‘Dit zijn Wij’ Beeldvorming, Emancipatie en Humor onder Vrouwen van Marokkaansislamitische afkomst in Amsterdam
Masterscriptie Culturele Antropologie Eva Braam Studentnummer: 0168769 Begeleider: Oskar Verkaaik Datum: 02-06-2008 Ik draag deze scriptie op aan mijn respondenten, die me enorm hebben geïnspireerd. Ik wil ze bedanken voor de gastvrijheid en liefde waarmee ze me hebben ontvangen.
1
“De positie van moslimvrouwen is een soort multifunctioneel gereedschap geworden, je kunt er alles mee doen. Je kunt er pagina’s mee vullen, je kunt er oorlogen mee legitimeren, noem maar op.” (Ezra)
“Vrouwen met hoofddoeken worden helemaal niet onderdrukt, ze staan aan de frontlinie om te vechten tegen racisme dag in dag uit.” (Umar Mirza)
2
Inhoudsopgave
Inleiding
5
Presentatie van het onderwerp en werkwijze
Hoofdstuk 1 - Geschiedenis en theorie
6
8
1.1 Recente Geschiedenis van Moslims in Nederland
8
1.2 De islam in Europa in het heden
9
1.3 De islam en Wetenschap
12
1.4 De Nederlandse beeldvorming over de islam en vrouwen
13
1.5 Emancipatie
16
1.6 Subtiel Verzet
18
Hoofdstuk 2 - Vrouwen aan het woord “Gevecht op 2 fronten”
20
Hoofdstuk 3 - 11 september, Wilders en de Huidige situatie in Nederland
28
3.1 Wereldwijd - Internationale Politieke Ontwikkeling
28
3.2 Nederland - Nationale Politieke Ontwikkelingen
30
3.3 De Rol van de Media
32
3.4 De Dagelijkse Praktijk
36
3.5 “Soms komen er uit hele slechte dingen hele goeie dingen”
39
3.6 11 september; een omschakeling?
40
3.7 Valt er nog wel onderscheid te maken tussen links en rechts?
45
3.8 Discours analyse
46
Hoofdstuk 4 - Emancipatie, “Een hype zonder inhoud”
48
4.1 De Stem van de Moslima
50
4.2 Dubbele emancipatie
63
4.3 Discours analyse
67
Hoofdstuk 5 – Humor als Gereedschap
69
5.1 Nisrin en Aïda - 2 zusjes
70
5.2 Humor
71
5.3 Het Benefietfeest
75
5.4 Islam in het Dagelijkse Leven
77
5.5 Racisme
78
3
5.6 Toekomstbeeld
79
5.7 MSN-Messenger
79
Conclusie
81
Aanbevelingen voor verder onderzoek
83
Nawoord
84
Bijlagen
85
Bibliografie
90
4
Inleiding Het Instituut voor Migratie en Etnische Studies (IMES), afdeling van de Universiteit van Amsterdam, heeft net in samenwerking met Nicis Institute en de steden Amsterdam en Rotterdam, een onderzoek uitgebracht over tweede generatie jongeren van Marokkaanse en Turkse afkomst. Dit onderzoek heet “De tweede generatie. Last of kansen voor de stad?” (2008). De meest opvallende uitkomst uit het onderzoek is de tweedeling binnen de tweede generatie groepen. Een kwart van de tweede generatie jongeren behaalt geen startkwalificatie, echter daarnaast is een even zo grote groep hoogopgeleid (Rapport Kennistatelier 2008: 2). Deze groep hoger opgeleiden wordt steeds groter. Aangezien ik zelf aan de Universiteit van Amsterdam studeer valt ook mij dit op. De campus van de universiteit is zichtbaar aan het veranderen. Er staat een nieuwe elite op van tweede generatie Marokkanen en Turken. Over hen zijn vele onderzoeken gaande en wordt er veel gesproken in de media. Voornamelijk over de vrouwelijke helft van deze bevolkingsgroepen. Ik hoor ze echter zelden zelf aan het woord komen. Dit wekt mijn interesse en geeft me een eerste aanzet voor een scriptieonderwerp. Daarnaast werk ik al een aantal jaar op het Amsterdams Lyceum, een middelbare school in Amsterdam-Zuid. Ik werk daar als toezichthouder in de mediatheek en als huiswerkbegeleidster. Op de momenten dat het rustig is kan ik iets voor mezelf doen. Dan lees ik meestal in boeken of surf op websites die thema’s behandelen die te maken hebben met de Arabisch-islamitische wereld. Dit komt omdat ik al sinds jaar en dag een passie heb voor dit gebied. Omdat dit de leerlingen opvalt, beginnen ze vaak een gesprek met mij over het net behandelde onderwerp in het boek dat ik op dat moment heb opengeslagen. Hieruit voort komen vaak boeiende discussies waar vriendjes en vriendinnetjes zich graag bij aansluiten. Het zijn voornamelijk meisjes van Marokkaanse afkomst die zich om mij heen verzamelen. Het lijkt af en toe een Marokkaanse meisjes praatgroep in plaats van een huiswerkklas. De thema’s die de revue passeren zijn onder andere islam, man-vrouw verhoudingen en Marokko. De leerlingen komen vaak gefrustreerd binnen omdat ze weer een bepaald televisie programma hebben gezien, waarin bepaalde onderwerpen behandeld worden die verband houden met moslims. Ze vertellen me wat ze hadden gezegd als zij in het panel hadden gezeten. Dit begint mij langzamerhand steeds meer te interesseren. Wat vinden zij eigenlijk van de huidige beeldvorming over de islam? Hoe voelen ze zich hier, in een westerse omgeving maar met een islamitische achtergrond? Voelen zij verandering sinds 11 september? Wat is hun mening over vrouwenemancipatie en islam, aangezien daar zoveel om te doen is de laatste tijd? Deze twee gegevens vormen een aanleiding voor de ontwikkeling van het onderwerp van mijn scriptie. Wat mij het meest interesseert is wat vrouwen van Marokkaanse afkomst vinden van de huidige beeldvorming die er over hen plaats vindt. Hoe voelen zij zich in de huidige situatie in Nederland. Ik vraag mij af of zij de huidige beeldvorming rondom moslims en de islam als negatief
5
ervaren. Ik wil begrijpen hoe deze vrouwen werkelijk leven en achterhalen wat hun mening is over het debat rondom emancipatie en islam. Er wordt in de media vaak in abstracties gesproken over onderwerpen aangaande de islam en moslims in Nederland. Ik wil die zo vaak bediscussieerde moslima een gezicht geven, mensen meenemen in het leven van deze vrouwen.
Presentatie van het onderwerp en werkwijze Ik besluit me te richten op vrouwen van Marokkaanse en islamitische afkomst, die op het HBO of de universiteit zitten. Daarnaast volg ik 2 jonge vrouwen die ik heb leren kennen op het Amsterdams Lyceum in hun dagelijks leven. Mijn hoofdvraag is: “Wat vinden jonge vrouwen van Marokkaans islamitische achtergrond van de huidige beeldvorming in de Nederlandse maatschappij betreffende de islam en meer specifiek de beeldvorming over de (on)mogelijkheden tot vrouwenemancipatie binnen deze islam en hoe reageren zij hierop in de dagelijkse praktijk?” Ik heb 30 vrouwen geïnterviewd en een aantal daarvan gevolgd door middel van participerende observatie. Van de 30 interviews die ik heb gedaan, heb ik er 11 uitgekristalliseerd, omdat deze van dusdanig hoger niveau zijn dan de overige 19. Na de behandeling van mijn theoretische kader zal ik mijn respondenten zich kort laten voorstellen in hoofdstuk 2. Waarna ik de ideeën van mijn respondenten over het heersende politieke klimaat ten opzichte van islam en moslims weergeef in hoofdstuk 3. Dit doe ik doormiddel van een discoursanalyse, gebasseerd op Baumann’s boek “Contesting Cultures” (2002). Daarna ga ik in hoofdstuk 4 doormiddel van discoursanalyse in op de interpretatie die deze vrouwen hebben van vrouwenemancipatie. Hierbij geef ik weer welke rol westerse ideeën over dit onderwerp een rol spelen, daarnaast ga ik in op de rol die de islam speelt voor mijn respondenten met betrekking tot dit onderwerp. Vervolgens geef ik mijn participerende observatie weer in hoofdstuk 5. In dit hoofdstuk speelt humor een grote rol. Hiermee wil ik aantonen dat mijn respondenten meer zijn dan alleen discursieve wezens. Ze relativeren hun eigen situatie, de door hun gevoerde discoursen en de negatieve beeldvorming binnen de media door middel van het gebruik van humor. De humor is een andere blik op de werkelijkheid. Daarnaast heb ik er bewust voor gekozen twee zussen te onderzoeken. Een zus die er een andere mening op na houdt en die ander gedrag vertoont, maakt het eigen gedrag betrekkelijk. Dit geeft een andere blik op de werkelijkheid net zoals humor dat doet. Om deze zelfde rede heb ik er dienovereenkomstig voor gekozen zoveel mogelijk interviews te doen met twee zussen tegelijkertijd. Met een aantal van mijn respondenten bestond er al een vriendschap voor mijn onderzoek. Een aantal anderen leerde ik kennen door mijn onderzoek, met hen is er echter naast het onderzoek ook een vriendschap ontstaan. Het voordeel van iemand goed kennen, is dat er een vertrouwensband wordt opgebouwd. Aan de ene kant vertellen de respondenten hierdoor meer. Aan de andere kant is het juist
6
zo dat bepaalde persoonlijke verhalen makkelijker aan een vreemde worden verteld. Hierdoor kan het zo zijn, dat bepaalde persoonlijke dingen juist niet gezegd worden. Dit is een gegeven waarvan ik mee bewust ben. Ik heb geen moeite ondervonden met het vinden van respondenten omdat ik hiervoor binnen mijn eigen netwerk te raden ben gegaan. Daarnaast heb ik geen gevoel van buitenstaander ondervonden. Mijn respondenten beschouwden mij als één van hen. Dit schept bepaalde voordelen maar ook bepaalde nadelen. De voordelen zijn dat iedereen je accepteert. De nadelen zijn echter dat als je een fout maakt, dit je extra hard wordt aangerekend, omdat er van je wordt verwacht alles te weten. Ik stel de respondenten die ik geïnterviewd heb voor in hoofdstuk 2.In hoofdstuk 5 stel ik de respondenten voor waarbij ik onderzoek heb gedaan via participerende observatie. Alle namen die ik gebruik zijn fictief, om privacy te garanderen. De respondenten waar ik interviews mee heb gehouden heb ik ontmoet op de Hogeschool in Holland (in Amsterdam), op de Universiteit van Amsterdam en op de Vrije Universiteit (in Amsterdam). Ik heb semi-gestructureerde interviews (voornamelijk in groepsverband maar ook een aantal keer individueel) gehouden en in informele gesprekken gevoerd. De locaties van de interviews verschillen. Ik heb er een aantal gedaan bij mijn respondenten thuis. Een aantal andere heb ik gedaan op de campus van de universiteit of het HBO en enkele bij mij thuis. Ik heb mijn participerende observatie op verschillende locaties uitgevoerd. De locatie waar ik hen het meest heb meegemaakt is het Amsterdams Lyceum. Hier zaten mijn respondenten op school en ik werkte er dus was er dagelijks aanwezig. Ik ben daarnaast vaak bij mijn respondenten thuis over de vloer geweest. Ik heb een benefietfeest met hen georganiseerd. Verder ben ik naar lezingen geweest met mijn respondenten. Ik heb ook moskeeën en Marokkaanse (vrouwen)feesten met hen bezocht. Tot slot ging ik vaak met hen naar sportschool ‘Only 4 Ladies’ in Amsterdam-Oost. Een sportschool waar alleen vrouwen mogen trainen. Het overgrote deel van de klandizie van deze sportschool is islamitisch. Het feit dat er alleen vrouwen trainen schept een ‘onder ons’ gevoel, waardoor er gemakkelijk persoonlijke gesprekken uitgelokt kunnen worden. Dit maakt de locatie een goede basis om mijn onderzoek uit te voeren. Het theoretische kader dat ik gebruik, bestaat uit een recente geschiedenis van moslims in Nederland. Hierin licht ik de komst toe van de eerste generatie moslims van Turkse en Marokkaanse afkomst. Deze plaats ik binnen een korte samenvatting van de Nederlandse geschiedenis sinds de Tweede Wereldoorlog. Vervolgens ga ik in op de positie van de islam in Europa in het heden. Hierbij gebruik ik voornamelijk de inzichten van Olivier Roy (2005). Waarna ik de islam in combinatie met wetenschap toelicht. Daarna geef ik een korte analyse van de Nederlandse beeldvorming die er plaatsvindt binnen de media met betrekking tot de islam en vrouwen. Hierbij ga ik voornamelijk in op de opiniemaker Hirsi Ali, omdat zij zo een belangrijke rol heeft gespeeld binnen deze beeldvorming. Vervolgens zal ik een licht laten schijnen op de term emancipatie, waarbij ik voornamelijk Mahmood (2001) en Ahmad (2003) zal behandelen. Tot slot ga ik in op het principe ‘subtiel verzet’, een concept dat ontwikkeld is door Scott (1985). Als laatste behandel ik het principe ‘dubbele emancipatie’.
7
Hoofdstuk 1 - Geschiedenis en theorie 1.1 Recente Geschiedenis van Moslims in Nederland In dit deel formuleer ik het theoretische perspectief van de these. Ik behandel de positionering van vrouwen van Marokkaans islamitische afkomst in Amsterdam. Om de huidige situatie waarin zij zich bevinden plaats te geven in de algehele context, zal ik beginnen met een korte samenvatting van de Nederlandse geschiedenis sinds de Tweede Wereldoorlog. Hierbij leg ik de nadruk op de komst van islamitische migranten en het secularisatieproces. Ik veralgemeniseer de Nederlandse moslims. De moslims van Turkse en Marokkaanse afkomst hebben namelijk dezelfde begin procedure meegemaakt. Nederland heeft heel veel schade geleden als gevolg van de Tweede Wereld Oorlog. Voor de opbouw van het land was er behoefte aan laag geschoolde arbeiders. In de beginperiode van de wederopbouw voorzag Nederland zelf in de benodigde arbeidskrachten. De lonen waren laag en er was een atmosfeer van niet zeuren, maar opbouwen. Halverwege de jaren 60 kwam Nederland in een hoogconjunctuur terecht. Hierdoor ontstond de vraag naar meer arbeidskrachten en de Nederlandse arbeiders verdomden het nog langer voor een laag loon het werk te doen. Dit gat werd gevuld met arbeidskrachten uit andere landen: gastarbeiders. Rekrutering begon vanuit Zuid-Europese landen zoals Italië, Portugal en Griekenland, en later in de jaren ‘60 vanuit voornamelijk Marokko en Turkije. Gezinshereniging vanuit het land van herkomst zorgde ervoor dat de groep immigranten groeide tot de aantallen die zij vandaag de dag hebben bereikt (Vermeulen, Penninx 2000: 5-8). De jaren ‘60 in West Europa en de Verenigde Staten kenmerkten zich door een steeds toenemend verzet van de jonge generatie tegen het gevestigde gezag. Alle autoriteit werd ter discussie gesteld: ouders, de kerk, bestuurders, regeringen enzovoorts. De eisen waren: meer democratie en medezeggenschap, recht op zelfbeschikking, meer persoonlijke vrijheid. Daarnaast kwam het feminisme op (Dolle Mina’s, abortusvrijheid enzovoorts). Met deze strijd tegen autoriteit op alle fronten kwam het secularisatieproces op gang. Dit leidde tot een verdere scheiding van kerk en staat. De jaren ‘70 kenden een periode van toenemende antipathie jegens ‘buitenlanders 1 ’, als gevolg van de toegenomen problemen van onder andere gebrek aan goede huisvesting in de steden. Als reactie op dergelijke sentimenten ontstonden er in de jaren ‘80 antiracisme bewegingen. De jaren ‘90 daarentegen kenden een terugkeer naar intolerantie jegens religie, met name (maar niet exclusief) tegen de islam. Zulke sentimenten werden geuit door voorkeur te geven aan ‘autochtone’ Nederlanders wat betreft werkgelegenheid en huisvesting (Vermeulen, Penninx 2000: 10-19). Moslims vormen heden ten dage landelijk een minderheid. In de grote steden is hun procentuele aandeel aan het toenemen. De islamitische Nederlanders vestigden zich voornamelijk in steden als 1
Hieronder werd onder andere verstaan: de mensen van Surinaamse, Antilliaanse, Turkse en Marokkaanse komaf
8
Rotterdam, Den Haag, Utrecht, en Amsterdam, waar men als gastarbeiders werk vond ging in onder andere fabrieken. Toen de gemeenschap groeide door familiehereniging is hun zichtbaarheid langzamerhand toegenomen. Zo zijn onder andere halal slachthuizen ontstaan, reisbureaus 2 , winkels met goederen uit landen van herkomst, koffiehuizen, islamitische scholen, islamitische universiteiten en moskeeën. Ook hebben ze naar verloop van tijd een eigen plaats weten te bemachtigen in de media, zoals de Nederlandse Moslim Omroep en de Nederlandse Islamitische Omroep op televisie en de radio, maar ook Arabische en Turkse kranten en bladen, en heel veel websites ontworpen en beheerd door Nederlandse moslims op het internet. De islamitische klederdracht bij zowel vrouwen als mannen heeft het straatbeeld mede veranderd. Sommige mannen en vrouwen dragen een djellaba 3 , door de vrouwen vaak gecombineerd met een hoofddoek. Samenvattend, ging het Nederlandse secularisatieproces gelijk op met de komst en ontwikkeling van de Nederlandse islamitische gemeenschappen. Hierbij liep de ontkerkelijking parallel aan de moskeegang. De Nederlanders, die zich in de jaren ‘60 bevrijd zagen van het hen benauwende protestantisme en katholicisme lijken vandaag de dag met argwaan naar de islam te kijken. De islam wordt door hen geassocieerd met het protestantisme en katholicisme, zonder dat men eigenlijk weet heeft van wat deze godsdienst inhoudt. De seculiere Nederlander lijkt te denken dat een moslim of moslima zich op dezelfde manier moet bevrijden met een preconceptie dat moslims hun religie op dezelfde wijze ervaren. Met name de positie van de islamitische vrouw wordt ter discussie gesteld met allerlei aannames en oplossingen zonder haar zelf in het debat te betrekken. De feministische beweging maakte een onderdeel uit van de secularisatiebeweging. Veel van deze feministes hebben het idee dat de islamitische vrouwen precies dezelfde ‘bevrijding’ zouden moeten doormaken als zij zelf. Ik ga hier later verder op in. Ik zal nu verder gaan met de situatie van de moslims in Europa, heden ten dage.
1.2 De islam in Europa in het heden De in het Westen geboren en/of getogen moslims, zijn genoodzaakt een andere vorm aan hun religie te geven dan ze van huis uit gewend waren, omdat de context waarin deze beleden wordt in grote mate verschilt. Zij leven in het Westen, in een omgeving waarin hun religie (nog) niet is ingebed. De beleving van islam door de tweede en derde generatie verschilt hierdoor in sterke mate van die van de eerste generatie. Het proces van migratie heeft ertoe geleid dat de “oorspronkelijke” cultuur waarin de eerste generatie is groot gebracht, niet meer dezelfde rol speelt bij de volgende generaties. Olivier Roy legt uit dat de grootste vernieuwing die deze komst van de islam naar het Westen teweeg heeft gebracht de ontkoppeling is van de islam als godsdienst van de concrete cultuur. Als gevolg hiervan zien de betrokkenen zich genoodzaakt hun religie opnieuw te definiëren (Roy 2003: 16). Door de 2 3
Voor bedevaartstochtarrangementen en reizen naar het land van herkomst Traditionele overjas tot aan de enkels, met lange mouwen en een punt capuchon
9
opkomst van een tweede en derde generatie kinderen van immigranten, die in het Westen zijn geboren en getogen, zijn de banden met de cultuur en het land van herkomst losser geworden (ibid.: 51). Deze nieuwe generaties zijn genoodzaakt te herontdekken wat het voor hen betekent om moslim te zijn. Omdat de islam niet de dominante religie is in het Westen en het dus niet vanzelfsprekend is om moslim te zijn, moet er bewust voor worden gekozen. Die ontwikkeling is volgens Roy in de eerste plaats een individuele aangelegenheid, want de collectieve instanties 4 functioneren niet meer en zijn evenmin in staat om te vertellen wat de islam is of om een zeker conformisme in gedrag en praktijken op te leggen (ibid.: 16-17). Niet alleen moeten moslims in het Westen een antwoord vinden op de vraag wat islam voor hen betekent, de kritische vragen en de negatieve beeldvorming vanuit de niet-islamitische omgeving dwingen hen eveneens antwoorden te formuleren en een positie in te nemen. Zeker sinds de aanslagen van 11 september 2001, is er een negatieve beeldvorming ontstaan rondom de islam en burgers die geassocieerd worden met deze islam. In de media wordt de islam vaak gekoppeld aan terrorisme. De tweede en derde generatie moslims in het Westen voelen zich hierdoor vaak aangesproken en gaan daardoor opzoek naar wat hun religie voor ze betekent. Uitspraken als “You are with us or with the terrorists” van George W. Bush, de president van de Verenigde Staten, brengen een polariserend gevoel te weeg, en zorgen voor een introspectie, waarbij men na gaat denken, waar men nou precies bij hoort. Wat volgens Roy verandert, is niet de godsdienst (dogma en riten), maar de godsdienstigheid, dat wil zeggen: de manier waarop de gelovige zijn relatie met de religie construeert en beleeft (ibid.: 58). De relatie van het individu tot zijn religie wordt hierdoor belangrijker. Deze individualisering onder moslims in het Westen is een bewijs van de verwesterlijking van islam. De immigratie in het Westen staat niet gelijk aan de import van een bevolkingsgroep die de zeden en gewoonten van de oorspronkelijke samenleving behoudt. Dat wil uiteraard niet zeggen dat de nieuwe generaties immigrantenkinderen zich aan het heersende model zullen aanpassen (ibid.: 58-59). We zijn getuige van het ontstaan van nieuwe identiteiten die min of meer tijdelijk belichaamd kunnen worden door subculturen en zo de indruk geven dat de oorspronkelijke identiteit wordt behouden, terwijl het in alle gevallen gaat om nieuw samengestelde identiteiten (ibid.: 59). Als gevolg van de ontheemding ten opzichte van de oorspronkelijke cultuur kunnen strikt religieuze kenmerken worden geïsoleerd. De definitie van de islam als een cultuur op zichzelf wordt dus mogelijk dankzij immigratie en ontheemding. Het paradoxale is dat de etnisering van de moslim zijn oorsprong vindt in een westers model waarin religie in de eerste plaats wordt gepresenteerd als een object dat gescheiden is van overige maatschappelijke activiteiten en dat vervolgens wordt ‘geobjectiveerd’ en gedefinieerd als een cultuur op zichzelf, die door de moslim wordt gezien als verklaring voor het geheel van zijn maatschappelijke activiteiten (onder andere omdat de islam geldt
4
Ouders, maatschappelijke druk, het geheel van oelama’s, de staatswetgeving, enzovoorts
10
als een communautaristische godsdienst). Het paradoxale is dat de neo-fundamentalisten 5 deze van buitenaf opgelegde ‘objectivering’ overnemen en dat ze dan ook de eersten zijn die spreken over een ‘moslimcultuur’ en een moslimgemeenschap in het Westen, hoewel er in het beste geval slechts sprake is van een bevolking van moslimherkomst. De neo-fundamentalisten baseren zich dus in feite op westerse categorieën (ibid.: 62). De neo-fundamentalistische visie, die hieruit voort komt, blijkt dus een vorm van verwesterlijking van de islam. Globalisering heeft geleid tot het wegvallen van de territoriale grenzen tussen beschavingen, waardoor er mentale grenzen moeten worden gecreëerd. Roy toont aan dat neo-fundamentalisme juist mede een product is van globalisering en de verwesterlijking van de islam die daarmee gepaard gaat. De ‘deculturalisering’ van de islam, die eveneens het gevolg is van globalisering, biedt fundamentalisten de mogelijkheid om hun ideaal dichter te benaderen, namelijk een universele religie die gezuiverd is van culturele invloeden. Nieuwe religieuze gemeenschappen worden minder op grond van een gedeelde cultuur of etniciteit gevormd maar voornamelijk op religieuze gronden (ibid.). De vorm die de islam binnen Europa aanneemt laat op bepaalde vlakken kenmerken zien van dit fundamentalisme 6 , zoals de wens om terug te keren naar een zuivere vorm van islam, los van culturele invloeden. Het idee dat moslims moeten verwestersen en seculariseren om het ‘probleem’ van fundamentalisme op te lossen is dus onjuist. Ik heb in mijn eigen onderzoek ook gemerkt dat veel respondenten zichzelf in de eerste plaats als moslim definiëren en hun religie loskoppelen van de cultuur van hun land van herkomst. Veel van hen willen bijvoorbeeld graag het Arabisch leren en hechten aan deze taal meer waarde, omdat dit de taal is van de koran dan aan bijvoorbeeld het Tarifit 7 dat gesproken wordt in het gebied waar ze hun oorsprong hebben. In het algemeen bestaat er een nauwe samenhang tussen het behoren tot een minderheidsgroep, negatieve stereotypering en een toegenomen identificatie met iemands eigen etnische of religieuze groep. Etnische studies suggereren dat etnische minderheden zich gemiddeld sterker identificeren met de eigen groep dan dat mensen uit dominante groepen dit doen. De intensiteit van deze identificatie kan worden beschouwd als een antwoord op de negatieve beeldvorming van de meerderheidsgroep. Dit kan zelfs oppositionele vormen aannemen (Verkuyten 1999: 64-65). Het is echter ook mogelijk dat men overstapt van de minderheidsgroep naar de meerderheidsgroep (assimilatie) of dat men zich van beide afwendt (marginalisatie) (ibid. :86-87). De druk van de meerderheidsgroep kan bijvoorbeeld religieuze aanpassingen veroorzaken, die langzaam over kan gaan in assimilatie (Tennekes 1992: 83). In het hier bestudeerde veld echter lijkt 5
Wanneer Roy spreekt over neo-fundamentalisten verwijst hij onder andere naar salafis en wahhabis. De denkbeelden van deze groepen bestaan onder meer uit een ontkenning van het idee van verschillende stromingen binnen de islam. Salafis en wahhabis zien zichzelf als de enige ware moslims en beschouwen andersdenkende moslims vaak als ongelovigen. Groepen die niet door hen als moslims worden erkend zijn onder andere ahmedias, sufis, deobandis, barelvis en shias, maar ook de Jamaat-e-Islami en Tableegi Jamaat. Neofundamentalisten zijn geen islamisten en houden zich afzijdig van politieke partijen (Roy 2003). 6 Dit wil echter absoluut niet zeggen dat moslims in het Westen voor het overgrote deel fundamentalisten zijn op de manier zoals Roy (neo-)fundamentalisten definieert. 7 Taal die wordt gesproken in het Rif-gebergte in het noorden van Marokko.
11
sterke identificatie met de groep het duidelijkst aanwezig. Islamitische ongelovigen, hoever ook gemoderniseerd of geseculariseerd, worden “geïslamiseerd” onder druk van stigmatisering (Shadid en Van Koningsveld 1996: 42).
1.3 De islam en Wetenschap Islamitische studenten van Marokkaanse afkomst aan het hoger en universitair onderwijs vormen binnen de instituten waar zij lessen volgen een etno-religieuze minderheid. Onderwijsmateriaal kan voor hen vervreemdend zijn: migrantenstudenten constateren soms dat het lesmateriaal etnocentrisch is en dat er weinig aandacht besteed wordt aan niet-Nederlandse culturen. Evenzo is er een door het onderwijzend personeel opgeroepen afstand. Docenten en begeleiders van autochtone afkomst ontberen de kennis en vaardigheid om met migrantenstudenten om te gaan. Migrantenstafleden, die als voorbeeld zouden kunnen functioneren, bruggen slaan en lesprogramma’s en faciliteiten “interculturaliseren”, zijn minimaal aanwezig. Daar komt nog bij, dat migrantenstudenten stuiten op problemen als vooroordelen, discriminatie en uitsluiting. Ze kunnen zich ondergewaardeerd voelen door staf en gelijken, moeilijkheden hebben om te gaan met Nederlandse medestudenten en moeite hebben stageplaatsen te vinden (Koning 2005: 2-3) (zie Boogaard 1997: 9-36 voor een overzicht van verscheidene studies, die deze verschijnselen rapporteren). Buitelaar constateert vormen van objectivering onder hoog opgeleide vrouwen van Marokkaanse afkomst in Nederland, met een nadruk op de reflectieve, op dialoog gerichte manier, waarop zij hun religiositeit beleven (Buitelaar 2002). De recente opleving van islamitische studentenverenigingen in Nederland (Sgaïer 2004) en de prominente rol, die gespeeld wordt door Europese moslimstudenten aan universiteiten en geslaagden in het oprichten van islamitische organisaties (Ramadan 2004: 68) bevestigt ook de relatie tussen opleiding en toegenomen (islamitische) religiositeit. Ahmed verbindt zelfs post modernisme met een etno-religieuze opleving. Exclusivistisch fundamentalisme zou deel uit maken van de poging te overleven op een existentieel gefragmenteerde en onzekere aardbol: ‘er is troost in de moederschoot’ (Ahmed 1992: 13-14). In het volgende stuk laat ik de beeldvorming rondom de islamitische vrouw aan bod komen.
1.4 De Nederlandse beeldvorming over de islam en vrouwen Het debat, dat een aantal jaar aan de gang is, met betrekking tot de emancipatie van de islamitische vrouwen spitst zich in de Nederlandse politiek en media vooral op het onderdrukkende karakter van de islam als geloof en de koran en hadith 8 in het bijzonder. 8
Overleveringen van de profeet Mohammed, als voorbeeld fungerende verhalen over hoe de moslim zou moeten leven. overkoepelende naam van alle hadith: soena
12
De bekendste en meest invloedrijke opiniemaker in dit debat was het ex-Tweede Kamer lid van regeringspartij VVD, Ayaan Hirsi Ali. Omdat zij zo een belangrijke rol speel(de) in het debat over de positie van de islamitische vrouw - wij kunnen zelfs bijna van een hype spreken – ga ik wat dieper op haar en haar ideeën omtrent deze positie in. Hirsi
Ali
was
een
graag
geziene
gast
bij
zowel
actualiteitenprogramma’s
als
discussieprogramma’s zoals Rondom Tien, Nova, Netwerk en Barend en van Dorp. Haar mening werd zo vaak naar voren gebracht en overgenomen door de media dat haar persoonlijke mening over de islam en emancipatie van de islamitische vrouw van grote invloed lijkt te zijn geworden op de publieke opinie in Nederland. In een interview met het dagblad Trouw van zaterdag 25 januari 2003 spreekt Hirsi Ali het volgende uit over de profeet Mohammed: "Mohammed is, gemeten naar onze westerse
maatstaven, een perverse man." Zij refereert hiermee specifiek aan het feit dat Mohammed op oudere leeftijd met Aïsha (de negenjarige dochter van een metgezel) getrouwd was. Tevens zegt zij, met een beroep op de in Nederland heersende vrijheid van meningsuiting, dat een ander Mohammed fantastisch mag vinden, maar:
"ik mag vinden dat Mohammed als individu verachtelijk is. Mohammed zegt dat een vrouw binnenshuis moet blijven, een sluier moet dragen, bepaald werk niet mag verrichten, niet hetzelfde erfrecht heeft als haar man, gestenigd moet worden als zij overspel pleegt – ik wil laten zien dat er ook een andere werkelijkheid is dan de "waarheid" die, met behulp van
Saoedisch geld, over de wereld wordt verspreid." En verder nog:
“De mislukte integratie heeft voor een belangrijk deel met de vrouwvijandige cultuur en godsdienst van de islam te maken” (Hirsi Ali in Klein 2004:77). Met deze uitspraken wekt Hirsi Ali de indruk dat de profeet Mohammed pervers is, zo ook de islam omdat hij de verkondiger hiervan was. Degene die islam aanhangt zou nooit kunnen integreren of emanciperen binnen de Nederlandse samenleving, met name de islamitische vrouw als zij de islam niet verwerpt en haar onderdrukte rol behoudt. Om haar argument nog beeldender te maken werkt Hirsi Ali samen met Theo van Gogh aan de film Submission 9 . In deze korte film, draagt een naakte vrouw die de rol speelt van een islamitische vrouw een doorschijnend gewaad waaronder koran teksten op haar lichaam gegraveerd staan. Deze koranverzen zouden het bewijs zijn van het aanzetten tot haat en onderdrukking van de islamitische
9
Het woord submission betekent onderwerping, dit is de letterlijke vertaling van het woord islam, wat ook onderwerping betekent in het Arabisch.
13
vrouw. Hierbij spreekt de hoofdrolspeelster Allah aan over haar onderdrukte positie door onder anderen uithuwelijking, mishandeling van haar man, en verkrachting van haar oom. Ondanks haar pijn waarvan zij de schuld geeft aan Allah en de koran, blijft zij Allah onderdanig. Hierover zegt Hirsi Ali in een interview tijdens zomergasten met Joost Zwagerman het volgende:
“In de koran staat: ‘Sla je vrouw als ze niet gehoorzaamt, de man staat boven de vrouw.’ Dat zijn dingen die ik heel belangrijk vind, om te bekijken. Ik ben opgevoed met de koran, het heilige boek. Het woord van Allah is het allerheiligste, het allerhoogste wat er is en tegelijkertijd is er een beeld van de vrouw, dat ze het allersmerigste, het allerlaagste is wat God heeft geschapen. Dat op elkaar zetten is heiligschennis.” (Hirsi Ali) Hirsi Ali probeert in Submission de islam de schuld te geven van het onderdrukkende en mishandelende gedrag van mannen. De islam zou met andere woorden mannen dus aanzetten tot het onderdrukken van vrouwen en de mishandeling rechtvaardigen. De link tussen de koranteksten en de vrouwenmishandeling die wordt omschreven in de film is echter vaak zeer ver te zoeken. De koranteksten waaraan de vrouw refereert, staan op geen enkele manier in verband met deze misdaad. Een voorbeeld hiervan is het volgende vers:
24.2. Geselt iedere echtbreekster en echtbreker met honderd slagen. En laat medelijden met hen u van de gehoorzaamheid aan Allah niet afhouden indien gij in Allah en de Laatste Dag gelooft. En laat een groep gelovigen getuige zijn van hun bestraffing. (Submission) Bij deze vers wordt echter de man op dezelfde manier bestraft als de vrouw. De interpretatie van Hirsi Ali dat hieruit specifiek vrouwenonderdrukking zou moeten voortkomen, is dus niet op zijn plaats. Bij de aantijgingen die Hirsi Ali doet ten opzichte van de koran en islamitische gebruiken, zou een gedegen wetenschappelijk onderzoek plaats gevonden moeten hebben als basis. Het gebrek hieraan verbaast mij bij een politica als Hirsi Ali. Ayaan Hirsi Ali krijgt de mogelijkheid om in het feministische maandblad ‘Opzij’ te pleiten voor de emancipatie van de islamitische vrouw. Cisca Dresselhuys is de hoofdredacteur van ‘Opzij’ en een van de leidende figuren van de Nederlandse feministische stroming van de jaren zestig en zeventig. Zij is dus een opiniemaakster op het gebied van emancipatie. Dresselhuys:
“In de jaren zestig en zeventig streden wij tegen de ongelijkheid van man en vrouw op de arbeidsmarkt, de ongelijke verdeling van huishoudelijke taken. Wij streden tegen de vanzelfsprekendheid dat je als vrouw, eenmaal getrouwd, je baan opzegde. Dat je thuis achter de geraniums bleef zitten. We hebben veel bereikt maar nog niet alles. Juist de emancipatie van
14
de moslimvrouw baart mij zorgen. Want élke vrouw moet vrij zijn. Om te leven zoals zij verkiest”.(Dresselhuys in Meulenbelt 2006) ‘Opzij’ roept een paar jaar geleden op tot de derde feministische golf, gericht op de huidige allochtone vrouw. Haar beruchte uitspraak over de hoofddoek achtervolgt Cisca Dresselhuys al sinds 2001, maar nog altijd staat ze achter haar standpunt. Dresselhuys:
“De hoofddoek is in zijn oorsprong een vrouwonderdrukkend symbool. Als een vrouw zich wil onderscheiden als moslima, waarom kiest ze dan niet voor een ander symbool? Je kan niet in je eentje een andere betekenis geven aan zo’n zwaar beladen symbool.” (ibid.:2006) En verder: “Ze hoeven heus niet allemaal mijn blad te kopen hoor. Of ze kunnen ook ergens anders solliciteren dan bij “Opzij”. Ik ben heus wel solidair met de allochtone vrouw, óók met een hoofddoek. Maar ik verwelkom en steun de vrouw die de hoofddoek aflegt.” (ibid.:2006) Dresselhuys legt een verband tussen emancipatie en het afdoen van de hoofddoek. Zij moedigt de islamitische vrouw aan om te gaan werken maar juicht het dragen van de hoofddoek niet toe. Sterker nog, zij zal een islamitische vrouw met hoofddoek niet eens aannemen. Dit mogelijk omdat haar eigen emancipatieproces op gang werd gebracht tijden het secularisatieproces van de jaren ‘60, waarbij men zich juist van religie (protestantisme en katholicisme) afwendde. Katherine Bullock (2002) beargumenteert dat de beoordeling in het Westen over dat de hoofddoek onderdrukkend zou zijn, gebaseerd is op ‘liberale’ begrippen van gelijkheid die alternatieve definities uitsluit en die de westerse politieke agenda dient, het maakt deel uit van een (neo-) kolonialistisch gedachtegoed, waarbij westerse ideeën als algemeen en universeel geldend worden beschouwd. De aanname dat het afdoen van de hoofddoek een emancipatorische werking heeft, is namelijk niet een recente ontwikkeling. Dit idee bestaat al sinds de kolonisatie. Landen als Turkije, Egypte, Iran, Algerije en Marokko hebben allemaal een secularisatieproces ondergaan (in sommige gevallen is dit zelfs wet) als onderdeel van een moderniseringsproces, opgelegd door kolonisatie. Een goed voorbeeld van iemand die emancipatie door middel van de afschaffing van de hoofddoek op wil leggen en die veel kritiek uit op de islam, is de Victoriaanse Lord Cromer. Cromer zag niet alleen de islam als inferieur, maar ook vrouwen in het algemeen als inferieur aan mannen. Zijn doel was het tegengaan van feminisme van de vrouwen tegenover de blanke man in zijn thuisland, Engeland. Echter in Egypte pleitte hij voor het ontdoen van de hoofddoek om onderworpenheid van de vrouw aan de man tegen te gaan. Hij misbruikte het begrip emancipatie in zijn strijd tegen de islam. Deze strijd maakte deel uit van het kolonisatieproces van Egypte.
15
“In het algemeen voorzag de manier waarop moslims hun vrouwen zouden behandelen de Europeanen van een aanwijzing om de inferioriteit van moslims en hun religie aan te tonen. Het rechtvaardigde het tot uitvoering brengen van imperialistische en koloniale praktijken in islamitische landen.”
zegt Guity Nashat, professor geschiedenis aan de Universiteit van Illinois. Anti-islamitische propaganda heeft niet alleen kolonialistische politieke agenda’s gediend, maar dient nu dus ook Europese feministische agenda’s, zoals die van Cisca Dresselhuys. Met weinig kennis van de islam, is het westerse begrip van emancipatie echter ontoepasbaar in islamitische context (Ahmed 1992:145169). Veel feministische theorieën plaatsen vrouwen in een slachtofferrol om westers feminisme te rechtvaardigen als het juiste veranderingsproces voor alle vrouwen over de hele wereld. Hierbij wordt er voorbij gegaan aan het feit dat deze vrouwen misschien wel helemaal niet willen emanciperen (dat zij zich geëmancipeerd genoeg voelen binnen hun religie), en als zij dit al willen, misschien wel niet volgens de westerse weg. Volgens Fauzia Ahmad werkt westers feminisme binnen een seculiere ideologie die streeft naar de gelijkheid van mannen en vrouwen in zowel de publieke- als privé-sfeer, terwijl islamitische ideeën over genderrelaties, hoewel onderhevig aan culturele variatie en afwijkende interpretaties, over het algemeen een model voorstaan waarin de verschillen tussen de seksen worden erkend en omarmd, mannen en vrouwen zijn verschillend maar gelijkwaardig (Ahmad 2003:51). Historische en eigentijdse uitingen in woord en geschrift blijven de moslimvrouwen door culturele en religieuze kaders echter als in essentie onderdrukte personages van slachtofferschap en wanhoop afschilderen (ibid.:43).
1.5 Emancipatie Bij emancipatie wordt de nadruk over het algemeen gelegd op streven naar gelijkgerechtigdheid, eerlijkere maatschappelijke verhoudingen en het toekennen van gelijke rechten. Wat belangrijk is om hierbij in ogenschouw te nemen, is dat dit streven naar gelijkgerechtigdheid op verschillende manieren kan gebeuren, daar is niet een vastgelegde weg voor. Als het wel via een vastgelegde weg zou moeten gebeuren, is het namelijk weer iets wat opgelegd wordt van buitenaf en niet een weg die de vrouw zelf wil en kan gaan. In het geval dat hulpverlening wordt gevraagd hierbij, behoort die onconditioneel plaats te vinden. Wanneer het conditioneel plaats vindt wordt dit niet ervaren als emancipatie of bevrijding maar als een nieuwe vorm van onderdrukking.
“Emancipatie in het Westen staat haaks op het recht van vrouwen om te zijn wie ze willen zijn. Ik ken veel vrouwen die blijven werken omdat ze anders volgens het westerse model geen geëmancipeerde vrouwen zouden zijn. Ik vraag me af wat er mis is als een vrouw haar eigen keuze maakt, ongeacht wat die keuze is. Sommige emancipatienormen in Nederland ervaar ik
16
net zo onderdrukkend als sommige culturele normen van mijn ouders. Het zijn dezelfde mechanismen. Je kunt toch niet van een moslimvrouw vragen dat ze haar eigen keuzes maakt, en haar tegelijkertijd voorschrijven tot welke keuzes zij moet komen! En het beeld dat bij een echte feministe of geëmancipeerde vrouw geen religie past, klopt ook niet. In die visie is religie per definitie onderdrukkend. Het dragen van een hoofddoek ervaar ik absoluut niet als onderdrukkend – net als de rest van mijn religie. Ik begrijp niet waarom men dat blijft denken. Eigenlijk zeggen ze dat als je praktiserende moslims niet past binnen het plaatje dat zij voor je hebben bedacht. Dan denk ik: ga toch alsjeblieft weg! Heb ik me eindelijk van de culturele onderdrukking van mijn gemeenschap bevrijd en dan komen jullie hiermee aan!” (Fatima in Pektas-Weber 2006:161) Westerse feministische theorieën zetten vaak vrouwen in een slachtoffer rol, om het westerse feminisme als manier van verandering te propageren. Daarbij negeren ze niet alleen het feit dat vrouwen misschien helemaal niet de intentie hebben om zich te emanciperen, maar ze negeren ook de middelen die deze vrouwen zouden kiezen als ze emancipatie voor noodzakelijk hielden. Andere concepten van feminisme zoals islamitisch feminisme, zijn veel complexer dan feministes van westers perspectief lijken te beseffen. Volgens veel islamitische vrouwen hoeft er geen keuze gemaakt te worden tussen religie en emancipatie, de mogelijkheid tot het samengaan hiervan berust volgens hen op de acceptatie van andere genderverhoudingen dan zoals die van het Westen. Op deze manier kunnen moslima’s kritiek leveren op onderdrukkende praktijken en patriarchale relaties binnen hun gemeenschap, maar daarnaast ook hun religieuze identiteit behouden als islamitische vrouwen (Ahmad 2003: 56). Het model van agency dat in het westerse feminisme gehanteerd wordt, beperkt volgens Saba Mahmood ons begrip van de levens van vrouwen wier verlangens en wil worden gevormd door nietliberale tradities (Mahmood 2001:203). Mahmood pleit ervoor agency niet als synoniem voor verzet te zien, maar als: “a capacity for action that historically specific relations of subordination enable and create” (ibid.). Zij stelt, in navolging van Butler en Foucault, dat agency niet buiten machtsrelaties staat maar onderdeel is van het machtssysteem. Bepaalde machtsrelaties creëren volgens Mahmood de voorwaarden voor agency. Praktijken die vanuit een westerse, progressieve visie als passief en onderdanig worden gezien, kunnen juist een vorm van agency zijn in de context van de structuren van ondergeschiktheid die de voorwaarden scheppen voor de uitvoering van deze agency (Mahmood 2001: 212). Dat betekent soms dat vrouwen zich onderwerpen aan bepaalde middelen zoals bijvoorbeeld de man of het systeem, om hun doelen te bereiken, in een proces dat Arlene MacLeod een ‘accommodating protest’ noemt (MacLeod 1993: 534). Fauzia Ahmad stelt dat agency in de westers feministische context tot een concept kan worden, dat berust op een vorm van culturele ‘assimilatie’ (Ahmad 2003: 59). Het is niet aan het westerse feminisme om de middelen van emancipatie van de
17
islamitische vrouw, goed of af te keuren. Emancipatie moet niet alleen vrij zijn van mannelijke inmenging, maar ook vrij van inmenging door de staat of door een seculier liberale ideologie.
1.6 Subtiel Verzet Een vorm van agency is subtiel verzet, zoals beschreven door de socioloog James C. Scott. Scott stelt dat onderdrukte groeperingen zich van meet af aan tegen autoriteiten keren door middel van zwijgend verzet (Scott 1985). De subtiele verzetstechnieken die er worden gebruikt ten opzichte van de beeldvorming die er heerst over islamitische vrouwen, verklaar ik aan de hand van zijn theorie. Dit verzet bestaat onder anderen uit: het dragen van een hoofddoek; door middel van humor de draak steken met woordvoerders van het negatieve discours over islam en moslims; zeer veel tijd besteden aan de studie; zich subtiel terugtrekken uit de maatschappij; er niet meer bij willen horen, maar juist erg trots zijn op de islamitische en/of Marokkaanse achtergrond. James Scott vertelt in zijn boek (ibid.) dat er bepaalde verborgen scripts worden ingezet door sociaal benadeelden in situaties met machthebbers. Deze scripts zorgen voor een strategische houding die helpt om via, al of niet gespeelde, meegaandheid achterliggende belangen in het vizier te houden. De scripts zijn verdekte verzetsmethoden die ervoor zorgen dat de eigenwaarde gesterkt wordt en ze zorgen voor gezamenlijk verzet tegen de dominante partij. Zo maken boeren in Maleisië in hun strijd tegen landadel gebruik van voor hen toegankelijke technieken als treuzelarij, huichelarij, onoprechte inschikkelijkheid, geveinsde onwetendheid,
negeren,
kwaadsprekerij,
sabotage,
bittere
grappen
en
roddel.
Het
zijn
guerrillatactieken van vermijding, door Scott aangeduid als the weapons of the weak. (Van Tilborgh 2006:14-15) Juist kleine verzetstechnieken zorgen ervoor dat mensen gedaan krijgen wat ze willen, terwijl grote vormen van verzet, vaak juist het tegenovergestelde effect hebben. Whatever else the revolution may achieve, it almost always creates a more coercive and hegemonic state apparatus – one that is often to batten itself on the rural population like no other before it (Scott 1985:29). Deze Brechtiaanse vormen van klassenstrijd hebben geen planning of coördinatie nodig; ze kunnen individueel plaatsvinden en ze vermijden elke directe symbolische confrontatie met machthebbers (ibid.:29). Deze verzetsvormen zijn vooral in de literatuur over Amerikaanse slavernij goed gedocumenteerd. Deze praktijken hebben de slavernij als systeem op zich nauwelijks aangeklaagd, maar hebben allen bij elkaar een veel vernietigendere uitwerking gehad dan de paar heroïsche opstanden die er zijn geweest (ibid.:34). De strijder kan namelijk niet gestraft worden omdat hij/zij in feite niets heeft gedaan wat niet mag. Scott vertelt dat mystificatie en het valse bewustzijn 10 , dat de elite probeert te creëren bij haar onderdanen, door hen het gevoel te geven dat de omstandigheden waarin zij zich bevinden de juiste zijn, niet werkelijk slaagt, aangezien deze zelfde elite achter haar 10
De termen ‘mystificatie’ en ‘vals bewustzijn’ berusten zich op de aanname dat de elites niet alleen de materiele productiemiddelen domineren, maar daarnaast ook de symbolische productiemiddelen.
18
rug belachelijk wordt gemaakt (ibid.: 37-41). De islamitische vrouwen doen dit precies hetzelfde met opiniemakers als Hirsi Ali en Wilders , zij worden op elke mogelijke manier belachelijk gemaakt. Scott beschrijft daarnaast het ontstaan van religieuze sektes onder lagere klassen. De leden van deze sektes noemen elkaar ‘broeder’ en ‘zuster’ (ibid.:41). Dezelfde terminologie zien we bij islamitische opkomende sektes. Men noemt elkaar oughtie 11 of aggie 12 of in het Nederlands: broeder of zuster. Terminologieën als deze maken deel uit van al eerder vermelde verborgen scripts, deze zijn een bijproduct van heimelijke samenzweringen tussen buitenstaanders en stimuleren een nieuw soort bewustzijn waarin de sociale orde niet meer als onvermijdelijk maar als onrechtvaardig en omkeerbaar wordt beoordeeld. Dergelijke, aanvankelijk verborgen, door miskende groepen gebruikte discoursen kunnen onder invloed van een groeiende gezamenlijkheid uiteindelijk steeds vaker doorbreken in de publieke arena. Deze omslag in het denken maakt sociale verandering mogelijk (Tilborgh, van 2006:14-15). Nu ik besproken heb binnen welk theoretisch kader mijn onderzoek valt, zal ik verder gaan met de empirische hoofdstukken.
11 12
Zuster in het Arabisch Broeder in het Arabisch
19
Hoofdstuk 2 - Vrouwen aan het woord “Gevecht op 2 fronten” Ik heb er, zoals eerder vermeld, voor gekozen mijn empirische gedeelte in 4 losstaande hoofdstukken op te delen. Het eerste hoofdstuk zal bestaan uit het voorstellen van mijn respondenten door middel van het geven van een korte schets van elk van hen, door henzelf gegeven. In het daarop volgende hoofdstuk zal ik een contextbeschrijving doen. Ik zal aan de hand van quotes, duidelijk maken wat de mening van mijn respondenten is over het maatschappelijke en politieke klimaat dat er heerst, met de nadruk op een mogelijke omschakeling die er plaatst gevonden zou kunnen hebben op 11 september 2001. In het hoofdstuk daarna zal ik een licht laten schijnen op de opvattingen die mijn respondenten hebben over emancipatie, hoe zij dit begrip zelf omschrijven en wat het betekent in hun dagelijkse leven. Als laatste zal ik de lezer meenemen in het dagelijkse leven van een aantal van mijn respondenten. In dit hoofdstuk zal aan de hand van anekdotes aan bod komen op wat voor manier mijn respondenten omgaan met de huidige beeldvorming rondom moslims. In dit hoofdstuk speelt humor een grote rol, daarom noem ik dit hoofdstuk “Humor als Gereedschap”. Deze respondenten zijn een stuk jonger dan de anderen. Ik heb hier bewust voor gekozen omdat ik een verschil in belevingswereld wil aantonen tussen vrouwen van gemiddeld 24 jaar en jonge vrouwen van 17 en 18 jaar. Het is mogelijkerwijs zo, dat zij gebeurtenissen anders zullen ervaren. De oudere respondenten analyseren hun positie binnen de maatschappij op een bewustere manier. De jongere generatie gaat hier nog op een speelsere manier mee om. Verder heb ik ervoor gekozen om zoveel mogelijk dubbele interviews te doen met zussen. Dit omdat ik het interessant vind om te kijken wat de verschillen zijn tussen deze zussen. Ze zijn opgegroeid met ongeveer dezelfde omstandigheden, maar het kan zo zijn dat ze ondanks dezelfde omgeving komen tot heel andere inzichten. Ik zal nu beginnen met het introduceren van mijn respondenten. Ik laat mijn respondenten zichzelf voorstellen, doormiddel van een eigen identiteitsbeschrijving. Deze beschrijving zegt veel over waar de vrouwen zich plaatsen binnen deze maatschappij. De twee zussen Nisrin en Aïda zal ik in het aan hun gewijde hoofdstuk introduceren.
20
Ezra, 36 jaar - Antropologe. “Ik ben geen Nederlander, ik ben niet Marokkaans, maar ik ben een Amsterdammer.” “Voor Wilders ben ik dan wel een kut-Marokkaan, maar wel Dr. Kut-Marokkaan!”
Ezra is verbonden aan de Universiteit van Amsterdam en de ASSR onderzoeksschool waar ze onlangs is gepromoveerd op haar onderzoek. Naast haar onderzoeksaanstelling is Ezra activiste. Ze is de oprichtster van de campagne “Samen Tegen Racisme”. Ze is lid van de Internationale Socialisten en zit in het Comité van Aanbeveling van het Nederlands Sociaal Forum. Ze doet vaak mee aan paneldiscussies over maatschappelijke thema’s en spreekt vaak op demonstraties.
Sadia, 24 jaar - Studente Psychologie Kan je jezelf omschrijven? “Dat is per context verschillend. Wat ik heel moeilijk vind, is dat ik een beetje een strijd heb tussen mijn opleiding en mijn geloof. Wetenschap staat heel vaak lijnrecht tegenover geloof. Bijvoorbeeld wat betreft meervoudige persoonlijkheidsstoornissen. Vanuit de wetenschap wordt er verklaard dat iemand meerdere persoonlijkheden heeft. Het geloof (niet alleen in de islam, maar in het jodendom en het christendom ook) verklaart het echter als zou de mens bezeten zijn door demonen of de duivel. Wat betreft mijn nationaliteit: ik voel me hier heel erg Nederlands en in Marokko weer heel erg Marokkaans maar ook soms weer andersom. Dat je je juist hier een minderheid voelt en als je daar langer dan 3 weken bent, zo een heimwee hebt naar hier, het is heel erg verschillend. Maar allereerst moslim, dat is ook lekker makkelijk, dan ben je een wereldburger. Dan hoef je niet te kiezen. Ik ben mijn islamitische identiteit veel meer vorm gaan geven vanaf 11 september. Wat ik in de media te zien kreeg, over mijn geloof, was voor mij totaal nieuw en ik wilde bevestiging van wat waarheid is. Ik ben er toen door mijn zelfonderzoek achtergekomen dat de islam juist heel vredelievend was, totaal niet haatdragend. Vanaf dat moment wilde ik aan de buitenwereld laten zien dat ik moslim was en ben ik ook mijn hoofddoek gaan dragen.” (Sadia)
21
Wat is jouw toekomstperspectief? “Ik wil me later inzetten voor allochtone vrouwen, ik ben geïnspireerd door Hirsi Ali, maar ik denk alleen niet op de manier zoals zij dat zou willen. Ze wil graag dat die vrouwen geholpen worden, nou prima, ik ben er! Zo zie ik dat, ik voel dat echt als een roeping. Ik heb die achtergrond en die opleiding dus ik wil dat ook heel graag.”(Sadia)
Nadia, 24 jaar - Studente Communicatie Kan je jezelf omschrijven? “Ik persoonlijk voel me behoren tot het kamp dat in vrede wil leven. Ik voel me echter sinds 11 september, hier in Nederland ingedeeld in het kamp van de Marokkaan en de moslim. Men denkt nu in hokjes. Daarnaast als vrouw zijnde wordt je nu ingedeeld als hét islamitische meisje of hét vrije meisje. Aan alles zit een politiek label geplakt. Nu is het zo dat als je bepaalde dingen doet, dat je dan meteen behoort tot een bepaalde groep. Ik wil helemaal niet zo denken. Ik ga bijvoorbeeld niet naar de discotheek omdat ik wil behoren tot ‘de vrije meisjes’, ik ga uit omdat ik lol wil hebben! De Nederlandse vrouw is niet zo gestereotypeerd als wij moslims dus ze heeft helemaal niet door dat ze misschien wel wordt onderdrukt, alle ogen zijn nu alleen gericht op ons.”
Habeba, 24 jaar - Studente Politicologie Kan je jezelf omschrijven?
“Na een periode gekend te hebben waarin ik mijn religie op een verre afstand heb gehouden, ben ik weer terug bij de islam. De islam zoals ik die van mijn ouders heb meegekregen, neem ik niet aan, omdat deze doordenkt is van sociaal geconstrueerde gewoontes die deze religie juist afwijst. Dat besefte ik op mijn 21ste. In die tijd werd het socialisme voor mij belangrijker dan de islam, omdat ik dacht dat de islam geen antwoord kon geven op politieke en sociaaleconomische vraagstukken waar ik mee worstelde. Antwoorden op en analyses van menselijk leed, strijden tegen onrechtvaardigheid, emancipatie en verzet dacht ik in de islam niet te kunnen vinden. Ik begon aan zelfeducatie, hierbij heb ik een wereldreis gemaakt met het lezen van boeken. Via lezen over het kolonialisme kwam ik in het Midden-Oosten terecht. Daar zag ik, hoe moslims coalities van verzet sloten met diverse groepen (christenen, marxisten, joden) en hun religie als inspiratiebron gebruikten om het kolonialisme te verbannen. Ik begon veel schrijvers uit het Midden-Oosten te lezen en ontdekte dat de passieve islam die ik van mijn ouders had geleerd nergens te bekennen was. Toen besloot ik om onderzoek te doen naar de verhouding van de islam met het marxisme, en ontdekte veel overeenkomsten (Volgens een aantal marxisten komen profeten als Jezus en Mohammed dicht
22
bij het marxistische ideaal). Het zelfonderzoek gaf mij de grootste motivatie om de islam te bestuderen met een geheel nieuwe bril. Ik ontdekte dat alles waar ik voorsta, de islam ook voor staat.” Wat is jouw toekomstperspectief?
“Ik zie mezelf in de toekomst als een politicoloog en islamoloog in Nederland, die een bijdrage zal leveren aan de publieke discussie over de thema’s die op mijn vak- en interessegebied van toepassing zijn.”
Nora, 21 jaar - Studente Economie Kan je jezelf omschrijven?
“Ik zie mezelf als Amsterdammer en niet als Nederlander. Nederland en Marokko hebben mij beide gevormd. Amsterdam is voor mij alles in één. Ook de Surinamers en Turken die ik hier om me heen heb bijvoorbeeld hebben me gemaakt tot wie ik ben. Wat betreft islamitisch zijn, het maakt wel deel uit van mijn identiteit, maar het is niet mijn identiteit. De islam is een levensstijl die ik mee heb gekregen van mijn ouders, ik ben dus moslim bij geboorte. Ik ben niet heel praktiserend maar de islam bepaalt wel voor een groot deel mijn denken. Ik doe bijvoorbeeld mee aan de ramadan, eet geen varkensvlees en drink niet. Wat betreft het denken: ik wil geen seks voor het huwelijk. Allereerst omdat ik het zelf niet wil. Ik vind het iets speciaals en dat je het alleen met degene van wie je heel veel houdt moet delen. Ten tweede wil ik het niet, omdat het niet van mijn geloof mag. Ik draag geen hoofddoek, ondanks dat ik weet dat dat eigenlijk wel moet van de islam.” Wat is jouw toekomstperspectief? “Ik wil in ieder geval mijn school hier afmaken en dan misschien in Marokko gaan wonen. Ik zie
Marokko niet als een walhalla, er zijn genoeg dingen die mij niet bevallen. Maar je heeft niet per se in een paradijs te wonen. De sfeer en het klimaat trekken mij heel erg aan en het is mijn geboorteland. Als ik daar zou kunnen werken, zou ik het zo doen. Maar ik zou ook hier carrière kunnen maken en dan daar met pensioen gaan.” De zussen Acia, 25 jaar - Studente MER (Management, Economie en Recht) En Nezma, 28 jaar - Studente Sociologie Kunnen jullie jezelf omschrijven?
Acia: “Ik weet het niet, wat betekent Nederlands zijn en wat betekent Marokkaans zijn. Dat is voor mij niet tastbaar, dus ik kan het ook niet zeggen. Als je vrolijk bent, dan lach je. Maar als je Nederlands bent, wat dan? Ik denk dat ik een mix ben van bepaalde kenmerken die
23
Nederlands zijn of Marokkaans. Ik ben bijvoorbeeld altijd op tijd, dat zou je meer Nederlands kunnen noemen, maar wat betreft eten en relaxen bijvoorbeeld, ben ik weer Marokkaans, ik heb daar dus geen eenduidig antwoord op. Ik zat laatst in de tram, met jou en toen jij uitstapte vroeg een vrouw, “Ben je Marokkaans?” Toen zei ik: “Nee, Amsterdammer!” Toen moest ze lachen. Daarna vroeg ze: “Ben je getrouwd?” Toen zei ik: “Nee, hoezo moet ik getrouwd zijn dan?” Toen zei ze: “Nou ja, dat hoor je wel eens dat jullie heel vroeg moeten trouwen en studeer je dan?” Toen zei ik: “Ja natuurlijk!” Toen ik uitstapte zei ze: “Nou ik ben wel blij dat ik dat nu weet dan, ik wist dit allemaal helemaal niet!” Zo weinig weten mensen dus over je, die in dezelfde stad wonen, het kunnen zelfs je buren zijn!” Nezma: “Ik ben me de laatste tijd meer gaan identificeren met het Marokkaans zijn, het is een soort tegenreactie op de huidige politieke situatie. Het is niet zo dat ik mezelf plaats in een hokje als moslim of Marokkaan of Amazigh 13 , ik zie mezelf gewoon als mens maar ik voel me toch gedwongen door de hele discussie, om me ergens in te plaatsen en dan ga ik als een soort reactie, me meer identificeren met het Marokkaans zijn. De islam heeft voor mij altijd een centrale rol in mijn leven gespeeld, vroeger was ik meer praktiserend moslim en bad ik 5 keer per dag. Dat doe ik nu niet meer, maar ik voel me wel echt verbonden met de islam. Het is best raar, want ik wil mezelf niet plaatsen in een hokje maar als er dan discussies zijn dan voel ik me wel echt Marokkaan en moslim. Ik kan het niet loskoppelen van politiek, dus voor mij is het heel tijd en situatie gebonden. Als er een of andere nare uitspraak wordt gedaan door bijvoorbeeld Hirsi Ali of Wilders, dan voel ik me veel meer Marokkaan of moslim. Maar als ik in Marokko op vakantie bent, dan voel ik opeens weer die verbondenheid als ik Nederlanders tegenkom, dan krijg je dat gevoel van: Hey Nederlanders! Geel kenteken! Maar dan denk ik niet aan Balkenende en Wilders, dan denk ik aan het land waar ik geboren ben, waar ik studeer en werk en waar ik mijn vrienden heb. Voor mij heeft het echt te maken met de situatie hier en nu. Wanneer voel ik me wat? Toen in de tijd van Hirsi Ali voelde ik me alsof ik een hoofddoek droeg, terwijl dat niet eens zo was.” Wat is jullie toekomstperspectief?
Acia: “Dat is eigenlijk de reden waarom mensen MER gaan studeren, het is voor mensen die niet weten wat ze willen!” Nezma: “Ik wil proberen te bereiken op een bescheiden manier invloed te hebben op het beleid in Nederland, vooral op het gebied van minderheden. Ik wil kijken wat er allemaal mis is met de overheid, onafhankelijk, in de praktijk. Van onderaf, niet van bovenaf opgelegd.” 13
Oorspronkelijke naam voor Berbers.
24
De zussen Nawal, 21 jaar - Studente Pedagogiek En Aïcha, 23 jaar – Studente Bestuurskunde Kunnen jullie jezelf omschrijven?
Aïcha: “De islam is voor mij een leidraad voor het leven. Ik ben in eerste instantie moslim, daarna student.” Nawal: “Ik zie mezelf ook in eerste instantie als moslim. Bij de dingen die ik doe ga ik altijd na of het wel kan volgens de islam. Ik denk niet, kan dat wel als student zijnde, nee ik denk, kan dat wel als moslim zijnde. Daarna pas denk ik aan derde dingen. Vervolgens zie ik mezelf als Nederlander dan Marokkaan. Want ik leef hier. Ik heb weinig met Marokko, we zijn hier geboren.” Aïcha: “Ik heb ook altijd zo gedacht. Ik heb weinig met Marokko. We komen er heel weinig, mijn moeder is hier ook opgegroeid, haar ouders zijn hier op jonge leeftijd heen gekomen. Als ik daar ben word ik als buitenlander gezien.” Wat is jullie toekomstperspectief?
Aïcha: “Ik zie mijn toekomst hier. Maar zodra ik de kans zie om naar een land met een islamitische bevolking te gaan zou ik dat wel doen maar ik sluit ook niet uit dat ik gewoon in Nederland blijf.” Nawal: “Voor mij is het meer iets van de laatste tijd, dat ik denk aan het buitenland, ook aan Canada bijvoorbeeld, ik hoor daar zoveel positieve verhalen over, ten opzichte van moslims! Verder wil ik islamitische kinderpsychologe worden. Ik wil mijn vak uitoefenen met een islamitisch tintje. Ik wil islamitische kinderen helpen, omdat er in die richting maar heel weinig mensen gespecialiseerd zijn. Het is niet zo dat ik niet open sta voor andere kinderen maar dokters weten heel weinig over de islam, die geven dan gewoon antidepressiva terwijl er ook hele andere oplossingen.” Aïcha: “Ik heb een tijdje geroepen dat ik een beleidsfunctie wil bekleden binnen een islamitisch orgaan. Eigenlijk voor het gemak, zodat ik niet zoveel hoef uit te leggen, ik zie mezelf niet echt een functie uitoefenen binnen een seculier bedrijf, ik draag toch een hoofddoek, ik vraag me af of ze me dan wel zullen accepteren.” De zussen Leyla, 22 - studente SPW (Sociaal Pedagogische Hulpverlening) En Latifa, 26 – studente PABO (Pedagogische Academie voor het Basisonderwijs Kunnen jullie jezelf omschrijven?
25
Latifa: “Nederland, Marokko, islam, Berbers. Alles wat ik mee heb gemaakt heeft mij gemaakt tot wie ik nu ben en alles heeft meegewogen in de keuzes die ik nu kan maken. Ik voel me niet beperkt tot 1 groepje.” Leyla: “Voor mij geldt eigenlijk hetzelfde, wat ik wel na 11 september merk is dat ik veel meer jongens zie met baarden, bijvoorbeeld. Je ziet dat veel meer moslims echt praktiserend zijn geworden. Dat geldt voor mezelf ook. Vlak na 11 september ben ik heel erg bewust geworden van mijn moslimidentiteit, ben ik ook een tijdje de chimaar 14 gaan dragen, bijvoorbeeld. Na een tijdje heeft mijn moeder ingegrepen en ben ik weer rustiger aan gaan doen. Ik draag nu gewoon de hoofddoek en hou me nog wel bezig met de islam, maar op een rustige manier.” Wat is jullie toekomstperspectief? Latifa: “Ik wil lerares worden op een islamitische basisschool, ik was begonnen met de International Business School, maar daar zag ik mezelf helemaal niet in. Ik wil wel werken, maar niet fulltime, als ik kinderen krijg.” Leyla: “ik doe Sociaal Pedagogische Hulpverlening, ik wil in die branche blijven. Ik heb ook al de MBO gedaan in die richting. Ik wil fulltime werken, maar als ik kinderen krijg, wil ik wel stoppen met werken.”
Wat opvalt aan de identiteitsbeschrijvingen van mijn respondenten is dat deze erg verschillend zijn. Een vaak genoemd punt is wel, dat er zich een verandering heeft plaatsgevonden binnen de identiteitsbeleving sinds 11 september. Hierdoor is de islam een grotere rol gaan spelen en zijn mijn respondenten zich meer gaan richten op het buitenland. Niet persé alleen Marokko, het oorspronkelijke land van herkomst, komt hierbij ter sprake maar ook andere landen als bijvoorbeeld Canada. Over dit land heerst het idee dat er een prettigere leefomstandigheid zou zijn voor moslims. Wat ook een opvallend verschijnsel is, dat de meeste van mijn respondenten zich niet Marokkaans voelen maar ook niet Nederlands. Een aantal respondenten geven aan zich eerder Amsterdammer te voelen. Dit wekt een associatie op met multiculturaliteit in tegenstelling tot nationalisme. Ook is een fluctuerende identiteitsvorming zichtbaar, het identiteitsgevoel is daarbij plaats en context gebonden. (Baumann 2002) In het volgende hoofdstuk zal ik een context beschrijving doen. Ik geef de mening weer van mijn respondenten over het maatschappelijke en politieke klimaat dat er heerst. Ik zal dit doen aan de hand van een discoursanalyse waarbij ik het boek “Contesting Cultures” van Gerd Baumann (2002) neem als basis. Gerd Baumann vertelt in zijn boek Contesting Cultures dat er onder andere in Groot Brittannië een dominant discours is ontstaan waar simplistische vergelijkingen worden gemaakt tussen etnische identiteit, cultuur en gemeenschap. Dit is samengesmolten in een hegmonistisch discours over alle etnische minderheden (Baumann 2002: 22). Verder vertelt hij dat er
14
Lichaam bedekkende hoofddoek tot aan de middel, waarbij het hoofd wel vrij gelaten wordt.
26
naar zijn idee niet een bepaalde cultuur of identiteit bestaat. Personen nemen een bepaalde culturele of religieuze achtergrond of identiteit aan naar gelang de situatie waarin zij zich bevinden (ibid. 2002). Minderheidsgroepen nemen het dominante discours aan als ze aanspraak willen maken op de rechten die voor de burgers van een land gelden. Deze dominante discours wordt volgens Baumann door de minderheden afgewisseld door het discours van de mensen zelf, waarin begrippen zoals gemeenschap, cultuur en religie aan verandering onderhevig zijn naar gelang de context. De context bepaald welk discours de minderheden hanteren. (ibid.: 28). Daarnaast, reflecteert de manier waarop personen praten, niet hun wereld, identiteiten en sociale relaties maar speelt deze eerder een actieve rol in de creatie en het veranderen van deze wereld (Philips, Jorgenson 2002: 1). Sociale verhoudingen worden mede bepaald door de manier waarop wij over die verhoudingen spreken, waarop wij ze interpreteren en betekenis geven. Elk spreken over de sociale werkelijkheid maakt tegelijkertijd ook deel uit van die werkelijkheid. (...) Onze interpretatieruimte is, net als onze handelingsruimte, begrensd: door onze (persoonlijke en collectieve) geschiedenis, door onze taal en door materiele gegevenheden zoals schaarste en lichamelijke kwetsbaarheid. Maar ook deze begrenzingen kunnen we alleen met behulp van de taal begrijpen. Het zijn onze interpretaties ervan die ze hun plaats en betekenis als begrenzingen van onze interpretatieruimte geven. Taal is dus niet slechts een medium met behulp waarvan we spreken over de wereld buiten ons, taal is eveneens een vorm van handelen die de wereld (mede) vormgeeft, construeert. Volgens deze opvatting is spreken een vorm van handelen; het brengt zogenaamde performatieve effecten teweeg (Prins 2004: 19-20). Mijn respondenten springen naar gelang het onderwerp over op verschillende discoursen. In hoofdstuk 3, waarin ik de context bespreek waarin mijn respondenten zich bevinden, is er sprake van 4 identificaties waar dus ook 4 discoursen uit voort komen. Ten eerste identificeren mijn respondenten zich op bepaalde momenten met een minderheidspositie, waarin ze zich bevinden, omdat ze van oorsprong van Marokkaanse afkomst zijn en dus niet behoren tot de meerderheid van Nederland. Daarnaast identificeren ze zich met een moslimidentiteit. Deze is niet grensgebonden, maar wereldwijd, waardoor ze zich mogelijk ook identificeren met moslims aan de andere kant van de wereld. Op andere momenten brengen ze juist naar voren, zich te identificeren met het burgerschap. Ondanks hun minderheidspositie en het aanhangen van een andere godsdienst, eisen ze dezelfde rechten op als de andere burgers van dit land, dan gaan ze mee in het door Baumann (2002) aangegeven dominante discours. Daar dicht aan verbonden zit het discours dat voortkomt uit de identificatie met politiek activisme. Dit komt eigenlijk voort uit zowel de identificatie met burgerschap als die met de minderheidspositie. Het ontstaat uit een bewustwordingsproces, waarin er bedacht wordt dat er voor bepaalde rechten gevochten moet worden, omdat ze niet zomaar zullen komen. De vrouwen springen binnen gesprekken vaak over van het ene punt op het andere. Ik deel de vrouwen dus niet per discours op maar onderscheid de verschillende discoursen en zie al deze punten bij elk persoon terugkomen. Dit geldt zowel voor hoofdstuk 3 als hoofdstuk 4. De discoursen die ik gebruik in hoofdstuk 4 zal ik aan het einde van hoofdstuk 3 introduceren.
27
Hoofdstuk 3 - 11 september, Wilders en de Huidige situatie in Nederland De uitspraken die Geert Wilders doet als “Ik vind dat er minder moslims moeten zijn in Nederland. Ik vind de ideologie van de islam abject, fascistisch en fout.” (Het Nieuwsblad 2008), ervaren mijn respondenten als kwetsend. Nadia vertelt bijvoorbeeld dat dit soort opmerkingen haar heel veel pijn doen. Als soortgelijke opmerkingen dan ook nog eens voor waarheid aangenomen worden door mensen in haar omgeving, bijvoorbeeld haar collega’s, komt dit nog harder aan. Zij vertelt dat zij zich van jongs af aan bewust is, in een minderheidspositie te verkeren en dat dit haar kwetsbaar maakt. Daarnaast ervaart Nadia haar cultuur en religie, als de basiselementen waaruit zij haar identiteit op bouwt, als die dan constant aangevallen worden, doet dat iets met haar, het kwetst haar in het binnenste van haar ziel.
“Van jongs af aan groei je op met het idee in je achterhoofd dat je een minderheid bent. Maar je voelt je toch wel enigszins veilig in het land waar je woont. Je voelt je tot op zekere hoogte geaccepteerd. Dan gebeuren er achter elkaar een aantal dingen waardoor deze veilige haven langzaamaan verandert in een vijandige agressieve wereld waarin harde hatelijke opmerkingen normaal worden.” (Nadia)
Op het moment dat de culturele en religieuze achtergrond van Nadia worden aangevallen, identificeert zij zich hier direct mee. Zij benadrukt op dit moment de minderheidspositie waarin zij verkeert. Veel van mijn respondenten delen deze ervaring. Hierbij worden de aanslagen van 11 september 2001 vaak als breekpunt ervaren.
3.1 Wereldwijd - Internationale Politieke Ontwikkeling De aanvallen van 11 september brengen een verandering te weeg binnen het buitenlandse beleid van de Verenigde Staten. De term ‘War on Terror’ wordt vlak hierna gelanceerd en speelt tot op heden een voorname rol in de politiek van de Verenigde Staten. De eerste halte om de ‘axis of evil’ te verslaan is Afghanistan, alwaar Osama Bin Laden, de leider van ‘Al Qaeda’ zich zou schuilhouden. De tweede Irak en afhankelijk van verdere ontwikkelingen staan landen als Syrië en Iran nog mogelijk op de lijst. Met de Verenigde Staten voorop, komen westerse geallieerde troepen Irak ‘bevrijden’. Saddam
28
Hoessein wordt neergezet als een dictator die een gevaar is voor zijn eigen volk. Ook zou hij een gevaar zijn voor wereldvrede en internationale orde. Hoessein wordt gevangen genomen en ter dood gebracht. Alleen zijn ‘wapens van massavernietiging’ zijn tot op de dag van vandaag niet gevonden. De toenmalige minister van Buitenlandse Zaken van de Verenigde Staten, Colin Powell geeft toe dat hij misleidende informatie heeft ontvangen. Het land is echter nog steeds bezet en de zogenaamde ‘war on terror’ gaat nog steeds door met alle economische en politieke gevolgen van dien. Over het argument van de Verenigde Staten, dat er democratie gebracht zou moeten worden naar Irak zegt Nora het volgende: “Er is wereldwijd een aanval tegen de islam, met als leider Amerika. Iedereen loopt met Amerika mee, allemaal vriendjespolitiek. Amerika wil zogenaamd de landen bevrijden en democratie brengen, maar als je echt kijkt, willen ze helemaal geen democratie brengen, in Amerika zelf hebben ze niet eens democratie. De bevolking is tegen de oorlog in Irak, maar het gaat toch door.” (Nora)
Aïcha geeft aan zich sterk verbonden te voelen met het volk van Irak en Afghanistan:
“Wat er gebeurt in Irak en Afghanistan is één grote nachtmerrie voor ons. Het blijkt dat de redenen waarom ze die oorlogen zijn gaan voeren niet eens kloppen. Het is wel een ver van mijn bed show voor ons, maar het maakt toch boos!” (Aïcha)
Het is duidelijk dat internationale politieke ontwikkelingen een grote rol spelen bij de beeldvorming onder deze respondenten en dat er sprake is van veel woede. Zij identificeren zich met de slachtoffers van de oorlogen in Afghanistan en Irak en hebben het gevoel dat wat de Afghanen en Irakezen aangedaan wordt, indirect ook henzelf wordt aangedaan. Hierbij wordt de nadruk gelegd op de moslimidentiteit. De tweedeling tussen het internationale en het nationale is in onze tijd van massacommunicatie en globalisering aan het vervagen. Wat er bijvoorbeeld in het Midden-Oosten gebeurt, brengt hier reacties te weeg in de vorm van mobilisatie voor festivals, demonstraties en bewegingen. Met andere woorden, iets wat op een plek in de wereld gebeurt, heeft directe of indirecte gevolgen voor plaatsen elders in de wereld. Anti-islamitische tendensen komen naar voren in het Amerikaanse buitenlandse beleid, maar ook ontwikkelen deze zich langzamerhand in het Nederlandse binnenlandse beleid, met het CDA, de VVD en de PVV voorop. Sinds 11 september en de opkomst van Pim Fortuyn wordt het verband tussen het integratiedebat en de internationale politiek ten opzichte van de Arabisch-islamitische cultuur steeds vaker gelegd.
29
“De angst voor de islam begon vanuit Amerika, de manier hoe er werd gezocht naar Bin Laden, de manier waarop er werd gesproken over de opkomst van de islam, dat de islam tegen vrijheid is, dat we worden aangevallen, dat we ons moeten gaan verdedigen. Vanaf dat moment werd men bang. Vanaf dat moment werd er op een hele andere manier gekeken naar elkaar, werden mensen in hokjes geplaatst. Jij bent islamitisch dus jij hoort daar bij. Jij bent niet te vertrouwen, het is allemaal jouw schuld. Daar tegenover had je de moslims, die dachten: we moeten kleur gaan bekennen, we moeten laten zien dat we moslims zijn. Voorheen speelde dat totaal geen rol.” (Nadia)
Volgens Nadia heeft wat er op internationaal vlak gebeurt dus rechtstreeks invloed op wat er op nationaal vlak gebeurt. Dit benadrukt ook binnen de eigen identiteitsvorming de moslimidentiteit en voornamelijk het internationale aspect daarvan. Hier spreekt uit dat de moslimidentiteit niet grens gebonden is.
3.2 Nederland - Nationale Politieke Ontwikkelingen
In de crisissfeer die ontstaan is na 11 september en de daarop volgende ‘War on Terror’, kijken we in Nederland van scherpe uitspraken in de media en de politiek ten opzichte van de islam niet meer op. Niet alleen in de kranten, op televisie of bij publieke debatten, maar ook in de regering wordt er heden ten dage over kwesties die betrekking hebben op de islam druk gediscussieerd. Dit begint met de verschijning van Pim Fortuyn op het politieke toneel. Ondanks zijn aristocratische verschijning laat hij zich erop voorstaan te weten wat er in de achterstandswijken speelt en zegt hij te begrijpen wat ‘gewone’ mensen bezighoudt. Een van de belangrijkste ingrediënten van Fortuyns aantrekkingskracht is zonder twijfel zijn ‘vrijmoedige’ manier van spreken over migranten en moslims (Prins 2004: 42/43). Hij wordt beroemd met uitspraken als dat Nederland een ‘vol land’ is en dat de islam ‘een achterlijke cultuur’ zou zijn (Het fenomeen 2002: 40). Zijn komst brengt een grote verandering te weeg binnen en buiten het politieke spectrum.
“Met de komst van Pim Fortuyn was er vooral de schrik dat er zoveel mensen achter hem stonden terwijl je dat echt niet had verwacht. Ik had nooit verwacht dat de Nederlandse bevolking zo zou denken.” (Nadia) Fortuyn plaveit de weg voor andere politici om extreme uitspraken te doen. Na de moord 15 op Fortuyn komen er langzamerhand steeds meer andere personen in de politiek die ongeveer dezelfde politieke ideeën ventileren en die zelfs nog een stapje verder gaan hierin. 15
6 mei 2002
30
Op 2 november 2004 wordt de cineast Theo van Gogh vermoord, door een moslim van Marokkaanse komaf, Mohammed Bouyeri. Als reden voor de moord geeft Mohammed Bouyeri aan dat het slachtoffer de film Submission 16 gemaakt heeft samen met Hirsi Ali. Mede sinds deze gebeurtenis worden anti-islamitische uitingen in de media maar ook daarbuiten nog meer mainstream. Geert Wilders, de oprichter ven de PVV 17 , komt langzamerhand steeds meer in beeld. De docent Politieke Wetenschappen Cas Mudde, gespecialiseerd in rechts extremisme zegt over hem: “Als je Wilders naast Janmaat 18 zet, schrik je je dood, Wilders is op een aantal punten veel radicaler” (Novum Nieuws 2004). Janmaat werpt termen op als “Vol is vol” waarmee hij refereert aan het feit dat er volgens hem niet meer “buitenlanders” bij mogen dan er nu al zijn. Wilders wil echter dat er zelfs mensen die een delict hebben gepleegd het land uit gezet worden, zelfs als die mensen de beschikking hebben over een Nederlands paspoort, maar van wie de ouders niet uit Nederland afkomstig zijn. De uitspraken die Wilders doet worden echter veel meer geaccepteerd dan de uitspraken die Janmaat eerder deed. Nezma zegt over Wilders in vergelijking met Janmaat:
“Wilders is een anti-moslim figuur, hij zit een kruistocht te voeren in zijn eentje. De vergelijking met Janmaat gaat helemaal niet op in deze. Janmaat was gewoon een racist, terwijl hij alleen maar met de islam bezig is.” (Nezma)
Het lijkt erop dat hij met zoveel mogelijk extreme uitspraken over de islam, een mediahype probeert te ontketenen. Uitspraken als: “De Nederlandse cultuur is duizend keer beter dan de islam” (Spits 2006) en “De islam is Het Kwaad zelf” (HP de Tijd 2007) doet hij regelmatig. Daarnaast brengt hij een film uit over de koran, Fitna. Mede hierdoor geniet Wilders wereldwijde bekendheid. Over de hele wereld worden al voordat de film uit is demonstraties ertegen gehouden. Aïcha spreekt haar ongenoegen uit over de laksheid waarmee de uitspraken van Wilders worden ontvangen door mensen in de media en de politiek:
“de dingen die Wilders zegt, worden maar geaccepteerd door iedereen. Dat vind ik het ergste, dat dingen die vroeger echt niet door de beugel konden, nu gewoon als normaal worden gezien. Mensen halen hun schouders ervoor op.” (Aïcha)
Zij vraagt zich af, waarom Wilders niet inhoudelijk aangepakt wordt door andere politici. De almaar groeiende aanhang van Wilders ervaart zij namelijk als zeer bedreigend.
16
Ik heb hier in hoofdstuk 1 al over uitgeweid. Partij voor de Vrijheid 18 Oprichter van de Centrum Democraten, dit was een politieke partij in Nederland. De partij werd, meestal als extreemrechts aangeduid en representeerde gedurende de jaren 1984-1998 een gedeelte van rechtsradicaal Nederland. 17
31
“Je kunt zeggen dat je Wilders niet serieus moet nemen, dat doen heel veel mensen, die laten hem gewoon praten. Maar wat je dan krijgt, zijn aanhang groeit. Mensen krijgen steeds meer sympathie voor hem.” (Aïcha)
Daarnaast zorgen mensen als Wilders voor een steeds groter wordende polarisatie. Voor de islamitische bevolking hebben zijn uitspraken namelijk een averechtse werking. Veel islamitische jongeren gaan zich meer verdiepen in hun godsdienst omdat zij vragen gesteld krijgen van mensen over de islam,
“Ze denken dat je als moslim een rondlopende koran bent of een imam. En dan ga je je verdiepen, want je wilt weten waar de islam eigenlijk voor staat.” (Aïcha)
Aïcha benadrukt dat door de verrechtsing van de politiek, met Wilders voorop, er een polarisatie plaatsvindt, waardoor veel islamitische jongeren zich steeds meer gaan verdiepen in de islam. Hiermee benadrukken ze hun moslimidentiteit en geven er ook meer inhoud aan. Mohammed Benzakour signaleert dit verschijnsel ook en beschrijft dit in een column (Benzakour 2008) als volgt: “Er zijn de afgelopen zeven jaar in heel Europa, Nederland voorop, meer korans verkocht en vertaald (Kramer, Leemhuis, Ahmadiya) dan gedurende de hele halve eeuw bij elkaar. (…) Migrantenkinderen die op het punt stonden afscheid te nemen van hun islamitische nest, worden prompt orthodox en hoofddoekjes verspreiden zich als een olievlek over straten en de opmars van de baard bezorgt de Gillette Company nerveuze bestuursvergaderingen. (…) De islam lijkt, tenminste in dit land, aan de vooravond te staan van een tweede Islamitische Renaissance. Dit alles zónder de hulp van een in de duinen opgestane nieuwe Boodschapper. Dus helemaal snappen doen we dit niet. Toch is het antwoord simpel: (…) Wilders en zijn evenknie Hirsi Magan. (…) Tussen alle kogels en granaten, groeit de islam als kool. Want elke keer als Wilders en consorten fulmineren over een ‘fascistoïde religie’, schiet de hoofddoekindex een paar procent omhoog.”
3.3 De Rol van de Media De media lijken een verlengstuk te zijn geworden van politieke en economische autoriteiten; onafhankelijke journalistiek komt heel weinig voor zo stelt Nadia el Khanousi (2007). De schrijver Orwell lijkt volgens haar in een glazen bol te hebben gekeken voordat hij het volgende zei: “In times of universal deceit, telling the truth wil be a revolutionary act.” (Orwell 1949) De wijze waarop de gevestigde media werken, is funest voor de werkelijkheid volgens el Khanousi.
32
“Het besef moet gecreëerd worden dat het analyseren van een conflict, hetzij journalistiek hetzij wetenschappelijk, gepaard gaat met de bestudering van historische feiten waarover normaliter een brede consensus bestaat in de wetenschappelijke en journalistieke gemeenschap. Door deze strategie toe te passen wordt het mogelijk om de heersende nieuwsmedia te ontkrachten en te wijzen op de falende journalistiek” (ibid. in Synthese 2007: 31).
Daarnaast is het zo dat de media erg selectief zijn met betrekking tot berichtgeving van oorlogen tussen westerse staten en de islamitische wereld. Dit wekt het idee op dat sommige levens meer waard zijn dan andere. Aïcha zegt hierover het volgende:
“bij de westerse pers is het zo, dat zodra er een Israëliër of een Amerikaan wordt gedood, dan wordt er heel veel aandacht aan besteed. Maar zodra er Palestijnen worden gedood, wordt er haast geen aandacht aan besteed. Die onrechtvaardigheid voedt radicalisme. Dat maakt mij ook heel erg boos. Het is een combinatie van dat en dan ook nog de behandeling hier, het is een bevestiging dat ons leven veel minder waard is.” (Aïcha) Aïcha zet hier een wij tegenover een zij, “ons leven is veel minder waard (dan dat van hun)” 19 , met die wij doelt ze op “de moslim”. Ze identificeert zichzelf met de Palestijnen, ook al wonen zij vele duizenden kilometers verderop. Wat zij gemeenschappelijk met hen heeft is haar religie en het idee dat ze beiden onrechtvaardig worden behandeld. Hier wordt door haar dus de moslimidentiteit benadrukt. Niet alleen bij oorlogen is er sprake van selectieve berichtgeving, bij binnenlandse gebeurtenissen is dit ook het geval. Meindert Fennema schrijft in zijn publicatie “Presstemmingen
na 11 september” dat in het politieke debat de moslimmening over de aanslagen steeds minder is getolereerd en dat de regering deze mening heeft geïnterpreteerd als een signaal van desintegratie van de moslimgemeenschap (Fennema 2003). Nora signaleert een dergelijk verschijnsel: “Sinds 11 september worden moslims en de islam heel negatief afgebeeld in de media. Heel weinig mensen durven te zeggen als er wel iets goed gaat.” (Nora) Er schort iets aan de manier waarop de media over de islam, moslims en allochtonen in het algemeen rapporteren. Enkele tekortkomingen op dit terrein zijn onder andere het doen van generaliserende uitlatingen, het simplificeren van hun cultuur, het opdelen in de samenleving van ‘wij’ en ‘zij’, alsmede het portretteren van moslims als achterlijk, bedreigend, afwijkend, irrationeel, fanatiek, en niet geïntegreerd in de westerse wereld (Shadid 2005:343). Leyla merkt op dat er in de media vaak bepaalde links worden gelegd, die bij veel televisieprogramma’s de revue passeren. Leyla vat dit samen in een aantal kern woorden: “Moslim:
19
Toevoeging van mij.
33
Marokkaan, Marokkaan: terrorist.” Het gevolg hiervan is, dat mijn respondenten zelf ook meer op deze manier gaan denken. Het heeft dus een polariserende werking, waardoor moslims zich meer gaan identificeren met hun moslimidentiteit en deze zetten tegenover een niet-moslimidentiteit, ze benadrukken een “anders zijn”. Nora zegt dat er volgens haar sprake is van een complot, waaraan niet alleen de Nederlandse media zich schuldig maakt, maar de hele westerse media.
“Ze willen een negatief beeld vormen over de islam om zelf beter uit de strijd te komen. Als ze Irak bezetten, staat het beter, dat ze dat doen om het volk af te helpen van een dictator. Dan om te zeggen dat het om olie gaat, dan gaan mensen het eerder goedkeuren. Ze proberen de bevolking op die manier achter zich te krijgen.” (Nora)
Nora geeft verder aan dat volgens haar de bevolking ook aanneemt wat de media hen voorschotelen. Nora: “Ze hebben zoiets van, als het in de media is, dan zal het ook wel echt zo zijn.” De media leveren direct en indirect een bijdrage aan het verspreiden van negatieve beeldvorming over allochtonen en spelen zelfs een rol bij hun discriminatie in de samenleving (Shadid 2005: 330). Nora vertelt over het verschil dat er heerst tussen westerse media en alternatieve nieuwszenders die alleen te zien zijn via de schotel. Nora: “Als je alleen al kijkt naar het verschil tussen het nos-journaal en Al Jazeera 20 , bij Al Jazeera laten ze een totaal ander beeld zien van gebeurtenissen in de wereld.”
Latifa merkt dit verschijnsel ook op:
“Ik probeer de laatste tijd het Nederlandse nieuws en het nieuws op Al Jazeera te kijken over dezelfde nieuwsitems, laatst nog, dat was in Palestina, er was een meneer en die bracht zijn kinderen en neefjes naar school en zijn auto was onder schot genomen. Toen ik het op het Nederlandse nieuws zag, gingen ze niet echt op de details in, maar toen ik het op Al Jazeera zag, moest je zien hoe erg het was. 7 kinderen die zomaar waren vermoord, op gruwelijke wijze, op het NOS nieuws worden ze niet eens genoemd. Maar als een Irakees of een Palestijn zich heeft opgeblazen en er zijn bijvoorbeeld 2 Israëlische of 3 Amerikaanse soldaten doodgegaan, dat wordt wel uitgebreid verteld. Ik zie heel duidelijk een verband tussen internationale media en hoe het in Nederland gaat met betrekking tot de moslims” (Latifa)
Nadia valt hetzelfde fenomeen op en zij gaat hierin zelfs nog verder: zij ziet een verband tussen de assimilatiepolitiek die er volgens haar gevoerd wordt en het beleid rondom de media berichtgeving. Ze
20
Nieuwszender die haar basis heeft in de Arabische staat Qatar.
34
zegt dat er een grote angst heerst onder de westerse overheden over mensen die kijken naar zenders als bijvoorbeeld Al Jazeera:
“Je moet niet gaan nadenken over een systeem, het moet niet zo zijn, dat omdat je islamitisch bent en bijvoorbeeld vaak naar de satelliet kijkt, dat je dan wordt geconfronteerd met problemen die er heersen in islamitische landen, daardoor kun je andere ideeën krijgen over het systeem waarin we zitten. Dit is gevaarlijk voor de huidige machthebbers. Uiteindelijk draait alles om macht.” (Nadia)
Hiermee bedoelt ze dat het kijken naar andere media dan de gangbare westerse gevaarlijk is voor de machthebbers, omdat je dan op andere ideeën gebracht kan worden over hoe het er nou precies aan toe gaat in de wereld. Als je vanuit een andere achtergrond bepaalde gebeurtenissen bekijkt, kom je misschien wel tot hele andere inzichten dan dat de westerse media ons willen doen geloven. Dan word je te kritisch en kan het zijn dat je het systeem zoals het nu is gaat tegenwerken. Verder vertelt ze wat voor invloed de mediaberichtgeving heeft op haar persoonlijke leven.
“Ik ben opgegroeid met het idee dat racisme slecht is, met Anne Frank als groot voorbeeld en met 4 mei waren we thuis om acht uur ook stil. De gebeurtenissen vanaf 11 september waren voor mij een dolk in de rug, ik had de mensen in Nederland intelligenter ingeschat. Ik wilde niet wij-zij gaan denken, maar onder invloed van de media, gebeurde dat zo langzamerhand vanzelf.”(Nadia)
Door de media wordt volgens haar hokjes denken gepropageerd en wordt racisme in de hand gewerkt. Als natuurlijke reactie hierop heeft zij bij zichzelf ook veel meer een wij-zij denken constateerd. Dit gebeurt vanzelf in wisselwerking met wat er op televisie en in de krant wordt verteld. Daardoor kan het zijn dat gebeurtenissen die plaatsvinden in het dagelijkse leven ook anders geïnterpreteerd worden. Hierbij worden de ‘minderheidsdeelidentiteit’ en de ‘moslimdeelidentiteit’ herbevestigd en versterkt. Latifa vertelt echter dat zij enkel de ervaring heeft dat de media veranderd zijn. Als zij bijvoorbeeld televisie kijkt, lijkt het net alsof zij een hele andere wereld ziet dan haar dagelijkse praktijk. Latifa: “Ik zelf vind niet dat er wat veranderd is in mijn omgeving, maar je wordt er wel dagelijks mee geconfronteerd, op tv. Het is eigenlijk alleen de media.” Latifa heeft het idee dat de media dus anders willen doen geloven dan het in werkelijkheid is. Volgens mijn respondenten is de mediaberichtgeving met betrekking tot moslims dus erg veranderd. Als er echter bepaalde taboes worden doorbroken in de media, als racisme bijvoorbeeld geaccepteerd wordt binnen televisie items, bestaat de kans er dat dit in de dagelijkse praktijk ook uit de taboesfeer wordt getrokken. Aïcha signaleert dit gegeven en zegt hierover:
35
“Nu worden racistische dingen gewoon gezegd en worden die niet eens gezien als erg. Zoals dat er in België een echtpaar was dat zich niet wilde laten trouwen door een donkere ambtenaar. Vroeger kon je dat niet zeggen en nu is het blijkbaar normaal geworden, mensen schamen zich niet meer. Dat vind ik zo eng.” (Aïcha)
Latifa vertelt, dat dit op haar zelf ook van invloed is. Niet alleen wordt er volgens haar door de media in hokjes ingedeeld ze gaat zelf ook meer op die manier denken: “Het hele debat met betrekking tot de islam en het Westen heeft me ook veranderd in hoe ik zelf denk, ik denk meer in wij-zij.” Nora vertelt net zoiets: “Je gaat denken dat alle Nederlanders zo denken als Wilders.” Zij constateert dus bij zichzelf dat zij alle Nederlanders in het hokje plaatst van Wilders-aanhangers. Deze ideeën hebben een polariserend effect en kunnen ervoor zorgen dat mensen van allochtone afkomst zich steeds minder thuis gaan voelen in hun eigen geboorteland, waarbij er weer een identificatie komt met het minderheidsgevoel.
3.4 De Dagelijkse Praktijk21 Als antwoord op mijn vraag sinds wanneer mijn respondenten het gevoel hebben dat er mogelijkerwijs een omschakeling geweest kan zijn binnen het debat komt vaak de datum 11 september naar voren. Habeba vertelt hierover bijvoorbeeld: “Op mijn werk was er een hele duidelijke verandering. Je zag echt een tweedeling tussen de mensen ontstaan.” Sadia vertelt het volgende: “Qua omgeving is het echt een feit dat er heel veel veranderd is.” Daarnaast constateert ze nog iets anders. Ze vertelt dat na 11 september iemand geen Turk of Marokkaan meer was in de media, maar moslim. Vroeger werd er volgens haar helemaal niet bij stil gestaan of iemand moslim was of niet maar: “sinds 11 september is de moslim bij de naam genoemd.” Dit heeft tot effect dat moslims zich zelf ook veel meer identificeren met de islam. Er ontstaat een bewustwordingsproces wat het betekent om moslim te zijn. Dit wordt een keuze die door mijn respondenten zelf gemaakt wordt in plaats van iets wat men meekrijgt van huis uit. De identificatie met de moslimidentiteit wordt duidelijk zichtbaar op dit moment. Sadia heeft zo een proces meegemaakt. Ze is sinds 11 september zich gaan verdiepen in de islam en is toen ook een hoofddoek gaan dragen. Sadia vertelt dat er naar haar idee veel meer angst en kritiek is gekomen ten opzichte van moslims. Als gevolg daarvan is er naar haar idee veel meer sprake van discriminatie. Nawal vertelt ook dat er naar haar idee een grote verandering heeft plaatsgevonden in haar persoonlijke leven sinds 11 september, Nawal: “Sinds 11 september krijg je allemaal vragen naar je hoofd met betrekking tot de islam. Je bent opeens iemand anders geworden.” Nezma maakt ook mee dat er anders naar haar gekeken wordt door haar omgeving. Zij legt uit dat dit bij haar een
21
In de bijlage heb ik een aantal voorbeelden van ervaringen die mijn respondenten in de dagelijkse praktijk meemaken toegevoegd.
36
introspectie te weeg brengt. Ze vertelt dat ze erover na gaat denken wat voor haar de termen Marokkaans en moslim nou precies betekenen. Ze vertelt daarnaast dat het haar tegen is gaan staan om zichzelf Nederlands te noemen, juist als het haar opgedrongen wordt door politieke figuren als Wilders, Fortuyn en Hirsi Ali. Nezma: “Ik ben hier geboren en getogen, ik heb mijn hele leven hier en alles, maar gewoon het zeggen dat je Nederlands bent, dat is dan alsof je jezelf verloochent, alsof je mee wil doen.” Op dit moment identificeert ze zich met haar minderheidspositie. Nezma signaleert daarnaast dat er in haar omgeving moslims zijn die veel meer zijn gaan praktiseren sinds dat er zo een issue is ontstaan rondom de islam. Zij vertelt dat deze mensen dit volgens haar zijn gaan doen als reactie op de hetze die er volgens haar gaande is tegen de islam. Nezma ziet dit als een vorm van verzet. Aïcha merkt dit verschijnsel ook op: “Wat ik na 11 september vooral om me heen zie gebeuren, is dat er veel moslims zich gaan verdiepen in hun religie en zich islamitischer gaan kleden.” Aïcha geeft hiervoor als verklaring: “Je wordt als moslim bestempeld dus dan ga je je daar ook naar gedragen.” De moslimidentiteit komt naar voren; men identificeert zich meer met de islam en gaat zich daar ook naar gedragen. Er is sprake van een nieuwe godsdienstbeleving door de 2e en 3e generatie moslims. De islam wordt gezuiverd van ‘culturele invloeden’. De eerdere generaties hebben een islambelevenis, die veel meer vermenging bevat met de culturele invloeden van de streek van herkomst. Dit komt doordat zij vaak analfabeet zijn en meestal geen of weinig scholing hebben gehad. De nieuwe generaties hebben meer toegang tot bronnen die voor hun ouders en grootouders niet beschikbaar waren (Roy 2003). Daarnaast speelt de door mijn respondenten aangemerkte hetze tegen de islam een grote rol bij de verdieping in hun godsdienst.
“Wat er nu veel meer opkomt, is de pure islam. Zoals mijn oma, dat is een goede vrouw, ze bidt al haar hele leven, maar vraag haar niet wat Soera al Fatiha 22 betekent. Dat zal ze waarschijnlijk niet eens weten. Het is meer een gewoonte maar echt de essentie kent ze niet en dat hebben de moslims van nu wel. Die gaan veel meer naar de kern.” (Sadia)
Niet alleen religieuze maar ook politieke inzichten van mijn respondenten veranderen. Bij Nadia ontstaat er een besef na 11 september dat ze politiek actief moet worden.
“Ik voelde dat men bang was door wat er was gebeurd en dat er werd gezocht naar een zondebok. Er waren geen politieke partijen die een antwoord konden bieden aan alle ontstane angst en verwarring, daarom wilde ik deel uitmaken van een beweging die die antwoorden wel kon bieden.” (Nadia)
22
De openingsvers van de koran die tijdens het gebed meerdere malen wordt gereciteerd.
37
Dit is het moment dat ze naar demonstraties en debatten gaat die betrekking hebben op maatschappelijke kwesties. Nadia analyseert haar situatie vanuit een iets ander perspectief dan de meeste hiervoor genoemde respondenten. Ze identificeert zich niet specifiek met de islam, maar analyseert de situatie vanuit een breder perspectief. Van oorsprong onderkent ze een minderheidspositie waarin ze verkeert, maar daar tegenover staat voor haar het feit, dat ze als burger van dit land dezelfde rechten en plichten heeft als anderen. Op deze manier analyseert ze de situatie waarin ze verkeert. Vanuit dit perspectief handelt ze en wil ze ook behandeld worden. Habeba ervaart ook door 11 september een omschakeling in haar belevingswereld met betrekking tot de politiek en de media.
“Na 11 september waren mijn politieke analyses ingrijpend veranderd. Ik weet nog op school, dat ik moeite had om 2 minuten stilte te houden. Niet omdat ik de aanslagen niet erg vind, maar omdat ik geloof dat je hiermee een morele rangschikking maakt van menselijk leed. Ik zie een hypocrisie bij vrijwel iedereen die 11 september zag als een verschrikkelijke gebeurtenis en tegelijk ander menselijk leed marginaliseert en niet de vraag stelt waarom de aanslagen hebben plaatsgevonden. Ik zag dat mensen 11 september zagen als iets dat figuurlijk en iets dat letterlijk uit de lucht is komen vallen. De waaromvraag heeft mij altijd gefascineerd, omdat niemand die stelde, en sindsdien houd ik me bezig met het MiddenOosten.” (Habeba)
Ze gaat zich vanaf dit moment veel meer verdiepen in de door het Westen gevoerde politiek ten opzichte van de islamitische wereld (binnen en buiten de Nederlandse landsgrenzen). Ze begint boeken te lezen en het internet af te romen naar artikelen die betrekking hebben op dit onderwerp. Daarnaast kijkt ze naar televisieprogramma’s met een veel kritischer bril dan hiervoor. Hierdoor komt ze tot bepaalde inzichten die ze eerder nooit heeft gehad. Habeba ondergaat een vergelijkbaar proces als dat van Nadia. Ze is zich er bewust van dat er een tweedeling wordt gemaakt in hoe er met menselijk leed om wordt gegaan. Aan de ene kant zijn er de westerlingen die leed hebben, aan de andere kant moslims. Dit leed wordt alleen niet evenredig onderkent, naar haar idee. Ondanks het feit dat ze deze tweedeling gemaakt ziet worden, heeft dit niet als gevolg dat zij zichzelf meer als moslim identificeert, maar ziet zij dit als een onrecht dat wordt aangedaan aan burgers die net zoveel rechten zouden moeten hebben als andere burgers. In dit geval komt bij Habeba dus net als bij Nadia de burgeridentiteit naar voren. Bij beiden komt echter uit de identificatie met de burgeridentiteit ook een politiek activisme voort.
38
3.5 “Soms komen er uit hele slechte dingen hele goeie dingen” (Asscher, Argan 2008) Aïcha vertelt dat ze naast negatieve ervaringen sinds 11 september ook positieve dingen meemaakt zoals bijvoorbeeld mensen die spontaan aan haar vragen, “Hoe zit dat nou met de islam?” Ze merkt dat er veel meer interesse is voor haar religie, dat mensen vaak oprecht geïnteresseerd zijn en dat daar soms leuke gesprekken uit voort komen.
“Ik zit heel vaak in de trein. Dan krijg ik mensen tegenover me zitten die mij spontaan vragen gaan stellen over de islam. Een keer had ik een joodse man tegenover mij en die zei: “ raad eens wat ik ben” en toen zei ik: “ nou vertel!” Hij zei: “ik ben joods!” Toen begon hij over de overeenkomsten tussen de islam en het jodendom. En dat we eigenlijk allemaal hetzelfde zijn.” (Aïcha)
Sadia vertelt ook dat er naar haar idee positieve kanten zitten aan alle media aandacht die haar religie krijgt. “Vroeger wist bijvoorbeeld niemand dat er ramadan was, maar nu kwam er met de afgelopen ramadan opeens een reportage over op televisie. Het is voor mensen die dat niet weten goed om kennis op te doen over dat soort zaken.” (Sadia)
De media besteedt nu veel meer aandacht aan onderwerpen die betrekking hebben op de islam en daardoor gaan mensen zich daar ook meer voor interesseren.
“Je doet maar een dagblad open en je wordt alweer geconfronteerd met de islam, soms zie je wel alleen maar negatieve berichten maar, informatieve onderwerpen betreffende de islam zenden ze nu ook uit en dat vind ik heel erg positief.” (Sadia)
Nora benadrukt wel de negatieve beeldvorming over moslims die er naar haar idee heerst op dit moment in Nederland. Maar zij geeft aan dat dit juist een positief effect heeft op haar leven. “Ik heb niet het gevoel dat mijn leven zuur wordt gemaakt, ze proberen het, maar het lukt ze niet.” Ondanks alle negativiteit die er heerst, wil zij nog steeds haar toekomst opbouwen in Nederland. “Jullie krijgen mij niet klein, zo zie ik het! Dus het maakt me alleen maar sterker, juist het gevoel dat ze me hier weg willen hebben, geeft mij de kracht om verder te gaan.” Al deze ‘positieve aandacht’ waarover mijn respondenten vertellen zorgt elk op haar eigen manier voor een herbevestiging van de moslimidentiteit. Het meer genoemd worden van de islam in de media, of dit nou positief of negatief
39
is, zorgt telkens weer voor een herbevestiging, waardoor de identificatie met de islam steeds verder groeit.
3.6 11 september; een omschakeling? Volgens Martijn de Koning (2008) is het misleidend om te stellen dat het Nederlandse islamdebat en het negatieve discours over islam en moslims pas na 11 september is ontstaan. Daarnaast leggen de jongeren van Marokkaanse afkomst ook al eerder de nadruk op hun moslim-zijn. Gaandeweg de tweede helft van de jaren negentig zijn deze jongeren al in toenemende mate gaan ervaren dat zij gecategoriseerd worden als moslim en identificeren zij ook zichzelf in toenemende mate als zodanig, zo stelt de Koning (de Koning in ZemZem 2008). Nezma vertelt dat naar haar idee voor 11 september de ontwikkelingen in de maatschappij ten opzichten van moslims al niet de goede kant opgaan.
“Toen was de wereld volgens mij al één grote puinhoop. Als je kijkt naar de Midden-Oosten politiek die er gevoerd werd en de extreemrechtse sentimenten in Nederland begonnen al op te komen.” (Nezma)
Maar 11 september is de ‘bom’ die inslaat en die alles ‘bespreekbaar’ maakt. Termen als moslimterrorist, komen volgens haar voor 11 september niet voor maar worden nu te pas en te onpas gebruikt.
“Nu wordt er constant een link gelegd tussen terrorisme en de islam. Wij zijn moslims geworden terwijl we eerst allochtonen of buitenlanders waren. Het lijkt of de islam, onze culturele achtergrond en het terrorisme niet meer los te koppelen zijn van elkaar.” (Nezma)
Het enige wat er veranderd is, volgens Nezma, is de terminologie die er gebezigd wordt door de media en niet wat er in werkelijkheid gebeurt. Nezma geeft weer aan, net zoals Sadia hiervoor al deed, dat waar er eerst gesproken werd over allochtonen, of zoals Sadia zei, Turken of Marokkanen er nu moslims voor in de plaats is gekomen. Daarnaast wordt dit volgens haar gekoppeld aan de term terrorisme. Op persoonlijk vlak doet dit ook iets met haar. Ze voelt zich hierdoor ook meer een moslim, waar ze zich eerder wellicht niet direct met de islam had geïdentificeerd. Er vindt andermaal een herbevestiging plaats van haar moslimidentiteit. Daarnaast valt er volgens haar van een relativeringsvermogen binnen dit debat niet te spreken. Er wordt op een simplistische manier met termen als terrorisme en islam omgegaan. (Ramadan Masterclass: Burgerschap en Identiteit, Rotterdam 2008). Daarbij lijkt het erop dat termen als islam en terrorisme aan elkaar worden gekoppeld. Habeba probeert deze veranderende terminologie te verklaren op de volgende wijze: “11 september wordt misbruikt ten behoeve van politiek en economisch gewin, waarbij een zondebok
40
wordt gekozen.” Daarbij geeft ze aan dat ze niet denkt dat de aanslag op 11 september de wereld heeft veranderd.
“Ik laat 19 vliegtuigkapers mijn wereld niet veranderen. Politieke gezagdragers en de economische elites eromheen hebben mijn wereld veranderd, door de aanslagen aan te grijpen om ingrijpende politieke en economische veranderingen te bewerkstelligen. De positie van moslims is zwaar ondermijnd na 11 september: er is sprake van racisme ten opzichten van moslims op allerhande vlakken, krankzinnige analyses over de islam in de media en ga zo maar door.” (Habeba)
Habeba geeft hiermee aan dat er naar haar idee een politiek spel gespeeld wordt, waarbij media en politiek hand in hand gaan. Volgens haar kan het niet zo zijn, dat een aanslag in haar geïsoleerde vorm de wereld verandert.
“De politieke elites maken van 11 september iets unieks, waarbij zij de journalistiek de toegang weigeren om de simpele vraag te stellen waarom de aanslagen überhaupt gepleegd zijn, wat de werkelijke motieven van deze terroristen zijn.” (Habeba)
Ter bekrachtiging van haar stelling name noemt Habeba het voorbeeld van Midden-Oosten corrispondent Robert Fisk die uitgemaakt wordt door Harvard professor Alan Dershowitz voor antisemiet, nadat hij openlijk vraagt waarom 11 september plaatsgevonden zou hebben. “Alan Dershowitz said because I was asking the question why 11th September happened, I was pro terrorist and anti-American, that I was a dangerous man and to be anti-American was the same as being anti-semitic.” (Fisk: Symposium War, Geopolitics and History 2006)
Het voorbeeld dat Habeba geeft vind ik heel sprekend. Ze geeft geen voorbeeld van een medemoslim om aan te tonen dat moslims zwart worden gemaakt, ze geeft een voorbeeld van een kritische MiddenOosten correspondent om aan te tonen dat mensen met soortgelijke ideeën als de hare, worden zwart gemaakt. Dit benadrukt haar identificatie met het politiek activisme. Mensen die een andere mening hebben dan de mainstream ideeën, worden naar haar idee gedemoniseerd, van welke gezindte deze dan ook mogen zijn. Terugkoppelend naar Nezma’s constatering over de veranderde terminologie, geeft Ezra aan dat naar haar idee 11 september een breekpunt is maar niet een op zichzelf staande start van een nieuwe tendens.
41
“Ik denk dat 10 jaar eerder, begin jaren ‘90 al het begin was van een nieuwe politieke cultuur waarbij de islam en burgers die met de islam werden geassocieerd als een groep werden gegeneraliseerd en als één groep werden geproblematiseerd.” (Ezra)
De debatten die er in deze periode over moslims plaatsvinden zijn vooral in negatieve zin.
“Toen de Verenigde Staten Irak binnen vielen tijdens de eerste golfoorlog was er behoefte aan het legitimeren van zo een oorlog en het wereldwijde discours ging over het gevaar van de islam.” (Ezra)
In de Nederlandse context wordt dit discours ook ingezet. Frits Bolkestein werpt zich op als initiator van het nationale minderhedendebat. Er worden discussies gevoerd over beschaving, democratie en islam. Bolkestein wil door middel van dit debat de grenzen van de multiculturele samenleving vastleggen. Naar zijn idee staat onder andere het behoud van eigen identiteit van minderheden op gespannen voet met het doel van integratie (Prins 2004: 26).
“Een intellectuele discours is dus inmiddels ingang gezet, wat op 11 september in één klap handen en voeten krijgt. Door de maatschappelijk veranderingen die hebben plaatsgevonden, wordt de impact van de islamretoriek nog scherper.” (Ezra)
Naast dat de islamretoriek nog scherper wordt, is er ook nog iets anders aan de gang, de nieuwe generatie wordt ouder en bewuster. Latifa bijvoorbeeld vertelt dat ze in haar jeugd veel minder bezig was met de politiek maatschappelijke situatie in Nederland dan nu,
“Omdat ik jonger was, maar ook omdat er veel minder was om je druk over te maken. Ik hoefde vroeger niet over politiek na te denken, en nu wel. Mijn broertje bijvoorbeeld is er niet zo mee bezig als wij, maar bepaalde dingen heeft hij heus wel door, dat is toch anders dan in mijn jeugd.” (Latifa)
Door Latifa wordt een bewustwordingsproces beschreven door middel van 11 september, dit is in de eerste plaats niet zo zeer een bewustwordingsproces van een islamitische identiteit maar wel van haar plaats binnen de maatschappij als minderheid, waardoor zij zich ook bewuster bezig houdt met politiek dan dat zij wellicht in een andere situatie gedaan zou hebben. De ontstane situatie beweegt haar er dus toe, om zich meer te verdiepen in haar positie binnen deze maatschappij. Hierbij wordt een identificatie met de minderheidspositie duidelijk. Acia vertelt dat ze zich geen helder beeld voor de geest kan halen hoe het was voor 11 september omdat ze daarvoor geen politiekbewustzijn had en de media niet volgde.
42
“je zit op de Havo en je leeft in een soort beschermde wereld waar niemand echt met politiek bezig is. Het is voor mij heel moeilijk vast te stellen of het komt door 11 september of dat het komt doordat ik in een andere levensfase kwam, dat ik ben gaan onderzoeken wat politiek inhoudt, wat de overheid beslist en dergelijke.” (Acia)
Ze vertelt dat ze nu veel bewuster is geworden dan vroeger, voor 11 september bestonden in haar oogpunt termen als terrorisme helemaal niet. “Sinds 11 september wel dus dan ga je er ook beter op letten en beter luisteren naar het nieuws. Dan vallen bepaalde nieuwsberichten je op.” Deze bewustere ervaring van politieke en maatschappelijke gebeurtenissen komen dus voort uit een wisselwerking tussen een volwassenwordingproces en de maatschappelijke gebeurtenissen die plaatsvinden. Doordat zij zelf moslim is, ontstaat er een politieke bewustwording van haar positie ten opzichte van de omgeving waar zij deel van uitmaakt. Acia vertelt over een gelijksoortig proces als die van Latifa die hiervoor al beschreven is, voor beiden ontstaat er dus een identificatie met de minderheidspositie waarin zij verkeren. Acia geeft 2 redenen voor deze identificatie, namelijk de gebeurtenissen die er hebben plaatsgevonden en een volwassenwordingproces van haar zelf. Ezra geeft dit volwassenwordingproces ook aan als een belangrijke rede voor deze bewustwording:
“Puur sociologisch bezien, zaten ongeveer 15 jaar geleden, de tweede generatie kinderen van Marokkaanse en Turkse afkomst nog in de lagerschoolbanken. 10 jaar later is niet alleen de politiek verhard, en het uiten van rechtse meningen steeds acceptabeler geworden, maar de toehoorders zijn ook veranderd. Ze zijn volwassen geworden, ze studeren of zijn afgestudeerd. Ze zijn ontwikkelt en gesocialiseerd op zo een manier, dat het in hun wereldbeeld niet vanzelfsprekend is om bepaald taalgebruik te accepteren, zoals misschien de ouders van die jongeren wel zouden hebben gedaan.” (Ezra)
De tweede en derde generatie Marokkanen ervaren Nederland over het algemeen als hun thuisland. Zij identificeren zich dus met het burgerschap en zien ook niet in, waarom zij niet op deze manier behandeld zouden worden. Nadia licht dit verschijnsel op de volgende wijze toe:
“Onze ouders weten wat hun positie is, daarom zie je ze niet. Dat is het probleem met de Marokkanen van mijn generatie, we zijn op psychologisch niveau te goed geïntegreerd. We zitten midden in de maatschappij, we zijn vergeten wie ze zijn: een minderheid met een sociaal-economische achterstand.” (Nadia)
Nadia benadrukt hier weer haar bewustzijn van de minderheidspositie waar ze in zit. Daarbij geeft ze echter aan, dat naar haar idee de meeste leden van haar generatie die van Marokkaanse afkomst zijn,
43
dat bewustzijn helemaal niet hebben. Zij identificeren zich eigenlijk alleen met het burgerschap, omdat ze zichzelf als volkomen gelijkwaardig beschouwen aan de andere burgers van dit land. Ze voelen zich volwaardig burger omdat ze Nederlands staatsburger zijn. Daarbij beseffen ze niet dat de autochtone bevolking en de heersende elites hen wellicht nog niet volledig geaccepteerd hebben. Als er op een inferieure manier gepraat wordt over hun culturele en religieuze achtergrond ontstaat er een verontwaardiging.
“Die verklaringen zijn heel belangrijk, als je wil begrijpen waarom voor veel jongeren 11 september figuurlijk de nekschot was. Het vanzelfsprekende idee van tolerantie en burgerschap en de acceptatie van het samenleven van diverse culturen was weg. 11 september, de opkomst van Fortuyn, de moord op van Gogh en de opkomst van Wilders passen allemaal in dezelfde politieke ontwikkeling en ‘the rest is history’, we zitten er nu middenin.” (Ezra)
Wat hier zichtbaar wordt, is een knelpunt dat er plaatsvindt. Aan de ene kant wordt men gezien als een minderheid. Aan de andere kant heeft men het gevoel volledig burger te zijn en eist men de bijbehorende rechten op. Nadia vertelt dat 11 september voor haar het moment is waarop ze beseft hoe belangrijk het is om jezelf allereerst als burger te blijven zien, ongeacht of je nou islamitisch bent of niet. “Er moet beseft worden dat iedereen bepaalde rechten en plichten heeft en daar moet ook gebruik van gemaakt worden.” Het besef van gelijkwaardigheid moet worden gecreëerd. Dit besef brengt naar haar idee ook verantwoordelijkheden met zich mee:
“Als je dat besef heb, kan je een heel belangrijke rol spelen, op een moment dat burgers tegen elkaar worden uitgespeeld. Er is een maatschappelijk conflict gaande en we moeten daar met zijn allen een antwoord op geven.” (Nadia)
Er wordt bij Nadia een identificatie duidelijk met het burgerschap. Daarnaast vertelt Nadia dat, omdat ze in een minderheidspositie verkeert en deel uitmaakt van de gemeenschap die op dit moment het zwaarst onder vuur ligt (namelijk de Marokkaans islamitische), ze “weet wat het is om in hokjes geplaatst te worden.” Volgens haar bestaat er onvrede binnen de samenleving en wordt deze onvrede op de verkeerde manier geanalyseerd. Mensen zijn eigenlijk ontevreden met hun sociaal-economische omstandigheden, maar er wordt een verklaring gegeven alsof religie hier debet aan zou zijn, iets wat volgens haar niet klopt. “Ik kan al die ballonnen van leugens doorprikken. Het gaat om te beginnen helemaal niet om een godsdienststrijd, maar om politieke belangen.” Met deze laatste opmerkingen brengt Nadia weer haar identificatie met de minderheidspositie naar voren. Ze zet dit af tegen de moslimidentiteit die zij op andere momenten zelf echter ook aanhaalt. Maar op dit moment maakt ze duidelijk dat identificatie met deze deelidentiteit naar haar idee geen verklaring schept voor de huidige
44
situatie. Het gaat haar erom in welke sociaal-economische omstandigheden men verkeerd en de minderheidspositie die daar uit voort zou komen. “Op dit moment zijn de moslims het slachtoffer van een negatieve beeldvorming, maar op een ander moment zouden andere minderheden hier weer het slachtoffer van kunnen zijn.”(Nadia) Nadia schakelt binnen een verhaal van minderheidspositie naar burgerschap en weer terug naar minderheidspositie. Hieruit ontstaat bij Nadia een identificatie met politiek activisme. Ze vertelt dat omdat zij, zogezegd, kan analyseren wat er gaande is. Namelijk “dat burgers tegen elkaar worden uitgespeeld” en “dat er in hokjes wordt ingedeeld”. Ze vindt dat ze hier iets aan moet doen. Ze ziet het als haar taak om een actieve rol te spelen binnen het huidige debat.
3.7 Valt er nog wel onderscheid te maken tussen links en rechts? Er is sprake van een zeer polariserend debat binnen de media en de politiek ten opzichte van minderheden, in het bijzonder ten opzichte van moslims. De uitspraken die Wilders doet, worden zoals eerder vermeld, veel meer geaccepteerd dan eerder voor mogelijk gehouden werd. Een werkelijk weerwoord vanuit het linkse spectrum van politiek Nederland blijft uit. Op de dagelijkse praktijk heeft dit zijn weerslag.
“In mijn omgeving hoor ik vaak de gedachte naar voren komen dat de ware aard van de autochtone bevolking nu pas zichtbaar wordt, maar ik geloof dat niet. De bevolking gaat geloven wat ze verteld wordt door media en politiek. Als jij constant bepaalde ideeën te horen krijgt, wordt dat uiteindelijk ook jouw werkelijkheid.” (Nadia)
Daarom vindt Nadia het juist heel erg belangrijk dat er vanuit de politiek een weerwoord geboden aan de extreem rechtse ideeën die Wilders tentoon spreidt.
“Ik ben iemand die eerder wijst naar de politiek dan naar de burgers van dit land. Ik vind dat de politieke partijen hebben gefaald, voornamelijk de Socialistische Partij en GroenLinks. Ik merk dat zij er alleen zijn als het goed gaat. Juist in crisissituaties, waarin burgers tegenover elkaar komen staan, zijn ze nodig, maar dan zijn ze in geen velden of wegen te bekennen. Ik zie geen enkele politieke partij die een tegengeluid biedt aan de extreemrechtse uitlatingen van Wilders.” (Nadia)
Zowel het linker als het rechter politieke spectrum in Nederland bevindt zich op dezelfde lijn ten opzichte van minderheden. De verschillen liggen meer in woordkeuzes dan in het beleid zelf. Een voorbeeld hiervan is de verkiezingsslogan van de Centrumpartij van Janmaat begin jaren 80 ‘vol is vol’, waarop de Lijst Pim Fortuyn enige decennia later heeft aangesloten. Wilders gaat nog een stap
45
verder door bijvoorbeeld te stellen dat “Onze cultuur een betere is dan die van veel immigranten.” (Wilders in HP 2007). De Socialistische Partij beschouwt zichzelf als een linkse partij met een progressieve ideologie. Als er echter aan Marijnissen de vraag wordt gesteld in een interview voor het televisieprogramma van Ab en Sal, waarom er geen Marokkaanse actieve leden zijn binnen de SP, antwoordt Marijnissen: “Marokkanen sluiten zich nergens bij aan, die profiteren alleen maar.” (Ab en Sal 2007). Nora uit haar ongenoegen over de SP, en noemt hierbij in het bijzonder Marijnissen:
“ik heb een hekel aan mensen die je voorhouden dat ze je willen helpen, maar ondertussen het tegendeel doen. Zoals de SP, als je kijkt naar wat ze werkelijk zeggen is dat bijna net zo erg als wat Wilders zegt, alleen iemand als Wilders wordt niet serieus genomen. Bij iemand als Marijnissen denken mensen vaak, als hij het zegt, zal het toch wel zo zijn, dat is pas echt gevaarlijk.” (Nora)
Miriyam Aouragh vertelt op een debat over ‘ De politiek van de Angst’ (2008) dat de politieke partijen geen stelling nemen tegen Wilders:
“Ik ben heel erg geschrokken dat alle linkse partijen, zowel de Partij van de Arbeid als Groen Links en de Socialistische Partij, hun steun hebben ingetrokken aan de demonstratie tegen racisme op 22 maart 2008 23 . De ouderwetse politiek moet weer samen een front vormen tegen racisme en een tegengeluid laten horen.”
Bij ditzelfde debat (2008) legt de Belgische sociologe Nadia Fadil uit, dat door de politiek sociaaleconomische problemen als culturele problemen worden gezien, zowel door de rechtse als de linkse politiek. Dit racistische discours moet naar haar idee ontmaskerd worden. Baumann legt dit als volgt uit:
“The dominant discourse can be engaged to serve the greatest range of ideological positions and interests. Ethnopolitics is a field of striking ideological variety, and the postulation of communities defined by reified cultures is as useful to right-wing as it is to liberal and leftwing political agenda’s.” (Baumann 2000: 23-24)
23
Dit deden zij met als argument dat deze demonstratie alleen gericht zou zijn tegen Wilders, iets wat de organisatie van de demonstratie, Nederland Bekent Kleur, ontkent.
46
3.8 Discours analyse Ik onderscheid onder mijn respondenten, zoals al eerder aangegeven discoursen die gevoerd worden vanuit identificaties met 4 verschillende deelidentiteiten (de moslimidentiteit, de minderheidspositie, het burgerschap en het politieke activisme). Mijn respondenten schakelen tijdens gesprekken geruisloos van de ene deelidentiteit over op de andere en een aantal keer identificeren zij zich met 2 deelidentiteiten tegelijkertijd. De moslimidentiteit en de minderheidspositie, gaan op het ene moment hand in hand, in andere situaties komen zij echter tegenover elkaar te staan. Als men zich identificeert met de minderheidspositie komt een sociaal-politieke analyse binnen Nederland naar voren. Wordt er een discours gevoerd vanuit de moslimidentiteit, dan wordt de nadruk gelegd op de negatieve beeldvorming ten opzichte van moslims en de islam. Deze identificatie is internationaal georiënteerd en analyseert dus de positie van de moslims wereldwijd. Omdat de moslims binnen Nederland echter een minderheidspositie innemen, kunnen de gevoerde discoursen vanuit deze 2 deelidentiteiten echter op sommige momenten overeenkomen met elkaar. Vervolgens voeren mijn respondenten een discours vanuit het burgerschap. Dit houdt in dat zij de rechten en plichten erkennen en opeisen die gepaard gaan met een gelijkwaardig burgerschap. Je bent burger van een natie dus hebt daarmee dezelfde rechten en plichten als ieder andere burger van dit land. Verder wordt er een discours gevoerd vanuit de minderheidspositie, die gekoppeld wordt aan het burgerschap. Aan de ene kant hebben mijn respondenten een besef van hun positie als minderheid, aan de andere kant echter hebben zij ook het bewustzijn van het recht op burgerschap. Omdat zij zich dit recht wel toe-eigenen, maar dit ze naar hun idee niet toegekend wordt, ontstaat er een knelpunt. Hieruit voort kan er een discours ontstaan waarbij sprake is van een identificatie met een 4e deelidentiteit: het politieke activisme. Zij ervaren onrecht en willen hier een verandering in aanbrengen en nemen hun recht in eigen handen. De discoursen die ik gebruik voor hoofdstuk 4, zal ik nu bespreken. Ik onderscheid tijdens de gesprekken die ik voer met mijn respondenten over emancipatie discoursen die voort komen uit 3 verschillende discoursen, het eerste discours zegt: “We moeten emanciperen” maar daarbij moet de betekenis van het woord emancipatie veranderen. Er wordt meegegaan in de retoriek, maar er wordt eigenlijk iets anders bedoeld. Vervolgens bestaat er een discours dat de betekenis van het woord emancipatie zelf bestrijdt. Binnen dit discours gaan mijn respondenten in tegen de retoriek zelf. Als laatste het discours dat zegt: “Het woord emancipatie is een leeg begrip.” Binnen dit discours laten mijn respondenten zich niet meevoeren in de retoriek die er plaats vindt en ze gaan er ook niet tegen in. Ze laten het begrip voor wat het is en voelen zich niet aangesproken op het moment dat er wordt gesproken over emancipatie. Hier geldt ook weer dat de vrouwen binnen gesprekken vaak van het ene op het andere punt overspringen. Ik deel dus wederom de vrouwen niet op per discours maar onderscheid de verschillende discoursen en zie al deze punten bij elk persoon terugkomen.
47
Hoofdstuk 4 - Emancipatie, “Een hype zonder inhoud” Het publieke debat rondom islam en moslimvrouwen wordt al jaren overstemd door de opvatting dat islam en emancipatie niet te combineren zijn (Pektas-Weber 2006: 153). De stelling dat de islam in wezen vrouwvijandig is, vormt de kern van dit betoog (ibid.:153). Deze stelling wordt verdedigd door te refereren naar de ongelijkheid in positie tussen mannen en vrouwen in moslimlanden, en naar de problemen van islamitische migrantenvrouwen in Nederland (ibid.:153). Men maakt zich zorgen over de achtergestelde positie van vrouwelijke migranten binnen de ‘moslimcultuur’. Zij worden gepresenteerd als slachtoffers en wel van hun ‘eigen’ cultuur en religie (Prins 2004: 34). Binnen het publieke debat vraagt men zich af hoe iemand kan opkomen voor gelijke rechten en tegelijkertijd in de islam gelooft (Pektas-Weber 2006: 153). Er is al een tijd een discussie gaande in de media en de politiek over de emancipatie die er zou moeten plaatsvinden onder vrouwen met een islamitische achtergrond. De bekendste en meest invloedrijke opiniemaakster met betrekking tot dit onderwerp is het al eerder genoemde voormalige Tweede Kamer lid van de regeringspartij VVD, Ayaan Hirsi Ali. Wat heel jammer is, is dat Hirsi Ali gesprekken met moslima’s altijd uit de weg gaat, zo zie je haar op de televisie nooit in debat gaan met moslima’s en ook tijdens lezingen die ze geeft, laat ze nooit moslima’s aan het woord komen. Eén van mijn respondenten heeft deze ervaring, zij was bij een gastcollege van Hirsi Ali aanwezig op de Vrije Universiteit. Vooraf was er aangekondigd, dat dit gastcollege zou gaan over bestuurlijke vernieuwing. Tijdens het college had zij het echter alleen over de islam op een negatieve manier: vrouwonderdrukking binnen de islam; blijf van mijn lijfhuizen die vol zitten met islamitische vrouwen, en ga zo maar door. Aïscha, de desbetreffende respondent, hief haar hand op, omdat zij hier op in wilde gaan, op dat moment schudde Hirsi Ali haar hoofd, aangevend dat zij haar de beurt niet wilde geven. Alle andere studenten die ook wat wilde zeggen, kregen daarentegen wel de beurt. Na afloop is Aïscha naar de hoogleraar gegaan die dit vak gaf. Ze vroeg aan hem waarom zij de beurt niet kreeg. Hij vertelde haar toen, dat Hirsi Ali negatieve ervaringen had gehad met moslima’s op de Universiteit van Amsterdam, zij vielen haar namelijk aan. Dit was voor Hirsi Ali een reden om moslima’s tijdens gastcolleges nooit meer de beurt te geven.
“Zij spreekt dus in naam van moslimvrouwen, diezelfde moslimvrouwen mogen echter zelf geen kritiek op haar hebben, ze zegt dat ze opkomt voor ons, maar ik voel me helemaal niet aangesproken!” (Aïscha)
48
Het zusje van Aïscha, Nawal, was ook mee naar het gastcollege en vertelt dat Hirsi Ali ook daadwerkelijke fouten maakte tijdens dit college: “Tijdens ditzelfde gastcollege citeerde Hirsi Ali een citaat van een hadith in het Arabisch. Vervolgens gaf zij hiervoor een Nederlandse vertaling. Deze vertaling ging over onderdrukking van de vrouw. Echter was dit een heel foute vertaling, in de hadith werd dit namelijk helemaal niet gezegd. Het probleem is alleen dat bijna niemand, behalve ons, het Arabisch verstond, dus dat niemand doorhad dat zij een verkeerde vertaling gaf”. (Nawal) Hierna maakt Nawal nog een ander punt over wat er volgens haar niet klopt aan de manier waarop Hirsi Ali te werk gaat ten opzichte van moslima’s in Nederland:
“Hirsi Ali kent de islam niet zoals hij in Nederland bestaat. Zij heeft de islam ervaren in de context van de Somalische cultuur. Dat is heel anders als hoe wij de islam hier in Nederland beleven en dan komt zij ons hier in het Westen duidelijk maken hoe wij hier moeten leven!” (Nawal) De wijze waarop hedendaags het Nederlandse debat over de islam zich manifesteert, lijkt het alsof de islam de emancipatie zou belemmeren. Dit staat haaks op de trend waarbij hoog onderwezen moslimjongeren bewuster omgaan met het geloof, weer beginnen met bidden en moslima’s een hoofddoek dragen (Pektas –Weber 2006: 21). Het zou moeilijk zijn om blijvend de veronderstelling te verdedigen dat moslima’s niet problemen binnen de moslimgemeenschappen kunnen erkennen. Sterker nog; het is mogelijk een tegenovergestelde veronderstelling te hebben dat moslima’s de eersten zijn die problemen in de eigengemeenschap erkennen, en dat zij een oplossing voor de problemen kunnen aandragen. Één van die moslima’s is Ceylan Pektas-Weber. Ceylan Pektas-Weber was voorzitter van de islamitische vrouwenstichting Al Nisa
24
. Zij heeft in verschillende debatten aangegeven dat ze zelf al jaren tegen
misstanden binnen de islamitische gemeenschap strijdt. Hierbij zoekt ze ook regelmatig aansluiting bij de overheid, dit nochtans zonder enig resultaat. Als er dan vervolgens iemand als Ayaan Hirsi Ali naar voren wordt geschoven door de media en de politiek als ‘de redster van de islamitische vrouw’, is het begrijpelijk dat dit haar behoorlijk frustreert. Er zijn immers binnen de islamitische gemeenschap genoeg stemmen die opgaan voor verbeteringen van de omstandigheden van de islamitische vrouw, maar deze stemmen zijn aan dovemansoren gericht (Pektas-Weber in De Balie 2006 en Universiteit van Amsterdam 2007). De mening van Pektas-Weber komt overeen met het idee van veel moslima’s dat hun mening niet serieus genomen wordt. Ze zouden problemen in de islamitische gemeenschappen ontkennen, 24
Stichting Nederlanse Moslimvrouwen Al Nisa, http://www.alnisa.nl/index.html
49
wanneer zij, naast de culturele oorzaken, ook de sociaaleconomische context van de problemen benoemen in de discussie. Bij het benadrukken van stigmatisering van moslims, krijgen moslima’s regelmatig de slachtofferrol toegespeeld. Als zij het ook nog eens voor de mannen in hun directe omgeving (vader, broer, echtgenoot) opnemen, leveren ze het ultieme bewijs van hun eigen onderdrukking. Moslima’s zien zichzelf in het debat eerder object dan subject en zien weinig mogelijkheden om hun mening hoorbaar te laten maken. Als de moslima’s het kader van de analyse en oplossing omdraaien, kunnen ze als serieuze discussiepartner geaccepteerd worden. Als ze erkennen dat zij slachtoffer zijn van hun eigen cultuur, geloofsovertuiging en de moslimmannen in hun directe omgeving. Bovenal dienen zij dankbaar te zijn voor de oplossingen die de Haagse politiek en andere ‘weldoeners’ zoals Hirsi Ali aandragen (Pektas –Weber 2006: 9).
4.1 De Stem van de Moslima Wat me opvalt tijdens de gesprekken die ik voer met mijn respondenten over emancipatie is dat zij meteen een duidelijk beeld hebben wat emancipatie voor hen betekent. Ze komen over het algemeen direct met een duidelijke definitie van het woord en hebben hierover al een sterke mening gevormd. Daarnaast gebruiken ze dit begrip als een gereedschapsmiddel om op te komen voor hun rechten in de samenleving en om hun rechten te bevechten binnen hun eigen vriendschaps- en familiekring. Dit is een duidelijk voorbeeld van het 1e discours: mijn respondenten gaan mee in de retoriek maar ze veranderen alleen de betekenis van het woord emancipatie. Tijdens de gesprekken die ik voer, komt Hirsi Ali vaak ter sprake. Ik ben benieuwd waarom en vraag daarom ook over haar door. Zij wordt op een of andere manier door mijn respondenten gezien als een symbool van het westerse emancipatie ideaal en zou mede hierdoor een symbool geworden kunnen zijn, waartegen mijn respondenten zich willen afzetten. Aïcha zegt over haar het volgende:
“Ik voel mij totaal niet gerepresenteerd door mensen zoals Hirsi Ali, wie representeert zij? Ze zegt voor de moslimvrouw te spreken, maar waar is haar achterban dan?” (Aïcha)
Nezma is van mening dat mensen zoals Hirsi Ali een averechts effect hebben. Zij probeert namelijk bepaalde misstanden in moslimgemeenschappen op een verkeerde manier te verklaren. Hierdoor worden deze misstanden niet verholpen, maar misbruikt voor een ander doel: een verkapte aanval op de islam:
“Ik ben heel kritisch als het gaat om de eigen gemeenschap. Ik zeg echt niet dat alles rozengeur en maneschijn is en dat er geen onderdrukking is. Maar het is wel frustrerend en
50
kwalijk wanneer dit uit de mond van Hirsi Ali komt en dan meteen gekoppeld wordt aan islam en cultuur. Dat het alleen nog daarover gaat, daar help je die vrouwen niet mee. Dan zet je ze nog verder van je af.” (Nezma)
Nawal brengt echter een aspect van de opkomst van Hirsi Ali aan het licht dat zij als positief ervaart:
“Hirsi Ali heeft een averechtse werking, sinds zij opgekomen is tegen de islam en van die ernstige uitspraken doet, zijn juist veel meer moslims zich in de islam gaan verdiepen. Die er toen niet mee bezig waren en nu dus juist wel.” (Nawal)
Nezma heeft daar een vervolg op. Volgens haar heeft Hirsi Ali, onbedoeld, voor een bepaalde vorm van emancipatie gezorgd, maar niet die vorm die zijzelf heeft gewild. Nezma denkt dat Hirsi Ali haar eigen graf gegraven heeft. Moslims zijn door haar bewuster geworden van hun geloofsovertuiging en hun positie in de Nederlandse samenleving, en ze zijn zich meer gaan verdiepen in de islam. Hier wordt duidelijk dat Nezma wel een positieve connotatie geeft aan het woord emancipatie, maar dat ze dit woord echter anders interpreteert dan dat Hirsi Ali dat volgens haar doet. Ze gaat over op het 1e discours en verandert dus de betekenis van het woord. Naast het geven van een antwoord op de vraag wat de islam precies voor hen betekent, voelen moslims in het Westen zich genoodzaakt om antwoord te geven op kritische vragen. Deze kritische vragen in combinatie met de negatieve beeldvorming dwingen de moslims eveneens om een tegengeluid te geven en een maatschappelijke positie in te nemen. Na 11 september en het Fortuyntijdperk is een klimaat van verrechtsing duidelijk zichtbaar geworden in Nederland. Dit klimaat manifesteert zich tegen allochtonen in het algemeen, en moslims in het bijzonder. Daarmee gepaard zien we een ontwikkeling van een nieuw discours dat de politieke discussie over het integratiebeleid verbindt met theologische debatten, en het debat over emancipatie. Mijn respondenten, die onderdeel uitmaken van de moslims van de tweede en derde generatie, voelen zich hierdoor aangesproken. Uitspraken als die van Hirsi Ali brengen een polariserend gevoel teweeg, en zorgen voor een introspectie waarbij ze gaan nadenken in hoeverre ze bij de Nederlandse samenleving passen. Een aantal van mijn respondenten ontdekken daarnaast ook dat de mensen van wie zij in eerste instantie het gevoel hebben dat zij hen begrijpen of steunen, toch een, naar hun idee, verkeerd beeld blijken te hebben van hun religieuze achtergrond. Volgens de respondenten denken veel mensen dat zij als moslima’s onderdrukt worden en dat er voor ze opgekomen dient te worden door mensen als Hirsi Ali. Nawal geeft hierover haar verslag:
51
“Wij hadden op de middelbare school een docent geschiedenis en daar konden we heel leuk mee opschieten, altijd vragen stellen aan ons. Op een gegeven moment hadden we het over politiek en toen bleek dat hij helemaal pro Hirsi Ali was, ik vroeg waarom en toen zei hij: ‘Maar ik kom juist op voor jou!’ Ik zei: ‘Nee! Je houdt de deur dicht, je houdt hem helemaal niet open!’Hij zei: ‘Maar ik kies voor Hirsi Ali want ik kies voor jou!’ Ik zei: ‘Meneer, ik zie haar helemaal niet als verlosser, zij is juist iemand die mij beperkt hier in Nederland!’ Dat was nog wel een geleerde man!” (Nawal)
Nawal ervaart het storend als mensen al vanuit een vooringenomen idee handelen. Hoewel de naar voren gebrachte problemen reëel zijn, is de waarde van Hirsi Ali’s opkomen voor de moslima’s zelf betrekkelijk zwak. Bovendien vindt Nawal dat mensen niet zelf op onderzoek uitgaan naar de wijze waarop moslims deze problemen praktisch ervaren. Mensen als Hirsi Ali zouden moslima’s willen helpen, terwijl zij zelf niet geholpen willen worden, omdat dit als paternalistisch wordt ervaren. Dit brengt een proces van vervreemding van en wantrouwen ten opzichte van de Nederlandse maatschappij teweeg. De respondenten ervaren de huidige discussie over de islam, in het algemeen, als een verkapte aanval op deze godsdienst, waarbij hun positie als gelovige ondermijnd wordt. Ze hebben vaak het gevoel dat de emancipatie die zij, volgens hen in de ogen van de buitenwereld, zouden moeten doormaken een opgelegde emancipatie is; een emancipatie die zijzelf niet hebben gekozen:
“Je hoort nu heel veel op tv dat de islamitische vrouw moet emanciperen enzovoorts, maar dat zegt toch al genoeg, als je móét emanciperen dan ben je sowieso al niet bezig met emancipatie. Emancipatie houdt in dat je er zelf voor kiest, maar nu krijg je al iets opgelegd wat je moet doen, dat is toch geen emancipatie?” (Nora) Nora doet met haar opmerking hetzelfde als wat Nezma hiervoor al doet, ze gaat te werk volgens het 1e discours, ze gebruikt wel het begrip emancipatie maar geeft er indirect een andere betekenis aan dan dat mensen als Hirsi Ali volgens haar doen. Nadia brengt naar voren dat het westerse idee dat er heerst over emancipatie, een verkapte manier is om de vrouw in een positie te zetten die op dat moment nodig is voor de maatschappij: “Het belangrijkste is dat jij een soort burger wordt, een robot, en dat jij meedoet in de maatschappij en dat je je mond houdt.” (Nadia) Nadia gaat over op het 2e discours, ze doet hier namelijk iets anders met het woord emancipatie. Ze bestrijdt het woord zelf, als het gebruikt wordt op de westerse manier, omdat ze dit ziet als een verkapte manier om haar religie aan te vallen. Er moet volgens deze westerse interpretatie van emancipatie geen belemmering komen van een religie of cultuur om in het perfecte plaatje te passen
52
van westerse burger. Dus betekent emancipatie volgens haar het ontdoen van de religie en cultuur van de moslim. Hierbij mogen alleen bepaalde dingen gezegd worden: (…) “je mag zeggen dat je onderdrukt wordt door je man en je mag zeggen dat je niks met de islam te maken wilt hebben.” (Nadia) Feministen verdedigen namelijk alleen de rechten van de vrouw als ze ervoor kiest islamitische normen af te wijzen, maar niet als ze ervoor kiest ze te behouden (Aly, 2005). Volgens Nadia zijn dit de verhalen die graag gehoord worden. Terwijl er geen gehoor gegeven wordt aan de belemmeringen vanuit de maatschappij. Als er geklaagd wordt over deze reële belemmeringen, zijn daar geen oren naar. Nadia vindt dat zelfontwikkeling onderdeel is van emancipatie. In het geval van de islamitische vrouw is deze zelfontwikkeling aan belemmeringen onderheven, omdat zij bijvoorbeeld met de hoofddoek bepaalde functies niet mag uitoefenen. Nadia geeft hier haar eigen interpretatie aan het woord emancipatie, en gaat dus over op het 1e discours. Dit terwijl ze eerder, volgens het 2e disours, het hele woord emancipatie verwerpt. Nadia vindt de belemmeringen die er plaats vinden, een vorm van onderdrukking en ziet de rol die de vrouw én man in de maatschappij spelen, ten dienst staan van ‘het systeem’: “De maatschappij heeft nu werkende vrouwen nodig, dus jij als islamitische vrouw moet meedraaien in de maatschappij en gaan werken. Wat is de makkelijkste manier om zoveel mogelijk productiviteit te leveren. Dat is van belang voor het systeem. Uiteindelijk draait alles om geld en macht.” (Nadia) Bij de term onderdrukking heeft Nadia dus een associatie met de maatschappij en niet met de thuis situatie waarin zij verkeert. Fairclough interpreteert bepaalde termen als geconstrueerde betekenissen die meewerken aan de productie, reproductie en transformatie van relaties van overheersing (Fairclough 1992: 87 & chouliaraki en Fairclough 1999: 26). Termen worden gecreëerd in samenlevingen waarin relaties van overheersing gebaseerd zijn op sociale structuren als klasse en sekse (Phillips, Jorgenson 2002: 75). Het is interessant om te onderzoeken welke interpretatie mijn respondenten er op na houden van bepaalde termen en in hoeverre deze verschilt van de interpretatie die zij in de media uitgedrukt zien worden. Wellicht kunnen we dan veronderstellen dat er vaak problemen van miscommunicatie ontstaan als mensen verschillende interpretaties geven aan eenzelfde begrip. Binnen kritische discoursanalyses, wordt daarnaast beweerd dat discursieve praktijken meewerken aan de creatie en reproductie van ongelijke posities tussen sociale groepen, bijvoorbeeld tussen sociale klassen, man en vrouw en etnische minderheden ten opzichte van de samenleving. Deze effecten worden begrepen als ideologische effecten (ibid.: 63). Sociale verhoudingen worden mede bepaald door de manier waarop wij over die verhoudingen spreken, waarop wij ze interpreteren en betekenis geven. Elk spreken over de sociale werkelijkheid maakt tegelijkertijd ook deel uit van die
53
werkelijkheid (Prins 2004: 19). Door een bepaald discours te voeren via de media, kan de overheid bijvoorbeeld ideeën de wereld inbrengen, die beleid legitimeren. Door te analyseren hoe de heersende ideeën worden geïnterpreteerd door groepen die hiervan het object vormen, kan men ontdekken, wat voor ideologische effecten dit heeft op deze groepen. Hoe dit reflecteert op hun gevoel van welbevinden binnen de samenleving en of dit effect heeft op hun gedrag. 25 Ik zal nu verder ingaan op wat er volgens mijn respondenten in het Westen wordt bedoeld met emancipatie. Dit zet ik af tegen de interpretaties van mijn respondenten zelf. De interpretatie de Nezma geeft aan het woord emancipatie is: “Het is pas emancipatie wanneer islamitische vrouwen zich zelf tegen de ideeën van Hirsi Ali keren. Dat zie je ook gebeuren. Je ziet veel vrouwen echt strijden voor het behoud van hun eigen identiteit, voor het behoud van het dragen van hun hoofddoek, bijvoorbeeld, dat noem ik ook emancipatie.” (Nezma) Nezma laat zien dat het woord emancipatie voor meerdere interpretatie bevattelijk is. De interpretatie van de media is misschien wel een hele andere dan interpretaties die de islamitische vrouwen er zelf op nahouden. Met deze opmerking plaatst ze zichzelf binnen het 1e discours. Ze gaat wel mee met het woord emancipatie, maar hecht er een andere connotatie aan dan het westerse idee hierover. Als antwoord op de vraag die ik stel over wat de westerse ideeën eigenlijk zijn over emancipatie, ontvang ik verschillende antwoorden van de respondenten. Sadia geeft bijvoorbeeld als antwoord “Allereerst je hoofddoek in de fik. Dat zien ze als een symbool van onderdrukking. Vervolgens opkomen voor je eigen vrijheden, dat je doet waar jij zin in hebt. Niet dat je luistert naar je man of naar je vader, maar dat je gewoon zelf je beslissingen maakt.´ (…) ´Alle dingen die ik doe heb ik zelf besloten, ook mijn hoofddoek dragen, ben ik heel rebels gaan doen, zonder dat mijn ouders dat wilden.” (Sadia) Sadia doet hier twee dingen, aan de ene kant analyseert ze de westerse interpretatie van emancipatie als iets wat tegen haar manier van leven gebruikt wordt, omdat zij zelf bijvoorbeeld wel een hoofddoek draagt. Vervolgens zegt ze echter dat de westerse interpretatie van het begrip er voor staat dat vrouwen opkomen voor hun eigen rechten. Iets wat zij zelf al zegt te doen. Juist onder andere door 25
Als voorbeeld hiervoor neem ik Leyla die haar toekomstige baankeuze meteen in verband trekt met haar afkomst en haar sekse: Leyla: Ik ben een jonge allochtone vrouw dus als ik straks de arbeidsmarkt opkom, als ik afgestudeerd bem, dan wordt ik gediscrimineerd op 3 punten: 1 ik ben jong, 2 ik ben vrouw, ze hebben nog steeds liever mannen, 3 ik ben allochtoon. Dus daarom moet ik extra hard werken en nu alvast mijn cv opbouwen.
54
de hoofddoek te dragen, want dat is haar eigen keuze geweest. Dus indirect zegt ze dat de westerse interpretatie van emancipatie zichzelf tegenspreekt. Dit plaatst haar binnen het 1e discours, ze gaat mee in de vaak gehoorde retoriek rondom emancipatie, maar wil indirect iets anders zeggen dan dat er naar haar idee bedoeld wordt. Volgens Sadia hebben westerse feministen het idee dat moslima´s onderdrukt worden. Sadia vindt zelf dat haar omgeving het tegendeel bewijst. Zo vertelt ze: “Het is bij ons juist andersom, ik denk eerder dat de man onderdrukt wordt. Mijn moeder heeft thuis de broek aan hoor.” (Sadia) Nora heeft het idee dat de islamitische vrouw pas gezien wordt als geëmancipeerd “als ze haar hoofddoek afdoet, haar haren blond verft, blauwe lenzen indoet en alles van haar lichaam laat zien. Dat ze dus transformeert in een typische Nederlander.” Ze moet dus voldoen aan het ideaalbeeld dat er van de westerse vrouw neer is gezet. Nora zegt eigenlijk hetzelfde als Sadia: moslima’s zouden pas geëmancipeerd als ze zich westers gedragen en gekleed gaan. Sociologe Fatima Mernissi zegt hierover het volgende: “In het Westen zijn de wapens die mannen gebruiken om vrouwen te misleiden praktisch onzichtbaar”. Ze worden namelijk voorgesteld als een esthetische keuze. Een voorbeeld hiervan is het voldoen aan een bepaald schoonheidsideaal, waarover Nora spreekt. Het doel hiervan is volgens haar: “Vrouwen een intens gevoel van verlegenheid, onzekerheid en schaamte bezorgen.” Door middel hiervan wordt er macht uitgeoefend op deze vrouwen. (Mernissi, 2001). Veel van mijn respondenten ervaren dwang in de westerse interpretatie van emancipatie, terwijl juist dwang iets is wat precies tegen hun interpretatie van emancipatie indruist. Habeba beaamt Sadia’s eerdere opmerking, dat westerse feministes denken, dat islamitische vrouwen onderdrukt zijn. Het commentaar dat zij hierop levert doet zij volgens het 2e discours, ze geeft aan de betekenis van het woord emancipatie, zoals deze geïnterpreteerd wordt in het Westen, te willen bestrijden. Wat ze zegt over westerse feministes is:
“Ze hebben chauvinistisch geouwehoer dat overeenkomsten kent met de ideologische motivaties van koloniale machten.”
Ze doelt erop dat de westerse interpretatie deel uitmaakt van een (neo-)kolonialistisch gedachtengoed, waarbij westerse ideeën als algemeen en universeel geldend worden beschouwd (Bullock 2002). (Westers) feminisme en imperialisme lijken een niet geopenbaarde expliciete overeenstemming te hebben (Aly 2005). Nadia refereert aan Cisca Dresselhuys als we praten over westers feminisme. Ze zegt dat Dresselhuys niet strijdt tegen vrouwenonderdrukking maar dat zij zelf een bepaald beeld heeft van hoe de vrouw zou moeten zijn. Ze accepteert bijvoorbeeld geen vrouwen met hoofddoeken. Daarmee toont ze volgens Nadia, dat ze geen respect heeft voor hoe deze vrouwen leven.
55
“het enige wat je doet, is star zeggen: jij bent onderdrukt! Misschien ben jij zelf wel onderdrukt! Wat is onderdrukking dan? Want ik vind het onderdrukking als jij maar één bepaald beeld hebt van hoe de vrouw moet zijn.” (Nadia) Nadia draait hier de interpretatie van het woord onderdrukking om, ze gaat niet mee in de westerse interpretatie van het woord, maar zegt dat oplegging van een bepaald idee van hoe een vrouw zou moeten zijn, ook onderdrukking is. Met deze opvatting past ze in het rijtje thuis van de bestrijders van de betekenis van het woord emancipatie en volgt ze dus het 2e discours. Ezra past dezelfde strategie toe. Ze vertelt dat de vrouwenbevrijding in Nederland samen viel met de opkomst van andere bewegingen, van de seksuele revolutie, tot de anti-oorlogs beweging, en de homobevrijding in de jaren ’60 en ’70. Die beweging kwam tegelijk met de secularisatie. Daardoor lijkt het vanzelfsprekend om religie als iets reactionairs te zien en volgens haar is dat een grote fout van linkse vrouwenbewegingen. Zij denkt, dat dat de reden is waarom er ongemerkt een bondgenootschap ontstond tussen feminisme en rechtse politiek. Denken vanuit een logica dat een andere cultuur dan de westerse en emancipatie niet samengaan, staat symbool voor een “exclusiveringslogica” volgens Ezra. Heel veel moeite hebben met moslimfeminisme is daar een goed voorbeeld van, want dat zien zij vaak als een contradictie in terminus.
“Voor mij staat dat symbool voor assimilatiepolitiek, niet kunnen erkennen dat meedoen, emanciperen, vechten, strijd leveren, losstaat van wat je op je hoofd draagt, welk heilig boek er in je kast staat, en of er überhaupt een heilig boek in je kast staat. Maar dat dat te maken heeft met burgerschap.” (Ezra) Ze zijn dus niet integer bezig met het creëren van een betere positie van moslimvrouwen maar ze zijn bezig met hun eigen agenda, volgens Ezra. Met deze opmerking dicht Ezra een andere betekenis toe aan het begrip emancipatie en volgt ze dus het 1e discours. Verder zegt ze dat de agitatoren in deze hele discussie voornamelijk mannen zijn, die in de meeste gevallen geen moslimvrouwen onder hun bekenden kunnen rekenen. Ze komen uit een omgeving, waarin helemaal geen allochtone moslimvrouwen voorkomen. Dus welke legitimiteit hebben zij eigenlijk om mee te doen aan deze discussies, vraagt Ezra zich af.
“Ze hebben helemaal geen achterban, en zolang ze dat niet willen zien en gewoon doorgaan met deze discussie zal de kloof tussen hen en de mensen waar het werkelijk om gaat, alleen maar groter worden. Dat is ook wat de meeste moslimvrouwen voelen. Ze hebben zoiets van: “waar bemoeien jullie je in hemelsnaam mee?” Het maakt dus helemaal niet uit wat ze zeggen en hoe ze denken over moslimvrouwen. Ze hebben geen enkel gewicht in de discussie.” (Ezra)
56
Zolang ze dat niet willen zien, zal de kloof volgens Ezra alleen maar groter worden tussen wat er aan de ene kant over moslimvrouwen wordt gezegd en aan de andere kant, wat ze er zelf van vinden. Dat zal uiteindelijk tegenover elkaar gaan staan. “…en dan krijg je een bizar soort situatie waarbij je uiteindelijk onderdrukt en gestigmatiseerd wordt, juist door degenen die zeggen dat ze jou willen bevrijden.” Nezma doet vervolgens feitelijk hetzelfde als Nadia en Ezra. Ze geeft een het woord emancipatie een andere betekenis. Ze verbindt, volgens het 1e discours, het woord emancipatie direct aan strijd en voegt daar aan toe, dat zij het vervuild vindt door mensen als Hirsi Ali en Dresselhuys.
“Het is van oorsprong iets strijdbaars, het opklimmen uit een achtergestelde positie die je niet zelf hebt gecreëerd en dat op jouw eigen manier doen. Maar ze hebben woorden als emancipatie en feminisme gejat.” (Nezma) Daar op inhakend zegt Acia dat het woord emancipatie voor haar helemaal geen waarde heeft, omdat ze het al zo vaak gehoord heeft. Ze kan en heeft er niets mee. Het begrip wordt zo vaak genoemd, maar mist diepgang. Het wordt een loos begrip. Acia: “Het is een hype zonder inhoud.” Men raakt verstrikt in hype-woorden terwijl in feite geen werkelijke betekenis van deze woorden toegekend wordt. Acia komt met deze opmerking met een nog niet eerder gehoorde analyse van het woord emancipatie, juist doordat het woord te pas en te onpas wordt gebruikt, heeft het zijn mogelijke betekenis verloren als die er al zou zijn. Hiermee volgt ze het 3e discours. Habeba komt volgens het 1e discours met een eigen interpretatie van het woord emancipatie, waarmee ze de westerse interpretatie, die er naar haar idee heerst, wil bestrijden. Zij stelt dat emancipatie bestaat uit “Een zelfontwikkeling waarbij je voor jouw rechten en voor anderen opkomt.” (Habeba) Ze legt binnen haar definitie dus de nadruk op zelfontwikkeling en universaliteit. Habeba geeft verder aan, dat emancipatie geen westers concept is, maar dat het ligt in de menselijke aard en de menselijke aard is universeel, het is geen theorie die bedacht is. Habeba gaat er bij voorbaat vanuit dat het woord emancipatie op een westerse manier geïnterpreteerd wordt. Ze legt bij louter het horen van dit begrip die verbinding. Vervolgens legt ze haar eigen interpretatie verder uit met een beeldend voorbeeld. “Als een mens honger heeft zal hij eten; en als een mens zich bekneld voelt, zoals in ons geval, zal hij emanciperen.” (Habeba) Zelfontwikkeling is iets wat in veel gesprekken met respondenten naar voren komt. Dit kan volgens hen op veel verschillende manieren geïnterpreteerd en in praktijk gebracht worden. De eigen keuze staat hierbij voorop. Latifa zegt bijvoorbeeld over emancipatie, dat dit niet volgens het boekje hoeft. In het Westen heeft men een bepaalde definitie gegeven aan emancipatie die niet de hare is.
“mijn emancipatie is met respect behandeld worden, wat mijn keuze ook is. Als ik ervoor kies om huisvrouw te zijn, of om te studeren, dan is dat mijn keuze. Ik vind een vrouw niet vanzelfsprekend geëmancipeerd omdat zij een carrière heeft opgebouwd.” (Latifa)
57
Latifa komt dus ook met een eigen interpretatie van het begrip, volgens het 1e discours. Ze gebruikt hetzelfde begrip maar geeft er tegelijk een andere definitie aan. Zij heeft het idee dat de westerse interpretatie van emancipatie is dat de vrouw een carrière opbouwt. Volgens haar is dit echter niet de enige manier. Ezra zegt dat naar haar mening emancipatie juist draait om je eigen keuze maken, Ter illustratie vertelt zij:
“Als ik Iraans zou zijn zou ik op de barricade staan, om ervoor te vechten, dat ik geen hoofddoek hoef te dragen, in Nederland sta ik op de barricade om te vechten voor de keuze om wel een hoofddoek te dragen.” (Ezra) Daarnaast signaleert ze dat steeds meer meiden van Marokkaanse of Turkse afkomst zich profileren als moslim, juist omdat zij het zo voelen dat dit niet meer hun eigen keuze mag zijn. Ezra: “voor velen is dit juist een daad van emancipatie en verzet.” Dus juist ingaan tegen het heersende idee, maakt volgens haar een deel uit van emancipatie. Strijden tegen opgelegd gedrag, door wie dit opgelegd wordt, maakt in deze zin niet uit. Ezra gaat hier mee in het 1e discours. Ze geeft een eigen interpretatie van het woord emancipatie. Meegaand in dit 1e discours zegt Nawal dat veel vrouwen zich pas bevrijd voelen sinds ze voor de islam hebben gekozen en bijvoorbeeld een hijab zijn gaan dragen.
“Omdat ze nu pas doen waar ze zelf werkelijk voor hebben gekozen. Dat is uiteindelijk het allerbelangrijkste met betrekking tot emancipatie, doen wat je werkelijk zelf wil.” (Nawal)
Deze eigen keuze kan op heel veel verschillende manieren geïnterpreteerd worden. De ene vrouw voelt zich geëmancipeerd door haar hoofddoek af te doen, de ander juist door hem op te doen. Daar zou geen waardeoordeel aan vast moeten zitten. De enige persoon die dat kan bepalen is de vrouw zelf. Toch is er iets aan de hand met dit kleine stukje stof, dat democraat zowel als despoot van zijn stuk brengt, stelt Haroon Siddiqui in zijn boek Being Muslim (Siddiqui 2006: 52-53).
“De vrouw met de hoofddoek is het mikpunt geweest van fascist zowel als feminist, van racistische zowel als religieuze woede. Ze wordt tot slachtoffer gebombardeerd door degenen die haar willen ‘onderdrukken’ zowel als ‘bevrijden’. Ze is het strijdveld waarop anti- en proislamitische ideologische oorlogen uitgevochten worden.” (ibid.)
Acia gaf al eerder aan, dat zij het woord emancipatie een loos begrip vindt. Dit vindt zij omdat zij allang doet, wat ze wil doen, zonder dat ze zich er nou constant zo van bewust is, dat ze aan het emanciperen is.
58
“Ik ben er niet mee bezig van oh, misschien is dit wel emancipatie of is dat integreren, of is dit feminisme. Je doet gewoon je ding en zolang het je eigen keuze is en je er gelukkig mee bent, dan moet je het vooral blijven doen. Zo een Hirsi Ali die dan zegt, dat ik onderdrukt zou zijn, dat doet mij helemaal niets. Ik ben tevreden met mezelf, ik voel me niet persoonlijk aangevallen. Als ik iets doe dan doe ik het bewust, dan heb ik erover nagedacht en dan weet ik ook dat het goed is. Dan kan iemand mij wijsmaken van niet of dat ik het moet veranderen.” (Acia) De hele discussie die er gevoerd wordt met betrekking tot het begrip emancipatie heeft dus geen vat op haar. Ze heeft niet het idee dat ze zichzelf moet bewijzen over of ze nou geëmancipeerd zou zijn of niet. Hiermee zet ze zichzelf weer in het 3e discours. De 3 verschillende discoursen worden door mijn respondenten dus door elkaar heen gebruikt. Enerzijds vinden ze emancipatie een loos begrip, anderzijds willen ze juist emanciperen, beschouwen zichzelf ook vaak als geëmancipeerd maar wel op hun eigen manier. Daarnaast hebben ze een hele eigen interpretatie van het woord emancipatie. Deze interpretatie verschilt per persoon. De een verbindt het concept direct aan verzet en strijd, de ander heeft er een associatie mee met zelfontwikkeling. De eigen keuze staat in ieder geval voorop, welke deze dan ook mag zijn. Vaak draagt men de islam aan als een middel tot emancipatie en wordt deze niet ervaren, zoals veel opiniemakers graag willen zien, als een sta in de weg tot emancipatie. De islam moedigt aan tot het vergaren van kennis, bijvoorbeeld. Dat is onder andere te zien aan het eerste gereciteerde vers van de profeet Mohammed. Daarin wordt gezegd: “Iqra”. Dit betekent: ‘lees’, dit terwijl de profeet analfabeet was. Dit benadrukt het feit dat de moslim verplicht is om kennis te vergaren. Dit vers wordt wereldwijd door moslims op deze wijze geïnterpreteerd. Sommige van mijn respondenten halen dit vers aan als wij praten over emancipatie en islam. Habeba bijvoorbeeld zegt dat de belangrijkste taak van de moslim het vergaren van kennis is, of dit nou islamitische kennis is of andere kennis. Ze legt hierbij de nadruk op het eerst geopenbaarde vers aan de profeet.
“Het eerste koranvers dat Mohammed in ontvangst heeft genomen heeft de titel ‘Lees’. Dit vers heeft de grootste indruk op mij gemaakt. De vers moedigt de mensen aan om te onderzoeken, te lezen en de wereld te ontdekken.” (Habeba)
Nezma zegt daarnaast dat zelfontwikkeling voor moslims zelfs verplicht is. “De islam moedigt veelvuldig kennis vergaren aan. Dus het is ook een plicht voor elke moslim om zich te ontwikkelen.” (Nezma) Leyla koppelt het vergaren van kennis direct aan emancipatie, “voor mij helpt de islam bij emancipatie omdat het vergaren van kennis een must is in de islam.” Hier volgen mijn respondenten het 1e discours, door het begrip emancipatie om te draaien. Daarnaast koppelen zij dit concept rechtstreeks aan de islam. Een aantal van mijn respondenten hebben het idee, dat door terug te gaan
59
naar de bronnen van de islam, zij goed kunnen emanciperen in de maatschappij en dat zij in hun omgeving hun rechten op kunnen eisen, door middel van deze bronnen. “Eigenlijk kan je juist de islam gebruiken om je rechten op te eisen. De soena 26 is de gebruiksaanwijzing van hoe je moet leven. Als je die naleving volgt, dwaal je niet af. Mannen zouden zich hierdoor ook zeker aangesproken voelen op het feit dat bijvoorbeeld bepaald onderdrukkend gedrag niet islamitisch is.” (Latifa) Door de koran of de hadith 27 er op na te slaan, zijn mannen, volgens Latifa, dus goed aan te spreken op hun gedrag. Een aantal soera’s 28 uit de koran en een aantal hadith kunnen bijvoorbeeld goed gebruikt worden om aan te tonen dat mannen en vrouwen gelijkwaardig zijn en dat daarmee vrouwen net zoveel rechten zouden moeten hebben als mannen. Nora denkt daar net zo over. Zij vertelt: “Stel dat de ik er bijvoorbeeld achterkom dat de islamitische buurvrouw onderdrukt zou worden. Dan zou ik haar man juist aanspreken door gebruik te maken van de islam.” Ze denkt dat juist dit effect zal hebben op hem. “Ik zou zeggen, luister volgens de islam mag het niet wat je doet. Ik zou er een soera bij pakken waar dat ook in staat en zeggen, zie je, het mag niet volgens de islam.” Nora expliciteert dat ze de islam ziet als hulpmiddel voor een goede relatie tussen man en vrouw en tot emancipatie van de vrouw. Ook Sadia geeft aan dat de islam juist kan helpen bij het stoppen van onderdrukking van vrouwen. De associatie die er nu heerst bij de islam met vrouwenonderdrukking klopt volgens haar helemaal niet. Want zo zegt zij:
“Elke moslim zou in de voetstappen moeten treden van de profeet en als hij dat zou doen, zou hij een ideale man zijn en dan is er helemaal geen sprake van dingen als vrouwenonderdrukking.” (Sadia) Volgens Sadia zijn het juist mannen die helemaal niet bezig zijn met de islam, die hun vrouwen onderdrukken. Mannen die dronken zijn bijvoorbeeld of mannen die gokken, die al het geld opmaken en niets achterlaten voor de kinderen. Aïcha voegt daar aan toe, dat er natuurlijk wel islamitische vrouwen zijn die onderdrukt worden, maar ze stelt vervolgens de vraag, waarom deze vrouwen per se getypeerd worden als moslimvrouwen, Aïcha: “Dat zijn gewoon vrouwen die onderdrukt worden door hun man, omdat hij bekrompen en onnozel is.” Habeba zegt vervolgens dat het belangrijk is om in te zien dat vrouwenonderdrukking een universeel fenomeen is dat zich verschillend manifesteert in verschillende
26
Overleveringen van de profeet Mohammed, als voorbeeld fungerende verhalen over hoe de moslim zou moeten leven. 27 De soena bestaat uit hadith. 28 De koran bevat 114 Soera’s (hoofdstukken).
60
gemeenschappen. Bekrompenheid en onnozelheid kunnen dus overal voorkomen. Acia deelt deze mening en zegt daarop concluderend:
“Je hebt je mond vol van emancipatie maar je zit zelf waarschijnlijk ook in een ondergestelde positie. Eigenlijk word je zelf ook onderdrukt. Nederlandse vrouwen verdienen bijvoorbeeld nog steeds minder als Nederlandse mannen.”
Waar Acia eerst zei dat ze emancipatie een loos begrip vond, gaat ze hier exact in op wat er volgens de westerse interpretatie vaak beweerd wordt, namelijk de gelijkheid tussen man en vrouw. Zij zegt dat hiervan ook helemaal geen sprake is. Nu probeert ze dus met het begrip zelf, aan te tonen dat westerse vrouwen ook niet zo geëmancipeerd zijn als ze zeggen te zijn. Op dit moment gaat ze mee in de retoriek en maakt ze dus gebruik van het 1e discours. Aïcha geeft aan dat moslims zelf ook niet altijd het goede voorbeeld geven van hoe de vrouw behandeld zou moeten worden. Volgens haar komt dit door een combinatie van invloeden van tradities en culturen met een gebrek aan islamitische kennis. Aïcha ziet de oplossing in dat cultuur en religie van elkaar gescheiden moeten worden. Ze signaleert dat de tweede en derde generatie moslims dat al veel meer doen dan de eerste generatie. Deze generaties leven in het Westen, dus in een omgeving waarin hun religie (nog) niet is ingebed. De beleving van islam door de tweede en derde generatie verschilt hierdoor in sterke mate van die van de eerste generatie. Het proces van migratie heeft ertoe geleid dat de “oorspronkelijke” cultuur waarin de eerste generatie is groot gebracht, niet meer dezelfde rol speelt bij de volgende generaties. Olivier Roy legt uit dat dit voortkomt uit de ontkoppeling van de islam als godsdienst van de concrete cultuur. Als gevolg hiervan zien de betrokkenen zich genoodzaakt zelf een religie die geen maatschappelijk draagvlak meer heeft, opnieuw te definiëren (Roy 2003: 16). Waardoor men op zoek gaat naar de oorspronkelijke islamitische waarden, die te vinden zijn in de bronnen. De bronnen worden herlezen om aan te tonen dat zij geen teksten bevatten die vrouwenhaat propageren, zoals gedacht wordt (Ruthven, 2004: 115). De oorspronkelijke waarden met betrekking tot gendervraagstukken zijn volgens Leyla onder anderen:
“Je bent gelijkwaardig aan de man maar er blijft een wezenlijk verschil tussen man en vrouw. De capaciteiten zijn er, maar een man is een man en een vrouw is een vrouw, die kinderen baart enzovoorts.” (Leyla) Het is binnen een emancipatiestrijd belangrijk om deze waarden te benadrukken. Vaak wordt er verteld dat de man boven de vrouw staat binnen de islam. Aan de hand van dit idee kan de man macht uitoefenen op de vrouw. Door terug te gaan naar de islamitische bronnen, en daarin aan te tonen dat dit niet het geval is, kan de islamitische vrouw de rechten toe-eigenen die zij verdient. Amina Wadud legt
61
ook de nadruk op de gelijkwaardigheid tussen man en vrouw binnen de islam. Deze zet zij af tegen de gelijkheid die westerse feministes willen nastreven.
“Mannen en vrouwen zijn gelijkwaardig maar niet gelijk aan elkaar. Binnen de islam worden de rollen verdeeld, deze rollen zijn complementair. Het is belangrijk dat de rollen verschillen zodat mannen en vrouwen elkaar goed kunnen aanvullen. Maar het betekent niet dat de ene rol meer of minder gewaardeerd wordt dan de ander rol” (Wadud 2004:195). Volgens Wadud staat de vrouw in de koran gelijk aan de man en wordt iedereen (zowel man als vrouw) als individu beoordeeld. Alle menselijke activiteit wordt beloond op basis van wat het individu verdient (Soera 4: Aya 29 124) (ibid.:104). Wadud concludeert, dat er geen verschil is tussen de waardering van de taken van mensen, maar wel tussen wat er verwacht wordt van mensen: er is geen sprake van gelijke taken, maar wel van een gelijkwaardige beoordeling van de verschillende taken. Er is dus een verschil met betrekking tot de gender rollen binnen de islam. Wadud legt dit als volgt uit: “Gender rollen worden in de koran onderscheiden, maar er wordt geen waarde aan de rol gehecht in termen van beter of slechter, zwakker of sterker” (ibid.:145). Dit onderscheid laat elke maatschappij vrij om de waarde van verschillende soorten daden willekeurig vast te stellen. Onderscheid is er altijd gemaakt,“iedere maatschappij heeft namelijk altijd verschil gemaakt tussen mannenwerk en vrouwenwerk” (ibid.:145). Als antwoord op mijn vraag op welke manier de islam volgens mijn respondenten een emancipatoire werking zou hebben, geven zij naast soera’s in de koran en de hadith ook de vrouwen van de profeet Mohammed als voorbeelden, omdat zij onder andere veel macht en invloed hadden. “Een groot voorbeeld voor mij is Aïcha, de vrouw van de profeet, zij was heel erg geleerd en heeft de meeste hadith overgeleverd. Ze was in die tijd de grootste wetgeleerde en was echt een autoriteit. Daarnaast was ze ook nog een strijder in een oorlog tegen andere stammen.” (Latifa) Aïcha vertelt dat Khadija 30 en Aïcha de twee voorbeeldvrouwen van de islam zijn en dat het niet voor niets is dat zij zo veel aanzien genoten. Beiden waren heel sterke vrouwen, zo zou de islamitische vrouw in het algemeen gezien moeten worden, volgens Aïcha. Man zowel als vrouw zou daar nu nog steeds een voorbeeld aan moeten nemen. De islamitische vrouw moet de centrale rol die ze speelde gedurende de profetische periode weer aannemen. Dit zegt niet dat we 1400 jaar terug moeten gaan in de tijd, maar dat hun bevrijding bereikt moet worden binnen het raamwerk van de islam (Siddiqui 2006: 120-121).
29 30
De koran bevat 6236 Ayaat (verzen). De eerste vrouw van de profeet.
62
4.2 Dubbele emancipatie 31 Een aantal respondenten draagt de term dubbele emancipatiestrijd aan. Nezma bijvoorbeeld vertelt dat de vrouwen in haar omgeving dubbel geëmancipeerd zijn. Ten eerste proberen ze binnen hun eigen culturele kring hun positie te bevechten. Binnen de familiekring, de gezinssituatie, strijden ze voor bepaalde zaken die eerder ongekend waren. Een aantal voorbeelden is: op jezelf wonen en op studiestage naar het buitenland. Nezma ziet bij veel meiden in haar omgeving dat zij wat dit betreft revolutionair bezig zijn. Daarnaast emanciperen ze binnen de Nederlandse samenleving. Een plek vinden in het onderwijs en daarna op de arbeidsmarkt is volgens Nezma veel moeilijker voor kinderen van gastarbeiders dan voor autochtone kinderen.
“Met alle obstakels die er liggen voor die meiden. Zoals discriminatie op de arbeidsmarkt en een lager opleidingsniveau advies krijgen. Door omhoog te klimmen, van Mavo naar Havo naar VWO, naar HBO naar universiteit. Dat is dubbele emancipatie. Dat is revolutionair. Daar mogen de Ciska Dresselhuysen nog van leren.” (Nezma) Met deze opmerking plaatst Nezma zich binnen het 1e discours, ze heeft het erover dat de vrouwen in haar omgeving emanciperen en hecht hieraan ook een positieve connotatie, echter is haar uitleg voor het concept een andere. Habeba gaat hierop door:
“Alles wat wij hebben bereikt, hebben wij zelf gedaan, we hadden geen steun aan een beleid (politiek, de overheid, de regering). Daarnaast konden onze ouders ons alleen steunen met liefde en een warm thuis. Maar niet helpen met financiële middelen of heel simpele dingen die je voor lief neemt, zoals helpen met huiswerk. We hebben met onze eigen kracht onze persoonlijke positie in de maatschappij moeten bevechten.” Die persoonlijke strijd vinden veel meiden een heel normaal gegeven terwijl dat eigenlijk ongekend is. De positie van autochtone vrouwen en die van vrouwen van Marokkaanse afkomst, is ongeveer hetzelfde en toch hebben ze hele verschillende politieke en sociaal-economische achtergronden en hiermee zou je kunnen zeggen dat vrouwen van Marokkaanse afkomst generaties hebben overgeslagen.
“Ik ben zelf een Arabische vrouw uit een islamitische omgeving en ik kom uit een migrantengezin. Er wordt vaak over me gesproken in de derde persoon. Maar als je naar de
31
Als beeldend voorbeeld voor de dubbele emancipatiestrijd waarin de meiden verkeren en hoe zij hierover spreken heb ik in de bijlage een gesprek toegevoegd dat ik voerde met 2 van mijn respondenten.
63
cijfers kijkt, zie je dat allochtone vrouwen het relatief beter doen dan autochtone. Bedenk wel dat wij tweede-generatie-immigranten zijn, kinderen van gastarbeiders, analfabeten die op basis van hun spiermassa hiernaar toe zijn gehaald om het vuile werk te doen – dat was de omgeving waarin wij moesten socialiseren. Als je dan ziet hoeveel van ons nu studeren en werken, is dat sociologisch gezien bijna revolutionair. Wij hebben drie, vier generaties overgeslagen.” (Miriyam Aouragh in Folia 2006) Nadia geeft aan dat naar haar idee aan deze dubbele emancipatiestrijd nog een factor toegevoegd is sinds 11 september. Ze vertelt dat er vanuit de maatschappij een gedwongen emancipatie komt en dat vooroordelen over de islam een grote rol spelen. Dit idee wordt gesterkt door de media. Ze legt uit wat dit voor uitwerking heeft op haar persoonlijke leven:
“Aan de ene kant heb je alles wat er om je heen gebeurt (op de televisie maar ook op straat) en aan de andere kant heb je de strijd waarin je zelf zit in je eigen persoonlijke leventje en soms weet je niet waar welk gevoel vandaan komt, is het gewoon iets persoonlijks binnenin je? Of heeft het te maken met de omstandigheden waarin je leeft? Het belangrijkste van de hele strijd is dat je ook nog continu wordt tegengewerkt door de media.” (Nadia) Voorheen was ze gewoon bezig met ontwikkelen en zat er geen politiek label geplakt op wat ze deed.
“Nu lijkt het erop dat ik meteen hoor tot een bepaalde groep als ik iets doe, nu gaat het om het islamitische meisje tegenover het vrije meisje, er zijn bepaalde termen bijgekomen waar men eerst helemaal niet bij stil stond.” (Nadia) Nu gaan vrouwen zichzelf afvragen: waarom werk ik eigenlijk? Vroeger was dit om kennis op te doen en geld te verdienen, maar tegenwoordig krijgt ze het gevoel dat ze in het hokje wordt ingedeeld van “de geëmancipeerde werkende vrouw” . De strijd van het losvechten van thuis, is iets wat hoort bij ieders volwassenwordingproces, maar daar is een kwestie bijgekomen: hoe te overleven als islamitische vrouw in de maatschappij.
“Vroeger deed je de deur dicht en ging je de wereld in, die strijd had je even thuis gelaten en je ging je ontwikkelen, dingen ontdekken. Nu is dat niet meer zo, nu ga je de deur uit en dan komt pas alles op je af. Dan doe je soms liever weer de deur dicht en ga je weer naar binnen.” (Nadia) Nadia geeft aan dat zij die ontwikkeling nog sterker plaats ziet vinden bij meiden die jonger zijn dan haar: zij zien niet de ouders als onderdrukkers, maar de maatschappij. Ze trekken juist naar hun ouders toe, en worden misschien zelfs nog wel conservatiever dan hun ouders. Habeba vertelt dat naast
64
conservatiever de meiden ook religieuzer worden. Religie is relevanter aan het worden, omdat er na 11 september een verharding heeft plaatsgevonden in de media maar ook daarbuiten ten opzichte van alles wat te maken heeft met de islam.
“Wat er aan de hand is, is dat sommige Marokkaanse meisjes nog niet voldoende politiek geëmancipeerd zijn, waardoor ze hun maatschappelijke situatie in Nederland eerder willen oplossen via de religieuze weg in plaats van de politieke of de sociale weg.” (Habeba) Met politiek geëmancipeerd bedoelt Habeba kennis opdoen over de eigen maatschappelijke positie in Nederland. Stilstaan bij de vraag: Wat is mijn geschiedenis in Nederland? Hoe leefden mijn grootouders en ouders hier in Nederland? Het besef creëren dat je ouders en grootouders geen onderwijs hebben genoten en een zeer zwakke sociaal-economische positie hebben. Vanuit die achtergrond hebben zij een plek moeten veroveren in Nederland. Als daar geen bewustzijn over is ontwikkeld en als er geen bewustzijn is over dat de strijd die er gevoerd wordt niet alleen de eigen strijd is, maar een universele (onder andere: in de Verenigde Staten de zwarte en Latino gemeenschap). Dan zal men eerder naar religie (de islam) trekken, want dat is een “comfort zone”, het geeft houvast en biedt antwoorden, het geeft een heel duidelijk leefkader. Habeba geeft aan dat ze dit een verkeerde ontwikkeling vindt;
“Ik vind het verkeerd om al onze problemen in de publieke sfeer te verklaren vanuit een religieus perspectief. Want dat zal een grote aanslag plegen op onze coëxistentie met mensen in de samenleving en ook op onze existentie in de westerse maatschappij. Dus dat moeten we niet doen, maar we moeten van onze worstelingen een politieke analyse maken, waarvan de universaliteit onderkend moet worden.” (Habeba) Dat is volgens Habeba de enige manier om de ondergeschikte positie waarin haar gemeenschap zich nog steeds verkeerd werkelijk te kunnen bevechten. Natuurlijk kan daarbij de religie gebruikt worden als gereedschap, maar het moet niet het belangrijkste uitgangspunt zijn. Men moet zich niet terugtrekken uit de maatschappij, maar zich juist inmengen in het maatschappelijke debat. Wat Habeba hier doet is het politiek activisme aanhalen, wat ik in hoofdstuk 3 heb besproken. Ze legt uit dat er een bewustzijn moet zijn van twee naast elkaar bestaande feiten, aan de ene kant het bewustzijn dat je in een minderheidspositie verkeert. Aan de andere kant het bewustzijn dat je aanspraak maakt op een burgerschap, waar bepaalde rechten bijhoren. Het knelpunt dat hier uit voort komt, zorgt voor een politiek activisme. Daarnaast zorgt het ervoor dat zij zich afzet tegen het ontwikkelen van een moslimidentiteit, ze identificeert zich op dit moment met alle onderdrukten in de wereld, of zij nou moslim zijn of niet. Om tot een uiteindelijke oplossing te komen draagt Nadia een idee aan:
65
“voor mij is ultieme vrijheid, dat men elkaar onvoorwaardelijk accepteert. Nu accepteert de feminist de vrouw met de hoofddoek niet want die zou onderdrukt zijn, de vrouw met de hoofddoek kijkt nog steeds scheef naar de vrouw die zegt dat ze vrij is, want zij is volgens haar weer onderdrukt.” (Nadia) Er is dus volgens Nadia nog te veel strijd tussen vrouwen onderling. Je moet volgens haar de ideeën van de moslimvrouw zetten tegenover de ideeën van de feministische vrouw en die met elkaar vergelijken. Dan zal je zien, hoeveel overeenkomsten er eigenlijk zijn en hoe erg de vrouwen op hun eigen manier ermee bezig zijn om te overleven.
“Als je in je eigen strijd zit, kun je bepaalde dingen daar buiten niet meer zien. Uiteindelijk moet je het grote plaatje zien en moet je inleveren. Je moet in discussie gaan met anderen. Als je dan bijvoorbeeld zegt: ‘Met een hoofddoek word je in ieder geval niet aangenomen’, dan zeg je: de deur is dicht, jij bent onderdrukt, dan sluit je de discussie bij voorbaat.” (Nadia) Het moeilijke voor een Marokkaanse islamitische vrouw is daarnaast dat zij uiteindelijk een minderheid is. Die minderheid heeft geen macht over de media en kan niet op hoog politiek niveau iets bereiken. Dan werkelijk iets kunnen veranderen, is heel moeilijk, daar heb je solidariteit voor nodig. Nadia identificeert zich op dit moment dus ook weer met de eerdergenoemde minderheidspositie. Verder zegt ze dat voor feministes die hun wortels in de 2e emancipatie golf hebben, het vaak ondenkbaar is dat bedekking en islamitisch ook uitdrukkingen zijn van vrijheid. Dat kan men pas beseffen als er respect gecreëerd wordt, voor het feit dat de ander alleen kan leven op haar eigen manier. Alleen vanuit dat besef kan onderdrukking bestreden worden.
“We kunnen pas bij elkaar komen als we alle punten waarin we onderling strijden, hebben erkend en opgelost. Er moet eerst een eenheid gevormd worden, deze eenheid enkel en alleen tussen vrouwen van Nederlandse en Marokkaanse afkomst is niet genoeg, hij moet ook komen tussen mannen en vrouwen.” (Nadia) De man speelt namelijk een belangrijke rol in ons leven. Eigenlijk moet de hele mensheid dus emanciperen, volgens Nadia, op elk gebied. Het startpunt daarvan is de acceptatie van elkaar, als man en vrouw maar ook als burger. Inzien dat we als hele mensheid elkaar nodig hebben en afhankelijk van elkaar zijn. Het besef moet dus gecreëerd worden dat de emancipatie strijd van de één, ook die van de ander is.
“Heel veel mensen denken dat als er vrouwen zijn die een burka dragen, dat ze dan het korte rokje in moeten leveren. Maar als de vrouw met het rokje aan, de burka gaat verdedigen, denkt de vrouw in burka: als het puntje bij paaltje komt, heb ik meer aan een vrouw met een
66
rokje, die voor mij opkomt, dan aan een andere vrouw met een burka die helemaal niet voor mij opkomt.” (Nadia) Zo wordt wederzijdse solidariteit geschapen en kan er tot oplossingen gekomen worden waar iedereen iets aan heeft. Hier geeft Nadia volgens het 1e discours aan dat het begrip emancipatie op verschillende manieren geïnterpreteerd kan worden.
4.3 Discours analyse Het begrip emancipatie leeft duidelijk erg onder mijn respondenten. Zodra het woord de revue passeert, hebben ze er direct een glasheldere mening over. Vaak gaan mijn respondenten over op het 1e discours. Binnen dit discours gaan ze mee in het heersende debat, dit doen ze echter om indirect aan te tonen dat het niet klopt dat ze niet geëmancipeerd zouden zijn. Ze zeggen: ‘inderdaad, we moeten emanciperen.’ Maar hun interpretatie van het begrip emancipatie is echter een andere. Een aantal keer gaan mijn respondenten ook over op het 2e discours. Binnen dit discours gaan ze in tegen wat zij ervaren als de westerse interpretatie van emancipatie. Zij geven er een andere interpretatie aan. De westerse interpretatie ervaren ze namelijk als onderdrukkend. Als laatste gaan mijn respondenten in een aantal gevallen over op het 3e discours. Binnen dit discours tonen ze aan dat het begrip emancipatie een leeg concept is, een ‘hype zonder inhoud’. Hierbij maken zij duidelijk zich niet aangesproken te voelen door dit begrip. Mijn respondenten gaan tijdens de gesprekken die ik met ze voer geruisloos over van het ene discours op het andere. In sommige gevallen merk ik ook een identificatie op met de behandelde identiteiten van hoofdstuk 3 tijdens gesprekken die ik voor over emancipatie. In hoofdstuk 3 en 4 laat ik zien hoe mijn respondenten gebruik maken van verschillende vertogen. Maar mijn respondenten zijn meer dan alleen discursieve wezens. Ze gaan naast het voeren van verschillende discoursen ook in het grensgebied zitten van deze vertogen door middel van humor. Op deze wijze gaan ze impliciet subversief te werk, ze voeren een vorm van strijd die door Scott wordt aangeduid als ‘subtiel verzet’ (1985). Ze zetten de eerder gevoerde vertogen op losse schroeven binnen informele settings. De realiteit zit namelijk veel complexer in elkaar dan de gevoerde vertogen doen vermoeden. Ze relativeren de positie waarin ze zich bevinden. Daarnaast relativeren ze hun eigen identiteitsbeleving. Tot slot relativeren ze de beeldvorming over moslims en islam zoals die in de media tot uiting komt. Dit alles brengen ze door middel van humor tot uitdrukking. Onder andere in de vorm van zelfspot. De Marokkaanse achtergrond wordt op een grappige manier benadrukt. Dit komt tot uitdrukking in de vorm van geuzennamen en overdrijving. Humor maakt daarnaast bepaalde onderwerpen begrijpelijker op een manier dat het serieuze en zware ervan af gaat. Het grootste voorbeeld van deze vorm van humor is de manier waarop Nisrin zich uit. In het volgende hoofdstuk
67
zal ik een aantal anekdotes vermelden die als sprekende voorbeelden dienen voor de vorm van humor die ik in mijn veldwerk vaak ben tegengekomen.
68
Hoofdstuk 5 – Humor als Gereedschap Humor kan ‘de waarheid’ van een discours op losse schroeven zetten.
Oskar Verkaaik beschrijft in een studie over de religieuspolitieke beweging MQM in Pakistan de rol die humor speelt onder de jonge leden van de beweging en de fijne scheidslijn tussen humor en geweld (Verkaaik 2004). Hij observeert dat de MQM een disrespect ontwikkelt voor het dominante discours dat er ontwikkeld is in Pakistan met betrekking tot etnische verschillen. Zij gebruiken een vorm van absurdisme in de vorm van stereotypering om dit principe aan de kaak te stellen. Op deze wijze ridiculiseren ze hun collectieve identiteit en herdefiniëren ze deze (ibid.). Verkaaik (2003) vertelt dat Bakhtin (1984) en verwante geleerden (Sloterdijk 1983; Stallybrass en White 1986) hebben aangetoond, dat de officiële ideologie op typerende wijze geconfronteerd wordt met alledaagse banaliteit, het omdraaien van rollen en overdrijving. Wat hij echter wil benadrukken is het tweeslachtige karakter van transgressieve humor. Transgressieve humor kan, volgens hem, een bijdrage leveren aan zowel de transformatie als de expansie van de identiteit. Humor, in de structurele functionalistische traditie, kan de sociale orde in stand houden, omdat deze een bepaalde mate van ambiguïteit toelaat, waardoor sociale conventies dragelijk worden. Humor kan ook de sociale grenzen versterken, omdat deze diegenen buiten sluit, die geen ingewijden zijn in de ‘culturele intimiteit’ van de grappen van een gemeenschap (Herzfeld 1997 in Verkaaik 2003). Verder wijst Verkaaik erop dat humor aan de ene kant het gemeenschapsgevoel onder de jonge MQM volgelingen vergroot, terwijl deze aan de andere kant ook een uitdrukking is van onderlinge competitie (2004: 125). In het versterken van de eigen status binnen de groep is humor een belangrijk element (ibid.). Humor kan een licht schijnen op een diepere, andere laag. Zelfspot laat een bewustzijn zien van het feit dat er ook een andere werkelijkheid bestaat. Nisrin is iemand die dit doet op twee vlakken. Ze ridiculiseert haar positie in de maatschappij, waarbij ze de nadruk legt op haar moslimidentiteit en op haar Marokkaanse identiteit. Daarnaast ridiculiseert ze de huidige beeldvorming rondom moslims. Ze stelt deze beeldvorming aan de kaak door middel van overdrijving en bespotting. Humor is voor Nisrin ook een middel om haar aanzien ten opzichte van haar zusje te vergroten. Nisrin maakt bijna altijd grappen die gerelateerd zijn aan politieke of religieuze kwesties. De sociaal-economische en etnisch religieuze positie waarin mijn respondenten op dat moment verkeren worden door haar onder de loep genomen. Door middel van de grappen die er worden gemaakt, wordt het duidelijk wat er leeft onder mijn respondenten. Er is sprake van een grote strijd tussen de twee zusjes wie er “Marokkaanser” is. Dit wordt ook door middel van humor uitgevochten. Verkaaik beschrijft hoe humor een gemeenschapsgevoel creëert binnen een groep, terwijl het tegelijkertijd de onvolledigheid erkent van
69
het discours dat de groep samenbindt (2004:124). Nisrin wil door middel van humor veel uitdrukking geven aan haar Marokkaanse identiteit. Ik omschrijf de relatie tussen Nisrin en haar zusje, Aïda. De één symboliseert wat de ander niet is, maar wat ze eigenlijk wel had kunnen zijn. Ze zijn namelijk ondanks dat ze zussen zijn totaal verschillend van elkaar. De humor is een andere blik op de werkelijkheid. Een zusje dat dingen permanent op een heel andere manier doet, geeft een andere blik op de werkelijkheid net zoals dat humor dat doet. Door het hebben van een zusje dat zich anders kleedt en anders gedraagt, wordt de eigen manier van kleden en het eigen gedrag ook arbitrair.
5.1 Nisrin en Aïda - 2 zusjes Nisrin: “Wij kunnen niet zonder elkaar.” Aïda: “Jij bent de Noordpool, ik ben de Zuidpool.”
Nisrin (19) en Aïda (18) zijn 2 zusjes die ik ontmoet heb op het Amsterdams Lyceum. Nisrin zat toen in haar laatste jaar van de Havo en Aïda in 5 VWO. Nisrin is daarna naar het HBO gegaan om COM (cultuur, organisatie en management) te doen. Daar doet ze nu het 1e jaar en Aïda zit nu in 6 VWO.
Twee meisjes, ze schelen 1 jaar in leeftijd. Ze doen alles samen, hebben 14 jaar lang op dezelfde school gezeten, slapen in 1 kamer, werken naast elkaar. Sporten samen. Maar qua politiek en identiteitsbeleving is er sprake van een wereld van verschil. Nisrin heeft veel meer met Marokko dan Aïda, ze spreekt veel beter Marokkaans. Verder is Nisrin veel meer met de islam bezig dan Aïda. Ze draagt sinds kort een hoofddoek en bidt. Aïda bidt heel af en toe, maar haakt vaak weer af. Aïda is veel bloter gekleed dan Nisrin en draagt make-up. Dit vindt Nisrin niet kunnen, omdat het naar haar idee niet mag volgens de islam. Naast dat Nisrin veel religieuzer is en veel meer bezig is met haar Marokkaanse achtergrond, heeft ze ook de beschikking over een hoge dosis zelfspot. Ze maakt altijd heel veel grappen over haar Marokkaanse achtergrond. Maar daarnaast maakt ze ook veel grappen over de politieke situatie. Zo maakt ze bijvoorbeeld politici belachelijk of ridiculiseert ze de mediaberichtgeving. Nisrin is haar hoofddoek gaan dragen vlak nadat ze haar overstap maakte naar het HBO. De actualiteit speelt een hele belangrijke rol. Ze identificeert zich met de islam, juist op momenten dat er in de media slecht
over wordt gesproken. Nisrin voert een strijd tegen de
mediaberichtgeving ten opzichte van moslims die tweeledig is. Aan de ene kant ridiculiseert ze de mediaberichtgeving, aan de andere kant uit ze door middel van haar kledingstijl een identificatie met de islam. Nisrin en Aïda hebben een concurrentiestrijd wie er het meest van Marokko houdt, ze
70
kibbelen er altijd over dat Aïda te veel vernederlandst zou zijn. Nisrin ergert zich eraan dat haar zusje niet dezelfde strijd voert als haar en uit deze ergernis op deze manier.
5.2 Humor Eva: “Ik hoor je niet goed” Nisrin: “Marokkaanse verbinding.”
Nisrin en Aïda komen binnen in de mediatheek, Nisrin heeft de Metro meegenomen, op de voorpagina staat de kop: Steeds meer burka’s in West. Vervolgens leggen Nisrin en ik aan elkaar uit dat er inderdaad wel echt ontzettend veel burka’s in rondlopen in West nu. Nisrin vertelt dat ze laatst in de metro zat en dat ze gewoon helemaal de rillingen kreeg van al die burka’s om haar heen. Aïda begrijpt dit niet en zegt: “Nou dat valt allemaal toch wel mee?” Hierop kijkt Nisrin mij geërgerd aan, draait met haar ogen, kijkt weer naar Aïda en zegt heel hard: “Duhhhhhh!” In werkelijkheid ergert Nisrin zich heel erg aan een de huidige beeldvorming in de media over moslims. Het voorbeeld dat ik hier neem, laat zien, dat juist door te overdrijven ze (en ik ook) de draak probeert te steken met deze beeldvorming door hier in mee te gaan en het zelfs te overdrijven. Ze gaat dus mee tot in het absurde. Dit kan echter zoals in dit geval door haar zusje, verkeerd worden geïnterpreteerd. Humor is context gebonden. Nisrin vertelt over het ongenoegen dat ze heeft ten opzichte van de politiek in de vorm van humor. Dit maakt de situatie draagbaarder en op deze manier kunnen er hardere uitspraken gedaan worden dan anders. Ze doet dit via uitspraken als: “Als ik die Wilders zie, dan pak ik een baksteen en gooi ik hem naar zijn hoofd!” (Nisrin) Eigenlijk doen bepaalde opmerkingen van politici en berichten in de media haar heel veel pijn, maar door er op een grappige manier op de reageren, steekt ze daar ook weer de draak mee, en maakt ze de situatie draagbaar. Als we het hebben over mediaberichtgeving rondom moslims zegt Nisrin: “Als ik door de tv had kunnen lopen, had ik dat allang gedaan!” (Nisrin) Als verklaring voor de naar haar idee negatieve beeldvorming in de media ten opzichten van moslims zegt ze: “‘Terrorisme in Nederland’ verkoopt nou eenmaal beter dan ‘Etentje bij moslims’”. Het gevolg volgens Nisrin is: “Iedereen is bang voor terrorisme en radicaliserende moslims. Hou het nieuws één week bij en je hebt het gevoel dat er elk moment een bom op je hoofd kan vallen.” Naast dat Nisrin de huidige beeldvorming rondom moslims met absurdisme probeert te ontkrachten, speelt ze vooral op haar Marokkaanse identiteit in met een grote dosis zelfspot.
Nisrin loopt over een trambaan en er komt een tram aan, ze rent van de trambaan af en schreeuwt: “Whaaa, ik ga bijna dood!!” en daarna kijkt ze mij heel rustig aan en zegt: “Je weet toch, Marokkanen stellen zich altijd aan!”
71
In de bus zegt Aïda in het Marokkaans: “Kijk die broek!” (het is een Aladdin 32 broek) Nisrin zegt: “Ik zeg maar niks, mijn voorouders liepen daar ook in!”
Marokkanen-act Ik zit met Aïda in het lokaal. Nisrin komt binnen, haar stem is bijna helemaal weg. Aïda: “Wat praat je raar!” Nisrin fluistert met depressief hoofd: “Ik ga bijna dood” Vervolgens vraagt ze mij, met redelijk normale stem wat ik voor mijn huisje wil: “Marokkanen willen altijd wat meenemen, je weet toch!” Nisrin maakt al eerder een aantal keer duidelijk dat Marokkanen zich altijd aanstellen, ze gaat nu duidelijk weer in haar ‘Marokkanen-act’ zitten. Daarna vraagt ze me met normale stem wat ik wil hebben en benadrukt daar nog eens bij, dat “Marokkanen altijd iets mee willen nemen” Vervolgens hebben we het erover dat ik mijn nieuwe huis moet verven, Nisrin zegt: “Je moet wahed illie 33 halen om het te laten doen.” Ze maakt van haar Marokkaans-zijn een manier van leven, waarbij ze de nadruk legt op de hilariteit die deze levenstijl met zich meebrengt.
De Moskee Met Nisrin en Aïda naar de moskee. Nisrin vertelt dat er onderweg een vrouw voorbij liep die ze heel erg aan staarde onderweg (ze hebben speciale kleren aan voor de moskee). Die vrouw dacht waarschijnlijk dat ze twee extremisten waren, denkt Nisrin hardop. Aïda heeft daar als commentaar op dat dat misschien wel helemaal niet zo was, misschien dacht ze wel: “Oh, wat een mooie hoofddoeken dragen die meisjes.” Een duidelijk verschil in interpretatie van de twee zusjes. Als we in de moskee zijn, is er eerst een preek in het Arabisch. Ik versta het niet, maar de meiden verstaan ook bijna niets. Het is standaard Arabisch en niet het dialect van Marokko. Daarna komt er een vertaling in het Nederlands met hele officiële en ouderwetse woorden. Dus we begrijpen het nog steeds niet allemaal precies. Daarna vindt het gebed plaats. We komen uit de moskee en er staan aan de kant van de mannen heel veel jongens. Als we weglopen zegt Nisrin: “Zo heeey wat een lekkertje! Ik kom hier echt wel vaker! Zag je ze kijken? Echt disrespect eigenlijk! Maar ja, ze vinden het natuurlijk wel heel goed dat we naar de moskee gaan, ze hebben wel respect!” De moskee wordt op dit moment gezien als een huwelijksmarkt. Waar leeftijdsgenoten elkaar leren kennen en kijken in de discotheek, doet de islamitische jeugd dat in de moskee maar ook bijvoorbeeld op bruiloften.
Een Polderbruiloft Nisrin vertelt me dat ze van het weekend naar een bruiloft is gegaan, ze noemt dit een polderbruiloft. Het is midden op het boerenland. Het is een bruiloft van Riffies 34 . Zij staan hysterisch te springen met hun schoenen op de grond, vertelt Nisrin. De vrouwen hebben slippers aan met bloemetjes erop, in 32
Een zwarte broek van t-shirt stof met een laaghangend kruis. Wahed: een in het Marokkaans-Arabisch, illie: illegaal in straattaal, ze zegt dit omdat illegalen voor heel weinig geld hard werken. 34 Mensen oorspronkelijk afkomstig uit het Rifgebergte in het noorden van Marokko. 33
72
plaats van nette hakjes, die mensen op andere bruiloften meestal hebben. Kinderen rennen gillend heen en weer. Buiten koken ze op butagas het eten voor de gasten. Er komen toeterende auto’s aan gereden met kerstverlichting met op de achtergrond de weilanden met grazende koeien. De mensen die in de buurt wonen, weten niet wat ze overkomt. Er wordt alleen riffie muziek gedraaid, als er eindelijk raï komt, gaat Nisrin los. De mannen en vrouwen zijn gescheiden maar voor de deur wordt er flink naar elkaar gekeken door de jongeren. Dat is altijd heel spannend, juist omdat dat eigenlijk niet mag. Bruiloften zijn de momenten waarop mijn respondenten zich helemaal uitleven. Dit is hun manier van uitgaan.
Hechte familie Nisrin en Aïda gaan samen met hun ouders elke zaterdag naar de ene oma en elke zondag naar de andere. Deze zondag ben ik uitgenodigd om mee te gaan naar de oma van vaders kant. We komen binnen en worden verwelkomt door 100 paar schoenen bij de deur. Oma zegt 10 keer op allemaal verschillende manieren dat ik welkom ben. Er wordt thee in geschonken en ik moet verplicht 10 soorten cake en koekjes eten. Kinderen rennen in het rond. Er wordt 3 keer aan me verteld dat er nu maar ¼ is van de familie. De rest is naar de bruiloft van een buurvrouw van de oma van de nicht van de... commentaar van Nisrin op mijn niet begrijpende blik: “Ach ja, je weet toch, Marokkanen...” Nisrin noemt haar neefje tandloze zeug, hij noemt haar koe en zegt dat hij haar wil slachten met l3eid 35 . Haar broertje Aziz zegt tegen Nisrin: “Zoek iemand van je eigen leeftijd.” Het neefje waarmee ze grapjes aan het maken is, is namelijk maar 3 jaar. De familie van Nisrin en Aïda komen elke week bij elkaar. Er is sprake van een hele hechte familieband. Waar andere mensen wat gaan drinken met vrienden zoeken deze mensen elkaar op, waarbij het centrale punt de oma is. De familie zit in dezelfde kamer, maar de mannen en vrouwen zitten wel gescheiden van elkaar. Dan gaan we weg. We rijden in een busje, commentaar van Nisrin: “We zijn Marokkanen, dus we hebben een busje!” In het commentaar dat Nisrin levert komt vaak op een grappige manier de herbevestiging terug van de Marokkaanse identiteit. Nisrin wil zoals al eerder gezegd, door middel van humor veel uitdrukking geven aan haar Marokkaanse identiteit. Als antwoord op mijn vraag waar ze zich meer mee identificeert, met Marokkaans zijn of Nederlands, antwoordt ze:
“Ik voel me helemaal Marokkaan, soms heb ik wel van die momenten dat ik ga denken van, hoe zou mijn leven zijn als ik daar zou wonen. Ik denk wel dat ik misschien later, als mijn kinderen groot zijn, daar wil wonen. Maar in de grote stad dan hè, niet in de bergen met 3 kamelen en een schaap voor de deur.” (Nisrin)
35
Arabisch voor suikerfeest, het feest waarmee de ramadan eindigt.
73
Nisrin maakt indirect het dorpsleven in Marokko belachelijk, terwijl ze aan de andere kant ook de charme ervan weergeeft. Later die week gaat Nisrins vader voor zijn werk naar Zurich, Nisrin: “Toen hij wegging was het net alsof zo een man uit een dorpje in de bergen naar de grote stad gaat om te werken.” Hier schetst ze een beeld van hoe het in Marokko zou zijn geweest als haar vader weg zou gaan. Ze trekt dus meteen de vergelijking met Marokko en zet haar vader neer in een beeld van iets wat ze eigenlijk alleen kent van verhalen die haar familie aan haar verteld heeft.
Motormuis Nisrin is trots op haar neef. Ze vindt hem heel stoer, hij heeft sinds kort een eigen huis en een motor. Ze vertelt dat ze in de vakantie zijn huis heeft schoongemaakt met een Marokkaanse jurk aan en een doek op haar hoofd. Ze zijn in de voorkamer aan het werk. Voor het raam zijn er een paar Marokkaanse jongens lastig aan het doen, ze zijn aan het schreeuwen tegen Nisrin en Aïda of ze bij hun thuis ook willen komen schoonmaken. Hun neef zegt: “Ga maar naar de andere kamer, ik doe hier wel even wat aan!” Hij kijkt heel boos uit het raam en weg zijn ze. Nu stuiven ze allemaal uit elkaar als een berg mieren als haar neef aan komt rijden op zijn motor. Zijn boze blik heeft duidelijk het goede effect gehad. Nisrin vertelt dat haar moeder later in die vakantie een keer achterop is gegaan op de motor, met haar hoofddoek op en de helm er bovenop. Het zag er heel grappig uit. Tijdens haar verhaal zit ik Red Bull te drinken.
Nisrin: “Uhl! Drink je Red Bull? In Red Bull zit pis van stieren, dat zegt mijn neef!” Ik: “Wil je een slokje?” Nisrin: “Bismillah 36 ! Hmmmm, toch wel lekker, die Red Bull!”
Nisrin zet toch maar even haar walging opzij ten opzichte van dit drankje, ook al is het haar neef die heeft gezegd dat er stierenpis in zit.
Verjaardag Nisrin is jarig maar daar doet ze niets aan. Als ze zichzelf net heeft klaargemaakt om te gaan bidden (ze heeft haar hoofddoek al op en haar bidmatje ligt al klaar), wordt ze naar binnen geroepen. Haar moeder, broertjes en zusje gaan voor haar zingen en er staat een taart met kaarsjes op tafel. Ze blijft in de deuropening staan en als ze klaar zijn met zingen zegt Nisrin: “Dit is haram!” en loopt ze de kamer uit (dit doet ze voor de grap, volgens sommige interpretaties van de islam, is het namelijk verboden om je verjaardag te vieren). Dan wordt haar broertje boos en zegt: “Liever blijf je hier, want ik heb 36
Bismillah zeggen moslims voordat ze iets eten, het betekent: “god zegene dit eten”. Nisrin heeft de neiging om deze uitspraak niet zachtjes voor zich uit te zeggen, maar om het zo hard mogelijk te zeggen, hiermee geeft ze uitdrukking aan haar moslimidentiteit.
74
verplicht voor je moeten zingen!” Hier brengt Nisrin een opvatting die ze in werkelijkheid heeft over verjaardagen (ze vindt het vieren ervan ook eigenlijk haram), als een grap, waardoor ze een boodschap die ze over wil brengen, op een luchtige manier brengt. Maar ze heeft het indirect toch gezegd, waarna ze alsnog zich te goed kan doen aan de taart, hij is er nou eenmaal toch? Ze heeft ze haar boodschap duidelijk gemaakt, maar kan ze toch even genieten van iets dat eigenlijk niet kan volgens haar opvattingen.
5.3 Het Benefietfeest Nisrin wordt bijna overreden door de tram, ze zegt: “Oh nee! Ik wil niet dood nu! Dat mag pas weer na 8 februari!”
Op 8 februari zal het Benefietfeest plaatsvinden dat ik onder andere met Nisrin en Aïda organiseer. Dit doen we om geld in te zamelen om een schoolbus te kunnen kopen voor kinderen in Marokko die nu dagelijks te voet door de bergen naar school gaan.
De voorbereidingen Als voorbereiding voor dit benefietfeest moet er onder andere geflyerd worden.
Flyeren met Nisrin door Amsterdam Oost voor ons Benefietfeest. Natuurlijk is Nisrin er letterlijk 3 uur later dan de tijd die we hebben afgesproken. Als ze er eindelijk is, lopen we over de Dappermarkt door de 1e van Swindenstraat en de Javastraat 37 . We gaan zoveel mogelijk winkels in en vragen of we posters mogen ophangen. Bij de Marokkaanse winkeltjes vraagt zij het in het Marokkaans. Bij de Nederlandse en Turkse winkeltjes vragen we het samen. Nisrin kent heel veel Turkse woorden, als we in Turkse winkeltjes komen, gaat ze zonder veel moeite van het Marokkaans over op het Turks. Daarna gaan we sporten bij Only 4 Ladies, waar haar zusje al is. Nisrin vraagt aan me: “Hoe gaat dat dan straks? Ga je me dan allemaal vragen stellen op de apparaten?” Onderweg naar de sportschool, worden we achtervolgd door een paar jongens. Ze wordt een beetje bang van ze (duidelijk gespeeld) Nisrin fantaseert dat ze om de hoek opeens naar ons toe komen rennen om ons aan te vallen. Vervolgens vertelt ze me dat zij en haar zusje eerst op een sportschool zaten die gemengd was. Maar dat vonden ze irritant want dan zaten die jongens de hele tijd stiekem naar hun kont te kijken. Dus ze sporten liever gescheiden. Terwijl Aïda en ik aan de fitnessapparaten zitten, staat Nisrin te buikdansen en zegt als haar zusje en ik zeggen: “Ga trainen!!”, “Ik train mijn billen!” Daarna staan we nog een uur buiten om de hoek te praten. Het is al donker en ze worden gebeld door hun vader: “waar blijven 37
Winkelstraten in Amsterdam-Oost.
75
jullie?” “We komen zo, we waren op sport” Er loopt een Marokkaanse jongen langs. De meiden duiken allebei weg. Als ik weer een hoofdje zie verschijnen, vraagt Nisrin: “keek hij om? Hij vindt Aïda leuk, namelijk!” Door hun manier van wegduiken vielen ze echter veel meer op dan dat ze anders gedaan hadden.
Het Benefietfeest We organiseren het Benefietfeest in een Marokkaans jongerencentrum. Er komen een aantal zangers, rappers en stand up comedians van Marokkaanse afkomst. Daarnaast is er een catering, hapjes en drankjes van over de hele wereld.
De djellaba dans We staan met zijn allen op het podium met djellaba’s aan. Iemand in het publiek zegt: “Is die jongen besneden?” Over Samir, die een witte djellaba 38 draagt. Hier wordt zijdelings op een humoristische manier gerefereerd aan een Marokkaanse gewoonte. Het is indirect alleen bedoeld voor andere mensen met een Marokkaanse achtergrond, omdat voor mensen die deze achtergrond niet hebben, het niet vanzelfsprekend is, dat ze deze grap begrijpen. Er wordt dus op een hilarische wijze een saamhorigheids gevoel gecreëerd.
Huwelijks aanzoek Nisrin vraagt aan Nourdin 39 of hij bisbousa 40 wil, zijn antwoord: “Nee, bousa 41 ”
Nourdin heeft 2 doosjes eten en een roos meegegapt, en hij zegt: het lijkt wel alsof ik iemands hand ga vragen, waarop Nisrin zegt: “Mijn vader is morgen vrij!” Commentaar van Nourdin: “Wejooo 42 , jij bent erg!!!!” Hier gebeurt eigenlijk hetzelfde als bij de grap over de besnijdenis. Als Nisrin niet Marokkaans was geweest, had zij niet geweten wat hij bedoelde met het woord bousa. Daarna zinspeelt hij op de manier waarop de Marokkaanse man de hand vraagt van de vrouw met wie hij wil trouwen. De matisja 43 song Aan het einde van de dag is er heel veel voedsel over. Nisrin is hiervan tomaten aan het stelen. De dj van het feest ziet dat. Hij begint te trommelen op een tafel en zingt op de melodie van een Marokkaans bruidsliedje: “Matisja matisja matisja”
38
Als een jongetje wordt besneden krijgt hij witte kleertjes aan. Een jongen die naar het benefietfeest is gekomen. 40 Marokkaanse cake 41 Kusje in het Marokkaans-Arabisch 42 Uitroep in het Marokkaans-Arabisch dat zo iets wil zeggen als: “Oh mijn god!” 43 Tomaat in het Marokkaans-Arabisch 39
76
Hier gebeurt weer hetzelfde als eerder op de dag, het gebruik van het Marokkaans-Arabische woord voor tomaat, in combinatie met de melodie van een Marokkaans bruidsliedje zorgt ervoor dat alleen de mensen van Marokkaanse afkomst weten wat hij bedoelt. Dit schept indirect een saamhorigheidsgevoel en brengt de hilariteit naar voren van de situatie waarin Nisrin die medeorganisator is van het benefietfeest tomaten aan het stelen is. Op feestjes zoals deze, waar veel jongeren komen van Marokkaanse afkomst, worden er constant insinuaties gemaakt naar Marokkaanse gewoontes op een humoristische manier. Daarnaast wordt er door middel van het gebruik van veel woorden van de Marokkaanse taal een saamhorigheidsgevoel gecreëerd.
5.4 Islam in het Dagelijkse Leven Moubarek 44 : “Doe je best, Allah (swt 45 ) doet de rest”
In heel veel “gewone”, dagelijkse opmerkingen zijn islamitische of Marokkaanse begrippen en ideeën verwerkt. De manier waarop er omgegaan wordt met de islam is vaak praktisch, en heel vaak worden er ook grappen over gemaakt. Bepaalde regels worden met een korreltje zout genomen of heel erg overdreven op een grappige manier. We missen allebei de tram, Nisrin zegt: “Klaar het is gewoon maktoub 46 dat we hier moeten wachten en allebei de tram hebben gemist.”
Door het begrip maktoub te verbinden aan zo een kleine gebeurtenis, overdrijft Nisrin de situatie en geeft ze indirect een islamitische betekenis aan iets van het dagelijks leven.
“Ik moest voor mijn neef McChicken bestellen bij McDonalds, nou dat doe ik echt niet hoor!” 47 (Nisrin)
Nisrin geeft hier aan, niet eens een McChicken te willen kopen voor haar neef. Hier overdrijft ze ook weer. Zelfs als ze hem zelf niet op hoeft te eten, wil ze hem alsnog niet kopen. Ze wil hiermee een statement maken dat ze een ‘goede moslim’ is.
44
Een religieuze moslim die Nisrin en Aïda elke dag “De Hadith van de Dag” toestuurt. Een email waarin hij een hadith zet en daaronder de interpretatie die volgens hem daaraan gegeven kan worden voor het dagelijkse leven van de moslim. 45 Religieuze moslims zetten achter Allah altijd (swt) dit is een afkorting van: subhana wa ta3ala en betekent: Allah is de grootste en moet aanbeden worden. 46 Maktoub betekent letterlijk in het Arabisch: het staat geschreven, daarmee wil ze zeggen, dat het voorbestemd is dat dit moest gebeuren. Allah heeft alles al opgeschreven wat er zal gaan gebeuren volgens de islam. 47 Dat is haram, moslims mogen alleen vlees eten dat geslacht is volgens de islamitische regels en dat is het vlees van de Mc Donalds niet.
77
Sommige opmerkingen lijken heel alledaags en lijken op het eerste gezicht weinig te zeggen, maar juist uit deze alledaagse opmerkingen kan veel informatie gehaald worden over hoe mensen denken. Het werpt een blik op een wereldbeeld, dat verschilt van het eigen wereldbeeld.
Inhalen Het vasten tijdens de ramadan is een heel belangrijk deel van het praktiseren van de islam voor mijn respondenten. De dagen waarop er niet gevast kan worden tijdens de ramadan door ziekte of ongesteldheid moeten later ingehaald worden. Hier wordt in de dagelijkse praktijk op een praktische manier mee omgegaan. Aïda eet de hele dag, waarop zij en Nisrin de hele tijd zeggen: “Morgen wordt het balans dag, dan gaan we vasten en dan vallen we meteen af.” Op een dag heeft Nisrin 3 vliegen in 1 klap, vertelt ze aan mij. Ze vast (haalt in), ze valt af (lijnt) en ze vast voor een speciale vastendag 48 .
5.5 Racisme Racisme is een veel voorkomend gespreksonderwerp dat ik met mijn respondenten heb. Als dit onderwerp ter sprake komt met Nisrin vertelt ze dat ze zich een keer kan herinneren dat ze in de tram zat samen met haar zusje: “We zaten in de tram, Aïda en ik zaten tegenover elkaar. Naast ons zaten twee troepmensen 49 tegenover elkaar. Je zag echt aan ze dat ze een rotkop hadden. Een van de twee zat met zo een tasje op haar schoot, Aïda en ik keken een beetje versuft om ons heen. Toevallig liep er een Turkse vrouw langs met jengelende kinderen. Zei ze, ja die Turken en Marokkanen, huhuhuh, (ik verstond het niet). Daarna zei ze: ‘Moet je dat zien, ze kan haar kinderen niet eens aan en van die kinderbijslag bouwen ze huizen in Marokko en Turkije, villa’s hebben ze daar!’ Ik keek naar Aïda van waar heeft ze het over. Keek ze mij aan, echt kapot vies, als blikken konden doden was volgens mij de hele tram uit elkaar gevallen. Ik zei tegen Aïda: ‘Wat bleddert 50 dat mens nou allemaal, zogenaamd nemen mensen alleen kinderen voor de kinderbijslag, moeten die kinderen niet eten dan? Moeten ze niet gekleed worden? Moeten ze niet naar school? Hoeveel kinderbijslag krijg je?’ ” (Nisrin)
48
Dan mag je vasten maar het hoeft niet, deze dag was vroeger, nog voordat de ramadan was ingesteld, de enige dag dat er gevast hoefde te worden. 49 Zelf bedacht woord van Nisrin, waarmee ze wil aangeven dat het stomme mensen zijn. 50 Bledderen betekent dingen zeggen die nergens op slaan.
78
Nisrin vertelt een heel serieus verhaal op een manier, dat er toch nog om te lachen valt. Door te zeggen: “Als blikken konden doden was volgens mij de hele tram uit elkaar gevallen.” geeft ze een heel serieus verhaal toch nog een komische noot. Dit doet ze ook als ik aan haar vraag wanneer zij denkt dat je geaccepteerd wordt als Nederlander, ze geeft als antwoord: “Je bent pas Nederlander als je een kalender op je wc hebt hangen.” Met andere woorden: als je de typische Nederlandse gewoontes overneemt en dus geassimileerd bent. Door dit op deze manier te verwoorden, ridiculiseert ze indirect de Nederlandse cultuur, maar geeft ze daarnaast ook aan, kritisch te staan tegenover de notie dat iemand pas Nederlands is, als hij geassimileerd is.
5.6 Toekomstbeeld “De jongen die mij later gaat onderdrukken moet nog geboren worden!” (Nisrin) Met de opmerking die Nisrin hierboven maakt, zinspeelt ze op het beeld dat er heerst dat islamitische vrouwen onderdrukt zouden worden. Nisrin is bezig met haar eindexamen. Ze heeft hierbij een positieve kijk op een niet zo positieve mogelijke gebeurtenis: “Als ik zak, ga ik in de zomervakantie een man zoeken.” (Nisrin) Ze benadrukt heel vaak haar zogenaamde afweging tussen studie en een gezinsleven. In werkelijkheid speelt dit helemaal niet, het is een act waar ze in zit. Veel vrouwen in haar omgeving zijn wel echt op deze manier met hun toekomst bezig. Dit ridiculiseert ze door er op een grappige manier op te zinspelen. Dit doet zij met meerdere opmerkingen zoals: “Als ik op mijn 20e nog niet getrouwd ben, dan ga ik wel verder studeren.” (Nisrin)
5.7 MSN-Messenger Mijn respondenten mogen veel minder van hun ouders dan hun klasgenoten. Ze mogen niet uitgaan en moeten al vroeg thuis zijn als ze wat zijn gaan doen met hun vriendinnen. Als substituut wordt het internet gebruikt en dan vooral msn-messenger. Hiermee gaat er een wereld open voor mijn respondenten en kunnen ze tot in de late uurtjes praten met wie ze maar willen, onder het mom van huiswerk doen achter de computer. In de mediatheek zit Nisrin de hele dag te flirten met jongens op msn. Als ze les heeft, legt ze een blaadje neer op de computer waar op staat: defect, zodat niemand de computer afsluit, omdat dan haar illegale msn-download weggaat. Bij deze msn-gesprekken worden afkortingen, msn en sms uitdrukkingen en emoticons gecombineerd met religieuze termen en Marokkaanse woorden. Hierdoor ontstaat er een eigen taal die de groepsband onderling bevestigt en versterkt.
Nisrin’s msn nickname is bijvoorbeeld: MOCRO PRIDE WORLD WIDE.
79
De msn gesprekken die ik voer met mijn respondenten bevatten ook heel veel Marokkaanse woorden. Door die tegen mij te gebruiken zeggen ze indirect, je hoort erbij, je bent één van ons. Het geeft een verdeling tussen de ingroup en de outgroup en schept een saamhorigheidsgevoel dat mijn respondenten onderling voelen en wat ze nu ook met mij creëren.
Aan het einde van een msn gesprek met Nisrin: εïз ~ ~ آ ﻳﻔﺎεïз zegt: ik ga naar bed MOCRO PRIDE WORLD WIDE zegt:
en nu? εïз ~ ~ آ ﻳﻔﺎεïз zegt: tazzzz (vertaling: nou ja!) MOCRO PRIDE WORLD WIDE zegt:
mededeling vd dag wella (vertaling: mededeling van de dag, of niet?) MOCRO PRIDE WORLD WIDE zegt:
maarre ik ga dr vandoor a groothoofd (uitleg: maar ik ga er vandoor, jij met je grote hoofd) MOCRO PRIDE WORLD WIDE zegt:
ej seb7ek la gir (vertaling: welterusten)
80
Conclusie In deze scriptie heb ik door middel van een disoursanalyse proberen te achterhalen wat de denkbeelden zijn van mijn vrouwelijke respondenten over het heersende politieke klimaat in het Westen ten opzichte van islam en moslims. Daarnaast heb ik onderzocht welke rol het concept emancipatie daarbinnen speelt. De uitkomsten van deze analyse zijn als volgt: mijn respondenten ervaren een binnen het Nederlandse islamdebat een negatief discours over islam en moslims. Hierop reageren zij via verschillende discoursen voortkomend uit 4 verschillende identificaties: de moslimidentiteit, de minderheidspositie, het burgerschap en het politieke activisme. Ze springen binnen gesprekken over van het ene discours op het andere. Het negatieve discours ten opzichte van islam en moslims is volgens de door mij beschreven vrouwen duidelijker zichtbaar geworden sinds 11 september, maar was daarvoor al aanwezig. Er komt een nieuwe terminologie op. Woorden als ‘ moslim terrorist’ worden steeds vaker genoemd. Hierbij wordt de islam steeds vaker gekoppeld aan geweld. Dit heeft zijn weerslag op mijn respondenten, ze voelen zich in een bepaalde hoek gedrukt en leggen hierdoor aan de ene kant steeds meer de nadruk op hun moslimidentiteit. Aan de andere kant voelen ze zich ook vaker aangetrokken tot het politiek activisme. Ze zijn boos op de ontstane situatie en willen hier iets tegen doen. Vervolgens ben ik ingegaan op de interpretatie die deze vrouwen hebben van vrouwenemancipatie en welke rol de islam daarbij speelt. Mijn respondenten hebben heel duidelijk een eigen gedachte over dit begrip. Zodra deze term wordt aangehaald, wordt er terstond een uitleg aan gegeven. Hierdoor wordt het mij duidelijk dat emancipatie iets is wat erg onder hen leeft. Ze voelen zich klaarblijkelijk aangevallen op het feit dat ze niet geëmancipeerd zouden zijn. Ik onderscheid hun reacties op 3 manieren: Ze gaan mee in het discours over emancipatie. Hierbij maken ze duidelijk dat ze emancipatie nodig vinden, maar dat ze echter een andere definitie geven aan deze term dan hier in het Westen gedaan wordt. Daarnaast bestrijden ze de term emancipatie, omdat ze deze ervaren als een vorm van onderdrukking. Ze zien het namelijk als een opgelegd iets en niet als iets waar ze zelf voor kiezen. Tot slot geven mijn respondenten aan de hele term een leeg begrip te vinden. Een ‘hype zonder inhoud’. Ayaan Hirsi Ali wordt door mijn respondenten vaak aangehaald als wij het hebben over emancipatie, dit heeft als rede dat zij haar zien als het boegbeeld van de door hen ervaren ‘opgelegde emancipatie’. Mijn respondenten brengen naar voren zich niet door haar gerepresenteerd te voelen. Ze emanciperen op hun eigen manier via het principe agency dat Mahmood (2001) introduceert. De door hun ervaren onderdrukking roept verzet op en stelt hen tegelijkertijd in staat zich aan die onderdrukking te ontrekken. Een treffend voorbeeld hiervan is op zichzelf gaan wonen en niet alleen studeren, maar zelfs in het buitenland stages lopen. De ouders willen heel graag dat de kinderen studeren, maar in het buitenland stage lopen, roept bij hen dilemma’s op. Ze kunnen zich hier tegen
81
echter niet verzetten, omdat ze de kinderen niets in de weg willen leggen, wat hun wetenschappelijke ontwikkeling betreft. Vervolgens heb ik in het laatste empirische hoofdstuk een poging gedaan om aan te tonen dat mijn respondenten meer zijn dan alleen discursieve wezens. De situatie waarin mijn respondenten zich bevinden wordt door hen aangevochten door middel van ridiculisering. Ze vechten niet alleen het ene discours aan met het andere, ze stellen het ook op een ridicule manier aan de orde door middel van humor. Mijn respondenten voeren door middel van humor een indirecte strijd. Het is een vorm van subtiel verzet, waarover Scott (1985) spreekt. Het zijn inderdaad de ‘weapons of the weak’. Op deze manier leggen ze zich niet neer bij de positie waar ze in worden gedwongen door de heersende negatieve beeldvorming over moslims, zonder daarbij in openlijk verzet te komen tegen een ongrijpbare vijand. De situatie waarin mijn respondenten zich bevinden wordt door hen aangevochten door middel van ridiculisering. Dit doen ze door middel van zelfspot en het belachelijk maken van boegbeelden van het anti-islam debat. Binnen mijn onderzoek introduceer ik de term ‘dubbele emancipatie’. Marokkaansislamitische vrouwen in Nederland zijn gedwongen een gevecht te voeren op twee fronten. Het bevechten van een positie binnen het gezin hoort bij het normale proces van volwassen worden. Jonge vrouwen van Marokkaanse afkomst hebben niet alleen die natuurlijke strijd te voeren, maar zijn daarnaast gedwongen hun positie te bevechten binnen de maatschappij, waar een andere moraal heerst dan thuis. Mijn respondenten maken aan mij duidelijk dat ze goed kunnen omgaan met dit proces. Van buitenaf wordt er echter op hen een druk gelegd. Dit ervaren zij als een eis tot seculariseren en assimileren. Hiertegen ontstaat van hen uit verzet. De vrouwen kunnen hun emancipatiestrijd niet meer ten volle voeren, omdat de strijd die ze willen voeren, misbruikt kan worden binnen de westerse beeldvorming om de islam en moslims te demoniseren. De huidige samenleving creëert hiermee een dilemma. Dit zorgt ervoor dat ze meer moeite hebben met het leveren van kritiek op de eisen die er aan hen gesteld worden binnen de eigen gemeenschap. Op het moment dat er minder druk gelegd zou worden vanuit de maatschappij, zou er sprake kunnen zijn van een natuurlijker proces. Daarnaast ervaren mijn respondenten de opgelegde emancipatie als een verkapte manier om hun religie aan te vallen. Deze opgelegde emancipatie wordt namelijk door hen ervaren als inherent aan een opgelegde secularisatie. Er wordt binnen de beeldvorming rondom de islam en emancipatie van de vrouw voorbij gegaan aan de mogelijkheid dat deze twee met elkaar te combineren zijn. De islam wordt gezien als verklarende factor voor alle problemen waar moslims in het Westen mee te maken krijgen. Daarbij wordt er voorbij gegaan aan andere factoren. Zaken als de sociaal-economische situatie waarin men verkeert, sociale uitsluiting, vooroordelen en racisme worden hierbij buiten beschouwing gelaten. Door middel van het toepassen van de discoursanalyse die ik heb gedaan, probeer ik aan te tonen dat mijn respondenten onderwerpen bekijken vanuit verschillende identificaties. Hierbij kan de islam in bepaalde gevallen een rol spelen, maar in andere gevallen ook weer helemaal niet. Als bepaald gedrag
82
en bepaalde meningen op een eenduidige manier geanalyseerd worden, gaat men hier totaal aan voorbij.
Aanbevelingen voor verder onderzoek Tijdens de gesprekken die ik heb gevoerd met mijn respondenten, werd het vaak duidelijk dat zij worstelen met een proces, dat ik in mijn onderzoek omschrijf als ‘dubbele emancipatie’. De beeldvorming met betrekking tot moslims en islam is negatief. Dit heeft zijn weerslag op mijn respondenten, die van Marokkaans-islamitische afkomst zijn. Zij zijn bezig met het bevechten van een positie binnen de maatschappij en daarnaast bevechten zij hun positie binnen hun eigen gemeenschap. Door de negatieve beeldvorming worden zij tegengewerkt in dit proces. Dit gegeven lijkt mij een interessant onderwerp voor verder onderzoek. In de bijlagen voeg ik met betrekking tot ‘dubbele emancipatie’ een praktijkvoorbeeld toe. Daarnaast voeg ik ook nog een aantal andere praktijkvoorbeelden toe, die een mogelijke stimulans kunnen zijn tot verdere discussies en nader onderzoek.
83
Nawoord Emancipatie zou plaats moeten vinden binnen de hele maatschappij, omdat de samenleving uiteindelijk een eenheid vormt. Ontwikkelingen binnen de maatschappij kunnen niet los van elkaar gezien worden. Op microniveau geldt dit voor man-vrouwrelaties, op macroniveau geldt dit voor de relaties tussen alle klassen binnen de maatschappij. De vrouw wil zich ontwikkelen en ondervindt daarbij weerstand. Zij moet zich vrijvechten. De man met wie ze leeft, moet zich ook emanciperen en gaan inzien dat ook hij daar baat bij heeft. Op macroniveau moet de hele maatschappij inzien dat de emancipatie van de een, samengaat met de emancipatie van de ander. Dat geldt ook voor de migranten. Zij zijn vanzelfsprekend volwaardig burger van dit land en moeten zich daarin ook erkend weten. Daar is een bewustwordingsproces voor nodig binnen de hele maatschappij. De multiculturele samenleving moet de erkenning krijgen die zij verdient. De samenleving die wij nu vormen, is het product van onze geschiedenis. De Amsterdamse bevolking is in de loop der geschiedenis gevormd door mensen uit alle windstreken. Dat is een dynamisch proces en een natuurlijke ontwikkeling die tot dusver het karakter van deze stad bepaald heeft en dat ook altijd zal blijven doen. Amsterdam is de stad met de meeste etniciteiten van de wereld. De hieruit ontstane dynamiek verdient erkenning voor de verrijking die zij gebracht heeft op talloze maatschappelijke en culturele vlakken. Het is in mijn ogen niet reëel en bovendien onwenselijk om deze rijkdom te ontkennen, laat staan te verspillen. Of met de woorden van Ezra:
“We zijn allang multicultureel, we zijn allang divers in hoe we met elkaar omgaan. Er is geen weg terug. Nederland is geen monocultureel, monoreligieus land. Er zijn moslims, joden, boeddhisten, christenen, er zijn nog 10 andere soorten religies, waar niemand het over heeft. Zolang mensen in een waanidee van een Nederland, dat allang niet meer bestaat, blijven steken, zullen we botsingen zien terugkomen. Het wordt tijd, dat mensen proportie en erkenning aanbrengen in hun wereldbeeld. Als ze bijvoorbeeld zien dat die dame die voor hen af zit te rekenen bij de kassa, met die hoofddoek, een medeburger is. Dat die gast die achter die vuilnis wagen staat om het vuil op te rapen, die er zo anders uitziet, dat dat gewoon hun buurjongen zou kunnen zijn. Zolang dat gescheiden blijft, zolang emancipatie en burgerschap voor de een geldt en voor de ander iets minder, zullen figuren als Hirsi Ali als het gaat om vrouwen en Wilders als het gaat om nationale cultuur, altijd ruimte en achterban krijgen. Wij, vrouwen van Marokkaans-islamistische afkomst, zijn de personificatie daarvan. Ik denk dat het onze taak is om te laten zien: ‘Wen er maar aan, we geven niet op. Dit zijn wij.’”
84
Bijlagen Veranderingen sinds 11 september Een aantal zeer beeldende ervaringen van mijn respondenten met betrekking tot 11 september diep ik hieronder extra uit. Sadia vertelt dat 11 september bij haar persoonlijk een heel grote rol heeft gespeeld en dat juist deze gebeurtenis en de reacties die erop volgden voor haar een reden zijn geweest om de hoofddoek te gaan dragen.
“Ik ben vlak na 11 september mijn hoofddoek gaan dragen, dat had daar ook mee te maken. Voor mij is 11 september een eye opener geweest. Ik had hiervoor een bepaald idee van mijn geloof, dat het vredelievend was, totaal niet haatdragend. Dat werd een beetje aangetast door wat ik in de media te zien kreeg en ik wilde bevestiging van wat waarheid is. Als mensen vanuit de naam van mijn geloof zoiets doen, dat paste totaal niet in mijn beeld, dus ik wilde bevestiging. Ik ben toen 4x per week naar de moskee gegaan. In moskee Badr, daar heeft Mimouna 51 mij maanden lang les gegeven. Ze was voor mij een heel inspirerend figuur en heeft mij heel veel geleerd over het geloof. Ze leerde me dat het geloof heel mooi is en heel vredelievend. Ik heb toen voor mezelf ook echt de keuze gemaakt van ik ben moslim, ik was altijd met de islam bezig, soms wel iets te veel volgens mijn ouders. Ze waren op een gegeven moment bang dat ik gebrainwashed was. En toen moest ik heel toevallig op de middelbare school een betoog schrijven over de hoofddoek, dat onderwerp heb ik niet zelf uitgekozen, dat werd mij voorgelegd. Toen ben ik me erin gaan verdiepen. Zodoende ben ik hem gaan dragen, het kwam dus eigenlijk voort uit een opdracht voor school. Sindsdien is de islam het belangrijkste in mijn leven. Daarvoor was ik wel moslim maar niet bewust. Je bidt wel, je vast wel, maar waar doe je het eigenlijk voor? Het was een beetje oppervlakkig. Nu absoluut niet meer, ik ben blij dat ik toen het licht heb gezien. Want het is natuurlijk best wel moeilijk om dat op zo een jonge leeftijd te krijgen. Je bent ook met hele andere dingen bezig. Je bent bijvoorbeeld heel erg ijdel. Of andere dingen. Ik heb het mezelf tijdens de hele nasleep van 11 september eigenlijk alleen maar moeilijker gemaakt. Ik heb in die tijd zulke erge dingen meegemaakt. Ik ben uitgescholden op straat. Er is mij zowel verbaal als fysiek geweld
51
Een Nederlandse bekeerde moslima die sinds 1991 islamlessen geeft in verschillende moskeeën in Amsterdam aan islamitische vrouwen en meisjes.
85
aangedaan. Er is op me gespuugd in de Leidsestraat. Ik droeg vroeger ook een chimaar. Ik liep met een Nederlandse vriendin door de Leidsestraat en er fietste een Nederlandse man langs, hij schreeuwde: “Wat ben jij lelijk zeg!” Ik vond dat zo raar, ik ben misschien moeders mooiste niet, maar ik vind het gewoon zo raar dat je zomaar iemand lelijk noemt. Ik zei: “Moet je horen wie het zegt?” En toen stapte hij van zijn fiets af en kwam naar mij toe, en ik was al aan het grijpen naar pepperspray in mijn zak, dat heb ik ooit van mijn oom gekregen voor dit soort situaties. Hij spuugde op mij en niemand deed wat. Het ging heel snel. Het pijnlijkste was hoe gekrenkt ik me voelde en dat niemand van de omstanders er iets aan deed. Wat ik nu meemaak, is dat mensen denken dat je de taal niet spreekt, dat je heel dom bent. Wilt u er een tasje bij, heel nadrukkelijk gearticuleerd. Of als ik in de trein zit, durf ik gewoon bijna geen boek meer te pakken want dan krijg ik weer zo een stomme opmerking, dan gaat iemand meelezen en dan zie ik die stomme ogen, en dan denk ik, gaan we weer. Een keer met een man, hij vroeg: “ wat ben je aan het lezen?” Ik zei:” een boek over psychologie, dat studeer ik”. We gingen een gesprekje aan en toen zei hij: “wat spreek je eigenlijk goed Nederlands” en toen zei ik: “Ja, u ook!” Maar dat is echt zo een belediging, ik ben toch ook gewoon een Nederlander! Ik heb dat nooit meegemaakt in de tijd voordat ik een hoofddoek droeg.” (Sadia)
Een erg beeldend verhaal van hoe vooroordelen een grote rol kunnen spelen op de werkvloer, is het verhaal dat Latifa vertelt over een collega van haar op haar stage plaats:
“de moeilijkste tijden die ik heb gehad, was toen ik op de pabo zat, dat was met voornamelijk oudere mensen en iedere keer als ze het over allochtone kinderen hadden keken ze me echt zo aan. En ik moest me altijd verantwoorden voor hun gedrag. Er was iemand en toen gingen we het hebben over Marokkaanse jongetjes, was vlak na 11 september en we gingen het hebben over onze stages. Er was een man en met hem kon ik heel goed discussiëren, maar ik vond hem toch een beetje te, hij had te veel fantasie. Hij ging vragen aan kinderen wat ze later wilden worden. Toen kwam hij toevallig bij Mohammed. En toen zei Mohammed: Meester, ik wil vliegtuigkaper worden. Ik zat in die klas. Toen ik dat hoorde barste ik in lachen uit en toen keek iedereen me aan en moest ik me verantwoorden. Iedereen zat echt zo van: dit kan niet! Dus ik loop naar voren en ik zei:” jij hebt nu je woordje gezegd, nu wil ik even, ik zeg: hoe lang loop jij al stage?” Hij zegt: “Dit is mijn tweede stage periode van 3-4 weken”. “Ik loop al 4 jaar op een islamitische basisschool stage, ik krijg niet eens dag dag, juffrouw uit die kinderen en jij krijgt er vliegtuigkaper uit? Dat vind ik zo knap van je! Dat jij vliegtuigkaper krijgt uit een 4-jarig kind, dat op een zwarte school zit met een taal achterstand, dat vind ik echt super knap als leerkracht”. Daarom ging ik lachen en ik geloof er geen moer van. Ik vind het gewoon knap, VLIEG – TUIG – KAPER! Ik vind het gewoon echt knap. Ik weet waar jij
86
naartoe wil, jij gaat zeggen: waar komt dit vandaan? Het komt uit zijn gezin. En zijn vader kijkt Al Jazeera en die vindt dat zo geweldig, al die Amerikanen die doodgaan, en die zegt, oh zoon van mij, kijk! Jouw toekomst! Dit ga je allemaal in je verslag verwerken, dat het kind alleen maar Al Jazeera krijgt en rare ideeën meekrijgt van thuis”. Hij kwam daarna naar mij toe en wilde me onder 4 ogen spreken, toen zei ik tegen hem, dat ik het heel erg jammer dat jij in de grote stad wil werken als leerkracht en dat je dat dan blijkbaar naar voren wil brengen als leerkracht. Ik vind dat dat niet kan als je die functie wil vertolken. Als je dat soort vooroordelen al hebt als leraar. (Latifa)
Dubbele emancipatie strijd Ik voer een gesprek met Nadia en Kaoutar over hun thuissituatie. Nadia vertelt dat haar moeder haar twee jongere broertjes voortrekt. Daarbij legt ze uit dat ze hier begrip voor heeft. Haar moeder heeft namelijk voordat ze haar twee zoons kreeg eerst vijf dochters gekregen. Dus haar zoons waren heel speciaal voor haar. Ze heeft wel begrip maar toch vindt ze sommige dingen te ver gaan. Haar moeder kookt andere dingen voor haar broertjes bijvoorbeeld. Dat vindt ze niet eerlijk. Ze vertelt dat ze hierover veel strijd levert met haar moeder maar ook met haar broertjes. Ze maakt hen vaak duidelijk dat ze misschien door hun moeder als prinsjes behandeld worden, maar dat ze ook maar gewoon mensen zijn die uiteindelijk hun eigen boontjes moeten doppen. Kaoutar zit in ongeveer eenzelfde situatie, haar moeder had eerst ook een aantal dochters en wilde heel graag een zoon, toen ze haar broertje kreeg. Hij wordt naar haar idee ook voorgetrokken. Zij is hier erg boos om op haar moeder. Ze kan niet zoveel begrip opbrengen als Nadia. Ze vindt dat ouders een verantwoordelijkheid hebben naar hun kinderen toe, om geen voorkeur te uiten. Beide meiden vertellen dat zij een grote strijd leveren thuis, niet alleen wat betreft het voortrekken van hun broertjes, maar ook een strijd om te kunnen doen wat ze willen doen. Het huis uitgaan als ze dat willen, aantrekken wat ze willen, enzovoorts. Nadia brengt naar voren dat deze strijd binnenshuis voor haar ingewikkelder is gemaakt, sinds dat zij zich er bewust van is, dat er bepaalde vooroordelen heersen over Marokkanen, moslims en de vrouwenonderdrukking die er plaats zou vinden binnen hun gemeenschap. Zij zegt dat zij zich hierdoor soms schuldig voelt als zij een emancipatiestrijd voert met haar ouders. Dan heeft zij namelijk het gevoel, dat ze aan de ‘verkeerde kant’ staat. Hiermee geeft ze aan, dat juist deze vooroordelen die zij voelt van de buitenwereld het voor haar dus moeilijker maken om haar eigen emancipatiestrijd te leveren. Juist de van buitenaf opgelegde emancipatie zit haar in de weg in haar eigen ontwikkeling en thuis situatie. Zij krijgt het gevoel dat als zij aan haar ouders duidelijk probeert te maken dat zij vindt dat zij bijvoorbeeld net zoveel recht heeft als haar broertjes om bepaalde dingen te doen of te laten, zij ‘kiest’ voor de ideeën van de ‘vijand’.
87
Nadia: “Laat ons met rust, wij zijn zo ver gekomen dat onze ouders heel veel van ons begrijpen en van ons accepteren, en dan komen jullie ons lastig vallen met jullie ideeën dat wij onderdrukt worden, wie is er hier in godsnaam onderdrukt? Ben ik onderdrukt? Ik ben niet onderdrukt! Daar zorg ik zelf wel voor! Maar hoe harder jullie gaan gillen dat wij onderdrukt worden, hoe meer ik zal accepteren van mijn vader! Laat ons met rust! Wij leveren onze eigen strijd wel!! Daar hebben we niemand voor nodig! Elke inmenging zorgt voor achteruitgang!”
Zij ervaart een schizofreen gevoel. Aan de ene kant vindt ze het belangrijk een emancipatiestrijd te leveren, aan de andere kant wil zij haar ouders op geen enkele manier afvallen ten opzichte van de buitenwereld. Haar ouders zijn voor haar namelijk het belangrijkste wat ze heeft. Dat is juist een les, zo zegt zij, die ze heeft geleerd van het huidige politieke klimaat waarin wij leven. Nadia: “Je bent helemaal alleen hoor, in deze wereld! De enige die je hebt is je familie, en daar moet je héél zuinig op zijn!” Zij vindt namelijk dat er op dit moment een grote hetze gaande is tegen moslims, dit ziet zij wereldwijd, maar binnenlands vindt ze dat vooral de mensen van Marokkaanse afkomst hiervan de dupe worden. Kaoutar zegt hierover ook dat zij vindt dat eigenlijk alleen de Marokkanen de anti-islam hetze op hun brood krijgen. Ze vindt dat bijvoorbeeld de Turken daarbij achter de Marokkanen schuilen en zeggen: wij zijn niet zo hoor, wij doen niets fout. De Marokkanen, zo zegt Kaoutar, zijn trots, die zeggen: “ja ik ben moslim, en wat dan nog?” Ik stel de vraag of het werkelijk zo is, dat het politieke klimaat nu verandert is, of dat ze hier meer bewust van zijn geworden, omdat zij een bewustere periode van hun leven ingaan 52 . Hierop antwoord Kaoutar dat zij dit zichzelf eigenlijk ook afvraagt. Nadia geeft als antwoord dat het volgens haar een combinatie van beiden is. Dit maakt het volgens haar juist zo moeilijk. Zij geeft aan dat het werkelijk een hele moeilijke tijd is, om volwassen te worden.
Nadia: “Sowieso raak je al knel in een bepaalde identiteitscrisis omdat je je bewuster wordt van je werkelijke situatie en alles om je heen. En wij ervaren hiernaast ook nog een hele negatieve beeldvorming in onze omgeving over ons, Marokkanen, moslims. Vroeger ging je naar buiten en dan had je het gevoel van opluchting. Dan liet je die strijd even achter je en kon je zorgeloos buitenspelen, nu trek je de deur achter je dicht en ga je weer een nieuwe strijd tegemoet! Daarnaast weet je van je ouders dat ze het tenminste nog goed met je voor hebben, alleen dat hun ideeën over een aantal dingen gewoon anders zijn dan de jouwe!”
Kaoutar zegt hierop als reactie:
52
Nadia is 24 en Kaoutar 23
88
“Vroeger had ik een ideaalbeeld van de vrouwenemancipatie, waar ik deel van uit wilde maken! Nu denk ik eigenlijk alleen maar: lazer op met je emancipatie, wat brengt het mij?”
Ik vraag vervolgens: “Denken jullie dat de emancipatiestrijd die jullie je opgelegd voelen dus juist jullie eigen emancipatiestrijd, waar jullie al in zaten in de weg staat?”
Kaoutar vertelt dat zij in haar omgeving ziet dat juist heel veel meisjes opzoek gaan naar de bescherming van hun gezin en daarmee de traditionele ideeën voor lief nemen. Dat beschouwen zij als ‘tenminste veilig’. Dus zij heeft het idee dat dit zeker tegenwerkt. Nadia beaamt dit, zij vertelt soms dat zij het gevoel heeft dat al haar werk voor niets gedaan is. “Zoveel strijd, en wat heb je dan uiteindelijk bereikt?” Ze voelt zich daar soms ook heel alleen door. Veel van haar ‘medestanders’ geven het volgens haar op, zoeken de makkelijke weg, gaan trouwen, voegen zich naar het traditionele plaatje en zien haar dan vervolgens als ‘bedreiging’ omdat ze al 24 is en nog steeds niet getrouwd. “Help! Die moeten we weghouden bij onze mannen!” Maar uiteindelijk is ze trots op wie ze is en blij met haar situatie:
Nadia: “Ik ben trots op mijn afkomst! Ja ik ben Marokkaans!! En geef mij maar die problemen en die ingewikkeldheden waar ik mee te dealen heb!! Geef ze me maar!!! Uiteindelijk maakt het me alleen maar sterker!”
Kleding Mijn respondenten gaan niet alleen binnen gesprekken over op verschillende discoursen, ze veranderen ook per context van kleding. Als Nisrin bijvoorbeeld thuis komt van haar werk, trekt ze het strakke truitje waarin ze gewerkt heeft uit en verruilt deze voor een wijd vallende Marokkaanse jurk. De meeste van mijn respondenten dragen thuis wijd zittende gewaden, ook als ze die normaal als ze buiten lopen niet dragen. Hierover doen ze verder niet geheimzinnig, de familieleden van Nisrin bijvoorbeeld zien met wat voor kleding ze aankomt, het is alleen niet gepast om er zo bij te blijven lopen, waar haar familieleden bijzijn. De vrouwen passen zich aan aan wat er van ze wordt verwacht binnen de familie. Als ze dezelfde familieleden echter op straat zouden tegenkomen op het moment dat ze ander soort kleding dragen is dit geen probleem.
89
Bibliografie Ahmad, Fauzia 2003 Still ‘In Progress?’- Methodological Dilemmas, Tensions and Contradictions in Theorizing South Asian Muslim Women. In: Puwar, N. & Raghram, P. (red.) Southasian Women in the Diaspora. Oxford: Berg, p. 43-65.
Ahmed, A.S. Postmodernism and Islam. Predicament and Promise. London/New York: Routledge.
Aly, Waleed 2005 “ A smarter Way to fight for Muslim Women” , The Age, March 9, 2005
Bakhtin, Mikhail 1984 Rabelais and his World. Bloomington: Indiana University Press.
Baumann, Gerd 2002 [1996] Contesting Culture. Discourses of identity in multi-ethnic London. Cambridge: Cambridge University Press.
Berger, P. L. 2002 Secularization and de-Secularization. In Woodhead, L., Fletcher, P., Hiroko, K., Smith, D. (red.) Religion in the Modern World. London: Routledge, p. 291-198. Boogaard, M. 1997 Van buiten, geleerd. Allochtone en buitenlandse studenten in het Nederlands hoger onderwijs. Amsterdam: Het Spinhuis
Buitelaar, Marjo 2002 Het huis met de vele deuren. Religie en identiteit bij jonge vrouwen van Marokkaanse afkomst. In: Tijdschrift voor Theologie 42 (2): 137-155.
Bullock, Katherine 2002 Rethinking Muslim Women and the Veil: Challenging Historical & Modern Stereotypes Herndon: Institute of Islamic Thought.
90
Chouliaraki, L. & Fairclough, N. 1999 Discourse in Late Modernity: Rethinking Critical Discourse Analysis. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Crul, Maurice & Pasztor, Adel & Lelie, Frans 2008 De tweede generatie. Last of kansen voor de stad? Den Haag: Rapport Kennistatelier.
Guity, Nashat 1995 “Introductie” in: Women in Islam: From Medieval to Modern Times. Princeton: Markus Wiener Publications.
De Koning, Martijn 2008 ‘Ons land, moslimland’ Marokkaans-Nederlandse jongeren en hun verbondenheid met de Palestijnen in 60 jaar Nakba, ZemZem 1/2008 p. 91-97
Fairclough, N 1992 Discourse and Social Change. Cambridge: Polity Press.
Fenomeen Fortuyn, Het 2002 Amsterdam: De Volkskrant/Meulenhoff
Gull Hasan, Asma 2004 Why I am A Muslim, an American Odyssey. London: Element Harper Collins. Herzfeld, Michael 1997 Cultural Intimacy. Social poetics in the nation-state. New York: Routledge
Hirsi Ali, Ayaan in: Klein, Erdmute (red.)2004 Onder de Sluier. Amsterdam: Byblos Boeken Jorgenson, Marianne W. & Philips, Louise 2002 Discourse Analysis as Theory and Method. London: Sage Publications.
Koning, Daniëlle 2005 Encounter of Islam and science: Religious beliefs and academic education among Muslim students in Amsterdam. Master thesis Social and Cultural Anthropology, VU
91
MacLeod, Arlene 1993 Hegemonic Relations and Gender Resistence. The New Veiling as Accomodating Protest in Cairo”. Signs 173: 533-57 Mahmood, Saba 2001 Feminist Theory, Embodiment and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival. Cultural Anthropology 16, 2: 202-237. Mernissi, Fatima 2001 De Europese Harem. Breda: de Geus.
Orwell, George 1949 Nineteen Eighty-Four Signet Classics
Pektas-Weber, Ceylan 2006 Moslima’s, emancipatie achter de dijken. Amsterdam: Bulaaq. Prins, Baukje 2004 Voorbij de onschuld. Het debat over integratie in Nederland. Amsterdam: Van Gennep.
Ramadan, Tariq 2004 De moslims van Europa vinden een eigen plek. In: Eutopia 7: 67-71. Roy, Olivier 2003 De globalisering van de islam. Amsterdam: Van Gennep.
Ruthven, Malise 2004 Fundamentalism: The Search for Meaning. Oxford: Oxford University Press, 115.
Scott, James C. 1985 Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance. London: University Press
Sgaïer, K. 2004 Afscheiden noch assimileren: studentenverenigingen groeien onstuimig. In: Contrast 17:23-25.
Shadid, W.A. & Van Koningsveld, P.S. 1996 Islampolitiek en islamonderzoek in Nederland. In: H. Heeren et al. (eds.),
92
Etnische minderheden en wetenschappelijk onderzoek, Amsterdam/Meppel: Boom, pp. 37-55.
Siddiqui, Haroon 2006 Being Muslim. Toronto: Groundwood Books
Sloterdijk, Peter 1983 Kritik der Zynischen Vernunft. Frankfurt: Suhrkampf.
Stallybrass, Peter & White, Allon 1986 The politics and poetics of transgression. Ithaca, New York: Cornell University Press
Tennekes, J. 1992 De onbekende dimensie. Over cultuur, cultuurverschillen en macht. Leuven/Apeldoorn: Garant.
Van Tilborgh, Yolanda 2006 Wij zijn Nederland. Moslima’s over Ayaan Hirsi Ali. Amsterdam: Van Gennep
Verkaaik, Oskar 2003 ‘Fun and Violence: Ethnocide and the Effervescence of Collective Aggression’, in Social Anthropology 11:1: 3-22
Verkaaik, Oskar 2004 Migrants and Militants: Fun and Urban Violence in Pakistan. Princeton: Princeton University Press.
Verkuyten, M. Etnische identiteit. Theoretische en empirische benaderingen. Amsterdam: Het Spinhuis.
Vermeulen, H. & Penninx, R. 2000 Immigrant Integration. The Dutch Case. Amsterdam: Het Spinhuis. p. 3, 153-201 Wadud, Amina 2004 De Koran en de Vrouw. Amsterdam: Bulaaq
Krantenartikelen/nieuwsbladen
93
Trouw 2003 Interview met Hirsi Ali. 25-1-2003
Het Nieuwsblad (Vlaams) 2008 Interview met Geert Wilders. 9-2-2008
Spits 2006 Interview met Geert Wilders. 9-11-2006
HP de Tijd 2007 Interview met Geert Wilders. 12-12- 2007
Websites Al Nisa http://www.alnisa.nl/index.html
Aouragh, Miriyam Folia 2006 Interview met Miriyam Aouragh in de Folia 17-10-2006 p.14-16 http://www.foliacivitatis.nl/pfd/folia07_57.pdf
Benzakour, Mohammed 2008 Geert Bedankt – was getekend: Allah http://www.wijblijvenhier.nl/index.php?/archives/1244-Geert,-bedankt!-was-getekendAllah.html
Dresselhuys, Cisca 2006 http://anjameulenbelt.sp.nl/weblog/2006/05/16/dagboek-16-mei-2006/
El Khanousi, Nadia 2007 Falende journalistiek in de Libanon-kwestie in Synthese jaargang 5 nr. 1 p. 31-32 http://www.syntheseonline.nl/edities/synthese_5_1.pdf
Fennema, Meindert 2003 Persstemmingen na 11 september. IMES http://www2.fmg.uva.nl/imes/books/fennema-11sept.pdf
94
Fisk, Robert 2006 Symposium War, Geopolitics and History. http://video.google.nl/videoplay?docid=8431351908091440891&q="robert+fisk"+duration:lo ng&total=12&start=0&num=10&so=0&type=search&plindex=4
Mudde, Cas 2004 op: http://www.novumnieuws.nl/
Shadid, W. 2005 Berichtgeving over moslims en de islam in de westerse media: Beeldvorming, oorzaken en alternatieve strategieën. Tijdschrift voor communicatiewetenschap jaargang 33/ 2005 nr.4 http://www.interculturelecommunicatie.com/download/westerse%20media%20en%20islam. pdf
Films/Uitzendingen Ab en Sal 2007 Ab en Sal interviewen Marijnissen 25-11-2007
Submission 2004 Ayaan Hirsi Ali en Theo van Gogh
Zomergasten 2004 Joost Zwagerman interviewt Ayaan Hirsi Ali 8-2004
Lezingen/debatten
Aouragh, Miriyam 2008 op debat ‘De politiek van de Angst’ in Crea, Amsterdam
Asscher, Lodewijk 2008 op debat over Wilders in jongerencentrum Argan, Amsterdam
95
Fadil, Nadia 2008 op debat ‘De politiek van de Angst’ in Crea, Amsterdam
Pektas-Weber, Ceylan 2006 op presentatie ‘Islamitisch Vrouwenmanifest’ in De Balie, Amsterdam 2007 op debat ‘Wat is het Antwoord op Geert Wilders’, in Universiteit van Amsterdam, Amsterdam
Ramadan, Tariq 2008 Masterclass: Burgerschap en Identiteit in Erasmus Universiteit, Rotterdam
96
97
