Dierproeven en ethiek
Hieronder een discussie tussen Heidi Mertes (UGent) en Herman De Dijn (KU Leuven) naar aanleiding van het opiniestuk over dierproeven en ethiek van HDD in De Standaard op 22/10/2015 (tekst te vinden op de Facebook pagina van HDD op 23/10/2015)
Liever gegronde verwarring en debat rond dierproeven, dan valse zekerheden
Heidi Mertes
(via email 28/10/2015)
In zijn opiniestuk “Maken apen deel uit van onze gemeenschap” verwijt Herman De Dijn bioethici – zoals mijzelf – dat ze de dierproevenkwestie nodeloos verwarrend maken. Hij merkt op dat waardering niet enkel te maken heeft met objectieve feiten, maar ook met een subjectief aanvoelen. We hoeven dus niet op zoek te gaan naar wetenschappelijke, objectieve criteria (zoals bv bewustzijn) om het onderscheid te maken tussen de organismen die we al dan niet als object voor wetenschappelijk onderzoek mogen gebruiken. De reden waarom jij en ik niet gebruikt worden als studieobject (of toch tenminste niet zonder onze toestemming) is immers omdat we iemands zoon of dochter, vader of moeder zijn. Dat maakt dat er een duidelijke scheidingslijn loopt tussen mens en dier. Zo eenvoudig is het. Is dat werkelijk zo? Is de reden waarom ik geen studieobject ben dat ik een dochter en moeder ben? Deze gedachte maakt mij hoogst ongemakkelijk. Ik was immers van mening dat ik geen studieobject was, niet omdat mijn leven waardevol is voor de mensen rondom mij, maar omdat mijn leven waardevol is voor mijzelf. De Dijn’s criterium heeft zijn waarde in het debat, maar kan onmogelijk het volledige verhaal zijn. De Dijn geeft verder aan dat objectieve criteria voor wie of wat we al dan niet tot onderzoeksobject mogen reduceren tot de contra-intuïtieve en problematische conclusie leiden dat een aantal mensen ook niet aan de criteria beantwoorden die we voorop stellen, terwijl het toch niet ter discussie staat dat we hen nog steeds respectvol en niet als objecten behandelen. Maar is dit niet een probleem waar ook het criterium van De Dijn zelf mee kampt? Als iemands menselijke relaties (zoon, dochter, moeder, vader,...) of inbedding in de maatschappij bepalend zijn voor het al dan niet verwerven van rechten, zijn er dan ook geen mensen die we moeten uitsluiten, met name de eenzame kluizenaar? En is deze gedachte dan niet even contra-intuïtief en problematisch? Voor zover ik het zie, geeft dit probleem enkel aan dat we er met een enkel criterium niet komen, maar niet dat criteria waardeloos zijn. Bovendien: waarom zou het criterium van De Dijn op geen enkele diersoort toepasbaar zijn? Ook sommige diersoorten vertonen sociaal gedrag en emoties tegenover elkaar. Een ander probleem dat wordt aangehaald is dat als we vertrekken van een continuüm van bewustzijnsniveaus (of andere criteria), we “niet meer weten waar we moeten stoppen”. Dit is een duidelijke drogreden om een criterium te verwerpen. Het is niet omdat er een grijze zone bestaat (en die zal er bestaan bij de meeste biologische criteria), dat we zwart niet meer van wit kunnen onderscheiden. 1
Tot slot, het “antropocentrisch aanvoelen van het 'absolute' verschil” verwijst naar een morele intuïtie, eerder dan een beargumenteerde positie. Hoe nuttig en noodzakelijk ons moreel kompas ook is, het is helaas niet onfeilbaar. Zoals de Oxford groep en Peter Singer reeds in jaren ’70 opmerkten, was er ooit ook een morele intuïtie dat er een absoluut verschil was in de morele status tussen blanken en zwarten of tussen mannen en vrouwen, zodat hen een verschillende set rechten mocht toebedeeld worden. Ik wil best aanvaarden dat we onze morele intuïties nodig hebben om ethische theorieën bij te sturen in de juiste richting, maar tegelijk moeten we onze morele intuïties op tijd en stond confronteren met rationele argumenten om tot een positie te komen waarmee we niet alleen onszelf kunnen verzoenen, maar ook anderen kunnen overtuigen. Het ideale eindpunt is een set van basisvoorwaarden die tegelijk beargumenteerd zijn en onze morele kompassen niet al te zeer in de war sturen. Persoonlijk denk ik dat het een goede zaak is dat mensapen in Europa niet aan dierproeven onderworpen mogen worden. Tegelijk kan ik me voorstellen dat er experimenten mogelijk zijn met andere diersoorten die zo’n minimale impact hebben op het welzijn van het dier dat ze niet alleen ethisch verantwoord, maar (althans voorlopig) zelfs moreel vereist zijn het traject naar geneesmiddelenontwikkeling. Maar zolang we ons niet kunnen verplaatsen in het lichaam en de geest van onze proefdieren, blijft dit een zeer moeilijk en inderdaad verwarrend debat, helaas.
Commentaar op repliek van Heidi Mertes
Herman De Dijn
+ In haar repliek (eerste alinea) op mijn opiniestuk in De Standaard van 22/10/2015 omschrijft Heidi Mertes mijn mening als zou de speciale, ethische waardering voor de mens (bestaande bv. in het verbod de mens, in tegenstelling tot de aap, te gebruiken als object van wetenschappelijk onderzoek) “niet enkel te maken [hebben] met objectieve feiten, maar ook met een subjectief aanvoelen” of (tweede alinea) met het feit dat een mensenleven waardevol is “voor de mensen rondom mij” (de ethische waardering afhankelijk van het subjectieve aanvoelen van anderen?). Ik herken mij in geen van beide omschrijvingen. Het ethisch aanvoelen/besef betreffende de waardigheid van de mens is niet subjectief: ‘subjectief’ suggereert dat het om het puur toevallig en contingent aanvoelen van een individu gaat dat er even goed ook niet zou kunnen zijn (zoals subjectieve voorkeur of afkeer voor/van bepaalde geuren of smaken: “de gustibus …”). Het ethisch aanvoelen is integendeel een collectief gedeeld aanvoelen dat een ‘cognitieve’ component heeft (zoals elke min of meer ontwikkelde, cultureel gedeelde emotie) en dat bepaald wordt door opvoeding, introductie en opgroeien in een gemeenschap waarin de leden bepaalde, geërfde waarden en betekenissen delen. Dit leert ons vandaag de culturele antropologie, zowel als de psychologie van de emoties; maar we wisten dit al minstens sinds David Hume (die de ethiek ziet als wortelend in fundamentele, cultureel gedeelde emoties). [Ik beschouw mezelf als een soort Humeaan, in dezen.] Het gaat daarbij inderdaad om ‘morele intuïties’ die hele groepen mensen een ‘moreel kompas’ geven (5e alinea Mertes) [en die door bio-ethici als John Harris smalend vergeleken worden met een ‘moral nose’]. Daar ligt de kern en de oorsprong van de ethiek, die er was lang voor de wetenschap en allerhande (bio)-ethische theorieën. De ‘morele intuïties’ (bv. betreffende het onderscheid tussen mens en dier) zijn noch puur subjectieve vormen van 2
aanvoelen, noch puur natuurlijke reacties (sommige mensen leren (bepaalde van) die intuïties nooit, bv. psychopaten). De meest fundamentele morele ‘intuïties’ betreffen absolute grenzen die niet mogen overschreden worden: taboes zoals incest, of kannibalisme, of moord (die natuurlijk soms overtreden worden);1 ze houden intrinsiek verband met het in alle culturen doorgegeven en in de opvoeding bevestigde inzicht in of besef van het belang van bepaalde ‘niet-natuurlijke’ of ‘symbolische’ onderscheidingen (dichotomische onderscheidingen zoals tussen kind en volwassene, huwbaar-niet huwbaar; enz.).2 Uiteraard kunnen die (collectieve, gedeelde) morele intuïties in het gedrang gebracht worden door bepaalde factoren zowel bij het individu (bv. waanzin) als bij de groep (onder meer onder invloed van bepaalde historische revoluties zoals bij het nazisme, of zelfs van bepaalde ‘theorieën’ zoals bv. van Ted Honderich die vindt dat onschuldige individuen in bepaalde gevallen mogen opgeofferd worden ten bate van het grotere goed van de gemeenschap). De waardigheid van een mens hangt mijns inziens evenmin af van het toevallige feit of er bij sommigen positieve subjectieve gevoelens bestaan ten aanzien van die mens, dan wel of die mens al dan niet is ‘ingebed in de maatschappij’ (de eenzame kluizenaar van Mertes). Hoe zou de elementaire menselijke waardigheid van een misdadiger (die onmiskenbaar is zoals blijkt in ons rechtssysteem) van een dergelijk criterium kunnen afhangen. Het lynchen van iemand als Dutroux zou snel terug ingang vinden. De erkenning van de waardigheid van de mens heeft zoals ik het uitdrukte te maken niet met een dergelijk criterium, wel met “het betekenisvolle feit dat hij of zij een vader of moeder, zoon of dochter is van een van ons” en “van al de ramificaties daarmee verbonden”. Natuurlijk bedoelde ik daarmee niet dat een mens alleen gerespecteerd hoeft te worden als hij/zij effectief nog dergelijke familierelaties heeft, of effectief sociaal ‘ingebed’ (en niet compleet marginaal) is: hoe zou iemand dat kunnen/durven poneren? Wat bedoelde ik dan wel? Dat we respect voor menselijke waardigheid (zelfs van iemand die zichzelf ‘buiten’ de maatschappij plaatst door zijn gedrag) niet eens zouden kunnen verstaan indien we niet effectief vertrouwd waren met een heel systeem van betekenissen en waarderingen die deel uitmaken niet van de wereld van de wetenschap, maar van de leefwereld waarin wij als zin en waarde ervarende individuen (en niet louter als in strikt objectieve termen denkende en instrumenteel handelende individuen) leven. In de leefwereld begrijpen wij ‘intuïtief’ de waarde van elk mensenkind vanuit ons verstaan hoe die waarde enigszins lijkt op de ‘absolute’ waarde van kinderen voor hun ouders (mensenkind, kinderen en ouders zijn hier natuurlijk niet louter biologische categorieën); en dat hangt weer samen met (=de ramificaties) een heleboel andere ‘niet-natuurlijke’ (culturele of symbolische) onderscheidingen en waarderingen (aanwezig binnen families, buurten, gemeenschappen, en ten slotte de hele ‘mensenfamilie’ betreffend). Het gaat er mij hier niet om een nieuw criterium aan te geven (in elk geval niet het criterium: ‘subjectief gewaardeerd worden niet alleen door zichzelf, maar ook door anderen’). Mijn verwijzing naar de leefwereld-context waarin reëel moreel besef, reële morele ‘intuïties’ optreden en pas verstaanbaar zijn, dient hier zelfs niet om te zeggen: hier is een onverwacht, nieuw criterium: de waarde van een (bepaalde) leefwereld (met zijn waarderingen). De morele intuïties binnen de leefwereld behoeven geen additioneel criterium, zij zijn de ethiek, zonder hen zou er van ethisch besef geen sprake zijn. Wat ik doe is niet een nieuwe rechtvaardiging bieden van de ethiek (van de menselijke waardigheid) in de vorm van een criterium. Wat ik bied is een genealogie van de ethiek: aanduiden waar de oorsprong van de ethiek (met zijn 3
interne eisen) gelegen is. Ik ben het hierin eens met filosofen/ethici als Ludwig Wittgenstein, Peter Strawson, David Wiggins en Bernard Williams (deze laatste maakt uitdrukkelijk het onderscheid tussen een (onnodige en onmogelijke) rechtvaardiging van ethiek en een genealogie van ethiek).3 Is er dan geen kritiek mogelijk op ethische intuïties? Toch wel; maar die kritiek kan alleen ‘intern’ zijn. Die kritiek kan onder meer te maken hebben: met ‘wrijvingen’ tussen intuïties (eerbied voor de heiligheid van het menselijk lichaam tegenover al dan niet aanvaarden van nieuwe technische mogelijkheden in de zorg (transplantaties bv) – zorg die ook haar oorsprong vindt in de eerbied voor de menselijke waardigheid); of nog met mogelijke interne ‘contradicties’ (dat speelde ongetwijfeld een zekere rol in de opheffing van de slavernij); enzovoort. Is er dan helemaal geen inbreng (mogelijk) van de wetenschap in de ethiek (bijvoorbeeld van wetenschappelijke inzichten betreffende objectieve, biologische verschillen tussen mens en dier)? Toch wel, maar die inbreng kan er alleen maar zijn omdat de ethiek zelf dat toelaat of vraagt. Symbolische (meer bepaald ethische) onderscheidingen (zoals tussen mens en dier, huwbaar en onhuwbaar) ‘informeren’ of ‘overdetermineren’ als het ware biologische onderscheidingen (maar de eerste worden niet gerechtvaardigd door de laatste). Zo kan het belangrijk zijn te weten of we te doen hebben met menselijke dan wel met dierlijke resten (na een aanslag bv.), en soms kan alleen de wetenschap (DNA-onderzoek) ons daarover uitsluitsel geven. Op basis daarvan kunnen we dan weten wat we in ethisch opzicht moeten doen: de resten begraven (= ze eren!) of niet. Maar zonder de ethische context (het gebod de doden te eren), of louter op zichzelf genomen, heeft de wetenschappelijke vaststelling geen ethisch belang (mogelijks wel een ander, bv. technisch, belang). + Het standpunt van Mertes is dat wij best onze intuïties combineren en confronteren met ‘rationele argumenten’ om aldus een soort ideaal ethisch evenwicht tot stand te brengen dat enerzijds ons ethisch kompas “niet al te zeer in de war stuurt”, maar anderzijds “een set van basisvoorwaarden (biedt) die tegelijk beargumenteerbaar zijn”. Hoe dat evenwicht precies moet verstaan worden, is mij niet duidelijk. Als onze intuïties ons kompas zijn, moeten de argumenten zich daar dan niet aan onderwerpen? Omgekeerd, als we echt rationele ethische argumenten hebben, moeten de intuïties zich dan niet gewoon aanpassen aan de argumenten? En waar halen die rationele argumenten hun ethische betekenis en relevantie vandaan? Cf. een beroep op het principe van niet-schaden: waarom is dat ethisch relevant? Is dat evident misschien? En: wat is eigenlijk niet-schaden, kunnen wij dat abstract bepalen, los van onze ethische gevoeligheid (die verband houdt met symbolische onderscheidingen)?4 Noteer: ik ben niet per se tegen ethische principes; maar ze lijken mij - als ze al nuttig zijn - veeleer (nogal abstracte) afkortingen van of steunend op voorafgaande, inhoudelijke ethische inzichten (cf. David Wiggins). Laat ons een voorbeeld nemen uit mijn opiniestuk: Gaia doet alsof haar pleidooi tegen dierproeven puur gesteund is op bepaalde rationele principes (implicerend het verbod tot pijnigen van wezens die in biologisch opzicht dicht bij de mens staan). Dat is niet alleen problematisch in de eigen Gaia-optiek: als het centrale ethische probleem een kwestie is van pijn(nadeel)/plezier(voordeel) voor/bij bewuste wezens, waarom zou een bepaald (relatief klein?) ongemak bij enkele primaten niet aanvaardbaar zijn als het potentieel zware ziekten bij vele mensen zou helpen lenigen? Maar nog belangrijker (zoals Rik Torfs in een van zijn columns in DS opmerkte): wat bij de aanhang van Gaia vooral 4
speelt, lijkt niet het beroep op rationele principes (dat staat natuurlijk goed in de krant; maar je kan je afvragen hoeveel Gaia-fans die argumentatie zelfs maar kennen, laat staan begrijpen), maar veeleer antropomorfe gevoelens speciaal ten aanzien van bepaalde ‘aaibare’ dieren of diersoorten (gevoelens die uiteraard niet per se verkeerd zijn). De argumenten van Vandenbosch hinken voortdurend op enerzijds ‘wetenschappelijke’ (graad van bewustzijn), anderzijds sentimentele argumenten (de ‘kwetsbaarheid’ van onschuldige dieren in handen van barbaarse mensen). Gaia heeft het hoe dan ook verkeerd voor. De morele status zelfs van mensapen is radicaal verschillend van de morele status van mensen, zelfs van zwaar mentaal gehandicapten of baby’s. Stel je voor dat we zouden vernemen dat naast primaten ook dat soort menselijke wezens stiekem het object zijn van medisch onderzoek. Het is zonder meer duidelijk dat iedereen (ook aanhangers van Gaia neem ik aan, hoop ik in elk geval) ditmaal extreem verontwaardigd zouden zijn.5 +In haar 4e alinea betrapt Mertes mij op een drogreden: ik zou niet vatten dat het aannemen van een continuüm (van wit naar zwart bv, met onbepaald veel tinten grijs) niet betekent dat we niet van tegenstelling kunnen spreken of dat we geen onderscheid meer kunnen maken (tussen zwart-wit bv). Ik weet dat natuurlijk ook. Maar gaat het gewoon daarover? Het gaat er veeleer om dat op een bepaald punt in een ‘natuurlijk’ (biologisch) continuüm een absoluut ethisch, ‘niet-natuurlijk’ onderscheid (tussen menselijke resten die niet mogen gebruikt of als afval beschouwd worden, en gewoon dierlijke resten) wordt ingebracht. Mijn vraag was hoe een relatief, biologisch of psychologisch onderscheid (tussen diersoorten waaronder de mens) een welbepaald absoluut ethisch onderscheid (tussen ‘te eren’ resten en ‘niet te eren’ resten) kan rechtvaardigen. Uit objectieve verschillen tussen mens en dier of tussen hogere en lagere diersoorten kan geen ethisch verschil afgeleid worden (Hume opnieuw); evenmin kunnen ethische onderscheidingen louter op basis van objectieve verschillen gerechtvaardigd worden.
1
Uitgebreider over ethiek en bio-ethiek, zie Herman De Dijn, Taboes, monsters en loterijen. Ethiek in de laatmoderne tijd. Pelckmans-Klement, 2003; zie ook Arnold Burms en Herman De Dijn, De sacraliteit van leven en dood. Voor een brede bio-ethiek. Pelckmans-Klement, 2011; Herman De Dijn, “De monteerbare mens en de bio-ethiek”, Nederlands Theologisch Tijdschrift 63:2 (2009), 116-130. 2 Voor het onderscheid tussen ‘natuurlijke’ en ‘niet-natuurlijke’ onderscheidingen bij (de naturalist) David Hume, zie Herman De Dijn, “Promise and Ritual: Profane and Sacred Symbols in Hume’s Philosophy of Religion”, Journal of Scottish Philosophy 1:1 (2003), p. 57-67. 3 Zie verder Herman De Dijn, “Nadenken over menselijke waardigheid” (Focusartikel, met zes commentaren en repliek van de auteur), Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 104:4 (2012), p. 252-267 (hierin verwijzingen naar o.a. Wiggins en Williams). 4 Voor de discussie over morele principes versus morele intuïties in het bio-ethische debat over eiceldonatie, zie Herman De Dijn, “De bio-ethische discussie over de vermarkting van eicellen. De bio-ethiek als probleem”, in: Ethische Perspectieven 18:1 (2008), p. 54-68. 5 Over morele houdingen tegenover (bepaalde) dieren, zie Arnold Burms, “De plaats van het dier”, Tijdschrift voor Filosofie 62:3 (2000), 549-564; Cora Daimond, “Eating Meat and Eating People”, in Cora Daimond, The Realistic Spirit. Wittgenstein, Philosophy, and the Mind”, Cambridge (MA), MIT, 1996, p. 319-334.
5
Dierproeven en ethiek (vervolg)
12/11/2015
Beste collega De Dijn, Hartelijk dank voor uw antwoord, ik begrijp nu beter uw positie (die niet gemakkelijk weer te geven is in een opiniestuk dat voor niet-filosofen leesbaar moet zijn). Waarin onze meningen overeen komen: je kan ethiek niet baseren op wetenschap en rationele argumentatie alleen: je hebt enerzijds een aantal basispremissen (absolute grenzen/taboes) nodig waarvan je vertrekt die je niet strikt kan beargumenteren maar waar inderdaad mensen wereldwijd dezelfde intuïties rond delen en anderzijds kom je met rationele systemen (zelfs als ze gestoeld zijn op wijd gedeelde morele intuïties) tot enorm problematische theorieën (met klassiekers Kant en Bentham voorop). Waarin onze meningen niet overeen komen: - Volgens mij moet je soms wel vanuit wetgevend oogpunt een absoluut ethisch, 'niet-natuurlijk' onderscheid maken binnen een biologisch of psychologisch continuüm om pragmatische redenen, maar kan ook een ethisch onderscheid heel geleidelijk en niet-absoluut zijn, zo zie ik niet enkel grijze zones bij dierproeven, maar ook bij abortus, euthanasie, ... haast alle grote ethische debatten, en ook bij onderscheiden tussen kind-volwassen, huwbaar-niet-huwbaar. Bij voorbeeld: het absolute onderscheid dat u verscheidene keren aanhaalt tussen het 'eren' van menselijke resten en het niet eren van dierlijk weefsel is in mijn aanvoelen helemaal niet zo absoluut. Als iemands baarmoeder, appendix, hart (!), ... verwijderd wordt bij leven, belandt het ook bij het afval zonder dat iemand daar aanstoot aan neemt. Bij leven gaat dit niet in tegen de menselijke waardigheid, na overlijden wel. Waarom? Ik heb hier alvast geen duidelijk antwoord op, maar vermoed dat het eren van dode lichamen meer te maken heeft met de pijn bij de nabestaanden en het feit dat het lichaam een enorme symbolische waarde heeft als het enige dat over blijft van de overleden persoon. - Menselijke waardigheid is voor mij een minder duidelijk begrip dan voor u (misschien vanuit onze verschillende levensbeschouwelijke invalshoek), ik worstel er dikwijls mee. Niet dat ik het een nutteloos 6
concept vind (à la Ruth Macklin), maar ik kan er weinig genoegen mee nemen als het als een soort stopwoord fungeert en als een absoluut onderscheid gebruikt wordt terwijl het tegelijk zo buigbaar is (nergens zo duidelijk als in het euthanasiedebat, waar voor beide kanten van het debat de menselijke waardigheid als centraal argument wordt gehanteerd). Ook als absolute grens tussen mens en dier 'zie' ik het dus niet, of toch niet in alle fases van menselijk leven (embryo, foetus, mens, hersendood, lijk)... maar hier moet ik nog eens verder over nadenken (nog een jaartje of 40-50 wellicht). Heidi Mertes
Dierproeven en ethiek (vervolg)
14/11/2015
Beste collega Mertes, Vergeef mij dat ik toch nog even reageer op een paar van uw opmerkingen: - het wettelijk/juridisch standpunt is niet hetzelfde als een ethisch standpunt; in een democratie is de wet niet zelden het resultaat van 'compromissen' na discussie tussen diverse ethische standpunten, waarbij bestaande onderscheidingen kunnen herzien worden (bv. huwbare leeftijd, etc.); dat betekent helemaal niet dat het ethisch onderscheid zelf (in de meeste (?) gewone ethische contexten) pragmatisch of niet-absoluut is; in elk geval gaat het in de ethiek helemaal niet om een continuüm zoals in de wetenschap, zelfs wanneer onderscheidingen ‘afgezwakt’ worden of er uitzonderingen mogelijk zijn; - de 'grote ethische debatten' zoals betreffende abortus of euthanasie zijn eigenlijk debatten die wetgeving betreffen; daarbij gaat het daar niet zelden de dag van vandaag om een debat tussen eneerzijds ethische intuïties die een absolute grens willen in stand houden en anderzijds moderne ethische herinterpretaties die die grens in bepaalde gevallen in vraag stellen. Zelfs in de WETGEVING betreffende abortus en euthanasie gaat het niet om goedkeuring van een daad, maar alleen om buiten strafvervolging stellen van medische hulp bij die daden; - wat u vermeldt betreffende het omgaan met bepaalde menselijke resten toont niet zozeer dat ethische onderscheidingen niet absoluut zijn, maar wel dat alleen vanuit een concreet ethisch kader (in een bepaalde leefwereld) te verstaan is wat we in dat opzicht precies zouden moeten doen (het is daarbij duidelijk dat bepaalde lichaamsdelen (een hart bv tegenover een lever of stuk huid) een andere symbolische betekenis hebben dan andere (dat speelt trouwens een rol bij transplantatie en hoe mensen daarmee omgaan); hetzelfde geldt voor onze omgang met dieren (cf. artikel van Cora Daimond); - dat de eerbied voor dode menselijke resten vooral te maken zou hebben met de 7
emotionele reacties van de nabestaanden, durf ik te betwijfelen (ook daar gaat het om complexe symbolische relaties met het dode lichaam en zijn onderdelen, alleen duidelijk te maken in een fenomenologische beschrijving van de symbolische omgang met het lichaam in een concrete gemeenschap); - wat tenslotte de ambiguïteit betreft van de notie van menselijke waardigheid die zou blijken uit het euthanasiedebat: mijns inziens gaat het daar om equivociteit; het begrip van elementaire menselijke waardigheid (ook geldend voor de misdadiger) is een fundamenteel ander begrip dan het begrip dat uitgedrukt wordt wanneer mensen zeggen (en anderen hen nazeggen) dat ze geen waardigheid (decorum) meer hebben; dat leidt zelf tot erge verwarring in het debat. (zie verder mijn artikel over menselijke waardigheid in ANTW vermeld in een noot bij mijn vorig antwoord) HDD
8
