschatten: kortom, de notie van vrije wil is een uiterst belangrijk deel van ons cultureel erfgoed. Om die reden hebben we de neiging het effect van cultuur te onderschatten. Dit kan leiden tot attributieve vergissingen in onze beoordeling van anderen: we kennen een intentie toe aan een handeling waar eigenlijk geen intentie achter zit. Kennis van de uitingen, gevolgen, en mechanismen van cultuur kan ons helpen om dergelijke fouten in aantal te beperken.'36 'Alles wat we rondom ons zien is het resultaat van cultuur: niet alleen de foto's aan de muur of de boeken, maar ook al de rest: werktuigen, muren, en zelfs kamerplanten. Daarnaast getuigt het meubilair ook van de evolutie in de meubelindustrie: een bureau of boekenrek vertegenwoordigt de idee van kennis en leren, net zoals een badkamer of inlegkruisjes iets vertellen over onze opvattingen over hygiëne. De werkomgeving, een bepaald instituut, de functie die het vervult en de manier waarop – het zijn allemaal culturele fenomenen. Als we naar onszelf kijken, wat we dragen, of we rechtop zitten, hoe we naar anderen toestappen, hoe we ons fysiek 'voorbereiden' op interactie met anderen. ‘We zijn omringd door cultuur; cultuur is af te lezen uit ons lichaam, onze ziel, we kunnen er niet onderuit.'37 Om die reden hebben de fysieke, emotionele, gedragsmatige en sociale aspecten van seksualiteit geen cultuuronafhankelijke betekenis. Want ook wat we seksueel, erotisch aantrekkelijk of afstotelijk vinden, wordt cultureel bepaald.38 36

“Cultuur verwijst naar de integrale way of life van een samenleving, niet enkel de delen die de samenleving beschouwt als verhevener of begeerlijker. Bijgevolg heeft cultuur, toegepast op onze eigen levenswijze, niets te maken met pianospelen of Browning lezen. Voor een sociale wetenschapper zijn dergelijke activiteiten simpelweg elementen binnen het geheel van onze cultuur. Dit geheel omvat ook prozaïscher handelingen zoals de vaat doen of autorijden, en in het kader van culturele studies staan deze op gelijke hoogte met de verfijndere dingen des levens. Hieruit volgt dat er voor de sociale wetenschapper geen onderontwikkelde beschavingen of zelfs individuen bestaan... elk menselijk wezen is gecultiveerd in de zin van deelnemend aan deze of gene cultuur.” Ralph Linton (1945:30)

Vera Várhegyi: The Intercultural Competence Approach; Artemisszió Foundation 37 Vera Várhegyi: The Intercultural Competence Approach; Artemisszió Foundation 38 De dubbelzinnigheid rond het begrip 'cultuur' komt deels voort uit de etymologie van het woord 'cultuur'. Ons woord 'cultuur' is formeel gezien afgeleid van het Latijnse 'colere' – oorspronkelijk een landbouwkundige uitdrukking met de betekenis van 'zorgen voor het land en de dieren'. Het land cultiveren was een metafoor voor het cultiveren van de menselijke geest, en dit is hoe de nieuwe betekenis zich verspreid heeft sinds de 16e eeuw. Volgens haar eerste gecanoniseerde definitie in de Dictionnaire de l'Académie Francaise uit 1719 omvat ze de kunsten en wetenschappen, en belichaamt ze de breuk van de mensheid met het natuurlijke, het dierlijke. In de eeuw van de Verlichting, wijzen cultuur en beschaving het pad

Dit alles ten spijt is er geen overkoepelend wetenschappelijk antwoord op de vraag: wat is cultuur? Het hoeft niemand te verbazen dat men nog geen consensus bereikt heeft in deze, want welke benadering we ook kiezen, het concept cultuur is moeilijk te vatten. In plaats van de gemeenschappelijke waarden, taal of gewoontes te gebruiken om de grenzen van een cultuur af te bakenen, überhaupt een gemeenschappelijke taal is waarin we onze verschillen met elkaar kunnen delen,39 om zo dichter te komen bij een antwoord op de vraag waar de culturele grenzen op vlak van seks zich precies bevinden. Zolang deze gemeenschappelijke taal bestaat, maken we deel uit van dezelfde cultuur. We mogen dan een andere mening hebben over adoptie door holebi's, of de aanvaardbaarheid van anale seks in een relatie, maar zolang we erover kunnen debatteren, zolang aan waarop de mensheid het donkere tijdperk van irrationaliteit en duisternis achter zich laat. Bijgevolg was er slechts één type van menselijke cultuur denkbaar, die door alle volkeren geleidelijk aan zou moeten worden benaderd. Dit werd voor het eerst betwist door Herder in 1774. Herder beweerde niets minder dan dat elk volk recht heeft op erkenning van zijn eigen individualiteit. Bijgevolg kan Herder gezien worden als de voorloper van het moderne cultuurrelativisme. (Vinsonneau:19-‐20) Vera Várhegyi: The Intercultural Competence Approach; Artemisszió Foundation' 39 L. Drummond 1981-‐2.“Analyse sémiotique de l’ethnicité au Québec” Question de culture, No.2, 139-‐153


we één begrippenkader delen, behoren we tot dezelfde culturele groep. Dat kan niet gezegd worden over de verminking van de vrouwelijke geslachtsorganen om religieuze redenen (zoals gebruikelijk in bepaalde moslimlanden), of de doodstraf voor homoseksuelen. In dergelijke gevallen lijken er wel degelijk onoverkomelijke grenzen te liggen tussen verschillende culturen. Is seks cultureel bepaald, of is seks net bepalend voor een cultuur?

verklaart ook het belang van de lange introductie hierboven over de (on)mogelijkheid menselijke seksualiteit te beschouwen als een universeel kenmerk, intrinsiek verbonden met de menselijke natuur. Aangezien dit onmogelijk is, is het de moeite waard te analyseren en bewust na te denken over hoe ons cultureel milieu onze seksualiteit bepaalt. En hoe afhankelijk we wel niet zijn van de cultuur waarin we leven en, ook nog, hoe we alles wat we seksuele cultuur noemen (via onze eigen seksualiteit) creëren en vormgeven.

De bovenvermelde definities van cultuur zijn het erover eens dat cultuur verbonden is met één of andere groep mensen. Desalniettemin is het moeilijk te bepalen wat voor groepering we precies bedoelen. Want we kunnen 'praten over Hongaarse cultuur maar ook over Gothic cultuur, en meer recent ook over de cultuur van andersvaliden, of glutengevoelige mensen, gendercultuur, of culturen gebaseerd op seksuele voorkeuren. Die laatste verdienen de naam 'cultuur' niet minder dan de andere. Anders gezegd, voor het vormen van een culturele groep is er geen objectieve nood aan een gemeenschappelijk territorium, echte of denkbeeldige bloed-‐ of genetische banden, of etniciteit, aangezien om het even welke van deze kan de basis vormen voor een cultuur. '40 Om deze reden is het, wat betreft de culturele aspecten van seksualiteit, belangrijk om een duidelijk onderscheid te maken tussen [het spreken over] een bepaalde etniciteit, natie of religieuze groepering, wonen in een bepaald district of een bepaalde stad waarvan de seksuele cultuur noodzakelijkerwijs bepaald wordt door hun nationale, etnische, religieuze en ethische culturele traditie, en het spreken over sociale groeperingen, of subculturen, die expliciet gebaseerd zijn op een bepaalde seksuele eigenschap (genderidentiteit, seksuele praktijken, fetish, gebruiken). Natuurlijk zijn er hier meerdere punten van overlapping, en om die reden is het moeilijk na te gaan hoe zulke cultuursegmenten terechtkomen in de seksuele identiteit en praktijken van een persoon. Dit

Wanneer seks cultureel bepaald is: seks & etniciteit De westerse filosofen hebben hun eigen wereld lang gezien als universeel. De eerste grote golf van culturele antropologie, met de werken van van Bronisaw Malinovski41 en Margaret Mead42 was de eerste oproep aan het Westen voor het feit dat schijnbare natuurfenomenen, fysieke en emotionele processen, sociale contacten en seksualiteit – geïntegreerd onder de noemer seksuele cultuur – verre van universeel zijn, en nogal verschillen van natie tot natie, en van etniciteit tot etniciteit. Deze onderzoeksresultaten zijn vandaag de dag nog steeds gegrond; denk maar aan Europa, waar meerdere etniciteiten kort bij elkaar samenleven, met verschillende tradities, gebruiken en culturele patronen. Roma-‐kinderen gaan naar school met niet-‐Roma-‐kinderen, moslimvrouwen en – mannen werken op de Nederlandse werkvloer, studenten uit het Verre Oosten zitten in de aula's van de Westerse universiteiten... We kunnen dus wel stellen dat deze problematiek weerspiegeld wordt in heel de Europese Unie. We interageren dagelijks met mensen van andere etniciteiten; we werken, studeren, drijven handel, worden verliefd, verlangen, flirten, stichten een gezin. Echter, wat 41

Malinowski, B. (1927). Sex and Repression in Savage Society. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co..; Malinowski, B.; H. Ellis (1929). The Sexual Life of Savages in North-‐Western Melanesia. An Ethnographic Account of Courtship, Marriage, and Family Life Among the Natives of the Trobriand Islands, British New Guinea. London. 42 Margater Mead: Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935), Male and Female (1949),

40

Vera Várhegyi: The Intercultural Competence Approach; Artemisszió Foundation'


we ook samen doen, ons lichaam, onze ziel en onze culturele tradities staan erin geschreven en dragen we dus altijd met ons mee. We verschillen van mening m.b.t. het lichaam en intieme hygiëne; wat mooi of afstotelijk is aan een man of vrouw; waarover we mogen praten binnen een gezin, in gezelschap; wat beschouwd wordt als een 'delicaat' onderwerp; hoe we onze emoties tonen en mensen leren kennen; wat toegestaan is en wat verboden is voor een man of een vrouw...43 Raciale, etnische en nationale grenzen zijn ook seksuele grenzen. Iemands nationale, raciale, en etnische identiteit gaat meestal gepaard met etnoseksuele grenzen; elke etniciteit bewaart en bewaakt zijn eigen seksualiteit zorgvuldig. In het openbare leven in Hongarije was er onlangs beroering door de zaak van parlementsleden Ági Osztolykán (LMP) and György Gyula Zagyva (Jobbik) die zich voordeed in de gangen van het parlement.44 Het parlementslid van Jobbik had blijkbaar gezegd tegen zijn collega: 'Zelfs al ben je een Roma, ik zou je wel eens willen doen!' Op zichzelf kan deze zin gelezen worden als een 'simpele' racistische of seksistische opmerking – wat veel zegt over hoe racistische en seksistische ideologieën in elkaar overlopen, maar de rest van het verhaal is ook heel leerzaam. Het bovenvermelde parlementslid probeerde achteraf te ontkennen dat hij de opmerking gemaakt had, door te zeggen 'want uiteraard wordt ik

opgewonden van precies dit soort mensen'45, en vervolgens schreef hij de opmerking simpelweg aan een collega toe. Die collega wist op zijn beurt de seksuele en cultureel relevant moraal van het verhaal te vatten in een in een open brief: 'Je vreest gewoon voor wat je bulldogvriendjes – die je meestal gewoon 'kannibalen' noemt – wel niet zouden denken als ze horen dat je met een zigeuner zou daten'46 Anders gezegd, het parlementslid in kwestie wou zijn opmerking in de wandelgangen van het parlement niet zozeer ontkennen op grond van het feit dat het een politicus van een Europees land niet betaamt zulke opmerkingen te maken. Hij was veeleer bang dat zijn kameraden hem zouden brandmerken voor seksueel grensoverschrijdend gedrag. Normatieve heteroseksualiteit is een bepalend onderdeel van de meeste raciale, etnische, nationalistische en ethische ideologieën; vasthouden de algemeen aanvaarde seksuele identiteiten en gedragingen, en afwijkingen ervan bestrijden versterkt de positie van regimes met raciale, etnische of nationale basis. In deze context is seksualiteit een element van macht. Seksualisering is één van de bepalende onderdelen in het opbouwen en onderhouden van een etnische of raciale 'queerness'. Deze ideologieën zijn gebouwd op een bepaalde samenleving die de seksualiteit van de dominante raciale, nationale, politieke of etnische groep als norm, of 'natuurlijk', ziet, en elke queerness, afwijking, als abnormaal, pervers of onaanvaardbaar. Dit is de bron van stereotypes over de wulpse, amorele zigeunervrouwen, en kleurlingen die geschetst worden als van nature uit erg seksueel. Dit type van (hetero)normativiteit ligt aan de basis van homofobie en intolerantie jegens welke vorm van seksueel anders-‐zijn ook. Om deze reden moeten we ons bewust zijn en gevoelig maken voor de etnische aspecten van seksualiteit. Echter, wanneer we de culturele verschillen in seksualiteit te zeer betrekken op etniciteit, kunnen we vele andere aspecten van de bijzonderheden

43

'A collection of essays published not long ago deals with the sexuality of gypsies living in countries based on the Western culture and with the narratives of sexuality of gypsies and non-‐ gypsies (Gypsy sexuality: Romani and Outsider Perspectives on Sexuality, edited: Jud Nirenberg, Clambake Press, 2011), but a number of social scientific analyses, studies have also been born looking for correlations between sexuality and ethnic differences. Just to mention a few: , Joane Nagel: Ethnicity and Sexuality, Annual Review of Sociology, Vol. 26 (2000), pp. 107-‐ 133; Paloma Gay-‐Y-‐Blasco: „A Different Body?’”-‐ Desire and Virginity among Gitanos, The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 3, No. 3. (Sep., 1997), pp. 517-‐ 535; Lorena García: „Now Why do You Want to Know about That?” – Heteronormativity, Sexism, and Racism int he Sexual (Mis)education of Latina Youth, Gender & Society Vol. 23. No. 4. (2009), pp.520-‐541.; Amy C. Wilkins: Stigma and Status: Interracial Intimacy and Intersectional Identities among Black College Man, Gender & Society Vol. 26. No. 2. (2012), pp.165-‐ 189. 44 http://osztolykanagi.blog.hu/2013/02/20/sotetseg_a_tisztelt _hazban

45

http://hvg.hu/itthon/20130220_Attol_hogy_cigany_vagy_me g_ledofnelek__j 46

http://vagogabor.blog.hu/2013/02/21/nemcsak_taho_ hanem_gyava_is_vagy


van seksuele culturen uit het oog verliezen. Vanuit de praktijk als seksueel voorlichter, vind ik het heel anders om te werken met zigeunertieners naargelang hun school zich bevindt in de centrale dan wel meer perifere wijken van Boedapest. Vele nuances kunnen nog toegevoegd worden aan dezelfde etnische kenmerken wanneer we elk detail van de socioculturele, sociale, gezins-‐, school en institutionele achtergrond beschouwen.

mogelijk geweest zou zijn, had men ze gecategoriseerd als één groep, aangezien ze tot dezelfde natie behoren. In het artikel “The Intercultural Competence Approach” schrijft Vera Várhegyi dat 'de mens en cultuur verbonden zijn door culturele identiteit. We kunnen culturele identiteit zien als een stempel van onze sociale affiliatie, die we voortdurend met ons meedragen, en het in stand houden van respectieve emoties, waarden, gedragingen, en overtuigingen. Ter illustratie: ik kan me voorstellen Seksuele culturen – wanneer seks de grenzen dat ik behoor tot de gemeenschap der Hongaren van cultuur bepaalt (zelfs wanneer ik niet onder hen vertoef, of dan Naarmate het begrip cultuur steeds misschien des te meer). Het breekt mijn hart om verfijnder werd, gingen cultureel antropologen hun een Hongaarse deelnemer na een Duitser te zien aandacht richten op de verschillende sociale eindigen in een zwemwedstrijd(emotie). Ik ben groepen in hun eigen land. Hier bleek het te ervan overtuigd dat ik deel uitmaak van een land krioelen van gewoontes, wat het bijna onmogelijk met een duizendjarige geschiedenis (waarde). Ik maakt de seksuele gebruiken van mensen te geloof dat de bloedlijn van de mensen die zich in beschrijven volgens etnische, religieuze en Hongarije vestigden door mijn aderen stroomt nationale breuklijnen. Het populaire boek van de (overtuiging).Tenslotte, tot de verstomming van Britse sociaal antropologe Sheila Kitzinger Woman's veel buitenlanders, sta ik erop om pasta te eten Experience of Sex47 is sinds zijn originele publicatie met gemalen papaverzaadjes en suiker (gedrag). Dit in 1983 meermaals heruitgegeven. Kitzinger, een eenvoudige beeld wordt echter door velerlei details voorvechter van natuurlijke geboortes, heeft heel gecompliceerd. Ten eerste is culturele identiteit wat wereldberoemde boeken geschreven over geen statisch of uniform fenomeen: iedereen kiest zwangerschap, geboorte en vrouwelijke een andere manier om zijn cultuur te belichamen – seksualiteit. In haar boeken verwoordt ze de de Hongaarse identiteit kan dan ook heel levensechte ervaringen van echte vrouwen, die verschillende betekenissen hebben voor individuele tegen de sociale mythes van het tijdperk ingingen. Hongaren. Ten tweede maakt iedereen deel uit van Na een uitvoerig sociaal onderzoek kwam het verschillende gemeenschappen, culturen, en de legendarische onderzoeksduo Masters en Johnson48 culturele identiteiten weerspiegelen deze tot de conclusie dat de meeste Amerikaanse diversiteit: wij zijn de unieke combinatie van moeders – in tegenstelling tot de culturele professionele, nationale, mogelijks etnische, verwachtingen – niet onverschillig stonden religieuze, gender-‐, muzikale etc. identiteiten. Als tegenover seks; integendeel, ze toonden een gevolg van deze diversiteit reageren onze hogere seksuele activiteit dan hun kinderloze identiteiten dynamischerwijs op onze sociale tegenhangers. In het wereldberoemde onderzoek omgeving; om precies te zijn, is het steeds de van A.C. Kinsey werden achtduizend Amerikaanse omgeving in kwestie die beslist welke van onze vrouwen bevraagd over hun seksualiteit. Deze identiteiten geactiveerd wordt. Wanneer we studie bracht vele feiten aan het licht [die tot dan werken, komt onze professionele identiteit toe verborgen waren gebleven] over de verlangens hoogstwaarschijnlijk naar voor – hoewel het kan en seksuele praktijken van doordeweekse vrouwen, gebeuren dat onze affiliatie met een andere groep waarbij een veel diverser beeld ontstond dan gaat domineren, bijvoorbeeld wanneer een collega een seksistische mop vertelt en aldus de vrouwen 47 Kitzinger, Women’ s Experience of Sex. negatief discrimineert. Ook de affiliatie van de ons 48 Masters, W.H; Johnson, Human Sexual Response


omringende mensen oefent een invloed uit op de vraag of we ons op dit moment vrouw voelen, een deskundige, of zwart. Doorgaans hebben we het meest affiniteit met de minst vertegenwoordigde groep in een gemeenschap, m.a.w. de meest opvallende identiteit. Karim, die Arabische roots heeft, zal zichzelf in Boedapest zien als een Arabier, maar in Tunesië als een Hongaar. En een psycholoog zal zijn mannelijke identiteit aannemen als er behalve hem enkel vrouwen aanwezig zijn op een conferentie, terwijl zijn psychologenidentiteit sterker zal zijn te midden van antropologen.'49 Over de vraag of seksualiteit ooit de basis kan zijn van onze identiteit, of seksuele identiteit een band kan vormen tussen mensen, en of ze de basis kan zijn van een subcultuur zijn de meningen verdeeld. Zoals we hierboven al konden lezen, is culturele identiteit dynamisch en relatief van aard; daarom hangt het antwoord op deze vraag vooral af van de sociale en culturele context waarin het individu zich bevindt. Ik herinner me hoe ik me voelde in San Francisco, Californië, bij de inleiding van de opleiding tot seksuele voorlichter van San Francisco Sex Information. Wij, de toekomstige deelnemers, zaten met zijn twintig in een kring. Iedereen moest zeggen hoe hij heette, met wie hij samenwoonde, wat zijn seksuele identiteit en seksuele voorkeur was. Ik wist toen niet eens dat dit laatste begrip niet hetzelfde is als seksuele identiteit. Toen ik zelf aan de beurt was in de voorstelronde, werd ik me bewust van de relativiteit van de categorisering van mijn eigen seksualiteit. Terwijl ik thuis in mijn eigen sociale omgeving misschien een buitenbeentje was door mijn experimentele, 'open' relatie, was ik in dit seksueel veel kleurrijker en diverser midden een buitenbeentje door mijn eerder conservatieve voorstelling. Wanneer we kijken naar de homorechtenbewegingen in verschillende landen kunnen we zien dan homoseksualiteit als identiteit steeds gezien wordt als tegengesteld aan de heteroseksuele sociale groepen van de meerderheid, of om meer precies te zijn, de hegemonie van de heteronormativiteit. Niets kan dit beter illustreren dan het feit dat de westerse 49

Vera Várhegyi: The Intercultural Competence Approach; Artemisszió Foundation

wereld lange tijd geen naam had voor seksuele relaties tussen mensen van hetzelfde geslacht. We hebben allemaal een seksuele identiteit, maar waarmee we deze categorie opvullen is absoluut afhankelijk van de historische, politieke, sociale en culturele omgeving; wanneer en wat ze betekent, en waarin haar gewicht ligt.50 Er bestaan gemeenschappen die expliciet gebaseerd zijn op seksualiteit. Deze kunnen georganiseerd zijn volgens seksuele identiteit (homorechten-‐ en sociale activisten, evenementen, feesten) maar het komt ook voor dat leden van een gemeenschap hun seksuele identiteit hier niet op baseren, waardoor seksuele oriëntatie de drijvende kracht achter de organisatie blijft. Het kan een virtuele gemeenschap zijn of gebonden aan een specifieke fysieke plaats, zoals SM-‐kelders51 , parenclubs voor de liefhebbers van groepsseks en koppelruil, nachtclubs of gemaskerde seksfeesten, en volgens sommigen behoren commerciële seksdiensten ook tot deze categorie, om er maar een paar op te noemen. Ook gedwongen gemeenschappen kunnen een seksuele subcultuur vormen, zoals in gevangenissen of het leger.52 50

Over het onderzoek naar en het begrijpen van seksualiteit zijn heel etnografische, sociologische en psychologische studies geschreven, vb. Paula C. RUST “Coming out” int he Age of Social Constructionism: Sexual Identity Formation among Lesbian and Bisexual Women, Gender & Society (1993) vol. 7 no. 1 50-‐77;Ramona Faith Oswald: Who am I in Relation to Them?: Gay, Lesbian, and Queer People Leave the City to Attend Rural Family Weddings, Journal of Family Issues (2002) 23: 323-‐348; Jessica F. Morris and Esther D. Rothblum: Who Fills out A "Lesbian" Questionnaire?: The Interrelationship of Sexual Orientation, Years "Out," Disclosure of Sexual Orientation, Sexual Experience with Women, and Participation in the Lesbian Community, Psychology of Women Quarterly (1999) 23: 537-‐557, Diamond, Lisa M.: Sexual identity, attractions, and behavior among young sexual-‐minority women over a 2-‐year period. Developmental Psychology, Vol 36(2), (2000), 241-‐250. Dubé, Eric M.; Savin-‐Williams, Ritch C. :Sexual identity development among ethnic sexual-‐minority male youths. Developmental Psychology, Vol 35(6), (1999), 1389-‐ 1398. 51 Bondage, Discipline (B&D vagy B/D); Dominance és Submission (D&S or D/s), Sado-‐ Masochism or Sadism and Masochism (S&M or S/M). 52 Over seksuele subculturen bestaan er talrijke sociaalwetenschappelijke analyses, om er maar enkele te noemen: Carole S. Vance: Anthropology rediscovers sexuality: A theoretical comment, Social Science & Medicine, Volume 33, Issue 8, 1991, Pages 875–884, Gates, Katharine Deviant Desires: Incredibly Strange Sex!, Juno Books, 2003, 1999.; Walshok, Mary Lindenstein: Emergence of Middle-‐Class


We moeten ook de rol van internet en technologie vermelden in de evolutie van seksuele culturen. Het internet stelt veel mensen met 'ongewone' seksuele verlangens in staat om elkaar te vinden zonder fysieke nabijheid, om een virtuele gemeenschap in het leven te roepen, of om toegang te krijgen tot seksuele, erotische content volgens hun interesses. Evengoed kan het ons informatie geven over het bestaan van seksuele culturen die verschillen van de onze, en op die manier ons cultureel referentiekader beïnvloeden waarvan we dachten dat het stabiel was. Technologie heeft niet enkel een functie in de verbreding van ons perspectief en het verhogen van ons bewustzijn [AWARENESS], maar voorziet ook ruimte voor veel nieuwe seksuele en erotische spelletjes, zoals zelfgemaakte pornofilms (home porn), sexting (erotische profielfoto's versturen per telefoon), een (seks-‐) partner zoeken op het internet, om er maar enkele op te noemen. Hierdoor voorziet het internet de kans en ruimte voor mensen met gelijkaardige passies om elkaar te vinden over land-‐ en taalgrenzen heen om een gemeenschap te vormen, of zichzelf op zijn minst te zien als behorend tot de subcultuur in kwestie. Deze virtuele band kan in zekere zin nuttig zijn bij het erkennen (of zelfs openbaar maken) van onze bijzondere identiteiten, terwijl men zich wel kan afvragen in hoeverre een identiteit ontstaan in een virtuele ruimte 'echt' kan zijn, of op zijn minst hoe kwetsbaar ze is.53 Deviant Subcultures: The Case of Swingers, 18 Soc. Probs. 488 (1970-‐1971); Laura María Agustín: New Research Directions: The Cultural Study of Commercial Sex, Sexualities (2005) vol. 8 no. 5 618-‐631; Dawne Moon: Culture and the Sociology of Sexuality: It's Only Natural?, The ANNALS of the American Academy of Political and Social Science (2008) vol. 619 no. 1 183-‐205; Introduction to the Cultural Study of Commercial Sex: Guest Editor Sexualities ( 2007) 10: 403-‐407; Andreas Spengler M.D.: Manifest sadomasochism of males: Results of an empirical study, Archives of Sexual Behavior, (1977), Volume 6, Issue 6, pp 441-‐456. 53 Dit onderwerp kan ook buigen op een rijke literatuur, om maar een paar voorbeelden te geven: Keith F. Durkin and Clifton D. Bryant: “Log on to sex”: Some notes on the carnal computer and erotic cyberspace as an emerging research frontier, Deviant Behavior, Volume 16, Issue 3, (1995); Mobile Cultures: New Media in Queer Asia edited by Chris Berry, Fran Martin, Audrey Yue, Duke University Press (2003); Michael W. Ross: Typing, doing, and being: Sexuality and the internet, Journal of Sex Research Volume 42, Issue 4, 2005; Jane D.

Zoals we kunnen zien, is de rol van het internet in onze seksuele identiteit erg complex en divers: 'Onze identiteit bepaalt onze waarden, gedachten en gedrag, maar welke unieke manier onze identiteit kiest om de culturen van de groepen waartoe we behoren te vatten en welke van onze identiteiten in een bepaalde omgeving het meest toegankelijk is, is een functie van de wisselwerking tussen talloze persoonlijke en omgevingsfactoren. De relatie tussen cultuur en identiteit is echter geen eenrichtingsverkeer. Net zoals wijzelf en onze omgeving gezien kunnen worden als een product van cultuur, is het omgekeerde ook waar: individuen nemen voortdurend deel aan het reproduceren, vormgeven en veranderen van cultuur.'54 Dit gaat ook op voor de seksuele onderdelen van onze identiteit. Één van mijn vrienden vertelde me onlangs over één van zijn avonturen. Als Hongaar, heteroseksueel, blanke en atheïst met een gezin kreeg hij aan een Noord-‐ Amerikaanse universiteit een affaire met een getaande, religieuze katholieke, lesbische vrouwelijke collega die in de VS woonde, maar oorspronkelijk uit Sri Lanka kwam. In dit verhaal waren zowel de verschillen tussen de etnische, nationale en religieuze karakteristieken als de seksuele identiteit van deze twee personen tegelijkertijd aanwezig. De dimensies van onze seksuele verschillen Als elke cultuur unieke antwoorden belichaamt, dan spreekt het voor zich dat deze antwoorden van elkaar verschillen. In het geval van seks is het nog gecompliceerder, door de vraag welk aspect van seksualiteit centraal staat in de interculturele dialoog in kwestie: het lichaam, één of andere seksueel gebruik, of onze genderrollen. Het is een eindeloze taak om te ontrafelen wat deze verschillen precies betekenen en welk aandeel van ons handelen ze beïnvloeden; toegepaste antropologen en culturele (vergelijkende) psychologen brengen beetje bij beetje steeds Brown: Mass media influences on sexuality, Journal of Sex Research Volume 39, Issue 1, 2002 Special Issue: Promoting Sexual Health and Responsible Sexual Behavior. 54 Vera Várhegyi: The Intercultural Competence Approach; Artemisszió Foundation'


nieuwere data aan. 'Cultuur slaat op de historisch doorgegeven betekenispatronen belichaamd door symbolen, het systeem van overgeërfde concepten dat symbolisch uitgedrukt wordt en waarmee mensen hun kennis en levenshouding kunnen communiceren, vastliggen en ontwikkelen.' (Geertz 2001:74) Hierdoor kunnen we stellen dat culturele verschillen ruimschoots de verschillen in waarden, religie, dagelijkse gewoonten etc. overtreffen qua gradatie.55 Wanneer we de potentiële subcategorieën van seksualiteit trachten op te sommen, vinden we al meteen een aantal dimensies die eenvoudigweg culturele verschillen 'aanbieden'. Het seksuele lichaam Seks heeft, gezien zijn dagdagelijkse aspecten, veel verbindingspunten met het vlees en het lichaam. Aangezien de verhouding tussen het lichaam en cultuur een apart hoofdstuk vormt in deze BODY-‐bundel, zou ik me hier veeleer beperken tot lichaamsgerelateerde kwesties die een bijzondere band hebben met seksualiteit. Maar zelfs dan nog, is er een overvloed aan voorbeelden. Discussies over seks worden gedomineerd door perspectieven die seks reduceren tot zijn medische, natuurlijke, wetenschappelijke, en lichamelijke functies. En dit is niet alleen misleidend omdat het uitgerekend voor seks net bijzonder belangrijk is om de ziel, de psyche, en de sociale en culturele omgeving van de 'bezitter' van het lichaam zorgvuldig te observeren, maar ook omdat de biologische teksten over seksualiteit bepaald niet waardeneutraal zijn. De beweringen, de taal, en ook het symbolische systeem der wetenschap, weerspiegelen steeds de culturele normen (verwachtingen) van het tijdperk in kwestie. Historicus Thomas Laqueur, wiens werk gaat over seksualiteit, analyseerde de medische teksten van vele eeuwen, beginnende bij de Klassieke Oudheid, en kwam tot de conclusie dat het niet onze anatomie is die vorm krijgt in ons lot, maar dat veeleer het lot vorm krijgt in onze anatomie. Met andere woorden, de positie van mannen en 55


vrouwen in de samenleving wordt niet bepaald door onze biologische kenmerken, maar integendeel: cultuur bepaalt hoe we kijken naar de anatomische en fysiologische ontwikkeling tot vrouw of man en wat voortvloeit uit deze biologische 'feiten'56. Ter illustratie was het bijvoorbeeld wetenschappelijk 'bewezen' dat het vrouwelijke orgasme net zo noodzakelijk is voor de conceptie als dat van de man. Hoewel er de al eeuwenlang geen verandering heeft plaatsgevonden in de vrouwelijke anatomie, is dit wetenschappelijke standpunt verdwenen uit de agenda. Laqueur stelt ook dat tot in het midden van de achttiende eeuw het zogenaamde 'één gender'-‐ model overheersend was geweest in zowel de wetenschappen als sociaal denken, waarbij de man en de vrouw op een verticale schaal werden gezet; de vrouw was van lagere rang. In deze redenering bestond er maar één biologisch gender in minder of meer perfecte vorm: meer in het geval van de mannen, en minder in het geval van vrouwen. De basis van deze theorie werd ondersteund door parallellen tussen de mannelijke en vrouwelijke genitaliën, terwijl een fysiologische verklaring geboden werd door een theorie van gemeenschappelijk menselijk lichaamsvocht. Echter, vanaf het midden van de achttiende eeuw ontstond er een nieuw 'twee gender'-‐model en verplaatste men man en vrouw naar twee extreme uiteinden van een horizontale as als een schepsel van twee fundamenteel verschillende biologische genders. De feministische antropologe Emily Martin gebruikte dit als de basis voor haar boek The Woman in the Body57 om te wijzen op de historische traditie volgens dewelke vrouwen een hechtere band hebben met de natuur, lichaamsprocessen, met het gezin, met de zorg voor de kinderen. Laat ons even stilstaan bij simpele alledaagse constructies zoals 'Die moet wel haar regels hebben, daarom is ze lastig', of de mannelijke versie van het biologiserende argument in de gemeenplaats 'een man loopt altijd achter zijn 56

Laqueur, Thomas: Making Sex-‐ Body and Gender from the Greeks to Freud. „Of Language and the Flesh”. Pp.1. Harvard University Press, USA, 1990. 57 Emily Martin: The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, Beacon Press, Aug 1, 2001


lul aan'. Maar dit kan net zo goed gezien worden in de natuurwetenschappelijke beschrijvingen van het seksuele lichaam, aangezien de bevruchting lange tijd is voorgesteld als een handeling waarbij het vrouwelijke lichaam passief en ontvankelijk is, terwijl de man actief, dominant en binnendringend is. Wat erotisch beschouwd wordt aan het lichaam, of de lichaamsdelen die gezien worden als min of meer seksueel, loopt erg uiteen voor elke historische periode en culturele omgeving. Denken we bijvoorbeeld aan de Europese culturele geschiedenis van de vrouwelijke borst. Vergeleken met andere lichaamsdelen werd de vrouwenborst steeds afgebeeld met een aanzienlijk erotisch gehalte, ongeacht de werkelijke ervaringen van echte vrouwen. We kunnen onszelf niet losmaken van het schoonheidsideaal en de verwachtingen van ons tijdperk, dit maakt allemaal deel uit van onze perceptie van het lichaam, laat ons zeggen, hoe we onze eigen borsten ervaren. Een zekere hegemonische normativiteit heerst in elke cultuur m.b.t. de vraag welke lichamen als seksueel aanvaardbaar gezien kunnen worden. Dit omvat ook verwachtingen over schoonheid, seksuele aantrekkingskracht en wat een bepaalde cultuur gezond, compleet en volwaardig vindt. Als we kijken naar de afbeeldingen van het lichaam in de Westerse cultuur, kan een zekere heteronormativiteit bespeurd worden in de definitie van het seksueel aantrekkelijke vrouwelijk of mannelijk lichaam als zijnde jong, vruchtbaar, heteroseksueel, gezond, en ongeschonden. De seksualiteit van kinderen maakt er geen deel van uit, noch om het even welke functiebeperking, of seksualiteit op oudere leeftijd. Een specifieke seksuele betekenis toekennen aan de genitaliën is ook een cultureel concept, terwijl persoonlijke getuigenissen uitwijzen dat erogene zones verschillen van persoon tot persoon. De lichamelijke processen die veranderen met de leeftijd en voor mensen met andere beperkingen tonen de relativiteit van seksuele gevoeligheid en sensualiteit. Omgekeerd is het nuttig om te bekijken hoezeer culturen kunnen verschillen op vlak van de behandeling van naaktheid,

bijvoorbeeld. Op sommige plaatsen moet de huid en het vlees onzichtbaar zijn, terwijl elders gerust alles getoond kan worden. Maar hetzelfde geldt voor het proces van de behandeling en zorg voor ons lichaam; bijvoorbeeld of een vrouw lichaamshaar mag (of zelfs geacht wordt te) verwijderen; of inlegkruisjes gebruikt worden; of ze haar eigen genitaliën mag aanraken; of ze zichzelf mag aanraken; of dat haar lichaamssappen als aanvaardbaar dan wel rechtuit walgelijk gezien worden. Dit alles verschilt van cultuur tot cultuur. Seksuele begeerte Hoe vreemd het ook mag klinken, zelfs seksuele begeerte is cultureel bepaald. Een simpele parallel kan duidelijk maken. De vleselijke begeerte der seksualiteit kan vergeleken worden met de smaken die motiveren welk voedsel we eten. Wat een intrinsiek fysiek verlangen mag lijken, is in feite verworven. Onze voorkeur voor olijven, spruitjes of gemalen papaver met suiker zijn aangeleerd; hetzelfde geldt voor de manier waarop we verschillende soorten aanrakingen waarnemen. Ik ken het niet, als ik er nooit eerder over gehoord had, zou ik misschien zelfs nooit overwogen hebben om het te proeven, om het te 'willen'. Hoewel in de Westerse cultuur alles lijkt de draaien rond genieten van het leven en consumeren, lijken bepaalde vormen van begeerte illegitiem te blijven. Met name seksuele begeerte is problematisch. Om het even welk officieel programma voor seksuele opvoeding voor jongeren we bekijken, seksuele anatomie wordt volledig beperkt tot de voortplantingsfunctie van ons lichaam – alsof het ervaren van lichamelijk genot op zich geen bestaansreden zou hebben. Michel Foucault gebruikt dit standpunt om de verschillende opvattingen van seksualiteit te vergelijken in Westerse en Oosterse culturen. Enerzijds zijn er samenlevingen – en ze zijn talrijk: China, Japan, India, Rome en Arabische moslimsamenlevingen – die zichzelf een ars erotica hebben toegekend. In de erotische kunst wordt waarheid onttrokken aan het genot zelf, begrepen als een gebruik en geaccumuleerd als ervaring; genot wordt niet


gezien in verhouding tot een absolute wet van het toegestane en het verbodene , noch in referentie naar het criterium van praktisch nut, maar eerst en vooral in relatie tot zichzelf, het wordt ervaren als genot, geëvalueerd in termen van intensiteit, zijn specifieke hoedanigheid, zijn tijdsduur, zijn weerklank in lichaam en ziel.”58 Wij, in onze joods-‐ christelijke cultuur spreken over seksualiteit in de taal van de wetenschap en zien haar als gegrond in universele normen. Dokters, seksuologen, psychiaters, psychologen, sekstherapeuten behandelen onze seksuele stoornissen, analyseren de problemen van de ziel, de perversiteiten van onze psyche. Begeerte moet in elk geval verklaard worden: ik wil hem, ik ben verliefd, want ik wil een kind met hem, want ik heb het recht hem te willen, of gewoonweg omdat het verboden is. Het mysterie van de begeerte en erotiek is geworteld in zijn verboden, zondige natuur. De sociale contexten van seks en gender Mensen worden beschouwd als man of vrouw op basis van hun sociale en biologische eigenschappen, en het bestaan van andere sociale genderrollen verschilt van cultuur tot cultuur, net als wat deze identiteiten betekenen: hun krachtdynamiek, hiërarchische verhouding, of simpelweg welke sociale rol ze kunnen vervullen, kunnen allemaal variëren. Sociale genderrollen vormen één van de steunpilaren van het BODY-‐ project, met een volledig artikel over de interculturele aspecten van het begrip 'gender'. Ik zou enkel willen vermelden dat normen aangaande het soort seksuele, erotische, lichamelijke of virtuele relaties die we kunnen vormen cultureel afhankelijk zijn. Het hangt altijd af van de cultuur in kwestie waar de grenzen van de normaliteit getrokken worden en wat hun regulerende functies of hun egoïstische culturele tradities zijn. In de seksualiteit wordt dit geïllustreerd door de notie taboe , of dat wat gezien wordt als expliciet of impliciet verboden. Het taboe op incest, of het verbod op geslachtsgemeenschap tussen verwanten heeft een totaal verschillende functie in

elke samenleving en verschillende patronen gaan schuil achter hun zogenaamde universaliteit. Familiesystemen variëren hier ook op brede schaal. Ze bevatten een warboel van complexe regels over wie met wie mag trouwen. Decennialang piekeren antropologen al over de problematiek van familiesystemen om een verklaring te vinden voor het taboe op incest, huwelijken tussen neven en nichten, erfenisvoorwaarden, te vermijden relaties, de dwangmatigheden van intimiteit, het taboe op namen, de grote schaal van echte familiesystemen. Antropologe Gayle Rubin van de universiteit van Berkeley (Californië) citeert Lévi-‐Strauss wanneer ze de volgende conclusie formuleert: “Lévi-‐Strauss vult de theorie van fundamentele wederkerigheid aan met het idee dat huwelijken een zeer fundamentele vorm zijn van geschenkenuitwisseling, waarbij de vrouwen de meest kostbare geschenken vormen. Hij stelt dat het incesttaboe nog het beste kan begrepen worden als een mechanisme dat dergelijke uitwisselingen verzekert tussen families en tussen groepen. Aangezien incesttaboes universeel zijn, zij het met diverse inhouden, kunnen ze niet verklaard worden vanuit het doel genetisch nauw verwante paringen te vermijden. In plaats daarvan legt het incesttaboe de maatschappelijke doelen van exogamie en vermaagschapping op aan de biologische handelingen van seks en voortplanting. Het incesttaboe verdeelt het universum van seksuele keuze in categorieën van toegestane en verboden seksuele partners. Meer bepaald door verbintenissen binnen een groep te verbieden begunstigt het huwelijksuitwisselingen tussen verschillende groepen.”59 Bij het bestuderen van het beschavingsproces, stelt Norbert Elias dat het super-‐ego, net als de psychische structuur van de mens of onze hele individualiteit, nauw samenhangt met het systeem van sociale gedragsregels en de structuur van de samenleving. Eigen aan de mens in onze beschavingsfase is de uitgesproken tweedeling in het “ego” of bewustzijn, die tot uitdrukking komt in termen als “super-‐ego” en “onbewust”. Dit komt

58

Foucault, Michel: The History of Sexuality. pp. 57.

59

Rubin, Gayle: The Traffic in Women. pp. 173.


overeen met de specifieke kloof in gedrag die een ontwikkelde beschaving oplegt aan zijn leden.60 Verboden zijn thans zo grondig in ons verankerd dat we niet per se nadenken over hun oorzaken, en in veel gevallen weten we niet om te gaan met de daaruit voortvloeiende beroering. Zodra de relatie tussen ouder en kind ook maar enige schijn van erotiek vertoont, leidt dit onmiddellijk tot argwaan, en de angst voor misbruik. Maar het varieert van cultuur tot cultuur – zoals de citaten aan het begin van dit artikel aantonen – dat geslachtsgemeenschap zelf binnen een groep een welomschreven en streng bewaakte sociale betekenis heeft voor heel wat etniciteiten. Op dezelfde manier is er ook een grote interculturele verscheidenheid wat betreft de organisatie van een familie. “Soorten huwelijk en huwelijksregels”: een huwelijk kan een verbintenis zijn tussen man en vrouw (monogamie), tussen een man en meerdere vrouwen (polygamie) of tussen een vrouw en meerdere mannen (polyandrie). Er zijn huwelijkstypen bekend die in geen enkele van deze categorieën passen. Zo zijn er de “mosol”-‐meisjes in China, die nooit trouwen. Samen met hun broers bouwen ze een huis waarin ze samenwonen met hun moeders, dochters, ooms en broers. 's Avonds bezoeken de mannen het huis van hun geliefde. Dit zijn geheel wettige relaties, die vaak jaren blijven duren en uiteraard worden uit deze relaties ook kinderen geboren. Maar deze kinderen hebben een vaderbeeld dat grondig verschilt in vergelijking met Hongaarse, Duitse of Russische kinderen die opgroeien in een kerngezin. Wie met wie kan trouwen wordt trouwens ook bepaald door culturele normen. Een huwelijk tussen neven en nichten wordt op veel plaatsen met afkeuring bekeken. Vanuit het Westerse joods-‐christelijke perspectief kan het vreemd lijken dat huwelijken tussen neven en nichten in veel culturen niet alleen toegestaan, maar ronduit verkieslijk zijn. Maar ook hier vinden we verschillen. In het Arabische 60

Elias, Norbert: The Civilizing Process-‐ Sociogenic an Psychogenetic Investigations. IX. Changes in Attitude Toward Relations Between the Sexes. Volume 1. The History of Manners. Basil Blackwell Publisher, 1978, England-‐ Worcester. pp.190-‐191.

huwelijksstelsel is de ideale vrouw voor een man de dochter van een tante langs moederskant of een oom langs vaderskant. Dit soort huwelijk zou heel wat opschudding veroorzaken in het Amazonegebied, waar het andersom gaat, en waar de dochter van de oudste tante langs vaderskant of oom langs moederskant gekozen zou moeten worden. In ons eigen familiestelsel is zelfs om een onderscheid maken tussen deze verwantschapsrelaties problematisch, aangezien we niet de gewoonte hebben om onze neven en nichten op deze manier te categoriseren.61 Seks als handeling Zoals eerder al aangehaald werd, zijn de dingen die we erotisch, aantrekkelijk of opwindend vinden, alsook de redenen om seks te hebben met iemand anders of onszelf, erg divers in verschillende culturen. Het doel en de inhoud van seksuele handelingen zijn ook cultuurafhankelijk. We doen aan seks omdat we er genot aan beleven, uit verplichting, omdat het van ons verwacht wordt, uit intimiteit of emotionele verbondenheid, omdat het zekerheid geeft, stress verlicht, leed vermindert, omdat we gezelschap nodig hebben, om het spirituele gehalte, omdat het een manier is om geld te verdienen, of omdat we het een goede fysieke training vinden. Wanneer we kijken naar de geschiedenis van zelfbevrediging zien we dat verschillende tijdperken het berispelijk vonden (Thomas Laqueur: Solitary Sex, a cultural history of masturbation, Zone Books, 2003) om verschillende redenen, dat het diverse religieuze en gezondheidsaanpakken gekend heeft, en dat het verschillende betekenissen heeft voor jongens en meisjes. Zoals vermeld in de definitie van seksualiteit, betekent seks voor veel mensen het inbrengen van de penis in de vagina. Dit is niet enkele een heteronormatieve definitie verbonden met de voortplanting, maar beperkt ook de seksuele speelruimte voor heteroseksuelen. Maar of we nu met ons eigen lichaam spelen of met dat van onze partner, hoe we omgaan – zelfs los van ons lichaam – met erotiek hangt niet enkel af van 61



onze verbeelding (die ook omlijst wordt door onze culturele tradities), maar ook van wat de nauwere en bredere sociale omgeving verdraaglijk, toelaatbaar en uitdrukkelijk verboden acht. Als praktiserend seksueel voorlichter vind ik het enorm interessant om dit in het achterhoofd te houden tijdens het aanhoren van negatieve gevoelens die mensen hebben tegenover verschillende seksuele praktijken. In Hongarije krijg ik vaak brieven van lezers, met bijvoorbeeld vragen over anale seks. Voor veel heteroseksuele koppels is dit een natuurlijke daad, maar er zijn mannen die zich niet kunnen voorstellen anale seks te ontvangen (van een vrouwelijke partner), omdat ze dit associëren met homoseksualiteit. Dezelfde bedenkingen hoor ik vaak over orale seks, in mijn werk met Roma-‐ jongeren. Orale seks waarbij de vrouw de man bevredigt, wordt gezien als onaanvaardbaar en walgelijk door zowel jongens en meisjes, want “enkel teven doen dat”. Maar ook de vraag of we de leiding nemen, of we actief, passief of onderdanig zijn tijdens de geslachtsgemeenschap en of we een traditionele mannelijke en vrouwelijke rollen aannemen zijn cultureel bepaald. In San Francisco, Californië, vertelden professionele sekswerkers me dat ze geen werk zouden hebben, moesten vrouwen in hun cultuur volstrekte vrijheid hebben in bed. Vanuit dit perspectief kunnen we kijken naar de favoriete activiteiten van seksuele subculturen of naar het gebruik van verschillende hulpmiddelen en de houding van mensen buiten deze gemeenschappen ten aanzien van dergelijke praktijken. Het volstaat te denken aan experimenten met vastbinden en pijn en hoe deze handelingen afkeer of onbegrip opwekken bij hen die pijn enkel als een negatieve menselijke emotie kunnen zien en zich niet kunnen inbeelden om, in welke omstandigheden dan ook, pijn te associëren met genot. We zouden nog verder kunnen gaan door te kijken naar culturele verschillen m.b.t. Lichaamsvocht, het proeven ervan, naar het erotische gebruik van verschillende voorwerpen, tools, en speeltjes. Om de lijst af te sluiten, zou ik nog volgend voorbeeld willen vermelden: als seksueel voorlichter zie en ervaar ik zelf veel dingen o.w.v. mijn beroep, maar ik herinner me heel goed

toen ik voor het eerst Japanse meisjes verslaafd aan octopus-‐ en visseks zag op het internet. De kleine visjes die in en uit hun vagina's en monden plonsden, hun volstrekt naakte lichamen, en de rukkende tentakels van de levende octopussen te aanschouwen, ervoer ik als het overschrijden van een culturele grens. Aan het andere uiteinde van het spectrum hoeft seks niet altijd te staan voor natte naaktheid. Een handdruk of een liefdesbrief kunnen ook een erotische boodschap dragen. In de roman “Midnight's Children” van Salman Rushdie wordt Adam Aziz verliefd in Kasjmir, India, na het maandenlang onderzoeken van een patiënt doorheen een wit laken. Net zoals het lichaam zijn eigen symbolische en culturele betekenissen heeft, geldt dat ook voor geslachtsgemeenschap. Ze kan een confrontatie zijn met autoriteit (Marquis de Sade), ze kan de uiting zijn van de hiërarchie in onze gender-‐ en sociale rollen, maar ze kan tevens drager zijn van andere machts-‐en krachtdynamieken, en ook kan ze de belichaming vormen van het thuishoren in een gemeenschap.

Seks in verschillende ruimtes “Ruimte en tijd zijn relatieve begrippen, niet alleen in de Einsteiniaanse fysica, maar ook in menselijke gedragingen. Het gebruik van ruimte en tijd wordt gecoördineerd door culturele voorschriften die volstrekt onzichtbaar blijven totdat twee individuen met verschillende verwachtingen elkaar ontmoeten. Mensen met verschillende afstandsregels62 (in het Engels: proxemic rules) vallen makkelijk ten prooi aan wederzijdse misverstanden wanneer één van hen een kleinere interpersoonlijke afstand gepast acht voor een gesprek in een bepaalde relatie of situatie, terwijl de andere een grotere afstand verkiest. Deze verschillen kunnen zelfs binnen Europa leiden tot grappige situaties, bijvoorbeeld wanneer een Italiaan en een Zweed (vruchteloos) proberen om een interpersoonlijke afstand te vinden die voor beiden comfortabel is. Verschillen in tijdsconcepten worden ook het eerst (vaak pijnlijk) voelbaar in 62

http://www.lelkititkaink.hu/testbeszed_terhasznalat.html voor Nederlands, zie oa.: http://www.lichaamstaal.be/afstand.html


samenwerking en interactie. Verschillen kunnen niet alleen ontwaard worden in 'hoeveel te laat' mensen opdagen voor een afspraak – hoewel dit meestal de eerste observatie vormt.”63 In hoeverre een cultuur onze seksualiteit organiseert volgens de dimensies van tijd en ruimte is erg zichtbaar en voelbaar in sommige opzichten, terwijl het op andere vlakken bijna onzichtbaar is, of tenminste niet beredeneerd door de personen in kwestie. Echter, de ruimtes voor seks zijn altijd goed geregeld geweest. Denk maar aan welke seksuele activiteiten toegestaan zijn voor wie en hoe, en welke beperkt zijn tot de private sfeer. Neem bijvoorbeeld een bushalte in een West-‐Europese hoofdstad, waar kussen is toegestaan, maar een vrouw haar borsten niet mag tonen en een holebikoppel niet mag kussen. Niet toevallig is borstvoeding op openbare plaatsen een controversiële zaak, omdat we de seksuele betekenis van een vrouwelijke borst niet kunnen vergeten, zelfs al is ze enkel ontbloot om een baby te voeden. In Boedapest is er bijvoorbeeld een richtlijn van kracht m.b.t. de afstand van een winkel met seksuele inhoud tot scholen en kerken. Maar in sommige steden geldt een gelijkaardige regeling voor prostitutiehuizen, alsook de ligging van slaapkamer van de ouders in de gezinswoning: open, samen met de kinderkamer of op intieme afstand van de gemeenschappelijke gezinskamers. De legitieme en illegitieme ruimtes voor seks vertellen veel over de behandeling van seksualiteit in een cultuur. Interculturele competenties en seksualiteit Maar waarom is de wetenschap dat alles rond het lichaam en seksualiteit bepaald wordt door cultuur (culturen) in se interessant? Het antwoord: omdat culturele kenmerken vaak moeilijk waar te nemen zijn waar ze betrekking hebben op lichamelijke problematieken en seksualiteit. We vermoeden dat ze natuurlijk zijn en universeel, dus we kunnen ons zelfs niet voorstellen dat de dingen die zo absoluut natuurlijk 63


zijn voor ons, negatieve gevoelens kunnen oproepen bij anderen. Ook vergeten we wel eens na te denken over het waarom van zulke sterke emoties wanneer we op dingen stoten die ons vreemd zijn. Indien we onze waarden en opvattingen over het lichaam, genderrollen, sociale verhoudingen, of seksuele praktijken niet beschouwen als universeel, maar veeleer geloven dat ze zo divers zijn als wij talrijk zijn, kunnen we hen gebruiken bij het zoeken naar verbindingspunten en verstaanbaarheid in plaats van onoverkomelijke obstakels te vormen in onze sociale omgang. We zijn allemaal dragers van wat we in de voorbije pagina's uitgewerkt hebben. Bewust of onbewust blijven we het complexe weefsel van onze seksuele cultuur en identiteit meedragen in onszelf, met een voortdurend veranderende, uitdeinende en zichzelf vernieuwende inhoud en kwaliteit. Maar vaak maakt dit pakketje onze situatie helemaal niet gemakkelijker. De culturele verschillen op vlak van seks spreken de primaire zintuigen aan (reuk-‐, smaak-‐ en tastzin); ze roepen intense gevoelens op, verlangens, en attitudes en treffen onze fundamentele waarden. In sommige gevallen betekent dit een snelle, natuurlijke reactie, waarbij we onmiddellijk voelen, denken, en iets vertellen over de “ander”. We voelen dat de ander “vreemd” is, ongewoon, storend of zelfs irritant, aanstootgevend, of weerzinwekkend. Als iemand ons op stang jaagt, of ons simpelweg verbaast met een tatoeage, een ontbrekende borst, een gebrek aan orde, betaalseks, of door verliefd te worden op mensen van hetzelfde geslacht, is onze eerste reactie uiteraard niet om ons af te vragen waar de oorzaak ligt van onze gevoelens van minachting. Zijn we bang? Onzeker? Veroordelen we hem of haar omdat we in een totaal verschillend waardepatroon zijn opgegroeid? De verschillen kunnen makkelijk (en zelfs onzichtbaar) een ondoordringbare muur bouwen, en vaak en wijzen hoegenaamd niet richting van de dialoog. Zoals Várhegyi Vera schrijft in haar artikel ‘The Intercultural Competence Approach; Artemisszió Foundation,' ('De Interculturele


Competentieaanpak, Stichting Artemisszió'): “De interculturele aanpak werd in het leven geroepen vanuit het besef dat het samenleven van of de samenwerking tussen verschillende culturele groepen kan leiden tot problemen. We kunnen zelf tot dezelfde conclusie komen, wanneer we proberen te tellen hoeveel jaren er in de geschiedenis van de mensheid zijn geweest zonder oorlog, of hoeveel gewelddadige conflicten er op dit moment aan de gang zijn tussen verschillende bevolkingsgroepen. Maar er is meer aan de hand dan enkel wat we hierboven beschreven hebben. Want de conflicten die uitgezonden worden door de media en de spanningen, die Huntington's thesis van de 'clash of civilizations' lijken te bewaarheiden, worden in het leven geroepen volgens de breuklijnen van economisch beleid en macht, terwijl de problemen van samenwerken met anderen ook los daarvan kunnen ontstaan – zelfs in de meest banale alledaagse contacten. Met andere woorden, zelfs zonder één of andere bijzondere manipulatie om macht en materiële verschillen in belangen kan het moeilijk zijn om culturele verschillen te begrijpen en aanvaarden, en we kunnen relatief makkelijk verzeild raken – louter omdat het programmeren van onze menselijke natuur niet gebaseerd is op het aanvaarden van de andere of anderszijnde, maar veeleer op het verdedigen, handhaven en verkiezen van de eigen cultuur. Ondanks de vele obstakels, kan de ontmoeting van verschillende culturen en de confrontatie met de culturele verschillen ook een verrijking zijn.” 64 Maar waarom moeten we tolerant zijn t.a.v. elke seksuele afwijking die verschilt van de onze? Waarom zou iemand wiens beroep niet te maken heeft met seks nog malen om seks? In het geval van seksualiteit betekent interculturele competentie niet noodzakelijk dat we allemaal vloeiend moeten zijn in allerlei seksuele culturen of ‘diversiteitstalen'. Evenmin betekent het dat we tolerant moeten zijn jegens elke vorm van verschil. Veeleer wil ik hiermee illustreren dat het vermogen tot zelfreflectie nuttig kan zijn in tal van situaties. Want seksualiteit is niet gewoon 64


aanwezig, maar uitdrukkelijk onderwerp van discussie – in seksuele voorlichting, therapie, dating of het gezinsleven, en elke vorm van menselijk contact, zelfs op de schijnbaar meest professionele en erotiekvrije situaties. We kunnen onmogelijk ons lichaam, gender, aantrekking en seksuele opvoeding wegstoppen, we kunnen ze niet vergeten. Zelfs al proberen we hen te ontkennen in een bepaalde context, dan zijn ze er toch nog. Dit is niet goed of slecht, maar simpelweg een volkomen natuurlijke en een onvermijdelijke eigenschap. Wat gebeurt er wanneer we hen niet opmerken? Zelfs wanneer wij er niet bij stilstaan, dan nog beleven we de situatie en reageren we op een bepaalde manier en aldus worden ook de meest eenvoudige sociale interacties aangetast. Onze verschillende identiteiten zijn in parallel aanwezig op hetzelfde moment, en het is moeilijk om een evenwicht te vinden, vooral wanneer de situatie gekenmerkt wordt door asymmetrie. Het kan gaan om de relaties ouder-‐kind, dokter-‐patiënt, hulpverlener-‐ cliënt, lokale ambtenaar-‐migrant, waarbij de hiërarchie tussen beide partijen niet noodzakelijkerwijs openlijk aanwezig is, maar wel impliciet, zonder er bij stil te staan. Een ondersteunende expert kan zichzelf in een professionele situatie zien als een neutrale expert, terwijl hij/zij als man of als vrouw aanwezig is met lichaam en ziel, met al zijn emoties, waarden, vooroordelen. De identiteit verschaft door de professionele cultuur kan ons een hoed of masker opzetten, waarbij we ze er nog niet aan denken om onszelf te zien als gelijkwaardig aan de andere partij, omdat hij degene is die behoeftig is, en raad, behandeling, antwoorden nodig heeft. ‘Wij’, deskundigen zijn open, leergierig en empathisch, terwijl de 'andere partij' willlens nillens client is, een ziek kind, een patiënt. Het vermogen tot zelfreflectie, verschaft door de interculturele aanpak, stelt ons in staat onszelf in all mogelijke situaties te verplaatsen, zoals we meestal doen zonder na te denken samen met onze partner – of hij/zij nu onze toekomstige geliefde is, dirigent of cliënt. Dit kan ons helpen te begrijpen waarop een situatie “vastloopt”, wat veroorzaakt toch die heftige afwijzing, shock, opstandigheid; waarom


mengen we ons in conflicten tegen wil en dank? Uiteraard vormt deze aanpak geen garantie voor het vermijden van conflicten en misverstanden, maar hij helpt ons om te letten op onze eigen begrenzingen en ze beter te begrijpen. Ook helpt

deze aanpak ons om ja dan wel nee te zeggen, en beperkt hij onze onzekerheid in situaties die precies ontstaan zijn door het onvermogen te begrijpen waarom de ander zó anders is. English translation: Eszter Nádasi


Bibliografie

L. Drummond 1981-‐2.“Analyse sémiotique de l’ethnicité au Québec” Question de culture, No.2, 139-‐153 Elias, Norbert: The Civilizing Process-‐ Sociogenic an Psychogenetic Investigations. (Volume 1. The History of Manners. IX. Changes in Attitude Toward Relations Between the Sexes. ) Basil Blackwell Publisher, 1978, England-‐ Worcester. pp.190-‐191. Eszenyi Miklós: The man with the man, the woman with the women. Osiris, Budapest, 2003. Foucault, Michel: The History of Sexuality. Vol. 1. An introduction. New York, Vintage Books : Random House, 1990 http://www.kinseyinstitute.org/newsletter/win2010/researchwin2010.html#sex_meaning Laqueur, Thomas: Making Sex-‐ Body and Gender from the Greeks to Freud. („Of Language and the Flesh”) Harvard University Press, USA, 1990. Linton, Ralph: The Tree of Culture. New York: Alfred A. Knopf, 1955. p 32 Malinowski, B. (1927). Sex and Repression in Savage Society. London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co..; Malinowski, B.; H. Ellis (1929). The Sexual Life of Savages in North-‐Western Melanesia. An Ethnographic Account of Courtship, Marriage, and Family Life Among the Natives of the Trobriand Islands, British New Guinea. London. Martin, Emily: The Woman in the Body: A Cultural Analysis of Reproduction, Beacon Press, Aug 1, 2001 Mester Dóra Djamila: Nő, anya, szerető – anyaság és szex. Budapest. 2013. Jaffa Kiadó Mead, Margaret: Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935), Male and Female (1949), Rubin, Gayle: Thinking Sex-‐ Notes for a radical theory of the politics of sexuality. In: Sexualities-‐ Critical Concepts in Sociology. Edited by Ken Plummer. Volume II. Routhledge, London, 2002. pp. 197. Rubin, Gayle: The traffic in women-‐ Notes on the „political economy”. Várhegyi Vera: The Intercultural Competence Approach; Artemisszió Foundation Weeks, Jeffrey: Sexuality, Routledge 1986 and 2003, page 9.


WERKTOOLS



Nabespreking:

Tips voor begeleiders:

“AANRAKING” Ontdek je grenzen 1. * Om het bewustzijn te vergroten en deelnemers te werven voor het werken met intieme kwesties * Om grenzen in lichamelijkheid te ervaren Bewustzijn en sensibilisering over eigen lichaam grenzen Wandel vrij rond in de kamer – kom samen en maak groepjes van 2 volg de instructies en verander van partner na elke instructie. Voor deelnemers: als je niet wil deelnemen aan een opdracht vertel dit dan aan je partner! 1. handen schudden 2. een knuffel geven 3. geef elkaar een kus op de wang 4. geef elkaar een schouder massage 5. knipoog naar elkaar 6. geef elkaar een handmassage 7. streel elkaars gezicht 8. kus de andere persoon op het oor 9. wrijf de neuzen tegen elkaar 10. bind het haar van je partner vast 11. ga op elkaars schoot zitten Discussie: • Was het moeilijk om grenzen te stellen? Waarom, wanneer? • Hoe voel je je wanneer de andere over je grenzen heen gaat? Kun je dit communiceren? Hoe? • Was er een verschil wanneer de coach een deel van het koppel vormde? • Werden er veel taken uitgevoerd, of maar weinig? • Was het moeilijk wanneer een van de twee nee zei? Hoe voelde dit? • Welke taak was het moeilijkste voor jou? Waarom? “Seksuele Grenzen 1-‐ 2” oefeningen, die op elkaar verder bouwen. Als je niet genoeg tijd hebt, kan je de twee oefeningen samen evalueren. Het is belangrijk om bij de evaluatie te refereren naar de doelen.

Tool overzicht Deze tool is voor Benodigd materiaal: Duur:

8 – 10 deelnemers Stoelen 20 minuten



Te ontwikkelen vaardigheden

Werkwijze:

Nabespreking:

“Laten we over seks praten!” Ontdek je grenzen 2. Om te vergemakkelijken van reflectie en persoonlijke gevoelens hoe moeilijk of makkelijk het is om te praten over seksuele onderwerpen -‐ hoe kun je definiëren en communiceren wat uw persoonlijke grenzen zijn als je op de een of andere manier "gedwongen" bent om te praten over seksualiteit * bewustzijn en communicatieve vaardigheden * het verbeteren van de communicatie over seks * in staat om grenzen te stellen * het overwinnen van verlegenheid Begeleider steekt alle kaarten met seksualiteit vragen in een grote doos in het midden van de kamer. Deelnemers lopen vrij rond in de ruimte -‐ ontmoeten iemand en maken paren -‐ neem een kaart uit de doos! Een kaart per paar! Je hebt 2 minuten voor elke vraag te beantwoorden, wissel dan: nu beantwoord je partner dezelfde vraag. In totaal 4 minuten voor discussie. Schakel paren 4 keer. Begeleiders geven de tijd aan. Zorg ervoor dat er voldoende ruimte is tussen de paren om te voorkomen dat buren het gesprek kunnen horen. Voor deelnemers: Als je niet wilt antwoorden, zeg dit tegen je partner! Vragen op de kaarten: 1. Is seks belangrijk voor jou? 2. Als je iets wil te weten komen over seks, aan wie vraag je dat? 3. Wat doe je als je ontdekt dat je verliefd bent op iemand die al in een relatie zit? 4. Zou je begrip hebben moest jou lief seks hebben gehad met iemand anders? 5. Vertel je partner je meest recente seksuele fantasie. 6. Wat zou je echt niet willen dat je partner je vraagt om te doen tijdens seks? 7. Wat is anders volgens jou voor een man en een vrouw? 8. Wat seks-‐gerelateerde onderwerp kan je over praten met je ouders? 9. Wat vind je mooi aan jezelf? 10. Wat vind jij van zelfbevrediging? Bevredig jij jezelf? 11. Zou jij graag seks willen hebben met iemand veel ouder dan jezelf? 12.Zou jij graag seks willen hebben met iemand veel jonger dan jezelf? 13. Weet jij hoe een orgasme voelt? 14. Zou jij graag seks willen hebben met iemand van jou geslacht?  Hoe vond je het om te praten over seks op deze manier?  Wat maakte het moeilijker en wat makkelijker?  Was er een verschil met de partners met wie je hebt gesproken? Wat was het verschil?  Hoe was het voor diegene die gekoppeld waren met de coach? Is er een verschil?  Voelde je tijdens de oefening dat het steeds makkelijker werd? Hoe komt dat?  Tijdens de oefening waren er vragen waar je niet op wou antwoorden? Was HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 110

Tips voor begeleiders:

Nodige voorbereiding: Deze tool is voor Benodigd materiaal: Duur:

dit moeilijk of makkelijk?  Heb je spijt van sommige dingen die je hebt gezegd nadien? Waarom?  Wat waren de meer gevoelige onderwerpen voor jou? Waarom? “Seksuele Grenzen 1-‐ 2” oefeningen die op elkaar voortbouwen. Als je niet genoeg tijd hebt, kan je de twee oefeningen samen evalueren. Et is belangrijk om bij het evalueren te verwijzen naar de doelen. Print de kaarten af, vindt een doos! Tool overzicht 8-‐10 deelnemers stoelen, grote doos met vragen over seksualiteit 25 minuten

DECENTRATIE MET FOTO’S Wat vinden we van seks? Is het gewoon of heeft het te maken met onze culturele overtuigingen en waarden?



Nabespreking:

Te vergemakkelijken hoe moeilijk het is om onze emoties te onderscheiden van onze waarden. Hoe diep seks een identiteitskwestie is -‐ onze culturele referentiekader bepaalt onze emoties en produceert sterke reacties Bewustzijn -‐ hoe seksualiteit diep is ingebed in de cultuur Geef de groep 5-‐10 minuten tijd voor het kiezen van een foto: Kies één foto die de grootste emotionele reactie in je losmaakt! Maak kleine groepjes van 3. De groep kan evolueren naargelang de foto – mensen die dezelfde foto hebben gekozen. Hebben ze niet dezelfde foto dan kunnen ze samen groeperen naar eigen keuze. Bespreek de foto: 1. Wat zijn jou gevoelens? Wat voel je bij het bekijken van deze foto? Wat is het emotioneel conflict dat spanning in je teweeg brengt? 2. Je eigen waardenset. Wat zijn volgens jou de waarden die in vraag worden gesteld bij het zien van de foto’s? 3. Mogelijke waarden van de protagonist in de foto (hypothesis) – Welke waarden vindt de protagonist in de foto volgens jou belangrijk? De groepen hebben 15 minuten om de foto te bespreken. Bespreek het in de grote groep. Was het moeilijk om te kiezen? Elke groep wordt gevraagd een foto uit te kiezen in hun groep en te delen met de grote groep. Was het moeilijk een onderscheid te maken tussen emoties en waarden? Hoe voel je je als professional? Om het te hebben over seksuele culturen. Wat betekent seksualiteit: erotica, voortplanting, intimiteit, lichamelijke kwesties, seksueel identiteit, seksuele gewoontes? Waar liggen onze grenzen? Hoe kunnen we ermee omgaan? (15 min). Conclusie en vervolg naar de volgende oefening: We hebben fysieke en emotionele grenzen, taboes, die variëren van persoon tot persoon, maar het is belangrijk om de culturele component die achter ons vaak automatische reacties liggen te kunnen herkennen. De decentratie oefening laat zien dat elke


keer we die grenzen oversteken er diepe en sterke emoties kunnen opkomen en we het soms moeilijk hebben die te controleren. Onze grenzen "Aanraken" is een gevoelige actie omdat het altijd invloed heeft op onze kern emoties, kernwaarden, de basis van onze identiteit (of identiteiten). Tips voor begeleiders: Het is gemakkelijker om de discussie te leiden wanneer je als leider onthoudt dat seksualiteit (het lichaam, lichaamsfuncties, schoonheid, vrouwelijkheid, mannelijkheid, moederschap, etc.) sterk kan verschillen van cultuur tot cultuur. Je kan de kleine groepswerken vooruit helpen door voor te stellen om een persoon de tijd te laten bijhouden, iemand de emoties te laten overlopen en iemand anders instructies te laten geven. Doorbreek de intimiteit van de groepjes niet, tenzij ze om hulp vragen. Nodige voorbereiding: Hang de foto's aan de muur -‐ vrijwilligers helpen de begeleider. Geef een lijst van emoties aan elke deelnemers. Voorgesteld lezingen over het onderwerp (achtergrond theorie of methode): *Dora Djamila Mester, 2013. Introduction to the intercultural approach of sexuality -‐ BODY anthology *Margalit Cohen Emerique: The Methodology of Critical Incident-‐ BODY anthology

Tool overzicht Deze tool is voor Benodigd materiaal:

Duur:

10 deelnemers 1. Gevoelig en zorgvuldig geselecteerde foto's in het thema seksualiteit. De selectie moet niet alleen een breed scala van seksuele culturen, gewoonten, weerspiegelen maar moet ook zeer natuurlijke, alledaagse beelden blijken. Zij moeten worden afgedrukt worden en aan de muur gehangen op een relatieve afstand. Er moeten niet meer dan 10 foto’s zijn 2. Lijst van emoties 40 minuten



G

edeeld Begrip- In een gehandicapten perspectief Het begrip handicap heeft geen betrekking op één type persoon, maar impliceert een grote verscheidenheid aan handicaps die allemaal hun eigen kenmerken,

behoeften en manieren van aanpak hebben. Dus kunnen we al deze verschillende groepen reeds bekijken vanuit een intercultureel perspectief. Binnen een grotere interculturele context veroorzaken leeftijdsverschillen, geslacht, seksualiteit, etniciteit, religie, enz. ook de manier waarop handicap wordt bekeken. De sleutel tot het succesvol behandelen van beperkingen ligt in het inzicht dat de verschillen binnen een kleinere en grotere interculturele context moeten erkend worden vooralleer integratie kan worden bereikt


HANDICAP - KRITIEKE INCIDENTEN

Onderzoeksresultaten Invloed van culturele verschillen op het gebied van HANDICAP We verzamelden 27 incidenten op het gebied van handicap, waarvan de meerderheid (16) afkomstig is uit België, waar onze partnerorganisatie workshops voorstelde die speciaal gericht waren op handicap. De cases bieden een verscheidenheid aan thema´s en situaties, de vaakst voorkomende zijn: de kwestie van autonomie en wederkerigheid, voorstellingen van handicap, kwesties over discriminatie en integratie, en tenslotte taboes omtrent intimiteit en privacy.

• Respect voor autonomie: De incidenten Kookles, Bank (IT) en Uitstapje (BE) draaien rond de kwestie van autonomie van mensen die met een handicap leven. In alle drie de situaties gaan welwillende verzorgers ervan uit dat de gehandicapte persoon hulp nodig heeft om een bepaalde actie uit te voeren (het oversteken van de straat, deelnemen aan een kookworkshop of het opnemen van geld) en dat brengt hen er bijna toe zelf de actie uit te voeren in plaats van de gehandicapte persoon, die in feite dergelijke steun niet nodig hadden, die bijna wordt gezien als indringing. • Wederkerigheid: verbonden aan de vraagstukken van autonomie zijn deze gekoppeld aan de behoefte van wederkerigheid – een krachtige sociale regel in vrijwel alle samenlevingen, die de gelijke betrokkenheid en het respect van deelnemers in een actie regelen. Wanneer mensen worden tegengehouden op de positie van de vaste ontvanger wordt zijn/haar mogelijkheden om terug te geven weggenomen, dus om deel te nemen in de cirkel van wederkerigheid. Het versterkt de ongelijkheid, zelfs wanneer de bron een welwillende, helpende houding is (zie de Tante, BE). • Voorstelling van handicap, van gehandicapte persoon. Ondanks de (langzaam) toenemende integratie van mensen met een handicap, overheersen stereotypen en vooroordelen nog steeds. De meeste van deze vooroordelen zijn verbonden met onze verwachtingen van wat een persoon met een handicap kan doen of niet. Zelfs mensen wier dagelijks werk verbonden is met handicapkwesties kunnen een aantal impliciete houdingen bezitten, en wanneer ze plotseling opduiken, creëren ze verlegenheid en schaamte, bijvoorbeeld in Nieuwjaarsspeech (BE), waar de uitgenodigde spreker verminkingen in haar gezicht bleek te hebben, of in Theaterfestival (IT) waar de verteller een theateracteur zonder armen ontmoet. Een sterk vooroordeel in relatie tot handicap is de binomiale oppositie van schoonheid en handicap: wat gehandicapt is kan niet normaal zijn en bovenal niet mooi zijn. Het incident Schoonheid (HU) vertelt het verhaal van een vrouw die zich plotseling bewust wordt van dit krachtige vooroordeel als ze een man bewondert die een handicap blijkt te hebben. • Discriminatie, uitsluiting tegenover integratie. Soms leiden stereotypen tot uitingen van discriminatie, gedaan door meer of minder geïnformeerde mensen met meer of minder intentie. In het Feestje (BE) incident vragen jonge mensen zonder handicap aan mensen in een rolstoel om van de dansvloer te gaan omdat ze teveel ruimte innemen. Net als in Cinema (BE) zijn er ook geen plekken voor rolstoelen in de theaterhal, omdat ze teveel ruimte in beslag nemen en verminderen zo de winst. De HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 115

incidenten Artikel (BE) en Schuldig (BE) praten over aanhoudende vooroordelen tegen mensen met een handicap. Als er consensus over de weigering van discriminerend handelen is, is opname en integratie helemaal niet belangrijk. De situatie Ijsbreker (IT) wijst op het risico van te veel te proberen te anticiperen of speciale behoeften. Inderdaad, de trainer die zich bewust is van de opname van de deelnemer in een rolstoel werkt haar series van ijsbrekers opnieuw uit, zodat het zitoefeningen bevat, waarmee ze pijnlijk wijst op de persoon met de handicap. Wat draagt bij tot een goede opname? Het veranderen van het hele programma in overeenstemming met de (waargenomen) speciale behoeften? Of moet het iets anders zijn? •

Het doorbreken van taboes, intimiteitregels, privacy

o Doorbreken van intimiteit en privacy: een sleutelelement in culturele socialisatie is het leren van de taboes, in het bijzonder de taboes in sociaal gedrag en en contact. In diverse incidenten negeren mensen met lichte handicaps dergelijke taboes, door het licht overschrijden van privacygrenzen door het eten van een andermans bord (Restaurant, BE), het ontplooien van intiem lichamelijk contact in het openbaar (Slaapzak, BE) en het zichzelf bevochtigen in het bijzijn van anderen (Toilet, BE). o Intimiteit, grenzen overschrijden van professioneel en niet-professioneel contact: de incidenten Kus en Aanraken (HU) tonen dat het gebrek aan respect van de grenzen van lichamelijke intimiteit ook kunnen gebeuren bij de verzorger. In beide situaties gaat de persoon met een handicap verder dan het toegestane lichamelijke contact door een professionele helpende relatie naar persoonlijke intimiteit. Korte samenvatting van kritieke incidenten met betrekking tot handicap België Denemarken Frankrijk Hongarije Uitstapje Vinger Kus Slag in het gezicht Aanraken Artikel Materiële kunsten Koken Schoonheid Shoppen Tante Schuldig Nieuwjaarsspeech Restaurant Slaapzak Toilet Feestje Cinema Transport Faire werkgever Geïsoleerd wonen Bevrediging

Italië Kookles Theater festival Ijsbreker Buikdans Bank


 KRITIEK INCIDENT : “Ijsbreker” [Verzameld door Ars Erotica Foundation, Hongarije, 21 April 2012] Professioneel educatief domein Handicap / Interculturaliteit / Kunst (theater, dans) Gevoelige zone Handicap, educatie, artistieke expressie, verbale en non-‐verbale communicatie Cultuur van de persoon die de shock ervaart Siciliaans / Vrouw / 31 jaar/ Getrouwd / Hetero / Theaterstudies / Artistieke theater-‐ subcultuur. Cultuur van de persoon die de shock “veroorzaakt” Siciliaans / Vrouw / Jongvolwassene / Heeft een handicap / Zit in een rolstoel.

Beschrijving van de SITUATIE In 2008 gaf ik in Palermo een theaterworkshop aan volwassenen. Tijdens de eerste les ontmoette ik de deelnemers, waaronder Francesca, een vrouw in een rolstoel. Ik had verschillende ijsbrekers en team-‐ building activiteiten voorbereid, maar in het begin van de les besefte ik plots dat de deelnemers in al de activiteiten die ik had voorbereid zouden moeten rechtstaan. Francesca zou niet kunnen meedoen. De volgende lessen waren verschrikkelijk omdat ik mijn leerlingen enkel zittende activiteiten gaf, zodat Francesca kon meedoen. Ik begreep niet dat deze methodologie een ongemakkelijk gevoel opriep bij alle deelnemers en zeker bij Francesca. Ik was ervan overtuigd dat zittende activiteiten de enige manier waren om samen te werken, maar ik begreep niet dat ik zo nadruk legde op de handicap van Francesca en op die manier een barrière creëerde in opbouwen van een team. Mijn collega’s hielpen mij verstaan dat het probleem lag bij mijn perceptie van handicap.

1. Elementen van de SITUATIE Het kritieke incident vond plaats in 2008 in Palermo tijdens een theaterles die ik gaf voor volwassenen. De protagonisten waren ikzelf, als trainer, Francesca in haar rolstoel en de rest van de deelnemers, die indirect betrokken waren in de situatie. Het was de eerste ontmoeting voor de hele groep. Ik was niet voorbereid en mijn voorgestelde activiteiten waren niet afgestemd op de onverwachte aanwezigheid van iemand met een handicap.

2. EMOTIONELE REACTIE Ik voelde me ongemakkelijk, omdat ik niet had gedacht aan de mogelijkheid dat iemand met een handicap de les zou kunnen bijwonen. Ik voelde me nog gefrustreerder toen ik merkte dat mijn tweede poging, de zittende activiteiten, een nog grotere flop was, omdat de groep kon zien dat ik ervaring miste in het omgaan met een specifieke doelgroep. Later voelde ik mij gemotiveerd om mijn pedagogische competenties te verbeteren en om mijn repertoire aan activiteiten te verrijken met oefeningen die alle lichaamsvormen respecteren. Naar het einde toe van de workshop die enkele maanden duurde, voelde ik mij versterkt en zelfzekerder om de persoon naar zijn/haar noden te vragen op vlak van activiteiten en te vragen naar wat hij/zij kan en niet kan. Ik ben opgelucht!

3. Welke normen / waarden / voorstellingen raakten / bedreigden / kwamen ter sprake bij de verteller in kwestie bij het incident? Ik had moeilijkheden met mijn idee van verbale en non-‐ verbale communicatie. Ik dacht dat het niet respectvol was om aan Francesca te vragen wat ze kon en niet kon op vlak van beweging en participatie. Het gebeuren stelde ook mijn idee van sociale compositie in de samenleving in vraag. Het was nog nooit in mij opgekomen dat ik een persoon met een handicap in mijn les zou kunnen hebben. Ik dacht HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 117

verkeerdelijk dat deze groep niet participeerde in theater.

4. Gebaseerd op de analyse van vraag 3, welk beeld heeft de verteller van de andere persoon? Ik had een heel positief beeld van Francesca. Ze is vol levenslust ondanks dat ze in een rolstoel zit. Ik vond haar ook heel moedig en kordaat in haar wens om deel uit te maken van een groep om zo zichzelf uit te drukken via theater.

5. Wat kunnen de normen / waarden / voorstellingen van de andere persoon / cultuur zijn die leidden tot het specifieke gedrag die de shock veroorzaakte? (Hypothesen!) Francesca is deze situaties gewoon, waar mensen haar aanwezigheid en participatie niet verwachten. Behorende tot de subcultuur van mensen met een handicap, was het voor haar niet choquerend dat ik niet voorbereid was op haar aanwezigheid in de groep. Een samenwerkende benadering van alle situaties in het leven is voor haar de norm. Ze helpt mensen zonder handicap om zich comfortabel te voelen bij bepaalde vragen, bijvoorbeeld in hoe verre ze aan activiteiten kan deelnemen. Ze doet dit op zo een manier zodat mensen niet het gevoel hebben dat ze onrespectvol of politiek incorrect zijn. Francesca vindt het respectvoller om het te vragen dan om er gewoon van uit te gaan dat zij wilt dat iedereen zich aan haar aanpast. Zij wilt zich ook aanpassen aan anderen. Ze bekijkt het van situatie tot situatie, het hangt af van wat mogelijk is. Erover praten is het belangrijkste, met haar EN met de andere deelnemers.

6. Benadrukt de situatie eventuele problemen met betrekking tot beroepspraktijk, of in het algemeen over het respect van culturele verschillen in interculturele situaties? Ja, ik was zo gefocust op Francesca dat ik niet echt professioneel handelde tegenover haar en tegenover de andere deelnemers. Ik moet mensen met een handicap bekijken zoals ieder ander, maar ik moet ook de moeilijkheden en sterktes in acht nemen die voortkomen uit de aanwezigheid van mensen met een handicap in mijn workshop. Het werkt niet om deze gewoon te negeren of om zelf oplossingen te vinden. Ik moet deze problemen met de deelnemers bespreken. Ik mag mezelf niet zien als de enige professional, want soms weten andere mensen beter wat gedaan / wat gezegd in bepaalde situaties of over bepaalde onderwerpen.  KRITIEK INCIDENT : “Nieuwjaarsspeech” [Verzameld door KVG, België in 2012] Professioneel educatief domein Handicap Gevoelige zone Handicap, concepties van het lichaam. Cultuur van de persoon die de shock ervaart Een vrouw van middelbare leeftijd, geen handicap, opvoedster, Belgisch, katholiek Cultuur van de persoon die de shock “veroorzaakt” Vrouw, rond de 30 jaar, fysieke handicap, Belgisch

Beschrijving van de SITUATIE We houden jaarlijks een nieuwjaarsreceptie op het werk. We vroegen iemand van het verbond van Gelijkheid van Kansen om te komen spreken. We hadden vaak gebeld en gemaild, maar dan kwam de vrouw naar de receptie. Haar gezicht was verminkt. Dit had ik niet gedacht toen ik haar aan de telefoon hoorde. Ik had me een andere voorstelling van de vrouw gemaakt.


1. Elementen van de SITUATIE Er waren ongeveer 15 personen aanwezig. De meeste onder hen waren vrijwilligers (ongeveer 7 personen). De anderen waren professionelen van onze organisatie of mensen van een andere organisatie waarmee we samenwerken. Verder was er nog de vrouw van het verbond. Het was een receptie in onze werkomgeving. Het is een plaats met 5 bureaus met computers, een keuken en een kleine tuin. We kenden elkaar allemaal, behalve de vrouw van het verbond die we uitnodigde.

2. EMOTIONELE REACTIE Mijn allereerste reactie was dat ik heel erg schrok. Ik had dit niet verwacht. Nadien schaamde ik me voor deze reactie, dat ik, als werknemer binnen een organisatie voor personen met een handicap, zo reageerde. Door de stem, had ik namelijk een ander fysiek beeld van de vrouw gevormd.

3. Welke normen / waarden / voorstellingen raakten / bedreigden / kwamen ter sprake bij de verteller in kwestie bij het incident? Ik had van mezelf nooit verwacht dat ik zou schrikken. Daardoor merk ik dat het nog niet zo gewoon is om op de meest onverwachte momenten iemand met een handicap tegen te komen. Misschien dat ik ergens nog een beeld heb dat personen met een handicap geholpen moeten worden door ons en dat ze niet vaak zulke functies uitoefenen. Belang van het gelaat: In individualistische samenlevingen (zoals de eigentijdse Belgische) is het gelaat van groot belang. Het drukt onze individualiteit en ons uniek zijn uit. Het reflecteert onze persoonlijkheid en ons karakter. Littekens, wonden en verminkingen van het gelaat kunnen het beeld dat andere mensen van ons vormen, verstoren. Meer nog dan dit het geval zou zijn bij andere lichaamsdelen. Dit komt door het belang van het gelaat. Onze voorstelling van schoonheid creëert de verwachting van symmetrie, gladheid, harmonie van vormen en, in eigentijdse samenlevingen, ook de frisheid en jeugd van het gelaat. In westerse culturen kijken we tijdens interactie steeds naar het gezicht van de andere. Interageren met iemand die vervorming of verminking aan het gelaat heeft, is een bijzondere ervaring die ons leert verder te kijken dan het litteken of de verminking om zo de persoon achter het gelaat te leren kennen. Omwille van dezelfde reden is er een gebrek aan contact met mensen van wie het gezicht afwijkt van de standaard. In het bijzonder is er een gebrek aan representatie van zulke mensen in de rol van publieke sprekers. Impliciete houdingen: Iedereen heeft eigen culturele opvattingen en een prototypisch beeld van mensen met wie we in contact komen. Omdat de meeste onder ons waarschijnlijk niet dagelijks in contact komen met personen met een handicap, komt hun beeld niet zo snel in ons op wanneer we voor het eerst denken aan personen die we nog niet ontmoet hebben. Zelfs al werkt de verteller met personen met een handicap, betekent dit nog niet dat zij het gevoel van verrassing heeft overwonnen wanneer ze iemand met een handicap ziet. Het kan zijn dat ze het niet gewoon was om met hen in contact te komen buiten een professionele context, aangezien ze ook in deze tijd nog een gemarginaliseerde groep zijn. Men kan snel vergeten dat personen met een handicap geen geïsoleerde groep van mensen zijn.

4. Gebaseerd op de analyse van vraag 3, welk beeld heeft de verteller van de andere persoon? Ik heb een gewoon, positief beeld van de vrouw. Ik sprak ermee en ze was heel sympathiek en vriendelijk.

5. Wat kunnen de normen / waarden / voorstellingen van de andere persoon / cultuur zijn die leidden tot het specifieke gedrag die de shock veroorzaakte? (Hypothesen!) Gevecht tegen discriminatie, volledige inclusie: Als een lid van het Verbond van Gelijkheid van Kansen heeft de vrouw waarschijnlijk een sterk missiegevoel op het vlak van de promotie van gelijke rechten en kansen, aangezien zij vecht voor een verscheidenheid aan minderheden, waarvan mensen met een handicap ook deel uitmaken. Aanmoediging tot volledige participatie: In overeenstemming met haar


missie kan ze het belangrijk vinden om mensen met een specifieke identiteit, maar ook mensen met een handicap, te steunen. Ze kan het belangrijk vinden om zelf een voorbeeld te stellen door in te gaan tegen stereotiepen en te tonen dat mensen met verminkingen in het gelaat even competent kunnen zijn als anderen.

6. Benadrukt de situatie eventuele problemen met betrekking tot beroepspraktijk, of in het algemeen over het respect van culturele verschillen in interculturele situaties? Nog steeds heerst er toch een beeld dat personen met een handicap vaak “hulpeloze” mensen zijn, mensen die niet zelfstandig zijn. Er zou meer aandacht moeten zijn voor de capaciteiten van deze doelgroep, in plaats van de aandacht steeds te vestigen op hun beperkingen. Ondanks er in een Social Attitudes Survey uit 2009, gepubliceerd door het British Office of Disability, beweerd wordt dat mensen met een handicap tegenwoordig sneller worden gelijkgesteld aan anderen (85 procent tegenover 77 procent in 2005), blijft er toch het geloof dat vooroordelen ten opzichte van personen met een handicap wijdverspreid zijn. Bijna 8 van de 10 ondervraagden vonden dat er ofwel veel ofwel weinig vooroordelen bestonden ten opzichte van personen met een handicap. De reden van deze beoordelingen kan zijn dat mensen met een beperking er anders kunnen uitzien of zich anders kunnen gedragen dan andere mensen. Ondanks het feit dat iedereen er anders uitziet, hebben de meeste culturen een standaardbeeld van ‘normaal’ voorkomen en gedrag. Dit wordt nog versterkt door beelden uit de kunst-‐ en mediawereld en dit kan zorgen voor ongemak bij contact met mensen die afwijken van dit standaardbeeld. Hoewel de vrouw, die de spreker uitnodigde, het gewoon was om in contact te komen met mensen met een handicap, ondervond ze nog steeds een shock wanneer de persoon met wie ze een gesprek had aan de telefoon niet overeenkwam met het beeld dat ze gevormd had in haar gedachten.


BEST PRACTICES OVER CULTURELE DIVERSITEIT OP HET GEBIED VAN HANDICAP

De volgende best practices zijn ingekort, de volledige versie kunt u hier downloaden Best practices Reader Interactieve ONLINE TOOLS visuele weergave Best practices op het gebied van handicap

 SEXUALITY OF DISABLED PEOPLE

Kopenhagen, Denemarken Ouders worden opgeleid om te accepteren en om te gaan met kinderen, wiens gedrag niet overeenkomt met de culturele genderverwachtingen. De ouders wordt geleidelijk aan bijgebracht hun normen aan te passen wanneer ze begrijpen dat hun kinderen gewone handelingen kunnen uitvoeren. Contact: Nicolai Ardal, [email protected]

 GIPS Stap in het leven van iemand met een handicap Leuven, België De GIPS-‐workshop laat schoolkinderen zien hoe het lichaam wordt ervaren als je een handicap hebt. De workshop bestaat uit twee dagdelen waar ze een paar filmfragmenten te zien krijgen over handicaps, ze spelen een bordspel en stellen vragen aan iemand met een handicap. Tijdens de workshop ligt de aandacht op bewustwording en het ervaren van een handicap. Vanwege de openheid en de gelegenheid om vragen te stellen, heeft deze workshop bewezen een positief effect te hebben op kinderen en op de persoon met een handicap.

Contact: Paul Arnauts, [email protected] Referentie: http://www.kvg-‐vlaamsbrabant.be/node/55

 MALUS Persoonlijke ervaring van iemand met een handicap Leuven, België De workshop Malus gebruikt een stripverhaal, geschreven door een bekende Belgische kinderboekenschrijver, als uitgangspunt. Het stripverhaal draait om een een kleine jongen die een handicap heeft en wordt gelezen door een persoon met een handicap in een klas met schoolkinderen. Na het lezen van het boek deelt de persoon met de handicap zijn of haar ervaringen en de kinderen krijgen de kans om elke vraag te stellen die ze willen. De workshop is een leermoment voor de kinderen, maar ook voor de organisatoren van de workshop. Contact: Paul Arnauts, [email protected] Referentie: http://www.kvg-‐vlaamsbrabant.be/node/55 HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 121

 TABOO Interactieve persoonlijke verklaring Roeselare, België

Het delen van persoonlijke ervaringen heeft bewezen een uitstekende tool te zijn om een groter bewustzijn en openheid rond een bepaald onderwerp te creëren. Taboe is een workshop waarbij een persoon met een handicap zijn of haar persoonlijke verhaal vertelt aan een groep mensen. Hij of zij probeert ze op een zodanige wijze te betrekken dat het verhaal tastbaar wordt en niet alleen didactisch is. Voor de deelnemers is het niet alleen luisteren naar een verhaal, maar is het ook belangrijke interactie. Het is een verhaal over het leven van een persoon met een handicap, maar ook over de dingen die mensen met een handicap in hun dagelijkse leven helpen. Hiervoor maakt hij of zij gebruik van verklaringen en PowerPoint. De persoonlijke getuigenis is een positieve ervaring voor de deelnemers, maar ook voor de persoon met een handicap. Contact: Carlo Depreytere, [email protected] Referentie: http://www.kvg.be/index.php?page=48&action=newsData&osn=1&nws=14

 WELLNESS Ervaar het lichaam Leuven, België WELLNESS is een workshop waarin mensen met een handicap hun eigen lichaam leren kennen en ontspannen. De workshop wil aantonen dat het genieten van je lichaam menselijk, belangrijk en noodzakelijk is. Er is een professional die massagetechnieken, ontspanningstips en andere oefeningen geeft. De doelgroep bestaat uit mensen met ongeveer dezelfde verstandelijke handicap en hun partners die geen handicap hebben. Ze oefenen de oefeningen op elkaar. Daarom is vertrouwen tussen de partners essentieel. Contact: Marije Costeur, [email protected] Referentie: http://www.vibeg.be/


ANTHOLOGIE omtrent Handicap

Seksualiteit, chronische ziektes en functiebeperking: kan seksualiteit gerevalideerd worden? Door Jim Bender

Seksualiteit wordt in de samenleving steeds openlijker besproken. Het lijkt met name te horen bij mensen die in het beeld passen van jong, mooi en wild, met andere woorden de “Veronica generatie”. De praktijk leert dat de meerderheid van de bevolking, die niet in dit zogenaamde ideaalbeeld past, vindt dat seksualiteit bij hun leven en relaties hoort. Waarom zouden mensen met chronische ziektes of lichamelijke handicaps hier anders over denken? Inleiding Toch is seksualiteit een levensgebied dat bijna stelselmatig buiten de brede gezondheidszorg lijkt te vallen. Toevalligheden van patiënt-‐ en hulpverlener variabelen bepalen of seksualiteit in de context van een chronische lichamelijke aandoening ooit ter sprake komt. Dit artikel zal een aantal vragen centraal stellen. Wat is de invloed van chronische lichamelijke problemen en beperkingen op seksualiteit? Wat betekent dit voor de mensen die hiermee geconfronteerd worden? Wat kan de seksuoloog hierin betekenen en waar moet hij/zij op letten? Ten slotte zullen mogelijkheden voor hulp op dit gebied de revue passeren. Seksualiteit krijgt tegenwoordig veel aandacht. Seks op TV en in de reclame; seksueel geweld, AIDS, SOA, ongewenste zwangerschappen, de erectiepillen, anti-‐ conceptiemiddelen. Dit is een slechts een tipje van de sluier. Maar wat heeft seksualiteit te maken met mensen die chronisch ziek zijn of lichamelijke beperkingen hebben? In dit niet een contradictio in terminis? Een lichamelijke aandoening, ernstige ongelukken en chronische ziektes zijn vaak buitengewoon

ingrijpend. Mensen worden geconfronteerd met pijn, letsel, vaak ernstige beperkingen, verminkingen en soms met levensgevaar. Het lichaam laat het op een schok-‐ kende manier afweten. De gezondheidszorg is in eerste instantie erop ge-‐ richt om deze mensen te helpen overleven. Vervolgens gaan zij naar huis om er het beste van te maken. In ernstige gevallen ontvangen zij “nazorg” in de vorm van revalidatiezorg. Daarbij worden mensen begeleid om de fysieke beperkingen zoveel mogelijk te minimaliseren en indien nodig te leren omgaan met de blijvende beperkingen. Het doel van dit alles is de kwaliteit van leven zo goed mogelijk te houden. Dat deze ernstige veranderingen gevolgen voor seksualiteit en relaties kunnen hebben, zal weinig mensen verbazen. Uit wetenschappelijk onderzoek op dit terrein zijn er steeds meer aanwijzingen voor een hoge prevalentie seksuele problemen bij verscheidene somatische aandoeningen. Multiple sclerose, reuma, diabetes, hart-‐ en vaatziekten en nierziekten gaan samen met een hoge prevalentie van seksuele problemen: tussen de 50 en 75% (Vruggink, Kornips, van Kerrebroeck, & Meuleman, 1995; van Berlo, Vennix, Rasker, van Rijswijk, Taal, Weijmar Schultz & van de Wiel, 1999; Diemont,


Vruggink, Meuleman, Doesburg, Lemmens & Berden, 2000; Bancroft, 1989). Bij dwars-‐ laesie zijn de gevolgen nog ingrijpender (Sipski & Alexander,1997). Deze gegevens staan in groot contrast met de klinische aandacht voor eventueel seksuele vragen/problemen van mensen met een chronische ziekte of lichamelijke beperkingen. Tijdens voorlichtingsbijeenkomsten voor mensen met chronische ziekte wordt het publiek (gemiddeld tussen de 50 en 100 mensen) gevraagd, hoe vaak een hulpverlener uit zichzelf over seksualiteit m.b.t. hun ziekte gesproken heeft? Zelden zijn er meer dan twee bevestigende reacties (Bender, mededeling 2002). Regelmatig heeft men geen informatie over de ziekte of beperking met betrekking tot de seksualiteit ontvangen en kan men er met niemand over praten, zelfs niet met de eigen partner. Er is vaak sprake van schuld-‐ en schaamtegevoelens tegenover de partner en zichzelf. Onnodige chronische seksuele problemen zijn vaak het gevolg van deze complexe dynamiek. Dit artikel probeert antwoord te geven op een aantal vragen. Wat is de invloed van chronische lichamelijke problemen en beperkingen op seksualiteit? Wat betekent dit voor de mensen die hiermee geconfronteerd worden? Wat kan de seksuoloog hierin betekenen en waar moet hij/zij op letten? Ten slotte zullen de mogelijkheden voor hulp op dit gebied de revue passeren. De biopsychosociale benadering van seksualiteit van mensen met chronische ziektes en lichamelijke handicaps Het biopsychosociaal model van seksualiteit schept een kader om het seksuele functioneren en de seksuele beleving van mensen te kunnen begrijpen. De seksuele tevredenheid en de seksuele problemen van mensen met chronische ziektes of lichamelijke handicaps kunnen het beste vanuit deze context benaderd worden. Voor deze groep mensen lijkt een biologische stoornis zowel de verklaring als behandel-‐ methodieken van seksuele

problemen te bepalen. Zonder de psychosociale factoren in de diagnostiek te betrekken kunnen echter inschattingsfouten gemaakt worden waardoor de hulpverlener de plank volledig kan misslaan. De drie factoren (biologisch, psychologisch en sociaal) zullen achtereenvolgens aan de hand van beknopte praktijk voorbeelden uiteengezet worden. Biologische aspecten Casus 1: een jong stel waarvan de man ernstige dystrofie in zijn benen had, kon door zijn extreme pijn geen actief seksueel gedrag ontplooien. Hun hulpvraag luidde: hoe kunnen wij ons aan deze ogenschijnlijke onmogelijke seksuele verandering aanpassen en hoe kunnen wij ooit onze kinderwens vervullen als wij geen gemeenschap meer kunnen hebben? De seksuologische begeleiding werd erop gericht om hun seksuele omgang meer in gedeelde erotiek te uiten, bijvoorbeeld sexy kleding te gebruiken en elkaar erotische verhalen vertellen). Kunstmatige inseminatie met zijn zaad bleek wel haalbaar te zijn nadat zij dit als beste alternatief aanvaard hadden. Een zorgvuldige verwijzing bleek van groot belang voor de fertiliteitbegeleiding die hierop volgde. Directe invloeden • Neurologische aandoeningen kunnen directe invloed op de seksualiteit hebben. Multiple sclerose en dwarslaesie zijn voorbeelden van neurologische aandoeningen die vaak leiden tot erectie/lubricatie problemen en orgasmeproblemen (Bancroft, 1989; Sipski,1997; Vruggink et al., 1995). • Vasculaire aandoeningen kunnen seksuele problemen direct beïnvloeden doordat de doorbloeding van de geslachtsdelen vermindert, waardoor disfunctioneren ontstaat. Ernstig vaatlijden door bijv. diabetes of hoge bloeddruk veroorzaakt vaak seksuele disfuncties (Bancroft, 1989). • Hormonale stoornissen kunnen leiden tot problemen met zin hebben in seks. Dit komt zelden voor bij volwassenen met een verder normale lichamelijke ontwikkeling. Sommige aangeboren


afwijkingen zullen leiden tot problemen op dit gebied en kunnen vaak zichtbaar worden in de puberteit. Het Klinefelter’s syndroom is hier een voorbeeld van (Bancroft, 1989; Kaplan, 1979). Indirecte invloeden Indirecte invloeden op seksualiteit zijn de lichamelijke klachten die storend zijn voor het seksuele functioneren en de beleving, maar niet omdat zij direct ingrijpen op het “seksuele systeem”. Er zijn legio klachten die tot seksuele beperkingen en disfuncties kunnen leiden. Verlamming, vermoeidheid, kracht-‐ en energie-‐ verlies, pijn en stijfheid, incontinentie, duizeligheid, en sensibiliteitsstoornissen zijn voorbeelden van vaak voorkomende klachten die veel invloed op de algemene kwaliteit van het leven hebben, en ook op het seksuele bestaan. Er zijn weinig ziektes zonder dit soort klachten. Naarmate deze klachten intensiever beleefd worden, zullen zij een grotere impact op seks hebben (Bancroft, 1989; van Berlo et al., 1999; Diemont et al., 2000; Sipski, 1997; Vruggink et al., 1995). Latrogene invloeden Dit zijn medische handelingen die noodzakelijk zijn en onbedoeld een negatieve invloed (blijken te) heb-‐ ben, in dit geval op seksualiteit. Bijwerkingen van medicijnen als antidepressiva, bètablokkers en cytostatica zijn bekend. Schade aan het seksuele systeem door bijv. operaties in de bekkenstreek leidt tot ernstige seksuele disfuncties. Langdurige en intensieve medische behandelingen, zoals een langdurige revalidatiebehandeling, kunnen leiden tot problemen. Het “onteigenen van lichaam en geest”, het geestelijk afstand nemen van je lijf om de behandeling te kunnen hanteren kan een lichamelijke vervreemding tot gevolg hebben, hetgeen tot seksuele problemen kan leiden (Diemont et al., 2000; Moors-‐Mommers, 1994; Sipski, 1997). Psychologische aspecten Casus 2: Een vrouw van in de 30 meldde zich samen met haar partner aan voor seksuologische hulp. Als probleem werd aangegeven dat de vrouw geen zin meer in seks had. Het betrof een aantrekkelijke vrouw die een

paar jaar geleden voetletsel had opgelopen. Twee operaties leverden geen verbetering op. Deze vrouw wist zelf waarom zij geen zin meer in seks had. Vroeger droeg zij uitsluitend hoge hakken en de daarbij behorende sexy kleding. Door het voetletsel kon zij niet meer die hoge hakken dragen en werd zo gedwongen om zich heel anders te kleden. Dit was zo moeilijk voor haar seksueel zelfbeeld dat zij niet langer voor seks open kon staan. Begeleiding werd op het verwerken van dit verlies gericht en het onderzoeken van hoe zij zich weer sexy en begeerlijk kon gaan voelen. Psychologische aspecten spelen altijd een rol in de seksualiteit van mensen, zowel bij gezonden als bij zieken. Invloed op lichaamsbeeld Een ziekte of lichamelijke beperking heeft altijd invloed op hoe iemand zijn lichaam beleeft. Voor veel mensen is de eerste keer dat men een ingrijpende aandoening meemaakt, een schokkende ervaring. Je lijf laat je in de steek. In plaats van een goede beheersing van de basisfuncties van het lichaam, kan een verlies aan controle ontstaan. Incontinentie voor urine en feces is hier een indringend voorbeeld van. Veel mensen met dergelijke klachten zijn doodsbang om een “ongeluk” tijdens het vrijen mee te maken en ver-‐ mijden seksuele activiteit. Op het moment dat het lichaam er anders uit gaat zien, kan dit tot seksuele problemen leiden. Littekens, amputaties, verlammingen, spieratrofie of cosmetische verminkingen zijn ingrijpende gebeurtenissen voor de beleving van de fysieke integriteit. “Mijn lijf is anders en hierdoor is het niet meer van mij”. Het wordt voor mensen die hier veel moeite mee hebben bijna onmogelijk om zich voor te stellen dat de partner hen nog seksueel aantrekkelijk zou kunnen vinden. Deze vervreemding leidt meestal tot het vermijden van seksuele activiteit met een partner, wat snel als “libidoverlies” bestempeld wordt (van Berlo et al., 1999; Diemont et al., 2000).


Invloed op zelfbeeld Voor het zelfbeeld is bepalend hoe een persoon naar zichzelf kijkt en zichzelf waardeert. Een stevig zelfbeeld ontstaat als iemand tevreden is met zijn of haar verschillende rollen in het leven. Deze rollen zijn de steunpilaren van het zelfbeeld. Op het moment dat iemand ontevreden is door onhaalbare idealen of belemmerd wordt om die rollen te vervullen, wordt het zelfbeeld sterk benadeeld. Ieder die een chronische ziekte of ernstige lichamelijke beperkingen krijgt, kampt automatisch met veel verliezen van zijn levensrollen. De basisrollen van het leven zoals vader en moeder, echtgenoot, werker, minnaar worden niet zelden door een lichamelijke aandoening radicaal veranderd. De meeste verliezen in deze rollen zijn wel met de omgeving te bespreken. Door het taboe rond seksualiteit is het bespreken van veranderingen op dit gebied zeker niet vanzelfsprekend. Als de verliezen niet verwerkt worden en er geen nieuwe roldefinities ontstaan, is de impact op de persoon in brede zin, maar ook op seksualiteit niet te onderschat-‐ ten (Bancroft,1989; Meihuizen de Regt, 2000; Sipski, 1997). Aanpassingsvermogen Het aanpassingsvermogen van mensen wordt in wisselende mate door lichamelijke aandoeningen op de proef gesteld. De eerste reactie is haast standaard en dat is het ontkennen of bagatelliseren van de noodzaak om zich aan te passen. De meeste mensen willen het liefst alles bij de oude houden en kunnen niet uitstaan dat hun leven door de lichamelijke problemen zo verandert. Dit gegeven speelt een belangrijke rol als wij over seksuele aanpassingen spreken. Chronische lichamelijke beperkingen dwingen aanpassingen op alle levensgebieden af. Seksualiteit is geen uitzondering. Naast de seksuele disfuncties dwingen problemen als pijn, stijfheid, verlamming, kracht-‐ en energieverlies tot seksuele aanpassingen (van Berlo et al., 1999). In vergelijking met andere aanpassingsgebieden wordt seks benadeeld door de moeite die de meeste patiënten en partners hebben om erover te praten, het gebrek aan professionele aandacht hiervoor en het algemene taboe rondom seksuele hulpmiddelen.

Betekenis van seksualiteit voor het individu Aan seksualiteit wordt door ieder mens op eigen wijze invulling en betekenis gegeven. Zo spelen leeftijd, levensfase, sekse, persoonlijkheid, opvoeding en cultuur een rol in de betekenisgeving van seksualiteit voor een persoon. Dit zal een belangrijke factor zijn die bepaalt wanneer, hoe en zelfs of iemand wil of in staat is zich seksueel aan te passen aan de nieuwe situatie (Meihuizen de Regt, 2000; Sipski, 1997). Sociale aspecten Casus 3: Een stel, beiden in de 40, consulteerde mij anderhalf jaar nadat de man voor een tumor in zijn rug geopereerd was. Mijnheer was inmiddels aan seksueel contact met zijn vrouw toe. Zijn blote lijf riep bij haar echter indringende beelden op van hoe zij hem in het ziekenhuis na de operatie verzorgd zag worden. Zij vermeed hierdoor alle mogelijke situaties die in de richting van seks gingen. Door haar afkeer in dit kader te plaatsen en te begrijpen konden zij de misverstanden hieromheen naast zich neer leggen. Hierdoor werd het geleidelijk opbouwen van hun lichamelijke contact weer mogelijk gemaakt. Relationele vaardigheden Communicatie en sociale vaardigheden, evenals het vermogen om problemen en conflicten te hanteren zijn voorbeelden van relationele kwaliteiten die mede bepalen hoe een stel met het chronisch ziek of gehandicapt worden van een van de partners omgaat. (In dit artikel kan een “stel” zowel hetero of homoseksueel van geaardheid zijn; Hawton, 1995; Lange, 2000; Schnarch, 1991). Rolverwisseling en rolverwarring Wanneer een lichamelijke aandoening ernstige beperkingen oplevert, is er vaak sprake van noodgedwongen rolveranderingen. Afhankelijk van hoe de rollen in het leven gedefinieerd en verdeeld worden, zal dat mede de gevolgen van die wisseling bepalen. Veel van de rollen zijn seksespecifiek bepaald en lei-‐ den tot grotere problemen naarmate je eigen seksespecifieke rollen benadeeld zijn. Seksueel gezien kan dit fenomeen ook mee spelen. Indien een man door zijn fysieke


beperkingen niet in staat is om de leidende en actieve rol in de seksuele omgang te nemen, dan zullen bij een traditioneel stel beide partners seksueel ontregeld kunnen worden. Starre rollen kunnen aanpassing in deze situatie zeer bemoeilijken. Een ander voorbeeld van hoe rolpatronen problemen kunnen opleveren, is het aannemen van de rol van patiënt en verzorgende. Afhankelijkheid en (over)bezorgdheid kunnen zo een stempel op een relatie drukken waar-‐ door gelijkwaardige rollen van minnaars vrijwel niet meer mogelijk zijn (Sipski, 1997; Jans & Vansteenwegen, 1999). Een indringend voorbeeld hiervan is de situatie waar een partner de billen van de ander moet afvegen, de persoon in bed leggen waarna seksueel contact zou moeten plaatsvinden. Levensfase en betekenis van seksualiteit voor de relatie Wat is de plaats van seksualiteit in een relatie? Mensen die seks centraal stellen en weinig andere bindingen met elkaar voelen, lopen meer risico op scheiding bij grote veranderingen in hun seksuele omgang. Lichamelijke problemen kunnen het uiterlijk zodanig veranderen dat de partner zijn of haar aantrekkelijkheid voor de ander kan verliezen. De ernst van deze veranderingen en het belang dat door de partner hieraan gehecht wordt, kan bepalend zijn voor de levensvatbaarheid van een relatie. De levensfase waar een stel zich in bevindt op het moment van het ontstaan van een ziekte of handicap zal van betekenis zijn voor de verwachtingen over seksualiteit na de ziekte. Daar-‐ naast kan in sommige situaties, bijv. in het geval van niet aangeboren hersenletsel, karakterverandering optreden waarbij de persoon zijn of haar aantrekkelijkheid voor de ander kan verliezen. Een stel dat 40 jaar bij elkaar is, zal de seksuele veranderingen anders beleven dan een stel dat elkaar pas 1 of 5 jaar kent (Schnarch, 1991; Sipski, 1997).

Welke seksuele problemen ervaren mensen met lichamelijke aandoeningen? Seksuele disfuncties Casus 4: Een jongeman, rond de 30 jaar met een cauda laesie beeld door een hernia had een maand na het ontstaan van de laesie, tijdens het vrijen erectie-‐ verlies. Zowel de uroloog als zijn revalidatiearts bevestigden zijn grote angst (zonder daadwerkelijk diagnostiek op dit gebied gepleegd te hebben) dat de erectiele disfunctie door zijn hernia veroorzaakt werd. Omdat de zenuwen relatief weinig tijd voor enig herstel hadden gehad en het effect van een partiële laesie op seksualiteit onvoorspelbaar blijft kon hij zichzelf – onder psychologische begeleiding – met veel moeite het voordeel van de twijfel geven. Pas na enige maanden en na afsluiting van de klinische revalidatie fase kon hij met overtuiging een masturbatieproef doen waarbij een erectie en een ejaculatie haalbaar bleken te zijn. Het vier fasenmodel van seksuele functioneren van Kaplan vormen de basis voor de onderverdeling van seksuele disfuncties (1979). Stoornissen in de fase van verlangen; opwindingsstoornissen die leiden tot erectie-‐ en lubricatieproblemen; en problemen met de fase van orgasme. De seksuele problemen die vanuit deze concepten het meeste voorkomen zijn: gebrek aan zin in seks, problematische verschillen in zin in seks tussen de partners. Lubricatievermindering en erectiele disfuncties kunnen een probleem zijn in de opwindingsfase en kunnen leiden tot dyspareunie bij de vrouw en bij de man tot onvermogen tot coïteren. Orgasmeproblemen zullen vaker voorkomen bij deze doelgroep. Met name meer moeite om een orgasme te bereiken komt vaker voor bij somatische problemen (Bancroft, 1989; Moors-‐ Mommers, 1992; Luyens & Smits, 1996; Sipski, 1997). Seksuele disfuncties zijn zeer vervelend. Seksuele activiteiten verlopen anders dan men verwacht. Sommige mensen raken hierdoor niet van de wijs. Veel mensen reageren echter geschrokken en raken soms in paniek. Schaamte en communicatieproblemen leiden altijd tot


verergering van de klachten en vaak tot chronische problemen. Omdat de somatische aspecten niet overschat, maar ook zeker niet onderschat moeten worden, is een goede diagnostiek voor mensen met chronische ziektes en lichamelijke beperkingen onontbeerlijk. Een seksuologische anamnese, waarbij de klacht in relatie tot de ziekte onderzocht moet worden, is de basis van deze diagnostiek. Psychosociale problemen, aan ziekte of andere factoren gerelateerd moeten serieus in de anamnese meegenomen worden. Vaak is het de stress van ziek zijn die seksuele problemen veroorzaakt en niet het somatische lijden. Vaak kan het stellen van simpele vragen, bijv. over de aanvang van de klachten, meer informatie opleveren dan dure technisch diagnostiek (Bancroft,1989; Hawton, 1990; Lange, 2000; IJff, 1997). Seksuele belevingsproblemen Casus 5: Een vrouw met MS heeft last van een rijbroeksyndroom. De sensibiliteit van haar geslachtsdelen is drastisch verminderd. Zij geeft aan geen gemeenschap meer met haar man te willen omdat zij er toch niks meer aan heeft. Vrij snel zijn zij volledig met seksueel contact opgehouden. Mijnheer vond dat hun seksuele omgang zonder gemeenschap niet compleet kon zijn. Haar seksuele belevingsprobleem dwong beide partners hun normen en waarden m.n. over gemeenschap goed onder de loep te nemen. Pas toen zij dit op een open en gelijkwaardige wijze konden onderzoeken, lukte het hen om met een hernieuwde motivatie lichamelijkheid en uiteindelijk gemeenschap te hervatten. In dit geval is er vaak geen sprake van disfunctioneren. Seks wordt echter anders beleefd. Soms is er sprake van belangrijke veranderingen in de fysieke beleving zoals bij een dwarslaesie of andere sensibiliteitsproblemen. Seksualiteit kan daarnaast ook emotioneel anders beleefd worden. Vrijen kan verdriet of rouwgevoelens oproepen i.p.v. lustgevoelens (Jans & Vansteenwegen, 1999). Dat een man of een vrouw met een bovenbeenamputatie die voor de eerste keer na de

amputatie gemeenschap heeft een andere beleving van seks zal hebben dan voorheen, is begrijpelijk. Zolang een persoon seks als een verliespost beleeft is de beleving aanmerkelijk minder positief. Seksuele relatieproblemen Casus 6: De mannelijke partner van een vrouw met chronische pijnklachten verliest steeds zijn erectie bij pogingen tot coïtus. Hoewel zijn vrouw zelf aangeeft seks met hem te willen hebben, is haar pijn zodanig duidelijk aanwezig dat zijn erectieverlies meer sociaal wenselijk lijkt te zijn dan een geslaagde gemeenschap. Dit gegeven werd snel ingewikkelder toen zijn vrouw als reactie op zijn erectieverlies zich erg afgewezen is gaan voelen. Voordat zij hun seksuele mogelijkheden konden uitzoeken, moesten eerst de misverstanden rond zijn erectieverlies verhelderd worden. Een ziekte of lichamelijke beperking beïnvloedt niet alleen het leven van de patiënt maar ook het leven van zijn of haar partner en de mensen die hen naast staan. De partner is dikwijls overbelast, zeker in de acute fase van een aandoening. Wanneer de patiënt in acuut levensgevaar is of er sprake is van bijv. een ernstige ongeval of operatie kan de partner getraumatiseerd worden. Omdat de patiënt bij de hulpverlening prioriteit heeft, kan het gebeuren dat de partner geen of onvoldoende aandacht voor zijn of haar ervaring krijgt. Afhankelijk van de ernst van de aandoening is het leven op korte en lange termijn voor beide mensen ingrijpend veranderd. Hoe werkt dit door op het seksuele vlak in een relatie? Door te veel stress kan het zijn dat de partner zelf geen zin in seks heeft of zelf seksueel dis-‐ functioneert. Angst voor recidive, bijv. bij een CVA of een hartaanval kan een partner huiverig voor seks maken, zelfs wanneer de patiënt zelf wel aan seksueel contact toe is. Lichamelijk contact kan een herbeleving van het trauma oproepen waardoor seks door de partner vermeden wordt. Bepaalde handelingen in de seksuele omgang kunnen door de lichamelijke beperkingen voor de partner onmogelijk zijn geworden, wat de beleving dan weer sterk kan benadelen (Lange, 2000; Sipski,1997). Een relatie wordt door een chronische ziekte of een


lichamelijke aandoening altijd op de proef gesteld. Dat ook de seksuele relatie op de proef wordt gesteld, daar staan de meeste mensen niet bij stil. Seksuele aanpassingsproblemen Casus 7: Een homoseksuele man, alleenstaand en 35 jaar, werd door een ziekte vrijwel volledig blind. Hij vertelde dat hij geen raad met de nieuwe situatie wist, ook niet op seksuele vlak. Hoe moest hij nu in contact met mannen komen? Daarnaast waren alle eigenschappen die hij in een man aantrekkelijk vond, visueel van aard. Er is sprake van seksuele aanpassingsproblemen als een persoon of stel er niet in slaagt na een ruime periode van verwerking tot een nieuw seksueel evenwicht te komen. Vaak spelen communicatieproblemen op dit vlak en knellende normen en waarden een belemmerende rol. Naarmate een stel een meer beperkt en star seksuele gedragsrepertoire heeft, zal het meer moeite hebben om zelfstandig seksuele gedragsaanpassingen te realiseren. Aanpassingen kunnen nodig zijn op het gebied van het soort handelingen of wie het initiatief moet nemen. Seks wordt bijna altijd minder spontaan en vereist meer voorbereidingen als lichamelijke beperkingen mee gaan spelen. Voor veel mensen is dit gegeven moeilijker om zich bij aan te passen dan de gedragsveranderingen (Sipski, 1997). Praktische seksuele problemen Casus 8: Een vrouw kan alleen een orgasme bereiken door manuele stimulatie. Door de gevolgen van het CVA van haar partner, namelijk zijn eenzijdige verlamming en overweldigende vermoeidheid, is hij niet meer in staat haar op deze manier te bevredigen. Door een vibrator aan te schaffen konden zij deze twee beperkingen opvangen. Praktische problemen vergen praktische oplossingen, zo ook in seks. Helaas kunnen veel mensen een dergelijke nuchtere houding op het gebied van seksualiteit niet opbrengen. Lichamelijke aandoeningen en ziektes brengen veel praktisch ongemak met zich mee en dat geldt ook op het gebied van seksualiteit. Vermoeidheid en

energieproblemen dwingen een persoon om een dutje te doen of ‘s ochtends te vrijen. Incontinentie komt erg veel voor en wordt door de meeste mensen niet als erotisch beschouwd. Praktische maatregelen zoals een beschermhoes voor de matras en minder drinken voor het vrijen lijken voor de hand liggend, maar worden toch dikwijls niet bedacht (Jans & Vansteenwegen, 1999; Sipski, 1997). Seksuele integratieproblemen Casus 9: Een jonge vrouw, 31 jaar, door een geboortetrauma spastisch geboren, heeft nooit een seksuele ervaring gehad; niet met zichzelf noch met een ander. Zij wordt nieuwsgierig naar haar eigen seksualiteit door erotische programma’s op de televisie. Zij merkt dat zij kijkend van alles en nog wat bij zichzelf voelt, maar weet niet wat zij ermee kan. Ook weet zij niet wat de beelden op de televisie met trouwen (seksuele relaties) te maken hebben. Haar verwarring werd grotendeels opgelost door adequate voorlichting over seksualiteit. Haar eigen seksualiteit is zij verder gaan onderzoeken door met vriendinnen over hun belevingen te gaan praten, erotische lectuur te lezen en te leren masturberen. Zij gebruikte gesprekken met een seksuologe om haar belevingen en twijfels te bespreken. Seksuele integratieproblemen kunnen alle vijf van de hierboven genoemde problemen ook behelzen maar dan vanuit een andere context. Seksuele integratie-‐ problemen komen met name bij mensen voor die tijdens of voor de puberteit chronisch ziek of lichamelijk gehandicapt zijn geworden. Dit gegeven heeft een storende rol in de seksuele ontwikkeling van de persoon gehad. Hierdoor komen deze mensen vaak later aan hun sociaal seksuele ontwikkelingstaken toe. Er zijn veel factoren die hier een rol spelen. Jonge-‐ ren met een aangeboren of vroeg verkregen aandoening vallen vaak buiten de maatschappelijke boot. Relatievorming en seksueel experimenteren wordt in de puberteit hierdoor vaak overgeslagen. Informatie over seksualiteit toegespitst op hun verhaal is een zeldzaamheid. De beeldvorming rond deze jongeren is “seksloos”; “niet voor hen weggelegd”. Ouders nemen vaak een


beschermende houding aan ten aanzien van seksualiteit en relaties. ¨Geen slapende honden wakker maken¨ is nog steeds de kortzichtige houding van sommige ouders/verzorgers. Voorlichting om seksueel misbruik te herkennen en veilig vrijen te bevorderen wordt aan deze jongeren te weinig gegeven. Door dit gebrek aan erkenning van hun seksualiteit is deze groep dan ook extra kwetsbaar voor seksuele problemen en misstanden (Meihuizen de Regt, 2000; Sipski, 1997). Praktijkervaring met deze groep laat zien dat deze gegevens kunnen leiden tot een verlate relationele en seksuele ontwikkeling waarbij het voorkomt dat mensen in de 20, 30 en 40 jaar zijn als zij aan deze vraagstukken toe komen. Wat kan een (revalidatie) seksuoloog doen om mensen met chronische aandoeningen en seksuele klachten te helpen? De meeste seksuologen, ook de niet medische geschoolde, hebben mensen met chronische lichamelijke aandoeningen veel te bieden wat evt. seksuele problemen aangaan, misschien meer dan zij zelf vermoeden. Het eerste en vaak het belangrijkste is seksualiteit openlijk met een ander kunnen bespreken. Helaas is de seksuoloog vaak de allereerste met wie een persoon over seksuele zorgen kan of diep genoeg kan spreken. Een open, uitnodigende houding van de seksuoloog tijdens het eerste gesprek werkt vaak als een bevrijding voor mensen die door zorg omringd zijn maar met niemand over seksuele zorgen kunnen spreken (Bancroft, 1997; Hawton, 1990; IJff, 1997). Het biopsychosociaal model van seksualiteit is ook bij mensen met fysieke aandoeningen de basis van de seksuologische anamnese. Dit is essentieel voor de seksuoloog om vast te houden. Er worden dikwijls directe causale verbanden tussen chronische lichamelijke aandoeningen en seksuele problemen gelegd die niet kloppen. Soms is het de patiënt of de verwijzer die niet verder dan de somatische context hebben gekeken. Naast de biopsychosociale impact van de chronische lichamelijke aandoening in verband met de seksuele klacht te onderzoeken is het ook

noodzakelijk seksuologisch relevante gegevens te verzamelen die los van de somatische klachten staan. Zo moet men ook een helder beeld van de premorbide seksualiteit van een betrokkene hebben om tot een goede inschatting van de huidige problematiek en behandelthema´s te komen (Bancroft, 1989; Lange, 2000; IJff, 1997). Het kan nuttig zijn om deugdelijke informatie aan de patiënt te verstrekken over seksualiteit in het algemeen en in verband met de ziekte of handicap en dit kan leiden tot een duidelijker begrip voor wat er zich op dit gebied afspeelt. Sociaal seksuele cognities rond schoonheidsidealen, prestatiedrang en allerlei mogelijke seksuele “moeten´s” die mensen uit de algemene bevolking vaak parten spelen, komen vaak nog harder aan bij mensen met fysieke problemen (Hawton, 1990; Hengeveld & Brewaeys, 2001; van Lankveld, 1999; IJff, 1997). Een goede analyse van de seksuele problemen kan tot praktische interventies leiden die soms verbazingwekkend simpel lijken te zijn. Een ander standje bij evenwichtsproblemen, het gebruiken van een vibrator bij het moeilijk bereiken van een orgasme, ‘s ochtends vrijen bij vermoeidheidsproblemen zijn voorbeelden hiervan. Veel mensen komen er wel zelf op en anderen niet. Meedenken en mee ‘puzzelen´ zijn dikwijls de eerste interventies. Meer dan bij andere cliënten moet de seksuoloog zijn of haar voorstellingsvermogen gebruiken om de invloed van lichamelijke beperkingen op seksueel gedrag te kunnen voorstellen. Dit is dikwijls noodzakelijk om hen in het aanpassingsproces te helpen. Bij gerichte verwijzingen of uitgesproken problemen kan een intensievere therapie nodig zijn. De somatische gegevens zijn belangrijk, maar zijn vaak niet de ingang voor een adequate begeleiding. Het betrekken van de partner bij deze therapieën is meestal geïndiceerd, zelfs als het slechts bij een diagnostische fase blijft (Annon & Robinson, 1978; Hengeveld & Brewaeys, 2001; Sipski, 1997). Het rouwproces rond het ziek of gehandicapt worden/zijn, is bepalend voor de timing van interventies. Seksuele verliezen worden zelden


door de persoon zelf of zorgverleners herkend en zijn juist hierdoor essentieel bespreekbaar te maken. Hulpverleners die oplossingen zoals de erectiepil aanbieden terwijl een persoon over zijn/haar verliezen rouwt, zullen regelmatig de plank misslaan. In de seksuologische revalidatiehulpverlening is het uitgangspunt het bereiken van het meest bevredigende niveau van seksueel functioneren binnen de beperkingen die door de somatische beperkingen gedefinieerd zijn (Rol & Bender, 1996). Mensen die als volwassene chronisch ziek of gehandicapt zijn geworden, hebben meestal al een seksueel kader ontwikkeld en lijden hier bijna altijd verliezen in. Seksuele adaptatie is het proces dat door de (revalidatie) seksuoloog bevorderd en begeleid wordt. Begeleiding is gericht op het verwerken van verliezen en het onderzoeken wat vervolgens haalbaar is. Essentieel in dit proces is het bewerken van psychosociale obstakels die een positief nieuw evenwicht in de weg staan. Bij mensen met seksuele integratieproblemen is er geen seksuele basis ontwikkeld. Zij moeten veelal vanaf nul beginnen. Begeleiding bestaat dan meer uit een “coaching” proces waarbij de therapeut de persoon aanmoedigt, suggesties en informatie geeft en helpt voorwaarden te scheppen waardoor de persoon meer tot seksuele ontwikkeling kan komen. In Israël wordt dit proces soms bespoedigd door (voor jonge, alleenstaande gehandicapt geraakte soldaten) bij deze begeleiding surrogaat sekspartners te gebruiken (Aloni, Dangur, & Chigier, 1994). Bij alle vormen van begeleiding wordt in het revalidatiecentrum gebruik gemaakt van andere disciplines. Dit heeft een meerwaarde in de kwaliteit van de antwoorden op evt. specifieke deelvragen. Zo kan een ergotherapeut handige tips voor het aanpassen van hulpmiddelen geven en kan de revalidatiearts desgewenst ingewikkelde vragen vanuit het somatische beeld uitleggen. Een seksuoloog die niet in een revalidatiesetting werkzaam is, doet er goed aan om een netwerk op te bouwen dat aanvullende deskundigheid kan bieden. Fysiotherapeuten, ergotherapeuten, medische deskundigheid bijv. rond neurologische

problemen, incontinentieverpleegkundigen zijn in revalidatiecentra, ziekenhuizen en vaak in eigen praktijken te vinden. Er zijn steeds meer specialistische teams in ziekenhuizen rond ziektes gevormd. MS, reuma, nierziekte, diabetes, niet aangeboren hersenletsel zijn voorbeelden hiervan. Seksuologische deskundigheid ontbreekt bij-‐ na structureel in dit specialistische aanbod. Veel van het arsenaal van standaard seksuologische interventies zijn bruikbaar. Vaak moet er een creatieve draai aan gegeven worden om te kunnen passen bij het somatische verhaal. Sensate focusoefening is een goed voorbeeld hiervan. Iemand met een sensibiliteitsstoornis moet letterlijk naar nieuwe erogene zones zoeken en sensate focus is hier een geschikte methodiek voor. Veel mensen kampen met strakke normen en waarden, veel mythes en misinformatie over hoe e.e.a. in seks hoort. Cognitieve gedragstherapeutische technieken zijn vaak geïndiceerd om mensen te helpen om in een vaak radicaal veranderd lichaam beknellende cognities aan de nieuwe werkelijkheid aan te passen. Communicatieproblemen en de hieruit voortvloeiende misverstanden krijgen vaak aandacht tijdens een behandeling. Dit is voor stellen dikwijls de oorzaak van de aanpassingsproblemen. Door patiënten een therapeutische spiegel hierbij voor te houden, krijgen zij de kans om een bewustere keuze te maken rond hoe zij seksualiteit in deze veranderde omstandigheden willen hanteren (Hawton, 1990; Hengeveld & Brewaeys, 2001; van Lankveld, 1999; Luyens, 1996; Schnarch, 1991; IJff, 1997). Discussie Mensen met chronische ziektes en lichamelijke beperkingen zijn om verscheidene redenen extra kwetsbaar voor seksualiteitsproblemen. Deze problemen worden dikwijls door hulpverleners over het hoofd gezien. Vooroordelen kunnen een rol spelen in deze omissie. Hierdoor komt het regelmatig voor dat een patiënt voordat hij/zij zich bij een seksuoloog aanmeldt, reeds tevergeefs bij andere hulpverleners met dezelfde vragen is geweest.


Geen partner, te oud, geen voortplantingsbehoefte, geen mogelijkheid voor coïtus, zijn voorbeelden van redenen waarmee deze mensen met een kluitje in het riet zijn gestuurd. Wanneer er doorgevraagd wordt, kunnen de meeste mensen uitstekend verwoorden waarom seksualiteit voor hen zo wezenlijk is dat zij dit tere onderwerp met een hulpverlener willen bespreken. Op dit moment hebben 4 van de 25 revalidatiecentra een bescheiden seksuologisch aanbod. Seksuologische poliklinieken in ziekenhuizen zullen regelmatig deze doelgroep hulp aanbieden. Seksuologen in de vrije sector (de grootste groep seksuologen) zien vermoedelijk toevalligerwijs mensen met een handicap of chronisch ziekte op hun spreekuur. Voor de meer

dan 2 miljoen mensen die onder deze zeer diverse doelgroep valt, is dit aanbod vermoedelijk niet toereikend. De vraag is of de seksuologische hulpverlening voldoende toegankelijk is voor mensen met chronische aandoeningen? Toegankelijkheid is fysiek, financieel en attitudinaal bepaald. Seksuologen kunnen door hun deskundigheid aan te passen en aan te wenden veel voor deze mensen betekenen. Staat een hulpverlener hiervoor open, dan kan hij of zij een bijdrage leveren aan dit bijzonder menselijk maar ook vaak lastig bespreekbaar levensgebied. Patiënten zullen hierdoor meer kans op een goede seksuele gezondheid hebben, zelfs als hun algemene gezondheid hen in de steek laat.


Literatuur Aloni, R., Dangur, N., & Chigier, E. (1994). A model for surrogate therapy in a rehabilitation center. International Journal of Adolescent Medicine and Health, 7, 141-‐151. Annon, J.S., & Robinson, C.H. (1978). The use of vicarious learning models in treatment of sexual concerns. In J. LoPiccolo & L. LoPiccolo (Eds), Handbook of sex Therapy. New York: Plenum. Bancroft, J. (1989). The biological basis of human sexuality: In J. Bancroft, Human sexuality and its problems. New York: Churchill Livingstone. Bender, J.L. (2001 and 2002). Zonder schroom: praten over seksualiteit en chronische ziekte. Utrecht: Rutgers Nisso Groep. van Berlo, W.T.M., Vennix, P., Rasker, J.J., van Rijswijk, M.H., Taal, E., Weijmar Schultz, W.C.M., & van de Wiel, H.B.M. (1999). Rheumatic disease and sexuality: A review of the literature. Rheumatic Diseases and Sexuality, 28, 113-‐117. Diemont, W.L., Vruggink, P., Meuleman, E., Doesburg, W., Lemmens, W., & Berden, J. (2000). Sexual dysfunctions after renal replacement. American Journal of Kidney Diseases, 35, 845-‐ 851. Hawton, K. (1985). Sex therapy; A practical guide. Northvale, NJ: Aronson. Hengeveld, M.W., & Brewaeys, A. (2001). Behandelingsstrategieen bij seksuele disfuncties. Houten: Bohn Stafleu Van Loghum en Cure & Care Development. Jans, I., & Vansteenwegen, A. (1999). Seksualiteitsbeleving bij vrou-‐wen met een lichamelijke handicap. Tijdschrift voor Seksuologie, 2003, 27: Lange, A. (2000). Gedragsveranderingen in gezinnen: De taxatie en behandeling van seksuele problemen. Groningen: Wolters-‐Noordhoff. Lankveld, J.J.D.M. van (1999). De behandeling van seksuele dis-‐functies bij heteroseksuele paren met behulp van cognitief-‐gedragstherapeutische bibliotherapie met beperkte therapeutische ondersteuning. Tijdschrift voor Seksuologie, 23, 192-‐197. Luyens, M., & Smits, P. (1996). Seksuele problemen bij het vrijen. Leuven: Gonant. Meihuizen de Regt, M.J. (2000). Ontwikkelingen in het denken over seksualiteit en lichamelijk gehandicapten. Tijdschrift voor Orthope-‐dagogiek, 39, 143-‐151. Moors-‐Mommers, M.A.C.T. (1992). Seksuele moeilijkheden van zieke mensen. In A.K. Slob e.a. (Red.), Seksuologie voor de arts. Houten/Zaventem: Bohn Stafleu Van Loghum. Moors-‐Mommers, M.A.C.T. (1994). Invloed van genees-‐ en genotmiddelen op de seksuele funkties. Geneesmiddelenbulletin, 28, 53-‐57. HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 133

Rol, M., & Bender, J. (1996). Het spreekuur van de seksuoloog in het revalidatiecentrum. Revalidata, 77, 10-‐14. Kaplan, H.S. (1979). The physiology of the sexual response. In H.S. Kaplan, Disorders of sexual desire. New York: Simon & Schuster. Sipski, M.L. (1997). Spinal cord injury and sexual function: an educational model. In M.L. Sipski & C.J. Alexander, Sexual function in people with disability and chronic illness: A health professional’s guide. Aspen Publication. Schnarch, D. (1991). Constructing the sexual crucible. New York: Norton. Vruggink, P., Kornips, B., van Kerrebroeck, P., Meuleman, E. (1995). Multiple sclerose en seksuele problemen: Resultaten van een inventariserende enquete. Tijdschrift voor Seksuologie, 19, 50-‐57. IJff, M. (1997). Sexcounseling in de psychosociale hulpverlening. Assen: Van Gorcum.


ISLAM EN HANDICAP Door Inge Huysmans In verschillende culturen wordt er anders gedacht over handicap. Een bepaalde cultuur kan een persoon met een handicap zien als iemand die zwak is en hulp nodig heeft. Andere culturen benaderen deze personen dan weer als een “geschenk van God”, of omgekeerd, als een schande. Nog andere culturen benaderen mensen met een handicap als normale personen, met dezelfde rechten en plichten als iemand anders. Maar elke cultuur moet rekening houden met het feit dat de manier waarop een cultuur denk over handicap, ook de manier gaat bepalen waarop met deze doelgroep wordt omgegaan. Handicaps en de waarde van het individu bepalen van iemands waarde. Een goed hart en goede daden zijn daarvoor de meest beslissende factoren. Binnen families die een kind met een handicap zien als een ‘goddelijke gunst’, wordt Medische behandeling een kind met een handicap zo waardevol gevonden dat hij/zij vaak heel erg verwend wordt. Maar hierdoor wordt het Sommige moslims zijn meer gericht op revalidatieproces dan weer belemmerd het gebruik van traditionele middelen. Ze waardoor het kind niet de kans krijgt om zo noemen ze ‘islamitische geneeswijzen’. Er wordt zelfstandig en onafhankelijk mogelijk te leren dan bijvoorbeeld gewerkt met gebedsgenezing, leven. Een kind met een verstandelijke koranrecitaties, de vervaardiging van amuletten beperking kan leren om zichzelf aan te kleden, en het uitvoeren van exorcistische rituelen te eten en te spelen. Kinderen die zo verwend (uitdrijving). Soms weigeren mensen medicatie worden dat ze niets zelf moeten doen, leren die omdat medicatie nemen volgens hen in strijd is dingen echter niet. met hun geloof. Dit geloof zegt dat alles in De islam zegt dat mensen met een handicap handen van Allah is en dat Hij de Genezer is. Om moeten omringd worden met liefde. Dat valt die reden willen sommige moslims ook geen onder de algemene regel die zegt dat mensen gebruik maken van de beschikbare die zwak zijn doordat ze ziek, kind of bejaarde voorzieningen van de reguliere zijn meer liefde en hulp moeten krijgen dan gezondheidszorg. Maar volgens de islamitische diegenen die sterk en gezond zijn. Maar deze bronnen is het begrip ‘islamitische liefde moet niet zo overdreven worden dat de geneeswijzen’ veel breder dan wat er nu onder persoon helemaal afhankelijk wordt van deze term begrepen wordt. Wat tegenwoordig anderen. Onafhankelijkheid geldt als een heel onder reguliere gezondheidszorg verstaan kostbaar goed in de islam. wordt, valt eigenlijk ook onder de islamitische geneeswijzen. Binnen andere families wordt een kind met een Aan de andere kant zijn er moslims die net heel handicap gezien als een soort schande. hoge verwachtingen hebben van de reguliere Sommige ouders zouden graag willen dat gezondheidszorg. Ze verwachten dat een niemand buiten de familie weet dat ze een kind beperking altijd volledig kan opgelost worden. met een handicap hebben. Deze houding heeft Dit is meestal gebaseerd op het geloof onder voor een deel te maken met de misvatting dat moslims dat niets onmogelijk is voor Allah. iemand met een handicap minderwaardig zou De Profeet heeft gezegd dat ‘Allah geen enkele zijn. In de islam speelt echter noch gezondheid, ziekte nedergezonden heeft behalve met een noch fysieke kracht of rijkdom een rol in het HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 135

geneesmiddel erbij dat bekend is bij sommigen en onbekend bij anderen.’ Het feit dat sommige ziekten of beperkingen op dit moment niet te genezen zijn, tast het geloof dat Allah de Genezer is dus niet aan. De therapie is alleen nog niet bekend.

meestal te maken met het begrip ‘gelijkheid’ dat centraal staat in de islamitische rechtsspraak om te beoordelen of een huwelijk acceptabel is. De instemming van beide partners is in dit geval ook doorslaggevend. De man of de vrouw moet vooraf duidelijk en eerlijk op de hoogte gebracht worden van de medische toestand van de toekomstige partner en daarmee akkoord gaan. Uit het verhaal van Mohammed Ghaly blijkt dat sommige moslims in bepaalde situaties handelen vanuit een volksgeloof dat niet altijd in overeenstemming is met de gezaghebbende islamitische bronnen. Door het gebrek aan islamitische bronnen die medisch-‐ethische vraagstukken wetenschappelijk benaderen, is het voor hulpverleners soms moeilijk om te werken met moslims met een handicap of moslimgezinnen met een kind met een handicap. Want wij gaan er van uit dat in de hulpverlening zoveel mogelijk ieders geloof gerespecteerd wordt. Prof. Ghaly raadt hulpverleners aan om advies te vragen aan een hoogopgeleide imam of islamoloog die specialistische kennis bezit op dit gebied.

Het huwelijk Onderzoek bij Marokkaanse en Turkse gezinnen met een kind met een verstandelijke handicap wijst uit dat er een hoge frequentie aan bloedverwantschap van de ouders is. De helft van de ouders is verwant aan elkaar, een derde van deze ouderparen zijn volle neef en nicht. Wanneer generaties lang binnen de familie wordt getrouwd, neemt de kans op een kind met een ernstige handicap toe tot bijna 20%. Trouwen binnen de familie was vanaf het begin een discussiepunt in de islam. Men is het er wel over eens dat een huwelijk dat de gezondheid van de echtgeno(o)t(e) of eventuele komende kinderen in gevaar kan brengen, moet worden afgeraden. Religieus gezien wordt medisch onderzoek, voorafgaand aan het endogame huwelijk (huwelijk tussen verwanten) binnen families met genetisch overdraagbare ziektes, sterk aanbevolen. Een andere situatie heeft betrekking op het uithuwelijken van personen met een handicap zelf. De familie van een man of vrouw met een beperking wil soms dat hij/zij gaat trouwen en er wordt een partner geregeld uit het land van herkomst. Ze geloven dat het huwelijk de persoon met een handicap beter zal maken. ”Als je maar getrouwd bent, komt alles wel goed”, wordt vaak gezegd door familieleden en vrienden. Bovendien zal de toekomstige partner ook helpen bij de verzorging en de begeleiding van de persoon met een handicap en daardoor de familie wat ontlasten. Islamitische bronnen geven echter geen absolute beslissing over het uithuwelijken van iemand met een handicap. Dit hangt af van verschillende factoren. De aard en de ernst van de handicap is de belangrijkste factor. Dit heeft


WERKTOOLS

Doel van de activiteit Te ontwikkelen vaardigheden Werkwijze:

TABOE Een verhaal met een hoek af Een persoon zien, en niet de handicap. Om onze vooroordelen te verminderen. Sensibiliseren. Percepties blokkeren. • •

Elke deelnemer neemt plaats in de cirkel. Hij krijgt een rood vel papier en een groen vel papier. De persoon met een handicap brengt haar getuigenis. Tijdens het verhaal stelt hij / zij een aantal uitspraken voor de deelnemers. Elke deelnemer moet een keuze voor of tegen de uitspraak inbrengen. Sommige deelnemers wordt gevraagd naar hun keuze. Iedereen is actief betrokken tijdens deze sessie.

• Het project Taboo brengt een verhaal van een persoon met een lichamelijke handicap. De persoon met een handicap vertelt over zijn / haar leven. Dit is niet veel anders dan een persoon zonder handicap. Echter, het is voor veel mensen een openbaring. De uitspraak brengt een open discussie over handicap teweeg. Het is niet alleen een klassiek luister-‐ en kijkervaring. De persoon kan verschillende methodes gebruiken om hun verhaal levendig en interessant te brengen. Voor de luisteraar, is het niet alleen luisteren naar haar verhaal we verwachten ook interactie. We willen mensen informeren, sensibiliseren en motiveren dat het leven van een persoon met een handicap als positief kan zijn, maar niettemin mogelijk om realistisch te zien. Het is nog steeds niet makkelijk om te leven met een handicap, maar elk obstakel creëert nieuwe mogelijkheden en dromen. Voorbeelden van uitspraken: • Moeten mensen met een handicap overal aan deelnemen? • Ik zou een gezin kunnen stichten met een partner met een lichamelijke beperking • Ik zou niet willen leven met een handicap? • Mensen met een lichamelijke handicap zouden geen financiële steun mogen krijgen. • Ik vind mensen met een handicap zielig. • Gay of migrant is ook een soort van handicap. HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 137

Nabespreking:

• Moeten mensen met een lichamelijke handicap kinderen krijgen? • Kun je verliefd worden op iemand met een handicap? We hebben een bepaald beeld van mensen met een handicap. Dat is niet altijd positief. We stellen ons beeld over handicaps vast en kijken niet verder dan de handicap. • Is ons beeld cultuurgebonden? Heeft ons onderwijs een bepaald beeld op ons gedwongen? • Waarom zien we niet elke persoon als persoon? • Is het mogelijk na deze training een persoon te zien en niet de handicap ?

Deze tool is voor Benodigd materiaal: Duur:

Tool overzicht Eender welke grote van groep Stoelen 120 minuten *Introductie -‐ Waarom taboo? Geschiedenis van het project [10 minuten] *Getuigenis Taboo [1uur] *Reflectie [10 min]



G

edeeld begrip - In een lichaamsperspectief Wanneer we vanuit een standaard westerse benadering bekijken, wordt het lichaam gezien als een "natuurlijke" of "vaste"-‐structuur. In deze benadering worden wetenschappelijke studies van het lichaam gezien als objectief, en gewoonten rondom uitvoerende activiteiten zoals eten, slapen of verzorgen verondersteld als universeel. Anderzijds, kan het bekijken van het lichaam vanuit

een intercultureel perspectief de manier waarop concepten van het lichaam kunnen verschillen van cultuur tot cultuur worden geïllustreerd. Bovendien, kunnen binnen elke samenleving, subculturen op basis van sociale klasse, etniciteit, religie en andere factoren beïnvloeden hoe individuen hun eigen lichaam en de mensen om hen heen waarnemen. Het BODY project beoogt inzicht te verschaffen over de manier waarop het lichaam kan dienen als een cultureel doek, die de waarden en normen van een samenleving kan weerspiegelt, maar ook opnieuw kan worden gedefinieerd en hergebruikt kan worden door het individu. Uiteindelijk zal een interculturele benadering van het begrip lichaam het mogelijk maken om niet alleen te beseffen hoe concepten van het lichaam verschillen in andere culturen, maar ook een zekere relativiteit met betrekking tot concepten van het lichaam te ontwikkelen binnen de eigen cultuur.


LICHAAM - KRITIEKE INCIDENTEN

Onderzoeksresultaten Invloed van culturele verschillen op het gebied van LICHAAM Onder de verzamelde incidenten hadden er 23 een relatie met lichaamskwesties die verder gingen dan gender, seksualiteit, gezondheid en handicap. Dit deel neemt de resterende incidenten onder de loep met het oog op het bepalen van de steeds terugkerende gevoelige zones. • Non-verbale communicatiecodes. Alle communicatie wordt belichaamd, maar het lichaam heeft verschillende functies in de interactie volgens de diverse culturen. In culturen waarbij de nadruk ligt op directe en verbale communicatie is het lichaam bedoeld om de verbale boodschap te begeleiden, het te markeren, het te modereren. Maar in meer “contextrijke” (Hall) communicatiestijlen kunnen de positie, de plaatsing van het lichaam, de mimiek, de gebaren zelf erg verschillend zijn (zie Japans gebaar, HU). Een bijzonder moment in interactie waar zulke verschillen vaak een dramatisch effect hebben, is bij de rituelen voor het groeten / afscheid nemen (bijv. Japanse handdruk, DK, Handdruk, FR or Knikken, FR). De reden hiervoor ligt juist in de betekenis van deze rituelen: het bevestigen van een wederzijdse erkenning en respect. Het onvermogen van een partij om op een juiste manier te reageren op het gebaar van de andere partij breekt de symmetrie van de interactie, breekt de wederkerigheid. Vertellers van dergelijke kritische incidenten voelen zich vaak niet gerespecteerd en beschouwen de ander die de fout heeft begaan als onbeleefd. • Bewegingen, ritmes. De culturele verschillen in de repertoires van bewegingen gaan verder dan de gebruikte gebaren in interacties (beleefdheidscodes, rituelen, enz.). In feite kunnen zij betrekking hebben op zeer alledaagse activiteiten zoals wandelen, of bukken om een gevallen voorwerp op te pakken (Billen, FR). Zulke subtiele verschillen kunnen ook bronnen van onbegrip en spanning worden, omdat wij automatisch intentie toeschrijven als iets wat we waarnemen als afwijken van de “norm”. In Billen (FR) bijvoorbeeld wordt de bukbeweging beschouwd als sensueel, ordinair, terwijl in Knikken (FR) het knikken wordt opgevat als een wens om de interactie te beëindigen, terwijl het precies het tegenovergestelde was: een aanmoediging om door te gaan. • Privacy en integriteit: de eigen ruimte van het individu. Een groot deel van de incidenten is gekoppeld aan verschillen in proxemics: de regulering van de fysieke afstand tussen mensen. Deze regulering vertelt ons (zonder bewuste inspanning) wat de juiste afstand is die we moeten hebben met een andere persoon, met inachtneming van onze relatie. Meestal zorgen intieme relaties voor een kleinere afstand, terwijl de hiërarchische verhoudingen een grotere afstand vragen. Het breken van de regels van proxemics wordt meestal opgevat als een slechte intentie, hetzij als agressie (voor degene die te dichtbij staat) of afkeer (voor degene die te ver weg staat). Knuffel (IT) is een incident waarbij de regels van proxemics worden bedekt met verschillende voorschriften voor wat betreft lichamelijk contact: een Britse vrijwilliger interpreteert de warme vriendelijke omhelzing van een Italiaanse verzorger als invasief. Andere proxemics en beschrijvingen van lichamelijk contact kunnen alarmerend zijn, zelfs als we er niet persoonlijk bij betrokken zijn. In Geweldadige jonge vluchtelingen (DK) is de verteller geschokt door het frequente en sterke lichamelijke contact tussen de jonge mannen in de klas. Hetzelfde is volgens Lijfstraffen (FR) ook vaak een bron van een cultuurschok voor Europeanen, die de lichamelijke integriteit van het individu als primaire waarde koesteren. Een verschuiving van formele en informele registers kan ook resulteren in verrassing en een bedreigend HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 141

gevoel. In Zwempak (FR) voelt de Franse verzorger zich aangevallen door het verzoek van een deelneemster om haar badpak te lenen. Naast de hygiënezorgen is het de intimiteit van hun relatie waarbij een dergelijk verzoek niet past. • Taboes. Elke cultuur trekt lijnen om af te bakenen of gedrag wordt beschouwd als beleefd en acceptabel tot onbeleefd. We hebben een aantal van deze verboden en taboes gezien in de delen die gaan over gender en seksualiteit. Maar er zijn ook taboes die verder gaan dan deze twee domeinen. Een groot deel van dergelijke taboes betreft eten (zie Eten in de klas, IT) en hygiëne (bijv. Lopende neus, FR). Alle verboden hebben een bepaald geldigheidsgebied: in sommige ruimten mogen we bepaalde acties uitvoeren, die we ergens anders niet mogen doen. Wanneer de standaard setup anders is, vinden we weer interessante incidenten: in Kunst van aanraking (FR) hielden Chinese bezoekers er geen rekening mee dat het in Europa meestal verboden is om kunstwerken in musea aan te raken. Ook in Op de vloer (FR) wordt een incident veroorzaakt door het “ongebruikelijke” gedrag van Indiase bezoekers die op de vloer gaan zitten in het midden van een museumzaal. Korte samenvatting van kritieke incidenten met betrekking tot handicap België Denemarken Frankrijk Hongarije Gewelddadige De zak Roma rok jonge vluchtelingen Japanse handdruk Kussen Japans gebaar Soep en boter Kunst van aanraking Op de vloer Bukken Japanse participant Knikken Zwempak Doden van een bij Stille studenten Lijfstraffen Gemengd rollenspel Pakistaans koppel Handdruk Lopende neus

Italië Private room Knuffel Eten in de klas


 KRITIEK INCIDENT : “Lopende neus” [Verzameld door Élan Interculturel, Frankrijk, 2012] Gevoelige zone Verschillende interpretaties van de relatie tussen gezondheid en hygiëne en uiteenlopende opvattingen over wat als beleefd wordt ervaren. Cultuur van de persoon die de shock ervaart Een Franse vrouw, begin de twintig, die als leerkracht Frans werkt in een Zuid-‐Koreaanse militaire school. Ze had hiervoor al ervaring met wonen en werken in het buitenland, omdat ze had lesgegeven in zowel een stedelijke als een landelijke omgeving in India. Ze houdt van cultuuruitwisselingen en op het moment van het incident schreef ze op regelmatige basis artikels voor een Engelstalige krant over haar cultuurshocks en –blunders in Korea. Cultuur van de persoon die de shock “veroorzaakt” Jonge studenten in een militaire school. De verteller had op het moment van het incident geen individuele achtergrondkennis over de studenten, maar het viel haar wel op dat ze groot respect hadden voor orde, hiërarchie en regels. Hoewel de school overwegend mannelijk is, had de Franse les in kwestie een gebalanceerd gemengd publiek van mannelijke en vrouwelijke studenten omdat vrouwelijke studenten meer interesse schenen te tonen in de Franse taal.

Beschrijving van de SITUATIE Ik was een leerkracht Frans aan een militaire academie in Zuid-‐Korea. Het was winter en ik gaf mijn les zoals gewoonlijk, maar het viel me op dat de meeste kadetten een verkoudheid hadden en verschillende onder hen last hadden van een lopende neus. Geen van hen probeerde zijn neus te snuiten en ze bleven gewoon door mijn les heen snuffelen. Dit stoorde me een beetje omdat dit het moeilijk maakte om me op mijn les te concentreren. Uiteindelijk nam ik een pakje papieren zakdoekjes en probeerde ik deze uit te delen aan de studenten met een lopende neus, zodat ze hun neus konden snuiten. Het verbaasde me dat ze allemaal weigerden een zakdoekje te nemen terwijl ze er duidelijk toch eentje konden gebruiken. Nadat ze een zakdoek hadden geweigerd ging ik gewoon door met mijn les, maar ik was in de war gebracht door hun reactie. Nadien sprak ik met de commandant (de directeur van mijn departement) over wat er was gebeurd. Hij legde me uit dat het in Zuid-‐Korea onbeleefd is om je neus te snuiten in een publieke omgeving. Ik was zeer beschaamd toen ik eindelijk begreep waarom mijn studenten op deze manier hadden gereageerd.

1. Elementen van de SITUATIE Het incident vond plaats in een klaslokaal met 25-‐30 studenten. In het lokaal bevonden zich verschillende rijen met banken die naar voor gericht waren en de verteller stond vooraan in het klaslokaal. De verteller was ongeveer van dezelfde leeftijd als haar studenten en was nog maar recent begonnen als leerkracht Frans. Ongeveer 30-‐40% van de studenten was een vrouw.

2. EMOTIONELE REACTIE Ik was geïrriteerd toen de studenten hun neus niet wilden snuiten en vond hun gedrag onbeschoft. Na deze eerste reactie bedacht ik me dat de studenten misschien geen zakdoek bij hadden en ging ik ervan uit dat het probleem zou zijn opgelost als ik hen de zakdoekjes uit mijn tas zou aanbieden. Toen de studenten weigerden was ik in de war en een beetje beschaamd. Ik werd nog beschaamder nadat ik met mijn baas had gesproken en het me duidelijk werd waarom de studenten mijn aanbod hadden afgeslagen.

3. Welke normen / waarden / voorstellingen raakten / bedreigden / kwamen ter sprake bij de verteller


in kwestie bij het incident? Hygiëne: Voor de verteller kan een lopende neus bijdragen aan de verspreiding van ziektes. Het gebruik van zakdoekjes kan dit vermijden door op een hygiënische en discrete manier deze lopende neus te adresseren. Ze was niet enkel geïrriteerd door haar snuffelende studenten, maar ook een beetje gedegouteerd. Manieren/beleefdheid: Bij deze bezorgdheden in verband met hygiëne komt dan nog eens bij dat het in de Franse cultuur als beleefd wordt ervaren om je neus in een publieke plaats te snuiten. Zo kan de zieke persoon op een discrete manier deze lopende neus adresseren en doorgaan met wat hij bezig was.

4. Gebaseerd op de analyse van vraag 3, welk beeld heeft de verteller van de andere persoon? Eerder negatief. De verteller was oorspronkelijk een beetje geïrriteerd door het gedrag van haar studenten.

5. Wat kunnen de normen / waarden / representaties van de andere persoon/ cultuur geweest zijn die geleid hebben tot het specifieke gedrag dat de schokervaring veroorzaakte ? Later leerde de verteller van haar baas dat het in Korea als onbeschoft wordt ervaren om je neus in een publieke plaats te snuiten. Net zoals de verteller het gedrag van haar studenten onbeleefd vond, vonden zij het vulgair om hun neus te snuiten in een klasomgeving. Deze beleefdheidsregel zou gerelateerd kunnen worden aan het feit dat natuurlijke lichaamsfuncties geen plaats hebben in de publieke ruimte. Koreanen hebben mogelijk het gevoel dat het snuiten van een neus het probleem niet discreet adresseert, maar er net de aandacht op vestigt. Voor hen lijkt het misschien de beste optie om hun lopende neus als ze bij anderen zijn, te negeren, of om te snuffelen zonder een zakdoek te gebruiken en dan pas als ze alleen zijn hun neus te snuiten.

6. Benadrukt de situatie eventuele problemen met betrekking tot beroepspraktijk, of in het algemeen over het respect van culturele verschillen in interculturele situaties? Ja, voor de verteller zorgde deze ervaring ervoor dat ze een gewoonte onder de loep nam die ze daarvoor altijd als ‘natuurlijk’ had gezien. Omdat ze had gemerkt dat op het vlak van het snuiten van de neus tegengestelde ideeën over hygiëne en beleefdheid aan het werk zijn, realiseerde ze zich ook dat haar eigen opvattingen over hygiëne cultureel beïnvloed zijn. Voor haar professionele praktijk als leerkracht besefte ze dat het belangrijk is om haar studenten niets op te dringen, ook geen dingen die haar simpel of onbelangrijk voorkomen, en dat ze open en aanpassend moet zijn in een nieuwe culturele context om niemand te beledigen met wie ze werkt of samenleeft.  KRITIEK INCIDENT : “Knuffel” [Verzameld door CESIE, Italië, 2012] Professioneel educatief domein Lichaam / Interculturaliteit Gevoelige zone De gevoelige zones zijn alle specifieke aspecten, alle onderwerpen waarin mensen uit andere landen verschillen. Wederkerigheid, niet-‐verbale communicatie: de betekenis van fysiek contact, gebaren, de afstand tussen mensen in een gesprek . Cultuur van de persoon die de shock ervaart Siciliaans / Vrouw / Leeftijd 28 jaar / heteroseksueel / ongehuwd / woont samen met een moslimse man uit Bay Fall / Gelovig (katholiek, christelijk) maar geen kerkganger / studeert psychologie / werknemer bij internationale NGO


Cultuur van de persoon die de shock “veroorzaakt” Britse man / vrijwilligerswerk in Palermo, Italië / leeftijd 24 jaar / gewend om regels te respecteren / beleefd en terughoudend ( dat hij niet gewend was aan de verwarring en de desorganisatie waren cruciale elementen die aan de basis lagen van het kritieke incident) / Komt aan in een land, dat zeer verschillend is wat betreft gewoontes, levensstijl, relaties en contact met mensen etc.

Beschrijving van de SITUATIE Een jongeman uit het Verenigd Koninkrijk kwam naar Palermo voor een stage in ons instituut. Toen hij aankwam, leek hij erg verloren en bang. Ik was de coördinator van zijn project en daarom bezorgd om hem, dus ik probeerde hem hartelijk welkom te heten door veel met hem te praten. In deze situaties raakten en botsten onze culturele eigenheden, zeker wat betreft de fysieke afstand die ik tussen mezelf en die man hield. Sicilianen zijn erg vriendelijk en intiem met elkaar, en geven elkaar veel knuffels. Dus ik knuffelde hem uit hoffelijkheid. Mijn innemende houding tegenover hem choqueerde hem echter meer en hielp hem dus niet om zijn gevoelens te overwinnen. Na enkele maanden, toen hij begon te integreren in de stad en zich beter begon te voelen, werd hij meer open en vertelde hij mij dat hij zich slecht voelde in het begin omwille van alle verschillen. Hij gaf toe dat mijn directe en hartelijke houding ten opzichte van hem, hem in verlegenheid had gebracht en dat hij niet eerlijk kon praten over zijn interculturele shock. We discussieerden veel en maakten aan elkaar de culturele diversiteit die we meedroegen duidelijk en hoe die voor misverstanden zorgde.

1. Elementen van de SITUATIE Het incident vond plaats in Sicilië, Italië. Zoals ik hierboven beschreef was er een misverstand, omdat ik mij niet realiseerde hoe anders het leven in Palermo was vergeleken met het Verenigd Koninkrijk. Ik was me niet bewust dat alles, van verkeer tot klimaat, mensen ontmoeten, manier van leven, een nieuwe taal, een echte schok kon zijn. Ik hield er bovendien geen rekening mee dat mijn warme Siciliaanse houding een sterke invloed op hem zou hebben. Van zijn kant kan ik zeggen dat hij niet echt ruimdenkend was in het begin, hij was gefixeerd op alle verschillen zonder de nieuwe dingen die hij meemaakte te appreciëren.

2. EMOTIONELE REACTIE Ik voelde me gefrustreerd doorheen deze periode. Later, wanneer we het misverstand uitklaarden, merkte ik dat ik intercultureel bewuster werd. Het hielp mij om altijd te analyseren hoe buitenlanders leven in een nieuw land en welke moeilijkheden ze kunnen tegenkomen. Ik begreep dat het niet functioneel is om je eigen standpunt aan te nemen zonder je vragen te stellen, zeker wanneer je met buitenlanders werkt.

3. Welke normen / waarden / voorstellingen raakten / bedreigden / kwamen ter sprake bij de verteller in kwestie bij het incident? Het raakte mijn ideeën rond relaties met mensen. Ik was gewend om familiair om te gaan met de mensen met wie ik werk. Ik begreep dat mensen uit andere landen een andere type van relatie kunnen hebben, iets kouder of niet bereid tot onmiddellijk vertrouwen. Wederkerigheid – in culturele antropologie is wederkerigheid een manier om de informele uitwisseling van goederen, arbeid en zelfs niet-‐materiële dingen, zoals een positieve handeling beantwoorden met een andere positieve handeling, te definiëren. Fysiek contact betekent gastvrijheid en hartelijkheid in Zuiderse culturen. Omdat wederkerigheid een belangrijke waarde is de samenleving kan de weigering van deze (het verwelkomende gebaar van een knuffel) tot frustratie leiden. Non-‐verbale communicatie – uitwendig uiting geven aan emoties: tonen dat emoties goed zijn, is in Zuidelijke landen en in het algemeen een belangrijk signaal om de andere persoon te herkennen. Non-‐verbale communicatie – proxemics (E.T. Hall): de nodige persoonlijke/sociale HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 145

ruimte tussen personen verschilt in de verschillende culturen. As je te dicht komt bij een andere persoon, kan je zijn/haar persoonlijke ruimte verstoren. Dit hangt samen met de betekenis van fysiek contact, dat verschilt tussen de verschillende culturen. In de ‘warme, impulsieve’ culturen is fysiek contact en het uitwendig uiting geven aan emoties belangrijk. Bij andere mensen kan dit echter tot ongemakkelijkheid leiden.

4. Gebaseerd op de analyse van vraag 3, welk beeld heeft de verteller van de andere persoon? Eerder negatief en kritisch: Ik had een beeld van de andere persoon als iemand vreemd en niet ruimdenkend. Hij leek niet te genieten van het leven.

5. Wat kunnen de normen / waarden / voorstellingen van de andere persoon / cultuur zijn die leidden tot het specifieke gedrag die de shock veroorzaakte? (Hypothesen!) Vele aspecten van de nieuwe omgeving gaven hem een schok. Mijn toenadering, meer familiair dan hij gewoon was in zijn land, bracht hem in verlegenheid en maakte hem bevooroordeeld ten opzichte van mij (de zotte coördinator, vermoedde ik). Niet-‐verbale communicatie – proxemics – persoonlijke/sociale ruimte: een zekere afstand houden met een onbekend persoon is nodig, zeker bij toekomstige collega’s. Dit is gerelateerd aan het feit dat in sommige culturen de persoonlijke en de professionele wereld strikt gescheiden zijn en zich niet kunnen vermengen (bijvoorbeeld, het knuffelen van een toekomstig collega kan niet). Verbale communicatie heeft voorrang, het is belangrijker om dingen duidelijk en direct te verwoorden. Non-‐verbale communicatie – geen emoties tonen

6. Benadrukt de situatie eventuele problemen met betrekking tot beroepspraktijk, of in het algemeen over het respect van culturele verschillen in interculturele situaties? “Ja, natuurlijk. Wij hielden beiden geen rekening met, of stonden niet stil bij de culturele verschillen en eigenheden en de effecten daarvan op een professioneel niveau. Hij vroeg mij nooit meer uitleg over taken die hem toegewezen waren, omdat hij bang was dat ik hem zou knuffelen. In deze situaties was ik ook niet in staat om hem te aan te moedigen om actiever te zijn en meer deel te nemen.” “Dit soort van misverstanden gebeurt, maar het belangrijkste is dat we bereid zijn om feedback of kritiek van anderen te aanvaarden. Dit kan ons bewuster maken van onszelf en het gedrag en de manier van toenadering zoeken van de ander. We zouden begrijpen dat ons standpunt niet absoluut is en dat het zeker, als we opvoeders zijn, nodig is om eraan te werken.” Wederkerigheid is de hoofdzaak in alle interactie: Dit houdt in dat we elkaar herkennen als respectvolle interactiepartners, terwijl het gebrek aan wederkerigheid precies het tegenovergestelde betekent: het gebrek aan herkenning. Het is juist omwille van deze reden dat een tekort aan wederkerigheid zo’n impact heeft in de meest alledaagse, eenvoudige situaties zoals niet terug lachen naar iemand of iemand niet aanspreken met de juiste beleefdheidsvorm.


BEST PRACTICES over culturele diversiteit op het gebied van BODY

De volgende best practices zijn ingekort, de volledige versie kunt u hier downloaden Best practices Reader Interactieve ONLINE TOOLS visuele weergave Best practices op het gebied van lichaam

 FORUM THEATRE FOR COMMUNITY BUILDING Als onderdeel van het gemeenschapsopbouwproject voor plaatselijke gemeenschappen van arme en achtergestelde mensen in kleine Hongaarse dorpen. Hongarije In deze dorpen zijn mensen niet georganiseerd in gemeenschappen, ze zijn zeer geïsoleerd, en zelfs buren zijn niet verbonden in hun dagelijkse leven. Het gebrek aan communie, van dialoog, en van de gemeenschapsbehoeften verhoogt de achtergestelde situatie en creëert een barrière voor ontwikkeling. Als onderdeel van een groter gemeenschapsopbouwproject zorgt “Forum Theatre” voor: -‐ assistentie aan bewoners in het dorp om een gemeenschap op te bouwen; -‐ het bieden van een mogelijkheid voor het oplossen van veelvoorkomende problemen en conflictoplossing; het bieden van de mogelijkheid voor deze mensen om zich los te koppelen van de gewone dagelijkse communicatie en helpt hen om nieuwe zelfexpressie methoden te vinden.

Contact: Vera Szabó, [email protected] Referenties: www.artemisszio.hu  EMOTIONAL DEVELOPMENT ACROSS EUROPE Birmingham, Engeland

Het doel van de workshop gefinancierd uit het Grundtvig Sectoraal Programma (LLP) is om deelnemers uit alle hoeken van Europa te verzamelen om ze te ondersteunen in de ontwikkeling van hun emotionele ontwikkeling. De workshop bevordert het bewustzijn van hoe cultuur van invloed kan zijn op de emotionele ontwikkeling van mensen. Vanuit het oogpunt dat conflicten tussen mensen vaak ontstaan door gebrek aan begrip of slechte communicatievaardigheden, heeft de workshop diverse technieken ontwikkeld om de culturele competenties van de deelnemers te ondersteunen en emotioneel situaties te overwinnen. Contact: Victor Allen, [email protected] Referenties: www.mirrordt.co.uk HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 147

 QUÊTEURS DE GESTES / PASSEURS DE CORPS Quimper, Frankrijk Het project is gebaseerd op de methode van “schrijven in beweging”, die voortvloeit uit een onderzoek van 20 jaar onder leiding van de hedendaagse dansbedrijf “Patrick Le Doaré”. Het project impliceert een werk op lichaamsontwikkeling en zijn mogelijkheden van “persoonlijk schrijven”. De workshop bestond uit een verzameling van lichaamgeheugens, gebaren, houdingen, bewegingen uitgevoerd door elke deelnemer in zijn land. Vervolgens komen het vinden van het gevoel, de betekenis van elke beweging, de weerslag, de intentie, om het om te zetten, waardoor het een specificiteit, een singulariteit krijgt. De beweging van het dagelijkse leven wordt een artistieke beweging. Het lichaam vormt een soort enkelvoudige taal, gedragen door een geïndividualiseerd schrijven. Contact: T.E.E.M, [email protected] Referenties : www.le-‐teem.fr/  BODY AWARENESS Denemarken De deelnemers die een onontwikkeld lichaamsbewustzijn hebben en beperkte taalkundige vaardigheden, bereiken een verhoogd lichaamsbewustzijn en een intrinsieke motivatie voor acties door middel van een adequate training voornamelijk gebaseerd op non-‐verbale oefeningen. Contact: Susanne Lund Christiansen, info@SLC-‐trivsel.dk / Referentie: http://www.slc-‐trivsel.dk

 SPEAK WITH YOUR BODY: FASHION SHOW FOR MIGRANT WOMEN Frankrijk “Speak with Your Body” is een modeshow voor allochtone vrouwen die in een Emmaüs-‐huis verblijven. De show wordt georganiseerd door de directeur van het Au bout du monde theater, die jaarlijks een theatercursus in het huis leidt. Met het opmerken dat een aantal vrouwen moeite had zichzelf uit te drukken via hun lichamen en dat sommigen zelfs hun lichamen probeerden te verbergen, creëerde de directeur de show als een manier voor de vrouwen om hun emoties te bevrijden en hun lichamen te vieren. Contact: Guerin Philippe, [email protected] Referentie: http://theatreduboutdumonde.fr/association_tbm.html HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 148

 FAIRY TALES AS A FRAME FOR DANCE Frankrijk Deze workshop duurt twee dagen in een dansstudio. Hij staat open voor elke deelnemer die betrokken wil raken bij het verkennen van het lichaam door middel van verhalen / woorden en geen speciaal dansniveau of techniek vereist. Het gaat vooral om symbolen en archetypen die in ons allemaal leven. Sprookjes worden gebruikt om de deelnemers te inspireren zichzelf te uiten, waardoor hun zelfvertrouwen verbetert en een positievere beleving van hun lichamen hebben door middel van fysieke expressie. Door middel van dans ontdekken de deelnemers de personages en universele thema´s met betrekking tot de mens, menselijke relaties en andere existentiële vragen die bestaan in alle culturen. Contact: Iaro Rasoamiaramanana [email protected]


ANTHOLOGIE omtrent het Lichaam

Het lichaam bekeken vanuit een crosscultureel perspectief Door Stefanie Talley Dit artikel omvat een algemene introductie op de interactie tussen cultuur en het lichaam door middel van een brede waaier aan historische en hedendaagse voorbeelden. Dit artikel zal grote culturele verschillen in de perceptie van het lichaam toelichten en dieper ingaan op hoe we kunnen werken aan een crossculturele aanpak voor het begrijpen van het lichaam. Ten slotte tracht het artikel aan te tonen dat wanneer het gaat over het lichaam, opvattingen over wat ‘natuurlijk’ is, kunnen variëren naargelang de culturele context. Inleiding In zijn artikel "Lichaamsrituelen van de Nacirema," onderzoekt antropoloog Horace Miner het schijnbaar exotische en vreemde lichaamsgedrag van de Nacirema, een volk dat hij beschrijft als 'magic-‐ridden’, van magie overgoten. Miner geeft een gedetailleerde presentatie van hun rituelen en ceremonies, die gepaard gaan met het gebruik van huishoudelijke altaren, voor het voorkomen van ziekte en regelmatige bezoeken aan "heilige-‐mond-‐mannen" "... De Nacirema hebben een bijna pathologische afkeer van/en fascinatie voor de mond, waarvan de toestand wordt verondersteld om een bovennatuurlijke invloed te hebben op alle sociale relaties. Ware het niet voor de rituelen van de mond, geloven ze dat hun tanden zouden uitvallen, hun tandvlees zou bloeden, hun kaken zouden verschrompelen, hun vrienden zouden hen in de steek laten en hun geliefden zouden hen afwijzen. Ze geloven ook dat er een sterk verband bestaat tussen orale en morele kenmerken. Zo is er bijvoorbeeld een rituele reiniging van de mond voor kinderen die verondersteld wordt hun ethische deugdzaamheid te verbeteren. Het dagelijkse lichaamsritueel dat wordt uitgevoerd door iedereen, bevat een mondritueel. Ondanks het feit dat deze mensen zo nauwgezet zijn over de zorg van de mond, bevat dit ritueel een praktijk die de niet-‐ingewijde vreemdeling als weerzinwekkend zal

lijken. Er werd mij gemeld dat het ritueel bestaat uit het plaatsen van een kleine bundel varkens haren in de mond, met nog bepaalde magische poeders, en vervolgens het bewegen van de bundel in een aantal voorgeschreven reeks gebaren. Naast de persoonlijke mondrituelen, zoeken de mensen een of twee keer per jaar een heilige-‐mond-‐ man op. Deze geneesheren hebben een indrukwekkende reeks parafernalia, bestaande uit verscheidene vijzels, priemen, sondes en poken ... " -‐Horace Miner (1956) Het is pas aan het einde van Miner's artikel dat we leren dat de "Nacirema" eigenlijk 20ste eeuwse Amerikanen zijn. Door het presenteren van een antropologische studie van het tanden poetsen en tandarts bezoeken, praktijken die genormaliseerd zijn in de westerse cultuur, toont Miner aan dat deze handelingen even cultureel beïnvloed zijn als de rituelen en praktijken van de “afgelegen stammen”, die vaak het onderwerp zijn van zulke antropologische studies. Ongeacht de cultuur, datgene dat wordt beschouwd als normaal of vreemd, verboden of taboe wordt vaak overgebracht via het lichaam. Zoals socioloog Anthony Synnott het illustreert in zijn boek The Body Social; het lichaam is zowel het symbool van het zelf als van de samenleving. Hij beschrijft het als "iets wat we hebben, maar ook wat we zijn, het is zowel subject en object tegelijk ... Het lichaam is zowel een individuele creatie, fysiek en


fenomenologisch, en een cultureel product, het is persoonlijk, en ook eigendom van de staat "(Synnott 2). Dit artikel begint een discussie over hoe culturele normen worden ontwikkeld en uitgedrukt door middel van het lichaam. Wij bevestigen dat cultuur centraal staat bij het bepalen van de manieren waarop het lichaam wordt begrepen en opgevolgd. Door het onderzoeken van verschillende praktijken en gedragingen met betrekking tot het lichaam overheen culturen, proberen we na te denken over de volgende vragen: • Wat zijn enkele van de grote culturele

verschillen in de manier waarop het lichaam wordt ervaren en gebruikt? • Hoe zijn deze verschillen beïnvloed door

dominante maatschappelijke normen en hoe kunnen deze verschillen invloed hebben op interculturele interacties? • Hoe kunnen we naar een crossculturele

benadering gaan van het begrijpen van het lichaam? Door middel van een overzicht van de wetenschappelijke literatuur over het lichaam, presenteren we vier hoofdthema's van onderzoek dat in theoretische discussies over het lichaam zijn verschenen: definities van het lichaam, het lichaam doorheen levensfasen, het lichaam in actie, en de voorschriften van het lichaam. Door verder te gaan dan enkel theorie, zullen we concrete voorbeelden geven uit etnografische studies over hoe de perceptie van het lichaam verschilt doorheen cultuur en periodieke periodes. Deze presentatie zal zowel westerse als niet-‐westerse voorbeelden omvatten, toegespitst op het in vraag stellen van de vanzelfsprekende veronderstellingen omtrent het lichaam. Uiteindelijk willen we nagaan hoe de cultuur van invloed is op de manier waarop het lichaam wordt waargenomen, gebruikt en zelfs gedefinieerd wordt.

Kort overzicht van de literatuur Hoewel het lichaam een centrale rol speelt in de communicatie van individuele en culturele identiteiten, wordt het vaak verwaarloosd in sociaal onderzoek. Klassieke sociale theoretici trachtten verder te gaan dan biologische en fysiologische verklaringen voor menselijk gedrag, ze richtten vaak hun aandacht weg van de rol van het lichaam in de menselijke interactie en zijn gericht op meer abstracte thema's zoals klasse, nationaliteit, en macht (Turner 33). Theorieën over religieuze tradities, sociale gewoonten en culturele overtuigingen gaven weinig of soms zelfs geen aandacht aan de rol van het lichaam in de manifestatie van deze handelingen (ibid). Echter, aan het begin van de jaren 70, werd het lichaam een centraal punt van belang in de sociale wetenschappen. Deze groeiende aanwezigheid van het lichaam in wetenschappelijke literatuur is een gevolg van een aantal factoren. De politisering van het lichaam steeg in belang door de inspanningen van de feministische beweging om de uitbuiting van het vrouwelijk lichaam tegen te gaan. De aidscrisis van de jaren 90 en de ethische discussies omtrent zaken als abortus en euthanasie hebben ook bijgedragen aan de groeiende aandacht voor het lichaam in de sociale wetenschappen. Ook hebben veranderende demografische factoren die verband houden met de vergrijzing en de toenemende etnische diversiteit een belangrijke rol gespeeld in de ontwikkeling van onderzoek op het lichaam. De consumptiecultuur en de marketing van goederen en diensten om het lichaam te onderhouden hebben een groeiende interesse gewekt in het “lichaam als project" in een aantal geïndustrialiseerde landen. Tot slot heeft de nadruk op technologie in deze samenlevingen en de manieren waarop die van invloed is geweest op traditionele noties van het lichaam, en de grens tussen technologie en het lichaam ook het onderzoek geïnformeerd over het lichaam (Turner 1987: 228). Het is zo goed als onmogelijk om een gedetailleerd overzicht te geven van de bestaande wetenschappelijke literatuur over het lichaam


binnen de grenzen van dit artikel65, maar een aantal geleerden die het onderzoek van het lichaam hebben gevormd zijn het vermelden waard. Franse wetenschappers zijn bijzonder invloedrijk geweest in de ontwikkeling van de sociologie van het lichaam. Het begrip "fysiek kapitaal" uitgevonden door Pierre Bourdieu, betreft de symbolische waarde van het lichaam en hoe fysieke kenmerken kunnen worden gebruikt om iemands sociale status te verbeteren (Bourdieu 1978: 832). De controle van de bevolking door de onderwerping van lichamen is een centraal thema in het onderzoek van Foucault (1979). Filosoof Maurice Merleau-‐ Ponty staat bekend om zijn interesse in de dagelijkse belichaming of uitdrukking (1962), terwijl de socioloog David le Breton veel heeft geschreven over de sociologie van het lichaam, en de ontwikkeling ervan heeft onderzocht en zo nieuwe gebieden van onderzoek heeft kunnen presenteren (2002). Andere opmerkelijke Franse auteurs die hebben bijgedragen aan het onderzoek van het lichaam zijn onder andere Françoise Loux, Georges Vigarello, en Jean-‐Michel Berthelot. In de Engelssprekende wereld, heeft de Brits-‐ Australische socioloog Bryan S. Turner een belangrijke rol gespeeld in de ontwikkeling van de sociologie van het lichaam tijdens de jaren 80 en 90. Zijn boek The Body and Society: Explorations in Social Theory, wordt beschouwd als een basiswerk. Gepubliceerd in 1984, was dit het eerste eigentijdse boek dat zich compleet concentreerde op het lichaam als thema van onderzoek. Ook met zijn boek The Body and Social Theory, geeft de Britse socioloog Chris Shilling een kritisch overzicht van onderzoek op het lichaam, waarin hij thema's als gezondheid, seksualiteit, en voeding aanpakt. Hij presenteert het lichaam als een "project", dat getransformeerd wordt door zijn deelname aan de samenleving (Shilling 1993). Hoewel het lichaam zelden centraal stond in de klassieke sociologie verscheen het op belangrijke manieren in het werk van een aantal opmerkelijke geleerden. Een van de bekendste werken van de Duitse socioloog Georg 65

Uitvoerige literatuurstudies zijn te vinden in de teksten van Lock, Turner (1997), Howson, en Morgan & Scott geciteerd in de bibliografie van dit artikel.

Simmel is zijn essay “The Sociology of the Senses.” Volgens Simmel hebben de zintuigen een doel dat verder gaat dan hun fysiologische gebruik. Zijn beschrijving van de functie van het oog illustreert dit argument: "Het oog heeft een uniek sociologische functie ... Het oog van een persoon onthult zijn eigen ziel wanneer hij probeert dat van een ander te ontdekken” (Simmel 1921: 358). Ook Erving Goffman, die beroemd is om zijn onderzoek naar sociale interactie, gaf bijzondere aandacht voor de rol van lichamelijke prestaties in de presentatie van het zelf (Goffman 1959). In nog een ander klassiek werk, Balinese Character, presenteren Margaret Mead en Gregory Bateson een fotografische analyse van gebaren en bewegingen van het lichaam op basis van veldonderzoek uitgevoerd in Bali. Tenslotte heeft de Britse antropologe Mary Douglas, die schetst hoe de concepten van "vuil" verschillen van cultuur tot cultuur, in haar boek Purity and Danger, betoogd dat het lichaam een symbool is van de sociale structuur (Douglas 1966). Het definiëren van het lichaam Een centraal thema in de wetenschappelijke literatuur over het lichaam is wat bekend is komen te staan als het “mind-‐body problem". In de moderne westerse filosofie kan de weerspiegeling van dit dilemma zijn oorsprong vinden in de Franse filosoof Rene Descartes, wiens beroemde uitspraak ("Ik denk, dus ik ben”) is uitgegroeid tot een fundamenteel principe van de filosofie. Volgens het cartesiaanse dualisme werken de geest en het lichaam als twee afzonderlijke, maar samenwerkende entiteiten. Monisme, anderzijds, houdt in dat het mogelijk is om de geest en het lichaam tot een enkele entiteit te herleiden. Vragen over persoonlijkheid en het zelf staan centraal in elke studie van het lichaam. Zoals Hallam opmerkt in het boek Beyond the Body: Death and Social Identity: "Niet alle lichamen zijn synoniem met het zelf en niet alle personen hebben een belichaamde lijfelijke aanwezigheid" (Hallam et al., 1999.). Antropoloog Linda L. Layne stelt dat opvattingen van persoonlijkheid kunnen worden onderverdeeld in individualistische


opvatting en sociale/relationele percepties. In de "structureel-‐relationele” persoonlijkheid, wordt het individu bepaald door zijn sociale rollen en verantwoordelijkheden. Layne merkt op dat dit systeem vooral aanwezig is in Azië (Layne 273). Margaret Lock die de notie van persoonlijkheid in Japan beschrijft, zegt: "Individuen ... worden opgesteld in het centrum van een netwerk van verplichtingen, zodat de persoonlijkheid is opgebouwd buiten de geest, buiten het lichaam, in de ruimte van de voortdurende menselijke relatie" (Lock 169). De Kanak van Nieuw-‐Caledonië bieden een ander voorbeeld van een relationele opvatting van persoonlijkheid. Tijdens het onderzoek naar de Kanak, ontdekte etnoloog Maurice Leenhardt dat het woord kamo, dat menselijkheid aangeeft, niet alleen wordt gebruikt om te verwijzen naar de mens. Volgens Leenhardt is het afhankelijk van de context: "Dieren, planten en mythische wezens hebben dezelfde aanspraak als de mens om te worden beschouwd als kamo, indien de omstandigheden aantonen dat ze een zekere menselijkheid kunnen aannemen" (Leenhardt 24). De scheiding tussen mens en natuur en zelfs tussen het menselijk lichaam en de externe omgeving zijn flexibel voor de Kanak. Leenhardt schrijft: “De Melanesiër is er zich niet van bewust dat het lichaam een element is dat hij zelf bezit. Daarom vindt hij het onmogelijk om deze los te maken. Hij kan het niet isoleren van zijn natuurlijke, sociale en mythische omgeving. Hij kan het niet zien als een van de elementen van het individu”. (Leenhardt 22). Voor de Kanak, die een brede vertegenwoordiging hebben van wat menselijk is, is de kamo in staat om voortdurende metamorfosen te ondergaan. Zelfs een eenvoudige blik is voldoende om een dier om te zetten in een mens (ibid). De Wari, Indianen uit Rondônia in Brazilië, geven een ander voorbeeld van hoe de sociale voortbrenging van de persoonlijkheid wordt beïnvloed door culturele modellen van het lichaam. Voor de Wari is het lichaam een sociaal product

(Conklin en Morgan 671). De Wari schrijven toe aan een relationele persoonlijkheid waarin het wordt gedefinieerd als een interactief proces in plaats van een vast evenement dat plaatsvindt bij de geboorte. Voor de Wari, wordt persoonlijkheid gecreëerd door sociale banden. Het lichaam speelt een sleutelrol in dit proces, omdat de uitwisseling van lichaamsvloeistoffen zoals bloed, zweet en moedermelk centraal staat in het creëren van sociale banden. Zo kan een niet-‐Wari persoon een bloed-‐transformatie ondergaan (wanneer een niet-‐ Wari vrouw zwanger raakt van een Wari man, bijvoorbeeld) en volledig Wari worden, zelfs als ze de taal nog niet beheerst. Omgekeerd halen Conklin en Morgan twee recente gevallen aan van Wari vrouwen die, na te zijn geïmpregneerd door niet-‐Wari mannen, niet langer als Wari werden beschouwd door hun buren. De meeste westerse culturen zijn gebaseerd op een meer individualistische perceptie van persoonlijkheid. Er wordt gedacht dat de werking van het lichaam wordt gecontroleerd vanuit het lichaam via een natuurlijk, asociaal, biologisch proces. Westerse wetenschappelijke verklaringen voor de werking van het lichaam zijn echter niet zonder culturele invloed. In hun artikel "The Limits of Biological Determinism" beweren Eleanor Miller en Carrie Yang Costello dat de idee dat "geslachtshormonen" "mannelijke" en "vrouwelijke" gedragingen beïnvloeden, is gebaseerd op culturele noties die genderkenmerken aan bepaalde gedragingen toewijzen. Ook in haar artikel "Egg and the Sperm" bevestigt antropoloog Emily Martin dat 'wetenschappelijk' discours over het menselijke lichaam cultureel wordt gevormd. Ze neemt het voorbeeld van de eicel en de zaadcel om te tonen hoe stereotypen over wat mannelijk en vrouwelijk is, de wetenschappelijke verklaringen doordringen van hoe biologische processen werken. Zoals wordt gezegd dat het vrouwelijk lichaam een proces van "uitstorten" ondergaat tijdens de menstruatie, zo wordt het mannelijk lichaam in medische teksten beschreven als sperma "producerende". Deze


retoriek, zegt Martin, steunt het idee van de mannelijke rol als actief en krachtig en de vrouwelijke zijnde zwak en verkwistend. In het onthullen van de culturele invloed op een aantal wetenschappelijke beschrijvingen, dient het bovenstaande artikel als een voorbeeld van hoe wazig de lijn tussen biologie en cultuur wel is in de "wetenschappelijke" inzichten van het lichaam en zijn functies. Opvattingen levensfasen

over

het

lichaam

doorheen

Hoewel alle mensen dezelfde biologische levenscyclus ondergaan, speelt cultuur een belangrijke rol in hoe deze cycli worden waargenomen en benaderd. Bij het onderzoek naar de stadia van geboorte, jeugd, relaties, volwassenheid, veroudering en dood, kunnen een aantal maatschappelijke verschillen worden waargenomen. Geboorte en baby’s De positie waarin een vrouw bevalt, de betrokkenen bij het helpen van de bevalling, en wat er na de geboorte plaatsvindt, kan allemaal verschillen tussen culturen. Bijvoorbeeld, in sommige culturen wordt het geboorteproces als "vuil" beschouwd en dus moeten vrouwen vóór, tijdens en na de bevalling gedurende gevarieerde perioden geïsoleerd worden. In China bijvoorbeeld zal, als onderdeel van een traditionele gewoonte die bekend staat als "het doen van de maand," een vrouw die net bevallen is in haar huis moeten blijven voor een volledige maand. Daar moet ze een aantal strikte regels volgen, waaronder het zich onthouden van wassen en alle contact met water vermijden. Zij moeten ook een "warm dieet" volgen om het warm-‐koud onevenwichtig, dat verondersteld wordt door zwangerschap te worden veroorzaakt, te verhelpen (Pillsbury 1978). Hiermee contrasterend, ontdekte Columbiaans antropoloog Virginia Gutierrez in haar etnografisch onderzoek dat de Jara vrouwen van Zuid-‐Amerika bevallen in een doorgang of gesloten ruimte die volledig zichtbaar is voor iedereen rondom, zoals zelfs kleine kinderen, aangezien bevallen wordt

beschouwd als een normaal proces van het dagelijks leven (Newton 16). Terwijl de meeste westerse vrouwen al liggend bevallen op hun rug met de hulp van een arts, bleek uit een transnationale studie over de culturele verschillen in het geboorteproces, dat in 58 van de 60 culturen oudere vrouwen een centrale rol spelen in het bijstaan van een nieuwe moeder tijdens de bevalling (Newton 22). In een cross-‐cultureel onderzoek van de 76 niet-‐Europese samenlevingen, opgenomen in de Human Relations Area documenten, is er ontdekt dat in 21 culturen knielen de meest gebruikte positie is bij de geboorte, gevolgd door zittend in 19 culturen, gehurkt in 15 culturen, en staan in 5 culturen (Newton 23). Jeugd Na de geboorte, blijft de jeugdbelevenis gevormd worden door culturele factoren. Samenlevingen verschillen aanzienlijk op het gebied van kinderopvanggewoontes en wat wordt verwacht van kinderen. In Japan bijvoorbeeld, wordt fysiek contact als essentieel beschouwd voor de ontwikkeling van kinderen. En samen slapen van kinderen en verzorgers is gebruikelijk (Ben-‐Ari 1997). Co-‐sleeping wordt ook beoefend in Zweden, waar de kinderen (vooral meisjes) bij hun ouders slapen totdat ze schoolgaande zijn (Welles-‐Nyström 2005). In de Verenigde Staten, aan de andere kant, zijn aparte slaapvertrekken de standaard. Tijdens het onderzoek voor zijn nu beroemde studie over de bewoners van de Trobriand-‐ eilanden, werd antropoloog Bronislaw Malinowski ontsteld door het opvoedingsgedrag van Trobriand volwassenen. In de Trobriand-‐eilanden, legt Malinowski uit: "worden [kinderen] vroeg geëmancipeerd van een ouderlijke voogdij, die nooit erg streng is geweest. Sommigen van hen gehoorzamen hun ouders gewillig, maar dit is helemaal afhankelijk van het persoonlijke karakter van beide partijen: er is geen begrip van een regelmatige discipline, geen systeem van familiale dwang ... Een simpel bevel van ouder op kind, dat de verwachting van natuurlijke


gehoorzaamheid impliceert, wordt nooit gebruikt in de Trobriands "(Malinowski 45).” (Malinowski 45). Waar autoritaire opvoeding wordt geschuwd door Trobriand-‐Eilanders, kunnen andere samenlevingen sterk verschillende benaderingen aannemen, met een autoritaire opvoedingsstijl of waar lijfstraffen de norm worden. Hoewel het proces van biologische rijping standaard is bij de mens, kunnen culturele verschillen variëren over het tijdstip wanneer men sociaal beschouwd wordt als een volwassene. Kinderuithuwelijkingen bijvoorbeeld, hoewel steeds meer in onbruik, met name in stedelijke gebieden, hebben bestaan in delen van Zuid-‐Europa, India, China en Afrika. Voor Hausa meisjes in Nigeria, bijvoorbeeld, vond het huwelijk traditioneel plaats op de leeftijd van tien (Helman 6). Volwassenheid en relaties Nieuwe gedragingen, verantwoordelijkheden en vrijheden worden verworven als kinderen groeien in volwassenheid. Een gebied waarin culturen neigen te verschillen is hoe en wanneer jongeren worden geïntroduceerd met seksuele activiteit. Terwijl het optreden en de simulatie van seksuele activiteit op een zeer jonge leeftijd in de Trobriand-‐eilanden de meeste westerlingen schokken, hebben andere culturen een tegenovergestelde aanpak. Bijvoorbeeld, tijdens zijn veldwerk bij de Kuna van de eilanden in de Panamese Caraïben, ontdekte antropoloog David B. Stout dat ze alle kennis van de seksuele handeling en de geboorte van een kind zo lang mogelijk zochten uit te stellen, bij voorkeur tot de laatste fase van het huwelijksceremonie. Bevalling werd genoemd als "de herten vangen” en kinderen werd verteld dat baby's werden gevonden in het bos tussen hertenhoorns of op het strand achtergelaten door dolfijnen (Newton 12). De leeftijd waarop een persoon trouwt of een relatie aangaat kan variëren zoals de duur en de aard van die relatie. Terwijl seksualiteit het onderwerp zal zijn van een ander hoofdstuk in dit boek, is het vermeldenswaardig hoe gedachten over de seksuele aantrekkelijkheid van de

verschillende lichaamsdelen en seksueel gedrag kan verschillen van cultuur tot cultuur. In hun boek Patterns of Sexual Behavior, onderzoeken Clelland S. Ford en Frank A. Beach het seksuele gedrag van 191 verschillende culturen. Zij vonden dat de borsten worden beschouwd als aantrekkelijk in enkel 13 culturen, terwijl homoseksualiteit wordt geaccepteerd in 49 van de 76 culturen waarover gegevens beschikbaar waren. Ouderdom Ouderdom kan een periode van extreme kwetsbaarheid of eer zijn, afhankelijk van de cultuur. In delen van Zuid-‐Azië en Afrika, bijvoorbeeld, zijn de meeste oudere vrouwen weduwen en behoren ze tot de armste bevolkingsgroepen (Newton 11). Anderzijds, in sommige door mannen gedomineerde culturen, waarin jonge vrouwen zeer beperkt gezag hebben, kunnen oudere vrouwen posities van belang en macht verwerven waarmee ze de beperkingen die meestal op vrouwen berusten kunnen overwinnen. De Tiwi, een inheems volk in Australië, biedt een voorbeeld van een cultuur waar de oudere leden van de gemeenschap grote macht hebben. Volgens antropoloog Jay Sokolovsky hebben mannelijke Tiwi ouderlingen grote macht: "Aanschouwd met een mengeling van angst en eerbied, zitten de oudste mannen op de top van een generatiepiramide, de samenleving autoritair dominerend door het exclusieve bezit van de belangrijkste culturele kennis" (Sokolovsky 2009). In andere samenlevingen, kan respect voor leeftijd vertaald worden in een familiegebaseerd systeem van zorg voor ouderen. Dood Het begrip van de dood kan niet worden gescheiden van de biologische gevolgen, maar alleen biologische definitie van dood zou in de meeste culturele context ontoereikend zijn. De betekenis en het belang van de dood is ook cultureel bepaald. De verscheidenheid van de taboes rond contact met dode lichamen en verschillen in begrafenisrituelen en overtuigingen


over wat er gebeurt nadat men sterft, illustreren dat deze universele menselijke ervaring op een aantal manieren kan worden geïnterpreteerd. Voor de Tiwi, bijvoorbeeld, wordt de dood niet gezien als een einde, maar als een stap in een cyclisch proces. Voorouders worden verondersteld om regelmatig invloed op het leven van de levenden uit te oefenen en ze kunnen worden herboren in een toekomstige generatie (ibid). In Noord-‐Amerika heeft de medische diagnose 'hersendood', waarbij een patiënt alle functionerende hersenactiviteit verloren heeft maar nog steeds een hartslag heeft, tot ethische debatten geleid over de grenzen van de persoonlijkheid en het biologische leven. Concepten van Tijd Terwijl fasen van geboorte, jeugd, volwassenheid en dood gebruikt worden om ervaringen die vergelijkbaar zijn tussen culturen te beschrijven, is het belangrijk op te merken dat niet alle culturen tijd bekijken op dezelfde manier. Onderzoek naar Ju / 'hoansi gemeenschappen in Botswana toonde aan dat ze geen chronologische leeftijd bijhouden, ze passen geen leeftijdsegregatie toe, en ze merken of vieren geen verjaardagen of jubilea (Rosenberg 35). Concepten van tijd kunnen ook drastisch verschillen van dag op dag. De westerse praktijk van het slapen in dezelfde plaats elke nacht voor 7-‐8 uur zonder onderbreking is niet universeel. Voor sommigen is het zeldzaam om de slaap in een lange interval aan te houden. De !Kung san van Zuid-‐Afrika en Efe van Centraal-‐Afrika, bijvoorbeeld, hebben geen vaste tijden voor het slapen en wakker worden en doen dat meerdere keren per dag wanneer het hen past (Worthman en Melby 2002). Rituelen en Rites Ondanks mogelijke verschillen in de perceptie van tijd en levensfasen, markeren alle culturen de momenten en stadia die zij belangrijk vinden met een aantal rituelen en riten. De Franse etnograaf Arnold Van Gennep was de eerste om op te merken dat de rituelen rondom belangrijke gebeurtenissen slechts verschillen in detail van de ene cultuur op de andere. Hij ontwikkelde dit

concept als een theorie van socialisatie in zijn boek The Rites of Passage: "Het leven van een individu in een samenleving is een reeks overgangen van het ene tijdperk naar het andere en van het ene beroep naar het andere ... Overgangen van groep tot groep en van de ene sociale situatie naar de volgende worden gezien als impliciet in het feit van het bestaan, zodat het leven van een mens komt te bestaan uit een opeenvolging van fasen met gelijkaardige einden en begin: geboorte, sociale puberteit [van Gennep maakt onderscheid tussen sociale en fysiologische puberteit], huwelijk, vaderschap, promotie naar de hogere klasse, beroepspecialisatie en dood. Voor elk van deze gebeurtenissen zijn er ceremonies waarvan het wezenlijke doel is het individu in staat te stellen om van de ene gedefinieerde positie naar de andere, even goed gedefinieerde positie over te gaan, ... Zo komen we uit op een grote mate van algemene gelijkenis tussen de ceremonies van geboorte, jeugd, sociale puberteit, verloving, huwelijk, zwangerschap, vaderschap, initiatie in religieuze genootschappen en begrafenissen. In dit opzicht lijkt het leven van de mens op de natuur, waarvan noch het individu noch de samenleving onafhankelijk is.” (Van Gennep 3). Naast zijn argument dat overgangsrituelen relatief vergelijkbaar zijn tussen culturen, is het interessant op te merken dat Van Gennep onderscheid maakt tussen sociale en biologische overgangen. Zo komen de sociale geboorte en dood niet noodzakelijk overeen met hun biologische homologen. Het lichaam in actie Technieken van het Lichaam Na onderzoek van culturele verschillen in de manier waarop het lichaam wordt gedefinieerd en waargenomen doorheen levensfasen, richten we nu onze aandacht op het dagelijks leven van het lichaam. Dagelijks is het lichaam de basis waarmee mensen omgaan met hun externe omgeving. In zijn artikel "Techniques of the Body", presenteert socioloog Marcel Mauss een overzicht van hoe de alledaagse activiteiten zoals zitten, slapen, eten en


zelfs wandelen, worden beheerst door maatschappelijke gedragscodes. "In elke samenleving weet iedereen en moet iedereen weten en leren wat hij moet doen in alle omstandigheden," stelt Mauss (Mauss 85). Dingen zo simpel als de pas die we zetten wanneer we wandelen of de methode die wordt gebruikt voor het reinigen van het lichaam kan verschillen tussen culturen. Hoewel het normaal is om te zitten aan een tafel of gebruik te maken van een vork tijdens het eten in sommige culturen, geeft Mauss voorbeelden van samenlevingen waar het eten op een tapijt of met andere gebruiksvoorwerpen, zoals zelfs met de hand, gebruikelijk is. Mauss ondervindt dat binnen samenlevingen, technieken verschillen naargelang leeftijd en geslacht. En dat die technieken zijn ingebakken in individuen op een jonge leeftijd zodat tegen de tijd dat ze volwassen zijn, ze heel natuurlijk lijken. In zijn boek Death and the Right hand, onderzoekt Robert Hertz ook een kenmerk dat als natuurlijk wordt aanzien in de meeste culturen: de overheersing van de rechterhand over de linker. Hertz twijfelt dat deze tendens eerder een culturele oorsprong heeft dan een biologische oorsprong. Hij volgt het algemeen aanvaard argument dat we rechtshandig zijn, omdat onze linker hersenhelft dominant is. Aangezien de linker hersenhelft meestal groter is en grote zenuwen van de hersenen worden gekruist, regelt het daarom de rechterkant van het lichaam. Hertz vraagt zich af of het tegenovergestelde waar zou kunnen zijn: onze linker hersenhelft is dominant omdat we rechtshandig zijn. Hoewel hij uiteindelijk toegeeft dat de aanleg voor rechtshandigheid een biologische oorsprong heeft, constateert Hertz een behandeling van de "linkse" doorheen culturen die verder gaat dan de natuurlijke kenmerken. Hij ontdekt dat "rechts" niet alleen in contrast staat met "links", maar ook met "verkeerd" en "immoreel". Zo spreken we van "verdedigen van onze rechten" en de term "sinister", die oorspronkelijk "links" betekende. Deze benadering heeft geleidelijk aan een meer negatieve betekenis ontwikkeld. Dit contrast kan

worden gevonden doorheen talen, van het Franse begrip droit tot het woord tu'o in de Berawan taal van centrale Borneo. Hertz concludeert dat cultuur juist centraal staat in de dominantie van de rechterhand. "Als biologische asymmetrie niet had bestaan, zou het hebben moeten worden uitgevonden", bevestigt hij. Fysieke Uiterlijk De islamitische sluier is een bron van grote discussie in het hedendaagse culturele discours. Sommigen beweren dat het een middel van onderdrukking is voor vrouwen. Voor anderen is het een teken van religieuze toewijding. Wat het ook betekend voor de vrouw die het draagt, de sluier wordt doordrenkt met culturele betekenis. Het illustreert op welk niveau kleding en de fysieke presentatie van het lichaam, communicatoren zijn van culturele normen. Zoals Linda B. Arthur uitlegt: "kledij biedt een venster waardoor we kunnen kijken naar een cultuur, omdat het visueel de meest opvallende ideeën, concepten en categorieën van fundamenteel belang voor de cultuur verklaart " (Arthur 7). Kleding en uiterlijke verschijning kan ook dienen als een ruimte van verzet tegen culturele normen. In het boek Embodied Resistance: Challenging the Norms, Breaking the Rules,-‐ analyseren de bijdragende auteurs dergelijke daden van verzet, met voorbeelden, variërend van vrouwen met overgewicht die de dominante schoonheidsnormen in het Westen betwisten tot transgender vrouwen die onderhandelen binnen heteronormatieve ruimtes. Volgens Rose Weitz bevat elke actie zowel weerstand tegen als toegeeflijkheid aan culturele normen. "Soms kan weerstand een slimme en ingewikkelde dans zijn in onderhandelingen, en het is zelden een win-‐winsituatie" bevestigt ze (Weitz 2001). Weerstand en toegeeflijkheid kan worden beoefend op individueel niveau, maar ook binnen de sub-‐ of minderheidsculturen. Non-‐verbale Communicatie Culturele verschillen liggen aan de oorsprong van een aantal non-‐verbale communicatieproblemen. Net zoals gesproken taal


kan verschillen van cultuur tot cultuur, is het gebruik van gebaren, aanrakingen en oogcontact cultureel bepaald. Als linguïst legt Walburga Von Raffler-‐Engel uit: “Non-‐verbaal gedrag symboliseert meer dan specifieke betekenissen, het is een uitdrukking van volledige culturele standpunten ... De non-‐verbale gebaren worden een symbool binnen de cultuur van de afzender. De ontvanger kan, in een bepaalde situatie, wel of niet dezelfde of soortgelijke waarde toekennen aan het gebaar. De ontvanger kan ook helemaal geen symbolische waarde toeschrijven aan dat gebaar "(Von Raffler-‐Engel 96). Om potentiële interculturele miscommunicatie te voorkomen, schrijft Von Raffler-‐Engel, is het belangrijk om zich bewust te zijn van mogelijke verschillen in non-‐verbale communicatie. Antropoloog en cross-‐culturele onderzoeker Edward T. Hall was een leider op het gebied van non-‐verbale communicatieonderzoek. Hall maakt een onderscheid tussen hoge-‐context-‐culturen, waarin veel dingen mondeling onuitgesproken blijven waardoor non-‐verbale tekenen de betekenis bepalen, en lage-‐context-‐culturen waarin verbale communicatie directer is. Hall bedacht ook de term "proxemics" om het gebruik van de fysieke ruimte in non-‐verbale communicatie te beschrijven. Haptics (aanraking), chronemics (het gebruik van de tijd), en kinesics (lichaamsbeweging) zijn ook belangrijke aspecten van non-‐verbale communicatie. Bepalingen van het lichaam De Zintuigen Cultuur speelt een belangrijke rol bij de menselijke perceptie van de werking van het menselijk lichaam. Een voorbeeld is de culturele variatie die in de perceptie van de vijf zintuigen bestaat. Duitse socioloog Georges Simmel stelt een “sociology of the senses” voor waar "het via het medium van de zintuigen is dat we onze medemensen waarnemen" (1969). Ook Anthony Synnott bevestigt dat: "Geuren bepalen het individu en de groep, net als het zicht, geluid en de

andere zintuigen; en reukzin, net als de andere bemiddelen ze de sociale interactie" (Synnott 183). Niet elk zintuig heeft hetzelfde belang in alle samenlevingen. In zijn artikel "Ruminations on Smell as a Sociocultural Phenomenon," geeft Kelvin Low aandacht aan de lage status van geur in de hiërarchie van de zintuigen in de westerse cultuur, die terug te vinden is bij Aristoteles ‘s hiërarchie van het sensorium. Zicht, aan de andere kant, heeft een groot belang in het Westen. Voor de Andamanen, aan de andere kant, heeft geur een praktische rol. Zoals geurende bloemen van de jungle bloeien, is het mogelijk om de aroma's te onderscheiden. Elk seizoen wordt dus gekenmerkt door een "aroma kracht" en het jaar wordt georganiseerd volgens een 'kalender van geuren "(Classen et al.. 7). Pijn Het voelen van pijn is een natuurlijke functie die het mogelijk maakt voor de mens om lichamelijke bedreigingen of problemen in het lichaam te herkennen. Terwijl pijn een universeel gevoel is, is pijn volgens Kleinman et al., ook een culturele ervaring. Ze bevestigen dat de manier waarop individuen pijn waarnemen en hoe ze erop reageren, zowel in zichzelf en anderen, sterk wordt beïnvloed door hun culturele achtergrond. Verder stellen ze dat culturele factoren beïnvloeden hoe mensen hun pijn communiceren met anderen. Voor de Chagga mensen van Tanzania, bijvoorbeeld, mag pijn tijdens de bevalling niet worden uitgedrukt: "De Chagga worden verteld tijdens de kindertijd, dat het de natuur is dat de man kreunt als een geit, maar vrouwen lijden in stilte als schapen ... Ze weet ook dat geschreeuw schaamte zou brengen voor haar moeder en haar schoonmoeder zou haar hiervoor bekritiseren. Dus de meeste Chagga vrouwen zijn stoïcijns tijdens de bevalling, en onderdrukken het luid geschreeuw "(Kleinman et al.. 17). Reacties op pijn verschillen niet alleen naar gelang de nationale of etnische groepen, gevoelens van pijn kunnen ook optreden tijdens specifieke sociale contexten. In een vroege studie van het belang van culturele betekenis op de perceptie van pijn, vond


Amerikaanse arts Henry Beecher dat gevechtssoldaten die ernstige verwondingen hadden opgelopen weinig of geen pijn meldden geassocieerd met hun verwondingen. Na het vaststellen dat de soldaten niet in shock waren en dat ze in staat waren pijn te voelen, concludeerde hij dat hun motivatie om naar huis terug te keren hun perceptie van pijn veranderde (Bendelow en Williams 211). Het is niet moeilijk om een aantal culturele contexten te vinden waarin pijn wordt getolereerd en zelfs aangemoedigd voor een bepaalde culturele of sociale reden (bepaalde riten en verfraaiingprocedures, bijvoorbeeld). Gezondheid In een aansluitend thema kan de beschrijving en behandeling van verschillende gezondheidsproblemen verschillen van cultuur tot cultuur. In een onderzoek over de beschrijvingen van symptomen, gegeven in verschillende culturen, laat Kleiman zien hoe cultureel specifieke idiomen en begrippen kunnen beïnvloeden hoe een concept zo simpel als hoofdpijn wordt uitgedrukt: Ohnuki-‐Tierney bijvoorbeeld, beschrijft de klachten bij Sakhalin Ainu van Japan als 'berenhoofdpijn', dat ‘klinkt’ zoals de zware stappen van een beer: 'hertenhoofdpijn' die aanvoelt als de veel lichtere klanken van lopende herten, en 'spechthoofdpijn' die aanvoelt als een specht die in de stam van een boom hakt (OT 1981:49). Ots (1990) beschrijft de vaak voorkomende ervaring van hoofdpijn onder Chinesen als een pijnlijke duizeligheid of vertigo -‐ een klacht dat de belichaming is van de traditionele Chinese medische categorie van evenwichtsstoornis, als een directe oorzaak van een slechte gezondheid. Abad en Boyce (1979: 34) rapporteren dat Latino's in Noord-‐Amerika onderscheid maken tussen dolor de cabeza (hoofdpijn) en dolor del cerebro (hersenpijn) als twee verschillende ervaringen en aandoeningen. Hoofdpijn is een veel voorkomende klacht van Latino patiënten die aan nervios lijden, een kernidioom en syndroom van bezorgdheid in Latijns-‐Amerikaanse culturen (Guarnaccia en Farias 1988). Ebigbo (1982) geeft aan dat Nigerianen klagen over een breed scala van specifieke pijnen,

met behulp van taal die in dit land zou worden beschouwd als potentiële indicatoren van psychose: 'het lijkt alsof peper in mijn hoofd werd gestrooid,' 'dingen zoals mieren kruipen in verschillende delen van mijn hersenen,' of 'door alleen maar delen van mijn hersenen aan te raken doet het pijn’ (Kleinman et al. 1). Zoals uit deze voorbeelden blijkt, is pijn niet alleen een biologische reactie op een fysiologische stimulus. De interpretatie ervan is een cultureel geïnformeerde reactie op, en de perceptie van, de wereld. Reacties op pijn en ziekte zijn dus sterk afhankelijk van culturele en sociale contexten. Gevoelens Het lichaam staat in directe verbinding met het uiten van emoties. Volgens Michelle Rosaldo, zijn emoties “belichaamde gedachten", die op een of andere manier worden "ervaren in opwellingen, maten, 'bewegingen' van onze levers, gedachten, harten, magen, en huid" (Rosaldo 143). In veel westerse culturen fungeert de onderdrukking van emoties als middel om een duidelijke definiëring te bekomen van de "buiten" en de “binnenkant”. De uiting van emotie, vooral door mannen, wordt dus vergeleken met een "lekkend lichaam." Zoals Lupton het uitlegt is de beteugeling van emoties nooit gegarandeerd, maar: "Net als lichaamsvloeistoffen, zullen emoties 'vloeien, ze sijpelen, ze infiltreren; hun controle is een kwestie van waakzaamheid, nooit gegarandeerd'" (Lupton 97). Tegelijkertijd, kan te veel onderdrukking “verstoppingen” of “blokkades” van de emoties veroorzaken in het lichaam en leiden tot slechte gezondheid. In dit specifieke cultureel model, woont het zelf, in een soort van “bodycontainer" dat constant toezicht nodig heeft om de controle over de eb en vloed van emoties niet te verliezen (ibid). Verdriet is een voorbeeld van een emotie waarvan de expressie cultureel gevormd wordt. Bijvoorbeeld, terwijl antropologen de neiging hebben om eens te zijn dat "verdriet" wordt getoond bij begrafenissen in de meeste samenlevingen, wordt "verdriet" ruim omschreven in deze context en kan het bestaan uit een scala


van emoties. Bovendien kan de juiste expressie van verdriet sterk variëren tussen samenlevingen. In sommige culturen wordt de uiting van emoties gezien als taboe. Tijdens het bestuderen van de Javanen vond Geertz een jong meisje dat werd gestraft voor het huilen tijdens een begrafenis, omdat gezegd wordt dat tranen het de overledene moeilijk maakt om zijn pad naar het graf te vinden en werden ze dus negatief bekeken (Huntington en Metcalf 60). Daar tegenover vond antropoloog Radcliffe-‐Brown tijdens zijn onderzoek naar de inheemse bevolking van de Andaman-‐eilanden, zeven verschillende gelegenheden waar het noodzakelijk wordt geacht om te wenen als onderdeel van de ceremoniële gebruiken (Huntington en Metcalf 44). Beschaafdheid In zijn boek The Civilizing Process, onderzoekt Norbert Elias hoe een aantal gewoonten en gebruiken geïnstitutionaliseerd zijn geworden in de codes van omgangsvormen en goed gedrag in Europa. Elias stelt dat wanneer mensen volgens nieuwe manieren begonnen samen te leven, ze meer beïnvloed werden door de acties van anderen en meer bewust werden van hun eigen gedrag tijdens interacties, waardoor ze nieuwe vormen van controle gingen aannemen. Wat interessant is, volgens Elias, is hoe deze normen zijn opgenomen door elke generatie. Een voorbeeld dat Elias geeft om zijn argument te ondersteunen, is de ontwikkeling van het gebruik van een vork. Hij onderzoekt daarom de culturele controles van gedrag die leidden tot de hedendaagse praktijk van het gebruik van de vork: "De onderdrukking van het eten met de hand uit het eigen bord heeft zeer weinig te maken met het gevaar van ziekte, de zogenaamde 'rationele' verklaring. Bij het observeren van onze gevoelens ten aanzien van het vorkritueel, kunnen we zeer duidelijk zien dat in eerste instantie onze keuze tussen 'beschaafd' en 'onbeschaafd' gedrag aan tafel, ons gevoel van afkeer is. De vork is niets anders dan de belichaming van een bepaalde norm van emoties en een bepaalde mate van walging ... De sociale standaard waar het individu door

externe beheersing voordien aan moest voldoen, is eindelijk minder vlot weergegeven in hem, door middel van een zelfbeheersing die zelfs tegen zijn bewuste wil in kan gaan. Dus het sociaalhistorische proces doorheen eeuwen, waarin de norm van wat wordt ervaren als schandelijk en beledigend langzaam wordt verhoogd, wordt nagespeeld in verkorte vorm in het leven van de individuele mens. "(Elias 53). Volgens Elias werd het "vorkritueel" in de westerse samenleving niet alleen geïmplementeerd vanwege generaties ouders die hun kinderen hebben geleerd dat het de beste manier is om te eten met een vork, maar omdat met de tijd, de juistheid van dit gedrag op een emotioneel niveau is opgenomen. Taboe Hoewel beschaafdheid een bepaald gedrag kan verbieden, als het gaat om interactie met anderen, kunnen cultureel vereiste beperkingen en controles ook worden toegepast op de natuurlijke werking van het lichaam. Britse antropologe Mary Douglas heeft veel geschreven over concepten van zuiverheid en taboe, met name in haar boek Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Voor Douglas is er een nauwe relatie tussen het sociale lichaam en het fysieke lichaam: “Het menselijk lichaam wordt altijd behandeld als een beeld van de samenleving en ... het lichaam kan op geen enkele natuurlijke manier bekeken worden zonder dat het tegelijkertijd gepaard gaat met een sociale dimensie ... Sterke sociale controle vergt sterke lichamelijke controle ... Sociale omgang vereist dat onbedoelde of irrelevante biologische processen moeten worden verbannen ... socialisatie leert het kind om de biologische processen onder controle te houden. De meest irrelevante en ongewenste zijn de afscheidingen van afvalproducten. Daarom dragen al zulke fysieke gebeurtenissen, zoals ontlasten, urineren, braken en hun producten daarvan overal een pejoratieve betekenis voor formele discours "(Douglas 74). Hoewel de bovenstaande processen natuurlijk zijn, stelt Douglas dat er een tendens is in bepaalde culturen om te proberen om mensen te distantiëren van de natuurlijke processen. Sociale


interactie wordt verondersteld plaats te vinden tussen "lichaamloze geesten", en alle handelingen die deze realiteit beliegen, moeten worden onderdrukt. Zo vinden we dat men nooit zijn neus mag snuiten in het openbaar in Zuid-‐Korea of dat het in een aantal samenlevingen wordt beschouwd als onbeleefd om te eten in het bijzijn van anderen. Conclusie Door het optekenen van een aantal etnografische studies heeft dit artikel een overzicht gegeven van de manieren waarop de perceptie van het lichaam kan verschillen van cultuur tot cultuur. Bij het bekijken van het lichaam vanuit een cross-‐ cultureel perspectief, is het essentieel om drie dingen te onthouden. Ten eerste, etnografie geeft niet alleen informatie over andere culturen, maar het kan ook de ontwikkeling van een bepaalde relativiteit met betrekking tot de eigen cultuur vergemakkelijken. In haar boek, Coming of Age in Samoa, benadrukt antropologe Margaret Mead het belang van culturele relativiteit. Volgens Mead: “Net zoals de reiziger die ooit van huis is geweest wijzer is dan hij die nooit zijn eigen stoep achtergelaten heeft, zo moet de kennis van een andere cultuur ons leren om meer nauwkeurig onze eigen cultuur te onderzoeken, om ze meer liefdevol te waarderen" (in Dettwyler geciteerd 115). Een vergelijking van de verschillende manieren waarop het lichaam wordt waargenomen en opgevolgd over de hele wereld, stelt in vraag wat "natuurlijk" of "vast" is als het gaat over het lichaam. Ten tweede, hoewel geschreven verslagen dienen als een venster in de gewoonten en tradities van andere samenlevingen, is het belangrijk om niet meer exotisch te maken of te fel de culturele verschillen te benadrukken. Geen enkele samenleving is statisch en heersende praktijken en overtuigingen moeten niet worden gezien als monolithisch. Zoals Conklin en Morgan het stellen: “Terwijl er heuristische waarde zit in het scherp opstellen van de crossculturele contrasten, toch loopt men zo het risico om verschillen tussen samenlevingen te overdrijven en de consensus

binnen een samenleving te zwaar te benadrukken. Culturele ideologieën van de persoonlijkheid worden zelden gelijkmatig gedeeld door alle leden van een samenleving, en mensen nemen verschillende interpretaties voor verschillende doeleinden." (Conklin en Morgan 1996) Met andere woorden kunnen binnen elke samenleving subculturen, op basis van sociale klasse, etniciteit, religie en andere factoren, beïnvloeden hoe individuen hun eigen lichaam en de mensen om hen heen waarnemen. Bijvoorbeeld, ondanks de dominante normen ten aanzien van de menselijke levensloop en de opvattingen van de persoonlijkheid in het Westen, zijn lichamelijke kwesties zoals abortus en euthanasie een blijvend onderwerp van fel debat. Ten slotte kunnen etnografische beschrijvingen van het lichaam ook als middel ter identificatie van culturele uitschieters en rebellen dienen. Het idee van de betwiste identiteiten en Lock's notie van 'lichamelijk dissidentie" vestigen de aandacht op de manieren waarop individuen culturele normen met betrekking tot het lichaam afwijzen en herinterpreteren. Wat wordt beschouwd als verschillen van mening is sterk afhankelijk van de specifieke culturele context. Zo kunnen tatoeages, piercings en lichaamsaanpassingen worden genormaliseerd in de ene cultuur, terwijl het gezien kan worden als extreem in de andere. Lichaam en cultuur hangen samen op een aantal manieren die we niet hebben kunnen uitwerken in deze tekst, zoals onder anderen sport, dans en fitness. Hoewel het niet mogelijk is om alle manieren waarop het lichaam cultureel beïnvloed wordt in een tekst te beschrijven, is het doel van dit artikel de verschillen en overeenkomsten die kunnen bestaan tussen culturen aan te tonen. Van de van vorm veranderende kamo van Nieuw-‐ Caledonië tot de praktijk van "de maand doen" in China, dienen de bovenstaande voorbeelden ter illustratie van de wijze waarop het lichaam cultureel bepaald wordt. Uiteindelijk, door het gebruik van een crossculturele benadering, hopen we dat we hebben laten zien hoe het lichaam kan dienen als een cultureel canvas, dat de waarden en


normen van een samenleving weerspiegelt, maar opnieuw kunnen worden gedefinieerd en hergebruikt door het individu.


Bibliografie

Arthur, Linda B. "Introduction: Dress and the Social Control of the Body" in Lazaridis, Gabrielle and Arthur, Linda B. (eds.) Religion, Dress and the Body. (pp. 1 – 7). Oxford: Berg. Ben-‐Ari, E. (1997). Body Projects in Japanese Childcare: Culture, Organization, and Emotion in a Preschool. London: Curzon. Bendelow, Gillian A. and Williams, Simon, J. (1998). "Natural for Women, Abnormal for Men." in The Body in Everyday Life. Nettleton, S. and Watson, J. (eds). London: Routledge. Bourdieu, Pierre (1978). “Sport and Social Class.” Social science information, 6, 819-‐840. Classen, Constance; Howes, David and Synnott Andrew (1994). Aroma. The Cultural History of Smell. London: Routledge. Conklin, Beth A., & Morgan, Lynn. M. (1996). “Babies, bodies, and the production of personhood in North America and a native Amazonian society.” Ethos, 24, 657–694. Crossley, Nick (2005). “Sociology and the body,” in: Calhoun, C. Rojek, C. and Turner B. (eds) The Sage Handbook of Sociology. London: Sage Publications. Dettwyler, K. A. (1994). Dancing skeletons: Life and death in West Africa. Prospect Heights, IL: Waveland. Douglas, Mary (1966). Purity and Danger: An Analysis of Pollution and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul. Douglas, Mary (1973). Natural Symbols. New York: Pelican. Elias. Norbert. (1998). “On the Use of the Fork at Table.” The Norbert Elias Reader: A Biographical Selection. (Selected and edited by J. Goudsblom & S. Mennell). Oxford: Blackwell Publishers. Firth, Shirley (2000). "Cross-‐Cultural Perspectives on Bereavement" in Dickenson, Donna, Samson Katsz, Jeanne and Johnson, Malcolm Death, Dying and Bereavement. London: Sage Publications Ltd. Ford, Clelland S., & Beach, Frank A. (1952). Patterns of sexual behavior. New York: Harper. Foucault, Michel (1975). Discipline and Punish: the Birth of the Prison, New York: Random House. Goffman, Erving (1959). The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City, NY: Doubleday. Hall, Edward T (1966). The Hidden Dimension. New York: Doubleday. Hall, Edward T (1976). Beyond Culture. New York: Doubleday. Hallam, E. Hockey, J. Howarth, G. (1999) Beyond the Body: Death and Social Identity. Helman Cecile, G. (1994). Culture, Health and Illness: An Introduction for Health Professionals. 3d ed. Boston: Butterworth-‐Heinemann. Hertz, Robert (1960). Death and the Right Hand. New York: Free Press. Howson, Alexandra (2004). “Introduction.” The Body in Society: an Introduction. Cambridge: Polity. Huntington, R. and Metcalf, P. (1979). Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual. Cambridge: Cambridge University Press. Kleinman, Arthur, Brodwin, Paul E., Good, Byron, J. and Del Vecchio Good, Mary-‐Jo (1992). "Pain as a Human Experience: An Introduction." Pain as Human Experience: An Anthropological Perspective. Berkeley and Los Angeles: University of California Press. HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 163

Layne, Linda L. (1999). “ 'I Remember the Day I Shopped for Your Layette': Consumer Goods, Fetuses, and Feminism in the Context of Pregnancy Loss,” in L. Morgan and M. Michaels, eds., The Fetal Imperative: Feminist Positions. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Le Breton, David (2002). La Sociologie du corps, Presses universitaires de France. Leenhardt, M. (1979) [1947]. Do Kamo: Person and Myth in the Melanesian world (trans. B. Miller Gulati). Chicago: University Press. Lock, Margaret (1993). “Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and Knowledge.” Annual Review of Anthropology. 22:133-‐155. Lock, Margaret (2003). “Globalization and the Cultures of Biomedicine: Japan and North America” in Medicine Across Cultures, Helaine Selin, ed. Kluwer Academic Publishers, pp.155-‐173. Low, Kelvin (2005). “Ruminations on Smell as a Sociocultural Phenomenon.” Current Sociology.53(3):397-‐417. Lupton, Deborah (1998). "Emotions, Bodies, Selves." The Emotional Self: A Sociocultural Exploration. Thousand Oaks, Calif.: Sage. Mauss, Marcel (1973). "Techniques of the Body." Economy and Society. 2:1, 70-‐88. Merleau-‐Ponty, Maurice (1962). Phenomenology of Perception. C. Smith (translator). Routledge & Kegan Paul. Miller, Eleanor M. and Yang Costello, Carrie (2001) “The Limits of Biological Determinism.” American Sociological Review, 66: 592–8. Miner, Horace (1956). “Body Ritual of the Nacirema.” American Anthropologist 58: 3 (June): 37–41. Morgan, D. H. J. & Scott, S. (1993) “Bodies in a social landscape” in Scott, S. & Morgan, D. (eds), Body Matters: Essays on the Sociology of the Body. The Falmer Press, London, pp. 1-‐21. Newton, Niles & Newton, Michael (1972). “Childbirth in Cross-‐Cultural Perspectives” in JG Howells (Ed.), Modern Perspectives in Psycho-‐Obstetrics. New York: Brunner/Mazel. Pillsbury BLK (1978). " ‘Doing the month’: Confinement and Convalescence of Chinese Women After Childbirth.” Socal Science & Medicine. 12:11–22. Rosaldo, Michelle Z. (1984). “Toward an anthropology of self and feeling.” In Culture Theory: Essays on Mind, Self, and Emotion. R. A. Shweder and R. A. LeVine, editors. pp. 137–157. Cambridge, UK: Cambridge University Press. Rosenberg, Harriet G (2009). "Complaint Discourse, Aging and Caregiving among the Ju/'hoansi of Botswana.” in J. Sokolovsky (Ed.), The Cultural Context of Aging: Worldwide perspectives. New York: Bergin & Garvey, 3rd edition. Shilling, Chris (1993). The Body and Social Theory. London: Sage. Simmel, Georg (1921). "Sociology of the Senses" in Introduction to the Science of Sociology by Park, Robert E. and Burgess Ernest W. pp. 356-‐360. Sokolovsky, Jay (2009). “Introduction” in J. Sokolovsky (Ed.), The Cultural Context of Aging: Worldwide perspectives. New York: Bergin & Garvey, 3rd edition Synnott, Anthony (1993). The Body Social: Symbolism, Self and Society. London: Routledge. Turner, Bryan S. (1984). The Body and Society: Explorations in Social Theory. Oxford, England: Basil Blackwell. Turner, Bryan S. (1987). Medical Power and Social Knowledge. Newbury Park, Calif: Sage. HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 164

Turner, Bryan S. (1997). “The Body in Western Society: Social Theory and its Perspectives” in Sarah Coakley (ed.) Religion and the Body, pp. 15–41. Cambridge: Cambridge University Press. Van Gennep, A. (1960), The Rites of Passage, (M.B. Vizedom & G.L. Caffee, Trans.), Chicago: University of Chicago Press. Von Rafﬂer-‐Engler, W. (1988). “The Impact of Covert Factors in Cross-‐Cultural Communication.” In F. Poyatos (Ed.), Cross-‐cultural perspective in nonverbal communication (pp. 71-‐104). Toronto: C. J. Hogrefe. Weitz, Rose (2001). "Women and Their Hair: Seeking Power through Resistance and Accomodation." Gender and Society 15(5): 667-‐96. Welles-‐Nyström, B. (2005). “Co-‐Sleeping as a Window into Swedish Culture: Considerations of Gender and Health. Scandinavian Journal of Caring Sciences.


WERKTOOLS

Doel van de activiteit Te ontwikkelen vaardigheden Werkwijze:

Nabespreking

NON-VERBALE COMMUNICATIE Introductie tot non-‐verbale communicatie Bewustwording van eigen communicatie, het begrijpen van de elementen van non verbale communicatie en culturele verschillen in de communicatie 1) Wandel in de kamer, kies dan een persoon, dan nog een, neem vervolgens zelf een positie aan op dezelfde afstand van hen beiden . 2) Wandel, maak oogcontact met iemand, die persoon gaat uw partner zijn . Neem wat ruimte. Een van jullie gaat het onderwerp zijn, de ander een spiegel. Spiegels reflecteren alles wat het onderwerp doet. Zorg ervoor dat buitenstaanders niet zien wie spiegel is en wie onderwerp . (geef enkele minuten geef dan instructie om te veranderen van rol). Zoek een laatste beweging, dank je partner en wandel verder . 3) Ritmemachine: per twee, tel tot drie op een afwisselende herhalende wijze (men zegt 1, de andere 2, de eerste 3, de tweede 1, enz. ) Zodra dit geoefend is, kan elk paar het nummer 1 vervangen met een gebaar en een geluid. Dan nummer 2. Dan 3. Maak het sneller ! Presenteer uw Ritmemachine aan de anderen . 4) Zoek een nieuwe partner. Een van jullie leidt, de andere volgt. Uw oppervlakte van contact is uw onderarm. De volger kan zijn / haar ogen sluiten indien hij / zij wenst. De gids kan dat niet. 5) Blinde auto: per twee, een staande tegenover de andere. De eerste heeft de ogen gesloten. Achter de bestuurder kan rijden met de volgende bewegingen: tik op het hoofd vooruit. Tikken op de rechter schouder naar rechts bewegen. Tikken op de linker schouder naar links. Tikken op de rug beweging naar achteren. 6) De groep wordt verdeeld in twee delen : zij die zoeken en degenen die oogcontact vermijden. De sprekers willen altijd oogcontact hebben. Vooral van diegenen die dat vermeiden ... na een tijdje: verandering van rollen . 7) Image. Per twee, uitgaande van een handdruk: een persoon in de afbeelding / positie blijft , de andere gaat weg en komt terug met een andere positie. Dan blijft ze nog steeds en de andere gaat weg en komt terug . 8) Speed gestures: een persoon staat in het midden, de andere voegt zich toe. Ze doet een gebaar, dan komen de anderen een voor een en doen ze een reactie gebaar. Zodra iedereen is verdwenen: in de volgende ronde, kan de reactie op het gebaar zijn een woord / zin waarop de eerste persoon kan antwoorden met een gebaar en geluid . 9) Stoelen: twee mensen zitten naast elkaar op twee stoelen. Ze kunnen alleen communiceren met bewegende hoofd, armen , benen . 10) Dichter: een dichter uit Kazaria (Fictief land met fictieve taal) komt op bezoek en reciteert een van haar laatste gedichten. Een vertaler vertaalt het naar Engels . -‐ Welke aspecten van non verbale communicatie hebben we besproken? -‐ Op welke manier beïnvloedt culturele afstand deze elementen? HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 166

-‐

Wat zijn onze hulpmiddelen om de uitdagingen van de culturele afstand te beantwoorden? Tips voor begeleiders: Als er tijd is, maak subgroepen en zoek antwoorden op bovenstaande vragen. Indien nodig help de deelnemers alle elementen hieronder te omvatten: -‐ gebaren -‐ lichaamshouding -‐ afstand -‐ gezichtsuitdrukking -‐ expressie van emoties -‐ Contextuele communicatie: gebruik van objecten, meubels Paraverbale communicatie: intonatie, luidheid, stiltes, ritme Nodige voorbereiding: hand-‐out over communicatie Voorgesteld lezingen over het onderwerp (achtergrond theorie of methode): *Augusto Boal: Games for actors and non actors 2002 Routledge, New York *David Diamond: Theater for living: The Art and Science of Community-‐Based Dialogue 2007 Trafford Publishing

Deze tool is voor Benodigd materiaal:

Tool overzicht Geen bepaald aantal 4 flipchart, markeerstiften

Duur:

1.5 uur


H U L P B R O N N E N V O O R V O L W A S S E N T R A I N E R S

 Wat zijn interculturele competenties?  Competenties voor trainers


 WAT IS INTERCULTURLE COMPETENTIE EN COMMUNICATIE? "Als het lichaam, gender en seksualiteit 'gevoelige zones' zijn in de interculturele contacten zijn er enkele gebieden van volwassen opleiding waar ze bijzonder relevant kunnen zijn. Dat zijn de trainingen met betrekking tot gezondheid, trainingen gericht op seksualiteit, opvoeding, genderkwesties, en alle lichamelijke opvoeding, alsmede alle interculturele trainingen. Deze zelfde trainingen zouden het potentieel hebben om een bijdragen te leveren aan het wederzijds begrip van deze verschillen en de erkenning van de bijzondere behoeften ... "(Uit de beschrijving van het BODY-‐project, 2011). Met het BODY-‐project hebben we een speciale focus gelegd op de vakbekwaamheid van de interculturele communicatie in de prestaties op het werk. Deze competentie wordt gezien als een groeiende behoefte onder professionals en frontlinie personeel in de educatieve en pedagogische sector, alsmede in het sociaal werk, gezondheidszorg, begeleiding etc. in heel Europa. Interculturele competentie in een democratisch perspectief De behoefte van interculturele competentie onder frontlinie personeel is niet een nieuw besef. De ontwikkeling van een interculturele pedagogiek staat op de agenda sinds het begin van de jaren 1980 (Horst, C., 2006). Het concept van een interculturele pedagogiek verschijnt in het kielzog van het besef dat alle vormen van onderwijs, opleiding, begeleiding en advisering de sociale, culturele en taalkundige complexiteit en diversiteit moet weerspiegelen. Zowel kinderen, jongeren en volwassenen moeten toegang krijgen tot educatieve omgevingen en andere openbare diensten die in staat zijn aan hen te voldoen op basis van hun eigen behoeften en in staat zijn om te reageren op verschillende sociaal-‐culturele functies vanuit democratisch oogpunt en in naam van de gelijkheid voor alle burgers. Zo is interculturele competentie in de samenleving niet alleen een kwestie van de opvang van culturele diversiteit en inclusiviteit. Inclusiviteit bestaat alleen op grond van het gelijktijdig optreden van een anders-‐ zijn in de samenleving. In zijn kern weerspiegelt inclusiviteit zich in uitsluiting, in individuen die zijn uitgesloten van het heersende begrip van normaliteit (Thomsen, 2006). Dit geldt niet alleen op het sociale vlak. Gezien vanuit de BODY perspectief is het de moeite waard te merken dat de burgers een gerespecteerde sociaaleconomische positie kunnen hebben, en tegelijkertijd behoren tot een seksuele minderheid met een gemarginaliseerde en zelfs uitgesloten statuut. Deze dualiteit weerspiegelt dat interculturele competentie van zowel professionals als in de maatschappij in het algemeen niet alleen een kwestie is van andere lichamelijke uitingen en normen te kennen. De fundamentele erkenning is een integraal onderdeel van de competentie. Interculturele competentie als menselijk perspectief uitwisseling Een sleutelwoord voor interculturele competentie is het menselijk perspectief uitwisseling, die de mogelijkheid geeft -‐ en de bereidheid -‐ om menselijk contact en interactie over de diversiteit van tradities, ervaringen, waarden en culturele identiteiten (Thomsen, 2009) te bouwen. Het belang van het wederzijdse uitwisselingsperspectief en de mogelijkheid om burgers en gebruikers in het veelzijdig licht van vele gelijktijdige culturele identiteiten van cruciaal belang voor de culturele ontmoetingen en interculturele communicatie. Derhalve zijn interculturele competenties op een maatschappelijk niveau een kwestie van ervoor zorgen dat er democratische toegang is tot gelijke en waardige burgerschap, ongeacht geslacht, leeftijd, etniciteit, seksuele geaardheid, lichamelijke en geestelijke habitus enz. HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 169

Interculturele communicatie in het dagelijks werk

Echter, zelfs bij het beseffen van het democratische belang van het opbouwen van de interculturele competentie, blijft er een behoefte aan concrete methoden en instrumenten om de interculturele communicatie te behandelen in de dagelijkse prestaties op het werk onder docenten, begeleiders, verpleegkundigen, maatschappelijk werkers, enz. Dit kan met name het geval zijn bij lichamelijke problemen. De brede waaier van voorbeelden van kritieke interculturele incidenten in onze BODY project getuigen van de noodzaak van zowel affectieve en cognitieve reflecties om negatieve vooroordelen te vermijden en de open minded en exploratieve benadering van attitudes en normen die we niet meteen begrijpen handhaven. Het kan nuttig zijn zich bewust te zijn van lichamelijke signalen, bijvoorbeeld inzake lichamelijke afstand en contact die niet direct wordt uitgedrukt, maar ergens wel aangetoond. Het kan ook nuttig zijn om aandacht te besteden aan verschillen in taalstructuur. Bijvoorbeeld Deens en Italiaans verschillen niet alleen als gesproken talen, maar ook in communicatieve normen en standaarden voor formele en informele aanpak. Sommige communicatieve normen zijn laagcontextueel, waar berichten en meningen zeer direct worden uitgedrukt. Of de communicatie kan nogal hoogcontextueel zijn, wat betekent dat je moet zoeken naar de echte boodschap "tussen de regels" etc. Soms kan "small talk" een belangrijk onderdeel van het creëren van een positieve en betrouwbare relatie zijn. Soms kan deze vorm van communicatie verwarrend zijn in een dialoog tussen een professionele ambtenaar en een civiele cliënt. In het kader van het lichaam, heeft de medische antropologie (Sperschneider & Mølgaard, 2007)

geïdentificeerd hoe het onderscheid tussen ziekten en aandoeningen van de communicatie tussen artsen ‘en patiënten' percepties van ziekte kan vergemakkelijken. Wanneer het concept van ziekte verwijst naar de manier waarop hij of zij de symptomen beschrijft, is het begrip van de ziekte de beschrijving van de medische beoordeling van een ziektebeeld. De conclusie is dat in de interculturele communicatie artsen en andere gezondheidswerkers beide perspectieven moeten omvatten om de perceptie van de patiënt te herkennen en respectvol te benaderen. Dit waar ziekte de manier betreft waarop de patiënt zijn symptomen beschrijft, wordt de ziekte de medische en medische evaluatie van een ziektebeeld.  COMPETENTIES VOOR TRAINERS De algemene interculturele competenties die nodig zijn voor het functioneren als trainers, opleiders in cultureel diverse instellingen zijn redelijk goed omschreven. Gericht op onze vijf thema's konden we met meer precisie observeren wat de vaardigheden, kennis, attitudes zijn die nuttig kunnen zijn in onze BODY-‐gerelateerde domeinen. a) Tussen het anticiperen op en het negeren van verschil: het onderhandelen over de juiste houding tegenover diversiteit

Er is geen enkelvoudige regel die naar de juiste richting rond het thema diversiteit wijst. Onze kritieke incidenten lieten ons zien dat het soms door te hard zich proberen aan te passen aan specifieke behoeften leidt tot een verlies van autonomie, een verlies van zelfbeschikking voor de volwassenen waarmee we werken (zie bijvoorbeeld Icebreaker (IT). Op elk moment moet de trainer onderhandelen in welke mate hij / zij kan richten op specifieke behoeften, zonder de deelnemers op te sluiten in hun specifieke kenmerken. b)

Luisteren en observeren

Zonder een algemeen voorschrift is de belangrijkste bron tot onze beschikking observatie, luisteren, soms beperkt tot de non-‐verbaal domein (zie Banking, IT) wanneer we werken met mensen van wie de verbale uitdrukkingsvaardigheden beperkt zijn. HANDLEIDING voor trainers voor volwassenen www.bodyproject.eu 170

c)

Verwachtingen van acculturatie

Of het nu migranten of culturele minderheden zijn, het aanpassings-‐ of acculturatieproces dat ze doorlopen is niet automatisch noch lineair, noch compleet. Zelfs waarden, normen die voor ons praktisch, waar en "ontwikkeld" lijken, kunnen voor anderen ongewenst of simpelweg niet haalbaar lijken. In ieder geval kunnen we niet verwachten dat anderen op vaste niveaus van acculturatie vertonen, zelfs na langdurige onderdompeling in een bepaalde culturele omgeving. d)

Vooroordelen, impliciete stereotypen

Deconstructie van stereotypes en vooroordelen is hard werken, en het eindresultaat zou geen volledige emancipatie van vooroordelen betekenen maar eerder het vermogen brengen om er bewust van te zijn. Trainers / opleiders die werkzaam zijn in diversiteit kwesties nemen vaak aan dat ze komaf hebben gemaakt met vooroordelen, en wanneer bepaalde situaties die toch omhoog brengen (bijv. Transgender (HU), New Years Speech (BE), kan de teleurstelling en verwijten naar zichzelf toe uitputtend zijn. Onderzoekers hebben aangetoond dat vooroordelen en stereotypen "natuurlijke" cognitieve fenomeenen, automatismen zijn. Ze treden op zonder bewuste inspanning, zelfs in domeinen die we niet vermoeden. Met dit in gedachten houdend kunnen trainers voorbereid zijn om door de stereotypen heen te werken op het moment dat ze worden geactiveerd. e)

Eigen identiteit, authenticiteit, scheiding van persoonlijke en professionele leven

Onthullende aspecten van onze eigen identiteit kan een hulpmiddel zijn in intercultureel werk. Het kan ook bijdragen aan de erkenning en de emancipatie van bepaalde identiteiten (bijvoorbeeld migranten of minderheid identiteiten). Tegelijkertijd kan het behoud van de persoonlijke identiteit ons aanmoedigen ons delen van onze identiteit bedekt te houden. Zonder enige algemene doelstelling aan te bevelen, kan er op z’n minst gezegd worden de opties openen te houden om te onderhandelen in elke situatie waar die grens moet worden getrokken, wat zijn de risico's en wat zijn de voordelen van het optillen of verplaatsen van die grenzen.


Dankwoord Eerst en vooral willen we Margalit Cohen-‐Emerique bedanken voor de waardevolle begeleiding en advies. Ze inspireerde ons enorm om te werken aan dit project. Wij bedanken ook graag voor het bijdragen van hun kennis, ervaringen en hun ideeën te delen: Best practices: Virág Kováts, Yehuda Stolov, Elisabeth Vedel, Susanne Kaastrup, Anne Kaaber, Véronique Blouet, Marjolaine Lonfis, Zsolt Virág, Sid Jordan and Megan Kennedy, Nicolai Ardal, Marielle Martinez, Michele Jones, Ana Carla Rodrigues Afonso, Greet Conix, Lucy McCullagh, Paul Arnauts, Carlo Depreytere, Marije Costeur, Vera Szabó, Victor Allen, T.E.E.M, Susanne Lund Christiansen, Guerin Philippe. Anthologie: Naveed Baig, Stephanie Torbøl, Birgit Petersson, Noemi De Luca, Cristoforo Spinella, Dora Djamila Mester, Jim Bender, Stefanie Talley and Inge Huysmans. Voor de verzameling van Kritieke incidenten willen we ook alle volwassen trainers en projectmanagers bedanken die de focusgroepen en de lokale piloot workshops hebben bijgewoond. Speciaal woord van dank gaat ook uit naar Clarisse Dane, merci! Tot slot willen we ook de internationale BODY Consortiumleden bedanken voor hun medewerking, hoge teamgeest en motivatie voor het uitvoeren van dit project.


Het project, en deze publicatie hierin, werd gefinancierd door de Europese Commissie – DG Education and Culture, LLP Grundtvig Programme [DG Onderwijs en Cultuur, LLP Grundtvig Programma] Deze publicatie geeft alleen de mening weer van de auteur en de Commissie kan niet verantwoordelijk worden gehouden voor eventueel gebruik van informatie die erin is vervat.


HANDBOEK voor volwassen vormingswerkers

Recommend Documents