CAPTER 8 ISLAMIC TOURISM: CATERING RELIGIOUS ENTHUSIASM OF RISING MIDDLE CLASS

CAPTER 8 ISLAMIC TOURISM: CATERING RELIGIOUS ENTHUSIASM OF RISING MIDDLE CLASS

PESANTREN SEBAGAI DESTINASI WISATA: STUDI AWAL ATAS PONDOK PESANTREN “ALIRAN SESAT” BIHARU BAHRI ‘ASALI FADLAIL AL-RAHMAN MALANG JATIM Siti A’isyah, S.Ag., MA.1 Abstract: This paper focuses on Islamic boarding school (pondok pesantren) as religious tourism destination. Religious tourism is an important part of the international tourist market, including in Indonesia. Indonesian government has realized the role of this kind of tourism in economic development. Hence, every intake has been being taken to develop it, including promoting new destinations. One of them is pondok pesantren (Islamic boarding school) because it’s a unique subculture. Pondok Pesantren Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman, which is located in Malang East Java, is one of them. It has luxurious, artistic as well as unique building. It’s also accused as deviationist. The main questions of this paper are the motivation of constructing the building, the process of the construction, and the effects of becoming the destination of tourism on the existence of Pondok Pesantren Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman. The main motivation of the construction was ‘da’wah’ through building instead of words. The construction didn’t use any architect or other expert and financially self supported. The only inpsiration is ‘ilham’ (divine inspiration) of Kiai. Even the workers are the students themselves. Meanwhile, becoming tourism destination affected this pondok pesantren both positive and negative effects. Positive effects includes the mission of da’wah and economic empowerment, while the negative ones are inappropriate tourist activities, overcrowding as well as commercialization. Keyword: Religious Tourism, Pondok Pesantren, motivation and process, negative/positive effects .

A. Pendahuluan Saat ini, kecenderungan global menjadikan pariwisata sebagai sumber ekonomi baru, disamping industri kreatif dan teknologi informasi. Setiap negara berlomba-lomba menonjolkan keunikan budayanya, keelokan alamnya, bahkan keanekaragaman tradisi kulinernya agar dapat menarik sebanyak mungkin wisatawan yang berkunjung. Indonesia, sebagai negara dengan sejuta tradisi yang unik, juga tidak luput dari kecenderungan tersebut. Berbagai destinasi wisata terus berbenah untuk mengundang para pengunjung. Hal tersebut juga didukung oleh pertumbuhan ekonomi di Indonesia yang menumbuhkan kelas 1

Penulis adalah tenaga pengajar pada STAI Al-Qolam Gondanglegi Malang Jatim

~ 2051 ~

2052 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class menengah yang menaikkan tingkat kebutuhan hingga kebutuhan tersier yaitu kebutuhan wisata sebagai sarana refreshing. Karena masyarakat Indonesia sangat kental dengan kehidupan keagamaan, wisata religius menjadi salah satu pilihan masyarakat. Wisata religius dianggap memberikan beberapa keuntungan sekaligus; memberikan kesegaran secara spiritual atau melaksanakan kewajiban agama sekaligus dapat menjadi acara refreshing. Tidak mengherankan jika tempat-tempat wisata religius selalu sesak dipenuhi pengunjung. Pondok pesantren, sebagai lembaga pendidikan sekaligus keagamaan, juga menjadi destinasi wisata. Karena pesantren dengan segala variannya adalah, dalam bahasa Gus Dur, sebuah subkultur yang memiliki keunikankeunikan. Sebagai contoh Pondok Pesantren Daarut Tauhid Bandung yang memang sadar dengan potensi keunikannya dan berupaya mengkolaborasikan institusinya dengan industri pariwisata.2 Begitu juga Pondok Pesantren Tebuireng Jombang yang menjadi salah satu tujuan wisata rohani dengan pengunjung yang cukup besar sejak wafatnya Gus Dur dan dimakamkan di sana.3 Bahkan pemerintah Kabupaten Malang menggagas wisata pesantren karena menganggap keberadaan sekitar 600 pondok pesantren di Kabupaten Malang sebagai potensi wisata yang sangat besar untuk dikembangkan.4 Pondok Pesantren Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman Turen sebagai salah satu pondok pesantren di Kabupaten Malang adalah sebuah pondok pesantren yang lebih dikenal sebagai destinasi wisata daripada sebagai pondok pesantren sendiri. Di samping memiliki bangunan yang megah dan unik, pondok pesantren ini pernah menjadi fenomena pada dekade 80-an hingga saat ini karena diisukan menganut aliran sesat. Penelitian ini akan fokus pada tiga hal, yaitu pertama menggali motivasi pembangunan gedung Pondok Pesantren Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman yang megah dan unik tersebut. Kedua, bagaimana proses pembangunannya, dan ketiga, apakah pengaruh aktivitas pariwisata terhadap eksistensi dan aktivitas Pondok Pesantren Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman. B.

Pondok Pesantren dan Dilema Wisata Religius Pesantren sebagai lembaga tradisionalisme, lembaga pertahanan budaya, juga sebagai lembaga pendidikan keagamaan, mau tidak mau harus memberikan respon yang memadai terhadap derasnya perubahan sosial 2

http://bandungtourism.com/act_det_lis_a_odtw_i.php?Id=16 http://ramadan.okezone.com/read/2010/08/12/335/362241/makam-gus-dur-jadilokasi-wisata-religi http://www.shnews.co/detile-13346-ramairamai-wisata-religi-.html 4 http://www.seputarmalang.com/berita/sosial-budaya/mengagas-wisata-pesantren-dikabupaten-malang/4699 3

Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class ~ 2053

akibat industrialisasi dan booming teknologi informasi. Pesantren dituntut melakukan kontekstualisasi tanpa harus mengorbankan watak aslinya selaku institusi pendidikan, keagamaan dan sosial. Pesantren juga telah, sekaligus dituntut untuk selalu, melakukan upaya pengembangan masyarakat. Pertama, membebaskan dan menyadarkan masyarakat. Kedua, menggerakkan partisipasi dan etos swadaya masyarakat. Ketiga, mendidik dan menciptakan pengetahuan. Keempat, memelopori cara mendekati masalah secara benar sehingga masyarakat mengetahui kebutuhan riilnya.5 Dengan kata lain, pesantren selayaknya menjadi fasilitator dan katalisator bagi community development. Peran pesantren sebagaimana disebutkan di atas tampak nyata misalnya yang terjadi pada Pondok Pesantren Maslakul Huda Pati, yang telah mengupayakan potensi alamiah daerah sebagai jalan untuk meningkatkan taraf hidup masyarakat.6 begitu juga Pondok Pesantren Annuqayah Guluk-Guluk Sumenep yang perannya di masyarakat mencakup mulai pelestarian lingkungan hidup sampai pada upaya meningkatkan pendapatan masyarakat.7 Adapun Pondok Pesantren Sidogiri Pasuruan mengembangkan lembaga-lembaga pengembangan ekonomi seperti Minimarket dan BMT di berbagai daerah terutama di Jawa Timur, di samping lembaga-lembaga sosial untuk para dlu’afa seperti Darul Aytam dan Darul Khidmah.8 Demikian itu adalah bentuk upaya pesantren untuk mengejawantahkan perannya di masyarakat dengan tetap mengikuti perkembangan dan kebutuhan konteks hari ini. Berkaitan dengan perkembangan masa kini yang menempatkan sektor pariwisata sebagai salah satu kebutuhan sekaligus sumber penghidupan masyarakat, pesantren juga tetap memainkan peran yang cukup besar terutama pada sektor pariwisata religius. Hampir setiap pesantren di Pulau Jawa, misalnya, mengadakan wisata religius ziarah pusara wali pada bulan-bulan tertentu. Tidak hanya itu, beberapa pesantren bahkan menjadi tempat tujuan wisata religius seperti Pondok Pesantren Tebuireng Jombang, Pondok Pesantren Perut Bumi Tuban, serta pesantren yang menjadi obyek penelitian ini yakni Pondok Pesantren Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman Turen Malang. Wisata religius memang menjadi salah satu bagian yang sangat penting dalam market wisata nasional maupun internasional. Wisata jenis 5

Zubaedi, Pemberdayaan Masyarakat Berbasis Pesantren; Kontribusi Fiqh Sosial Kiai Sahal Mahfudh dalam Perubahan Nilai-Nilai Pesantren, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), hlm. 18 6 Ibid, hlm. 212-220 7 M. Bahri Ghazali, Pengembangan Lingkungan Hidup dalam Masyarakat; Kasus Pondok Pesantren Annuqayah dalam Menumbuhkan Kesadaran Lingkungan Hidup, Disertasi Doktor, (Yogyakarta: Pascasarjana UIN Yogyakarta, 1995) 8 Tamassya; Laporan Tahunan Pengurus Pondok Pesantren Sidogiri, (Pasuruan: Sekretariat PPS, 2010), hlm. 24-28

2054 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class

Gambar 1: Pintu gerbang PP. Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman

ini biasanya menjadikan tempat-tempat ritual dan tempat-tempat bersejarah sebagai tujuan. Di kalangan Muslim, jumlah jamaah haji tiap tahun selalu meningkat tajam. Demikian juga jamaah umrah, sepanjang tahun semakin banyak rombongan-rombongan jamaah dari berbagai negara. Untuk tingkat lokal, pada bulan-bulan tertentu, rombongan ziarah wali juga mencapai jumlah ratusan ribu. Sebagaimana jenis wisata yang lain, dibutuhkan manajemen yang baik untuk mempertahankan nilai kultural tempat-tempat ritual maupun tempattempat bersejarah tersebut.9 kedatangan wisatawan pada tempat-tempat ritual, bersejarah maupun tempat-tempat yang disakralkan dapat memberikan pengaruh baik secara fisik maupun sosial. Jika terlalu banyak wisatawan, tempat-tempat tersebut dapat kehilangan sense of spirituality; berubah dari tempat yang sakral atau disucikan menjadi tampat yang

“sekular”.10 Karena hal itulah, wisata religius bagai memiliki dua ujung mata pisau. Di satu sisi aktivitas wisata ini memberikan keuntungan kepada situs-situs yang dikunjungi, terutama dari segi ekonomi. Dengan banyaknya pengunjung, maka roda ekonomi dapat berjalan. Bukan hanya menguntungkan situs tersebut tapi biasanya juga masyarakat yang tinggal di sekitarnya. Namun di sisi lain, aktivitas turisme tersebut seringkali menimbulkan efek negatif, seperti tingkah laku wisatawan yang kurang pantas, over crowding, maupun komersialisasi. Pada situs-situs wisata tertentu, efek-efek negatif tersebut telah diantisipasi misalnya dengan menerapkan pambatasan waktu kunjungan, menarik fee kunjungan yang cukup tinggi, atau mewajibkan pengunjung untuk berpakaian dan bersikap secara pantas. Namun kehadiran sejumlah 9

G. Moscardo, “Interpretation and sustainable tourism: Functions, examples and principles”, Journal of Tourism Studies, Vol. 9 (Townsville:James Cook University, 1998.), 2-13 10 Daniel Levi dan Sara Kocher, “Understanding Tourism at Heritage Religous Sites”, Jurnal Focus: Journal of the City and Regional Planning Department: Vol. 6, (tt: tnp. 2009), 17-19


besar wisatawan dengan latar belakang dan motif yang beragam, mau tidak mau, tetap memberikan tantangan-tantangan yang harus diatasi. C. Profil Pondok Pesantren Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman Pondok pesantren Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman ini terletak di Desa Sananrejo Kecamatan Turen Kabupaten Malang, sekitar 30 km arah tenggara Kota Malang. Pondok pesantren ini dirintis sejak tahun 1963 didirikan oleh KH. Ahmad yang dikenal juga dengan nama Kiai Madrub. Pada awalnya pesantren ini hanya memiliki 5 orang santri yang tidak menetap di pesantren karena fisik bangunan pesantren memang belum ada. Namun karena tuntutan keinginan santri untuk tinggal lebih dekat dengan sang guru agar dapat belajar dan mengabdi dengan lebih intensif akhirnya dibangunlah beberapa ruangan untuk santri. Seiring perjalanan waktu, pembangunan fisik pesantren semakin diperluas hingga mencapai 10 lantai pada lahan seluas 5,5 hektar.11 Bangunan pesantren ini sangat unik karena mengadopsi berbagai arsitektur Timur Tengah, Asia Kecil dan Eropa. Tidak heran jika beberapa pengunjung berkomentar bahwa mereka belum pernah menemukan arsitektur bangunan seperti itu.12 Karena itu juga, sebagian masyarakat beranggapan bahwa bangunan ini bukanlah bangunan yang dikerjakan manusia tapi dikerjakan oleh makhluk halus. Kebanyakan santri yang belajar di pondok pesantren ini adalah orang-orang paruh baya yang ingin mendalami “ilmu manah” atau ilmu hati dalam arti mereka ingin mendapatkan kedamaian sacara batin. Salah seorang santri, yang kini sudah mengajar di sana, menceritakan bahwa pada awalnya ia ke pondok ini karena ada masalah dalam kehidupan rumah tangganya. Setelah mendapatkan pencerahan-pencerahan dari Sang Kiai diapun dapat menyelesaikan persoalan rumah tangganya dan merasa mantap untuk terus belajar di pesantren tersebut meskipun tidak harus berdomisili di situ.13 Seorang santri yang lain mengatakan bahwa ia awalnya adalah ketua preman di Terminal Bungurasih Surabaya yang seringkali melakukan tindakan kriminal. Saat berkunjung ke pesantren ini dan menyaksikan keindahan desain dan ornamennya, ia merasa mendapatkan hidayah untuk mengakhiri kehidupan kelamnya dan menetap di sana. Ia juga mengajak beberapa temannya sesama preman untuk menetap dan belajar di pesantren ini.14 Karena mayoritas santri di pesantren ini sudah berkeluarga, maka mereka pun tingga di pesantren bersama seluruh anggota keluarganya. 11

Wawancara dengan Munawar Yasin, 6 September 2013 Wawancara dengan seorang pengunjung, 1 September 2013 13 Wawancara dengan Munawwar Yasin, 6 September 2013 14 Wawancara dengan Ahmad Nazilul Kirom, 6 September 2013 12

2056 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Dari sekitar 250 orang santri, terdapat kurang lebih 50 orang keluarga yang tinggal bersama anak-anak hingga cucu-cucunya. Untuk penghidupannya, mereka disediakan tempat yang terletak di dalam bangunan di lantai 7 dan 8 untuk berjualan melayani kebutuhan wisatawan yaitu makanan, pakaian dan berbagai oleh-oleh lainnya. Mengenai warna pendidika yang digunakan di pesantren ini adalah bernuansa tasawuf. Hal ini dapat dilihat dari kecenderungan Kiai Ahmad untuk menggarap wilayah hati atau wilayah spiritual. Kajian kitab yang ada adalah kitab-kitab tasawuf seperti Syarhul Hikam karya Ibn ‘Athoillah alIskandary. Beliau juga selalu menuntun para santrinya untuk berupaya melawan penyakit-pentakit hati seperti nafsu, amarah, riya’, ‘ujub, iri dan sebagainya. Tidak hanya pada tataran teori, beliau bahkan dapat mengetahui saat santrinya sedang mengidap salah satu penyakit hati tersebut dan menegurnya serta memberikan arahan. Sikap Kiai yang demikian ini membuat para santri semakin hormat dan dan mantap hati serta berani berkorban dalam segala program dan aktifitas pesantren. Dalam segala kegiatan dan program, pondok pesantren ini tidak pernah meminta sumbangan, jariyah maupun hibah dalam bentuk apapun dari pihak luar. Semua santri dengan ikhlas hati selalu memberi sesuai dengan kemampuannya, termasuk dalam proses pembangunan fisik pesantren.15 D. Mitos Seputar Pesantren Terdapat beberapa mitos yang beredar di masyarakat seputar Pondok Pesantren ini mulai dari mitos masjid tiban (masjid yang tiba-tiba muncul), masjid lawang sewu, pesantren dibangun jin, hingga pesantren dukun. Anggapan masjid tiban dan dibangun jin muncul karena masyarakat sekitar yang tidak terlibat pembangunan tidak begitu mengetahui hilir mudik kendaraan yang membawa material bangunan. Juga karena bentuk arsitektur dan ornamen yang sangat unik dan belum pernah ditemui di Indonesia. Demikian juga pada proses pembangunannya tidak pernah ditemukan tumpukan sisa bahan bangunan, meskipun bangunannya belum, atau tampak baru, selesai. Anggapan ini dibantah oleh pihak pesantren bahwa karena pembangunan pondok pesantren dilakukan bertahap dalam rentang waktu yang sangat lama, hilir mudik kendaraan pembawa material bangunan memang tidak terlalu sering dan acapkali dilakukan pada malam hari. Sedangkan mengenai arsitektur dan ornamen memang berdasarkan instruksi dari Kiai Ahmad yang kadangkala para santrinyapun sulit untuk memahami.

15

Wawancara dengan Munawwar Yasin, 6 September 2013.


Dalam proses pembangunannya, pesantren ini menganut prinsip “membangun bersih, rapi, indah, dan kuat”, sehingga tidak pernah ada sisasisa bahan bangunan yang tercecer selama dan setelah proses pembangunan. Namun rumor yang cukup sensitif adalah bahwa pesantren ini di asuh oleh kiai dukun dan menganut aliran sesat. Rumor ini cukup santer hingga mempengaruhi kehidupan santri yang beraktifitas di luar pesantren. Munawar Yasin, misalnya, sempat dikeluarkan dari tempatnya mengajar karena isu ini. Setelah diupayakan oleh rekan-rekannya sesama guru, akh irnya yayasan sekolah tersebut menganulir tuduhan tersebut dan memintanya untuk mengajar kembali. Dia bersedia tapi dengan syarat nama baiknya dikembalikan. Saat itu terbetik dalam pikirannya “ternyata sekolah ini masih membutuhkan aku.” Beberapa saat kemudian, walaupun tidak ada yang memberitahu, Kiai Ahmad menelpon dan menegurnya untuk tetap rendah hati.16 Ketika dirunut dari mana isu itu berasal, seorang santri menceritakan bahwa sebenarnya isu itu berawal dari konflik dengan pondok pesantren yang berlokasi di dekat PP. Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman. Sebagai guru Spiritual, Kiai Ahmad memiliki santri tokoh nasional yang menghibahkan Gambar 2: sejumlah besar uang. Dari situ Salah satu sudut PP. Biharu Bahri ‘Asali Kiai Ahmad merintis Fadlail al-Rahman pembangunan fisik yang megah. Diduga karena kecemburuan, dimunculkan fitnah bahwa Kiai Ahmad menganut aliran sesat dan berafiliasi dengan makhluk halus.17 Dalam isu ini, beberapa santri pernah dipanggil ke kejaksaan Kabupaten Malang untuk menverifikasi laporan-laporan dari masyarakat. Namun karena tidak dapat dibuktikan bahwa pondok pesantren ini menganut aliran sesat, akhirnya kejaksaan menghentikan penyelidikan.18

16

Ibid Wawancara dengan Teguh Hendri, 20 Agustus 2013 18 Wawancara dengan Munawar Yasin, 6 September 2013 17

2058 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class E. Sejarah Pembangunan Pondok Pesantren Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman: Lahir dari Ilham Sang Kiai Pembangunan gedung pondok pesantren yang megah ini pada awalnya didasari oleh keinginan KH. Ahmad untuk mendirikan bangunan yang dapat menjadi tempat untuk memperoleh pencerahan spiritual bagi orang yang mengunjunginya. Beliau ingin berdakwah tanpa kata-kata, karena beliau merasa kata-kata beliau seringkali disalahpahami orang. Untuk mewujudkan cita-cita tersebut, beliau membentuk panitia yang terdiri dari santri-santri beliau sendiri. Pembangunan ini dimulai pada tahun 1988.19 Dalam pembangunan gedung tersebut, pesantren tidak melibatkan arsitek, ataupun tenaga ahli yang secara formal terdidik dalam bidang konstruksi lainnya, pun tanpa adanya gambar atau maket sebelumnya. Seluruh pelaksana adalah kalangan santri sendiri. Semua rancangan yang akan dibangun murni berasal dari ilham sang kiai yang diperoleh setelah sholat istikhoroh. Biasanya setelah KH. Ahmad melakukan sholat istikhoroh dan mendapatkan ilham tentang bentuk ruangan yang akan dibangun, beliau langsung memberikan instruksi kepada tim panitia secara detail hingga ornamen-ornamennya dan batas waktu penyelesaiannya. Jika pada batas waktu tersebut ruangan belum selesai maka akan ada perubahan rancangan dari Sang Kiai. Demikian juga saat terdapat perbedaan antara hasil bangunan dengan instruksi, meskipun hanya beberapa inchi, Kiai Ahmad akan mengetahuinya dan meminta untuk diperbaiki sesuai dengan instruksinya.20 Namun demikian, di masa awal pembangunan, Kiai Ahmad mengutus seorang santrinya untuk menghadap KH. Hamid Pasuruan yang dikenal sebagai seorang Waliyullah yang tinggi karomahnya. Sesampainya di sana ternyata KH. Hamid memberikan sebuah buku/kitab. Kitab tersebut adalah sebuah karya ulama muslim yang terkenal sebagai ahli matematika yang telah menemukan angka nol yakni al-Khawarizmi yang berasal dari Persia. Buku tersebut setelah ditelaah merupakan sebuah tulisan yang berisi tentang teori integral.21 Diperlukan penelitian lebih lanjut apakah ada keterkaitan antara buku tersebut dengan model arsitektur maupun berbagai ornamen yang digunakan pada bangunan pesantren ini. Amat disayangkan bahwa buku ini saat ini tidak terlacak keberadaannya Untuk membangun gedung yang megah dan bernuansa seni tinggi ini, pihak pesantren sama sekali tidak mencari dana dari luar. Kiai Ahmad menekankan pada santrinya bahwa dalam pembangunan ini harus berprinsip ‘tidak meminta, tidak thoma’ (mengharap pemberian), dan tidak hutang’. Seluruh biaya berasal dari dana pribadi Kiai Ahmad dan para 19

Ibid Wawancara dengan Ibu Nyai Ahmad dan Munawwar Yasin, 1 September 2013 21 Wawancara dengan Teguh Hendri, 27 Agustus 2013. 20


santrinya. Kiai Ahmad memang dikenal sebagai guru spiritual yang santrinya juga mencakup para tokoh dengan penghasilan besar. Dalam pelaksanaan pembangunan, Kiai Ahmad membentuk panitia sejumlah 16 orang. 12 orang di antaranya adalah panitia lingkaran inti yang berupaya menerjemahkan apa yang disampaikan sang Kiai dari ilham yang diperolehnya setelah sholat istikhoroh. Sedangkan sisanya adalah pelaksana teknis dan bagian administrasi.22 Gedung yang sudah ada saat ini yang telah mencapai 10 lantai dengan arsitektur yang indah dan ornamen yang bernuansa seni tinggi tersebut ternyata belum mencapai 50% dari rencana Kiai Ahmad. Sebenarnya Beliau berencana akan membangun lagi sebuah gedung yang lebih besar dari Candi Borobudur dan membangun lembaga pendidikan dari tingkat dasar hingga perguruan tinggi. Namun sebelum rencana tersebut terlaksana, Kiai Ahmad wafat pada tahun 2010. Pasca wafatnya beliau, mulai muncil friksi di antara panitia yang terbentuk. Orang-orang lingkaran inti panitia pembangunan mencium adanya perubahan orientasi pada upaya meneruskan pembangunan gedung pesantren yang dipimpin oleh menantu beliau yakni Kiai Hasan yang dib antu oleh Ibu Nyai Ahmad. Sebagian di antara mereka memilih untuk keluar dari kepanitiaan, bahkan beberapa di antaranya keluar dari pesantren dan kembali ke daerah asalnya.23 Hingga saat ini, Gambar 3: pembangunan fisik pesantren tetap Salah satu sudut dengan ornamen bernuansa dilanjutkan, akan tetapi dengan hindustan formasi kepanitiaan yang telah berubah. Kiai hasan dan para santri tetap bertekad untuk meneruskan citacita Kiai Ahmad untuk membangun gedung-gedung megah yang bisa memberikan inspirasi dan pencerahan spiritual bagi para pengunjungnya. Mereka juga tetap berupaya menjalankan prinsip-prinsip yang diletakkan sang pendiri. Ketika terdapat tawaran dari Departemen Agama untuk membantu biaya pembangunan, pesantren menolak karena diharuskan membuat proposal terlebih dahulu.24

22

Wawancara dengan Tehug Hendri, 27 Agustus 2013 Ibid 24 Wawancara dengan Munawar Yasin, 6 September 2013 23

2060 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class F. Menjadi Destinasi Wisata Tidak ada motivasi untuk membangun tempat wisata di pondok pesantren ini. Sebagaimana disebutkan sebelumnya, pembangunan gedung ini diniatkan semata-mata untuk dakwah dan mengundang para santri untuk mendapatk an pengalama n spiritual. Namun demikian, pada perjalanann ya, semakin banyak orang yang mengunjun gi tempat ini dengan berbagai motif dan tujuan. Ada yang berkunjung karena penasaran dengan keindahan bangunannya atau aktifitas santrinya. Ada juga yang ingin membuktikan berbagai mitos yang berkembang di masyarakat.25 Namun tidak sedikit yang datang memang untuk mencari hidayah atau pencerahan spiritual, seperti yang dialami oleh Ahmad Nazilul Kirom sang mantan preman terminal. Pada awalnya, salah satu faktor unik yang justru mendorong wisatawan untuk mendatangi pesantren ini adalah adanya rumor bahwa pesantren ini menganut aliran sesat juga mitos bahwa sang kiai memiliki keanehan-keanehan seperti bisa menghilang dan tidak mau dilihat orang luar. Namun akhir-akhir ini, seiring dengan kemajuan teknologi informasi, berita tentang keindahan bangunan pesantren ini dapat diakses dengan mudah melalui internet. Wisatawan yang datangpun semakin banyak dan didominasi keinginan untuk melihat dan menikmati keindahan bangunan dan nilai seni ornamennya. Mitos-mitos tentang pondok pesantren ini memang seringkali dimanfaatkan pihak tertentu demi kepentingan pribadi. Seperti misalnya seorang sopir kendaraan umum yang kesulitan mendapatkan penumpang Gambar 4: Salah satu sudut interior bernuansa keemasan

25

Wawancara dengan beberapa pengunjung PP. BBAFR, 1 September 2013


dengan sengaja mencari penumpang ke tempat ini dengan meneriakkan “Ayo ke masjid tiban, masjid tiban! Diantar pergi pulang dengan tarif murah.”26 Sejak saat itulah informasi dari mulut ke mulut mengundang banyak pengunjung yang ingin mengetahui langsung tentang pondok pesantren yang unik dan fenomenal ini. Sejalan dengan hal tersebut, masyarakat sekitar pun mendapatkan peluang untuk meningkatkan pendapatannya dengan cara berjualan di sekitar areal pesantren-- selain kalangan santri sendiri yang memang mendapatkan tempat berjualan di dalam kompleks pesantren. Di sepanjang jalan menuju pintu gerbang, tampak kios-kios masyarakat sekitar berjajar menjajakan makanan dan berbagai cinderamata. Begitu juga para pangusaha penyewaan kendaraan wisata. Mereka sangat sering mendapatkan order wisata ke pondok pesantren ini.27 Jumlah wisatawan yang datang semakin banyak terutama pada hari-hari libur. Pada hari minggu, misalnya, jumlah pengunjung bisa mencapai 25.000 orang. Hal ini kadang agak mengganggu aktivitas pesantren, terlebih pada hari ahad memang pengajian pesantren ini cukup intensif karena para santri sedang libur dari aktivitas kesehariannya. Namun hal ini dapat diantisipasi dengan membatasi ruang kunjungan. Beberapa ruangan yang digunakan untuk aktifitas pesantren dibersihkan atau dilarang untuk dimasuki pengunjung. Di samping itu, timbul juga anggapan dari para pengunjung bahwa pondok pesantren ini adalah semata tempat rekreasi. Beberapa kali ditemukan pengunjung yang bersikap kurang pantas saat berkunjung, seperti berduaan dengan pasangan di tempat yang agak tersembunyi. Hal ini diatasi dengan menegor dan mengingatkan pengunjung tersebut bahwa tempat ini adalah pesantren bukan tepat rekreasi. Pada kasus tertentu pengunjung yang demikian diminta segera keluar dari lokasi pesantren. Untuk selanjutnya dipasang beberapa papan pengumuman bahwa pengunjung diminta bersikap dan berpakaian sopan (baca: islami). Prinsip yang dipegang pihak pesantren dalam menghadapi para pengunjung adalah bahwa pondok pesantren ini dibangun sama sekali bukan sebagai tempat wisata. Para pengunjung itupun dianggap sebagai tamu yang harus dihormati. Sebagaimana sabda Rasulullah saw. “Siapapun yang beriman maka harus menghormati tamunya.” Akan tetapi jika tamu bersikap kurang sopan, maka tuan rumah juga berhak untuk menegor atau memintanya keluar dari rumahnya. Demi ketertiban pengunjung juga disiapkan kartu kunjungan yang harus dibawa dan dikembalikan lagi. Dengan demikian pengunjung dapat dideteksi dan dipantau.

26

Konon dari peristiwa inilah istilah masjid tiban untuk menyebut pesantren ini

bermula. 27

Wawancara dengan pengusaha penyewaan bis mini di wilayah Kecamatan Dampit.

2062 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class G. Pondok Pesantren Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman sebagai Destinasi Wisata; Pesantren “Aliran Sesat” yang Membawa Berkah Keberadaan pondok pesantren ini pada awalnya tidak begitu dirasakan oleh masyarakat luas, karena memang sang pendiri hanya berniat menerima santri yang ingin belajar ‘ilmu manah’ atau belajar tasawuf dalam arti yang sebenarnya. Terbukti hingga saat ini jumlah santri tidak melampaui jumlah 300 orang, itupun karena santri membawa serta keluarganya. Akan tetapi saat ini, semakin banyak lapisan masyarakat yang mengenal dan mendapatkan imbas positif dari keberadaan pesantren ini. Di samping santri sendiri yang memang disediakan tempat juga masyarakat sekitar. Hal ini semakin didukung oleh program Pemerintah Daerah Kabupaten Malang yang mencanangkan ‘wisata syari’ah’ dengan menjadikan pondok pesantren sebagai Gambar 5: salah satu destinasinya. Logo pesantren yang banyak ditemukan di Meskipun motif beberapa sudut bangunan pembangunan pondok pesantren ini murni bersifat sipritual dan dakwah, dengan menjadi destinasi wisata diperoleh beberapa keuntungan baik bagi internal pesantren maupun bagi lingkungan sekitarnya. Secara internal, visi awal pesantren (baca; Kiai) untuk berdakwah tanpa melalui kata-kata tapi melalui arsitektur bangunan mendapatkan peluang semakin terbuka lebar. Terlebih dengan jumlah pengunjung yang cukup besar. Di samping itu, santri yang menetap di lingkungan pesantren dapat memperoleh penghasilan dengan berjualan makanan dan souvenir bagi wisatawan. Demikian juga masyarakat sekitarnya, dapat menambah penghasilan. Namun demikian, ada beberapa efek negatif yang dirasakan, terutama bagi internal pesantren. Jumlah wisatawan yang hadir seringkali mengganggu aktivitas pesantren terutama di hari minggu saat pengunjung mencapai 25.000 ribu orang. Tingkah polah wisatawan juga kadang tidak sesuai dengan nilai yang dianut pesantren. Namun dua hal ini dapat ditanggulangi oleh pihak pesantren. Sementara itu, komersialisasi justru


dilakukan oleh pihak luar yang kadang memanfaatkan rumor-rumor negatif. Tampaknya pesantren juga tidak mempermasalahkan hal tersebut. Satu hal yang patut disoroti di sini bahwa PP. Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman telah mengartikulasikan peran pesantren sebagai lembaga keagamaan, lembaga pendidikan maupun lembaga sosial dalam format yang berbeda. Meskipun terkesan tertutup dan sepi dari gebyar, namun imbasnya dalam kehidupan masyarakat cukup besar dan signifikan. Hal ini tentunya tidak terlepas dari pendekatan dakwah Kiai Ahmad yang belum pernah ditemukan pada pesantren yang lain, yakni melalui gedung yang megah dan bernuansa seni tinggi. Dakwah tersebut, pada kenyataannya, tidak hanya menyentuh wilayah spiritual tapi juga memutar roda perekonomian. Sebagai destinasi wisata, sejauh ini, pesantren tidak terjebak pada upaya komersialisasi. Hingga saat ini, pengunjung tidak ditarik biaya sepeserpun. Juga tidak ditemukan kotak amal jariyah untuk pembangunan pesantren di lokasi pesantren. Bahkan bantuan atau jariyah yang tidak sejalan dengan prinsip pesantren tidak diterima. Tampaknya prinsip Kiai Ahmad bahwa membangun harus tanpa ‘meminta, thoma’ dan hutang’ sudah kuat tertanam di kalangan santri dan penerusnya. Ada satu poin menarik yang penulis peroleh dari Pondok Pesantren ini yaitu bahwa isu aliran sesat tidak selalu mendatangkan bencana dan perang tapi juga bisa mengundang berkah dan kesejahteraan. Hal ini sangat berbeda dengan yang terjadi pada, misalnya, Komunitas Ahmadiyah di beberapa daerah dan Komunitas Syi’ah di Sampang Madura. Sudah selayaknya fenomena PP. Biharu Bahri ‘Asali Fadlail al-Rahman ini menjadi pelajaran bagi bangsa terlebih para pemegang kebijakan tentang bagaimana isu yang berpotensi konflik justru menjadi berkah. Malang, 13 September 2013

The Strategy of Islamic Tourism Development in West Java (Study at Kampung Dukuh and Kampung Naga) Abdurrahman MBP1 Abstract: Sharia Tourism is a term used by the Ministry of Tourism and Creative Economy, Republic of Indonesia, to the tour program based on the values of the Islamic sharia. The program was launched in December 2012 as the implementation of Law no. 10 of 2009 concerning about tourism, that tourism was organized by upholding the principle of religious norms and cultural values of the nation. West Java as one of the sharia-tourist destinations has rich tourism potential that can be developed with the values of Islamic sharia. Among these attractions are the Kampung Dukuh and Kampung Naga, Tasikmalaya. The tourism potentials that exist in these both locations are tourism of nature, local traditions, pilgrimage tourism, traditional art, and historical tours. However, initial observations that researcher did, indicated these potentials did not yet discover optimally. The apropriate strategies are needed to develope the sharia tourism in these both Kampung Dukuh and Kampung Naga. This research will formulate the strategy of sharia-based tourism development in Kampung Dukuh and Kampung Naga. The goal is to identify the potential of tourism there, analyzing internal and external environment, and determine the development strategy of both traditional village as a sharia tourist attraction. The data in this study were obtained through the method of participant observation, in-depth interviews and documentation. This study is explorative; formulate programs based on internal conditions and external conditions in both sites. The results showed that the strength of Sharia tour in Kampung Dukuh and Kampung Naga include the value of the local community and religious ritual, pilgrimage tourism, unique architecture, natural beauty that lies in the mountainous region, good roads, easy access (to Kampung Naga), and the strategic position. While the weakness of Kampung Dukuh and Kampung Naga include lack of hygiene and environmental sustainability, lack of availability of tourist transport (to Kampung Dukuh), the lack of tourism facilities, the lack of parking space, still lack of toilet facilities for public, unavaillable manager of the attraction, unmaximum promotional efforts, and the unavailability of Tourist Information Center. Based on the analysis of these strengths and weaknesses, I formulate four development strategies that can be applied, namely product development strategy, promotion strategy development, sustainable tourism strategy, and the strategy of human resource development (HRD) based on the values of the Islamic Sharia. Keywords: strategy development, Sharia Tourism, Kampung Dukuh, and Kampung Naga. 1 The Aouthor is a lecturer at Sekolah Tinggi Agama Islam Al-Hidayah Bogor and Students Doctoral Program at Universitas Islam Negeri Sunan Gunung Djati Bandung. Email: [email protected]

~ 2064 ~


A. Preliminary Undang-undang No. 10 Year 2009 on Kepariwisataan, Article 5, point a, mentions that "Kepariwisataan diselenggarakan dengan prinsip menjunjung tinggi norma agama dan nilai budaya sebagai pengejawantahan dari konsep hidup dalam keseimbangan hubungan antara manusia dan Tuhan Yang Maha Esa, hubungan antara manusia dan sesama manusia, dan hubungan antara manusia dan lingkungan.2 According to the law above, the basic of tourism development in Indonesian should be based on religious values and customs in a certain area designated as a tourist destination. Indonesia as a country with a majority Muslim3 population has a wealth of traditions and customs that can not be separated from religion. So the traditions and cultures that exist in today's society is a manifestation of religion or belief. From this phenomenon, tourism in the form of culture in Indonesia generally is part of the religion of Islam which has become the pride of the people of Indonesia. So if the culture will become a tourist attraction then inevitably have to consider the religious community. Rich tradition, culture, religion and customs of Indonesia's Muslim population are what lie behind the emergence of Sharia4 Tourism Programme by the Government of the Republic of Indonesia through the Ministry of Tourism and Creative Economy (Kemenparekraf)).5 The main reason for the development of this program is due to the increased interest in the local and international community to tour the Islamic sharia. Kemenparekraf noted that arrivals of Muslim travelers to Indonesia reached 1,270,437 people per year; they came from Saudi Arabia, Bahrain, Malaysia, and Singapore. As well as other countries in the world, product and tourism services with Islamic values is attractive to Muslim travelers. The population is reached to 1.8 billion or 28% of the total world population. Muslim tourists contribute approximately U.S. $ 126 billion in 2011, and it is estimated by the year 2020 they would spend U.S. $ 192 billion for their travel needs. This amount represents 13.4% of the global tourist spending, and will continue to increase in the next year. In the next eight years is projected to grow at 4.8% per year, while the global tourist is projected to grow 3.8%. Currently 50% of the Muslim population in the world at 1.8 billion and is in less than 25 years of age. This means they are

2

Undang-undang No. 10 Year 2009 on Tourism, Article 5, point a. http://bps.go.id/download_file/Penduduk_Indonesia_menurut_desa_ SP2010.pdf accessed on July 6, 2013. 4 The author using the term "Islamic Tourism" than "Islamic Tourism" refers to the standard term used by the Ministry of Tourism and Creative Economy, Republic of Indonesia, Islamic Tourism Program. 5 http://www.budpar.go.id/asp/detil.asp?c=16&id=2042 accessed on July 6, 2013. 3

2066 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class in the productive age and have great potential for foreign tourists traveling.6 Based on the fact that the Ministry of Tourism and Creative Economy has established at least nine tourist destinations which currently has the potential to be promoted as a destination for Sharia Tourism such as West Sumatra, Riau, Lampung, Banten, Jakarta, West Java, East Java, Makassar, and Lombok. West Java is one of the provinces of Sharia Travel destinations in Indonesia. It is based on the fact that people in West Java are Muslim majority and has a rich culture that can become a leading tourist attraction. Tourism potential in West Java can be seen in the following table:

This table shows that the tourism potential is dominated by West Java, such as Bandung, Bogor, and Sukabumi, while the potential of cultural tourism is dominated by Bandung, Purwakarta, and West Bandung. In the table "Special Destinations" Purwakarta dominates then Bogor, and Sukabumi, along Sumedang and Ciamis.7 This table also shows that the potential for tourism in Tasikmalaya and Garut was ranked lower down, while the both districts have historical tour and unique cultural attractions such as in Kampung Dukuh and Kampung Naga that could be developed into a destination of Sharia tourism. 6

Newsletter “Pariwisata Indonesia” Edisi 37 Januari 2013, Direktorat Jenderal Pemasaran Pariwisata Kementerian Pariwisata dan Ekonomi Kreatif Republik Indonesia. 7 Dinas Kebudayaan dan Pariwisata Provinsi Jawa Barat, accessed on http://www.budpar.go.id.


Kampung Dukuh and Kampung Naga are two of the traditional village that became cultural tourist destination in West Java. Both of these villages have its own uniqueness because people still carry out strict customs they inherited from their ancestors. The whole community of Kampung Dukuh and Kampung Naga are Muslim so their customs and rituals closely associated with the Islamic faith.8 Tourist attraction in the Kampung Dukuh and Kampung Naga is the tradition, culture and religion, which is still preserved by the society. Some objects of interest for tourists are the traditional home architecture, settlement patterns, religious and cultural rituals ancestor who is still held at certain times. Based on the uniqueness of Kampung Dukuh and Kampung Naga have been established by the Tourism Department of West Java Province as a cultural tourism destination in West Java, in addition to other indigenous villages namely Kampung Kuta in Ciamis, Kampung Pulo in Garut, Kampung Mahmud in Bandung, Kampung Urug in Bogor, Kampung Banceu in Subang, Kampung Cigugur in Kuningan and several other indigenous villages. This research will formulate the development strategies based in Sharia tourism potential in Kampung Dukuh and Kampung Naga. The goal is to identify the Sharia tourism potential on Kampung Dukuh and Kampung Naga, analyze internal and external environment, and determine the development strategy of both the traditional village as a tourist attraction sharia. The data in this study were obtained through the method of participant observation, in-depth interviews and documentation. This study is explorative; formulate programs based on internal conditions and external conditions in both sites. The analysis used is the analysis of Strengths, Weaknesses, Opportunities, and Threats (SWOT) to see the opportunities and challenges of Sharia tourism development in both sites. B. Geographical Conditions Kampung Dukuh and Kampung Naga 1. Kampung Dukuh Kampung Dukuh is administratively belongs to the Ciroyom Village area, the expansion of the village Cijambe, District Cikelet, Garut regency of West Java Province. Kampung Dukuh entered into the region RT 01, 02, and 03 RW 06, and Barujaya hamlet. Geographically this village located at an altitude of 390 m above the sea level, with an average temperature of 26 Celcius degrees, while the astronomical location is on the line 7 - 8 degrees latitude and 7 - 108 degrees of east longitude. The distance from the provincial capital of West Java, is about 167 KM. and the distance from the capital city of Garut district is about 102 KM. Meanwhile the distance from

8

Interview with Mama Uluk as Chairman of the Indigenous Kampung Dukuh and Mr Ade Suherlin as Kuncen Kampung Naga in June 2013

2068 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class the capital city and District is about 6 KM.9 The condition of road to Kampung Dukuh is clay, steep road with stones, and not paved. The trip to the Kampung Dukuh can be achieved by using public transportations, private car, and then walking about 250 meters away from the last place car stops. The wide of Kampung Dukuh is approximately 1.5 hectares.10 With this type of settlement consisting of a few houses in groups, arranged in a terraced house on the slope, and from the level of it, there is a row of houses stretching from West to East. Kampung Dukuh area is divided into some regions such as Inner Dukuh (Dukuh Lebeut), Outer Dukuh (Dukuh Luar), and Karomah11 land (the tomb of Sheikh Abdul Djalil and his followers). There is land for land reserves enabled housing, such as Taneh Awisan12 Sumedang, Sukapura, and Arab. Adnimistratif boundaries of Kampung Dukuh are: a. North of the village adjacent to the village of Palasari Karangsari. b. South side adjacent to the village of Cibalagung Cijambe, c. East of the northern part of the village adjacent to the village Nangela Karangsari. d. East of the southern part of the village bordering the river Cipasarangan Tipar Cikelet village. e. Bordering the west side of the village of Kampung Ciawi Ciroyom. Overall tribal area of approximately is 4684.23 Ha. It is approximately 4559.48 (97.3%) is agricultural land, plantations and forests. While the remaining approximately 124.75 Ha. (2.7%) an area used as residential, rural facilities, schools, offices, sports venues, cemeteries, places of worship and barren land. 2. Kampung Naga Kampung Naga is administratively located in the area of RT 01 RW 01 Neglasari village, Tasikmalaya district of West Java Province. Total area is 10 hectares area, which consists of a protected forest area and forest area is about 3.5 ha, land for settlement is ± 1.5 ha and for gardens and agriculture

9 Village Profile Ciroyom source Cikelet district, Garut regency of West Java province in 2012. 10 Interview with Mama Uluk as chairman of the Indigenous Kampung Dukuh in January 2013 and matched by village land records Ciroyom. 11 Tanah Karomah according to public trust lands Hamlet Village is a blessing that has been around the tomb of Shaykh Abdul Jalil Kampung Dukuh. 12 Taneh Awisan the land being inheritance of the Kingdom Sumedang as a place to build the house for the Kampung Dukuh.


is ± 5 Ha.13 Kampung Naga position by GPS measurements lies in 7o21'30"S and 107o59'30"E.14 The Geographical conditions of the region in the form of a valley surrounded by hills, the soil surface in the western part is a condition that has the contour of the land is higher than the ground surface in the eastern part. Sundanese people call underfoot conditions as the terms Taneuh Bahe ngetan (underfoot conditions have more sloping contour to the east). Based on trust, an area that has a slope of the land as it is an ideal place for both residential and agricultural land. Rationally, such a belief is understandable; because the area has a slope of land to the east will get morning sun more. It thus allows the occupants are healthier because of the influence of ultraviolet light in the morning adequate.15 Kampung Naga has boundaries as follows: in the east after the pool, shower, toilet, and cattle sheds are Ciwulan River, and on the opposite elongated hills, there is a mention of this hill as Bukit Naga.16 In the rice fields and the south entrance to Kampung Naga, in the west are hills such as Leuweung Karamat, while in the north is a rice field near the riverside of Ciwulan River. C. Potentcies of Tourism in Kampung Dukuh and Kampung Naga 1. Potentcies of Tourism in Kampung Dukuh Kampung Dukuh is a traditional village with a rich Sharia-based tourism potential that could be developed as a destination for domestic and foreign tourists. Architecture of the Bale house, and the mosque became the central of tourist destinations in the Kampung Dukuh. It is very attractive for tourists who want to know more about the architecture of ancient Sunda. Additionally settlement patterns and land use are also interesting to be a mainstay tourist of Kampung Dukuh. Furthermore a tomb of Shaykh Abdul Jalil who made as a place for pilgrims to be Sufi, prayed and begged karomah is religious tourism destination that has not been developed in to maximal.17 Arts, traditions, and culture of Kampung Dukuh are very diverse and exotic. Art that currently exist such as Terbang Seja’, Barjanji, Addeba’, Manakiban, Tutunggulan (Tabuhan Lisung/ place to pound rice) using Halu (tool for pounding rice) is done by three people or more. 13

Ismet Belgawan Harun etc, Arsitektur Rumah dan Permukiman Tradisional di Jawa Barat. Hasil Pengamatan dan Dokumentasi. Bandung: Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Provinsi Jawa Barat, Year 2011, page 89. 14 Didik Wihardi dkk, Sistem Konversi Hak Atas Tanah Adat Kampung Naga, (Bandung: Sosioteknologi Jurnal Edition of 20 Year 9, Agustus 2010. 15 Her Suganda, Kampung Naga Mempertahankan Tradisi, (Bandung: PT. Kiblat Buku Utama. 2005), page.19 16 Elis Suryani and Anton Charliyan, Menguak Tabir Kampung Naga, (Tasikmalaya: Danan Jaya. 2010), page. 3 17 Until these studies are completed the visitors who come to the Kampung Dukuh received directly by Kuncen and stay in the bale specifically provided for the guests (pilgrims).

2070 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Terbang is also called Kempring or Gembring is a kind of large-sized tambourine. One group of Terbang Seja 'consists of four flew, hit with a monotonous rhythm of the song that contains the following praise to Allah Almighty, upon His greatness or the praise of the glory of the Prophet Muhammad, peace upon him. As an interlude, performed the atractions that demonstrate various science of strongs (powerfull) as well as Debus of Banten, but with a much simpler implementation as slashing with a dagger to whole body (Ngesrek), Mamacanan, which carry a stick (halu; timber commonly used for pounding rice) with six or more people are in the middle there is a bond handkerchief, until it falls unpowerfuly to bear the stick. Next is Sulap, climbing with a high speed as well as tigers or other.18 Barjanji or Addeba, is reading the history of the Prophet Muhammad, peace upon him from birth until death. That history of the prophet is written in a book in form of poem as stanza poem and performed in accordance with, such as Sinom, Kidung, and Asmarandana. The implementation of Addeba is'usually carried out after Maghrib prayer or if anything to do with public needs (Tasyakuran) with its implementation is after praying Isya, the length is depending on which has the intention or consent reader a history of several men, including the village elders also Kuncen and Habib. Manakiban is reading the biography of Sheikh Abdul Qadir Jilani (very well known Muslim missionaries). Usually conducted in Mulud and certain times specified by the chieftain.19 In addition to the art, some traditions are still preserved to this day in Kampung Dukuh such as the Moros Ceremony, which is one manifestation of Kampung Dukuh communities by providing agricultural products to the government ahead of the Eid al-Fitr and Eid al-Adha. In addition, there is also a Ngahatur Tuang ritual. This activity is performed by Kampung Dukuh community or visitors from outside if they have certain desires as smooth business, marriage, mate, by providing foodstuffs such as salt, eggs, coconut, goat or other items according to their ability. Next is Nyangggakeun tradition, it is the delivery of the majority of agricultural activities to Kuncen to be blessed. According to their beliefs, rice should not be eaten before Nyanggakeun activities. There is also Tilu Waktos ceremony, this ritual is only performed by Kuncen, bringing food into Bumi Alit or Bumi Leubet for Tawasul. Kuncen brings some food to Bumi Alit and prayed, performed during the festival of 1 Syawal, 10 Rayagung, 12 Maulid, and 10th of Muharram. Then there are also rituals Manuja, the delivery of food crops to Kuncen to be blessed on the feast of Eid al-Fitr and Eid al-Adha to be used as material for the next 18 Interview with Kang Yayan Kampung Dukuh residents and players flew historian 'and the other arts in January 2013. 19 Interview with indigenous leader Kang Sholaha Kampung Dukuh in June 2013


celebration as Mares, it is celebration owned by the village chief and government officials such as Lurah and Camat. In addition it is also known as Cebor Opat Puluh ceremony, which is forty times the shower with the water spray from the shower and is mixed with water that has been given special prayers at a public bath. Then Jaroh ceremony which is a form of religious activity pilgrimage to the tomb of Sheikh Abdul Jalil earlier but must do Cebor Opat Puluh shower and ablutions and take off all jewelry and wear clothing that is not patterned.20 Shalawatan ceremony conducted on Friday at Kuncen`s house. Shalawatan is implemented as 4444 that calculated using Sebelasan stone, and performed every 11 of months in the calculation of Islam by reading Marekah Terbang Gembrung. Gembrung Terbang activity was done on 12 Maulud and performed by parents of Kampung Dukuh. In addition, there are some great days in the Kampung Dukuhbas 1 Syawal, 10 Rayagung, 12 Maulid, and 10th of Muharram. While the important days including Saturday (pilgrimage implementation), Rebo Wekasan (last day of Sapar where all sources of water for public, which is given an amulet used as repellent reinforcements, and is usually required to shower). And 14 Maulud is believed as a good day to test and seek knowledge for teachers to do Cebor Opat Puluh. Some of these potentials have not been developed as a sharia tourist attraction, so visitors to this village is still limited for pilgrimage and seek blessing of the traditional leaders and the Tomb of Sheikh Abdul Jalil only. In fact, if the traditions developed into a sharia tourist attraction it would be demanded by the tourists. 2. Potentcies of Tourism in Kampung Naga Today Kampung Naga has become a leading tourist attraction for Tasikmalaya and West Java.21 The visitors are not only from within the country but also many foreign tourists. The main potential of Kampung Naga is home architecture and settlement patterns. Houses in Kampung Naga use natural materials such as wood and bamboo. The roof uses Injuk and leaves of Tepus that has its own peculiarities. The houses in Kampung Naga are in line facing to north and south facing each other. The pattern of designation is based on the mythology of holy area Tritangtu, is a shrine sacred and clean area for residential gross area for residents and livestock barns, Saung Lisung pond, and toilets.22 Traditions that exist in Kampung Naga are very much consists of art, celebration, ritual and pilgrimage. Art in Kampung Naga is Terbang Gembrung and Terbang Sejak. Terbang Gembrung is a type of larger tambourine. It is only played to accompany the takbir and prayers during 20

Interview with indigenous leader Kang Yayan Kampung Dukuh in June 2013. Kampung Naga designated as a tourist attraction with Peraturan Daerah Nomor 2 Tahun 2005 about Rencana Tata Ruang Wilayah Kabupaten Tasikmalaya 22 Interview with Mr. Ade Suherlin Kuncen as Kampung Naga in February 2013. 21

2072 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class the evening feast Idhul Fitr, Idhul Adha, and Muludan.23 These instruments should not be played in addition to those moments. Meanwhile Terbang Sejak is smaller tambourine and can be played anytime and anywhere, and to accompany the various prayers, religious songs, and other popular songs.24 Kampung Naga tradition in the form of ritual is a celebration of Hajat Sasih once every two months. This is the core of the ritual pilgrimage to the tomb of the ancestors; Sembah Dalem Eyang Singaparana with previous bathing in the river and Abdas in Ciwulan River. The event was concluded with Ngariung and eating together in the mosque. Meanwhile the women residents of Kampung Naga bring Tumpeng to be prayed in the mosque and then taken home to be eaten along with other family members. The implementation of this celebration has been set since the first time that the: a. Month of Muharram (Muharram) on 1, 2 or 3 b. Maulud month (Rabiul Awal) on December 12, 13, or 14 c. Months of Jumada al-End on December 14, 15, or 16 d. Rewah month (Sha'ban) on December 26, 27, or 28 e. Shawwal (Shawwal) on December 1, 2, or 3. f. Rayagung month (Dzulkaidah) on June 10, 11 or 12.25 There is also Ngaruwat Lembur event in Muharram. It is a plea to God that all people are given a good life in the coming year. At this event held cutting goats and chickens as a symbol of the sacrifice of Kampung Naga community to the Creator al-Mighty. In Mulud there is not only Hajat Sasih but also Mapag Sasih Mulud event performed to welcome Maulud months and Mileuleuyenken Sasih Mulud offs Maulud month. Still in Mulud they do Ngawilah; changing Kandang Jaga all together the whole community of Kampung Naga. Based on observations, only Hajat Sasih celebration in Kampung Naga is used as a tourist attraction and exposed to the public, but if every ritual activity and certain moments is optimized, they could become a sharia tourist attraction that appeal to tourists both domestic and foreign. D. Analysis of Sharia Potentcies Tourism in Kampung Dukuh and Kampung Naga. Based on the explanation of the tradition and culture of Kampung Dukuh and Kampung Naga earlier, illustrated that both the villages have a rich tradition and culture very much and potentially become a sharia tourist attraction. But unfortunately, this potentcy has not been explored and has 23 Writers get a chance to watch the activities at the event beating terbang gembrung on takbiran and Muludan in 2012. 24 Interview with Mr Tatang Sutisna of Kampung Naga on March 2013 25 Interview with Mr. Punduh Ma'un as Indigenous in Kampung Naga in February 2013 at his home.


not made a superior tourism to attract more tourists to visit the both tourist sites. Therefore, it needs a strategy to develope sharia tourism. And that large potentcy will not be utilized without any development strategy. Indonesian dictionary says that strategy is a careful plan of the activities to achieve specific objectives.26 While according to Amirullah,27 strategy is a plan of a broad base of organizational actions to achieve a goal. Plan to achieve these goals in accordance with the company's external and internal environment. At the company's environmental, strategy is a means to achieve the company's objectives in relation to long-term goals, followup programs, and resource allocation priorities.28 So the strategy is undertaken measures to optimize the resources internally and externally to achieve certain goals. Related to the development of sharia Tourism is that the strategy was to design an action by optimizing the existing potentcies for advancement in the sharia tourism in Kampung Dukuh and Kampung Naga. While "Development" is a process, method, and work to develop something for more better, perfect, advanced, and useful.29 So the strategy of sharia tourism development is formulated as measures to preserve, promote, and make sharia tourist attraction more interesting and more developed in accordance with the principles of Islamic Sharia. Refers to Butler`s opinion cited by Cooper and Jackson30 on Tourism Life Cycle with the stages: Stage of exploration, involvement phase, development phase, and the consolidation phase of constitutionalism, which was followed by stagnation phase institutionalism, and the decline phase, so Kampung Dukuh and Kampung Naga are at the early stages of the exploration phase in which both sites have a variety of other potential tourist attraction that is still relatively new and existing visitors are only limited surrounding communities. Therefore, the support of all parties, especially the government, indigenous elders, and the community are expected for sharia tourism development at these two locations. Sharia Tourism as a new term defined as tourism activities are supported by a variety of facilities and services provided by the public, businessman, and sharia compliant government.31 The definition of "Sharia" is more on the service; and the product of travel itself becomes the point. 26

Poerwadarminton, 2002. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta Balai Pustaka. Amirullah, 2004. Manajemen Strategik, Yogyakarta : Graha Ilmu, page 4 28 Rangkuti, F. 2005. Analisis SWOT, Teknik Membedah Kasus Bisnis. Jakarta : PT Gramedia Pustaka Utama, page. 3. 29 Rangkuti, F. 2005. Analisis SWOT, Teknik Membedah Kasus Bisnis. Jakarta : PT Gramedia Pustaka Utama, page 3. 30 Cooper, C. And Jackson, S. L. 1997. Destination Life Cycle: The Isle of The man Case Study. (ed. Lesly, France) dalam The Earthscan Reader in Sustainable Tourism. UK : Earthscan Publication Limited. 31 Anonimous, 2012, Panduan Wisata Syariah, Kementerian Pariwisata dan Ekonomi Kreatif Republik Indonesia. 27

2074 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class While Malaysia's Islamic Tourism defines with any activity, event, experience, or indulgence, undertaken in a state of travel that is in accorance with Islam.32 If it is formulated, there are four standards as syaria tourism: First, the issue of halal food (halal food), second, Qibla direction, the third, the provision of the scriptures of the holy Qur'an, and the fouth, sharia guidance to the communities around tourist sites. In addition, each treats a tourist attraction should not conflict with Islamic values, such as pornography, immorality, shirk, and so on. According to the criteria of the sharia tourism and cultural traditions as well as a tourist attraction in Kampung Dukuh and Kampung Naga is very suitable as a prior sharia tourist attraction in West Java. Before setting development strategy, it first has described the strengths and weaknesses of each location. Here are the results of the analysis: 1. SWOT Analysis of Sharia Tourism in Kampung Dukuh: Strength (S) Weaknesses (W) 1. The entire 1. Remote location in population is the interior Muslim 2. Public transport is 2. Indigenous head is very limited a scholar 3. The path to the 3. Local traditionlocation is not good based on Islam 4. Inadequate parking 4. Indigenous Villages space Islamic slogans 5. Lack of tourism 5. Tomb of Shaykh facilities Abdul Jalil as a 6. There are no toilet Internal / External place of pilgrimage facilities for public 6. Local arts-based on 7. Promotion has not Islam been done with 7. Architectural maximal homes, mosques 8. No Tourist and Islamic Information Center settlement pattern (TIC) 8. Islamic mores 9. There is no tour 9. Natural scenic guide who can beauty explain the uniqueness of Kampung Dukuh Opportunities (O) SO Strategies WO Strategies 1. Global economic Strategies that use Strategies that 32

http://www.itc.gov.my/content.cfm accessed on July 12, 2013.


conditions 2. National economic conditions 3. Increased public interest in the city against the traditional village 4. Community participation in preserving the culture of Sundanese 5. Global political conditions 6. National political conditions 7. Security Garut 8. Advances in technology of information 9. Competitiveness with similar tourist attraction Threats (T) 1. Global Warming 2. Lack of public awareness in preserving the environment 3. Government policy on tourism development strategy

strengths and take advantage of opportunities

minimize weaknesses to exploit opportunities

Strategy of product development

Strategy of development Promotion

ST Strategy Strategy to address the threat to use force.

WT strategies Strategies that minimize weaknesses and avoid threats

Strategy of Sustainable tourism development

strategy of Human resource development

2. SWOT Analysis of Sharia Tourism in Kampung Naga: Strength (S) Weaknesses (W) 1. The entire 1. No-maximal community is promotion Internal / External Muslim 2. Still lack of closed2. Mosque as a center toilet facilities for of cultural and public religious activities 3. Less well-organized

2076 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class 3. In non-formal governance structures, there is Lebe who takes care of the religious. 4. Local tradition is based on Islam 5. Architectural homes, mosques and unique settlement patterns 6. Strategic location and easy accessible parking. 7. Existing Tourist Information Center (TIC) and guides 8. The natural beauty around the site 9. Ciwulan river

existence of stalls and street vendors 4. Traditional image of Islam that still linger strongly in the surrounding community 5. There is no standard schedule for the traditional activities that can be promoted 6. The attitude of people who do not want to expose the activities of indigenous 7. Most people have not been able to feel the positive impact of tourist Opportunities (O) SO Strategies WO Strategies 1. Global economic Strategies that use Strategies that conditions strengths and take minimize weaknesses 2. National economic advantage of to exploit conditions opportunities opportunities 3. Increased public interest in the old Strategy of product Strategy of city with development Promotion Sundanese culture development 4. Community participation in preserving cultural 5. Global political conditions 6. National political conditions 7. Security in Tasikmalaya 8. Advances in information and technology 9. Competitiveness


with similar tourist attraction Threats (T) 1. Global Warming 2. Began to decrease public awareness in preserving the environment 3. Government policy on sharia tourism development

ST Strategy WT Strategies Strategies that use the Strategies that force to address the minimize weaknesses threats then avoid threats Strategies of Strategies of Human Sustainable tourism resource development development

Based on this table it is seen the strengths and weaknesses for the development of Sharia Tourism in Kampung Dukuh and Kampung Naga. The strengths of both these villages are: 1. The community of both these villages is Muslim. 2. Tradition and culture are evolving based on Islamic values. 3. Visitors who come mainly are from Muslim. 4. Art that developed in both these villages is in Islamic culture 5. Prevailing customs is in a harmony with universal-Islamic values. Those Forces are the basis for the development of Islamic Tourism. While the weakness of both these villages are: 1. The awareness of tourism from both citizens is low 2. Traditions and customs that still believed is in the taboo that applies or should not do something at a certain time and place. 3. Understanding of Islamic values is not equaly distributed in the community 4. Kampung Dukuh is still difficult to reach, very minimal transportation, and tourism development patterns that have not been developed. 5. Local government policies are still lacking in disseminating the Sharia Tourism Program. 6. Sharia tourism product developments that have not varied 7. HRD who understand sharia is still very limited 8. Strengths and weaknesses are mentioned to be the basis for determining the development strategy of sharia tourism in Kampung Dukuh and Kampung Naga.

2078 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class E. Strategy of Sharia Tourism Development in Kampung Dukuh and Kampung Naga. Based on the analysis of the strengths and weaknesses above can be formulated development strategies that could be implemented for the development of Sharia Tourism Program as follows: Strategy SO

Strategies of Development Strategy of Sharia Tourism Product Development

ST

Sustainable Tourism Development Strategy

WO

Promotion Development Strategy

WT

Human Resource Development Strategy

Strategic Steps 1. Regions arrangement and enhancement of Islamic shariabased tourism facilities 2. Implementation based on religious and cultural traditions and local sociocultural 1. Improvement of environmental quality 2. Improving the quality of religious life and social culture Kampung Dukuh and Kampung Naga 3. Economic development for local communities 1. Promotion by the Tourism Office of Tasikmalaya and Garut 2. Cooperation with Sharia-based Travel Bureau 3. Procurement Tourist Information Center in the village of Hamlet 1. Increased sharia-based Human Resources 2. Improved understanding of the values of the Islamic Sharia

Development program of the SO Strategies (Strengths Opportunities) is the regional arrangement and enhancement of tourism facilities-based Islamic sharia. In addition to the implementation of the development will be conducted based on religious and cultural traditions and local social culture as a sharia tourist attraction. Further development program of the ST strategies (Strengths Threats) is effort to improve environmental quality, enhance the quality of life of religious and social culture in Kampung Dukuh and Kampung Naga, and


increase the local community's economy. The existence of tourism activities in the area should be able to improve the economy and welfare of income surrounding community. Development program of WO strategies (Weakness Opportunities) is a more vigorous promotion by both the Department of Tourism of Garut and Tasikmalaya regency or Culture and Tourism Department of West Java province. Moreover it is should be explored in cooperation with Sharia-based Travel Agency and Procurement Tourist Information Center in Kampung Dukuh to provide services for the visitors. Improvement of Human Resources conducted with Sharia-based human resource (HR) as well as an improved understanding of sharia-based values of the Islamic Sharia. This work can be done by making training, workshops, and deepening the Islamic materials on an ongoing basis to the tour guide specially and citizens generally. F. Conclusions and Recommendations Kampung Dukuh and Kampung Naga are two indigenous villages occupied by indigenous communities which until today still adhere to religious beliefs and faith. They have different traditions in the form of religious ceremonies and rituals that are conducted regularly, in addition to the architecture of houses and buildings as well as their settlement patterns are the core of tourist destinations that are sold over the years. Strategy of sharia tourism development sets out by looking at the consideration of the strengths and weaknesses in both sites. The strength in Kampung Dukuh includes the condition that all of the religious community is Muslim; their traditions are based on Islamic values and environmental conditions favorable for the implementation of sharia-based tourism. While the weaknesses of Kampung Dukuh are located at the far inland location; so the access to the site is difficult, damaged road conditions, has not been optimized as a tourist attraction, the means of supporting such as touris information center also does not exist, and similarly, services such as tourist guides have not been held by the community or village elders. The strength in Kampung Naga is home architecture and settlement patterns that have been recognized by the world, while the whole populations are Muslims who carry out customs in harmony with the values of Islamic sharia. Its easy location to access, many traditions and customs that perfomed regularly make Kampung Naga as a place that frequented by the public at home and abroad. Its disadvantage is not optimal promotion by the related department mainly deals with Sharia Travel Program. Development strategy that can be done for the development of Islamic Tourism Program is the development strategy based on sharia tourism product, sustainable tourism development strategy, strategy

2080 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class development and the promotion of human resource development (HRD) based on Islamic values. Recommendations and suggestions from author to the West Java Provincial Government specially the Department of Tourism in Tasikmalaya and Garut are the district needs to immediately develop Sharia Travel Program in Kampung Dukuh and Kampung Naga, considering both these locations have great potential in sharia tourism industry. Sharia tourism development in Kampung Dukuh and Kampung Naga are performed as a form of protection of their religion and beliefs of local communities as well as market demand on sharia-based tourism. in its development of Sharia tourism program at Kampung Dukuh and Kampung Naga should give a positive impact on the entire community in the area of research both moral (religious values espoused) and material (increase income and well-being). Daftar Pustaka Amirullah, 2004. Manajemen Strategik, Yogyakarta : Graha Ilmu. Anonimous, 2012, Panduan Wisata Syariah, Kementerian Pariwisata dan Ekonomi Kreatif Republik Indonesia. Cooper, C. And Jackson, S. L. 1997. Destination Life Cycle: The Isle of The man Case Study. (ed. Lesly, France) dalam The Earthscan Reader in Sustainable Tourism. UK : Earthscan Publication Limited. Didik Wihardi dkk, 2010. Sistem Konversi Hak Atas Tanah Adat Kampung Naga, (Bandung: Jurnal Sosioteknologi Edisi 20 Tahun 9, Agustus 2010. Elis Suryani dan Anton Charliyan, 2010. Menguak Tabir Kampung Naga, Tasikmalaya: Danan Jaya. Haq, F. dan Jackson, J. 2006. Exploring Consumer Segments and Typologies of Relevance to Spiritual Tourism. Queensland: Central Queensland University. [ cited 25 September 2008]. Available from: http://smib.vuw.ac.nz:808/www.ANZMAC2006/documents/Haq Farooq.pdf. Her Suganda, 2005. Kampung Naga Mempertahankan Tradisi, Bandung: PT. Kiblat Buku Utama. http://bps.go.id/download_file/Penduduk_Indonesia_menurut_desa_SP20 10.pdf http://www.budpar.go.id/asp/detil.asp?c=16&id=2042 http://www.itc.gov.my/content.cfm Ismet Belgawan Harun dkk, Arsitektur Rumah dan Permukiman Tradisional di Jawa Barat. Hasil Pengamatan dan Dokumentasi. Bandung: Dinas Pariwisata dan Kebudayaan Provinsi Jawa Barat, Tahun 2011. Kementerian Pariwisata dan Ekonomi Kreatif, Undang-Undang Republik Indonesia No. 10 tahun 2009 tentang Kepariwisataan


Koentjaraningrat. 1981. Pengantar Ilmu Antropologi. Jakarta: Rineka Cipta. Kusmayadi dan Sugiarto, E. 2000. Metodologi Penelitian Dalam Bidang Kepariwisataan. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama. Marpaung, H. 2002. Pengetahuan Kepariwisataan. Bandung: Alfabeta. McIntosh, Robert W dan Charles R goeldner. 1986. Tourism Principle, Practices and Philosophies. L John Wiley & Sons. New York. Moleong, Lexy, J., 2002. Metodologi Penelitian Kualitatif. Bandung: Remaja Rosda Karya. Nazir, Moh. 1999. Metode Penelitian. Jakarta: Ghalia Indonesia. Newsletter “Pariwisata Indonesia” Edisi 37 Januari 2013, Direktorat Jenderal Pemasaran Pariwisata Kementerian Pariwisata dan Ekonomi Kreatif Republik Indonesia. Poerwadarminton, 2002. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka. Rangkuti, F. 2005. Analisis SWOT, Teknik Membedah Kasus Bisnis. Jakarta : PT Gramedia Pustaka Utama. Riduwan. 2006. Belajar Mudah Penelitian. Bandung : Alfabeta Rostiyati, Ani dkk. 2004. Potensi Wisata Di Daerah Pameungpeuk Kabupaten Garut. Bandung: Balai Pelestarian Sejarah dan Nilai Tradisional Bandung. Tarigan, R. 2005. Perencanaan Pembangunan Wilayah. Jakarta : PT. Bumi Aksara. Yoeti, O. A. 2006. Pariwisata Budaya Masalah dan Solusinya. Jakarta: PT. Pradnya Paramita.

THE IMPORTANCE OF ISLAMIC TOURISM DEVELOPMENT (An Effort to respond the trend of the application of Islamic Values among the Elite and middle class community in modern Era) Prof. Dr. H. M. Said Mahmud, Lc., M. A. Abstract: This paper talks about Islamic tourism which present thoughts dealing with an effort on developing and increasing the quality of services for customers. It stearing from preparing the travel brochure, itinerary and activities which will be held juring the journey. Some activities like as Islamic cultural attraction, the preparation of facilities to fulfill the customers need such as : media of communication, the internet, the mobile phone card and last but not least a special room to perform the sholat which is assuredly clean. Islamic tourism is supposed to be one of media in Islamic education and forum to enrich knowledge of history of the greatness of Islamic civilization in the past. Furthermore, Islamic tourism could also be a momentum to perceive the journey of the history and moslem civilization who had reach a prosperity in their countries. Islamic tourism within the scope of inter-nation, mostly choose important cities in Arabic countries, midedle east, and north Africa. Meanwhile in term of national or local level, Islamic tourism choose certain kind of Islamic institution, orphanage, nursing home, natural disaster area and recidential community of small cavital economy to be visited. Islamic tourism shuld be recognized and used as one of the important projets which is direted to be one aspect of Islamic civilization revival. Meanwhile, it is also hoped it become one of the main sources for the development of economic life of moslem or Islam people. Key words : Islamic tourism – Development – religious tendencies – the Elite and middle class community – modernera.

1

‫أهمية تطوير السياحة اإلسـالمية‬

)‫(حماولة لتلبية امليول الدينية عند الطبقة العليا و الوسطى من اجملتمع املتحضر‬ 2 .‫ اللسانس‬،‫ املاجسرت‬، ‫ الربوفيسور الدكتور احلاج حممد سعـيد حممود‬: ‫تأليف‬

‫ م‬3102 ‫مقالة أطروحية أعدت للمـؤمتر العاملى السنوي عن الدراسات اإلسالمية مبتارم‬1 . ‫ ) فالوفو‬STAIN ) ‫ األسـتاذ احملاضر ىف اجلامعة اإلسـالمية احلكـومية‬3 ~ 2082 ~

‫‪Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class ~ 2083‬‬

‫ا – المقدمـة‬ ‫‪ - 1‬دوافع التفكير‬ ‫لقد أصبحت السياحة نوعا من أنواع النشاطات الىت قام هبا أفراد اجملتمع‬ ‫املتحضر خالل أيام العطلة ‪ ،‬سـواء كانت أسبوعيّةً أو شـهريةً أو سنويّةً ‪ .‬فاألغنياء‬ ‫وأصحاب النقود اجلزيلة الكافية يتنافسون مع أعضاء أُسرهتم ىف زيارة األماكن‬ ‫السياحيّة تلبية لرغباهتم الساحيّة أو التنزهية ‪.‬‬ ‫ونشاهد املتنزها ت و األماكن السياحيّة مكتظّ ًة بالسيّاحني والسيّاحات‬ ‫طـول أيّام العطلة ‪ّ ,‬إما من قبل القادمني من األماكن القريبة أو من داخل البالد‬ ‫نفسها أو من األماكن البعيدة أو من خارج البالد‪.‬‬ ‫الزوار‬ ‫و ينبغى أن نالحظ بِأ ّن من بني هـؤالء السيّاحني و ُّ‬ ‫السيّاحات أ ِو ّ‬ ‫والزائرات ُهم املسلمون و املسلمات الذين احتاجوا – أو الاليت احتجن ‪ --‬إىل‬ ‫استيفاء الظروف الىت متكنهم من أداء الواجات الدينيّة كالصالة يف األماكن‬ ‫املخصـوصـة ِ‬ ‫الطاهـرة و املمتعة أواملطاعم اإلسـالميّة حيث تُ ُّ‬ ‫عد و تق ّدم فيها األطعمة و‬ ‫األش ِربة املضمونة صفة حالهلا ‪ .‬لذلك وجب على كل املسئولني بتنشيط العمليّة‬ ‫السياحيّة استيفاء كل ما حيتاجه املسلمون و املسلمات خالل رحالهتم السياحيّة‬ ‫‪3‬‬ ‫حيث متكنهم من أداء واجباهتم الدينية أو ىف تناول األطعمة و األشربة احملللة‪.‬‬

‫‪3‬تــذ ّكر الباحــث عــن الح ـوال الســياحية ىف اليابــان و الصــني و غيؤمــا مــن الــبالد املهتمــة‬ ‫بالمور السياحية و خاصة لنيل اهتمام السياحني املسـلمني القـادمني مـن بـالد جنـوب شـر سـيا‬ ‫ال سيما من إندونيسيا و ماليزيا و غريما إضا فة إىل إهتمـامهم بتحسـني امـدمات السـياحية ـو‬ ‫الســياح القــادمني مــن بــالد الشــر الوس ــط ملعــرفتهم بــأن ه ــؤالء الســياحني هــم املســلمون الــذين‬ ‫يهتمون جدًّا حبفظ الطعمة و الشربة احمللّلة إضافة إىل إهتمامهم بأمور أداء العباجة‪.‬‬

‫‪2084 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class‬‬

‫فاستيفاء الشروط الالزمـة و جتهيز الظروف املالئِمـة لتعاليم الإلسـالم‬ ‫كتسهيل أداء أنواع العبادات ىف األماكن املخصوصـة ‪ ,‬و إعداد املطاعم اإلسالمية ‪,‬‬ ‫إضافة إىل تقدمي امـدمات اإلعـالمية بأنواعها اجملذبة و املرحيـة ينبغى أن يُهتم هبا و‬ ‫الفعالة والبنّاءة و تطوير مستوى امدمات‬ ‫يلزم أن يُؤخـذ بعني النظر ىف سبيل احملاولة ّ‬ ‫نوعا من أنواع احلِرف الىت‬ ‫السياحيّة اإلسـالمية الىت قد أصبحت ىف عصرنا احلاضر َ‬ ‫املتحضر ىف أ اء العامل ‪ ,‬و من مثّ أصبحت هذه احلرفة كأحـد‬ ‫قام هبا أفراد اجملتمع‬ ‫ّ‬ ‫املصادر املهمة ىف سبيل دعم إقتصاد الدولة‪.‬‬ ‫و مع ذلك فإننا ال ننكر و ال نغمض العينني عن الظواهـر و الواقعية الىت‬ ‫تسود امليادين السياحية و موضوعاهتا حيث أن أغلب السياح املسلمني مع أفراد‬ ‫أسرهتم املشرتكني ىف الرحالت السياحية – داخلية كانت أو خارجية – أو بعبارة‬ ‫تنفك رحالهتم عن املصائب واملشاكل الىت‬ ‫أخرى‪ --‬وطنية كانت أو عاملية ‪ --‬ال ّ‬ ‫تواجـههم خالل سفرهم واألماكن السياحية أو خالل فرتات اسرتاحاهتم ىف أماكن‬ ‫التسلية أو ىف قاعات اإلنتظار أو ملدة تواجدهم ىف الفناد و املطاعم و غريها ‪.‬‬ ‫فظهر مع ذلك الوضع مطالب عديدة ىف سبيل تلبية ميوهلم الدينية و من‬ ‫بينها إجياد األماكن املخصوصة الىت متكنهم ألداء الصلوات املفروضة و متطلباهتا‬ ‫كمعرفة أوقات الصلوات اممسة املفروضة حسب التوقيت احمللي‪ ,‬و معرفة جهة‬ ‫القبلة بالضبط ‪ ,‬إضافة إىل اجملهودات املبذولة للوصول إىل تلك األماكن املخصوصة‬ ‫‪ ,‬و املسايرة مع اجلهود املنتمية إىل ترقية املستويات السياحية و رفع درجات‬ ‫السياحات اإلسالمية ‪.‬‬ ‫و جبانب تلك املطالب املذكورة هناك أمور تستدعى إىل اإلهتمام هبا ‪ ,‬منها‬ ‫جتهيز املعلومات السياحية اإلسالمية الىت تبني عن األماكن املخصوصة كمواضيع‬ ‫السيا حة اإلسالمية عاملية أو وطنية أو حملية مبعىن هل إن تلك املواضيع السياحية‬


‫تكون خارج البالد أم داخلها ؟ ‪ .‬و هل إن موقع تلك املواضيع السياحية يكون‬ ‫داخل البالد أم خارجها ؟‪ .‬و بعبارة أخرى هل موقع تلك املواضع السياحية املقصودة‬ ‫تكون قريبة من مكان احملتاجني أم بعيدة عنه ؟‪.‬‬ ‫و منها أيضا تعيني أوقات املهرجانات أو املعروضات الفنية والثقافية احمللية‬ ‫الىت تتسم تالقيم اإلسالمية حيث تؤدى بالسياح إىل التمتع بزيادة اإل رتياح والتسلية‬ ‫املؤدبة ِّ‬ ‫حد سـواء ‪ .‬فبواسطة مثل هذه احملاوالت الدعاوية متكنا‬ ‫املهذبة على ِّ‬ ‫اإلسالمية ّ‬ ‫أن جنذب إهتمام أفراد اجملتمع و خاصة الذين يريدون أن يشرتكـوا ىف الرحالت‬ ‫السياحية اإلسالمية و تطوير خدماهتا الىت اول و جنتهد ىف ترقية مستوياهتا ‪.‬‬ ‫‪ - 2‬تحديد المسائل‬

‫فمن دوافع التفكريعن السياحات اإلسالمية و السبيل إىل تطويرها و‬

‫احملاوالت البناءة ىف ترقية امدمات املتعلقة بتشجيع أفراد اجملتمع املتحضر لإلشرتاك‬ ‫فيها ‪ ,‬ميكن حتديد املسائل املتعلقة هبا كما يلى ‪:‬‬ ‫(ا) ما هي املهمات أو األ دوار اليت جيب أن يقوم هبا املهتمون أو املسئولون ىف ميدان‬ ‫النشاطات السياحية ألجل احملاولة ىف ترقية مستوى السياحة اإلسالمية ؟‬ ‫( ب) ما هي املواضيع السياحية اإلسالمية الىت جيب أن يبينها املسئولون ىف‬ ‫النشاطات السياحية اإلسالمية للذين يريدون أن يشرتكوا ىف الرحالت السياحية‬ ‫اإلسالمية ؟ ‪.‬‬ ‫(ج) ما هي أهم األغراض الىت جيب أن حيصل عليها املسئولون ىف النشاطات‬ ‫السياحية اإلسالمية ؟ ‪.‬‬ ‫ب ‪ -‬البحث‬


‫اعتمادا على دوافع التفكري و حتديد املسائل كما تقدم ىف الصفحات‬ ‫السابقة من هـذ البحث‪ ,‬حاول الباحث تقدمي مثرات أفكاره عن األمور املتعلقة‬ ‫باحملاوالت البناءة ىف سبيل تطوير السياحة اإلسالمية و ترقية مستوى امدمات فيها‬ ‫لتكون وسيلة من وسائل الدعوة اإلسالمية أو ميدانا من امليادين الرتبوية اإلسـالمية‬ ‫حىت يتبني للجميع بأن اإلسـالم إن هـو إال رمحة للعاملني ‪.‬‬ ‫نطور السياحة اإلسـالمية أو نوسع استيعابات جماالهتا فإن‬ ‫و إذا أردنا أن ّ‬ ‫األمور الىت جيب أن هنتم هبا هي كاألتى ‪:‬‬ ‫أوال ‪ :‬حتسني امدمات اإلستعالمية بطبع املعلومات السياحية الىت تشتمل على‬

‫املميزات وامصائص املوجودة فيها مث توزيعها إىل اجملتمع بأوسع اجملاالت ‪ .‬فبواسطة‬ ‫مثل هذه املعلومات املطبوعة استطاع الناس و خاصة املهتمون بالرحالت السياحية‬ ‫أي موضوع من املواضيع‬ ‫أن يعرفوا حول امصوصيات واإلمتيازات املوجودة ىف ّ‬ ‫السياحية املقصود تعريفها ‪.‬‬ ‫و ينبغى أيضا للمسئولني ىف هذا اجملال أن يهتموا بعناصر اجلمال التصويرى‬ ‫وتصميم األ شكال اجلمالية ىف كل صفحة من صفحات أورا املعلومات ‪ .‬فاأل لوان‬ ‫اجلميلة و تنوعات النشاطات املعروضة خالل موسم الزيارات السياحية مبا فيها من‬ ‫املميزات و امصوصيات جيب أن حتتل الدرجة األوىل من اإلهتمام عند احملاولة ىف‬ ‫تقدمي امللومات السياحية ‪.‬‬ ‫ّأما من ناحية تشجيع السياحة اإلسالمية فهناك أمور أخرى ال تقل درجة‬ ‫اإلهتمام هبا بل ينبغى أن توضع ىف الرتتيب األول من بني ترتيبات التصميم ملشروع‬ ‫النشاطات السياحية العامة ‪ ,‬منها تقدمي املعلومات الكافية و املقنعة عن األوضاع و‬ ‫الظروف املالئمـة للحياة الروحية اإلسالمية املليئة بالقيم الرتبوية و العبودية الىت هي‬ ‫أهم غرض من أغراض احليا ة ‪.‬‬ ‫تعترب و تعتقد بأهنا ُّ‬


‫فما أحسن قيمة املعلومات السياحية اإلسالمية و ما أمجلها إذا كانت متسمة‬ ‫و حمتوية بالقيم الروحية و األخالقية اإلسالمية الفاضلة و بالتاىل ما أسعـد املشرتكون‬ ‫ىف تلك النشاطا ت السياحية حيث أهنم قاموا بالرحالت السياحية إ ضافة إىل‬ ‫متكنهم ىف زيادة خرباهتم ىف جمال احلياة اإلسالمية ىف وقت واحد أو ىف فرصة واحـدة‬ ‫‪ .‬و هذا ما يزيد قيمة السياحة اإلسالمية روحية و روعة و سعادة إذا قورنت‬ ‫عامةً ‪.‬‬ ‫بالنشاطات السياحية األخرى ّ‬

‫ثانيا ‪:‬‬

‫إعـداد و توفري الوسائل اإلعالمية كتسهيل عملية تبادل املعلومات بني‬ ‫األشخاص املتواجدين ىف األماكن السياحية اإلسالمية و أعضاء أسرهتم أو أصدقائهم‬ ‫ىف أي مكان و خاصة إذا كانوا بعيدين عن األوطان و األقارب ‪.‬‬ ‫ففى هذا اجلانب ينبغى أن تستوفر وسائل اإلتصاالت و دوافعها املسهلة‬ ‫كاهلواتف و املوبيليات واستيفاء شبكاهتا و التسهيالت ىف احلصول على هوياهتا و‬ ‫غريها من أنواع التسهيالت ‪.‬‬ ‫يقل دوره ىف سبيل احملاولة و تسهيل‬ ‫و مع ذلك فإن األمر الذى ال ُّ‬ ‫السياحني و الزوار للحصول على املعلومات أو تبادل امربات مع أعضاء أسرهتم‬ ‫البعيدين عنهم هـو توفري األجهزة الكومبيوتر أو اإلنرتنيت و خاصة ىف أماكن‬ ‫اإلسرتاحة أو قاعات اإلنتظار ‪ .‬فإعداد أوجتهيز الوسائل اإلعالمية للسياحني ىف‬ ‫أماكن اإلسـرتاحة يعترب ضرورة من ضروريات األجهزة الىت ال ب ّد أن تستوفر ليكون‬ ‫متتعا وأمجل راحة خالل تواجدهم ىف أماكن اإلسرتاحة ىف‬ ‫هـؤالء السياحون أكثر ً‬ ‫املواضيع السياحية ‪.‬‬ ‫و من املعلوم أن الزوار أو السياحني و السياحات إذا كانوا بعيدين عن‬ ‫بالدهم أوعائلتهم وأفراد أسرهتم ال ب ّد أن يشعروا بالشو العائلي ويعانون نوعا من‬


‫املرض املسمى باسم (‪ ) home sick‬فينبغى أن يعاجل ذلك التشو بالراحة‬ ‫النفسانية واإلرتياح الوجداينّ على سبيل املكاملة اهلاتفية و تبادل املعلومات ّإما شفويًّا‬ ‫وإما حتريريًّا ‪ .‬فللتخرج من تلك املشاكل النفسانية ينبغى للمهتمني أو املسئولني‬ ‫ّ‬ ‫باألمور املتعلقة بتنشيط امدمات السياحية اإلسالمية أن يبذلوا جهـودهم ىف توفري‬ ‫واستيفاء األجهزة اإلعالمية ووسائل املـواصلة اإلخبارية حيث ُمتكن السياحني‬ ‫اوالزائرين للمكاملة وتبادل اإلخبار بعضهم مع بعض حبيث قد حالت بينهم املسافة‬ ‫البعيددة و ّفرقت بينهم األزمان الطـويلة ‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫و من الـوقائع الىت ال ب ّد أن يأخذ املسئولون أو املهتمون باألمـور السياحية‬ ‫الزوار و املشرتكني ىف الرحالت السيا حية هم الذين يُعرفون‬ ‫بعني اإلنتباه هي إ ّن ّ‬ ‫بأصحاب الطبقة العليا و املتوسطة ىف ناحية احلياة اإلقتصادية و احلياة الفكرية و‬

‫التأدبية‪ .‬ومع ذلك فكم كان كثريٌ منهم ‪ --‬إذا مل تكن أغلبيتهم ‪ --‬مسـلـمون و‬ ‫أصحاب الثروات الفيّاضـة ‪ .‬فبوجودهم داخل إطار النشاطات السياحية ُّ‬ ‫يعد أ كرب‬ ‫ِ‬ ‫إمكانية من إمكانيات رفع مستويات النشاطات السياحية ىف املستقبل القريب والبعيد‬ ‫‪ .‬وبالتاىل فإ ّن اإلهتمام برتقية املستويات ىف امدما ت السياحية الدينية سيزيد محاسة‬ ‫حيوية و روحا تقدمية للسياحة اإلسـالمية ىف املستقبل ‪.‬‬ ‫و من املمكن أن تزداد مستويات السياحات الدينية تقدما و تطورا إذا ازدادت‬ ‫نشاطاهتا بزيادة عدد املشرتكني ىف الرحالت السياحية الىت قام املسئولون بتنفيذها و‬

‫مسايرة مع الربامج السياحية املرسومة من قبل املسئولني ‪ .‬واشرتاك املعنيني أنفسهم‬ ‫يدل على مدى جناح أصحاب الشركة السياحية ىف القيام بتدبري مشروع الرحالت‬ ‫السياحية تدبريا مقنعا ج ّذابا إىل أن تيقن املستفيدون لإلشرتاك ىف الرحالت السياحية‬ ‫املقرتحة ‪.‬‬


‫فألجل تطوير و تنشيط العمليات ىف ميدان السياحة الدينية ينبغى للمسئولني‬ ‫واملهتمني هبذا النوع من احلرف امدموية أن يوجهوا اإلختيار إىل املوضوعات‬ ‫السياحية الىت توجد فيها األثار التارخية املتصلة بتاريخ الكفاح أو اجملهودات الىت بذهلا‬ ‫األنبياء و املرسلون عليهم السالم مع مدى مستوى قبول األمم الذين أرسل إليهم‬ ‫هـ ؤالء األنبياء و املرسلون ‪ .‬وهذا النوع من الرحالت السياحية داخل ىف إطار ما‬ ‫يُسمى باسم السياحة الدينية مبا فيها من متابعة ثار كفاح األنبياء و املرسلني ومدى‬ ‫مستوى قبول قومهم أثناء قيام هـؤالء الرسل بتبليغ الرسالة اإلهلية إليهم ‪ .‬ومثل هذه‬ ‫األثارالتارخية توجد بكثري ىف الشر األوسط وخاصة ىف البالد اإلسسالمية و البالد‬ ‫العربية سـواء كانت سـياوية أ و أفريقية ‪.‬‬ ‫إذن فإن اإلشرتاك ىف الرحالت السياحية الدينية تؤدى بالسياحني إىل احلصول‬ ‫على املنافع املتضاعفة ‪ .‬ففى جانب‪ ,‬احلصول على املزيد من املعلومات حول اجلهود‬ ‫و الكفاح الىت بذهلا رسل اللـه عليهم السالم أثناء قيامهم بتبليغ الدعـوة اإلهلية و‬ ‫مدى الصعـوبات الىت تواجههم خالل أوقات أداء واجباهتم ‪ .‬و ىف جانب خر فإن‬ ‫السياحني املشرتكني ىف الرحلة السياحية الدينية ال ب ّد أن يشاهدوا أنواعا من امربات‬

‫الفنية اجلميلة كالنشاطات ىف احلياة الثقافية إضافة إىل مشاهدة أنواع اجلمال الطبيعى‬ ‫مر‬ ‫أو املناظر اجلميلة للطبيعة ومظاهر التمدن وظـواهر تطـور احلضارة اإلنسانية الىت ّ‬ ‫هبا بنو اإلنسان طوال القرون املاضية كصانعى التمدن و احلضارة ‪.‬‬ ‫فنظرا للتقدم احلضارى والتطورات السريعة الىت حدثت ىف جماالت احلياة الثقافية‬ ‫وخاصة ىف ميدان اإلتصاالت ونشاطات التبادل اإلخبارى باستعمال نتائج املبتكرات‬ ‫التكنولوجية املتقدمـة حيث متكن كثري من أفراد اجملتمع املتحضر أن يتصل بعضهم مع‬ ‫بعض باملكاملة اهلاتفية وتبادل املعلومات بأسرع وقت ممكن دون أن تواجههم املشاكل‬ ‫املتنوعـة‪.‬‬ ‫أو الصعوبات املتصلة باملسا فة البعيدة و غريها من الظروف و األوضاع ّ‬


‫ورغم أن كثريا من املبتكرات التكنولوجية املتقـدمـة قد أعطىت التسهيالت الكثرية‬ ‫ألفراد اجملتمع بشكل أوسع فإننا مع ذلك نشاهد الواقعة بأن املستفيدين بتلك النتائج‬ ‫التكنولوجية أو وسائل التسهيالت قد تواجهـهـم املشاكل والصعوبات نتيجة لكثرة‬

‫الفشل ىف سبيل احلصول على أهدافهم املنشودة‪ . 4‬وبالتاىل طرأت لديهم أنواع كثرية‬ ‫من مظاهراألمراض النفسانية مما تسبب القلق أو األحـوال الالإستقرارية ىف نفس هـؤالء‬ ‫املستفيد ين باإلبتكارات التكنولوجىة‪.‬‬ ‫ثالثا ‪ :‬تدبير السفرات السياحية ‪.‬‬ ‫واملراد هنا هو تصميم أوقات السفر إىل األماكن السياحية تصميما و تدبريا‬ ‫مطابقا ألغراض الرتبية اإلسـالمية ملا فيها من القيم اإلسـالمية و األخال الكرمية‬ ‫الفاضلة ومناسبا ملا أرشده اهلل سبحامه وتعاىل لعباده املـؤمنني وهـو السري ىف األرض‬ ‫ناظرين ومتدبرين ملا كانت حادثة عند األمم السابقة من عواقب التمرد والعناد أمام‬ ‫دعوة األنبياء واملـرسلني من قبل األمم املتمردين والعاندين حىت أصابتهم املصيبة‬ ‫واهلالك ‪.‬‬ ‫وىف هذه املناسبة يقول اهلل سبحانه وتعاىل ىف القر ن الكرمي ‪ ,‬سـورة النمل (‪32‬‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫) ‪" : 96 :‬قُ ْل ِسْيـ ُرْوا ِىف األ َْر ِ‬ ‫ني"‪ .‬يعىن ‪" :‬سريوا‬ ‫ض فَانْظُ ُـرْوا َكْي َ‬ ‫ف َكا َن َعاقبَةُ الْ ُم ْج ِرم ْ َ‬ ‫ىف األرض إىل ديار من كان قبلكم من املكذبني لرسل اهلل ومساكنهم كيف هي ؟‪.‬‬ ‫وردهم عليهم نصائِحهم فخلّت منهم‬ ‫أمل خيرهبا اهلل ويهلك أهـلها بتكذيبهم رسلهم ّ‬ ‫ال ّديّار و تع ّفت منهـم الرسوم والثار فإ ّن ذلك من عاقبة إجرامهم وذلك سنة ربّكم‬

‫‪4 Jufri Rahman, Kepala Dinas Pariwisata Propinsi Sulawesi Selatan. Wawancara. Tgl.‬‬ ‫‪11 September 2013, di Makassar.‬‬


‫كل من سلك سبيلهم ىف تكذيب رسل رهبم واهلل فاعل ذلك بكم إن أنتم مل‬ ‫ىف ّ‬ ‫‪5‬‬ ‫تبادروا اإلنابة من كفركم وتكذيبكم رسول ربّكم " ‪.‬‬ ‫فمن خالل قول اهلل سبحانه و تعاىل ىف الية املذكورة ميكننا أن نأخذ بعني‬ ‫اإلعتب ار وهو السري ىف األرض متدبرا بالثار التارخيية املتصلة باألمم السابقة مبا فيها‬ ‫من اهلالك واندثار الديار‪ ,‬مبا ارتكبووا من املعاصى والعدوان أمام دعوة املرسلني ‪.‬‬ ‫فالثار التارخيية شاهدة على هالك األمم السابقة عـقب عنادهـم وعدواهنم ملا جاء به‬ ‫الرسل ‪ .‬و هى شاهدة ملا أصابت األمم املعاندة‪ ,‬كما أهنا تكون تسلية وبشرى سرة‬ ‫ألمته حيث ال ختلو سرية‬ ‫لنبينا حممـد صلى اهلل عليه وسلم أثناء قيامه بتبليغ الدعوة ّ‬ ‫حياته من املعاندة والعدوان من قبل الكفار واملشركني ىف خالل أوائل فرتات رسالته‬ ‫مبكة املكرمة ‪ .‬بينما تكون تلك التسلية واإلخبار تشجيعا لنا كى نتعظ و نعترب هبا‬ ‫طول حياتنا ولنقوم بالرحالت السياحية ىف أرض اهلل متدبرين ومعتربين بالثار التارخيية‬ ‫‪6‬‬ ‫كل منها‪.‬‬ ‫الىت قد أصبحت شاهدةعلى األمم السابقة ىف أوطان ّ‬ ‫ّأما الغرض من الرتبية اإلسالمية فهو ىف احلقيقة ال خيتلف عن الغرض الذى‬ ‫يهتم به اإلسالم عامة وهـو سعادة الناس ىف الدارين ‪ ,‬الدنيا والخرة ‪ .‬ومن املمكن‬ ‫تقدمي نقاط الغراض من الرتبية اإلسالمية كاليت ‪:‬‬ ‫أ) توجيه املسلم إىل أن يستطيع ىف أداء العبادات املطلقة أو احملضة ‪.‬‬ ‫ب) توجيه املسلم إىل أن يستطيع القيام بتطبيق تعاليم اإلسالم ىف ميادين املعاملة ‪.‬‬ ‫جـ) توجيه املسلم إىل أن يكون مواطنا منتبها مبسئولياته و جمتمعه و شعبه ووطنه‬ ‫ومهتما مبسئولياته و ربه وخالقه ‪.‬‬ ‫‪ 5‬أبو جعفر بن حممـد الطـربى ‪ .‬جلمـع البيـان ىف تفسـري القـر ن ‪ .‬اجمللّـد العاشـر‪ ,‬بـريوت ‪,‬‬ ‫لبنان ‪ ,‬جار املعرفة ‪ ,‬بدون تاريخ ‪ ,‬ص ‪. 2‬‬ ‫‪6 M. Quraih Shihab. Tafsir Al-Mishbah. Volume 10, Jakarta, Lentera Hati, cet. I,‬‬ ‫‪2002, h.266.‬‬


‫د) تزويد املسلم بالعلوم الكافية ليكون ماهرا و مسئوال ىف حتمل الواجبات ىف‬ ‫اجملتمع ‪.‬‬ ‫هـ) إرشاد املسلم إىل أن يكون رجال ذا خربات كافية ىف ميادين العلوم دينية و‬ ‫‪7‬‬

‫دنياوية ‪.‬‬ ‫وهنا نعـرف بأن الغـرض من الرحـالت السياحية هـو اإلتعـاظ واألخـذ بعني‬ ‫اإلعـتبار من الثار التارخيية حيث تكون بقايا عن دالئل عظم احلضارة و التمدن عند‬ ‫األمم السابقة ‪ .‬فلنعرف جيدا بأن ىف الرحالت السياحية اإلسـالمية منافع وفوائد‬ ‫عديدة منها احلصول على الروح احليوية عن طـريق ابدال الظروف السكنية ‪ .‬ففى‬ ‫الرحالت السياحية نباشـراألوضاع والظـروف املختلفة املخالفة لألوضاع والظـروف الىت‬ ‫نباشرهـا ىف مساكننا وبيئاتنا اليومية ‪ .‬ومع ذلك فإننا من خـالل اشرتاكنا ىف الرحالت‬ ‫أيضا تغيريالطقـوس و املـواسم حسب تغريها املعتاد طـول‬ ‫السياحية اإلسـالمية نباشر ً‬ ‫السنة السيما ىف املناطق البعيدة عن خـط اإلسـتواء مشاال وجنوبا ‪ .‬فاملشرتكون ىف‬ ‫الرحالت السياحية اإلسالمية يباشـرون تبديل األحـوال وتغيري الظـروف واألوضاع‬ ‫وبذلك فال بد من أن يكونوا ىف احلالة اجليدة فنشطت أجسامهم وصحت تفكريهم‬ ‫وتفتحت عقوهلم واجتهوا إىل املستـقبل األحسن‪ .‬ما أكثر فوائد اإلشرتاك ىف الرحالت‬ ‫السياحية اإلسـالمية إذ بواسطتها صل على حتسن الصحـة اجلسمية و النفسانية‬ ‫إضافة إىل التفتح العقلي والتفكريي واحلصول على اإلرتياح والسرور ىف وقت واحد‬ ‫وىف فرصة واحـدة على السـواء‪.‬‬ ‫رابعا ‪ :‬السياحـة اإلسـالمية و خـطـوة إلى األمام‬

‫مما ال شك فيه إن احلياة العاملية مبا يصاحبها من أنواع اإلجنازات الكبرية و‬

‫جرت بىن اإلنسان إىل التنافس‬ ‫املهمـة وخاصة ىف امليادين احلضارية واملادية قد ّ‬ ‫‪Yusuf Amir Feisal. Reorientasi Pendidikan Islam. Jakarta, Gema Insani Press, 1995,‬‬

‫‪7‬‬

‫‪h. 96.‬‬


‫والتسابق بينهم ألجل التفو والسيطرة بعضهم على بعض ‪ .‬ففى املنافسة أو املسابقة‬ ‫املتفو ىف جانب ‪ ,‬بينما ىف جانب خر تطرأ‬ ‫ال ب ّد من أن يكون هـناك الفائز أو ّ‬ ‫الفرقة املغلوبة أو املرتوكة‪ .‬ودوافع التغلب كثرية منها اإلستطاعة الكافية واملظبوطة ىف‬ ‫انتهاز الفرص الالزمة و اإلجنازات مبوضوعاهتا الواقعية‪ .‬ومنها أيضا امربات الكثرية‬ ‫مع املهارة الكافية ىف ميدان التصميم واإلجناز‪ .‬مث بعد ذلك الكفاءة العالية ىف ميدان‬ ‫ماديا ومعنويا‪ .‬بل األهم من تلك‬ ‫الرئاسة والتدبري ‪ .‬وأخريا الدعم القوي والكاىف ّ‬ ‫الدوافع املذكورة هى الكفاءة الشخصية الىت ميلكهـا زعيم املشروع ‪ .‬فإن كفاءة الزعيم‬ ‫الشخصية هى أول دافع إىل الغلب وأهم ضامن إىل احلصول على التفو املنشود ‪.‬‬ ‫وألجل تقدم السياحة اإلسالمية ‪ ,‬هناك أمور ينبغى اإلهتمام هبا و هي ‪:‬‬ ‫أوال ‪ :‬رحالت سياحية خارجية ‪:‬‬ ‫وانطالقا من تلك الدوافع و احلصول على النجاحات والتفو على جهة‬ ‫املنافس قدم الباحث هنا نقاط تفكرياته ألجل احملاولة ليكون ميدان السياحة‬ ‫اإلسـالمية من ضمن الصفوف األوىل من املشروعات العاملية املتقدمة واملتفوقة ‪ .‬و‬ ‫تلك األفكار هـي كالتى ‪:‬‬ ‫(‪ )0‬تنشيط الرحالت السياحية اإلسـالمية املكثفة املليئة بعمليات الزيارة إىل األماكن‬ ‫السياحية ذات ثار تارخيية دينيةً و إسـالميةً ‪ .‬فإن مثل هـذه اإلمتيازات تعترب‬ ‫فريدة من نوعها ‪ .‬وإذا ُِ‬ ‫وحمّب‬ ‫اقرتحت هذه الربامج السياحية إىل أغنياء املسلمني ّ‬ ‫الثار التارخيية اإلسـالمية فال ب ّد أن تلقى قبوال إجيابيا و خمـلصا ألن أغلب‬ ‫املسلمني كانوا حمبني لتتبع جمد تاريخ دينهم ومتشوقني ملشاهدة ثار تقدم حضارة‬ ‫أممهم ىف القرون واألزمنة املاضية ‪.‬‬

‫(‪ )3‬تكثيف برامج الزيارات و األماكن التارخيية ذات ثار دينية يعود تارخيها إىل‬ ‫حياة األمم السابقة البعيدة املـدى وخاصة تاريخ أمم األنبياء واملرسلني املبعوثني‬


‫قبل بعثة خامت الرسل حممد صاى اهلل عليه و سلم ‪ .‬ففى هذه احلال ينبغى أن‬ ‫يهتم بالرحلة السياحية إىل الديار املقدسة ألداء عبادة العمرة أوال ‪ ,‬مث تليها‬ ‫الزيارة إىل األماكن السياحية ذات ثار تارخيية دينية و الواقعة ىف البالد العربية و‬ ‫اإلسالمية بوالية الشر األوسـط ‪ .‬وأخريا ختتتم الرحالت السياحية اإلسالمية‬ ‫بالزيارة إىل البالد واملدن ذات افتخار تارخيي إسالمي ىف القرون و األزمنة املاضية‬ ‫‪ .‬و ميكن أيضا زيادة برامج الرحلة السياحية اإلسالمية بالزيارات إىل األماكن‬ ‫السياحية ذات ثار تارحيية و دينية غري إسالمية وواقعة خارج البالد العـربية و‬ ‫الشر األوسـط ‪.‬‬ ‫(‪ )2‬تكثيف الزيارات السياحية اإلسالمية إىل األماكن السياحية ذات امتيازات ثارية‬ ‫تارخيية عن تطور احلضارة الىت ورثتها األمم ىف القرون أو األزمنة املاضية البعيدة‬ ‫املدى ‪ .‬فمن هذا اإلنطال ‪ ,‬من املستحسن أن يُ ًّزود املشرتكون ىف الرحلة‬ ‫السياحية اإلسالمية باملعلومات والتوجيهات إىل تقوية اهلمة ألداء الواجبات‬ ‫الدينية اإلسالمية وفقا لإلرشادات والتوجيهات الصحيحة من تعاليم اإلسسالم ‪.‬‬ ‫ثانيا ‪ :‬رحالت سياحية إسالمية داخلية ‪:‬‬ ‫(‪ )0‬تصميم الزيارات السياحية املكثفة إىل مواضيع الزيارات ذات أبعاد تارخيية‬ ‫إسالمية ‪ .‬و تدخل ىف ضمن مثل خـذه املواضيع أو األماكن مايلي ‪:‬‬ ‫‌أ) املساجد القدمية أو عتيقة البناء ذات رواية قدمية حيث يرجع تارخيها إىل‬ ‫عهد جماهدة الدعاة أو املبلغني وعلماء املسلمني ىف نشر الدعوة‬ ‫اإلسالمية قبل امسقالل إندونيـسيا أو ىف عهد اإلستعمار وقبله ‪ .‬وهذا‬ ‫النوع من مواضيع الزيارة كثري و منتشرة ىف أ اء إندونيـســيا ‪.‬‬


‫ب) املـؤسسـات الرتبوية اإلسـالمية كاملعاهد اإلســالمية و املدارس اإلســالمية‬ ‫‌‬ ‫األهلية الىت خصصت فيها نشاطات لتحفيظ القرأن الكرمي ‪ .‬ومثل هذا‬ ‫النوع كثري أيضا ومنتشرة ىف أ اء هـذا البالد ‪.‬‬ ‫جـ)املنستوصفات اإلســالمية لرعاية اليتامى واملسنني أو العجـوز الفقراء من‬ ‫املسـلمـني و املسلمات ‪.‬‬ ‫د) املـستشفيات اإلســالمية الىت لعاجل فيها املرضى واملنكوبني من فقراء‬ ‫املسلمني واملسلمات ‪.‬‬ ‫هـ) القرى و الضـواحى املنعـزلة أو البعيدة عن مراكز امـدمات العامـة‪ ,‬حيث‬ ‫ميكث فيها كثري من احملـرومني واملـحـرومات أو احملتاجني إىل املساعدة‬ ‫املادية وغريها من عناصـر احلياة اإلقتصادية‪.‬‬ ‫و) األماكن السكنية أو املناطق املنكوبة واملصابة بالكارثة مثل الزالزل والفيضان‬ ‫و احلريق وثورة الربكان و اإلندثار وغريها من الكوارث و املصائب ‪.‬‬ ‫هـكذا مـا استدعى اإلنتباه و اإلهـتمام من املسائل واإلحـوال املتصلة باحملـاوالت‬ ‫ألجل تنشيط مشروع تطـوير السياحـة اإلسـالمية وألجل هنـضة احلضارة اإلسالمية‬ ‫وتقدم املسلميىن ماديا وأدبيا ‪.‬‬ ‫ج ‪ -‬الخـاتمـة‬ ‫ما أكثر الدوافع واإلمكانيات الىت حتتمل أن تؤدى باملسلمني إىل التقدم و‬ ‫التفو ىف ناحية احلياة املادية أو اإلقتصادية إذا كان املسلمون متعاملني ومتساعدين‬ ‫ىف مجيع خطواهتم إىل األمام ألجل التقدم والتفو مبمعىن أوسع ‪ .‬فال بد من أن ننتبه‬ ‫بأن التقدم املادي أو التقدم املايل والتفو ىف ناحية احلياة اإلقتصادية الذى حصلت‬ ‫عليها الشعـوت املتقدمة من الشعوت الغربية وغري املسلمني إمنا حصلته نتيجة‬


‫جهودهم الكبرية املرافقة بالتفو العلمي الكاىف و مصاحبة باستطاعاهتـم العالية ىف‬ ‫جمال التدبري والتنسيق ‪.‬‬ ‫املادي و خاصـة ىف ناحية احلياة اإلقتصادية واملالية الىت حصلت‬ ‫إن التقدم ّ‬ ‫عليها الغرب إمنا حصلتها على سبيل التفو العلمي وبذل اجلهود ىف تطبيق طر‬ ‫تطوير املشروعات اإلقتصادية املتطورة ‪.‬‬ ‫فلنأخذ امربات من علماء تلك الشعوب املتقدمـة ولنجعله دروسا مفيدة‬ ‫ومهمة ألجل التقدم وألجل امـطـوة إىل األمام ‪.‬‬ ‫إن عملية التحسينات ىف جمال امدمات السياحية اإلسـالمية و احملاوالت ىف‬ ‫ترقية مستواها و توسيع فا استيعاباهتا هلي نوع من أنواع الوسـائل الىت يلزم أن يهتم‬ ‫هبا املسلمون وخاصة املفكرون و خرباء اإلقتصاد والرجال املفقدمون بأموراملشروعات‬ ‫اإلقتصادية الكبرية ‪ .‬فالنشاطات اإلقتصادية مبا فيها من أنواع امدمات‪ ,‬و كذلك‬ ‫املادية أو‬ ‫املشروع ىف ميدان السياحة اإلسـالمية إن هي إال فرع من فروع ميادين احلياة ّ‬ ‫وسيلة من وسائل التقدم املادي ‪ .‬فلنجعل السياحة اإلسالمية كعنصر من عناصر‬ ‫النهضة احلضارة اإلســالمية‪.‬‬ ‫ويل التزفيق ‪.‬‬ ‫واهلل ّ‬ ‫والسالم عليكم ورمحة اهلل وبركاته ‪.‬‬ ‫املراجع ‪:‬‬ ‫القر ن الكرمي ‪.‬‬ ‫أبو جعفر بن حممد الطربى ‪.‬جامع البيان ىف تفسري القر ن ‪ .‬اجمللّد العاشر‪,‬‬ ‫بريوت ‪ ,‬لبنان ‪ ,‬جار املعرفة ‪ ,‬بدون تاريخ ‪‌ ‌.‬‬


Amir Feisal, Yusuf. Reorientasi Pendidikan Islam. Jakarta, Gema Insani Press, 1995, h. 96. Kasim, Najib, M. Mepala Dinas Parisata Kota Palopo. Wawancara, tgl 07 September, di Palopo. Quraih Shihab, M. Tafsir Al-Mishbah. Volume 10, Jakarta, Lentera Hati, cet. I, 2002, h.266. Rahman, Jufr, H. Kepala Dines Propinsi Sulawesi Selatan. Wawancara. tgl 11 September, di Makassar. ‌

The Special Features of Kawi Mountain as the Islamic Tourism Object (A Critical Study on Ethnolinguistics Perspective) Bambang Hariyanto1 Abstract : As the biggest country in the world with the Moslem majority, Indonesia has the important role in the Moslem world. Talking about Indonesia always to be one of the interesting topic especially about Moslem groups. It also has more than 700 local languages with culturally diverse. Based on that, it makes this country has potential of human resources, otherwise it can be the source of big conflict if the government could not maintain it as well as. In east Java, at the village of Wonosari there is special place which is located the grave of the special person here, this area located between Blitar and Malang Region, at this place many people with different religion and believer gather and pray with different ways and different intentions. They could be as Moslem people, Buddhists, Christian, or others. Method of this research uses qualitative research approach, in which the data were collected from place of the religion tourism object at Kawin Mountain graveyard or Pesarean Gunung Kawi and several areas around this place. Furthermore, the writer classified data and making categorization based on ethnolinguistics perspective. Then the writer starts making categorization of data from the primary data in the field and supported by the secondary data from the literary text. The result of this research shows that for religious people they start the ritual activities using Islamic speech like opening, content and closing. For opening moment, consist of stating basmalah, stating wasilah or tawassul as medium to make interaction and praying to God. The second activities for content consist of reading ayat-ayat al-qur’an, and the third is closing, in this step they deliver about expectation and invocation to God. On the other hand, for pure Javanese people, they also have 3 sections during their ritual or selamatan, they are, opening, content and the closing. Furthermore, people with different believer also have three aspects of praying in this place, they are; opening, content and closing. Keywords: Islamic tourism, lingual aspects, selamatan.

A. Introduction Kawi mountain is one of the famous place in East Java, this place located in Malang. This place consists of 532 ha protected forest with the population number of the people for about 6676 people2. Most of the people here as the farmer for their livelihood. Geographically, Kawi Mountain located at the village of Wonosari, Wonosari district and to be the administrative area of Malang regency. In this place there is Pesarean 1 2

Lecturer at Faculty of Adab and Cultural Sciences UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Data taken from 2008.

~ 2098 ~


Gunung Kawi3, it is to be the icon and very famous place because many people know about this place, even people from all over the world like, China, Philippine, Singapore, Thailand, and Korea. It is not difficult to reach this place, people just need 1 hour or for about 35 km from the capital city of Malang. This paper tries to explore about the ritual activities of the visitors in this location from the perspective of language approach, in so far the writer used language as one of the instrument to approach social communities group here, as we know that many ways to understand the culture to interpret them, one of that is from the language aspect. On different ways we can understand the culture in the society from the language that they use because language as the reflection to the cultural facts,4 moreover language itself also has various aim based on the purposes of the speaker.5 Furthermore, every culture has their own aim and perspective about the values inside. Javanese people commonly celebrate in several events during the year. In Java many event, both religious event or culture event, like, Riyoyo Fitri and Qurban (Lebaran and Besar), Suran, Maulud, Rojab and still many others. These events usually shows the special characteristics in verbal and nonverbal action. Geertz stated on his book that every event which is done by the javenese people relate to the cycles of Slametan, Calendrical, Village and Intermittent Slametans6. At kawi mountain, moreover during Sura month especially 1 Sura, this place is very crowded with visitor because during this month there special moment to commemorate of the people which is buried in this place (Eyang Djoego and R.M. Soedjono)7, most of the people here call him as the first person who live there or mbabat alas8. Ethnolinguistics perspective study is not to be the new subject or new discipline at the present time because Franz Boas at the early of the twentieth century also mentioned that there is relationship between language and the way how the people view the world. In so far, this study 3 The other name of Kawi Mountain, in which many people mention this place as Pesarean gunung Kawi. 4 William A. Foley. Anthropological Linguistics: An Introduction. Oxford: Blackwell Published. 1997. p. 3-5. 5 Look, Harimurti Kridalaksana.. Kamus Linguistik. Edisi keempat. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. 2008. p. 68. 6 Look, Clifford Geerrtz. The Religion of Java. Chicago: University of Chicago Press. 1960. p. 77-85. 7 As the soldier of Diponegoro who escaped to avoid the colonial after exploded of Diponegoro war. Eyang Djoego which has the original name Kyai Zakaria II as mataram dynasty and also R.M. Imam Soedjono. For Chinese people, Eyang Djoego and R.M. Imam Soedjono popular with the name Taw Low She (as the first teacher) and Djie Low She (the second teacher) 8 To be the first person who live and stay in one place, like village or small village.

2100 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class called as Boasian linguistics or madzhab Boasian. On the other hand, SapirWhorf also strengthens the Boas’ theory in which the language creates the perception of human being to view the world9: Language ….. not only refers to experience largely acquired without its helps but actually defines experience for us by reason of its formal completeness and because of our unconscious projection of its implicit expectations into the field of experience. B. Purpose of the Study The aim of this study is to find out the lingual aspects on the relation of the language as one instrument for the human being in their daily communication among the culture and tradition in the social communities group at kawi mountain. In addition, based on ethnolingistics approach, it can be used to explore and make comprehensive understanding about what do they mean with ritual and cultural activities in the social communities of Islamic tourism object at Kawi mountain, in detail the location placed in Malang Regency, East Java. In addition, this study also investigate and elaborate the tradition and ritual which is done by the several visitor at this location which comes from various religious background from all over the region in this country, even from overseas. Furthermore, by studying and getting the data from this location hopefully this research could give the integral and comprehensive understanding of the people from different culture and religion in the social communities group in Indonesia which is reflected at the ritual of Kawi mountain. Lastly, this paper also to be one alternative literature for the tourists about Islamic tourism object in Indonesia. C. Research Question From the explanation above, the writer explains that this study as another perspective of language investigation because this paper tries to describe the society behaviour over the language aspects. Then, ethnolinguistics here is to be one alternative discipline to approach and this is to be alternative instrument to understand the language in the society. Furthermore, the researcher tries to formulate several questions from the background of the study above, such as follows. 1. What are the linguistics features on the tradition at Kawi mountain? 2. To what extent they use those terms? D. Research Method 9

Geofrey Sampson. School of Linguistics. London: Hutchinson. 1980. p.80-102.


This research used deep interview strategies in which the researcher involved himself in the society or object of the research, such as stated by Spradley with direct participation in the field to know deeply what happened with the object of the research, because it is used as the primary data to support the secondary data10. Meanwhile, it is also the same thing related to the elicitation data commonly used in etnosemantics research to support the primary data. Secondary data collected from the library (such as resources include professional journals and periodicals, published articles, books and also dissertations and the internet). All of those data are used to argue the empirical evidences on the field. The data are then analysed by using descriptive analysis. E. Discussion Ritual of carnival offering (kirab sesaji) which is happened at kawi mountain can be described as part of Selamatan or Javenese people said as wilujengan is the activities of people for getting blessing and salvation from the God. This method or way is to view their life come from, then some of the social communities group doing this because they want to honour and actualize their believer in this world. It is done with the specific purposes to give honour to God, what they believe to and they hope after completing of this, they will get blessing or safety. Many peripheral or food are provided during this ritual, such as “kolak, tumpeng, ingkung, bubur or jenang and so on”. Every menu has meaning. The people here can order from juru kunci 11of kawi mountain at front office. The word selamatan is derived from arabic word “salamah” mean “safety”. According to Islamic perspective, basically there is no tradition such as doing selamatan like in Indonesia for prayers, as we know Islam come from Makkah or Middle East, but it is commonly held by the sufism. Another facts, selamatan was adopted from the previous religion like Buddhism or Hinduism tradition. 1. The Lingual Aspects 1.1 The Ritual for Offering Carnival (Kirab Sesaji) People believe that Eyang Djoego and R.M. Imam Sujono as the person who are buried at the grave of Kawi mountain. Moslem people believe that they are as the special men near with god (Wali). On the other 10 Look. James P. Spradley. Metode Etnografi. Translation. Yogyakarta: Tiara Wacana. 1997. 11 The special man who has more knowledge about this place both intelectual or spiritual.

2102 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class hand, for other people they are known as expert people or orang pintar. There are two main reason for doing offering carnival, they are: 1. to honour their ancestor and hope the blessing from the god 2. to attract the tourists visit kawi mountain Today, to commemorate them, many people anttend and gather in this place to pray for these persons, like Thursday night of legi, 1, 12 Sura (in Javanese calendrical system). 1.2 Special Events at Kawi Mountain There are several special events at Kawi mountain, they are: 1. Every 1 Sura according to Javanese calendrical for Kirab sesaji 2. Every 12 Sura which is held by Ngesti Gondo foundation.12 In this event they do Istighosah 3. Thursday night of Legi by doing tahlilan 4. Every Monday on Pahing in each month (Javanese calendrical system) 2. Pray in the Graveyard for the Ancestors In some of Moslem clan or group there is a little bit controversial opinion related to do ritual of ziarah, some of them said that it is prohibited or misleading activities, otherwise other groups say that it is not prohibited in Islam as long as we do without ignoring syariah or rules in Islam. Ziarah is one of the populer activities for NU communities, they believe it because there is karamah inside .13 Moreover, in ziarah they always mention the term wasilah, this term is interpreted as a medium for the people to pray to God. It is often used during tahlilan, activities of tahlilan commonly held by the people of Nahdliyin (NU) when they want to deliver praying to their ancestor. Talking about wasilah is not really far from tradition in sufism, as we know that KH. Hasyim Ash’ari and KH. Wahab Hasbullah established NU 31 January 192614, in that period most of the people believe with classical system or the opposite of modernism era for education and religion. Hasyim Ash’ari as the first leader also really highly sipirtualist people in sufism.15 He known as the leader of Pesantren Tebuireng and also as th grandfather of Gus Dur. He is as the great ulama and also believed as wali (friends of God) who possess karamah.

12 One oh the foundation at Kawi mountain who manage and maintain this place, they all come from dynasty of Eyang djoego and R.M. Soedjono. 13 Zulkifli. Sufism in Java: the role of the pesantren in the maintenance of Sufism in Java. Jakarta: INIS. 2002. p. 53. 14 Look at Profil Pesantren Tebuireng. 2011. Jombang: Pustaka Tebuireng. p. 8-9. 15 Ibid. p.46.


This paper not to discuss wich one is right or false, but this paper tries to explain and identify the group or clan of east Java people based on the their activities at Kawi mountain. Many rituals are done by the visitors when they come to graveyard, such as in kawi mountain graveyard. As mentioned at background of the study, many people come here with different purposes, such as to get blessing or event pesugihan (want to be the rich man in short ways). Many people believe that if they get Dewa Ndaru fruit16, so they will get what they want (their dreaming will be fulfilled by the God). This tree located near from the grave and only one tree, people believe if they get fruit or leaf it means that their intention and purpose will be fulfilled by God. Furthermore, based on the activities of the people in the graveyard at Kawi mountain. we can classify them into three parts, they are Santri, Abangan and other non-moslem visitors. For Santri, they read part of Holy Qur’an, such as yaasin or tahlil to pray to God as the medium. Otherwise, for abangan they do the ritual based on Javanese culture, eg. they wear the traditional clothes, bring flowers and any other devices as the medium to pray. Then for non-moslem (Christian, Buddhism, Hinduism, chinese and other believers) they usually pray according to their ways. To identify who are they or people which are visited to this graveyard, we can identify them from the clothes, for Santri they usually wear sarung, kopyah or songkok and also just wear trouser. Then for abangan sometimes they wear traditional clothes for Javanese people. Meanwhile, for other religion, the people wear according to their symbols, for example, christian people they wear cross sign (Salib) and then for Buddhist they wear “Jubah” or Robe and many others devices. 2.1 Tahlilan As stated above that tahlilan as dominant activities for the moslem visitors in kawi mountain especially on jumat legi. It is because most of them as followers of Nahdliyin. Then, here also can be classified the structure of tahlilan during the people visiting in the graveyard. In so far, for east Java communities group, tahlilan to be the ceremonial obligation during ritual in the grave (ziarah) and to be the most influential one in their part of human life. Futhermore, ceremonial of tahlilan consists of three part. The first part is opening and the the second is content and the last is closing. For opening, will be started by reciting basmallah, then continued by tawassul or mentioning the our prophet (Muhammad saw), some ulama, wali (extraordinary persons), and their ancestor and the last give praying to the 16 Special fruit at this place and consist only one tree, according to some people this tree come from Karimun Jawa island.

2104 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class person in the graveyard. For content they usually read surat yaasin, after finishing reciting this surat they continue with reciting istighfar and Hasbunallah etc. For clossing, they pray to God to ask and hope safety and blessing for their family and friends along in this world and hereafter later. 2.2 Selamatan Selamatan for Javenese people is not really exotic thing, because it is to be one part of their life. Many purposes people hold the selamatan. When the people build the house, they usually start with selamatan, when they have a new child will be greeted with selamatan and still many other activities why people doing selamatan. Otherwise, selamatan for some of the people called as useless action and wasting the time moreover from the financial aspect but for classical system it is as ordinary activities and really full of values and meaning. As classical system, event of selamatan to be the identity of lingual aspects of javanese people especially in east Java. They will not be called as javenese if they do not hold this tradition. In addition, because as label for them, in selamatan they will provide the best one that they have, for eg. For food and any devices or pheriperals during selamatan. They believe with the better in providing for sacrifice, later they will get good retaliation and reward from God. For moslem, during selamatan ceremony is combined with tahlilan and yaasinan. The activities of yaasin commonly at the beginning of the ceremony. Javenese people doing selamatan with some functions, they are: 1) when succeed of doing something or getting their dream, 2) escape from the danger or regardless from any of dangers. F. Conclusion After looking from the background of the research and the discussion above, it can be concluded that there are several sign as the lingual aspects for Javanese people during visiting at the Islamic Tourism Object of Kawi mountain, they are: Ziarah, Tahlilan and Selamatan. They do these activities with special purposes. Furthermore, for religious people they usually start their ritual activities using Islamic speech, as parts of linguistics features also. In so far, the structure of Islamic speech here is categorized into three parts:1. opening, 2 content and 3 closing. For opening consists of stating “basmalah”, stating “wasilah or tawassul” as medium to make interaction and praying to God. The second activities for content, consist of reading ayat-ayat al-qur’an and closing for the last moment consist of expectation and invocation to God. On the other hand, for the indigenous people of Java, they also have 3 sections during their ritual or selamatan. The first is opening, and then for the second phase consist of


content and the last stage is closing. Furthermore, for other believers or people, like Chinese they also have special order during praying in the graveyard, but the essential point consists of three main points, they are; opening, content and closing. BIBLIOGRAPHY Duranti, Alessandro. 1997. Linguistic Anthropology. California: Cambridge University Press. Fealy, Greg and Virginia Hooker. 2006. Voices of Islam in Southeast Asia: a contemporary sourcebook. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies. Foley, William A. 1997. Anthropological Linguistics: An Introduction. Oxford: Blackwell Published. Geerrtz, Clifford. 1960. The Religion of Java. Chicago: University of Chicago Press. Habermas, Jurgen. 1984. The Theory of Communicative Action. “Translation of : Theorie de kommunikativen Handelns”. Boston: Beacon Press. Jourdan, Cristine and Cavin Tuite. 2006. Language, Culture and Society. New York: Cambridge University Press. Kuntowijoyo. 1998. cet. VIII. Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi. Bandung: Penerbit Mizan. Kridalaksana, Harimurti. 2008. Kamus Linguistik. Edisi keempat. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama. Purwadi. 2005. Upacara Tradisional Jawa: Menggali Untaian Kearifan Lokal. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. Sapir, Edward. 1964. “Conceptual Categories in Primitive Language”. Dalam Dell Hymes (ed.) Language in Culture and Society. New York: Harpner & Row. Sampson, Geofrey. 1980. School of Linguistics. London: Hutchinson. Spradley, James P. 1997. Metode Etnografi. Translation. Yogyakarta: Tiara Wacana. Solikhin, Muhammad. 2009. Kanjeng Ratu Kidul dalam Perspektif Islam Jawa. Yogyakarta: Penerbit NARASI. Sudaryanto. 1993. Metode dan Aneka Teknik Analisis Bahasa: Pengantar Penelitian Wahana Kebudayaan Secara Linguistis. Yogyakarta: Duta Wacana University Press. Suhandano. 2004. “Klasfikasi Tumbuhan Dalam Bahasa Jawa: Sebuah Kajian Linguistik Antropologis”. Dissertation. Yogyakarta: Program Pascasarjana Universitas Gadjah Mada. Syarifudin. 2008. “Mantra Orang Bajo: Cermin Kolektif Orang Bajo di Sumbawa”. Dissertation. Yogyakarta: Program Pascasarjana Universitas Gadjah Mada.

2106 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Whorf, Benjamin Lee. 1993. Language, Thought, and Reality. Massachusetts Institute of Technology Cambridge: The MIT Press. Woodward, Mark R. 1989. Islam in Java: normative piety and mysticism in the sultanate of Yogyakarta. Arizona the University of Arizona Press. Yasin, A. Mubarok. Dkk. 2011. Profil Pesantren Tebuireng. Jombang: Pustaka Tebuireng. Zulkifli. 2002. Sufism in Java: the role of the pesantren in the maintenance of Sufism in Java. Jakarta: INIS. Other sources: http://www.anehdidunia.com/2013/04/misteri-mitos-pesugihan-gunungkawi.html accessed on September 01, 2013. Sabang Merauke. Accessed on June 06, 2013 at http://beingindonesian.com/.

:

Jane Dammen McAuliffe’s Thought on The Qur’anic Presentation to The Bible Fadhli Lukman Abstract: Many Qur’anic a>ya>t both challenge and praise Christians and Bible which then lead many scholars to do research on the Quran. Some western scholars result the works that challenge Muslims’ faith. For this matter, it is necessary to begin researching the Qur’an on considering the Qur’an as scripture, which then leads the researcher to consider it as what its people believe in it. Based on this paradigm, McAuliffe devides the Qur’anic presentation to the Bible into two sections: Qur’anic self-referentiality and Quranic Inter-religious view. McAuliffe says that the main form of this selfidentification is either to underscores it authoritative voices and to reinforce its own primacy and ultimacy, and therefore she relates the fact that the Qur’an mentions early revelations into this concept. She has the category on how the Qur’an addresses the Bible: the allusion to specific figures, that to Christians as religious community, and that which mention Bible in the sense of divine revelation. After analyzing whole of her explanation, we have necessarily to say that whole explanation consistently stand on the theory of the Qur’an as scripture, as she always relate it to Muslims interpretation. Keywords: Qur’anic Self-referentiality, Biblical firgures, religious community, intratextuality, intertextuality.

A. Preface Many Qur’anic verses catalogue people in groups. As the common categories, Q.S. al-Baqarah [2]: 62 provides four groups i.e. the believers (allaz\imanu>), the Jews (allaz\idu>), the Cristians (alnas}a>ra>), and s}a>bi’u>n. In addition to that, the Qur’an also adresses the revelation revealed to these groups of people. In terms of Christians, the depictions both praise and challenge Cristians and the Bible. Some verses contain the concept of abrogation of the previous scriptures1 and deny Jesus crucifixion2 and some other verses adress Christian in a positive manner. Of the scholars who concern with this allusion is Jane Dammen McAuliffe. As she is involved in interreligious dialogue, she wrote many works dealing very much with the relation between Islam and Christianity and the attempt to bring the two religions and their followers in peace. Her disertation under the title Qur’anic Christian: an Analysis of Classical and Modern Exegesis works through Qur’anic verses that appreciatively note

1 Q.S. Fa>t}ir [35]: 31. The idea of mus}addiqan in the verse, besides any other verses, is usually understood as al-naskh (abrogation) in the sense of the idea of tah}ri>f. 2 Q.S. al-Nisa>’ [4]: 157.

~ 2107 ~

2108 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Christianity as a particular community.3 In some articles, she also discusses some Biblical figures,4 Islam as abrogating Judaism and Christianity,5 the connection and disconnection between the Bible and the Qur’an,6 etc. To come deeper researching the verses that adress the Christians and the Bible in the context of Jane Dammen McAuliffe’s thought seems interesting and urgent on some reasons. First reason is that Muslims build their way of life and thought based on the Qur’an, including on how they properly interact to the believers of other religions. The second reason is that non-Muslim have been interested in studying the Qur’an for many reasons.7 The third reason circulates in the trend that the later scholarship picture a new growing interest; there is a paradigm shifting on the Qur’anic studies by Western scholars. The current paradigm, as Issa J. Boullata says, pictures a new growing interest in literary strcuture in which the Western Scholars treats the Qur’an as textus receptus, the text as Muslims belief in it, the text that determine the religiousity of Muslim and even as the central text of Muslims’ civilization.8 In this case, Jane Dammen McAuliffe is involved in this new growing interest. This final reason is related to her expertise in religious studies, particularly about the issues of Qur’an and exegesis. She achieved her M.A. (1979) and Ph.D. (1984) degrees in University of Toronto, Centre for the Study of Religion. She proves such expertise in totally about seventy books, articles, and reviews. She holds some positions in some Muslims-Christians relation institutions like international-interfaith dialogue, National Muslim-Christian Liaison Committee of Canada (19931999); Consultant on Muslim-Christian relations, Bishop’s Committee of Archdiocese of Toronto (1997-1999), etc.9 However, unfortunately not many scholars pay attention to her works in fact she is an expert who writes many works in the Qur’anic studies. 3

Jane Dammen McAuliffe, Qur’anic Christians: an Analysis of Classical and Modern Exegesis (New York: Cambridge University Press, 1991), p. 1-2. 4 Jane Dammen McAuliffe, "Chosen of All Women: Mary and Fatima in Qur’anic Exegesis." Islamochristiana 7 (1981). 5 Jane Dammen McAuliffe, “The Abrogation of Judaism and Christianity in Islam: A Christian Perspective” within Hans Kung dan Jurgen Moltmann, Islam: A Challenge for Christianity (London: SCM Press, 1994), p. 116. 6 Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection between the Bible and the Qur’an?” in Theology Digest, volume XLIX, Number 1, Spring 2002 7 See Fazlur Rahman, “Pendahuluan” within Fazlur Rahman, Major Themes of the Qur’an terj. Anas Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1996); Fazlur Rahman, “Some Recent Books on the Qur’an by Western Authors”, The Journal of Religion, LXIV, 1984, p. 73-95. 8 Issa J. Boullata, “Introduction” dalam Issa J. Boullata (ed.) Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’an (Surrey: Curzon, 2000). See also Stefan Wild, “Preface” dalam Stefan Wild (ed.), The Qur’an as Text (Leiden: Brill, 1996). See also Sahiron Syamsuddin, “Studi al-Qur’an di Jerman”, Republika, Jumat 17 September 2010. 9 CV of Jane Dammen McAuliffe


The Qur’anic Self-Referentiality Before coming deeper to the topic,we have to aware that McAuliffe is of the scholars who base her study on paradigm in which she consider the Qur’an as the scripture, emphasizing the relation between certain text compilation, what is so-called revelation, and human beings who believe in it,10 eventhough many Western scholars results in certain theories which challenge those of Muslims.11 What Jane Dammen McAuliffe manages to do is to analyze Qur’anic presentation about previous scriptures as well as religions of which are rooted within two ways. The first is religious selfdefinition, which seeks to determine how particular religious tradition defines itself, while the second is interreligious understanding, which inquires about ways in which certain tradition perceives another.12 In this chapter, we will firstly talk about the first category, Qur’anic self-definition or what we say Qur’anic self-referentiality. To begin discussing this topic, it is important to note that selfreferentiality, for McAuliffe, is of the main features of the Qur’anic text. She calls this feature in many terminologies: self-definition,13 selfreferentiality,14 self-identification,15 and self-reflective statement,16 and finally combines those all in the concept namely scriptural selfconsciousness.17 Unfortunately, this kind of feature received less attention B.

10 On many articles, she admits that, according to Muslims, the Qur’an is God’s full and final revelation to His Prophet; Muhammad is the seal of Prophet; and revelation revealed to him abrogates the earlier revelations. See Jane Dammen McAuliffe, “Text and Textuality: Q. 3:7 as a Point of Intersection” dalam Issa J. Boullata, Literary Structures of Religious Meaning in the Qur’an (Surrey: Curzon, 2000). p. 64; Jane Dammen McAuliffe, “The Abrogation of Judaism ... p. 116. 11 See Abraham Geiger, Judaism and Islam (New York: Ktav Publishing House, 1970), p. 1-25; Reuven Firestone, “The Qur’an and the Bible: Some Modern Studies of Their Relationship” In John C. Reeves (ed.), Bible and Qur’an: Essays in Scriptural Intertextuality (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003), p. 7-11; 163; Richard C. Martin (ed.), Approaches to Islam in Religious Studies (Tucson: The University Arzona Press, 1985); Christoph Luxemberg, The Syiro-Aramaic Reading of the Qur’an (Berlin: Verlag Hans Schiler, 2007), p. 9. 12 Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection ... p. 303. 13 Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians…, p. 1. 14 Jane Dammen McAuliffe, “The Prediction and Prefiguration of Muh}ammad” In Bible and Qur’an: Essays in Scriptural Intertexuality, edited by J. Reeves. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003. p. 107. 15 Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection …, p. 304. 16 Jane Dammen McAuliffe, “Text and Textuality... p. 64. 17 What McAuliffe means by these terms is not identical to what Muslims commonly understand as tafsi>r al-Qur’a>n bi al-Qur’a>n or the concept of al-Qur’a>nu yufassiru ba’d}uhu> ba’d}an. The later means that some parts of the Qur’an is quite ambiguous and need some other parts as a help for interpretation. This is the most acceptable interpretation of the Qur’an and is applied form the very beginning of the Islamic era, and much developed up

2110 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class from Muslim scholars. In Ulu>m al-Qur’a>n, we have asma>’ al-Qur’an (the names of the Qur’an).18 Within this term, al-S}uyu>t}i has listed fiftyfive names of the Qur’an alongside the a>yah that refer to the name.19 However, in many literature of Ulu>m al-Qur’a>n, there is no works dealing comprehensively about this issue; those literature just mention the name (asm>’) and seek the related verses from the Qur’an, as al-S}uyu>t}i did. For McAuliffe, the Qur’an is the text that exhibits a high degree of scriptural self-consciousness. She says that the main form of this selfidentification is either to underline its authority or to reinforce its own primacy and ultimacy.20 This concept designates that the Qur’an is recitation (qur’a>n), revelation (wah}y, tanzi>l), book (kita>b), criterion or proof (furqa>n), an Arabic recitation (qur’a>nan ‘arabiyyan, Q.S. Yu>suf [12]:12; Maryam [20]:113; al-Zumar [39]:28; Fus}ilat [41]:3; al-Syu>ra> [42]:7; al-Zukhruf [43]:3), a clear recitation (qur’an mubi>n Q 15:1), the clear book (al-kita>b al-mubi>n Q.S. Yu>suf [12]:1; al-Syu’ara>’ [26]:2; al-Naml [27]:1; al-Qas}as} [28]:2; al-Zukhruf [43]:2; al-Dukha>n [44]:2), and verifying a>ya>t (a>ya>t bayyina>t, Q.S. al-Hajj [22]:16; al‘Ankabu>t [29]:49; al-Hadi>d [57]:9).21 Interestingly, she sets what might not suppose to be within this self-referential concept, into this concept: it is that the Qur’an specifically mentions earlier revelations, like Torah (Tawrah), the Gospel (Inji>l), and the Psalm (Zabu>r). As such, she states that the Qur’an consciously constructs its own identity in relation to, and in distinction from, other forms of scripture. The basis for the Qur’anic self-reflection for many Western scholars, including McAuliffe, is Q.S. Ali Imra>n [3]: 7.22 This a>yah provides the exegetes for many periods of centuries some technical terms on issues of basic methodology of exegesis: clear (muh}kam), ambiguous (mutasyabih), the essence of the book (umm al-kita>b), swerving (zayg), trial or dissension (fitnah), interpretation (ta’wil), and those firmly rooted in

to the contemporary era under the terminology of thematic interpretation (al-tafsi>r almawd}u>’i>). These terms refer to the concept in which the Qur’an identifies, refers, or in other words, gives certain identity to itself. 18 Some literatures separate those a>ya>t into two broads, asma> al-Qur’an and aws}a>f al-Qur’an. see Manna> Khalin, Maba>h}is\ fi> Ulu>m al-Qur’a>n (Kairo: Maktabah Wahbah, 2000), p. 16-19. 19 Al-S}uyu>ti, al-Itsqa>n fi Ulu>m al-Qur’a>n (Beirut: Da>r el-Fikr, 2008), p. 7174. 20 Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection …, p. 304. 21 Jane Dammen McAuliffe, “The Prediction and Prefiguration …, p. 107; Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection …, p. 304. 22 Jane Dammen McAuliffe, “Text and Textuality…, p. 64.


knowledge (al-ra>sikhu>na fi al-‘ilm).23 McAuliffe presents four points about which this exegetical study has been concerned. The first is the scholastic effort at making categorization or classification, in which she suggests that the early classification appeared in the manner of taxonomical orientation. For example, Muja>hid suggests that muh}kam is the groups of a>ya>t that contains explanation about h}ala>l an h{ara>m, while Sufya>n al-S|auriy correlates it with the concept of na>sikh. This taxonomical framework begins to shift after what Ibn Jari>r al-T{abari comments to this a>yah that mutasya>biha>t include the mysterious letters in the Qur’an, while the rests are then muh}kama>t. The fundamental emphasis of identifying muh}kam and mutasya>bih then appears in correlation to the fact whether or not human beings are able to interpret them. Ibn Kas\ir insists that mutasya>bih is a group of a>ya>t in which there is doubt about a meaning for many people or some of them. While Fakhruddin al-Ra>zi stresses the definition of mutasya>bih on the inherent ambiguity of certain a>ya>t. This is the second point, concerning to the exegetical potentiality, or hermeneutic accessibility. Both points operate at intratextual level, while the commentator tightly deals with the text as the lexical and linguistic artifact. Her next two points will move beyond the text, concerning with the side of transtextuality between the Qur’an and other scriptures. The third deals with questions of scriptural connection and intertextuality, while the fourth acknowledges the variability in human reception of the text.24 At this point, we can see how McAuliffe correlates the self-identification to the intertextuality or interconnection between the Qur’an and other scriptures. In the preceding section, we have seen McAuliffe’s opinion on the theory of Qur’anic self-referentiality, which she calls in various terms, and how she connects this to the intertextuality issues between the Qur’an and other scriptures. The following will evaluate her thought by inquiring three notes. The first is that we have to say that her four points about interpretation toward Ali Imra>n [3]: 7 in the context of the selfreferentiality seems to refer to the interpretation of Maqa>til Ibn Sulayma>n. Defining the terms of muh}kam and mutasya>bih, Maqa>til Ibn Sulayma>n includes not only the Qur’an, but also previous revelation into the terms. Unlike some other taxonomical opinions to understand the muh}kam and mutasya>bih, he provides a specific hermeneutical horizon in which he 23 Stefan Wild, “The Self-Referentiality of the Qur’an: Su>rah 3:7 as an Exegetical Challenge” in Jane Dammen McAuliffe (ed.), With the Reference for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam (Oxford: Oxford University Press, 2003), p. 425-429. 24 Jane Dammen McAuliffe, “Text and Textuality…, hlm. 74.

2112 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class immediately connects the Qur’an with lawh} al-mah}fuz}. He argued that the muh}kama>t are called umm al-kita>b because the a>ya>t contain teachings which are also available in all books which God sent down to all prophets. He opens an intertextual connection between the Qur’an and other scriptures.25 Secondly, she correlates the terminology of muh}kam and mutasya>bih with practical manifestation of human being who receives such scripture. We understand this as the implication of her theory on scripture, in which the side of human beings is something important as an undeniable point. This text apparently shapes how human beings should behave in their life. The most important point is, as the third note, why does Jane Dammen McAuliffe choose Ali Imra>n [3]: 7 as the key point of the concept of the Qur’anic self-referentiality? Why does she not choose other a>yah? Interestingly, the main focus of her analysis in term of the self-referentiality within this a>yah is the technical terms of muh}kam and mutasya>bih. In fact, the term that exclusively pictures the phenomena in which the Qur’an identifies and refers to itself is al-kita>b, not muh}kam and mutasya>bih.26 Then the next question is how are the muh}kam and mutasya>bih included into this discussion, and even considered as the key terms? Unfortunately, Jane Dammen McAuliffe herself does not provide the answer for this question. It is undeniable that this is one of a>ya>t that refers to or identifies the Qur’an itself, if we consider the term of al-kita>b. It is true that this is one of those which reflect the scriptural selfconsciousness of the Qur’an. Nevertheless, even though this a>yah also mentions the term of muh}kam and mutasya>bih, McAuliffe does not really have satisfying reasons to focus her discussion on the Qur’anic selfreferentiality to muh}kam and mutasya>bih rather than al-kita>b, even more to consider it as the key terms. With regard to the fact that she considers so, we can explore two possible reasons. The first reason is directed to the possibility that this is of her attempts to make this topic relevant to the issue of the intertextuality of the Qur’an with other scriptures. The term of al-kita>b in Ali Imra>n [3]: 7 basically refers to Qur’an itself. Ignoring of McAuliffe’s opinion, this term 25

Jane Dammen McAuliffe, “Text and Textuality…, hlm. 68. As the record, McAuliffe always present the translation of a>yah in her writings without quoting the a>yah itself. Her explanation in her introduction for the third chapter of Qur’anic Christians: An Analysis of Classical and Modern Exegesis shows that she fully aware that translation is the act of interpreting, a choice among varying—sometimes competing—understanding of the text. For that matter, she admits that the translations provided in her works come from exegetical options which have been exercised in the long history of interpretation to the passage. On the other side, she says that translation is provided to make it accessible to the non-Arabic reader. 26


and the other terms in the a>yah have nothing to do with the issue of the intertextuality. Al-T}abari, which is mostly referred by McAuliffe, simply associates the terms to the Qur’an, as well as other exegetes such as Ibn Kas\i>r27 and al-Zamakhsyari.28 The further explanation for some other terms are what McAuliffe herself provides in her “Text and Textuality: Q. 3:7 as a Point of Intersection,” and there are still nothing to do with the issue. Nevertheless, Maqa>til Ibn Sulayma>n relates it to the issue of intertextuality, and therefore there is no obstacle for McAuliffe to quote and agree with him. However, a problem remains; does McAuliffe base her opinion that muh}kam and mutasya>bih in Ali Imra>n [3]: 7 is the basis of the concept of the Qur’anic self-referentiality simply on Maqa>til Ibn Sulayma>n? For this question, there is no answer. The second reason is that McAuliffe’s understanding on the theory of self-referentiality in this context is misleading. The muh}kam is generally defined as part of the Qur’an which has clear meaning, and therefore does not need deeper pursuit to understand, while the mutasya>bih is in contrast to what of the muh{kam. The basic way to understand the mutasya>bih is by referring it to the muh}kam, therefore, the ambiguity of the meaning can be solved by the explicit substance of the muh}kam. This mechanism is called tafsi>r al-Qur’an bi al-Qur’an or interpreting the Qur’an with some other parts of the Qur’an. This is also a concept of the self-referentiality, a strategy in which some a>ya>t of the Qur’an refer to the others as a help for interpretation. However, it has the different sense from what McAuliffe calls as the scriptural self-consciousness. C. The Qur’anic Interreligious Understanding We have previously discussed the Qur’anic self-consciousness, which leads McAuliffe to the idea of intertextuality between the Qur’an and the Bible. This chapter would move to the second category of the form of Qur’anic allusion to the Bible, namely interreligious understanding. On this theme, McAuliffe divides Qur’anic passages into two general categories. The first category speaks of Biblical figures and the second one mentions Christians as a particular religious group.29 However, we must not forget that she actually has another category, even though she does not explicitly include it into her mapping. The last category is the Qur’anic allusion to the Bible in the sense of divine revelation. 27

Ibn Kas\i>r, Tafsi>r al-Qur’a>n al-‘Az}i>m edited by Musthafa Sayyid Muhammad (Cairo: Mu’assasah al-Qurt}ubah, 2000), III, p. 7 28 Al-Zamakhsyari, al-Kasysya>f ‘an Gawa>mid} al-Tanzi>l wa ‘Uyu>n al-Aqa>wil fi Wuju>h al-Ta’wi>l edited by ‘Adil Ahmad Abdul Mawjud (Riyah, Maktabah al-‘Ubaikan, 1998), I, p. 527. 29 Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians…, p. 1-2.

2114 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class The Qur’anic Allusion to Biblical Figures This subchapter will then firstly discuss certain figures about whom the Qur’an and the Bible share. Numerous scholars have studied the Qur’anic allusion to several Biblical figures, particularly Jesus and Mary. 30 In her footnote, McAuliffe mentions at least ten works about Jesus and three other works about Mary; some are written in English and some other are in German. Nevertheless, the work of McAuliffe herself on this topic is quite rare. The article are: "Chosen of All Women: Mary and Fatima in Qur’anic Exegesis,"31 “The Prediction and Prefiguration of Muh}ammad,” 32 and “Qur’anic Context of Muslim Biblical Scholarship.”33 However, she has written much on the topic of Christians as religious group rather that as specific figures. Generally speaking, the Qur’an mentions many figures, which are mentioned in the Bible. Some of them are Am (Abraham), Mu>sa (Moses), Yu>suf (Joseph), I<sa (Jesus), Maryam (Mary), and many more. However, McAuliffe does not concern with the Biblical figures, unless they have relation to the prediction of the coming of Muhammad as the last prophet. Therefore, it makes sense that she has a conclusion that every Qur’anic allusion to the figures always supports the existence of Muhammad as the last prophet. McAuliffe says that Qur’anic evidence for Biblical annunciation of Muhammad is in three a>ya>t.34 These a>ya>t relate Muhammad to three Biblical prototypes, namely Abraham (Ibrahi>m), Moses (Mu>sa), and Jesus (I<sa). Q.S. Al-Baqarah [2]: 127-129 is a prayer formula, in which Abraham praise God for the goodness of his descendants. In the prayer, Abraham requests for a “community submissive to You” (ummatan muslimatan laka) and finally he requests “messenger from among them” (rasu>lan minhum), a prayer in which the first prediction of the coming of Muhammad as messenger come up. On this basis, Muslim scholars believe that the requested messenger is Muhammad. 1.

30

For example see Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur’an (England: One World Oxford, 2996); Gustav Weil, The Bible, the Koran, and the Talmud (London: Longman, 1846); Suleiman A. Mourad, “Mary in the Qur’an: a Reexamination of Her Presentation” dalam Gabriel Said Reynolds (ed.), The Qur’an in Its Historical Context (New York: Routledge, 2008). p. 181-192. 31 Jane Dammen McAuliffe, "Chosen of All Women... p. 19-28. 32 Jane Dammen McAuliffe, “The Prediction and Prefiguration …, p. 107-131. 33 Jane Dammen McAuliffe, “The Qur’anic Context of Muslim Biblical Scholarship” in Islam and Christian—Muslim Relations, VII, 1996,hlm. 141-153. 34 Jane Dammen McAuliffe, “The Qur’anic Context of Muslim …, p. 148-151; Jane Dammen McAuliffe, “The Prediction and Prefiguration …, p. 113-119; Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection between…, p. 309-311.


Another a>yah on this issue is Q.S al-A’ra>f [7]: 157, which come up with a long narrative section on the Prophet Moses, a section preceded by a series of punishment stories involving both Biblical figures, Noah (Nu>h}) and Lot (Lu>t}), and non-Biblical one, ‘Alih and Syu’aib. This account of Moses includes his dialogue with Pharaoh, the duel with Pharaoh’s sorcerer, plagues of his people, etc. Q.S al-A’ra>f [7]: 157 pictures the response of God to Moses’ request for forgiveness for his people. Like Q.S al-Baqarah [2]: 127-129, this account provides the prediction of the believing community (ummatun muslimatun), from whom the promised messenger will spring (rasu>lan minhum). In addition to that, this account provides the character of the messenger as “unscriptured” prophet (al-nabi> al-umi>) which had been written (maktu>b) in the earlier scriptures, Tawrah and Inji>l. These explained-characters obviously lead Muslim scholars to associate to Muhammad. The other a>yah is Q.S al-S}aff [61]:6 that explicitly pictures that ‘I<sa (Jesus) himself acknowledged the existence of the promised messenger who would come after him, namely Ah}mad. This account provides the prophetic roles of Jesus/’I<sa as mus}addiqan (confirmer) and mubasysyiran (announcer of good). Moreover, Q.S al-Ah}za>b [33]: 45-47, tell that Muhammad had the same role as ‘I<sa did. In fact, Q.S al-S}aff [61]:6 that identifies that the messenger is Ahmad, is then interpreted by Muslims as Muhammad with several arguments.35 This is then understood as the brief connection between Muhammad and ‘I<sa. At this point, we have to reveal McAuliffe own character to speak about some issues mentioned in the Qur’an, in this case about the interreligious understanding. McAuliffe never reads the Qur’an as the independent text. She rather brings the commentaries of the Qur’an as the other important point to analyze. In addition to the fact that her expertise is in the Qur’an exegesis, there seems two other reasons on why she is doing so. Firstly, her awareness of the concept of “relation” between human beings and the revelation, as the theory of scripture, leads her never forget that the Qur’an always receives human beings’ reception. Further, she emphasize in scholarly reception that in this case she calls “Muslim Biblical scholarship.” For McAuliffe, the Qur’anic allusion to the Biblical figures who have predicted the presence of Muhammad provides intellectual mandate for Muslims, what is so-called “Muslim Biblical scholarship.” This mandate leads them to seek the Biblical heritage or to accumulate information which is assumed to have a biblical basis, and then consider it as the proof for such Qur’anic information. For example, McAuliffe mentions that al-T{u>si> (d. 460/1064), a Syi>’i> exegete, explains that the structure of allaz\i> 35

Jane Dammen McAuliffe, “The Qur’anic Context of Muslim …, p. 151.

2116 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class yajidu>nahu maktuban ‘indahu> fi al-tawra>ti wa al-inji>li is na’t or s}ifah of Muhammad. In support of this, al-T{u>si> cites certain Biblical passages: Genesis 17:20 and 21:13 as well as Deuteronomy 18:18 and 33:2.36 In addition to this citation on the Bible, the “Muslim Biblical scholarship” used some information derived from some Jewish convert to Islam, such as Ka’ab al-Ah{ba>r to support the prophecy of Muhammad. This intellectual phenomenon, as the influence of the scripture, remains somewhat ambivalent. In some instances, Muslim Biblical scholarship charges that the present textual embodiment does not conform completely to the original Inji>l. The current Gospel is considered to be corrupted by Christians, the topic which would be discussed later. On the other hand, they attempt to look for Biblical support for the prediction and prefiguration for Muhammad as the seal and last Prophet.37 Qur’anic Allusion to Christian as Religious Community According to McAuliffe, both Muslims scholars and Western scholars have not paid great attention to Qur’anic allusion to the Christians as a religious community as they have done to Qur’anic allusion to certain Biblical figures. In fact, there are a big number of Qur’anic designations to Christians as a religious community, in which the Qur’an mentions it in two forms: either as an exclusive designation as the Christians or in combination of the Christians and Jews. The most obvious designation is the Arabic noun of al-nas}a>ra> that is found at least in fourteen places in the Qur’an.38 The most frequent occurrence is the phrase of ahl kita>b (people of the book), which in many places taken together with some phrases such as: allaz\i>na u>tu> al-kita>b (those who were given the book), allaz\i>na a>taina>hum al-kita>b (those to whom We gave the book), allaz\i>na u>tu> nas}i>ban min al-kita>b (those who were given a portion of the book), and allaz\i>na yaqra’u>na al-kita>ba min qablika (those who read the book before you). In addition, there are some designations referring to Jesus and subsequently mentioning his followers such as allaz\ina ittaba’u>ka (those who follow you) or allaz\i>na ittaba’ahu (those who follow him). These allusions to Christians, both separately and in combination with Jews, fall into three categories: those that are critical of Christians, those that pictures Muslim behavior to Christians, and those that appreciate Christians in tolerance.39 The first category is the largest, meaning that Qur’anic depictions that criticize Christians appear in much more places than 2.

36

Jane Dammen McAuliffe, “The Qur’anic Context of Muslim …, p. 150. Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians…, p. 289. 38 Fuad Abdul Ba>qi>, Mu’jam Mufahras fi Alfa>z} al-Qur’a>n (Cairo: Dar alH{ai>s\, 1364H), p. 704. 39 Jane Dammen McAuliffe, Qur’anic Christians…, p. 1-2. 37


those appreciate them and picture Muslim behavior towards them. Yet, interestingly, this category receives less attention from McAuliffe. Meanwhile, the third category, that appreciates Christians, unlike the first, receives full attention from her. On this topic, she focuses her study or her dissertation entitled “Qur’anic Christians: an Analysis of Classical and Modern Exegesis.” It is understood if we assume that it is the reflection of her concern in interreligious tolerance, in which she holds some position such as Vatican's Commission for Religious Relations with Muslims. To know McAuliffe’s study on the third category, the attention must be fully directed to her dissertation, in which she surveys seven a>ya>t40 that appreciatively mention Christians as religious community. Although this dissertation is quite encyclopedic, we should realize its great value and contribution. This work displays deep surveys on interpretative testimonies in history from the classical period to the modern time.41 McAuliffe focuses her analysis on how those mufassiru>n interpret those group of a>ya>t. As doing so, McAuliffe finally distinguishes between the Qur’anic text and interpretative testimonies. The Qur’anic text is obviously what the text exactly says, while the textual testimonies are some hermeneutical explanations done by exegetes to reveal the meaning of the text. The act of revealing the meaning of the text exhibits the connection among those texts. McAuliffe investigates the structures comes from this interpretation activity towards certain a>ya>t talking about the Qur’anic interreligious understanding. She surveys and analyzes at least ten commentaries in various periods and shows that these texts construct their own scheme. The Qur’an has the central position as the main sources of these exegetical texts. The exegetes, from al-T{abari to T{abat{aba’i, those whom the research of McAuliffe deals with, entirely reveal their explanation on the Qur’anic passage. While any other information of h{adi>s\, historical data, linguistic analysis, etc is necessarily regarded as tools. In addition, the later text, to some degree, quotes, responses, and compiles the previous ones. Al-T{abari begins his interpretation towards Q.S al-Baqarah [2]: 62 with some etymological analysis to allaz\i>na a>manu> wallazina ha>du wa al40

QS. Al-Baqarah [2]: 62; Ali Imra>n [3]:55; 199; al-Ma>idah [5]: 66; 82-83; alQas}as} [28]: 52-55; al-H{adi>d [57]: 27. 41 McAuliffe provides her analysis on these books based on chronological considerations. In addition to that, she also consider the sectarian inclusiveness which is pictured by four commentaries selected from Syi>ite author. The other commentaries provide divergent perspectives. Theological orientation mark the Mu’tazilite identification of Zamakhsyari and Fakhr al-Di>n al-Ra>zi for Asy’arite, while legal perspective is provided by Ibn Kas\i>r and Ibn al-Jawzi>, and s}u>fi’s perspective belongs to Tafsi>r al-Qur’an alKarim of Muh}yi> al-Din ibn al-‘Arabi. As the last, modernist agenda is directed to the works of Rasyid Ridha and T{abat}aba’i. See Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians…, p. 37.

2118 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class nas}a>ra> wa al-s}a>bi’u>n.42 This etymological perspective is further followed by al-T{u>si and the other exegetes although they may differ in some detail points. The term “Qur’anic Christians,” by which McAuliffe’s dissertation is entitled, marks at glance the combination between both the Qur’an and its interpretative testimonies. It is the ideal meaning of the terms. However, McAuliffe herself reduces the meaning of “Qur’anic Christians” to only what exegetes said. After surveying and analyzing how exegetes in history from the late ninth to late twentieth centuries, she concludes that the emerging depiction in the seven a>ya>t is controlled by interpretation. She argues that every approach to the text is an act of interpretation, and further no effort has been made to isolate the meaning of the text of the Qur’an itself apart from exegetical investigation.43 Considering this issue, McAuliffe consistently reveals and surveys the question on how the exegetes interpret the a>ya>t. Furthermore, she attempt to isolate what exegetes says to the a>ya>t, and what the a>ya>t themselves probably say. With this statement, McAuliffe implies that what we found in the commentary codifications are supposedly not identical to what the first text means, and therefore show the subjectivity of each exegetes. As the conclusion, McAuliffe suggests that these accounts continuously classify and catalogue humankind by the typologies which merge and overlap each other. These accounts classify people on dogmatic, on moral, and on religio-sociological grounds. The typologies move from formal religious designation as Jews, Christians, S{abi’u>n, and Maju>s, in Q.S. al-Baqarah [2]: 62 to particularization within one of those group such as Christians’ priest and monks, in Q.S. al-Ma>idah [5]: 82. In addition, there are the less clearly defined as “those who follow you (Jesus)” in Ali Imra>n [3]: 199, “those to whom We gave the book” in al-Qas}as} [28]: 52, and “idolaters” in al-Ma>idah [5]: 82. There is also positive and negative moral categorization as “a balanced people” in al-Ma>idah [5]: 66 and “those who testify” in al-Ma>idah [5]: 83, and those who set against “evildoers” in al-Ma>idah [5]: 66 and “sinner” in al-H{adi>d [57]: 27. However, the great division is shown by categories of believers and disbelievers. McAuliffe also notes that these a>ya>t, not only divide Christians in groups, but also allude them with some pattern of praise. They are honored and extolled with some qualities, such as that they are “submissive before God and being respectful of His revelation” (Q.S. Ali Imra>n [3]: 199), being steadfast (Q.S. al-Qas}as} [28]: 52), compassionate and 42 43

Jane Dammen McAuliffe, Qur’anic Christians…, p. 96-98. Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians…, p. 286.


mercyfull, not arrogant (Q.S. al-Ma>idah [5]: 82) turn away from idle chatter (Q.S. al-Qas}as} [28]: 55), recognized the truth (Q.S. al-Ma>idah [5]: 83) and turn back evil. Having surveyed to these classification and praises, McAuliffe suggests that those who calls themselves Christians find no difficulty in accepting this very depiction by the Qur’an. She argues that the Qur’anic allusion to the Bible is acceptable even for the Christianities.44 However, since the Qur’anic depiction is further controlled by interpretation, Christianities can no longer recognize themselves in the exegetical elaboration of these accounts. McAuliffe argues that the Qur’an commentaries had shaped and molded this material within particular hermeneutical configuration.45 The exegesis has delimited the category of Christians that only are among them which may be counted as those who believe and act rightly. In the sake of brief example, we can see from her explanation on how the exegetes answer the issue of verbal repetition in alBaqarah [2]: 62, between inna al-laz\i>na a>manu … and man a>mana…, those who believe… and whoever believe. Al-T{abari implies the sense of minhum in this phrase, and therefore the complete understanding for this phrase, according to al-T{abari, is “those who believe and those who are Jews, the Christians, and the S{abi’u>n, whoever (among them) believe in God and the Last day” (inna al-laz\i>na a>manu wallaz\i>na ha>du> wa al-nas{a>ra> wa al-s}a>bi’i>na man a>mana (minhum) billa>hi wa alyawm al-a>khir). Al-T{abari further distinguishes the believing of the believers (mu’minu>n) from that of the Jews, Christians, and S{a>bi’u>n. For the believers (mu’minu>n), believing means to stand firm in this belief, while for the case of Jews, Christians, and S{a>bi’u>n, believing is turning from a previous belief; from believe in Jesus to a belief in Muhammad.46 Al-T{abari’s interpretation, as well as that of other exegetes, according to McAuliffe’s survey clearly breaks Christians into unequal groups. The commentators understand that the Qur’an makes a clear distinction between the ‘true’ Christians and those who have propagated a corrupted form of the religion of Jesus. Of this two, the larger is obviously subjected to a broad range of religious accusation and denunciation. For that matter, the Qur’anic Christians, according to exegetes, are then those who faithfully followed Jesus and his scripture in which God mentions the prediction and prefiguration of Muhammad. Since the Qur’anic Christians believed in the uncorrupted version of Inji>l, they accepted the prophethood of Muhammad and the revelation entrusted to him. These were the true Christians, while those who denied it, believed in the corrupted form of the religion of Jesus. McAuliffe suggests that the Qur’anic Christians for 44

Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians…, p. 286. Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians…, p. 290. 46 Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians…, p. 98-105. 45

2120 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class these exegetes associated to neither the historical nor the living community of people who call themselves Christians; this Qur’anic Christians associates to the subjectivity of exegetes after they surveyed the Qur’anic passages.47 However, what we can conclude at this point is that McAuliffe proposes this distinction to show that there is still an alternative interpretation of the Qur’an which is religiously tolerant. Unfortunately, this effort seems quite reductive since she only interpret seven a>ya>t of the Qur’an which appreciately addresses the Christians. This conclusion is then necessarily valued generalisative and never successful to achieve the Qur’anic worldview on interreligious understanding. 3.

The Charge of Abrogation After discussing Qur’anic allusion to specific figures and Christians as religious community, this sub-chapter will elaborate the view of McAuliffe on Qur’anic allusion to Bible in the sense of Divine revelation. We have explained before that the theory of scripture for McAuliffe greatly involves the concept of relation between certain text and people as the recipient of the text. In such scheme, what we mean with scripture in the sense of Divine revelation is to break this relation, and take the text alone apart from its people. What we are talking about now is then how the Qur’an allude the Inji>l or tawra>t. According to McAuliffe, the accusation against the scriptures can be classified under three categories: concealing, changing, and misinterpreting. The most primitive exegetical layer, she says, accuses the Jews and Christians simply for hiding a certain parts of revelation. The second accusation is that the Jews and Christians not merely concealed some parts of the revelation, but also changed, added, or substituted some words or phrases. However, this is debated among Muslim scholars; some scholars disagree with the accusation of the textual alteration. However, it does not mean that they deny such accusation, but rather they are different in stressing this issue. These scholars says that the distortion is not in the textual level, but rather in the interpretation level; the Jewish and Christian simply misinterpreted what their scriptures meant.48 Surveying Qur’anic depiction of Bible in the sense of divine revelation, we necessarily apply them to a classification. Some accounts mention the tawrah or inji>l in context of appreciating Christians and Jewish for some characters as we discussed in preceding sub-chapter, while the other account displays the roles of such scripture or that of prophet who bring it. Q.S al-H{adi>d [57]: 27 tells that Inji>l has the role as the source 47 48

Jane Dammen McAulifee, Qur’anic Christians…, p. 285-289. Jane Dammen McAuliffe, “The Qur’anic Context ... p. 145-147.


of compassion (ra’fah), mercy (rah{mah), and monasticism (rahba>niyyah), while Q.S al-S{aff [61]: 6 tells that Inji>l is the ‘handbook’ of Jesus to confirm the tawrah which sprang before him. The other two categories seem appear in many places in the Qur’an. The third group of a>ya>t mentions tawrah and inji>l in the context of Islamic charge upon Christians and Jewish to have been evildoers or to have corrupted their books. In addition, the last category, Qur’an addresses Bible in to emphasize the prediction of the Qur’an as the final revelation, as this has authority to abrogate the any kind of previous scriptures. In some articles, she writes that this Muslims accuses Christians as possessing or conveying the corrupted version of the scripture. This accusation comes from Qur’anic allusion to tawrah and inji>l, and this has necessarily to be culled from six basic terms: tah{ri>f, tabdi>l, kitma>n, labs, layy, and nisya>n. She unfortunately does not explain each terms to be such accusation, and her further consideration on a>ya>t which contains such terms. Again, her focus is much more to the interpretation to those accounts rather than Qur’anic depiction itself. What she always say in her articles on this topic is that there are two group of a>yah which contain such accusation, Q.S. al-Baqarah [2]: 75-79 and Q.S. al-Ma>idah [5]: 13. In addition to that, in not little places, the Qur’an declares itself as the final revelation, which comes after some other scripture, and has interest to confirm and, the most important thing, to abrogate the subsequent validity of those all. Considering this depiction phenomena, in the same color to her response for Qur’anic Christians, when she use Christians perspective, she says that this Qur’anic depiction to the revelation accorded to Moses, tawra>h, and to Jesus, inji>l, coincide with neither the Hebrew Bible nor New Testaments.49 D. Conclussion Many Qur’anic a>ya>t both challenge and praise Christians and Bible. Particular verse of the Qur’an proposes the concept of abrogation of prior scriptures and denies Jesus crucifixion, for example, while on the other side, some other a>ya>t address Christian in a appreciative manner. On the other side, it is undeniable that non-Muslim has been interacting to the Qur’an since the very beginning period of Islam. This interaction then manifests some works, from the polemical one to the academicals.

49 Jane Dammen McAuliffe, “The Qur’anic Context of Muslim …, p. 142-148; Jane Dammen McAuliffe, “Is there a Connection …, p. 311-312; Jane Dammen McAuliffe, “The Abrogation of Judaism and Christianity in Islam: A Christian Perspective” dalam Hans Kung dan Jurgen Moltmann, Islam: A Challenge for Christianity (London: SCM Press, 1994), hlm. 119.

2122 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Jane Dammen McAuliffe is one of the scholars who study Islam, somehow in the way that does not attact the very basic of Islamic teachings. Considering the Qur’an as the scripture while emphasizing the relation between the sacred text and the people who belief in it, McAuliffe bases her studies on how Muslims belief in and behave on the Qur’an. However, she has some notes about the exegesis and the Qur’an, after analysing ten exegesis works on group of a>ya>t talking about Qur’anic presentation to the Bible. McAuliffe says that the main form of this self-identification is either to underscores it authoritative voices and to reinforce its own primacy and ultimacy, and therefore she relates the fact that the Qur’an mentions early revelations into this concept. She finally states that Qur’an addresses specific Biblical figures in order to support the existence of Muhammad as the last prophet. Qur’anic allusion to Christians as religious community results exegesis sphere, which apparently relates to neither historic Christians nor the living community of people who call themselves Christians. As it does, Qur’anic presentation to Bible, in divine revelation sense, refers to neither the Hebrew Bible nor New Testaments.


Lampiran: Mapping Maqâshid atau Mashlahah MASLAHAT

berdasarkan Tujuan Zaman/Waktu

Tingkat Kebutuhan

Cakupan

Dunia

Ada/Tidak Syari’at dlm Penetapannya

Ada/Tidak Perubahan Waktu ‘Ammah

Akhirat

Ghâlibah Maqâshid Syarî’ah

Khâshah Bidang

Dharûriyyah

Hâjjiyya h

Bisa Beruba h

al-Kulliyyât al-Khamsah

Menurut al-Ghazâlî

Tahsîniyya h

Mu’amalah/ Adat

Tidak Bisa Berubah

Mulgha h

Mujâba h Mulâ’ima h

Ibadah Sepakat di Tolak

H I F D Z

Sepakat di Terima 1. Dîn 2. Nafs 3. ‘Aql 4. Nasl 5. Mâl

Pengembangan Kontemporer

HAM

Prinsip-prinsip Hak Asasi Manusia (HAM) seperti Hak Dasar bagi setiap orang untuk: hidup, diperlakukan adil, dapat pekerjaan dan pendidikan layak, bebas berserikat, persamaan derajat, kebebasan beragama, tanpa diskriminasi atas dasar ras, warna kulit, jenis kelamin, atau agama dan lain-lain.

Menurut al-Syâthibî: 1. Mardûd 2. Maqbûl 3. Maqbûl bi al-Syarth (lah alAsl) 4. Tafshîl (lihat tingkat kebutuha n)

Gharîbah (Mursalah )

K H I L A F

EDUCATION ECOLOGY AND NATURAL HARMONIZATION THE ISLAMIC PERSPECTIVE Syamsul Huda Rohmadi, M.Ag. Abstract : Ecological-vision education becomes important when there has been ecological crisis, as at present. Ecological crisis marked by the crisis between the human and cultural relations with the environment in which they take shelter, settle, and exploit natural resources. This is a challenge to education in Indonesia for setting up and produce citizens who care about the damage or pollution of the environment and at the same time want to conservation and utilize a balanced environment. Ecological-vision education it is time to be a priority in order to influence the outcome of the educational practices in terms of environmental conditions, including families, schools, communities, regions, and geographical, historical society, state politics, science and technology around it, and its global community. In the ecological-vision education need to consider four principles: holistic, sustainability, diversity, and balance. Implementation of ecological education in schools as an empowering learning environment, among others, can be done by applying the model of "teaching environment" or model "actual life"; fill the school curriculum with the educational vision of ecological competence; held a teaching environment, develop a critical attitude and caring environment to students, nurturing environment, and use the environment as a source of learning. Ecological education can also be done with the approach of ecological character, capable of touching the psychological side of man in relation with nature and the environment. Keywords: ecological-vision education, environmental empowerment, ecological-vision learning Abstrak: Visi pendidikan ekologi menjadi penting ketika terjadi krisis alam, seperti saat ini. Krisis ekologi ditandai dengan krisis antara hubungan manusia dan budaya dengan lingkungan di mana mereka berteduh, menetap, dan mengeksploitasi sumber daya alam. Ini merupakan tantangan bagi pendidikan di Indonesia untuk menyiapkan dan menghasilkan warga negara yang peduli tentang kerusakan atau pencemaran lingkungan dan pada saat yang sama ingin konservasi dan memanfaatkan lingkungan yang seimbang. Pendidikan ekologi saatnya menjadi prioritas untuk mempengaruhi hasil dari praktik pendidikan dalam hal kondisi lingkungan, termasuk keluarga, sekolah, masyarakat, daerah, dan geografis, sejarah masyarakat, politik kenegaraan, ilmu pengetahuan dan teknologi di sekitarnya , dan masyarakat global. Dalam pendidikan ekologi perlu mempertimbangkan empat prinsip: holistik, keberlanjutan, keanekaragaman, dan keseimbangan. Implementasi pendidikan ekologi di madrasah sebagai lingkungan belajar memberdayakan, antara lain dapat dilakukan dengan menerapkan model "lingkungan pengajaran" atau model "kehidupan nyata"; mengisi kurikulum madrasah dengan visi pendidikan kompetensi ekologi, mengadakan lingkungan pengajaran , mengembangkan sikap kritis dan peduli lingkungan kepada siswa, memelihara lingkungan, dan menggunakan lingkungan sebagai sumber belajar. Pendidikan ekologi juga dapat dilakukan dengan pendekatan karakter ekologis, mampu menyentuh sisi psikologis manusia dalam hubungannya dengan alam dan lingkungan.

~ 2124 ~


Kata kunci: pendidikan ekologi, pemberdayaan lingkungan madrasah, pembelajaran ekologi

A. Pendahuluan Krisis lingkungan dewasa ini disebabkan cara pandang manusia yang salah dan perilaku yang fundamental, kemudian dilakukan tidak hanya setiap individu, akan tetapi juga budaya masyarakat secara keseluruhan, artinya perlunya perubahan paradigma tentang harmonisasi antara manusia dengan alam semesta dalam wadah etika ekologi. Masalah lingkungan hidup tidak dapat diatasi hanya melalui reposisi hubungan manusia dengan lingkungan alamnya, tetapi juga harus melalui reorientasi nilai, etika dan norma-norma kehidupan yang kemudian tersimpul dalam tindakan kolektif, serta restrukturisasi hubungan sosial antar individu, individu dengan kelompok, kelompok dengan kelompok, dan antara kelompok dengan organisasi yang lebih besar (misal: negara, lembaga internasional). Pendidikan merupakan sistem yang bersifat terbuka. Pendidikan sebagai sebuah sistem memiliki dua dimensi, yaitu dimensi entitas dan dimensi metode. Dalam makna entitas, pendidikan memiliki beberapa komponen yang saling berkait satu sama lain, saling bergantung secara komprehensif untuk mencapai tujuan yang telah ditentukan. Komponenkomponen tersebut adalah filosofi dan tujuan, kurikulum dan sistem pembelajaran, motode dan alat, peserta didik, pendidik, organisasi/lembaga, serta lingkungan pendidikan. Pada saat ini telah terjadi krisis ekologi, yaitu krisis hubungan antara manusia dan kebudayaan dengan lingkungan hidup tempat mereka berlindung, bermukim, dan mengeksploitasi sumber daya alam. 1. Kondisi seperti ini senantiasa menjadi tantangan pendidikan di Indonesia, untuk meyiapkan dan menghasilkan manusia atau warga negara yang peduli terhadap kerusakan atau pencemaran lingkungan, dengan harapan akan terjadi keseimbangan yang harmonis antara lingkungan dengan manusia yang hidup di dalamnya. Kondisi ini mendesak untuk segera diatasi, dengan harapan manusia hidup dalam lingkungan yang nyaman dan aman bagi kelangsungan hidup manusia yang harmonis. Oleh karena itu, tulisan ini dimaksudkan untuk menguraikan upaya pendidikan agar berorientasi pada ekologi dan prespektif Islam, khususnya dalam aspek tujuan pendidikan dan implikasinya dalam proses pembelajaran. Dua pertanyaan yang akan dijawab melalui tulisan ini adalah bagaimanakah karakteristik pendidikan yang berwawasan ekologi, dan bagaimana implementasinya di sekolah sebagai bentuk pemberdayaan lingkungan sekitar untuk pembelajaran?. 1

Adiwibowo, S., “Etika Lingkungan”. (Bogor, IPB, 2007) h.89.

2126 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Pada saat ini telah terjadi krisis ekologi, yang ditandai dengan sistem ekologi mengalami ketidakstabilan maupun gangguan kesetimbangan pertukaran energi-materi dan informasi yang selanjutnya mengakibatkan ketidakseimbangan pada fungsi-fungsi distribusi serta akumulasi energi-materi antara satu organisme dengan organisme lain dan alam lingkungannya sementara itu organisme (manusia) dengan teknologi, perilaku dan organisasi sosialnya belum mampu melakukan penyesuaian yang berarti dalam mengantisipasi atau merespons guncangan tersebut.2 Lebih lanjut dijelaskan bahwa krisis ekologi ini merupakan krisis hubungan antar manusia dan kebudayaannya dengan lingkungan hidup tempat mereka berlindung, bermukim, dan mengeksploitasi sumberdaya alam dalam presptif Islam. B. Hubungan antara Alam, Masyarakat dan Kebudayaan Pembahasan ekologi tidak lepas dari pembahasan ekosistem dengan berbagai komponen penyusunnya, yaitu faktor abiotik dan biotik. Faktor abiotik antara lain suhu, air, kelembaban, cahaya, dan topografi, sedangkan faktor biotik adalah makhluk hidup yang terdiri dari manusia, hewan, tumbuhan, dan mikroba. Disamping itu perlunya pilar budaya, membangun kesadaran masyarakat untuk berbudaya memelihara alam ini dengan memunculkan nilai-nilai kearifan lokal dengan diperkuat dengan nilai-nilai yang berasal dari agama.3 Ini bisa dilakukan dengan pemberdayaan semua elemen masyarakat, seperti dengan memberitahukan akan kesadaran bersama dalam menjaga lingkungan. Selanjutnya membimbing masyarakat dengan jalur lembaga-lembaga kemasyarakatan melalui gotong royong, penggerakan masyarakat untuk kesadaran menanam pohon, sebagaimana dalam hadits nabi : “Apabila waktu kiamat telah tiba dan di tangan salah seorang kalian ada bibit tanaman, sekiranya bisa hendaknya ia tidak berdiri sebelum menanam (bibit tersebut), maka lakukanlah.” ( Riwayat Ahmad dari Anas Bin malik) Dengan membangun kesadaran bersama lewat pendidikan masyarakat (Community Education) ada beberapa dampak manfaat, yaitu menambah wawasan dan kesadaran masyarakat pentingnya suatu penjagaan bersama atas lingkungan sekitarnya. Selanjutnya menyadarkan masyarakat, bahwa manusia adalah makhluk yang memikul tanggungjawab dalam memelihara ekosistem alam lingkungannya. 2 Dharmawan, A. H. “Konsep-konsep Dasar dan Isyu-Isyu Kritikal Ekologi Manusia”. (Bogor, IPB, 2007) h. 180. 3 Kementrian Agama RI, Tafsir Al Qur’an Tematik, Pelestarian Lingkungan Hidup, (Jakarta, 2012) h.87.


Ekologi juga berhubungan erat dengan tingkatan-tingkatan organisasi makhluk hidup, yaitu populasi, komunitas, dan ekosistem yang saling mempengaruhi dan merupakan suatu sistem yang menunjukkan kesatuan. Pada titik ini pula, dunia pendidikan dituntut mampu mengembangkan perspektif yang relevan,4 pertama, dunia pendidikan harus membangun pengertian bahwa kerusakan ekologi merupakan dampak buruk dari ulah manusia memperebutkan sumber-sumber daya. Kedua, dunia pendidikan memahami kerusakan ekologi sebagai realitas buruk yang meminta tumbal pengorbanan manusia. Dua hal ini penting dimengerti oleh dunia pendidikan sebagai saling hubungan antara manusia dan lingkungan. Teori tentang etika lingkungan salah satunya antroposentrisme,5 yaitu etika lingkungan yang memandang manusia sebagai pusat dari sistem alam semesta. Hanya manusia dan kepentingannyalah yang mempunyai nilai. Manusia sebagai penguasa alam yang boleh melakukan apa saja. Segala sesuatu yang ada di alam semesta hanya akan mendapat nilai dan perhatian sejauh mendukung dan demi kepentingan manusia, sehingga alam beserta seluruh isinya hanya dipandang sebagi objek, sumber daya, alat atau sarana bagi pemenuhan kepentingan, kebutuhan dan tujuan manusia. Dalam pandangan antroposentris ini alam dikonstruksikan tidak mempunyai nilai pada dirinya sendiri. Etika antroposentrisme ini sering sebagai penyebab krisis ekologi karena dari etika ini lahir sikap dan perilaku eksploitatif yang tidak peduli sama sekali terhadap keberlanjutan alam. Sebagai akibat berciri instrumentalitik dan egoistis. Sebagai konsekuensinya, alam semesta adalah suatu komunitas moral, dimana setiap kehidupan dalam alam semesta ini, baik manusia maupun bukan manusia sama-sama mempunyai nilai moral. Lebih lanjut dinyatakan, 6 bahwa etika tidak lagi hanya diberlakukaan sebatas pada komunitas manusia, tetapi juga berlaku bagi seluruh komunitas biotik manusia dan makhluk hidup lainnya. Setiap makhluk hidup, baik tumbuhan maupun hewan pada dasarnya mempunyai hak hidup, demikian pula sistem kehidupan. Implikasinya, agar antroposentrisme berubah menjadi biosentrisme 7 maka segala sesuatu yang bersifat hirarkis harus dihindari dengan cara menyatu dengan dan bukan berada di atas organisme lain. Orang Indonesia harus menyadari bahwa krisis multidimensi dan bencana yang datang bertubi-tubi seperti tanah longsor, banjir, kekeringan, 4 Anwari WMK., Pendidikan tentang Ekologi, http://www.jubileejkt.sch.id/index.php? Diakses pada tanggal 21 April 2013 5 Keraf, A. Sonny, Etika Lingkungan, (Jakarta, Kompas, 2002) h. 89 6 Keraf, A. Sonny, op.cit 90 7 “...Teori Biosentris adalah setiap kehidupan dan makhluk hidup di alam semesta mempunyai nilai yang harus dihargai, sehingga setiap nilai kehidupan ini harus dan pantas mendapat pertimbangan dan kepedulian sosial..” Lihat Sony Keraf, 2002,h. 49

2128 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class kebakaran hutan, dan hama tanaman lainnya adalah karena ulah manusia itu sendiri. Manusia sebagai subyek dihadapkan dengan sebuah fenomena baru dalam kesadaran, itu adalah masalah yang jauh lebih sulit daripada dalam masalah sebelumnya. orang mulai bertanya, siapa atau apa yang saya benarbenar. Manusia sebagai subyek membuat diri mereka (dan integritas pribadi) sebagai objek yang membutuhkan pemahaman, pengetahuan atau pemahaman. "Kenalilah dirimu" adalah arti kata klasik tetap ideal, terutama sifat nilai pedagogis serta filosofis. Sejauh manusia masih belum yakin bahwa ia telah mengidentifikasi dirinya. Dia bahkan lebih menyelam ke dalam dan memahami kepribadian, semakin sulit memahami identitasnya. Apa yang dia tahu tentang kepribadiannya lebih dan ia menyadari sebagai sebuah asumsi yang sangat "dangkal" dan relatif, bahkan sangat subjektif. Manusia diberi hidup oleh Allah Swt. tidak otomatis dan langsung, tetapi melalui proses panjang yang melibatkan berbagai faktor dan aspek. Ini tidak berarti bahwa Allah Swt. tidak mampu atau menciptakan daya sekaligus. Justru karena ada proses, yang kemudian dibuat dan muncul apa yang disebut "hidup" bagi manusia itu sendiri, dan yang lainnya yang juga diberi hidup oleh Allah, bahwa flora dan fauna. Kehidupan semacam itu adalah proses hubungan interaktif yang harmonis dan seimbang saling mendukung antara manusia, alam dan segala isinya utamanaya flora dan fauna, dalam "nilai" dan "ketertiban" disebut ekosistem. Nilai-nilai dan urutan yang juga disebut "sifat moral dan etika kehidupan" sering dipengaruhi oleh paradigma dinamis yang berkembang di masyarakat serta pengaruh agama adalah sumber inspirasi moral dan etika Kewajiban utama manusia sebagai pelaku moral terhadap alam sebagai subjek moral adalah menghargai dan menghoramti alam (respect for nature), sikap hormat ada beberapa kewajiban, pertama; kewajiban untuk tidak melakukan sesuatu yang merugikan alam dan segala isinya (non maleficence atau no harm), kedua; kewajiban untuk tidak mencampuri (non interference).8 Ketiga; kesetiaan, terhadap binatang liar untuk tidak diperdaya, dijebak, dan dijerat, keempat; kewajiban restutif atau keadilan

8 Yang dimaksud tidak mencampuri adalah pertama; kewajiban untuk tidak membatasi dan menghambat kebebasan organisme untuk berkembang dan hidup secara leluasa di alam ini sesuai dengan hakekatnya. Ini mencakup : a) hambatan eksternal yang bersifat positif (dikurung, diikat); b) hambatan eksternal negatif (tidak tersedia air, tidak tersedia makanan), c) hambatan internal positif (disemprotkan bahan kimia, direkayasa genetik), d) hamabatan internal negatif (kelemahan dan ketidakberdayaan karena rusaknya organ atau jaringan tertentu dalam tubuhnya). Kedua; kewajiban untuk membiarkan organisme berkembang sesuai dengan hakekatnya, seperti tidak memindahkan dari habitat aslinya.( lebih jelas lihat buku di Paul Taylor, Respect for Nature : A Theory of Environmental Ethics (PrincetonPrincenton Univ. Press, 1986) h. 175.


retributif,9 kewajiban menuntut manusia memulihkan kembali kesalahan yang pernah dibuatnya sehingga menimbulkan kerugian terhadap alam, dalam bentuk kerusakan atau pencemaran lingkungan. Perilaku bersifat internal akan mengikat pelaku moral untuk mau berkewajiban dengan kesadaran dengan menghargai beberapa hak tumbuhan, binatang dan lingkungan, dengan menghargai untuk tidak dirugikan (the right not to be harmed), menghargai untuk tidak diganggu gugat (the right not to be interferred), menghargai untuk tidak mengikari janji (the right not to have one’s trust broken), menghargai untuk mendapatkan hak kompensasi secara adil (the right to restitution when one has been wronged).10

C. Konservasi Alam dan Kerusakan Lingkungan dalam Perspektif Islam Manusia dalam Al-Qur'an diciptakan sebagai khalifah di bumi. Tugas manusia sebagai khalifah di bumi adalah untuk menjaga dan mengurus bumi dan semua yang ada di dalamnya untuk berjalan dengan baik. Dalam hal ini Khilafah sebagai tugas dari Tuhan untuk mengurus bumi harus dijalankan sesuai dengan kehendak penciptanya dan tujuan penciptaannya.11 Pelestarian lingkungan dalam perspektif Islam. Kata "lestari" dapat diartikan sebagai keadaan tetap seperti semula, tidak berubah atau kekal. Jadi, adalah pelestarian pengelolaan sumber daya alam yang menjamin pemanfaatannya secara bijaksana dan menjamin kesinambungan tetap menjaga dan meningkatkan kualitas dan nilai keanekaragaman. Proses harmonisasi lingkungan dalam prespektif Islam dengan beberapa bersifat anjuran, bahkan ada kewajiban sebagaimana dalam Al Qur’an : pertama; perintah bersifat wajar, dan tidak berlebihan, 12 ada pola keseimbangan dalam pola konsumsi, kedua; melarang untuk tidak bersifat boros (QS. Al A’raf/ 7:31), ketiga; melarang untuk membuat kerusakan di muka bumi (QS. Al A’raf/ 7:56), keempat; menghormati hak-hak yang dimiliki setiap makhluk.13 Dalam sejarah hidupnya, nabi Muhammad Saw. telah memberikan contoh bagaimana tentang konservasi alam dan lingkungan termasuk, sebagaimana dalam haditsnya : A Sony Keraf, Etika Lingkungan, (Jakarta: Kompas, 2006) h. 57 Paul Taylor, op cit. 251-255 11 Harun Nasution, Ensiklopedi Islam Indonesia (Jakarta: Djambatan, 1992) h. 542 12 Lihat Al Qur’an Al Baqarah/2:143 : “ummatan wasatan”, Q.S. Isra’/17:29, QS. Al Furqan/25:67. 13 Sebagaimana dalam QS. An-Nisa’/4:58, Bumi dan seisinya adalah amanat yang dititipkan kepada manusia untuk dipelihara (QS. Al Ahzab/33:72 9

10

2130 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Bila ada seorang muslim menanam tumbuhan lalu dimakan oleh burung atau manusia atau hewan maka itu terhitung sebagai sedekah orang tersebut (Riwayat al Bukhari dari Anas) Lebih lanjut juga nabi Muhammad Saw. untuk mengingatkan agar tidak boleh membuang air besar dan air kecil di tiga tempat : “sumber mata air, selokan jalan, dan di bawah pohon” (Riwayat Abu Dawud dari Muaz bin Jabal).14 Islam sebagai agama dengan penuh muatan nilai-nilai yang universal, dibawa oleh Nabi Muhammad. sebagai pelengkap agama sebelumnya. Sehingga Islam mampu menjawab tantangan dari dinamika yang ada di dunia sampai waktu mendatang (kiamat). Tantangan ini berkaitan dengan tauhid, muamalah dan jinayah. 15 Tujuan Allah mensyariatkan hukumnya adalah untuk memelihara kemaslahatan manusia, sekaligus untuk menghindari kerusakan (mafsadah), baik di dunia maupun di akhirat. Untuk mewujudkan kemaslahatan itulah Abu Ishaq al-Syatibi, Dalam kitab al-Muwâfaqât, membagi tujuan hukum Islam (maqâshid al-syarîah) menjadi lima hal: pertama; penjagaan agama (hifdz al-dîn), kedua; memelihara jiwa (hifdz al-nafs), ketiga; memelihara akal (hifdz al-‘aql), keempat; memelihara keturunan (hifdz al-nasl), dan kelima; memelihara harta benda (hifdz al-mâl).16 Lebih jauh Yusuf al-Qardlawi dalam Ri’âyatu al-Bi’ah fi al-Syarî’ati al-Islâmiyyah menjelaskan mengenai posisi pemeliharaan ekologis (hifdz al`âlam) dalam Islam adalah pemeliharaan lingkungan setara dengan menjaga maqâshidus syarî’ah yang lima tadi. Selain al-Qardlawi, al-Syatibi juga menjelaskan bahwa sesungguhnya maqâshidus syarî’ah ditujukan untuk menegakkan kemaslahatan-kemaslahatan agama dan dunia, di mana bila prinsip-prinsip itu diabaikan, maka kemaslahatan dunia tidak akan tegak berdiri, sehingga berakibat pada kerusakan dan hilangnya kenikmatan perikehidupan manusia.17 Dalam konteks ajaran Islam, jauh sebelum persoalan-persoalan lingkungan hidup muncul dan menghantui penduduknya, Islam telah lebih dahulu memberi peringatan lewat ayat-ayat al-Qur'an. Urusan lingkungan hidup adalah bagian integral dari ajaran Islam. Seorang Muslim justru menempati kedudukan strategis dalam lingkungan hidup yang diciptakan

14 15

1976) h.7

Sunan Abu Dawud, bab al mawadi allati naha an-nabiyy ‘anil hawli, no. 26 Rasjidi, M, Hukum Islam dan Pelaksanaannya dalam sejarah, (Jakarta: Bulan Bintang,

16 Gazali, Hatim, Mempertimbangkan Gagasan Eco-Theology. http://islamlib.com. Diakses pada 28 April 2013. 17 Djamil, Fathurahman, Filsafat Hukum Islam, cet. I, (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1997) h.94


sebagai khalifah di bumi ini sesuai dengan Surat Al-Baqarah ayat 30 yang berbunyi: "Ingatlah ketika Tuhanmu berfirman kepada malaikat: "Sesungguhnya aku hendak menjadikan seseorang khalifah dimuka bumi"18 Ilmu fiqh merupakan salah satu dari ilmu-ilmu keislaman (al-'ulum asy-syar'iyah) yang sangat dominan dalam kehidupan umat Islam, termasuk Indonesia. Ilmu fiqh pada dasarnya adalah penjabaran yang nyata dan rinci dari nilai-nilai ajaran Islam yang terkandung dalam al-Qur'an dan sunnah, yang digali terus menerus oleh para ahli yang menguasai hukum-hukumnya dan mengenal baik perkembangan, kebutuhan, serta kemaslahatan umat dan lingkungannya dalam bingkai ruang dan waktu yang meliputinya. 19Sebagaimana dalam kitab Riadhus Solihin antara lain ditulis hadist Rasulullah Saw., yakni Ibnu Masíud ra. berkata: “Ketika kami bersama Rasulullah SAW dalam berpegian dan Rasulullah sedang pergi berhajat, kami melihat seekor burung yang mempunyai dua anak, maka kami ambil kedua anaknya kemudian datanglah induknya terbang diatas kami, maka datang Nabi saw. dan bersabda: “Siapakah yang menyusahkan burung ini dengan mengambil anaknya? Kembalikan kepadanya anaknya”. Adapun ilmu fiqh secara garis besar mempunyai empat sektor penataan. Pertama, Rab'ul al-Ibadah, yaitu menata hubungan antara manusia selaku makhluk dengan Allah Swt. sebagai Khalik-nya, yakni hubungan transendental. Kedua, Rub'ul al-Mu'amalat, yaitu menata hubungan manusia dalam lalu lintas pergaulannya dengan sesamanya untuk memenuhi hajat kehidupannya sehari-hari. Ketiga, Rab'u al-Munakahat, yaitu penataan terhadap hubungan manusia dalam lingkungan keluarganya. Keempat, Rab'u al-Jinayah, yaitu bagian yang menata pengamanan manusia dalam suatu tertib pergaulan yang menjamin keselamatan dan ketentramannya dalam kehidupan. Hadits lain disebutkan dari Syaddad bin Aus mengatakan: “Ada dua hal yang kuhafal dari sabda Rasulullah Saw. Beliau bersabda: “Sesungguhnya Allah Swt. mewajibkan berbuat baik kepada segala sesuatu. Jika engkau membunuh (binatang), lakukanlah dengan baik, jika menyembelih (binatang), lakukanlah dengan baik dengan mengasah tajam 18 Ayat ini ditafsirkan secara lebih spesifik oleh Sayyed Hossein Nasr, dosen studi Islam di George Washington University, Amerika Serikat. dalam dua bukunya “Man and Nature ” dan “Religion and the Environmental Crisis ”, : Manusia karena menempati posisi tertentu di dunia ini. Dia berada di sumbu dan pusat dari lingkungan kosmik sekaligus pemimpin dan penjaga alam. Dengan diajarkan nama semua hal yang dia mendapatkan dominasi atas mereka, tapi ia diberikan kekuatan , hanya karena dia adalah khalifah (khalifah.) Allah di bumi dan kemampuan atas kehendak-Nya. Manusia diberi hak untuk mendominasi alam hanya berdasarkan theomorphic nya make-up, bukan sebagai melawan surga " (lihat di Alim, Yusmin, Artikel: Lingkungan dan Aksioma Kerakusan, (Online) http://agamadanekologi.blogspot.com diakses pada 1 Mei 2013.) 19 Yafie, Ali. Merintis Fiqh Lingkungan Hidup, (Jakarta: Yayasan Amanah, 2006) h.198

2132 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class pisaunya, sehingga tidak menyiksa binatang yang disembelih” (Riwayat Muslim).20 Dalam memaknai fiqh sebagai sumber etika sosial dan kemaslahatn, Imam al-Syathiby membagi kemaslahatan dengan makna kemaslahatan yang bersifat primer (al-dharuriyat), yaitu kemaslahatan yang mesti menjadi acuan utama bagi implementasi syari'at Islam. Yang dimaksud kemaslahatan primer yaitu perlunya melindungi jiwa, raga, dan kehormatan manusia atau hifdh al-nafs, hifdh al-'aql (perlindungan akal), hifdh al-mal ( perlindungan harta kekayaan), hifdh al-nasb ( perlindungan keturunan), dan hifdh al-din (perlindungan agama). Dan dari Amru bin Syarid, ia berkata: “Aku mendengar Rasulullah saw. bersabda: “Siapa yang membunuh seekor burung dengan sia-sia (tanpa maksud tertentu), burung tersebut akan mengadukan kepada Allah di hari kiamat, seraya berkata: “Wahai Tuhan, si fulan telah membunuhku dengan sia-sia dan aku dibunuh tidak dengan tujuan yang bermanfaat” (Riwayat Ibn Hibban). Sebagai khalifah, sudah tentu manusia harus bersih jasmani dan rohaninya. Inilah inti dari kebersihan jasmani merupakan bagian integral dari kebersihan rohani. Jelaslah bahwa tugas manusia, terutama muslim/muslimah di muka bumi ini adalah sebagai khalifah (pemimpin) dan sebagai wakil Allah dalam memelihara bumi (mengelola lingkungan hidup). Oleh karena itu, dalam memanfaatkan bumi ini tidak boleh semenamena, dan seenaknya saja dalam mengekploitasinya. Pemanfaatan berbagai sumber daya alam baik yang ada di laut, didaratan dan didalam hutan harus dilakukan secara proporsional dan rasional untuk kebutuhan masyarakat banyak dan generasi penerusnya serta menjaga ekosistemnya. Allah sudah memperingatkan dalam surat al'A'raf ayat 56: " Dan janganlah kalian membuat kerusakan di atas muka bumi setelah Allah memperbaikinya dan berdo'alah kepada-Nya dengan rasa takut tidak diterima dan harapan (akan dikabulkan). Sesungguhnya rahmat Allah amat dekat kepada orang-orang yang berbuat baik". (al-A'raf:56) Sedangkan sumber Al-Qur'an yang digunakan: Firman Allah tentang penciptaan kekayaan alam seperti kayu dan tambang untuk umat manusia, "Dia-lah Allah yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu dan Dia berkehendak (menciptakan) langit, lalu dijadikan-Nya tujuh langit. Dan Dia Maha mengetahui segala sesuatu" (QS. Al Baqarah: 29) Firman Allah tentang pemberian kemudahan yang menjadikan segala yang diberikan kepada manusia untuk mengambil manfaatnya : 20 Qardhawi, Yusuf al-, Islam Agama Ramah Lingkungan. Abdullah Hakam Shah, dkk. (terj.)., (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar. 2002) h. 201


"Dan Dia menundukkan untukmu apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi semuanya, (sebagai rahmat) daripada-Nya. sesungguhnya pada yang demikian itu benar-benar terdapat tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi kaum yang berfikir" (QS. Al Jatsiyah: 13) Firman Allah tentang larangan merusak lingkungan : "Dan janganlah kamu membuat kerusakan di muka bumi sesudah (Allah) memperbaikinya, dan berdo'a lah kepada-Nya dengan rasa takut (tidak diterima) dan harapan (akan dikabulkan), sesungguhnya rahmat Allah amat dekat kepada orang-orang yang berbuat baik" (QS. Al 'Araf: 56) Firman Allah tentang musibah yang terjadi disebabkan tangan manusia; "Dan apa saja musibah yang menimpa kamu maka adalah disebabkan oleh perbuatan tanganmu sendiri, dan Allah memaafkan sebagian besar(dari kesalahan-kesalahan mu)" (QS. Asyu’ara: 30) Ayat diatas sangat jelas maksudnya, yakni melarang manusia pada umumnya dan umat islam pada khususnya melakukan kerusakan di muka bumi sebab Allah Swt. melaknat orang-orang yang hidupnya menimbulkan kerusakan di bumi. Menurut kajian Ushul fiqh, ketika kita dilarang melakukan sesuatu berarti kita diperintahkan untuk melakukan kebalikannya. Misalnya, kita dilarang merusak alam berarti kita diperintah untuk melestarikan alam. Adapun status perintah tersebut tergantung status larangannya. Contoh, status larangan merusak alam adalah hukumnya haram, itu menunjukan bahwa perintah melestarikan alam hukumnya wajib. Tafsir tentang kerusakan adalah halaka dan sa’a . Term halaka mempunyai empat kategori : pertama; berarti hilangnya sesuatu dari diri seseorang, 21 menghabiskan harta benda,22 kerugian atau kemadharatan,23 kehancuran berupa kerusakan alam.24 Kedua; berarti kematian atau meninggal dunia, ketiga; fana’ atau lawan dari baqa’, keempat; berarti kebinasaan dan kehancuran kolektif. Menyadari hal tesebut maka dalam pelaksanaan pembangunan sumber daya alam harus digunakan dengan rasional. Penggalian sumber kekayaan harus diusahakan dengan sekuat tenaga dan strategi dengan tidak merusak tata lingkungan dan tata hidup manusia. Perlu diusahakan

QS. Al haqqah/69:29 QS. Al balad/ 90:6 23 QS Al Baqarah/ 2 ; 195 dan QS. Al An’am/6:26 24 QS. Al Baqarah/2:205 21 22

2134 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class penggunaan teknologi yang ramah lingkungan dan bisa menjaga kelestariannya sehingga bisa dimanfaatkan secara berkesinambungan.25 Lebih lanjut Yafie menerangkan, ada dua landasan dasar dalam fiqh al-Bi'ah yaitu. Pertama, pelestarian dan pengamanan lingkungan hidup dari kerusakannya adalah bagian dari iman. Kualitas iman seseorang bisa diukur salah satunya dari sejauh mana sensitivitas dan kepedulian orang tersebut terhadap kelangsungan lingkungan hidup. Kedua, melestarikan dan melindungi lingkungan hidup adalah kewajiban setiap orang yang berakal dan baligh (dewasa). Melakukannya adalah ibadah, terhitung sebagai bentuk bakti manusia kepada Tuhan. Sementara penanggung jawab utama menjalankan kewajiban pemeliharaan dan pencegahan kerusakan lingkungan hidup ini terletak di pundak pemerintah. Ia telah diamanati memegang kekuasaan untuk memelihara dan melindungi lingkungan hidup, bukan sebaliknya mengeksploitasi dan merusaknya. Dalam Islam di kenal tiga macam bentuk pelestarian lingkungan. Pertama, dengan cara ihya'. Yakni pemanfaatan lahan yang dilakukan oleh individu. Dalam hal ini seseorang mematok lahan untuk dapat digarap dan difungsikan untuk kepentingan pribadinya. Orang yang telah melakukannya dapat memiliki tanah tersebut. Mazhab Syafi’i menyatakan siapapun berhak mengambil manfaat atau memilikinya, meskipun tidak mendapat izin dari pemerintah. Lain halnya dengan Imam Abu Hanifah, beliau berpendapat, Ihya' boleh dilakukan dengan catatan mendapat izin dari pemerintah yang sah. Imam Malik juga berpendapat hampir sama dengan Imam Abu Hanifah. Akan tetapi, beliau menengahi dua pendapat itu dengan cara membedakan dari letak daerahnya. Kedua, dengan proses igta'. Yakni pemerintah memberi jatah pada orang-orang tertentu untuk menempati dan memanfaatkan sebuah lahan. Adakalanya untuk dimiliki atau hanya untuk dimanfaatkan dalam jangka waktu tertentu. Ketiga, adalah dengan cara hima. Dalam hal ini pemerintah menetapkan suatu area untuk dijadikan sebagai kawasan lindung yang difungsikan untuk kemaslahatan umum. Dalam konteks dulu, hima difungsikan untuk tempat penggembalaan kuda-kuda milik negara, hewan, zakat dan lainnya. Setelah pemerintah menentukan sebuah lahan sebagai hima, maka lahan tersebut menjadi milik negara. Tidak seorang pun dibenarkan memanfaatkannya untuk kepentingan pribadinya (melakukan ihya'), apalagi sampai merusaknya.26 Munculnya wacana Fiqh Al-Bi'ah dalam kalangan ulama merupakan terobosan paradigma baru untuk melakukan pengelolaan lingkungan melalui sebuah ajaran religi dan sebagai solusi alternatif dalam pengelolaan lingkungan sehingga hak atas lingkungan bukan hanya milik 25 26

Ali Yafie, op cit. 231 Ali Yafie, op cit. 98


orang Barat melainkan hak bagi setiap umat di dunia. Indonesia yang notabene masyarakatnya umat Islam kesadaran kelestarian lingkungan hidup ditentukan oleh peran para ulama dan kiyai yang berperan serta dalam pelestarian lingkungan. Oleh karena itu keluarnya fatwa mengenai pemanasan global pada pertengahan 2007 dan dua fatwa tahun sebelumnya yang menentang pembakaran dan penggundulan hutan menunjukkan betapa ulama Indonesia telah membuat lompatan maju dibanding ulama di negara Islam lainnya. D. Pentingnya dan design Ekologi di Pendidikan Madrasah Ekologi pendidikan adalah sebuah ekosistem pendidikan yang meliputi beberapa macam komponen lingkungan anak.27 Selama ini dikenal bahwa madrasah adalah satu-satunya faktor yang mendukung keberhasilan pendidikan. Namun demikian, ternyata ekologi pendidikan menjelaskan bahwa madrasah bukan satu-satunya faktor yang mendukung keberhasilan pendidikan, namun harapannya memiliki kontribusi besar dalam pendidikan karena bersifat kurikuler. Terdapat empat prinsip ekologi yang banyak digunakan sebagai perspektif oleh kalangan intelektual, ilmuwan, dan penggiat hijau atau green. Empat prinsip ini menimbulkan beberapa konsekuensi 28 yaitu sebagai berikut: pertama; holistik (holism): filosofi ekosentrik, respek pada kehidupan dan alam, menolak solusi linear, perubahan yang bersifat organik; kedua; keberlanjutan (sustainibility): konservasi mengurangi konsumsi eko-nomi tanpa menekankan pada pertumbuhan, kendala pada pengem-bangan teknologi; ketiga; keanekaragaman (diversity): anti kapitalis, menghargai perbedaan, tidak ada jawaban tunggal atas suatu masalah, desntralisasi, jejaring (networking) dan komunikasi lateral, teknologi tepat guna (lower level technology); dan keempat; keseimbangan (equilibrium): global/lokal, yin/yang, gender, hak/ tanggung jawab, perdamaian dan kerjasama Hungerford & Volk (1991) juga menetapkan sembilan konsep kunci ekologi yang perlu untuk dimasukkan ke dalam pengembangan program pendidikan lingkungan. Inklusi ini akan membantu seseorang terhadap lingkungan menjadi melek huruf, yang berarti bahwa ia mampu dan bersedia untuk membuat keputusan lingkungan yang konsisten dengan baik kualitas kehidupan manusia dan kualitas yang sama besar dari lingkungan. Konsep tersebut adalah sebagai berikut; a) individu dan populasi, b) Interaksi dan saling ketergantungan, c) Pengaruh lingkungan dan faktor pembatas, d) Aliran energi dan siklus gizi, e) Komunitas dan konsep 27 Dian Permata Suri, “Apa dan Bagaimana Pendidikan Berwawasan Ekologi?” dalam http://www.jugaguru.com/article/ diakses pada tanggal 19 April 2013 28 Ife.“Paradigma, Etika, dan Perspektif Ekologi: Landasan Filosofis Ekologi Manusia”. (Bogor, IPB, 2002) h. 89

2136 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class ekosistem, f) Homeostasis, g) Suksesi, h) Manusia sebagai anggota ekosistem, i) Implikasi ekologi pada kegiatan manusia dan masyarakat. Praksis pendidikan berwawasan ekologi dimaksudkan sebagai segala tindakan yang dilakukan oleh penyelenggara pendidikan yang dapat mempengaruhi hasil dari penyelenggaraan pendidikan itu ditinjau dari kondisi lingkungannya yang meliputi keluarga, sekolah, masyarakat, daerah dan geografisnya, sejarah masyarakatnya, politik negaranya, ilmu dan teknologi di sekelilingnya, dan masyarakat globalnya.29 Design pembelajaran menitikberatkan pada internalisasi nilai ayat dalam diri siswa dengan mengacu beberapa nilai sebagai hidden curriculum (pesan kurikulum tersembunyi); pertama; tadzbir, kata ini identik dengan tafriq yang maknanya menabur benih dan membiarkannya,kemudian kata ini dipakai untuk menunjukkan segala bentuk perbuatan menghamburhamburkan harta.30 Kedua; ishraf, sikap melampau batas setiap perbuatan, ishraf meliputi ; a) ishraf keimanan apabila berbuat syirik, kufur, dan tenggelam dalam hawa nafsu, b) ishraf perbuatan, menekankan pada perilaku yang berlebihan. c) ishraf makan dan minum, memasukkan sesuatu/makanan yang berlebihan dalam tubuh manusia. Ketiga; Ithraf, orang yang berperilaku seenaknnya disebabkan kemewahan dan kemegahan yang dimiliki kekuatan untuk manusia. 31pelakunya disebut dengan muthrafin yaitu orang yang suka meremehkan orang lain, menolak kebenaran, meracuni pikiran orang lain, memiliki kecenderungan berperilaku fasiq. E. Implementasi Pendidikan Berwawasan Ekologi di Sekolah Pendidikan yang berwawasan ekologi atau lingkungan telah dirintis oleh Fr. A. Finger (1808-1888) di Jerman dengan “pengajaran alam sekitar” dan J. Ligthart (1859-1916) di Belanda dengan “kehidupan senyatanya”. 32 Prinsip gerakan “pengajaran alam sekitar”, sebagai berikut; pertama; Pengajaran alam sekitar guru dapat memperagakan secara langsung, kedua; Pengajaran alam sekitar memberikan kesempatan sebanyak-banyaknya agar anak aktif, ketiga; Pengajaran alam sekitar memungkinkan untuk memberikan pengajaran totalitas (tidak mengenal pembagian mata pelajaran, menarik minat, dan hubungan bahan pelajaran erat dan teratur), keempat; Pengajaran alam sekitar memberi kepada anak bahan apersepsi intelektual yang kokoh dan tidak verbalistis; serta memberikan apersepsi emosional. Di lain pihak, J.Ligthart dengan “kehidupan senyatanya”, mengemukakan gagasannya sebagai berikut ; pertama; Siswa mengetahui Dian Permata Suri, op.cit Al Asfahani , Almufradat fi Garibil Qur’an, ( Beirut: Darul Ma’rifah, t.t) h. 40 31 Lihat kamus Al Fairuzabadi, al Qamus al Muhit, jilid. 3, h. 120 32 La Sulo, Pengantar Pendidikan. (Jakarta: Rineka Cipta, 2005) h. 67 29 30


barangnya terlebih dahulu sebelum mendengar namanya, kedua; Pengajaran sesungguhnya harus mendasarkan pada pengajaran selanjutnya atau mata pelajaran yang lain harus dipusatkan atas pengajaran itu, ketiga; Haruslah diadakan perjalanan memasuki hidup senyatanya ke semua jurusan, agar siswa paham akan hubungan antara bermacam-macam lapangan dalam hidupnya (pengajaran alam sekitar). Untuk di Indonesia, Moh. Yamin (2013) mengusulkan kurikulum pendidikan berbasis ekologi perlu dan sangat penting dihidupkan di setiap lembaga pendidikan. Adanya kurikulum 2013 yang diharapkan mampu dibuat sesuai dengan kebutuhan lokalitas daerah atau satuan pendidikan masing-masing adalah jalan menuju pembentukan karakter anak didik cinta lingkungan. 33 Sebab, kurikulum 2013 diciptakan dan dilahirkan oleh para pendidik di sekolah tersebut. Di setiap materi pelajaran ataupun kuliah yang diajarkan, nilai-nilai kecintaan dan kepedulian kepada lingkungan harus diperkuat sedemikian rupa, baik teoretis maupun praksis. Dalam pendidikan ekologi dapat menerapkan pendekatan karakter ekologis 34, yang dimaksudkan untuk meningkatkan sikap berwawasan ekologis masyarakat, mengingat krisis ekologi yang terjadi selama ini lebih disebabkan oleh sikap maladaptif manusia dalam berinteraksi dengan lingkungannya. Program Ecological Character Building adalah salah satu pendekatan untuk merangsang sikap berwawasan ekologis individu. Program ini berisi kegiatan-kegiatan yang disusun untuk menyentuh sisi psikologis manusia dalam hubungannya dengan alam Lebih lanjut dijelaskan oleh M. Noor Rochman (2003) bahwa aplikasi perilaku ekologis adalah aktivitas terjun langsung ke masyarakat untuk menyelesaikan masalah ekologis yang ada yang diikuti dengan memberikan pemahaman mengenai pentingnya memelihara kelestarian lingkungan. Aktivitas ini berupa aksi dalam bentuk sebagai berikut :35 pertama; penanaman pohon/membuat taman madrasah/sekolah, kedua; pembersihan sampah, ketiga; menyebarkan stiker dan pamflet gerakan ekologi di madrasah/sekolah, keempat; eko-wisata. Implikasi pendidikan berwawasan ekologis dapat menjadi salah satu pendidikan yang mulai diterapkan sebagai upaya untuk menumbuhkan sikap kritis individu baik secara moralitas maupun intelektualitas merupakan wujud nyata kepedulian pada lingkungan sekitar. Melalui kegiatan observasi lingkungan diharapkan siswa dapat berinteraksi langsung pada sesama, alam maupun pada diri sendiri. Hal ini dapat memunculkan kesadaran personal bahwa manusia adalah mahkluk ekologis 33 Moh. Yamin, Kurikulum Pendidikan yang Ekologis. http://www. mailarchive.com/[email protected]/msg08003.html diakses pada 30 Juni 2013 34 M. Noor Rochman Hadjam dan Wahyu Widhiarso, Budaya Damai Anti Kekerasan (Peace and Anti Violence). (Jakarta: Ditjen Dikmenum, 2003) h. 145 35 Ibid. 156

2138 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class yang memandang semua kehidupan baik manusia, hewan maupun tumbuhan merupakan mahkluk yang bernilai maka dari itu harus dirawat dan dijaga kelestariannya. Implementasi pendidikan ekologis dalam pembelajaran di sekolah, antara lain dapat dilakukan sebagai berikut, sebagaimana contoh kKegiatan ke dalam komunitas antara lain pengolahan sampah menjadi kompos yang tentunya memberikan nilai lebih dengan pemilahan sampah. Pola implementasi cinta terhadap lingkungan merupakan sesuatu yang wajib, sebagaimana wajibnya sholat, puasa dan haji. Dengan kesadaran merasa berdosa apabila melakukan kerusakan di muka bumi ini, karena sebagian besar pemahaman umat Islam lebih theosentris (berorientasi pada hubungan ibadah langsung) ketimbang anthroposentris (hal-hal yang berkenaan dengan manusia dan lingkungannya), maka implementasi fiqh al bi’ah menjadi wajib dipelajari bagian dari wajib sosial karena terkait dengan kemashlakhatan bersama. F. Penutup Membentuk manusia sampai pada manusia yang beretika lingkungan eksosentrisme yang memandang setiap makhluk di dunia ini memiliki nilai dan patut dihargai baik system ekologi biotik maupun abiotik sesuai realitas ekologi. Pendidikan berwawasan ekologi dimaksudkan sebagai segala tindakan yang dilakukan oleh penyelenggara pendidikan yang dapat mempengaruhi hasil dari penyelenggaraan pendidikan itu ditinjau dari kondisi lingkungannya yang meliputi keluarga, sekolah, masyarakat, daerah dan geografisnya, sejarah masyarakatnya, politik negaranya, ilmu dan teknologi di sekelilingnya, dan masyarakat globalnya. Dalam pendidikan berwawasan ekologi perlu memperhatikan empat prinsip, yaitu: holistik (holism), keberlanjutan (sustainibility), keanekaragaman (diversity), dan keseim-bangan (equilibrium). Menyadari rumit dan kompleksnya masalah alam dan lingkungan hidup, maka langkah awal pemecahannya adalah peningkatan kerjasama antar ahli kehutanan dan alim-ulama untuk saling bahu-membahu agar mampu mengemban amanat Allah untuk memelihara bumi ini. Salah satu contoh kerjasama tersebut adalah program pelatihan bagi para tokoh agama untuk memperdalam wawasan lingkungan hidup sehingga ilmu dan pengalaman yang mereka peroleh, dapat mereka jadikan sebagai materi ceramah, khutbah jumat, serta penerbitan fatwa untuk menghentikan perusakan lingkungan dll. Selanjutnya untuk tujuan jangka panjang perlu dikembangkan bidang ilmu ataupun kurikulum pendidikan yang menjadikan ilmu pelestarian alam dan lingkungan hidup adalah bagian integral dari kajian ajaran Islam. Dengan pendidikan akan tumbuh kesadaran bahwa lingkungan hidup bukan sesuatu yang menjadi monopoli peradaban barat,


tetapi merupakan bagian integral dari keimanan umat Islam. wallohu a’lam bishowab. References Adiwibowo, S. 2007, “Etika Lingkungan”. Modul Kuliah Ekologi Manusia. Departemen Komunikasi dan Pengembangan Masyarakat, Fakultas Ekologi Manusia, IPB, Bogor. Anwari WMK. 2013, Pendidikan tentang Ekologi, http://www.jubileejkt.sch.id/index.php? Diakses pada tanggal 21 April 2013 Dharmawan, A. H. 2007, “Konsep-konsep Dasar dan Isyu-Isyu Kritikal Ekologi Manusia”. Modul Kuliah Ekologi Manusia.Departemen Komunikasi dan Pengembangan Masyarakat, Fakultas Ekologi Manusia, IPB, Bogor. Dian Permata Suri. 2013, Apa dan Bagaimana Pendidikan Berwawasan Ekologi? http://www.jugaguru.com/article/ diakses pada tanggal 19 April 2013 Endang Soenarya. 2000, Pengantar Teori Perencanaan Pendidikan: Berdasarkan Pendekatan Sistem. Yogyakarta: Adi Cita Karya Nusa. Hoy, W.K. and Miskel, C.G. 2012, Educational Administration: Theory, Research, and Practice. 6thEd.Boston: McGraw Hill International Edition.http://id.wikipedia.org/wiki/ekologi.com Diakses 3 Juli 2012. Ife. 2007, “Paradigma, Etika, dan Perspektif Ekologi: Landasan Filosofis Ekologi Manusia”. Departemen Komunikasi dan Pengembangan Masyarakat, Fakultas Ekologi Manusia, IPB, Bogor. M. Noor Rochman Hadjam dan Wahyu Widhiarso, 2003, Budaya Damai Anti Kekerasan (Peace and Anti Violence). Jakarta: Ditjen Dikmenum. Moh. Yamin, 2013, Kurikulum Pendidikan yang Ekologis. http://www. mailarchive.com/[email protected]/msg08003.html diakses pada 30 Juni 2013 P. Martinus, 2008, Pendidikan yang berwawasan ekologis. http://www.sanma-rosu.net/smp07/index.php?option=com diakses 4 Nopember 2008 La Sulo. 2005, Pengantar Pendidikan. Jakarta: Rineka Cipta Alim, Yusmin, 2013, Artikel: Lingkungan dan Aksioma Kerakusan. 19 September, 2012, http://agamadanekologi.blogspot.com. Diakses pada 1 Mei 2013.

2140 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Alim, Yusmin, 2008, Artikel : Lingkungan dan Kadar Iman Kita. 27 Juni 2006 http;//www.hidayatullah.com. Diakses pada 29 April 2008. Departemen Pendidikan Nasional, 2002, Kamus Besar Bahasa Indonesia, cet. II Jakarta: Balai Pustaka. Djamil, Fathurahman, 1997, Filsafat Hukum Islam, cet. I, Jakarta: Logos Wacana Ilmu. Gazali, Hatim, 2013, Mempertimbangkan Gagasan Eco-Theology. http://islamlib.com. Diakses pada 28 April 2013. Harahap, Adnan, 1997, Islam dan Lingkungan Hidup, Jakarta: Yayasan Suara Bhumy. Keraf, A. Sonny, 2002, Etika Lingkungan, Jakarta: Kompas. Keraf, A, 1973, “Tiga Prioritas Dalam Menanggulangi Lingkungan Hidup di Indonesia”, Kompas, 7 Juni, 1973 Mangunwijaya, Fachruddin M., 2008, Dunia Islam dan Perubahan Iklim. Tropika/Conservation International Indonesia Nasution, Harun, 1992, Ensiklopedi Islam Indonesia Jakarta: Djambatan. Khalid, Fazlun M., 2013, Islam dan Lingkungan Hidup: Umat Islam Indonesia Kabar Gembira Bagi Bumi. http://greenpressnetwork.blogspot.com. Didownload tanggal 29 April 2013. Qardhawi, Yusuf al-,2002, Islam Agama Ramah Lingkungan. Abdullah Hakam Shah, dkk. (terj.)., Jakarta: Pustaka Al-Kautsar. Rasjidi, M, 1976, Hukum Islam dan Pelaksanaannya dalam sejarah, Jakarta: Bulan Bintang. Sakho Muhammad, Ahsin, dkk., 2004, Fiqih Lingkungan, Jakarta: INFORM. Soemarwoto,Otto,2001, Ekologi Lingkungan Hidup dan Pengembangan, Jakarta: Djambatan. Yafie, Ali, 2006, Merintis Fiqh Lingkungan Hidup, Jakarta: Yayasan Amanah. Zainal. 2013, Kelestarian Lingkungan dalam Perspektif Islam. http:// www.bangrusli.net. Diakses pada 29 April 2013. [email protected] subdit_akademik@)zahoo.com

ISLAMIC EDUCATION: OPPORTUNITIES AND CHALLENGES IN SECULAR PHILIPPINE STATE SAHRAMAN DIMAKUTA HADJI LATIF, ME Postgraduate Student – UIN Syarif Hidayatullah – Jakarta Alumnus- Mindanao State University Main Campus-Philippines Email add: [email protected] Abstract: Philippines is a secular state which Contact No. 085624649038 mandates by its constitution the observation of separation of church and state. Religious freedom and tolerance are ensured within this secular principle; and Filipino can enrich themselves with Islamic knowledge and values, and reinforce their Islamic education. Along this secular state, the roles of Madrasah education have played vital contribution for the spread of Islam and Islamic moral values enhancements of the Filipino Muslims. There are auspicious opportunities for Muslims under this secular government in respect and recognition of their beliefs, customs, traditions and religion. Among those indubitable opportunities are the creation of Muslim autonomy known as Autonomous Region In Muslim Mindanao which still under the framework of the Philippines constitution, the implementation of sizeable portion of the Shariah Law known as Code of Muslim Personal Laws of the Philippines , the creation of National Commission on Muslim Filipinos which is aimed to serve the needs of the Muslim minorities , and the establishment of Mindanao State University for cultural integration of the people of Mindanao. Unfortunately, along these great opportunities, Islamic education in the Philippines is still under the zenith of deterioration and backwardness. Islamic institutions only serve to strengthen the moral and spiritual needs of the Filipino Muslims. It does not produce quality and competitive graduates embraced with compounding skills and earthly knowledge who are capable of facing the challenge of globalization and national employment demand. Hence, this study is conducted to provide compounding inputs for local Muslim leaders, ulama and madrasah institutions to come up necessary policies and remedies for the present declining Islamic education in the Philippines. It discusses the opportunities and challenges of Islamic Education in the Philippines in general. Qualitative research method is used; and data are gathered from relevant studies, works and personal interviews.This research concludes that Islamic education in the Philippines has been remained stagnant and backward. Opportunities given to Muslims under this secular state are not utilized optimally for Islamic education advancement. Keywords: Islamic education, secular state , Philippines, opportunities , challenges, minority Muslims.

Background Of The Study Philippines is known as Christian country with only around 7 percent Muslim minorities. The minority Muslim groups are concentrated in Southern Philippines and they have their own cultural identity, historical background and Islamic religion struggle that led them to be named Moros. Before the arrival of the Spaniards, they were not only

~ 2141 ~

2142 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class harmoniously unified in one religion and nation but they also maintained their political and educational system. They had their own political, economic and educational system that were inheritably Islamic in nature as commemoration of Islamic history of the Philippines. The educational system of the Muslims was of the same with informal madrasah model brought by foreign Muslim preachers in the country. This served to enrich Muslims to learn more about doctrine and foundations of Islam. It strengthened their religious values, Islamic culture and Identity as well. After Independence of the Philippines, various secular schools had been established along with madrasah schools which exist through the support of the Muslim communities. The Madrasahs could not constructively compete with government and private secular institutions, simply because these Madrasahs were occasionally supported by local communities and continued at the clemency of volunteers. By this, Madrasah institutions are continuously deteriorating and only serve as an institution for Arabic Language and Basic Islamic studies. They cannot compete with nonMadrasah education in various aspects such as job opportunities for graduates, quality of education, number of enrollees and educational facilities. Madrasah schools are looked inferior and backward. Parents usually send their children to Madrasah until elementary level only with an intention that what is necessary is for their children is to learn basic Qur’an reading and Arabic Language. They believe that Madrasah only serves as foundation for basic Islamic values and Arabic Language and it will not give good job opportunities and future life for their children if ever they graduated from Madrasah. Hence, the question is why Islamic education schools are not competitive compared with catholic schools under the secular state? Despite of various opportunities of the Muslims under this secular state, Islamic education remains stagnant and backward. It cannot cater socio-economic progress for Muslims ; and it cannot serve the needs of the Filipino Muslims at this present time. Hence, it is quite interesting to try to expound the opportunities and challenges of the Islamic education in the Philippines. This paper will illustrate and expound the historical development, opportunities and challenges of Islamic education in secular state of the Philippines. Islamization And Christianization Of The Philippines Philippines was once under Muslim domicile before the coming of Spaniards but unfortunately at this present it is known as Christian state in Asia. The Population of the Philippine is dominated by Christians who are of Catholic and Protestant followers. the rest are Muslim minorities and Buddhists. The Islamization of the Philippines was treasured moment that curved into the history of the Philippines. It gave patriotic and Islamic resistance for the Philippine Muslims against Spanish and American


colonizers. According to historians, the coming of Islam in Mindanao and Sulu is a complex inquiry that cannot be directed by a single answer. After the death of the prophet Muhammad (S.A.W), Islam expanded all over Middle East, North Africa, Spain, and Central Asia, Eastern Europe until Southeast Asia and then Mindanao and Sulu of the Philippines. This expansion was through missionary endeavors or military victories. But in the case of the Philippines, Islam arrived in the Philippines Island with trade route. This trade route was originated from Arabian land going through Central Asia, India and China, then Southeast Asia. But to conclude which group, traders, missionaries, crusaders, that really brought Islam in the Island is still arguable. The nearly possible factor for the Islamization of the Philippines was through the missionary activities of Arab traders and teachers or sufis who came along the trade routes.1 Cesar Majul explained that the coming of Islam to the Philippines was due to the involvement of the Philippines in the international trade in 9th Century which expanded from Morocco to China. This trade was composed of various Muslim traders with various nationalities but dominated by Arab merchants. During fourteenth century there was already group of foreign Muslims settlers in Sulu who were probably traders. They married local women and until died in Sulu. After the middle of 14th century, Muslim missionaries who became the cause of the conversions of Malay land came. They were probably Muslim Sufis. Subsequently, another Muslims from other Malay lands came and promoted the adoption of Islamic political institutions particularly the Sultanate. Hence, the Islamization of the Philippines was part of the Islamization of Malaysia and Indonesia.2 According to Russell, Spaniards failed in converting Muslim Sultanates to Christianity; and hostility and war with Muslims throughout 300 year colonial rule was the consequence of the Muslim patriotism to denounce the new religion brought by Spaniards. In fact, without the intervention of Spanish colonizers, Philippines would likely have been a Muslim country.3. After Spaniards, American colonizers came and succeeded in controlling the Philippine Muslims by overwhelming force. They eventually established colonial occupation and reduced the political authority of current prevailing leadership system of the Muslims, the sultanate system, and established the colonial education system. After Philippines’ Independence in 1946, the U.S. colonial policy of integration had continued and promoted the nationalism value as part of the education 1 Salah Jubair. History of the Muslims in the Philippines: A Nation Under Endless Tyranny. 2nd Ed. http://www.maranao.com/bangsamoro/cm2-coming_islam_sulu.htm ( Accessed: July 14,2013) 2Cesar Majul. Muslims in the Philippines: A Historical Perspective. http://www.maranao.com/bangsamoro/cm2-coming_islam_sulu.htm (Accessed: July 14,2013) 3 http://www.seasite.niu.edu/crossroads/russell/christianity.htm

2144 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class system. Unfortunately this value of nationalism promoted by colonial education was much closer to the majority faith which is Christianity; and Muslims observed that it as treachery to let them slowly apart from Islam.4 Most of the teachers sent by Americans were Protestant Christian; and the control of public educations by the American Protestants during American colonial period really gave a positive impact on the Protestant Christianization in the country.5 Susan Russell explains how Spanish Christian missionaries successfully converted Filipinos into Roman Catholicism through the following ways: a. First attempt done by Spanish missionaries was through mass baptism of the large numbers of Filipinos. b. Secondly, forced reallocation of the Filipinos lived in scattered areas into centralized and large vicinity. The purpose of this was to control simply the movement and actions of a large number of Filipinos. c. Thirdly, Spanish clergy attitude towards abused Filipinos and giving them chances to promote the Filipinos priests and returning the land they had claimed to the Philippine landless farmers. d. Fourthly, the adaptation of Christianity to the local animism practices. Spanish missionaries respected firstly the present rituals of Filipinos such as ritual offerings, harvest rites and others.6 After colonial periods and Philippines got its independence, Philippines become a Christian state in Asia and Muslims are only confined to some areas in Mindanao. According to 2007 census data , Roman Catholic population is spread all over with 81 total from the total population of the Philippines , protestant Christians have a total 7.3 % and Muslims only 5.1 percent and the rest are from least minority from Iglesia ni Kristo ,Aglipiyan, and Buddhists.7 Evolution Of Islamic Education In The Philippines The Islamic education in Muslim history instituted from the time of the first revelation related to the importance of learning and education to the Prophet Muhammad (S.A.W) when he was in Gari Hera Cave doing religious rituals and contemplation. The first revelation was "Read: in the name of your lord who created. Created man from a clot of Read: and your lord is most bounteous…." (Qur’an: 96). Subsequently, as a prophet who was sent to guide the people and teach them the oneness of Allah, Prophet 4Robert W. Hefner. ed., Making Modern Muslims: The Politics of Islamic Education in Southeast Asia. (University of Hawai;I Press 2009) 208 5Jack Miller. “Religion in the Philippines” http://asiasociety.org/countries/ religions-philosophies/religion-philippines (Accessed: July 2, 2012). 6Susan Russell.”Christianity in the Philippines”, http:/ www.seasite.niu.edu/crossroads/russell/christianity.htm ( Accessed: July 2,2012) 7 Paul Pangalangan.” Religion and the Secular State: National Report for the Philippines”


Muhammad ( Peace be upon him) taught Muslims everytrhing regarding religions. In fact the entire life of the Prophet peace be upon him from prophethood before his death was dedication to education. He educated the Muslim Ummah for various teachings. (Al-Qarni 2008,168). Prophet Muhammad (S.A.Wused to invite his companions in assembly called” Majlis “to discuss to them the Qur’anic injunctions and the tenets of Islam. This kind of educational school became continued during the succeeding centuries. Usually this assembly was held at his masjid (mosque) and hence the mosque was not only venue of this majlis in Muslim educational history but it also played an important role as centers of learning.8 The formal evolution of madrasah as higher learning in Islamic society occurred under the patronage of the Vizier Nizam Al Mulk around the year 1064 9.The new madrasah established by Nizamul Mulk had two types of education offered: scholastic theology to produce spiritual leaders and earthly knowledge to produce government servants who will be appointed in various countries and the regions of the Islamic empire. Subsequently, there were various madrasahs established by him all over the empire not only focusing on Islamic knowledge but also secular education also imparted such as philosophy, public administration, and other related sciences.10 When Islam arrived in the Philippines as the upshot of the Islamization of some regions in Southeast Asia such as Malaysia and Indonesia, some Islamic education system also had been transmitted into Mindanao such as the madrasah education. Islamic education in the Philippines is known sometimes as Imadrasah education because it confines its teachings with religious tenets and Islamic foundations and values. The establishment of Madrasah education in the Philippines began from the time of the arrival of Islam in Sulu in 13th century. After Sulu Islamization in the country, there was the formation of Qur’anic schools for young children to learn, read and recite the Holy Qur’an. Consequently, these Qur’anic schools went into more formal institution known as Madrasah where related religious subjects were taught such as theology, Arabic, jurisprudence and history. Due to the increasing number of Muslim population and demand for religious institutions, Madrasah for elementary, secondary and even colleges were opened. When colonial era came into the country and introduced the 8 Munir Ahmad, “Muslim Education Prior to the Establishment of Madrasah”, IIU_Islamabad 21. No. 4 ( 1987) under “Setting”http:// www.jstor.org/stable/20839857 , ( Accessed: July 20, 2013) 9 Charles Michel Stanton. Higher Learning in Islam: The Classical Period A.D 7001300. ( USA: Rowman And Littlefield Publishers, 1990) , 37 10 Uzma Anzar, “Islamic Education: Brief History of Madrasah with Comments on Curricula and Current Pedagogical Practices”, (March 2003) 2-3 under “Setting” www.uvm.edu/~envprog/madrassah/madrassah-history.pdf‎ ( Accessed: July 20,2013

2146 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class establishment off secular schools (non-Madrasah schools), Madrasah education underwent decline due to the lack of capacity to compete with those schools established and funded by government. (Abu bakar, 2001). During the American periods, learning institutions, bridges, roads and hospitals were initially built. Certainly, Muslims never were heartedly magnetized by this development sham. Muslims were diffident to send their children to the schools established by Americans with conviction that the real purpose of this program was to draw them away from Islam and to control them.. With this religious conviction and Islamic patriotism of the Muslims in the Philippines, it led them to strengthen Madrasah education as an alternative schools for Government schools.( Diamond 1984, 26). The education system of the Muslims in the Philippines when American came was made of a number of community schools which was called” Pandita School”. Pandita is word in the Philippine Muslim language that refers to someone who possesses religious knowledge. Guru was the usual name for these schools. When Colonizers observe these schools, they provided supports until gradually controlled the schools. Usually prior to 1950s, religious education held at house of local guru. 11 Lingga explained that after the Philippines Independence in 1946 from America, Mindanao and Sulu became part of the new nation state; and ties with the Muslim world gradually shifted to Arab countries. This was started when Muslims students from Mindanao Island were admitted to study at Al-Azhar University in Cairo Egypt. Many Muslims students got scholarship from Arab countries to pursue their Islamic studies in Middle East universities and after they finished their studies and went home, they are paid as missionaries and established Madrasahs, and Qur’anic schools. They reinforced the development of madrasah education and the propagation of Islam in the country.(2004, 5). Islamic schools like the local definition of Madrasah did not exist in the Philippines until 1950s. Two reasons of that contributed to its emergence. 1. The first was religious collaboration of Muslims in the Philippines with Islamic centers of the Middle East countries like Al-Azhar University. In 1950s, the Government of Egypt began sending missionaries from Al Azhar University to teach Islamic religious education in Muslim communities in the Philippines and providing scholarship study . 2. Secondly, the economic development of Muslim communities in the Philippines after postwar. The economic boom of the Muslims in the Philippines was the result of the reparation payments by Americans and the immigration of Christians to the Muslim areas that improved their 11 Robert W. Hefner. ed., Making Modern Muslims: The Politics of Islamic Education in Southeast Asia. (University of Hawai;I Press 2009) 208-209


economy. The rich Muslims invested in establishment of mosques and Madrasah. 12 The undersecretary for Muslim Affairs of the Department of Education of the Philippines defines and illustrates Madrasah in the Philippines as “Muslim private schools with core emphasis on Islamic studies and Arabic Literacy. It is a privately operated school which relies on the support of the local community or foreign donors, particularly from Islamic or Muslim countries. “. He further added that Madrasahs (madaris) are the oldest and recognized educational institution in Mindanao that serves be the single most important factor in the conservation of the Islamic faith and culture in the Archipelago.13 Moreover, Madrasah institutions in the Philippines are normally divided into many types according to description and standard curriculum. These are follows: a. Weekend Madrasah: This is the oldest and basic kind of Madrasah in the country from the Arrival of Islam until now. It is called weekend Madrasah because usually the classes are held on Saturdays and Sundays only or two days only for a week. There is no standard curriculum and sometimes it is non-graded school and it is open for all ages. The teachers are not required to have bachelor degree at least they are graduates from Madrasah or Imam of the Masjid. These Madrasah are not registered formally and have no accreditation from the Department of Education of the Philippines and the no specific financial supports. b. Formal Private Madrasah: This kind of Madrasahs offers order of educational levels. It runs like a regular secular school where students are required to undergo ladders of education from Ibtida (elementary) to Sanawi (High School) until Kuliah (Bachelor degree) and its students are required to abide Madrasah rules. The subjects are in Arabic language and confined to religious subjects but sometimes with minor subjects on mathematics, science and history. The teachers are required to be at least bachelor degree in Islamic studies.This kind of madrasah has no national accreditation standard. c. Standard Private Madrasah: This is a new, modified and harmonized type of Madrasah in the Philippines that become component of the Philippines Education System and get recognition and accreditation from the government. The creation is through the Department of Education Order no. 51.s. 2004 prescribing the standard Curriculum for Elementary Public Schools and Private Madaris. This mandate requires all Madrasah institutions in the country to adopt and implement this

Ibid 120 Madrasah Education. (Accessed: July 11 ,2013). 12 13

http://depedaliveprogram.weebly.com/index.html.

2148 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class government curriculum standard in order to get recognition and accreditation.14 d. Special Qur’an Memorization Madrasah: This type of Madrasah is designed and established for Qur’an Memorization purposes. The only subject is Qur’an Memorization although in some cases religious subjects are included, and the class schedules are usually conducted in the masjid for specific time.

e. Toril Madrasah : This Madrasah is another type of formal Madrasah

where its students are required to read, and memorize the Qur’an and study some religious subjects including Arabic Language,; and normally the students are required to stay at toril dormitory until they finished their prescribed study period which is usually 2 or 3 years.

Secular State And Opportunities Of Islamic Education Secularism is one of the hot issues when religion is the subject matter of the discussion. One of the religions that are not in favor of the secularism is Islam. Islam deprecates the principle of secularism because Islam is the totalitarian religion which promotes the balance of life in hereafter and in this world. The word “secular” is derived from the Latin “saeculum” which means this age or the present time. This present time refers to events in this word. Thus, the concept of secular can be understood as the condition of the world at this particular time or period.15 Despite of its importance in the Philippines, there is no common deal agreement on what really secularism really is. The word secular can be used for many couples of ways which lead to different views and meaning for some people. As a doctrine, secularism is explained as philosophy which builds its ethics without connection to religious tenets.16 Furthermore, for the case of the Philippines secular principle, this state ideology was adopted as part of the colonization of the Philippines. The secular doctrine of the Philippines which holds the separation of church and state was adopted by the country from United States of America until it was included to its constitution. In 1899, the Malolos Constitution was adopted by the Philippines Revolutionary Government, Freedom and equality of all religions as well the principle of separation of church and state was 14 Ibid. Usually the Department of Education under the Office of Madaris Education categorizes Madrasahs in the country into 3 types as mentioned. The remaining two kinds are given by the author of this paper. 15 Syed Muhammad Naquib. Islam and Secularism. (Malaysia: Perpustakaan Negara Malaysia: 1978) 16 16 http://atheism.about.com/od/secularismseparation/tp/SecularismHistory Philosophy.htm


included as provision recognizing this right.17 Article II, section 6 of the present constitution of the country states that “the separation of church and state shall be inviolable”18 This abridges what is known as freedom of religion and establishment. This clearest term indicates the uninfringeable secular ideology of the Philippines that acknowledges the disconnection of church affairs and government activities. It is further explained in the Bill of Rights, section 5 of the Philippines constitution that” No law shall be made respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof. The free exercise and enjoyment of religious profession and worship, without discrimination or preference, shall forever be allowed. No religious test shall be required for the exercise of civil or political rights”19. Free religion exercise here can be understood as a guarantee against state interference in and restraining of any religious practice of any Filipino citizen. Religion establishment in other hand is the prohibition of providing sanction from the government to any religious belief of individual.20 But this constitutional ideological experiment has brought different results because it was applied to the country that is controlled by Roman Catholic. Certainly, it also faced a challenge from some competing groups in the Philippines like of the Muslims in Southern Mindanao and some other Christian groups.21 While obviously mandated the observance of the general principles of the separation of church and religion, free exercise and non-establishment of religion, it implicitly seems that there are zones of exceptions and contradictions which give sharp challenges and promising opportunities for the individual particularly the religion groups.22 Paragraph 2 of the section 29 of the Article VI of the present constitution of the Philippines provides: “No public money or property shall be appropriated, applied, paid, or employed, directly or indirectly,for the use, benefit, or support of any sect, church, denomination ,sectarian institution, or system of religion, or of any priest, preacher, minister, or other religious teacher, or dignitary as such ,except when such priest, preacher, minister, or dignitary is 17 Ibarra M. Gutierrez III., “ Decontextualized Principles and the Myth of the Secular State”, 1 18 The Constitution of the Philippines 197. National Book Store, Manila. 2 19 Ibid 4 20 Ibarra M. Gutierrez III., “ Decontextualized Principles and the Myth of the Secular State”, 1 21 Raul Pangalangan. Transplanted Constitutionalism: The Philippine Debate on the Secular State and the Rule of Law. (a Paper presented at International Center for Law and Religion Studies, Brigham Young University Law School, Hanoi, Vietnam, ( September 2005). 2 22 Ibarra M. Gutierrez III. Decontextualized Principles and the Myth of the Secular State.

2150 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class assigned to the armed forces, or to any penal institution , or government orphanage or leprosarium.”23 The above provision of the Philippines’ constitution proscribes the use of government money for religious activities but fortunately, it is not total prohibition but rather provides a certain case where government can hand over its financial support for religious activities of the government religious professionals..This is an indication that secular principle of the Philippines is contrary to what is true secular state and not truly restricted the exercise of religious intervention including Islamic education. Another provision in the Philippines constitution that gives wide opportunity for religious groups in the Philippines including the Muslim minority is the grant of tax exemption to religious organizations. Paragraph 3 of the section 28, Article VI expresses that 24“Charitable institutions, churches and parsonages or convents appurtenant thereto, mosques, non-profit cemeteries, and all lands, buildings, and improvements, actually, directly, and exclusively used for religious, charitable, or educational purposes shall be exempt from taxation.”25 This is a great opportunity for Muslim minorities to strengthen their Islamic religious institutions like madrasah schools. Some Muslims are not aware of the various opportunities along the secular state of the Philippines that allow them to be competitive and exercise their religious enhancement and activities. Establishment of Islamic religious foundations and charitable institutions that would uplift the socio-economic status of the Muslims in the Philippines is viable and open in this secular state. Despite of the separation of church and state principle of the Philippines, Organic Act 6734 creating Muslim autonomy seems very favorable for the Muslim minorities enrich themselves with Islamic freedom and education and improve their socio-economic as well as political system. Autonomous Region in Muslim Mindanao (ARMM) is mandated to advance various policies and regulations that would enhance the Muslim socio economic aspects including the strengthening of the Islamic education. Another auspicious advantage of the Muslims in the Philippines while under the secular government and majority roman catholic followers is the creation of the special Islamic Law for Muslims that enable them to apply and implement Shariah Law on their localities and empower and control over their lives and to have ordered way of life. Presidential Degree no. 1083 known as the code of Muslim Personal Laws of the Philippines was assigned on February 4, 197 as part of invaluable endeavor to repress 23

The Constitution of the Republic of the Philippines 1987. National Book Store. 15

25

Ibid 15


the long-aged violence between Christians and Muslims in the country. Areas of marriage, divorce, and inheritance were the major parts of this Muslim code.26 This code as mentioned in its preamble is aimed to consider the customs, traditions, beliefs and interests of the national cultural communities in the implementation of its policies.27 According to Majul ( 1977) The establishment and recognition of the Code of Muslim Personal Laws of the country gives the Muslims an opportunity that sizeable portion of the aspects of the Islamic Law related to family law has now become part of the national laws of the Philippines. Only the Philippines which dominated by catholic Christians has given such concession. (385). Besides, Republic Act (R.A) 9997 otherwise known as National Commission on Muslim Filipinos ( NCMF) was also established to reinforce the importance of the active participation of the Muslim Filipinos in national building with due respect of their beliefs, customs, traditions and institutions and aspirations demand of Muslims.28 NCMF has nine commissioners including executive secretary. This commission will cover local and national concerns of the Muslim Filipinos including the implementations of some necessary programs such as economic, educational, cultural, and infrastructural programs for Muslim Filipino communities’.29. Certainly, other opportunities are the creation of the Mindanao State University for cultural integration in Mindanao and the freedom to establish any religious education institutions in the country. If the catholic religious groups in the Philippines can establish various educational institutions that promote Christianity and provides basic and quality education for Filipinos , why Muslims cannot able to take this chance of religion tolerance to establish also competitive Islamic education institutions that serve the need of the Filipinos particularly the Muslim Filipinos? Challenges Of The Islamic Education In The Philippines Islamic schools as an educational institutions established under the collective efforts of the Muslim communities have been run under risk and survival because of having no enough support from the secular government Certainly, Madrasahs in the Philippines have been looked as religious institutions only serving the spiritual and moral needs of the Muslims. Parents send their children to the Madrasah with conviction that Madrasah is a good institution that nourishes the moral values of their 26 Gregory M. Chiarella. Source of Law, Source of Authority: The Failure of the Philippines’ Code of Muslim Personal Laws. Pacific Rim Law and Policy Journal Association. 2012 27 Code of Muslim Personal Laws of the Philippines. Preamble 28 http://www.ncmf.gov.ph/about-ncmf.html 29 Ibid

2152 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class children. After having finished elementary level in Madrasah, parents gradually withdraw their children from Madrasah because they think that madrasah will not give their children good education and will not lead their children to brighter future career and successful life. Despite of this perception towards madrasah, there are various challenges faced by Madrasah schools in the Philippines such as follows: a. Curriculum Standard Accreditation Almost of the Madrasah schools in the Philippines have no government accreditations. Islamic schools have been running under the supervision of the Muslim communities or local leaders. The absence of national accreditation in all Madrasah educations in the Philippines is obstacle for higher degree. Most of the subjects in Madrasahs are religious subjects without further inclusion of the scientific subjects such as mathematics, economics, politics, sociology, English Language and computer. Since only religious subjects that governed into the curriculum of Madrasah, the government cannot able to grant accreditation for those educational institutions that cannot reach the government standard requirements. b. Absence of standard curriculum Madrasah schools in the Philippines are running under various curriculums. There is no specific standard curriculum for some madrasahs only few madrasahs that have standard curriculum. Hence, it seems that subjects taught are not progressive but repeatable and the knowledge acquired by the students in Madrasah is limited. In this case, the Madrasah schools are observed as poor schools serving only the Muslim students to learn how to read the Qur’an and write Arabic Language. Introducing modern subjects into the Madrasahs is looked as providing Madrasah students with substantial real world benefit and reforming the Madrasah curriculum is regarded as essential in dealing with a central problem for many Madrasah students.30 c. Financial constraints Madrasah schools usually run under the support of the communities or local leaders. The government is not responsible for providing necessary funds for Islamic education due to the secular principle of the Philippines Government. Philippine Government is constitutionally prohibited from intervening in religious affairs of the civil sector by providing them with necessary funding. This factor seems very challengeable to the Madrasah schools because Muslim communities are 30 Farish A. Noor, Yoginder Sikand & Martin van Bruinessen, ed. The Madrasa in Asia : Political Activism and Transnational Linkage.( amsterdam universit y press, 2007)


economically and financially deprived minorities. This is also the reason why Madrasah schools are not able to accommodate the idea of integration of social sciences into Madrasah curriculum because including those modern subjects into Madrasah subjects requires huge amount of money to be given for new recruited teachers. d. Lack of quality of human resources The Quality of education offered in Madrasah system at present time does not give much scope for the students to develop as modern human beings. ( Mehdy 2003, 56). The reason of the gradual decline of Madrasah schools is due to the absence of qualified teachers who in some ways can contribute to the fast growing improvement of Madrasah.. High school Madrasah graduates are mostly teachers in Islamic schools in local communities. It is of great importance to stress that science education coupled with modern technology will be used in Madrasahs’ properly; it would make the Madrasah education meaningful. Islam is comprehensive religion . Muslims are allowed to have plenty of relevant information and knowledge about modern education so that they can adjust themselves with any challenges and confrontations. They should be contributors to the other societies not liability for others (Ahmad Wani 2012, 243). Graduates of Madrasah from sanawi level (high Schools), have no opportunity to use their Madrasah diploma to pursue higher education in government or private universities in the Philippines and the only way for them to pursue Higher Islamic education is to study in Islamic universities of the Middle East countries. The absence of curriculum standard accreditation of Madrasah schools is the hindrance for this disqualification. Graduate of Madrasah or Islamic studies for whatever location are still not demandable in the Philippines. Umer Chapra emphasized that the ulama continued to use mosques as center of Madrasah. However, mosques and Madrasahs are not enough to fulfill the needed task of educating and reforming the people (2000, 241). e. Poor educational facilities and Management Islamic Institutions have been challenged with poor educational facilities and buildings. Limited classrooms have been built just to accommodate very few students. The class rooms are not conducive for learning. The buildings are not supposed to be building for education. Besides, madrasah institutions are poorly managed and administered. This is the factor of the gradually decline of the Madrasah due to the poor management and administration. Some local big families and political leaders give attention for Madrasah for certain cases particularly during election in order to get the sympathy of the Muslim voters.

2154 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class f.

Secular Principle of the Philippines Secular principle adopted by the Philippines is propitious for Muslim Filipinos but in some ways, it is catastrophe and challenge. The affirmative advantage of this secular ideology is that it gives freedom to all citizens to exercise their religion freedom and to deepen themselves with spiritual enhancements. But the concrete downsides of this ideology for religious institutions is the prohibition of financial support from the government for religious activities Hence, the Madrasah schools should find ways to be financially self-independent. However, it is known that the economic conditions of the Muslim communities in the Philippines are quite poor. Autonomous Region in Muslim Mindanao is considered poorest region in the country (Abu Bakar, 2001, 88). Conclusion And Recommendations Madrasah education system in the Philippines has played great roles for the spread of Islam in the country. It has developed Islamically the Filipino Muslim communities and shaped their Islamic cultural identity. It has strengthened their piety and Islamic awareness. Besides, the development of Islam in the Philippines through madrasah education has catered the Muslim minorities a sense of brotherhood and unity and enlightened their historical background. Islamic institutions began historically at the time of the arrival of Islam in the Philippines and it was gradually developed through the support of the Muslim local leaders, communities, ustadhs and ulamas who graduated from various Islamic universities, Muslim charitable institutions and Muslim preachers. Furthermore, the long and old aged continuous Moro struggles against colonizers and Philippines Government maltreatment towards Muslim minorities have awakened the Muslims to firmly uphold their Islamic identity through madrasah education. Along the years s of the long existence of the Islamic education in the Philippines, there have been an opportunities for the Islamic education in the Philippines to be competitive and productive. Among those opportunities are the creation of Autonomous Region in Muslim Mindanao, National Commission for Muslim Filipinos ,Code of Muslim Personal Laws of the Philippines, and the establishment of the Mindanao State University for cultural integration purposes. The above opportunities can be an instrument for madrasah empowerment. Unfortunately, Due to negligence, Islamic education has been embattling with various challenges along the opportunities. Among those are the lack of accreditation from the government, lack of standard curriculum, financial constraints, human capital resource problem, poor management, and secular status of the Philippines. Despite of the opportunities and challenges of Islamic education, Philippines Government as secular state is not allowed indirectly to provide necessary funding for nay religious institutions including


madrasahs. It is an obvious responsibility of the Muslim communities within this state of religion tolerance and freedom to maximize their efforts to empower and improve the Madrasah education. Therefore, opportunities have not been utilized optimally in order to address the challenges of the Madrasah education in the Philippines. Hence, this study recommends the followings: a. Madrasah education system in the Philippines needs imminent modification of its old traditional curriculum in order to be competitive and progressive and to get national government accreditation. The present curriculum is not tune to the current demand of the society and Muslim communities. b. Secular principle of the Philippines provides compounding upsides and downsides for Islamic education in the country; and Muslim Filipinos should maximize those opportunities to advance those challenges of Islamic education in the country. c. Madrasah schools should accommodate and integrate the other social sciences courses in their curriculum in order to produce productive and talent students who are well educated with both Islamic and modern education. d. The present study has demonstrated how Madrasah education in the country is declining in quality education and competitiveness. Muslim scholars, ulama, and Muslim leaders in the Philippines should have an urgent and strong panacea for this madrasah quandary. Absence of the concrete solutions will lead to the religious, moral and social crisis in the future. e. It is observed that the secular principle of the Philippines allows competition among religious groups in the Philippines, hence, Muslim Minorities should take this opportunity to empower themselves with various aspects of empowerments such as religious, economic, political and social aspects. Biobliography A’id Ibn Abdullah Al Qarni. Trans. Mumahammad if You can see Him. Riyadh: International Islamic Publishing House , 2008 Abdul haq, Mahar. Educational Philosophy of the Holy Qur’an. 1st Ed. New Delhi: Adam Publisher and Distributors, 2002 Abu Bakar, Carmen, “Mainstreaming Madrasah Education in the Philippines: Issues, Problems, and Challenges” edited by Bustaman Ahmad and Patrick Jory. Kuala Lumpur Maalaysia: Yayasan Ilmuwan, 2011

2156 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Ahmad Wali, Hilal. “Madrasah Education in India: A Need for Reformation” (2012) http://atikan-jurnal.com/2012/12/ Madrasaheducation-in-india-a-need-for-reformation/ (Accessed July 3,2013). Al Mubarakpuri, Safiur-Rahman. The Sealed Nectar: Biography of the Noble Prophet. 1st Ed. Saudi Arabia: Maktaba Dar-us- Salam, 1996 Al-Ghazali, Muhammad. Fiqhu-Us- Seerah: Understanding the Life of the Prophet. 2nd Ed. Riyadh: International Islamic Publishing House,1999. Amhad, Bustaman K. & Patrick, Jory , “ Islam Studies and Islamic Education in Contemporary Southeast Asia.” Ed., Kuala Lumpur Maalaysia: Yayasan Ilmuwan, 2011 Anzar, UUzam “Islamic Education: Brief History of Madrasah with Comments on Curricula and Current Pedagogical Practices”, (March 2003) 2-3 under “Setting” www.uvm.edu/~envprog/ madrassah/ madrassah-history.pdf‎( Accessed: July 20,2013 Chapra, M. Umer, The Future of Economics: An Islamic Perspective. United Kingdom: The Islamic Foundation 2000 Chiarella, Gregory M., “Source of Law, Source of Authority: The Failure of the Philippines’ Code of Muslim Personal Laws” Pacific Rim Law and Policy Journal Association. (2012). Code of Muslim Personal Laws of the Philippines. Preamble Diamond, Michael, “Islam in the Philippines”. Marawi City: Peter Gowing Memorial Research Center). Inter-Religio 5 ( Spring 1984). Gutirrez, Ibarra III, “ Decontextualized Principles and the Myth of the Secular State.” 2010 Hefner, Robert W..Ed., “Making Modern Muslims: The Politics of Islamic Education in SouthEast Asia” . University of Hawi’I Press. 2009. Ismael, Ahmad “Status of Muslim Religious Education in ARMM” (Master’s Thesis, De La Salle University, 1995). Quoted in Madrasah in the Philippines, http://www.muslimmindanao.ph/ madrasa.html (Accessed July 3, 2013). Jubair, Salah. History of the Muslims in the Philippines: A nation Under Endless Tyranny. 2nd edition.http://www.maranao.com/bangsamoro/cm2coming_islam_sulu.htm, accessed: July 14,2013) Lingga, Abhoud Syed M. ” Muslim Minority in the Philippines” A Paper Presentation in SEACSN Conference 2004 on Issues and Challenges for Peace and Conflict Resolution in Southeast Asia. Malaysia, January 12-15, 2004


Majul, Cesar A. “The General Nature of Islamic Law and Its Application in the Philippines”, Commission on Bar Integration of the Supreme Court, Integrated Bar of the Philippines. September 24, 1977. ___________Muslims in the Philippines: A Historical Perspective. http://www.maranao.com/bangsamoro/cm2coming_islam_sulu.htm (accessed July 18,2013) Mehdy, Muzib.” Madrash Education: An Observation”. Bangladesh Nari Progati Sangha (September 2003) Mustafa As-Sibaa’ie trans. The Life of Prophet Muhammad. Riyadh: International Islamic Publishing House, 2003 Naquib, Syed Muhammad, Islam and Secularism. Malaysia: Perpustakaan Negara Malaysia, 1978 Pangalangan, Raul, “Transplanted Constitutionalism: The Philippine Debate on the Secular State and the Rule of Law”, International Center for Law and Religion Studies, Brigham Young University Law School, Hanoi, Vietnam, September 2005. The Constitution of the Republic of the Philippines 1987. National Book Store. http://www.ncmf.gov.ph/about-ncmf.html http://atheism.about.com/od/secularismseparation/tp/SecularismHistory Philosophy.htm

ESTABLISHMENT OF WOMEN STUDENT ENTREPRENEURIAL INTENTIONS DUE TO THE PERSONALITY AND MOTIVATIONAL FACTORS IN ISLAMIC BOARDING SCHOOL Zulfikar Lecturers of STAI Bahrul ‘Ulum Tambakberas Jombang Email: [email protected] Abstract: Entrepreneurial intentions can be defined as the process of finding information that can be used to achieve the goal of establishing a business. Entrepreneurial intentions are influenced by various factors such as personality, motivation, and environmental factors. In this study we want to know how much influence and contribution of personality, environmental factors and motivation for women students entrepreneurial intentions at Bahrul Ulum Islamic Boarding School. This study used principal component regression analysis because the initial allegations of multiple regression analysis using the least squares method found in the test case, although multicollinearity simultaneous dual regression coefficients significant. Analysis showed that the relationship between personality and motivation towards the formation of entrepreneurial intentions of women students generate regression equation following:

Yˆ  0,026  0,062 X1  0, 22 X 2  0,362 X 3 .

The results of the

analysis indicate that personality and motivation give effect relationships and contribute significantly to the entrepreneurial intentions of women students, except on environmental factors that do not have a significant influence. The sensitivity of the greatest women students entrepreneurial intentions are in personality, in the amount of 1,042 which can be interpreted that when the personality of an increase of 1% would increase the entrepreneurial intentions of women students (Y) for 1,042%. Keywords: Intention Entrepreneurship, Islamic Boarding School, Principal Component Regression

INTRODUCTION Background Entrepreneurship education had been considered as one of the important factors to grow and develop the passion, spirit and entrepreneurial behavior among the younger generation (Kourilsky dan

~ 2158 ~


Walstad, 1998).1 Several earlier researches mentioned that the student’s desire entrepreneurship is a source for the birth of the future entrepreneurs (Gorman et al., 1997)2. Attitudes, behaviors and knowledge about entrepreneurship will form their tendency to open up new businesses in the future. Their tendency will lead to the formation of entrepreneurial intentions in themselves, which is a component of entrepreneurial intentions within the individual which refers to the desire to perform entrepreneurial behavior ( Fishbein & Ajzen 1975)3 . A person with the intention to start a business will have the readiness and better progress in the effort to run than someone without the intention to start a business. As stated by Krueger and Carsrud (1993)4, intentions have proven to be the best predictor for entrepreneurial behavior. In outline entrepreneurial intentions are influenced by three things differently: personality characteristics; environmental characteristics and motivations. Some previous researchers proved that personality factors such as need for achievement (McClelland, 1961)5 and self-efficacy (Gilles and Rea, 1999)6 a significant predictor of entrepreneurial intentions. Kristiansen (2001; 2002a)7 mentions that environmental factors such as social relationships, physical infrastructure and institutional and cultural factors can influence entrepreneurial intentions. It is no less important in fostering entrepreneurial intentions are motivation. Most of the entrepreneurs are motivated by a desire for self-determination. His research aims to examine the relationship between women students with entrepreneurial intentions of personality, environmental factors and motivation. Limited research on personality variables include: the need for achievement and self-efficacy; variable environmental factors, which include three contextual elements: access to capital, information and

1 Kourilsky, M. L. dan W. B. Walstad, 1998. Entrepreneurship and female youth: knowledge, attitude, gender differences, and educational practices”. Journal o f Business Venturing 13 (1): 77-88. 2 Gorman, G., D. Hanlon, dan W. King, 1997. “Entrepreneurship education: the Australianperspective for the nineties”. Journal of Small Business Education 9: 1-14. 3 Fishbein, Martin and Ajzen, Icek, 1975, Belief, Attitude, Intention and Behavior: An Introduction to Theory and Research, Addison-Wesley Publishing Company Inc, Menlo Park, California. 4 Krueger, N. F. dan A. L. Carsrud, 1993. “Entrepreneurial intentions: applying the theory of planned behavior”. Entrepreneurship & Regional Development 5 (4): 315-330. 5 McClelland, D., 1961. The Achieving Society, Princeton, New Jersey: Nostrand. 6 Giles, M., dan A. Rea, 1970. “Career self-efficacy: an application of the theory of planned behavior”. Journal of Occupational & Organizational Psychology 73 (3):393-399. 7 Kristiansen, S, 2002a. “Individual perception of business contexts: the case of smallscaleentrepreneurs in Tanzania”. Journal of Developmental Entrepreneurship 7 (3).

2160 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class social networks, and motivational variables and variables entrepreneurial intentions. Problem Formulation In accordance with the relationship that has been restricted, the problem formulation is as follows: 1. How much influence and contribution of women students give personality changes to the women student’s entrepreneurial intentions? 2. How much influence and contribution of environmental factors make a difference to the women student’s entrepreneurial intentions? 3. How much influence and contribution of motivation to give change to the women students entrepreneurial intentions? 4. How much influence and contribution of personality, environmental factors and motivations provide simultaneous changes to women student’s entrepreneurial intentions? THEORETICAL FRAMEWORK AND HYPOTHESES Intention Entrepreneurship Students Women Entrepreneurial intentions can be defined as the process of finding information that can be used to achieve the establishment of a business Intentions (Katz and Gartner, 1988)8. Intention is an important part of the theory of reasoned action (Theory of reasoned action) from Fishbein & Ajzen (1975)9. Intention is a successful predictor of behavior because it bridges the attitude and behavior. Intention is a term associated with the action and is an important element in a number of actions, which shows the state of mind of someone who is directed to perform any act, which is in fact, can or cannot be performed and directed either to act now or the impending action. Intention plays a distinctive role in directing the action, namely linking deliberation believed and desired by someone with a specific action. Based on the above it can be concluded that the intention is sooth one's intention to do the act or conduct giving rise to a particular. Forms of entrepreneurial intentions indicator is interest and desire and entrepreneurial skills to women students. Personality Personality is defined as the inherent characteristics of a person and gives the appearance and characteristics of the activities of its motion for judgment of others. Are included into the personality is the need for

8 Katz, J., dan W. Gartner, 1988. “Properties of emerging organizations”. Academy of Management Review 13 (3): 429-441. 9 Ibid


achievement and self-efficacy. Bandura (1977: 12)10 defines self-efficacy as one's belief in the ability of him to complete a job. In other words, the condition of one's motivation is based more on what they believe rather than what is objectively true. Such personal perception plays an important role in the development of one's intentions. In line with this, Cromie (2000:67)11 explains that self-efficacy beliefs influence whether or not a person on the achieved goals that have been set. Personality factors such as need for achievement and self-efficacy. Indarti, 2004:212 adding that personality factors such as need for achievement and self-efficacy is a significant predictor of entrepreneurial intentions. Indicators that make up the personality of entrepreneurship include the need for achievement, affection and willing to take risks by McClelland (1976). Entrepreneurial Environment Entrepreneurial environment is defined as the scope and dimensions of a person who creates an atmosphere of entrepreneurship. Usually the location or place that supports entrepreneurial activity. Three factors are believed to influence the entrepreneurial neighborhood, namely their access to capital, information and quality of social networks owned, which was then called the readiness instrument (Indarti, 2004).13 Kristiansen (2001; 2002a)14 mention that environmental factors such as social relationships, physical infrastructure and institutional and cultural factors can influence entrepreneurial intentions. Which includes Environment indicators to establish entrepreneurship is intense: access to capital, information and social networking by Indarti (2004). Motivation The term motivation refers to the basic conditions that encourage action. Hope and Motivation Theory of Vroom have three main assumptions, namely: 1. a particular behavior will produce a certain outcome (Outcome expectancy); 2. the results have a positive value for him (Valence); 3. these results can be achieved by the efforts made someone (Effort Expectancy). 10

Hall.

Bandura, A., 1977. Social Learning Theory, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice

11 Cromie, S., 2000. “Assessing entrepreneurial inclinations: some approaches and empirical evidence”. European Journal of Work and Organizational Psychology 9 (1): 7-30. 12 Indarti, N., 2004. “Factors affecting entrepreneurial intentions among Indonesian students”. Jurnal Ekonomi dan Bisnis 19 (1): 57-70. 13 Ibid. 14 Ibid

2162 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Marx & Tomb ouch likens motivation as fuel in the operation of gasoline engines (Syah, Muhibbin. 2002)15. It means that as a driver or a driving motivation for the formation of a particular attempt by man to achieve his goal. Motivation has an indicator function, among others: 1. stimulating the conduct or an act; 2. direct action on achieving desired goals; 3. move the person's behavior. Relevant Research Results The results Indarti (2008)16 indicates that the student personality variables that include sub willingness to student achievement and selfefficacy Indonesia influence on entrepreneurial intentions of students. The same is shown in the entrepreneurial environment, where the readiness instrument gives significant effect on student entrepreneurship intense. However role in this study did not include a motivational component that also provide intense effect on student entrepreneurship. Johnson (2003)17 in the study stated that the motivation factor gives a dominant influence on student entrepreneurship. From the results of the research conducted in Petra Christian University alumni showed that the most dominant factor motivating scholars to be an entrepreneur is a factor of opportunity, freedom factor and factor of life satisfaction. The third factor that makes them becomes entrepreneurs. However, in this study only emphasizes on the motivation and not concretely explain another factor that is also a factor that affects student entrepreneurship intentions. Based on research conducted by Indarti (2008) and Johnson (2003) should be developed incorporation of variables-variables that affect student entrepreneurship intentions. Researchers want to add a variable that has been done Indarti (2008) with a variable that has been done by Johnson that there are three variables that will affect the student entrepreneurship intentions, ie personality, entrepreneur and motivational environment.

15 Syah, Muhibbin. 2002. Psikologi Pendidikan : Dengan Pendekatan Baru. Bandung :Rosdakarya. 16 Indarti (2008). Intensi Kewirausahaan Mahasiswa: Studi Perbandingan Antara Indonesia, Jepang dan Norwegia, Jurnal Ekonomika dan Bisnis Indonesia, Vol. 23, No. 4, Oktober 2008 17 Peranan Universitas Dalam Memotivasi Sarjana Menjadi Young Entrepreneurs (Seri Penelitian Kewirausahaan) Jurnal Manajemen & Kewirausahaan Vol. 5, No. 2, September 2003: 97 - 111


Frame of Mind 1. Personality with entrepreneurial intentions relationship women students The need for achievement as one of the characteristics of one's personality that will encourage someone to have entrepreneurial intentions. Someone with the level of need for high achievement cannot accept failure than those with a low need for achievement. In other words, the need for achievement affects the attributes of success and failure. In line with this that the need for achievement have a big impact on the level of success of an entrepreneur. More specifically, the need for achievement may also encourage decision-making ability and tendency to take risks an entrepreneur. The higher the need for an entrepreneurial achievement, the more precise decisions to be taken. Entrepreneurs with a high need for achievement is a moderate risk taker and like things that provide precise and rapid feedback. Based on the above it can be concluded that personality influence on entrepreneurial intentions, which the student entrepreneurial personality-forming components include; willingness achievement, selfefficacy and risk-taking. 2. Relationships of environmental factors with the intention of women students Three factors are believed to influence the entrepreneurial environment, namely their access to capital, information and quality of social networks owned. Difficulty in gaining access to capital, credit schemes and financial system constraint is viewed as the main obstacle to the success of efforts by candidates entrepreneurs in developing countries, access to capital to be one determinant of the success of a business. A strong desire to obtain information is one of the main characters an entrepreneur. Information search refers to the frequency of contact made by a person with a variety of resources. Results of these activities are dependent on the availability of information, either through its own efforts or as part of the social resources and networks. Availability of new information will depend on the characteristics of a person, such as education level and quality of infrastructure, including media coverage and telecommunication systems. Social networks affect entrepreneurial intense. For entrepreneurs, networking is a means of reducing risk and transaction costs as well as improving access to business ideas, information and capital.

2164 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class 3. Entrepreneurial motivation intention relationship with women students Motivation to undertake entrepreneurial activities can not be separated from the student motive, and the motive is the effort that drives a person to do something. Motivation has functions such as: a. encourage the emergence of conduct or an act; b. directing actions on achieving the desired goal; c. move the person's behavior. 4. Relationship of personality, and environmental factors simultaneously with Motivation Intention Entrepreneurship women students. Based on the theory above description it can be made the concept of entrepreneurship research that students are affected by intention personality factors, environmental factors and motivations that function relationship of each of these factors can establish the function of the multiple regression equation. Research Hypothesis Based on the theoretical framework and the framework that has been previously studied the research hypothesis can be formulated as follows: 1. H1: There is a positive and significant impact on intention personality Entrepreneurship women students. 2. H1: There is a positive and significant impact of environmental factors on entrepreneurial intentions of women students. 3. H1: There is a positive and significant impact of motivation on entrepreneurial intentions of women students 4. H1: There is a positive and significant relationship between personality simultaneously, environmental factors and motivation for women students intentions. RESEARCH METHODOLOGY Research Objectives This study aims to determine the relationship between personality, environment and motivation factors simultaneously with entrepreneurial intentions of women students. The research was conducted at the boarding school Bahrul Ulum Tambakberas Jombang East Java, with research time from the date of May 4, 2011 until the date of December 9, 2011.


Methods and Research Design The study method, survey method with correlation technique by using regression analysis. The design of the study includes the data analysis stage of research conducted, Covers Design Analysis, Analysis Descriptive and inferential analysis. Target population in this study were all women students Jombang Bahrul Ulum Islamic Boarding School, while the population is affordable women students as many as 100 people. Technique of sampling using a stratified random sample (stratified random sampling), which is randomly sampled proportionately from each of groups in Bahrul Ulum boarding school. While the determination of the number of samples using the formula (Bungin, 2009)18, as follows:

n

N N d  2 1

(1) Description: n = sample size N = Size of population d = precision value (determined, ie 99.5% or a = 0.05) So that the sample data obtained by 30 people. Data analysis Analysis of the data used is multiple regression analysis. 1. Model Analysis Y  0  1 X1  2 X 2  3 X 3   (2.) where: Y = Entrepreneurship Intention of women students X1 = Personality Students X2 = Student Self-Efficacy X3 = Motivation β0 = Intercept, which is the point of intersection between the regression line with the vertical axis Y or Y value if all the independent variables Xi is zero. Βj = Slope, stating the amount of increase or decrease in the variable Y for each additional unit of Xi, (i = 1,2,3) for j = 1,2,3 ε = residual, the difference between the actual value of the response with the estimated values obtained from the model.

18 Bungin, Burhan (2009). Metodologi penelitian Kuantitatif, penerbit Kencana Prenada Media Grup, Jakarta, hal 105.

2166 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class 2. Phase Analysis a. Multiple regression analysis with the classical least squares method (ordinary least squares) to determine the factors that influence entrepreneurial intentions women students boarding school Bahrul Ulum Jombang as the initial estimate. b. Test assumptions in order to obtain a model that is not biased, inconsistent and inefficient. The assumptions include: 1) Multicollinearity. At this stage seen the value of R2 (coefficient of determination) and the value of VIF (Variance Inflation Factor) and individual test against the model parameters. In case of multicollinearity then resolved by stepwise regression (stepwise regression). 2) Heterocedastisity. At this stage, the test used to know Glejser. If found heteroscedasticity case then the solution is to transform the variable. 3) Autocorrelation. At this stage the test used is the Durbin Watson test, but was also seen from the ACF plot. When 95% of the values of ACF does not exceed ± (1.96 / √ n), then the assumption of no autocorrelation fulfilled. 4) Normal distribution. Can be used to check the normality Kolmogorov-Smirnov test by comparing Pvalue KolmogorovSmirnov statistic with α = 0.05. Having obtained a regression model that already meets some predetermined classical assumptions, then the end of the analysis models and then made conclusions. RESULTS Hypothesis Testing 1. Influential personalities significantly affect Entrepreneurial Intention of Women Students Based on the results of principal component regression analysis that the magnitude of the effect between personality variables (X1) Z1 in the form of raw scores to entrepreneurial intention of women students (Y) is calculated with the correlation coefficient is 0.725 or (rZ1.y = 0.725). This indicates a very strong influence of the intense personality of entrepreneurship among women students. While the level of significance of the correlation coefficient (one-tailed) with α = 0.05, then the influence of personality on entrepreneurial intention of women students is significant. This means fail thank Ho, which means accepting the statistical H1 stating that: H1   y.1  0


On the table ANOVA or F test, apparently obtained F count is 12.5 where P-value (worth 0,001)
Yˆ  0,036  0,1678 X1

(3.) where: X1: personality Y: entrepreneurial intention of women students Constant of 0.036 states that if there is no increase in the value of personality variables (X1), then the value of entrepreneurial intention of women students is 0,036. Regression coefficient of 0.1678 states that any additions (as a sign) of the score or the value of personality will give an increase of 0.1678. 2. Significant Environmental Faktor effect on Entrepreneurial Intention of Women Students Based on the results of principal component regression analysis that the magnitude of the effect of variable environmental factors (X 2) in the form of raw scores Z2 to entrepreneurial intention of women students (Y) is calculated with the correlation coefficient is 0.233 or (rZ2.y = 0.233). This indicates a low effect between personalities to entrepreneurial intention of women students. While the level of significance of the correlation coefficient (1-tailed) P-Value = 0.108 is greater than α = 0.05, then the influence of personality on entrepreneurial intention of women students is not significant. This means that Ho is accepted that the statistics that: H 0   y.2  0 On the table ANOVA or F test, apparently obtained F count is 12.5 where P value (worth 0,001)
Yˆ  0,036  0, 2218 X 2

(4.) Where: X2: environmental factors Y: entrepreneurial intention of women students Constant of 0.036 states that if there is no increase in the value of personality variables (X1), and then the value of women students’

2168 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class entrepreneurial intention is 0,036. Regression coefficient of 0.2218 states that each additional (for + sign) a score or value personality will give an increase of 0.2218. In table 4.8 above shows that the regression coefficient of personality in the form of raw scores Z2 have a significant influence on entrepreneurial intention of women students who demonstrated the value of t-counted (= 6.349)> from t-table value (= 1.701) at the significance level of α = 0, 05. So it can be concluded that environmental factors do not significantly influence the entrepreneurial intention of women students. 3. Significant influence motivation toward Entrepreneurial Intention of Women Student Based on the results of principal component regression analysis that the magnitude of the effect of variable environmental factors (X 3) in the form of raw scores Z3 to the entrepreneurial intention of women students (Y) is calculated with the correlation coefficient is 0.440 or (rZ3.y = 0.440). This shows the influence of personality on entrepreneurial intention of women students. While the level of significance of the correlation coefficient (one-tailed) with P-value = 0.007 <α = 0.05, then the influence of personality on intense entrepreneurial women students is significant. This means fail reject Ho, which means accepting H1 stating that the statistical H1   y.3  0 On the table ANOVA or F test, apparently obtained F count is 12.5 where P-value (worth 0,001)
H1 :  j  0, where j  1, 2,3

The regression equation is as follows:

Yˆ  0,036  0,361X 3 (5.)

Where: X3: motivation Y: entrepreneurial intentions of students Constant of 0.036 states that if there are no increase in the value of personality variables (X1), then the value of entrepreneurial intention of women students is 0,036. Regression coefficient of 0.361 states that each additional (for + sign) a score or value personality will give an increase of 0,361. In table 4.8 above shows that the regression coefficient of personality in the form of raw scores Z2 have a significant influence on entrepreneurial intentions indicated women students t-counted value (= 6.489)> from ttable value (= 1.701) at the significance level of α = 0, 05. So it is evident that motivation significantly influences entrepreneurial intentions of students.


4. Personality, and environmental factors affect motivation for Simultaneous Significant to Women Students Intention Entrepreneurship Based on the results of principal component regression analysis that simultaneously influence the magnitude of the personality (X1), variable environmental factors (X2) and motivation (X3) to intentions entrepreneurial women students (Y) is calculated with the correlation coefficient is 0.555 or (ry123 = 0.555) . This indicates a very strong influence of the intense personality of entrepreneurship among women students. While the level of significance of the correlation coefficient (1tailed) P-Value = 0.00 <α = 0.05, then the influence of personality on intentions entrepreneurial women students is significant. This means fail reject Ho, which means accepting H1 stating statistically that:

H1   y.123  0

On the table ANOVA or F test, apparently obtained F count is 12.5 where P-value (worth 0,001)
Yˆ  0,036  0,1678 X1  0, 2218 X 2  0,3612 X 3 (6.)

Where: X1: personality X2: environmental factors X3: motivation Y: intense entrepreneurial women students Constant of 0.036 states that if there are no increase in the value of personality variables (X1), then the value of intentions entrepreneurial women students is 0.036. Regression coefficient of 0.361 states that each additional (for + sign) a score or value personality will give an increase of 0.361, the value of the environment factor of 0.2218 and motivational value of 0.3612 5. The response rate (elasticity) To determine the extent of response (sensitivity) of the dependent variable to changes in the independent variables from the regression equation can be calculated the average elasticity of the dependent variable for every independent variable, through the formula;


Ei 

X  Y X i .  bi   i  , Where the results of the analysis in the X i Y Y 

following table:

Table 4.10. Intention Entrepreneurship women students elasticity (Y) on variable (Xi) Variable Regression The average Elasticit Rating (Xi) Coefficient (bi) value y X1 0.1678 2.557 1.0134 1 X2 0.2218 1.389 0.5496 2 X3 0.3621 0.7198 0.2857 3 From the table above shows that the elasticity of the biggest personalities in the variable (X1), which indicates that the variable Y is more sensitive to the personality variable (X1). Elasticity coefficients for personality variables (X1) is 1,042 which can be interpreted that when personality increased 1% will increase the entrepreneurial intentions of women students (Y) amount 1,042%. Discussion Based on the principal component regression analysis to obtain the regression equation with three independent variables significantly to the variable bound by the following regression equation: Yˆ  0,026  0,062 X1  0, 22 X 2  0,362 X 3 From the regression equation above shows that the independent variable regression coefficient is positive which gives a positive relationship with the dependent variable, meaning that the higher the value of the free variable will be followed by the higher value of the dependent variable. This means that free variables of personality, environmental factors and motivation and have a close relationship with the dependent variable trending positive women students entrepreneurial intentions, where the higher the personalities, the environment and the motivation factor will be shown the higher the entrepreneurial intentions of women students. In line with the opinion of McClelland (1961) which states that personality factors such as need for achievement and self-efficacy have a significant influence on entrepreneurial intentions. Kristiansen (2001; 2002a) adds that environmental factors such as social relationships, physical infrastructure and institutional and cultural factors can influence entrepreneurial intentions. Personality factors such as need for achievement, self-efficacy


and motivation are significant predictors of entrepreneurial intentions (Indarti, 2004). The sensitivity (response) of the dependent variable Y against the independent variable X shows that the greatest elasticity personality variable, where variable intensity entrepreneurial women students more sensitive to the personality variable (X1) with a coefficient of elasticity of 1.042%. McClelland (1971:109) define the personality of someone who covers the need for achievement and personality characteristics of a person's efficacy as a key driver for someone to have entrepreneurial intentions. Bandura (1977) adds that the personality of a person's belief in the ability for him to have entrepreneurial intentions. CONCLUSIONS, IMPLICATIONS AND SUGGESTIONS Conclusion Based on data analysis using principal component regression on the relationship between personality, environmental factors and motivation to entrepreneurial intentions women students obtained the following results: 1. There is a significant relationship between personalities partial to women students with entrepreneurial intentions correlation value of 0.725 as well as the influence of personality set at 52.56%, the rest is determined by other factors. 2. There is a significant relationship between environmental factors partially against women students with entrepreneurial intentions correlation value of 0.233 as well as the influence of environmental factors was set at 5.429%, the rest is determined by other factors. 3. There is a significant relationship between motivation partially to women students with entrepreneurial intentions correlation value of 0.440 and the influence of motivational set at 19.36%, the rest is determined by other factors. 4. There is a significant relationship between personality simultaneously, environmental factors and motivation to women students with entrepreneurial intentions correlation value of 0.555 as well as the influence of personality, motivation, and environmental factors simultaneously set at 30.9%, the rest is determined by other factors. 5. There is a significant regression coefficient equations using regression analysis and principal component regression equation form is: Yˆ  0,026  0,062 X1  0, 22 X 2  0,362 X 3 6. The sensitivity of the biggest entrepreneurial intentions are women students on personality, that is equal to 1.0134 which can be interpreted that when the personality of an increase of 1% would increase the entrepreneurial intentions of women students (Y) in the amount of 1.042%.

2172 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Implication From the analysis found that personality, environmental factors and motivations provide a positive and significant effect on intense entrepreneurial women students. This is in accordance with the opinion Indarti (2008), McClelland, 1961) and (Gilles and Rea, 1999) generally explains that entrepreneurial intentions significantly influenced by personality, and environmental factors in the self-motivation of the man himself. Suggestion Because in this study only used three variables that influence entrepreneurial intense, it will be known as a whole other factor of variables studied so biased known whether factors outside the study also gives a significant influence on entrepreneurial intentions of women students. BIBLIOGRAPHY Kourilsky, M. L. dan W. B. Walstad, 1998. Entrepreneurship and female youth: knowledge, attitude, gender differences, and educational practices”. Journal of Business Venturing 13 (1): 77-88 Gorman, G., D. Hanlon, dan W. King, 1997. “Entrepreneurship education: the Australian perspective for the nineties”. Journal of Small Business Education 9: 1-14. Krueger, N. F. dan A. L. Carsrud, 1993. “Entrepreneurial intentions: applying the theory of planned behavior”. Entrepreneurship & Regional Development 5 (4): 315-330. Choo, S., dan M. Wong, 2006. “Entrepreneurial intention: triggers and barriers to new venture creations in Singapore”. Singapore Management Review 28 (2): 47-64. McClelland, D., 1961. The Achieving Society, Princeton, New Jersey: Nostrand. Giles, M., dan A. Rea, 1970. “Career self-efficacy: an application of the theory of planned behavior”. Journal of Occupational & Organizational Psychology 73 (3): 393-399. Kristiansen, S, 2002a. “Individual perception of business contexts: the case of small-scale entrepreneurs in Tanzania”. Journal of Developmental Entrepreneurship 7 (3). Katz, J., dan W. Gartner, 1988. “Properties of emerging organizations”. Academy of Management Review 13 (3): 429-441.


Lee, J., 1997. “The motivation of women entrepreneurs in Singapore”. InternationalJournal of Entrepreneurial Behaviour and Research 3 (2): 93110. McClelland, D., 1971. The Achievement Motive in Economic Growth, in: P. Kilby (ed.) Entrepreneurship and Economic Development, New York The Free Press, 109-123. Bandura, A., 1977. Social Learning Theory, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall. Cromie, S., 2000. “Assessing entrepreneurial inclinations: some approaches andempirical evidence”. European Journal of Work and Organizational Psychology (1): 7-30. Indarti, N., 2004. “Factors affecting entrepreneurial intentions among Indonesian students”. Jurnal Ekonomi dan Bisnis 19 (1): 57-70. Syah, Muhibbin. 2002. Psikologi Pendidikan : Dengan Pendekatan Baru. Bandung :Rosdakarya. Indarti (2008). Intensi Kewirausahaan Mahasiswa: Studi Perbandingan Antara Indonesia, Jepang dan Norwegia, Jurnal Ekonomika dan Bisnis Indonesia, Vol. 23, No. 4, Oktober 2008 Peranan Universitas Dalam Memotivasi Sarjana Menjadi Young Entrepreneurs (Seri Penelitian Kewirausahaan) Jurnal Manajemen & Kewirausahaan Vol. 5, No. 2, September 2003: 97 – 111 Scapinello, K. F., 1989. “Enhancing differences in the achievement attributions of high and low motivation groups”. Journal of Social Psychology 129 (3): 357-363. Sengupta, S. K. dan S. K. Debnath, 1994. “Need for achievement and entrepreneurial success: a study of entrepreneurs in two rural industries in West Bengal”. TheJournal of Entrepreneurship 3 (2): 191204. Schwartz, S. H. (1994). Are There Universal Aspect in the Structure and content of Human Value? Journal of Social Issue, 50: 19 – 46. Steel, D., 1994. “Changing the institutional and policy environment for small enterprise development in Africa”. Small Enterprise Development 5 (2): 4-9. Kristiansen, S., B. Furuholt, dan F. Wahid, 2003. “Internet cafe entrepreneurs: pioneers in information dissemination in Indonesia”. The International Journal of Entrepreneurship and Innovation 4 (4): 251263. Kristiansen, S, 2002b. “Competition and knowledge in Javanese rural business’. Singapore Journal of Tropical Geography 23 (1): 52-70. Mazzarol, T., T. Volery, N. Doss, dan V. Thein, 1999. “Factors influencing small business start-ups”. International Journal of Entrepreneurial Behaviour and Research 5 (2): 48-63.

2174 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Aldrich, H., dan C. Zimmer, 1986. ‘Entrepreneurship through Social Network’, in D. L. Sexton and R. W. Smilor (eds.) The Art and Science of Entrepreneurship, Cambridge: Ballinger Publishing, 3-25. Riduwan. 2005. Belajar Mudah Penelitian. Bandung : Alfabeta Hamalik, Oemar. 2004. Psikologi Belajar dan Mengajar. Bandung : Sinar baru Algensido Bungin, Burhan (2009). Metodologi Penelitian Kuantitatif, Penerbit Kencana Prenada Media Grup, Jakarta, hal 105.

Wawasan al-Quran tentang Kecerdasan Naturalis sebagai Solusi Harmoni Dunia Nur Arfiyah Febriani Abstrak: Kerusakan lingkungan menjadi salah satu isu global yang meresahkan masyarakat dunia saat ini. Beberapa riset tentang kerusakan bumi yang dilakukan oleh McElroy (Tucker, 2001), WALHI, dan Intergovernmental Panel on Climate Change (2007), melaporkan kerusakan lingkungan yang semakin menghawatirkan di seluruh belahan bumi. Paradigma antroposentris dikatakan menjadi salah satu pemicunya. Dari realita permasalahan di atas dan berbagai solusi yang belum membawa hasil signifikan, maka timbul pertanyaan: apa solusi ampuh yang bisa ditawarkan dalam menghadapi permasalahan kerusakan lingkungan? Sayyed Hossein Nasr memandang krisis ekologi sebagai akibat dari krisis spiritual manusia modern. Nasr menyatakan bahwa berbagai kerusakan yang terjadi akibat sains, teknologi, dan ekonomi kapitalis yang sebenarnya berakar pada krisis spiritual. Sains, teknologi dan ekonomi yang merupakan kebutuhan manusia seharusnya tidak dipisahkan dari rangkulan spiritual sebagai chek and ballance. Menurut Nasr, karena akibat aspek spiritual yang dipinggirkan, membuat manusia modern berpandangan manusia dapat menggunakan segala aset alam tanpa batas sebagai identitas dari paradigma humanism-antroposentris. Manusia modern telah menjadi pemuja ilmu dan teknologi, sehingga tanpa disadari integritas kemanusiaannya telah tereduksi dan terperangkap pada jaringan sistem rasionalitas teknologi yang sangat tidak manusiawi. Nasr menggunakan dua istilah pokok yaitu axis dan rim atau center dan periphery. Menurutnya, manusia modern telah berada dipinggiran (rim/periphery) eksistensinya dan bergerak menjauhi pusat (center/axis) eksistensinya. (Sayyed Hossein Nasr, 1975). Tulisan ini membandingkan antara paradigma antroposentris dengan sebuah teori lingkungan yang disebut dengan ekosentrisme, sebagai teori yang menyatukan antara ajaran universal dari kitab suci dan sains tentang pemeliharaan kestabilan ekosistem dunia. Metode tematik dipilih menjadi pisau analisis, karena menurut al-Farmawi metode ini lazimnya dipakai untuk mengkaji problematika kontemporer umat sebagai upaya kontekstualisasi pesan al-Quran, serta dilengkapi dengan pendekatan sains dari Timur dan Barat tentunya. Agama dan sains merupakan suatu sinergi yang terintegrasi dalam kajian ilmiah Islam sesuai dengan tujuan al-Quran untuk mencipta harmoni dunia. Kecerdasan naturalis yang diusung al-Quran mensinergikan dimensi spiritual manusia kepada Tuhan sebagai centernya. Dengan ketaatan pada Tuhan dan ajaran-ajaranNya manusia diharapkan dapat merekonstruksi paradigma antroposentris yang pada akhirnya dapat mempengaruhi pola interaksinya dengan lingkungan (Max Weber, 1978). Kecerdasan naturalis meniscayakan manusia sebagai sosok yang religius, egaliter, empatik, logis, progresif, kreatif, koperatif dan harmonis dengan keseluruhan ekosistem dalam hidupnya. Kata kunci: Al-Quran dan sains, kecerdasan naturalis, antroposentris.

~ 2175 ~

2176 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class A. Muqaddimah. Ada 3 (tiga) model teori etika lingkungan, yang dikenal dengan sebutan: shallow environmental ethics (antropo-sentrisme), intermediate environmental ethics (biosentrisme), dan deep environmental ethics (ekosentrisme). Ketiga teori ini memiliki pandangan berbeda tentang pola interaksi manusia dengan lingkungan. Teori etika yang pertama, dikatakan sebagai salah satu pemicu kerusakan lingkungan yang semakin memprihatinkan. Etika lingkungan yang bercorak antroposentris, merupakan sebuah kesalahan besar cara pandang Barat, yang bermula dari Aristoteles hingga filsuf-filsuf modern, di mana perhatian utamanya menganggap bahwa etika hanya berlaku bagi komunitas manusia. Maksudnya, dalam etika lingkungan hanya manusia yang dijadikan satu-satunya pusat pertimbangan, yang dianggap relevan dalam pertimbangan moral (moral patient). Akibatnya, secara teologis, upaya mendapatkan hasil sebanyak mungkin bagi spesies manusia, dan dihindari akibat buruk sebanyak mungkin bagi manusia. Naess mengkategrikan pandangan antroposentris ini sebagai shallow environmental ethics/kepedulian lingkungan yang dangkal. Paradigma antroposentris juga digaungkan Deskartes (1596-1650 M)1 dan Francis Bacon,2 dengan menyatakan alam hanyalah mesin besar.3 1Seorang Filsuf Perancis Rene Descartes dalam karyanya yang berjudul Ulasan tentang Metode (1637), menjelaskan bahwa dengan mengikuti metode-metode ilmu pengetahuan baru manusia dapat menjadi penguasa alam. Namun menurut Yosephus, yang dimaksud Descartes tentu saja bukan upaya untuk mengeksploitasi alam habis-habisan demi kepentingan ekonomis manusia berdasarkan asumsi bahwa manusia adalah pemilik sekaligus penguasa atas alam. Lihat: L. Sinuor Yosephus, Etika Bisnis, Pendekatan Filsafat Moral terhadap Perilaku Pebisnis Kontemporer (Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2010), cet. I, 235. 2Dalam karyanya, Francis Bacon menegaskan “knowledge is power”, yang ia maksudkan bahwa ilmu pengetahuan yang benar dan baik adalah yang membawa perbaikan bagi kondisi hidup manusia dan perluasan kekuasaannya terhadap alam. Namun, pandangan sempit para pengagum Bacon terhadap ungkapannya ini, menyebabkan Bacon dikatakan sebagai pencetus paham antroposentris. Lihat: L. Sinuor Yosephus, Etika Bisnis, 235. Lihat juga: Francis Bacon, Novum Organum (England: t.p, 1620). Lihat juga: The Novum organon, or a True Guide to the Interpretation of Nature, trans. G. W. Kitchin (Oxford: Oxford University Press, 1855), edisi IV. Diakses melalui: http://en.wikisource.org/wiki/ Novum_Organum. Pada tanggal 2 Pebruari 2010. Lihat juga: Wendell P. Maclntyre, “Francis Bacon's Use of Ancient Myths in Novum Organum”, Revista Alicantina de Estudios Ingleses 7 (1994): 123- 32, University of Prince Edward Island. 3Bertrand Russell, History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day (London: George Allen and Unwin, 1946), 580. Lihat kritik Nasr terhadap pandangan modernism, yang menyatakan kosmos atau alam hanyalah kumpulan benda mati (layaknya sistem jam dan mesin), materi yang tidak bernyawa, tidak berperasaan, dan tidak bernilai apa-apa kecuali hanya nilai kegunaan ekonomis. Alam telah diperlakukan oleh manusia layaknya pelacur (prostitute) yang dieksploitasi tanpa rasa kewajiban bertangggung jawab terhadapnya. Lihat: Sayyed Hossein


Dalam paradigma ini alam hanya dipandang sebagai sarana bagi kehidupan makhluk yang bernaung di dalamnya. Pandangan kering spiritual dan matrealistis ini, menafikan Tuhan sebagai pencipta dan ajaran-ajaranNya yang mengatur keharmonisan interaksi manusia dengan lingkungannya.4 Namun yang menarik, para tokoh antroposentris seperti: G. Tailor Miller,5 Lynn White Jr,6 Arnold Toynbee,7 Keith Thomas,8 dan Lewis W. Moncrif,9 justru menuding penyebab terjadinya krisis linggkungan adalah worldview agama monoteis yang bersifat antroposentris, sehingga manusia mempunyai otoritas yang tidak terbatas (unlimited) dan hak-hak istimewa (privilege) untuk mendominasi dan mengeksploitasi alam.10 Dalam berbagai kajian kitab suci di dunia, pandangan antroposentris ini tentu tidak dibenarkan. Ini karena, memahami suatu kajian tidak bisa hanya dipahami dari satu ayat saja. Butuh seperangkat keahlian dalam memahami suatu kasus yang harus didalami melalui sekian jumlah ayat yang memiliki keterkaitan tema yang sama sehingga bisa menghasilkan pemahaman yang komprehensif. Penulis spesifik membahas tentang lingkungan dalam perspektif alQuran, yang memberi kesimpulan bahwa hakikat alam raya adalah sesama mahluk yang juga memiliki hak dan kewajiban sebagaimana manusia dalam mengemban tugasnya di alam raya. Pemahaman yang komprehensif tentang lingkungan inilah yang akan membawa manusia memiliki memiliki kecerdasan naturalis.11

Nasr, Man and Nature, The Spiritual Crisis in Modern Man (London: George Allen & Unwin, 1976), 18. 4Lihat: Mujiono, “Teologi Lingkungan”, “Teologi Lingkungan”, Disertasi di Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta, 2001 M, 340. 5G. Taylor Miller, Reflenish the Earth: A Primer in Human Ecology (Calif: Wadswoth, 1972). 6Lynn White Jr, The Historical Roots of Our Ecological Crisis, reprinted in D& E. Spring (Eds.), Ecology and Religion in History (New York: Harper and Row, 1974). 7Arnold Toynbee, The Religious Background of the Present Environmental Crisis, reprinted in D & E. Spring (Eds), Ecology and Religion in History (New York: Harper and Row, 1974). 8Keith Thomas, Man and the Natural World; Changing Attitude in England (London: Allen Lane, 1983). 9Lewis W. Moncrif, “The Cultural Basis for our Environmental Crisis,” Science (Oct, 1997): Vol. 170. 10Lihat: Abdul Quddus, “Respon Tradisionalisme Islam Terhadap Krisis Lingkungan (Telaah Atas Pemikiran Sayyed Hossein Nasr,” Disertasi di Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta, 2010. 11Lihat pembahasan tentang pandangan dari beberapa kitab suci di dunia tentang lingkungan dalam Disertasi Nur Arfiyah: Ekologi Berwawasan Gender dalam Perspektif alQuran (Jakarta: YPM, 2011).

2178 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class B. Perspektif al-Quran tentang Kecederdasan Naturalis 1. Definisi Kecerdasan Naturalis Menurut Gardner, Manusia adalah makhluk yang sangat unik, karena manusia sedikitnya memiliki 8 (delapan) kecerdasan/multiple intellegence dalam dirinya.12 Kecerdasan terbaru yang mulai marak didiskusikankan adalah kecerdasan naturalis. Kecerdasan naturalis tentu sangat urgent untuk ditanamkan dalam lingkungan keluarga dan dunia pendidikan, bahkan tidak berlebihan jika dikatakan kecerdasan ini juga harus mendapatkan porsi perhatian yang sama dengan kecerdasankecerdasan manusia yang lain. Ini karena kecerdasan lingkungan menyangkut pola pikir yang akan mempengaruhi pola interaksi manusia dengan bumi sebagai tempat dan sumber fasilitas dimana manusia hidup. Menurut Gardner, seseorang yang memiliki kecerdasan ini menunjukkan kemahiran dalam mengenali dan mengklasifikasi banyak spesies flora dan fauna. Di dalam dunia nyata, seorang dengan kecerdasan naturalis memiliki kemahiran dalam berkebun, memelihara binatang serta memiliki perhatian yang lebih dalam penyelamatan lingkungan,13 bahkan sensitif dengan apa yang sedang terjadi dalam lingkungan.14 Selain itu, ciri-ciri kecerdasan naturalis ini adalah mampu hidup di luar rumah, dapat berkawan dan berhubungan baik dengan alam, mudah membuat identifikasi dan klasifikasi tanaman dan binatang. Orang ini mempunyai kemampuan mengenal sifat dan tingkah laku binatang, 12Dalam perkembangan konsep inteligensi terjadi perubahan dari konsep tunggal sampai dengan inteligensi majemuk. Kecerdasan/inteligensi majemuk (multiple intelligence) dikembangkan oleh Gardner yang pada awalnya menyatakan bahwa inteligensi manusia memiliki tujuh dimensi yang semi otonom, yaitu: (1) linguistik, (2) musik, (3) matematik logis, (4) visual spasial, (5) kinestetik fisik, (6) sosial interpersonal dan (7) intrapersonal. Kecerdasan majemuk menurut Gardner lebih bersifat manusiawi dan lebih dapat dipercaya karena teori ini lebih mencerminkan secara memadai tingkah laku kecerdasan manusia. Pada tahun 1996, Gardner menambahkan satu lagi kecerdasan yang dimiliki manusia, yaitu kecerdasan naturalis/kecerdasan lingkungan. Lihat: Gardner, Howard, Intelligence Reframed: Multiple Intelligences for the 21st Century (New York: Basic Books, 1999). Lihat juga pembahsan ini dalam: Gulap Shahzada, dkk, “Differences Between Self-Perceived Multiple Intelligences of Urban & Rural Schools Students”, Mediterranean Journal of Social Sciences, Vol.2, No.2, May 2011; LeeAnn Griggs,dkk, Varying Pedagogy to Address Student Multiple Intelligences, HUMAN ARCHITECTURE: JOURNAL OF THE SOCIOLOGY OF SELF KNOWLEDGE, VII, 1, WINTER 2009, 55-60; Ian J. Deary. W. Johnson. L. M. Houlihan, “Genetic foundations of human intelligence,” Hum Genet (2009) 126:215–232; dan Gulap Shahzada, Mother’s Education and Students’ Multiple Intelligences, Mediterranean Journal of Social Sciences Vol.2, No.2, May 2011. 13Lihat: http://www.consciousness-evolving.com/Naturalist_Intelligence.html. Diakses pada tanggal 21 Pebruari 2013. Lihat juga dalam: Rozzi, Ricardo, The reciprocal links between evolutionary-ecological sciences and environmental ethics, Bioscience; Nov 1999; 49, 11; ProQuest, 911. 14http://www.consciousness-evolving.com/Naturalist_Intelligence.html.


biasanya mencintai lingkungan, dan tidak suka merusak lingkungan hidup.15 Dari beberapa definisi tentang kecerdasan naturalis di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa, kecerdasan naturalis adalah kemampuan seseorang dalam memahami dan mengenal alam lingkungan dengan pandangan yang lebih mendalam, sehingga menimbulkan sensitifitas dan empati dalam interaksinya dengan alam lingkungan. Dengan demikian, kecerdasan naturalis juga mendukung teori deep inveronmental ethics (ekosentris) dalam etika terhadap lingkungan. 2.Kecerdasan Naturalis Perspektif al-Quran Isyarat al-Quran tentang Kecerdasan lingkungan sangat mengagumkan. Dalam perspektif al-Quran, orang yang dikatakan memiliki kecerdasan naturalis bukan hanya mengantar manusia untuk memperhatikan, meneliti, memahami dan mencintai alam raya, akan tetapi kecerdasan ini dapat membawa manusia menyadari, bahwa ada Tuhan Yang Mencipta dan Mengatur segala yang ada di alam raya dengan keselarasan yang sempurna. Dengan pemahaman ini, kecerdasan naturalis bukan hanya membawa manusia pada interaksi harmonis dengan alam berdasarkan kesadaran dan pengukuhan ketauhidan, akan tetapi juga sebagai bentuk interaksi harmonis dalam bingkai ibadah kepada Allah SWT. Dengan bentuk pengejewantahan ibadah kepada Allah, seseorang dengan kecerdasan naturalis dipastikan tidak akan melakukan suatu tindakan yang menyimpang/dilarang oleh ajaran agama, baik dalam interaksinya dengan lingkungan, apalagi terhadap Tuhan dan manusia. Ini karena orang yang memiliki kecerdasan lingkungan akan menyadari kesatuan dan relasi mutual antara Tuhan, alam dan manusia. Pengertian ini tentu sangat berbeda dengan kecerdasan naturalis dalam versi Gardner seperti yang diungkap di atas, yang hanya menekankan pemahaman dan kemampuan berinteraksi harmonis dengan lingkungan. Hemat penulis, pengertian ini masih sangat kering nilai spiritual. Pengertian kecerdasan naturalis dalam al-Quran dapat dipahami di antaranya dari isyarat Q.S. Âli ’Imrân [3]: 190-191 yang berbunyi: ‌‌ ‌ ‌  ‌‌  ‌‌ ‌  ‌‌‌‌ ‌  ‌‌ ‌  ‌‌ ‌  ‌‌ ‌  ‌‌ ‌  15Rozzi, Ricardo, The reciprocal links between evolutionary-ecological sciences and environmental ethics, Bioscience; Nov 1999; 49, 11; ProQuest, pg. 911.

2180 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class ‌‌ ‌ ‌  ‌‌ ‌ ‌  ‌‌16‌‌ Seseorang yang dikatakan “Ûlu al-Albâb” dapat dipahami sebagai seseorang yang memiliki kecerdasan paripurna, yang tidak ada kerancuan berpikir di dalamnya. Kecerdasan yang murni ini tidak memiliki kerancuan dalam berpikir pada hal apapun, karena senantiasa mendapat hidayah langsung dari Allah SWT. Sehingga, apapun jenis ilmu yang dimilikinya, dapat dimanfaatkan untuk kemaslahatan umat manusia dan alam raya, bukan untuk merusaknya.17 Maka oleh sebab itu, tidak semua orang cerdas masuk dalam kategori “Ûlu al-Albâb”, karena “Ûlu al-Albâb”, mensyaratkan pemahaman yang murni berlandaskan tauhid dan hanya memberi efek positif dari hasil pemikirannya.18 “Ûlu al-Albâb” dalam ayat diatas juga dijelaskan sebagai orang yang telah melalui proses zikir dan pikir sehingga ia menemukan hakikat penciptaan alam raya, sehingga apapun yang ia temui dan pahami dari segala yang ada di alam raya membuatnya menyadari, tidak ada sesuatu apapun yang diciptakan Allah di alam raya ini sebagai sesuatu yang sia-sia. Dengan kesadaran puncak inilah, orang yang memiliki kecerdasan naturalis juga akan memuji kebesaran Allah dan memohon kepada Allah swt agar menyelamatkannya dari segala bentuk aktivitas yang dapat menimbulkan kerusakan di alam raya, yang pada akhirnya akan dapat mengantarnya pada azab neraka. Ini adalah cara al-Quran yang luar biasa cerdas dalam merangkum kesimpulan besar tentang sifat orang yang dikatakan memiliki kecerdasan naturalis, yaitu orang yang memiliki sikap tanggung jawab sebagai seorang individu, makhluk sosial dan spiritual.19 Kecerdasan naturalis dalam Islam, membuat manusia menyadari seutuhnya bahwa, manusia adalah aktor penanggung jawab dalam mengelola alam raya, boleh mengambil manfaatnya, tetapi tetap harus memelihara dan menjaga kelestariannya (Q.S. al-Qashash [28]: 77). 16Artinya: 190. Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, dan silih bergantinya malam dan siang terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal, 191. (yaitu) orang-orang yang mengingat Allah sambil berdiri atau duduk atau dalam keadan berbaring dan mereka memikirkan tentang penciptaan langit dan bumi (seraya berkata): "Ya Tuhan Kami, Tiadalah Engkau menciptakan ini dengan sia-sia, Maha suci Engkau, Maka peliharalah Kami dari siksa neraka. (Q.S. Âli ‘Imrân [3]: 190-191). 17Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, Pesan Kesan dan Keserasian al-Quran (Jakarta: Lentera Hati, 2005). 18Lihat kajian tentang penyatuan antara sains dan tauhid dalam: Osman Bakar, Tauhid dan Sains Perspektif Islam tentang Agama & Sains, dalam edisi terjemahan oleh: Yuliani Liputo dkk (Bandung: Pustaka Hidayah, 2008), cet. I. 19Lihat juga pembahsan ini dalam kajian ekoteologi, Ilmu ini didefinisikan dengan konsep keyakinan agama yang berkaitan dengan persoalan dan permasalahan lingkungan yang didasarkan pada ajaran agama Islam. Lihat: Mujiono, “Teologi Lingkungan”, ix-xii.


Selain itu ada baiknya disini juga disinggung tentang kajian ekoteologi Islam.20 Ini sangat penting karena rumusan teologi lingkungan dapat digunakan sebagai panduan teologis berwawasan lingkungan dalam pengelolaan sumberdaya alam dan lingkungan.21 Konsep teologi lingkungan yang ditawarkan adalah konsep ekoreligi Islam yang dapat menjadi salah satu satu tawaran antisipatif ekologis spiritual religius Islami.22 Dalam pandangan al-Quran yang mendukung kajian ekoteologi, ditundukkannya alam bagi manusia bukan hanya untuk dapat dinikmati segala fasilitas yang terkandung di dalamnya, melainkan sebagai sarana manusia untuk dapat belajar dan menjalin relasi harmonis dengan alam raya. Allah berfirman: ‌‌ ‌ ‌ ‌ ‌  ‌‌ ‌ ‌  ‌‌ ‌ ‌  ‌‌ ‌ ‌  ‌‌ ‌ ‌ ‌  ‌‌ ‌ ‌  23 ‌‌‌ Menurut Muhammad Quraish Shihab, kata (‫ )سخر‬sakhkhara digunakan dalam arti menundukkan sesuatu agar dapat dimanfaatkan, padahal sesuatu itu menurut sifatnya/keadaannya enggan tunduk, tanpa penundukan Allah. Penundukkan itu antara lain melalui pengilhaman manusia tentang sifat, ciri, dan bawaan sesuatu, sehingga akhirnya ia dapat tunduk dan dimanfaatkan manusia.24 Fakhru al-Râzî menjelaskan, makna dari apa yang Allah tundukkan di bumi, berupa berbagai makhluk ciptaan Allah untuk menunjang kehidupan 20Kajian teologi Islam semakin berkembang sesuai dengan kebutuhan umat dalam menjawab berbagai permasalahan kontemporer. Oleh sebab itu, Teologi Islam kontemporer juga berisi tentang revolusi ideologis guna menyikapi permasalahan dan tantangan modernitas. Teologi Islam kontemporer adalah merupakan teologi kreatif produktif dari dinamika teologis Islam. Lihat: Mujiono, “Teologi Lingkungan”, 34-36. Dari perkembangan pemikiran tersebut, muncul kajian baru dalam ilmu kalam yang berhubungan dengan ekologi, yang disebut dengan teologi lingkungan Islam/ekoteologi. Ilmu ini didefinisikan dengan konsep keyakinan agama yang berkaitan dengan persoalan dan permasalahan lingkungan yang didasarkan pada ajaran agama Islam. Lihat: Lihat: Mujiono, “Teologi Lingkungan”, ix-xii. 21Lihat: Mujiono, “Teologi Lingkungan”, x-xii. 22Disarikan dari: Mujiono, Teologi Lingkungan, 341. 23Artinya: Apakah kamu tiada melihat bahwasanya Allah menundukkan bagimu apa yang ada di bumi dan bahtera yang berlayar di lautan dengan perintah-Nya. dan Dia menahan (bendabenda) langit jatuh ke bumi, melainkan dengan izin-Nya? Sesungguhnya Allah benar-benar Maha Pengasih lagi Maha Penyayang kepada manusia. (Q.S. al-Hajj [22]: 65). 24Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, Pesan, Kesan dan Keserasian al-Qur’an (Jakarta: Lentera hati, 2005), cet. IV, vol. 9, 115. Lihat juga: Ahmad Baiquni, al-Qur’an dan Ilmu Pengetahuan Kealaman (Yogyakarta: Dana Bakti Prima Yasa, 1997).

2182 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class manusia, seperti tumbuhan dan binatang untuk bahan makanan, kuda dan onta yang dapat dijadikan sebagai tunggangan, dan lain-lain. Bahkan lebih dari itu, berbagai makhluk yang Allah ciptakan di bumi sangat menyenangkan hati manusia. Banyak sekali manfaat yang dapat dinikmati dari hikmah ditundukkannya apa yang ada di bumi, bagi keberlangsungan hidup manusia. Sedang pada firman-Nya dan bahtera berlayar di lautan dengan perintahNya, dipahami al-Râzî dengan bahwa Allah menentukan karakter air laut dan angin yang aktif, sehingga perahu bisa berlayar di atasnya, karena jika angin dan laut memiliki karakter diam, maka tidak akan ada aktifitas perahu layar di antara keduanya. Selanjutnya firman Allah Dia menahan langit jatuh ke bumi melainkan dengan izin-Nya, menurut al-Râzî Allah menyempurnakan berbagai nikmat yang disebutkan sebelumnya, dengan menahan posisi langit tetap pada posisinya sekarang, agar manusia dapat hidup nyaman di dalam dunia.25 Dari sini dapat dipahami bahwa, ayat di atas mengindikasikan adanya pola relasi mutualistik antara manusia dan alam. Alam yang tunduk (pasif) untuk kepentingan dinamika hidup manusia (aktif), sekaligus agar manusia juga dapat mempelajarinya, mengggunakannya dan melestarikannya. Namun al-Qur’an juga membatasi interaksi antara manusia dengan lingkungannya dengan tetap menjaga kelestariannya. Hal ini juga sebagaimana isyarat Allah dalam al-Qur’an pada surah al-Qashash [28]: 77. Jika manusia mulai memahami hakikat esensi alam raya ini yang sesungguhnya juga adalah sama seperti manusia, yaitu sebagai umat (Q.S. al-An‘âm [6]: 38) sepantasnya manusia harus bisa bersanding harmonis dan menghormati eksistensi alam sebagai satu kesatuan yang tidak terpisahkan darinya. Maka sebagai sesama umat, manusia diwajibkan berbuat baik sebagaimana Allah berbuat baik kepada manusia (Q.S. alQashash [28]: 77). Rasulullah juga bersabda:

ِ ِ ‫اإلحسا َن علَى ُكل شي ٍء فَِإذَا قَـتـ ْلتم فَأ‬ َّ ِ ‫َح ِسنُوا‬ َ َ ْ ِْ ‫ب‬ ْ ‫َحسنُوا الْقْتـلَةَ َوإِذَا ذَ َْحبتُ ْم فَأ‬ ْ ُْ َ َ َ‫إ َّن اللهَ َكت‬ ْ َ ِّ 26 ِ ِ َّ ُ‫يحتَه‬ َ ‫َح ُد ُك ْم َش ْفَرتَهُ فَـ ْل ُِري ْح ذَب‬ َ ‫الذبْ َح َولْيُح َّد أ‬

Dari hadis di atas dapat dipahami bahwa, Allah menetapkan kebaikan atas segala sesuatu. Oleh sebab itu, manusia juga diperintahkan 64.

25Muhammad

al-Râzî Fakhr al-Dîn, Tafsîr al-Kabîr wa Mafâtih al-Ghaib, juz. XII, 63-

26Rasulullah saw bersabda: “Sesungguhnya Allah menetapkan kebaikan atas segala sesuatu, maka jika engkau menyembelih, maka sembelihlah dengan cara yang baik, dan hendaklah kamu menajamkan pisau dan menyenangkan hewan sembelihan sebelum disembelih”. Hadis riwayat Imam Muslim, CD Room: Mausû’ah al-Hadîts al-Syarîf, Kitâb: alShayd wa al-Dhabâ’ih ma Yu’kal min al-Hayawân, Bâb: al-Amr bi Ihsân al-Dhabh wa al-Qatl wa Taẖdîd al-Syafarah, hadis no. 3615.


berbuat baik kepada semua makhluk yang berada dalam ekosistem alam raya ini, karena itu adalah hak yang diberikan Allah kepada setiap makhlukNya. Ini berarti, manusia diperintahkan untuk memiliki etika sosial yang baik kepada sesama manusia maupun kepada makhluk ciptaan Allah yang lain. Interaksi harmonis antara manusia dengan alam raya, akan menghasilkan pula reaksi positif dari alam raya terhadap manusia. Melanggar etika dalam “ukhuwah makhlûqiyyah”,27 berarti menstimulus alam agar melanggar fungsinya pula bagi manusia, sebagaimana hal yang telah dipahami dari ayat dalam surat al-Hajj [22]: 65 yang telah dibahas. Gambaran hubungan harmonis antara Tuhan, alam dan manusia dari konsep ekoteologi di atas menjelaskan tentang adanya hubungan sistemik antara Tuhan, alam dan manusia dalam teologi lingkungan Islam. Hubungan antara Tuhan, alam dan manusia mengacu pada hubungan struktural, yaitu Tuhan sebagai pencipta manusia dan alam raya dan Tuhan sebagai pemilik manusia serta alam raya serta hubungan fungsional Tuhan sebagai pemelihara manusia dan alam raya, seperti isyarat dalam Q.S. al‘Ankabût [29]: 61.28 Selain beberapa ayat di atas, dalam catatan sejarah Islam sendiri, Rasulullah SAW adalah tokoh pioner kecerdasan naturalis. Ungkapan ini berdasarkan fakta bahwa pada saat Nabi mendapatkan wahyu pertamakali, yaitu surat al-‘Alaq 1-5, al-Quran sudah mengajarkan tentang perintah memperhatikan, membaca dan memahami apapun yang ada di alam raya ini. Firman-Nya: ‌‌ ‌  ‌‌‌‌‌ Kata iqra’ memiliki arti: menyampaikan, menelaah, membaca, mendalami, meneliti, dan mengetahui ciri-ciri sesuatu. Kata iqra’ juga mencakup telaah terhadap alam raya, masyarakat dan diri sendiri, serta bacaan tertulis, baik suci maupun tidak.29 Perintah “iqra” tanpa penyebutan obyek pada ayat ini dipahami sebagai indikasi bahwa Allah SWT memerintahkan Nabi dan umatnya untuk membaca dan memperhatikan apapun yang terhampar di alam raya secara umum. Jadi, perintah “iqra’” disini, tidak hanya dipahami dalam arti membaca segala sesuatu yang

27Istilah“ukhuwah makhlûqiyyah” ini digunakan Nasaruddin Umar dalam tulisannya dengan judul: Meresapi Makna Silaturahmi, Majalah ALIF, 31 Oktober 2009. Bandingkan dengan: Riyâdh al-Jabbân, al-Tarbiyyah al-Bi’ah Mushkilat wa Hulûl (Beirût: Dâr al-Fikr alMu’ashir, 2000 M/1421 H), 43. Jabban menggunakan istilah: akhlâq istimrâriyyah, yaitu etika manusia terhadap lingkungan sebagai bagian dari dirinya. 28Dalam agama Kristen juga terdapat ajaran tentang konsep interaksi manusia dengan Tuhan dan lingkungan, lihat: William Greenway, “A New Climate for Theology: God, The World, and Global Warming/Ecologies of Grace: Environmenal Ethics and Christian Ecology,” Interpretation, (Richmond: January 2010): Vol. 64, 1, 82. 29Disarikan dari: Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, vol. 15, 392-393.

2184 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class tersurat, akan tetapi juga melingkupi segala sesuatu tersirat, artinya segala sesuatu yang memungkinkan bisa dipahami oleh manusia.30 Selain itu dalam ayat pertama surat al-‘Alaq ini dapat dipahami pula bahwa, proses memperhatikan dan mempelajari segala sesuatu di alam raya ini dengan catatan bahwa proses belajar itu harus dilandasi dengan nama Allah sebagai penekanan keikhlasan dan ketundukkan manusia. Penekanan tentang keikhlasan ini bertujuan untuk menjaga kesabaran dan kontinuitas manusia dalam usaha mempelajari apapun yang ada disekelilingnya. Usaha mempelajari alam raya beserta isinya di antaranya juga bertujuan agar manusia lebih mengenal alam bukan hanya sebatas ciptaan manusia yang bersifat materil yang dapat digunakan manusia sebagai sumber kebutuhan hidupnya, namun manusia juga harus bisa memperhatikan dan memenuhi hak asasi alam yang juga Allah berikan kepada setiap ciptaan-Nya. Perhatikan isyarat dahsyat al-Quran tentang ajaran pemenuhan hak asasi bagi alam:

‌‌ ‌  ‌‌ ‌ ‌ ‌ ‌  ‌‌ ‌ ‌ ‌ ‌  31 ‌‌ Kata (‫ ) َسبِّح‬sabbih adalah bentuk perintah dari kata (‌‫ ) َسبَّ َح‬sabbaha yang terambil dari kata (‌‫ ) َسبَ َح‬sabaha, yang berarti menjauh. Seorang yang berenang dilukiskan dengan kata tersebut karena pada hakikatnya dengan berenang ia menjauh dari posisi semula. “Bertasbih” dalam pengertian agama berarti menjauhkan Allah dari segala sifat kekurangan, kejelekan, bahkan dari segala sifat kesempurnaan yang terbayang dalam benak. Dengan mengucapkan Subhâna Allâh, si pengucap mengakui bahwa tidak ada sifat atau perbuatan Tuhan yang kurang sempurna/tercela, tidak ada ketetapannya yang tidak adil, baik terhadap orang/makhluk lain maupun terhadap si pengucap. Pada kata (‫ )خلق‬khalaqa, pada ayat kedua di atas, tidak disebut objeknya sehingga kata ini dapat dipahami dalam artian umum mencakup segala yang tercipta, sebagaimana dalam Q.S al-Sajadah [32]: 7. Oleh sebab itu dari sini dapat dipahami bahwa, bukan hanya manusia diciptakan dalam bentuk yang sempurna, begitupun dengan makhluk Allah yang lain. Semua 30Thanthawî Jauharî, al-Jawâhir fî Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm (Beirût: Dâr al-Fikr, t.th); Muhammad al-Râzi Fakhr al-Dîn, Tafsîr al-Kabîr wa Mafâtih al-Ghaib (Beirût: Dâr alFikr, 1415 H/1995 M); Muhammad Rasyîd Ridhâ, Tafsîr al-Manâr (Beirût: Dâr al-Kutub al‘Ilmiyyah, 1999 M/1420 H); dan Muhammad Ibn ‘Umar al-Zamakhsyarî, al-Kasysyâf ‘an Haqâ’iq Ghawâmid al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwîl fî Wujûh al-Ta’wîl, Beirût: Dâr al-Kutub al‘Ilmiyyah, 1995 M/1415 H. 31Artinya: Sucikanlah nama Tuhanmu yang Maha Tingi, 1. Yang Menciptakan, dan menyempurnakan (penciptaan-Nya), 2. Dan yang menentukan kadar (masing-masing) dan memberi petunjuk, 3. (Q.S. al-A‘lâ [87]: 1-3).


makhluk Tuhan diciptakan dalam keadaan sempurna sebagaimana kandungan pengertian kata (‫ )فَ َسوَّى‬yang dari segi bahasa pada mulanya berarti menyeimbangkan sesuatu dari segi kualitas dan kuantitasnya dengan sesuatu yang lain. Dalam konteks ayat ini adalah menyempurnakan penciptaan masing-masing makhluk dari sisi kualitas dan kuantitasnya serta menyeimbangkannya dengan tugas dan fungsi yang dimaksud dari penciptaannya itu. Manusia diciptakan Allah swt untuk beribadah kepada-Nya dan menjadi khalifah di bumi, ini berarti bahwa Dia telah menciptakannya dalam keadaan sempurna sehingga ia tidak memiliki sedikit kekurangan pun baik dari segi jasmani maupun rohani guna merealisir tujuan tersebut. Demikian pula dengan makhluk-makhluk yang lain, semua dilengkapi segala sesuatu yang dapat menunjang tujuan penciptaannya. Kata (‌‫ )قَ َّد َر‬qaddara berasal dari kata (‌‫ )قَ َد َر‬qadara yang antara lain berarti mengukur, memberi kadar atau ukuran. Setiap makhluk yang diciptakan Allah, diberinya kadar, ukuran serta batas-batas tertentu dalam diri, sifat dan kemampuan maksimal. Semua makhluk telah ditetapkan oleh Tuhan kadarnya dalam hal-hal tersebut. Mereka tidak dapat melampaui batas ketetapan itu, dan Allah swt menuntun sekaligus menunjukkan kepada makhluk-makhluk-Nya itu arah yang seharusnya mereka tuju. inilah yang dimaksud dari kata fa hada.32 Berdasarkan penafsiran ketiga ayat di atas, menurut hemat penulis, pada ayat ketiga yang memiliki arti bahwa “Ia yang menentukan kadar (masing-masing) dan memberi petunjuk”, mengindikasikan bahwa segala ciptaan Allah memiliki potensi jiwa bahkan akal. Karena bagaimana mungkin petunjuk akan dapat ditangkap oleh benda yang dianggap mati? Bukankah Allah akan berbuat zalim, sedangkan segala perbuatan Allah punya maksud dan tujuan yang jelas, dan ciptaan Allah bukan suatu hal yang sia-sia, sebagaimana yang diisyaratkan dalam Âli ‘Imrân [3]: 191. Perhatikan juga isyarat potensi jiwa bahkan akal bagi setiap makhluk-Nya dalam ayat yang berbunyi: ‌‌ ‌ ‌  ‌‌ ‌ ‌ ‌  ‌33‌ Kata “petunjuk” pada ayat ini diartikan bahwa Allah memberikan akal, instink (naluri) dan kodrat alamiyah untuk kelanjutan hidup setiap makhluknya. Pemberian kejadian/eksistensi identik dengan haknya. Maka Dia hanya memberikan hak pada benda itu sesuai dengan yang pantas diterimanya di dalam esensinya sendiri. 32Lihat:

Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah, Vol. 15, 195-202. Musa berkata: "Tuhan Kami ialah (tuhan) yang telah memberikan kepada tiap-tiap sesuatu bentuk kejadiannya, kemudian memberinya petunjuk.‌‌(Q.S. Thâha [20]: 50). 33Artinya:

2186 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Menarik untuk memahami ungkapan Kasyani: “Yang Nyata menjadi terentifikasi di dalam setiap ruh yang terentifikasi, entah bagi ahli ma‘rifat atau yang lain selain ahli ma‘rifat. Atau yang lebih tepat dalam segalanya Dia memberikan kepada setiap benda yang mempunyai hak dan tingkat, apa-apa yang sesuai dengan realitas dan esensinya. Maka Dia memberikan eksistensi pada lokus penerima aktifitas dalam aktifitas penerimaannya dan keturunannya secara bertingkat-tingkat. Itulah haknya. Begitupula Dia memberikan pada wakil itu eksistensinya, dalam aktifitas dan prioritas. Itulah haknya. Dia memberikan kepada ahli makrifat yang mengetahui semua ini, penyaksian yang Nyata dalam segala hal dan kesenangan darinya, itulah eksistensi dan haknya. Dan Dia memberikan kepada yang lain selain ahli makrifah hak eksistensinya, yaitu kesenangan tanpa ruh. Kata yang sama dapat ditunjukkan kepada semua benda.34 Tidak kalah menarik apa yang diungkapkan Ikhwan al-Shafa. Bagi Ikhwan al-Shafa, alam raya ini memiliki potensi jiwa yang dinamakan mereka dengan jiwa universal. Bahkan alam dikatakan “manusia yang besar”, karena baik dalam susunan orbitnya dan fungsinya memiliki kesamaan dengan anatomi tubuh manusia demikian dengan fungsinya. Dengan potensi jiwa, makhluk bisa dikatakan hidup. Hanya saja tidak semua makhluk memiliki potensi gerak, tumbuh dan berkembang biak serta berbagai potensi lain, sebagaimana yang dimiliki makhluk yang sementara ini dikategorikan sebagai makhluk hidup. Menurut mereka, hal ini untuk membuktikan “kearifan Allah”, bahwa setiap makhluk diciptakan sesuai dengan fungsinya masing-masing untuk menunjang kebutuhan hidup manusia. Eksistensi mereka di alam raya ini memang untuk dapat dinikmati, namun sebagai rekan yang bersanding harmonis.35 Ungkapan Ikhwan al-Safa memang tidak berlebihan. Hanya saja, untuk sementara ini, hipotesa tersebut belum terbukti seutuhnya secara ilmiah. Namun, pada temuan air yang mampu menangkap dan merespon stimulus yang diberikan dan telah dibuktikan oleh Masaru Emuto,36 gunung yang ternyata memiliki potensi gerak yang ditemukan oleh Alfred Wegener,37 serta keaktifan bumi yang secara kontinu terus berproduksi dari 34Sachiko Murata, The Tao of Islam, A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought (Albany, N.Y, State: University of New York Press, 1992), 260. 35Ikhwân al-Shafâ, Rasâ’îl Ikhwân al-Shafâ (Beirût: Dâr al-Shâdir, 1999), jilid II. 36Masaru Emuto, The True Power of Water, Hikmah Air dalam Olah Jiwa, terj. Azam Translator (Bandung: MQ Publishing, 2006). Lihat juga pembahasan tentang air dalam: Kementerian Wakaf Majlis Tinggi Ulama Agama Islam-Republik Arab Mesir al-Azhar, alMuntakhab, Selekta dalam Tafsir al-Qur’an al-Karim, Arab-Indonesia, 266-267; Ahmad Mahmud Sulaiman, Scientific Trends Intelligence Quotient The Qur'an, dalam edisi terjemah, Tuhan & Sains Mengungkap Berita-Berita Ilmiah Al-Qur’an (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2001). 37National Geographic Society, “Powers of Nature” (Washington D.C., 1978).


dalam dirinya untuk dimanfaatkan manusia yang diungkapkan oleh Elisabet Sahtouris, adalah indikasi bahwa ada “potensi jiwa” yang dimiliki benda yang selama ini dianggap mati.38 Menarik redaksi yang ditulis oleh Elisabet Sahtouris,39 yang menyatakan bahwa: “I now Understand the universe as having multiple dimensions beyond our familiar four and being essentially spiritual, in the sense that intelligence is a fundamental characteristic of the universe in both its material and non material or other-dimensional expressions. Trees and rivers and mountains appear to me now as more intelligent than my own kind; in turn those of my own kind who do not know and experience”.40 Bahkan yang lebih menarik lagi, ahli biologi ini membuat sub bahasan dengan tema: “Earth Life”, meski Elisabet sendiri belum tegas menjadikan ungkapan ini sebagai suatu teori. Akan tetapi, Elisabet mengutip pendapat dari dua orang ahli biologi dari Chili, yaitu Humberto Maturana dan Fransisco Varela, yang memberikan definisi dasar dari sesuatu yang bisa dikatakan hidup. Menurut Humberto dan Fransisco: “A living entity is one that continually creates its own parts”. Elisabet menekankan bahwa, dalam definisi tentang makhluk hidup ini, tidak ada penjelasan tentang pertumbuhan dan reproduksi, yang menurutnya bisa jadi bukan merupakan suatu bentuk dari suatu sistem kehidupan. Sama seperti halnya manusia yang tidak semuanya bisa bereproduksi. Dalam banyak kasus, definisi ini terlihat bisa saja digunakan untuk planet bumi, yang kebanyakan saintis berfikir bumi adalah bukan entitas yang hidup, akan tetapi sebagai sebuah bola geologi yang tidak hidup, yang muncul karena kekuatan gaib, sumber kehidupan yang sementara ini masih dipandang tidak hidup. Jadi, meskipun statemen bahwa bumi adalah hidup bagi Elisabet belum menjadi suatu teori/hipotesis, tapi menurutnya ini lebih baik sebagai suatu konseptualisasi untuk mengganti konsep bahwa bumi adalah sebagai

38Elisabet Sahtouris, “Living Systems in Evolution,” makalah dipresentasikan pada seminar international dengan tema “At Home In The Universe: a symposium on the developing dialogue between science and religion” Capetown, South Africa, Desember 1999. Lihat juga makalah Elisabet yang berjudul: “Living Systems, The Internet and Human Future,” (makalah dipresentasikan pada seminar international dengan tema “Planet Work, Global Ecology and Information Technology”, San Fransisco Presidio, 13 May, 2000. 39Elisabet Sahtouris adalah ahli biologi evolusi internasional dari Amerika, dia adalah konsultan pada Living Systems Design. Dosen di University of Massachussets dan M.I.T., ini juga adalah penulis sains untuk HORIZON/beberapa seri TV NOVA, serta sebagai anggota dari United Religions Initiative. Elisabet saat ini berkonsentrasi pada biologi evolusi. Lihat: Elisabet Sahtouris, “Living Systems in Evolution,” (makalah dipresentasikan pada seminar international dengan tema “At Home In The Universe: a symposium on the developing dialogue between science and religion” Capetown, South Africa, Desember 1999), 10. 40Disarikan dari: Elisabet Sahtouris, “Expanding our Worldview to Other Dimensions”, (makalah dipresentasikan pada seminar international dengan tema “When the Cosmic Cultures Meet Conference”, Washington DC, May, 27-29, 1995), 13.

2188 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class sebuah mekanisme yang tidak hidup. Dengan autopoiesis41 dari “defenisi hidup” yang dikutip di atas, sebenarnya menurut Elisabet bumi benar-benar hidup, dan bukan sebuah mesin atau koleksi dari mesin-mesin.42 Selain itu, sains modern juga mendukung ungkapan Wagener tentang gunung yang memiliki potensi gerak. Al-Qur’an mengisyaratkan ini dalam Q.S al-Naml [27]: 88, yang artinya: "Dan kamu lihat gununggunung itu, kamu sangka dia tetap di tempatnya, padahal dia berjalan sebagai jalannya awan...". Gerakan gunung ini disebabkan oleh gerakan kerak bumi tempat mereka berada. Kerak bumi ini seperti mengapung di atas lapisan magma yang lebih rapat. Pada awal abad ke-20, untuk pertama kalinya dalam sejarah, seorang ilmuwan Jerman bernama Alfred Wegener mengemukakan bahwa benua-benua pada permukaan bumi menyatu pada masa-masa awal bumi, namun kemudian bergeser ke arah yang berbeda-beda sehingga terpisah ketika mereka bergerak saling menjauhi. Para ahli geologi memahami kebenaran pernyataan Wegener baru pada tahun 1980, yakni 50 tahun setelah kematiannya. Sebagaimana pernah dikemukakan oleh Wegener dalam sebuah tulisan yang terbit tahun 1915, sekitar 500 juta tahun lalu seluruh tanah daratan yang ada di permukaan bumi awalnya adalah satu kesatuan yang dinamakan Pangaea. Daratan ini terletak di kutub selatan. Sekitar 180 juta tahun lalu, Pangaea terbelah menjadi dua bagian yang masing-masingnya bergerak ke arah yang berbeda. Salah satu daratan atau benua raksasa ini adalah Gondwana, yang meliputi Afrika, Australia, Antartika dan India. Benua raksasa kedua adalah Laurasia, yang terdiri dari Eropa, Amerika Utara dan Asia, kecuali India. Selama 150 tahun setelah pemisahan ini, Gondwana dan Laurasia terbagi menjadi daratan-daratan yang lebih kecil. Benua-benua yang terbentuk menyusul terbelahnya Pangaea telah bergerak pada permukaan Bumi secara terus-menerus sejauh beberapa sentimeter pertahun. Peristiwa ini juga menyebabkan perubahan perbandingan luas antara wilayah daratan dan lautan di Bumi. Pergerakan kerak Bumi ini diketemukan setelah penelitian geologi yang dilakukan di awal abad ke-20. Menurut Sheet: “Kerak dan bagian 41Autopoiesis adalah sebuah paradigma baru penyelidikan yang ditujukan untuk mempelajari aspek-aspek sistem yang holistik. Lihat definisi autopoiesis dalam: http://translate.google.co.id/translate?hl=id& langpair=en|id&u=http://www.c8systems.com. Diakses pada 21 Juni 2010. 42Elisabet Sahtouris, “Expanding our Worldview to Other Dimensions,” (makalah dipresentasikan pada seminar international dengan tema “When the Cosmic Cultures Meet Conference”, Washington DC, May, 27-29, 1995), 6. Selain itu, Elisabet menyatakan: “All living systems self organize and maintain themselves by the same biological principles, wich we can identify and abstract”. Disarikan dari: Elisabet Sahtouris, “Living Systems, The Internet and Human Future,” (makalah dipresentasikan pada seminar international dengan tema “Planet Work, Global Ecology and Information Technology”, San Fransisco Presidio, 13 May, 2000), 20.


terluar dari magma, dengan ketebalan sekitar 100 km, terbagi atas lapisanlapisan yang disebut lempengan. Terdapat enam lempengan utama, dan beberapa lempengan kecil. Menurut teori yang disebut lempeng tektonik, lempengan-lempengan ini bergerak pada permukaan bumi, membawa benua dan dasar lautan bersamanya. Pergerakan benua telah diukur dan berkecepatan 1 hingga 5 cm per tahun. Lempengan-lempengan tersebut terus-menerus bergerak, dan menghasilkan perubahan pada geografi bumi secara perlahan. Setiap tahun, Samudera Atlantic menjadi sedikit lebih lebar.”43 Ada hal sangat penting yang perlu dikemukakan, dalam ayat tersebut Allah menyebut gerakan gunung sebagaimana mengapungnya perjalanan awan. Kini, Ilmuwan modern juga menggunakan istilah "continental drift" (gerakan mengapung dari benua) untuk gerakan ini.44 Dari beberapa pembahasan di atas dapat dipahami bahwa, kecerdasan naturalis dalam perspektif al-Quran adalah bukan hanya sekedar mengantar manusia untuk memperhatikan, meneliti, memahami dan mencintai alam raya seperti ungkapan Gardner, akan tetapi jauh melampaui itu. Kecerdasan naturalis yang diungkap al-Quran juga dapat membawa manusia menyadari, bahwa ada Tuhan Yang Maha Mencipta dan Mengatur segala sesuatu yang ada di alam raya dengan keselarasan yang sempurna. Semakin dalam pemahaman seseorang terhadap objek di alam raya, maka akan semakin dalam iman dan taqwanya kepada Allah SWTsebagaimana isyarat dalam Q.S. Âli ’Imrân [3]: 190-191.45 Oleh sebab itu, kecerdasan naturalis perspektif al-Quran dapat disimpulkan dalam arti: kemampuan seseorang dalam memahami dan mencintai lingkungan dengan senantiasa menjaga kelestariannya sebagai bentuk tanggung jawab dan ibadah kepada Allah SWT, baik sebagai makhluk individu, sosial dan spiritual. C. Kesimpulan Dari penjelasan di atas dapat dipahami bahwa, Islam tidak membedakan eksistensi suatu makhluk yang ada di alam raya ini, dengan membedakan apakah ia dikatakan hidup dengan kriteria tumbuh dan berkembang, atau dia dikatakan mati hanya karena ia adalah makhluk yang dinilai statis. Karena ajaran al-Qur’an menekankan bahwa sesungguhnya,

43Carolyn Sheets, et al., General Science (Massachusetts: Allyn and Bacon Inc. Newton, 1985), 30. 44National Geographic Society, Powers of Nature (Washington D.C., 1978), 12-13. Lihat: Harun Yahya, Earth Movement, Diakses pada hari Senin, 10 Mei 2010, dari: http://www.keajaibanalquran.com/earth_movements.html. 45Muhammad Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah Kesan Pesan dan Keserasian al-Quran (Jakarta: Lentera Hati, 2006), vol. 2, 306-308.

2190 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class makhluk ciptaan Allah yang ada di alam raya ini adalah sama seperti manusia, yaitu sebagai umat Allah (Q.S. al-An‘âm [6]: 38).46 Kepatuhan alam raya untuk tetap pada ketentuan Allah agar dapat dimanfaatkan manusia untuk berbagai kebutuhan dalam kehidupannya (Q.S. Yâsîn [36]: 38/40), adalah bentuk ibadah alam raya kepada Allah (Q.S. alAnbiyâ’ [21]: 33), hanya saja manusia tidak mengetahui cara mereka beribadah kepada Allah (Q.S. al-Isrâ’ [17]: 44). Pengakuan kepada setiap eksistensi makluk Allah ini, pada gilirannya akan melahirkan penghormatan manusia kepada eksistensi setiap makhluk dalam lingkungannya. Sehingga, manusia akan dapat menjalin ukhuwwah makhlûqiyyah/persaudaraan yang harmonis terhadap sesama makhluk (Q.S. al-An‘âm [6]: 38). Selain itu, penting untuk mengoptimalkan kecerdasan naturalis sebagaimana tujuh kecerdasan manusia yang lain. Kecerdasan naturalis harus diberikan pada berbagai level pendidikan. Diharapkan, pengenalan kecerdasan naturalis dalam perspektif al-Quran dan hadis lewat dunia pendidikan, akan menjadi solusi ampuh dalam mengatasi isu kerusakan lingkungan karena berangkat dari akar permasalahan yaitu mengatasi krisis spiritual manusia modern, sekaligus sebagai salah satu cara membawa ajaran Islam kembali kepada masa keemasannya sebagai lokomotif yang mengembangkan peradaban dan sains dunia. Hal ini senada dengan tujuannya diadakan acara AICIS sebagai “Centre of Exellence for PTAI” dengan tema: “Paradigma Unik Kajian Keislaman Indonesia; Menuju Kebangkitan Peradaban Islam”, semoga. Referensi Bacon, Francis, Novum Organum, England: t.p, 1620. Baiquni, Ahmad , al-Qur’an dan Ilmu Pengetahuan Kealaman, Yogyakarta: Dana Bakti Prima Yasa, 1997. Bakar, Osman, Tauhid dan Sains Perspektif Islam tentang Agama & Sains, dalam edisi terjemahan oleh: Yuliani Liputo dkk, Bandung: Pustaka Hidayah, 2008, cet. I. CD Room: Mausû’ah al-Hadîts al-Syarîf. Deary, Ian J.. W. Johnson. L. M. Houlihan, “Genetic foundations of human intelligence,” Hum Genet (2009) 126. al-Dîn, Muhammad al-Râzi Fakhr, Tafsîr al-Kabîr wa Mafâtih al-Ghaib, Beirût: Dâr al-Fikr, 1415 H/1995 M.

46‘Âdil al-Sayyid Marzûq, Himâyah al-Bî’ah fî al-Islâm (al-Iskandariyyah: Munsyi’ah al-Ma‘ârif, 2009 M), 24.


Dregger, Laila, “Water is Life!,” Communities, Routledge: Summer 2009: Iss. 143, 3. Emoto, Masaru , The True Power of Water, Hikmah Air dalam Olah Jiwa, terj. Azam Translator, Bandung: MQ Publishing, 2006. Febriani, Nur Arfiyah, Ekologi Berwawasan Gender dalam Perspektif alQuran, Jakarta: YPM, 2011. Gardner, Howard, Intelligence Reframed: Multiple Intelligences for the 21st Century, New York: Basic Books, 1999. Greenway, William , “A New Climate for Theology: God, The World, and Global Warming/Ecologies of Grace: Environmenal Ethics and Christian Ecology,” Interpretation, (Richmond: January 2010): Vol. 64, 1. http://translate.google.co.id/translate?hl=id&langpair=en|id&u=http://w ww.c8systems.com. Diakses pada 21 Juni 2010. http://www.consciousness-evolving.com/Naturalist_Intelligence.html. Diakses pada tanggal 21 Pebruari 2013. al-Jabbân, Riyâdh, al-Tarbiyyah al-Bi’ah Mushkilat wa Hulûl, Beirût: Dâr alFikr al-Mu’ashir, 2000 M/1421 H. Jauharî, Thanthawî, al-Jawâhir fî Tafsîr al-Qur’ân al-Karîm, Beirût: Dâr alFikr, t.th. Kementerian Wakaf Majlis Tinggi Ulama Agama Islam- Republik Arab Mesir al-Azhar, al-Muntakhab, Selekta dalam Tafsir al-Qur’an alKarim, Arab-Indonesia. LeeAnn Griggs,dkk, Varying Pedagogy to Address Student Multiple Intelligences, HUMAN ARCHITECTURE: JOURNAL OF THE SOCIOLOGY OF SELF KNOWLEDGE, VII, 1, WINTER 2009. Maclntyre, Wendell P., “Francis Bacon's Use of Ancient Myths in Novum Organum”, Revista Alicantina de Estudios Ingleses 7 (1994): 123- 32, University of Prince Edward Island. Marzûq, ‘Âdil al-Sayyid, Himâyah al-Bî’ah fî al-Islâm, al-Iskandariyyah: Munsyi’ah al-Ma‘ârif, 2009 M. Miller, G. Taylor, Reflenish the Earth: A Primer in Human Ecology, Calif: Wadswoth, 1972. Moncrif, Lewis W., “The Cultural Basis for our Environmental Crisis,” Science (Oct, 1997). Mujiono, “Teologi Lingkungan”, Disertasi di Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta, 2001 M. Murata, Sachiko, The Tao of Islam, A Sourcebook on Gender Relationships in Islamic Thought, Albany: University of New York Press, 1992.

2192 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Nasr, Sayyed Hossein, Man and Nature, The Spiritual Crisis in Modern Man, London: George Allen & Unwin, 1976. National Geographic Society, Powers of Nature (Washington D.C., 1978), 12-13. Quddus, Abdul, “Respon Tradisionalisme Islam Terhadap Krisis Lingkungan (Telaah Atas Pemikiran Sayyed Hossein Nasr,” Disertasi UIN Jakarta, 2010. Ridhâ, Muhammad Rasyîd, Tafsîr al-Manâr, Beirût: Dâr al-Kutub al‘Ilmiyyah, 1999 M/1420 H. Rozzi, Ricardo, The reciprocal links between evolutionary-ecological sciences and environmental ethics, Bioscience; Nov 1999; 49, 11; ProQuest, 911. Russell, Bertrand , History of Western Philosophy and Its Connection with Political and Social Circumstances from the Earliest Times to the Present Day, London: George Allen and Unwin, 1946. al-Shafâ, Ikhwân, Rasâ’il Ikhwân al-Shafâ, Beirût: Dâr al-Shâdir, 1999. Sahtouris, Elisabet, “Living Systems in Evolution,” (makalah dipresentasikan pada seminar international dengan tema “At Home In The Universe: a symposium on the developing dialogue between science and religion” Capetown, South Africa, Desember 1999). ---------, “Expanding our Worldview to Other Dimensions,” (makalah dipresentasikan pada seminar international dengan tema “When the Cosmic Cultures Meet Conference”, Washington DC, May, 27-29, 1995). ---------, “Living Systems, The Internet and Human Future,” (makalah dipresentasikan pada seminar international dengan tema “Planet Work, Global Ecology and Information Technology”, San Fransisco Presidio, 13 May, 2000. Shahzada, Gulap, dkk, “Differences Between Self-Perceived Multiple Intelligences of Urban & Rural Schools Students”, Mediterranean Journal of Social Sciences, Vol.2, No.2, May 2011. Shahzada, Gulap, Mother’s Education and Students’ Multiple Intelligences, Mediterranean Journal of Social Sciences Vol.2, No.2, May 2011. Sheets, Carolyn, et al., General Science (Massachusetts: Allyn and Bacon Inc. Newton, 1985), 30. Shihab, Muhammad Quraish, Tafsir al-Mishbah, Pesan Kesan dan Keserasian al-Quran, Jakarta: Lentera Hati, 2005. Sulaiman, Ahmad Mahmud, Scientific Trends Intelligence Quotient The Qur'an, dalam edisi terjemah, Tuhan & Sains Mengungkap Berita-Berita Ilmiah Al-Qur’an, Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2001.


The Novum organon, or a True Guide to the Interpretation of Nature, trans. G. W. Kitchin (Oxford: Oxford University Press, 1855), edisi IV. Diakses melalui: http://en.wikisource.org/wiki/ Novum_Organum. Pada tanggal 2 Pebruari 2010. Thomas, Keith, Man and the Natural World; Changing Attitude in England, London: Allen Lane, 1983. Toynbee, Arnold , The Religious Background of the Present Environmental Crisis, reprinted in D & E. Spring (Eds), Ecology and Religion in History, New York: Harper and Row, 1974. Umar, Nasaruddin, Meresapi Makna Silaturahmi, Majalah ALIF, 31 Okt 2009. Weber, Max , Economy and Society, an Outline of Interpretive Sociology, edited by: Guenther Roth and Claus Wittich, London: University of California Press, 1978. White, Lynn Jr, The Historical Roots of Our Ecological Crisis, reprinted in D& E. Spring (Eds.), Ecology and Religion in History, New York: Harper and Row, 1974. Yahya, Harun, Earth Movement, Diakses pada hari Senin, 10 Mei 2010, dari: http://www.keajaibanalquran.com/earth_movements.html. Yosephus, L. Sinuor, Etika Bisnis, Pendekatan Filsafat Moral terhadap Perilaku Pebisnis Kontemporer, Jakarta: Yayasan Pustaka Obor Indonesia, 2010. al-Zamakhsyarî, Muhammad Ibn ‘Umar, al-Kasysyâf ‘an Haqâ’iq Ghawâmid al-Tanzîl wa ‘Uyûn al-Aqâwîl fî Wujûh al-Ta’wîl, Beirût: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995 M/1415 H.

LOCAL WISDOM AND ECONOMY DEVELOPMENT OF BATIK INDUSTRY (Case Study at Pekalongan City) Susminingsih 1 and Imam Kanafi2 Abstract: This paper assumes that the batik industry development happened in accordance with local wisdom itself. Many years ago, batik at Pekalongan grew up as well as in line with people activities. But there is not means without many problem, for example the capability of batik industry to cope with business environment change, and other challenges. Then batik cloth has been transforming from non tradable thing into commercial thing. This research aims to describe how has local wisdom affected the batik industry, by religion, culture, common sense and other relationship perspectives. By case study methodology, this research aims to learn about social cultural traditions, religion, myths and many else from the people. On qualitative perspective, all of that were meaningful to understand about how the local wisdom which is based on values, morality, harmony, justice have a deep linkage with the economy development. And then successfully brings batik from local into national identity and as national wealth.

1. Background Research Until 2012 data indicated that in Indonesian context, 836 units of batik production are SME’s category and located in Pekalongan regency. Batik process is not only to draw the color and motive on the cloth, but also many aspects involved in batik process. The long process that formed the Indonesian culture has determined the elements of the culture to grow and develop in the midst of the people’s lives. Those such as religion, language, various forms of the arts, norms, knowledge, economy and tools have generated the system and some values such as sharing, religious, symbols, economic and pragmatic.3 In batik industry, it’s easily to find a better production technology which combined together with high cultural philosophical value. The future creative batik industry that two dimensions complement each other. It is recognized as cultural richness, national identity and as 1 The Lecturer of Departement of Islamic Economy, State Institute for Islamic Studies (STAIN) Pekalongan Central Java ([email protected]) 2 The Vice Director Postgraduate Program, State Institute for Islamic Studies (STAIN) Pekalongan, Kusumabangsa Street, No.09, Pekalongan City, Central Java Indonesia ([email protected] ) Tel (+62) 285 412575 3 Irmayanti Meliono (2011). “Understanding the Nusantara Thought and Local Wisdom as an Aspect of the Indonesian Education”, International Journal for Historical Studies, 2 (2), p. 222

~ 2194 ~


national industrial wealth. Both dimension are important as the basic to determine the direction of future batik development. Without cultural value, batik of Indonesia would lost its genuine soul and batik without industrial and technological touch would impossible gain its maximum opportunity. Hence, both dimensions should be in comprehensively united and holistic. Batik is merely sets of philosophy, cultural traditional full with local wisdom and skillful art feeling senses, which exactly would provide additional value for the creative industry of Indonesia.4 This research focus into a coastal (pesisir) batik that found at Pekalongan City, which represents its own identity. 2. Research Question The research question is how the local wisdom affected the batik industry development, especially in Pekalongan City. In addition, this research wants to study the relationship between society values and economy –local batik product- activity. 3. Theoretical Foundation Many people tend to be oriented on the money, on those aspects that are material, but it all will not necessarily bring happiness. On the other hand immaterial aspects are being abandoned, whereas immaterial aspects are the essence of the human needs. Culture and local knowledge which is immaterial and being part of life have greatly influence the attitudes and behavior most of the people of Indonesia. There are social values in public life that make up local knowledge and has become part of everyday life, for example, cooperation, mutual kinship, deliberation and consensus, tolerance, including the values of managing natural resources as regional assets. Much of the local knowledge as a product of past cultures used in a sustainable way and embedded in Indonesia society. Wianna (2009) said that local knowledge consists of local values but intangible values embodied in it are universal values. Local values are often by local wisdom.5 The problem is that local wisdom usually is not officially published and promoted. As a consequence, it is difficult for the public to learn about and use this kind of knowledge.6 Solihin (2010) suggested that the concept of local wisdom is one of the breakthroughs in which society has an important role to participate in 4 Gatut Budiono & Aryanto Vincent (n.d). Batik Industry of Indonesia: The Rise, Fall and Prospects, eccsf.uibsibiu.ra/RePEl/blg/journal/539gatot&aryanto.pdf, p. 168 5Didied Affandy and Putu Wulandari, (2012), ”An Exploring Local Wisdom Priority in Public Budgeting Process of Local Government”, International Journal Economic, ISSN: 2229-6158, p. 61 6Kamonthip and Kongprasertamorn, (2007). “Local Wisdom, Environmental Protection and Community Development: The Clam Farmers in Tambon Bangkhunsai, Phetchaburi Province, Thailand”, Journal of Hummanities 10.1, p. 3

2196 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class the construct and pay attention to government policies and the sustainability of natural and cultural environment.7 Local wisdom is found in societies, communities and individuals. This knowledge is used as a guideline for people’s daily activities in relations with their families, their neighbors and other people in the village and with their surroundings. Phongphit and Nantasuwan (2002) argue, that villagers must respect their ancestors, spiritual practices and nature. According to Sartini (2004) local wisdom forms can be: values, norms, ethics, beliefs, customs, customary law and special rule, and formed as a local culture that are the hallmarks of geographic conditions in the board sense. 8 As we know that human life can not separated from the overall system, because when someone can do nothing for his/ her problem, he/she will find another solution in his/ her religion. Religion, economy, art, technology and other have functional relation with human life. 9 Religion

Other belief

Human Mind

Economy

Technology

Figure 1. The relation between religion, economy, other belief and technology to built the human mind. 7 Didied Affandy and Putu Wulandari, (2012), ”An Exploring Local Wisdom Priority in Public Budgeting Process of Local Government”, International Journal Economic, ISSN: 2229-6158, p. 62 8 Didied Affandy and Putu Wulandari, (2012), ”An Exploring Local Wisdom Priority in Public Budgeting Process of Local Government”, International Journal Economic, ISSN: 2229-6158, p. 64 9 Nur Syam, (2007), Madzhab-Madzhab Antropoliy, Yogyakarta: LkiS, p. 30


4. Methodology Using qualitative research for gathering of data from the concerning document and the data from fieldwork by using purposive sampling. The research objective is to understand how the local wisdom which embedded in the society including employer and employee of batik industry affect its development. The field of this study is Pekalongan City, which has 836 SME s of units of batik industry. Because of this, I use case study methodology, to explore the unique culture with in localized nature of norm, myths, tradition, social culture at Pekalongan City. Qualitative data will be presented based on content analysis. Another reason is because it’s suitable for the research context; local situation. I also use inductive approach in order to get certain type of values from Pekalongan people, such kinship, religion, culture and so on.10 To understand the data, the culture, religion, values, I use functional structural approach to know how they affect the human mind and behavior. I don’t want to make a generalization finding, because its refer to qualitative analysis. I just want make a description about local phenomena as well as what the people’s understand.11 The unit analysis is organizational level, which is meet the batik producer, their employee, neighborhood society, environment, government as a collective society. The investigation is conducted by using methodological triangulation, inductive analysis, and the result presented in descriptive analysis. Since 2012 this research began, now it is still on going, so the data collecting has not been completed yet and this paper as a part of preliminary finding. 5. Analysis The region of Pekalongan is located on the western side of the north coast of Central Java Province. The City of Pekalongan is devided into four districts: North Pekalongan (9 sub-districts or kampongs), South Pekalongan (11 sub-districts), West Pekalongan (13 sub-districts) and East Pekalongan (13 sub-districts). As a coastal area, Pekalongan has many tradition or culture which build on many religion, ethnic and nation. All of them make the people of Pekalongan more open, more adaptive, cosmopolit and easier to receive the change.12 The population of this city was around 315,368 – mostly Islam in religion (95 %). The city of Pekalongan supported with seaport and two land transportation modes that is the North Coast Road (Indonesian: Jalur pantai utara or Jalur Pantura) and North Java Railway that connect Merak and Banyuwangi on the Northern beach of Java. 10Koentjaraningrat

(1990), Sejarah Teori Antropologi, Jakarta: UI-Press W. Creswell (1998). Qualitative Inquiry And Research Design, Choosing Among Five Tradition, Sage Publications, USA 12 Nur Syam (2007) ), Madzhab-Madzhab Antropoliy, Yogyakarta: LkiS, p. 105 11John

2198 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class These port, road and railway facilitate intercity and interisland transportation and eventually influence commercial and economic development of this city and neighboring areas. So, Pekalongan grows as commercial city where people come and go to do business. One of the bestselling commodities of this city is batik products which traditionally are produced as home industry by hundreds of small and medium enterprises (SMEs) rather than by a handful of large enterprises (LE). It should be known that industry is the dominant work at Pekalongan and has the most worker than the other. We can see it in table 1. Table 1 Amount of Worker Base on Sex and Work at Pekalongan City 2011-2012 Sex Kinds of Work Amount Male Female Farming 538 41 579 Ferriying 0 0 0 Industry 5.895 5.250 11.145 Electricity 42 12 54 Construction 111 5 116 Trading 981 650 1.631 Transportation 565 40 605 Financing 817 351 1.168 Services and other 301 427 728 Amount 9.250 6.776 16.026 Source: Berau of Statistic Center, Pekalongan Dalam Angka 2011-2012, p. 62 No 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

Until 11 century, the name of Pekalongan known as Pu-Choa-Lung, but on 1178, Chou-Ju-Kua from Wai-tai-ta manuscript called that She-Po (Jawa) is the name of Pu-Choa-Lang atau Pekalongan.13 The people at Pekalongan City bring their life by the norms of Java like a patient and willingness to receive all the condition. Interdependency between value or norm and the mode of thought saw the strong integrity relation between industry and the people at Java Island. Sartini (2004) said that local knowledge drives people in groups and forming an entity as a local community. Local people have been able to prove themselves that they can survive with existing local systems and local resources. The principle of customs and traditions that developed in the local community that is multidimensional has been integrated in the 13 Asa, K., (n.d.), Batik Pekalongan Dalam Lintasan Sejarah, Yogyakarta: Cahaya Timur Offset,. p. 23


system of religion, social structure, law and public institutions or agencies concerned.14 Local wisdom describes the way people behave and act in response to changes in every dimension, social, culture, economy and many else. In batik industrial context, the relationship between local wisdom and batik product activity can be seen in many ways: a. The batik motif: The obedience to the religion The presence of local wisdom can not be separated from religious values in the Indonesian community. It’s not surprising, the values of local wisdom not only to maintain a harmonious relationship between humans and humans with their surroundings, but also a form of human devotion to the God. The motif and color is actually a manifestation from human desire to their God, human relationship and with their environment. Because of this, from batik we can learn about the people culture development. It’s easy to learn, that in all human behavior, who can’t be separated from the symbols, because man as animal symbolicum. The symbolic thinking and symbolic behavior are specific humanity. Many researcher like Doellah (2002); Maxwell (2003); Veldhuisen (2007); Ishwara et. al (2011) found that by history batik industrialization and commercialization have got accumulated from the blend of internal initiative and external influences. Actually, the external influences particularly from India, China have occurred for centuries through various ways of migration, religion spread and trade link.15 The transformation of batik industry in Indonesia have been long lasting for centuries from non-commercial to perspective commodities, from home-based traditional handmade to modern mass production industry, and from purposeful clothing to various derivative products. All the process of transformation is somehow intertwined with socio-cultural change. The adaptability of local tradition to welcome external influences is the key factor of batik industry sustainability.16

14 Didied Affandy and Putu Wulandari, (2012), ”An Exploring Local Wisdom Priority in Public Budgeting Process of Local Government”, International Journal Economic, ISSN: 2229-6158, p. 62 15 Prihadi Nugroho, (2013), A Socio-Cultural Dimension of Local Batik Industry Development in Indonesia, paper dipresentasikan di forum The 23rd Pasific Conference of The Regional Science Association International (RSAI) and The 4th Indonesian Regional Science Association (IRSA) Institute, 2-3 July, p 2 16 Prihadi Nugroho, (2013), A Socio-Cultural Dimension of Local Batik Industry Development in Indonesia, paper dipresentasikan di forum The 23rd Pasific Conference of The Regional Science Association International (RSAI) and The 4 th Indonesian Regional Science Association (IRSA) Institute, 2-3 July, p. 9

2200 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class The word of batik is originally Java language, consists of two syllables “amba” and “tik”. “Amba” literally means to write and “tik” or “titik” means the dropping of some agents on cloth which is to be dyed. This agent we know now is wax, which, by covering part of the surface, produces certain designs. Even though this technique has been done in other parts of the world such as in Africa, China and Japan, batik is well-known as an icon of Indonesia in international forum particularly after UNESCO recognized on October, 2nd 2009 that batik is genuine and intangible culture heritage of Indonesia. There are three main regions of batik production in Indonesia, namely central Java, south-west Java and the north coast of Java. Each region of batik production represent its own regional identity because of different style and motifs, including Pekalongan, as a leading production center of pesisir (coastal) batik in Indonesia. Firstly, batik was not a commercial thing. Only certain people can use that cloth, like priests and kings who received patola, the expensive cloth from India or from Thailand. Because of this, astacandala make the same cloth but with other different technique, with batik process. Since that, batik production has grown in Pekalongan, and almost 70 % of Indonesian batiks are produced in Pekalongan. For Javanese, batik cloth is a wealth symbol which saw traditional value. For along time ago, batik had not been a commercial thing. Using pattern cloth just only for several people because of its high price. They called these people were brahmana and priest. By this reason, man of astacandala (ordinary people) who had the skill prepared many thing as ceremony tools. So, the motif of batik cloth grew as fast as the need of religious ritual, and the design also changed or adapt as fast as trust or religion. There are two manuscript of mystical literature, Babad Tanah Jawi or Babat Meinsma and Serat Skondar which told that Nyi Roro Kidul and Den Ayu Lanjar are sisters. The two of the ocean authority had relation with the design of batik cloth. If someone wants to communicate with those figures, such design as tool to represent the existence of them. For example Nyi Roro Kidul or Ratu Kidul loved to the wirong or mirong design, and Den Ayu Lanjar loved to Jlamprang design. Both of them are symbols of cosmology with their mystic of culture and still exist for Javanese.17 17 Asa, K., (tth), Batik Pekalongan Dalam Lintasan Sejarah, Yogyakarta: Cahaya Timur Offset,. p. 79-83


For people, batik also had a close relation with Nyadran tradition that is performed by many fisherman on Syuro (the name of month). Because of this, we know that batik had trusted element and is used as ritual tool, because batik had a magical meaning.18 More than these, batik still exists until this time at Pekalongan because of three main essential meaning: first, batik as goal target or hand down of tradition,19 second batik as social practice and third, batik as traditional craft man made.20 The respond of culture and Islam can be understood in batik motife until its rise the jlamprang motife. Not only that, about the green color of batik, but not known intensively, came from Islamic tradition. It was believed that the green coloring technique was influenced by Islamic tradition.

Figure 2. Batik Jlamprang motif Jlamprang motif consists of geometric type, ceplokan, arrows and flower (padma or teratai). The motif character are honesty, distinct and strong. b. Batik as social and economy endurances Batik cloth can be found easily at many places as long as the North beach of Indonesia. The places are Cirebon, Indramayu, Pekalongan, Demak, Tuban dan Madura. It shows that economy 18 Asa, K., (tth), Batik Pekalongan Dalam Lintasan Sejarah, Yogyakarta: Cahaya Timur Offset,. p. 36 19 See also Sularso, Adnan K., Haris, A., Amin, M., (2009), Gabungan Koperasi Batik Indonesia 1948-2008, Jakarta: GKBI, p 24. 20 Interview with Mr. Zahir, ex the head of museum of batik Pekalongan, March 2012.

2202 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class development affected many factors like religion supporting, social situation, politic and geography.21 Not only that, many ethnic Javanese, Chinese, Arabic came into Pekalongan by trading activities also built open relationship, easy adaptation between them, the culture even religion, smoothly become a social capital. Batik industry also bring a social cohesion. It’s clear to understand that in Pekalongan City there are many places which gathered the seller and buyer, and we call them kampong batik like Kampung Batik Pesindon, Kampung Batik Wiradesa and Kampung Batik Kauman. There are many profitability that can be taken from this community. The producer, seller, buyer, society and government can share together about the information and their interest about batik. From this, we know that the prevailing social system is contributing to resolve social disputes effectively. Even though there are no written rules and decisive reward and punishment mechanisms, collective actions for promoting batik industry accumulated easily.22 People (producer, seller and buyer) gathering at Kampong Batik built the social capital, and of indeed its contributed to economic development. To measure the social capital is not easy, but its simple to understand interconnection of them. They often exchange information of batik trading. It makes easier, because at Pekalongan, this research found the organization which call Paguyuban Batik Canting Mas.23 This organization defines itself as a social voluntary organization. Beside to exchange the batik trading information, Paguyuban Batik Canting Mas aims to promote the batik tourism through receiving them in workshop program, which educate them about batik producing. They also facilitates the people who wants to know everything about batik industry. This organization accommodates the interests of both the batik producer and the society from Pekalongan City itself that many people work in batik production. Not only that, it also helps the government to share about their program in local economy development, including the information about the national and international market institution. The research conducted by non profit institution and university also have an important role in economy development of Madjid, N., (1993), Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Mizan, p. 146 Nugroho, (2013), A Socio-Cultural Dimension of Local Batik Industry Development in Indonesia, paper dipresentasikan di forum The 23rd Pasific Conference of The Regional Science Association International (RSAI) and The 4 th Indonesian Regional Science Association (IRSA) Institute, 2-3 July, p 18 23 Interview with Mr. H. Eddywan, Batik Larissa Owner, August 2013 . He is also be a builder or cultivator of Paguyuban Batik Canting Mas organization. 21

22Prihadi


batik industry. All relation need and also give a contribution to social and economical level. National and International Market Institution

Batik Gallery

Batik Producer

Neighborhood (Social and environment)

Paguyuban Batik Canting Mas

Government

Socie ty

Non profit institution like university and researcher

Figure 3. The model of Kampung Batik Community as Social Capital From figure 2 it’s clear to understand that many batik production make batik cloth, written and stamp batik, they sell it by themselves or they send into batik gallery which have wider market. Owners of batik production also have relation with their neighbor society and environment. They must keep well this relation in order to sustain their work. Many manifestation about this relation like harmony, cooperation, green and clean environment, prevent to make a social conflict, trust and mutual understanding what they need and they want each other. Owners of batik firm, who have their own gallery or not all join in Paguyuban Batik Canting Mas. This research found that almost people that work in batik clothing were Moslem. They have individual values which are based on their interpretation of religion. Because of they interaction each other, it’s mean they have a collective values. We can see clearly that there is a special means from individual value into collective value. Of course from organizational culture perspective, it’s logic that in social exchange, everybody will share their individual value each other. When communication happened, it’s easy to look for shared values. This research found that almost all batik firm at Pekalongan are controlled and managed by family which emotionally have specific bond between employer and employee, neighbor, kinship

2204 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class and external environment. That potential sources are important to make the batik firm more sustainable. c. Batik as a tradition : ethnic and aesthetics expression. Study of the tradition means to study about human existence and how the society presents it into their life, and be based on human mind. 24 Tradition means many things. It is anything which is transmitted or handed down from the past to the present. It makes no statement about what is handed down or in what particular combination or whether it is a physical object or cultural construction. The decisive criterion is that, having been created through human actions, through thought and imagination, it is handed down from one generation to the next. Tradition included material objects, belief about all sort of things, images of persons and events, practices and institutions. It includes buildings, monuments, landscapes, sculptures, paintings, book, tools and machine. When a tradition is accepted, it is as vivid and as vital to those who accept it is as other part of their action or belief. It is the past in the present but it is as much part of the present as any very innovation.25 Traditions develop because the desire to create something truer and better or more convenient is alive in those who acquire and possess them. It’s not surprising because substantially, the tradition and in the practices is compatible with almost any substantive content. All accomplished patterns of human mind, all patterns of belief or modes of thinking, all achieved patterns of social relationship, all technical practices and all physical artifact or natural objects are susceptible to becoming objects in a process of transmission.26 So, it’s not worrying that the tradition changes, as well as human needs changes too. The tradition of belief and action arise from fundamental necessities of human existence given the nature of the organism, the mind and the cosmos. They are generated and maintained because human life in the cosmos raises problems to which the mind needs answer.27 The high estimation of an economically oriented action, the appreciation of the rational, economic mode of choice and the evaluation of the successful outcome of such choices are patterns of judgment or evaluation which have been transmitted and received as traditions. The high estimation of wealth as the objective of Nur Syam (2007) ), Madzhab-Madzhab Antropology, Yogyakarta: LkiS, p. 70-71 Edward Shils, (1981), Tradition, USA: The University of Chicago Press, p. 12-13 26 Edward Shils, (1981), Tradition, USA: The University of Chicago Press, p. 15-16 27 Edward Shils, (1981), Tradition, USA: The University of Chicago Press, p. 41 24 25


rational, economizing action is to a considerable extent the result of the presentation and reception of a tradition. In all the rational calculation and cognition, thus much that is traditional. This does not mean “wrong”: it also does not mean “right”; it means only “traditional” in the sense that the end and the technique have been learned from others who taught or exemplified them. The rules for assessing logical coherence and for assessing the reliability of observation are acquired traditionally, in the form of explicit learning of rational, abstractly formulated principles and in the form of “tacit knowledge” and subsequently fortified by experience. Mill (1909) said that the “goodness” of the rational management of affairs is a tradition, although it is reinforced by considerations of advantage on the part of those who bear the burden of the cost or who receive the services provided. The traditions here often the “tacit component” of rational, moral and cognitive actions and of affect, too.28 The cohesion of a society is ordinarily conceived of as a feature of a particular movement in time: it is the cohesion of its living members with each other. The older living members help to induct the younger living members into the beliefs and patterns which they have inherited from those who went before them.29 The fact that certain beliefs, institutions and practices existed indicates that they served those who lived in accordance with them. The human beings who lived in accordance with them in the past were not fundamentally different from those who lived in succeeding generations or who are alive now.30 d. Batik is as rational choice: intention from trader and maker Long lasting tension between economic purpose and sociocultural preservation of batik industrialization is inseparable from policy making realm and institutional setting of society. Both the government and society lack of capability in balancing these two interests and have jeopardized the importance of social development aspects of batik industry into a quick-yielding economic welfare development. 31 But actually this research hopes that both can from a good collaboration to make better industrial living. Edward Shils, (1981), Tradition, USA: The University of Chicago Press, p. 33 Edward Shils, (1981), Tradition, USA: The University of Chicago Press, p. 24 30 Edward Shils, (1981), Tradition, USA: The University of Chicago Press, p. 328 31 Prihadi Nugroho (2013). A Socio-Cultural Dimension of Local Batik Industry Development in Indonesia, paper dipresentasikan di forum The 23rd Pasific Conference of The Regional Science Association International (RSAI) and The 4 th Indonesian Regional Science Association (IRSA) Institute, Bandung, p. 3 28 29

2206 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class The relation between trader, producer which consists of employer and employee can be seeing clearly in mbabar business model of batik. Trader or the wholesaler is a businessman located outside from Pekalongan, example: Bali, Jakarta, Sumatra and other cities, he has the first order to big entrepreneur as the supplier for other different producers, until their employee. This is not ordinary patron-client relationship, their relation based on two main human interest: economic and culture. Sometimes it is found that natural batik skills are embedded in traditional batik makers and the stock of social capital of batik industry which is originated from family business and primordial ties. As a result, traditional batik makers are marginalized and remain poor, batik quality downgrades and the social cohesion breaks up because of opportunity behavior shown by both government and society in general.32 But in this research we find something different. From the field, we know that workplace and home are not different function anymore. The function of home has changed, because until this time, we can easily find that the people prefer to bring their work at home. Rationally, it’s more flexible and convenient when they must combine the family responsibilities with their job. Even not only for make batik, they also can receive other job at their home, because job opportunity is scarce. At the same time, as businessman, a producer must take a strategy to gain the competitive advantage through seek a lower cost production. So, almost of them choose to separate the work to from firm or from individuals working at home. Then it should be noted that in every family can also get the job, sisters, brothers even their children, friends and their neighbors. By this practice, the business model of batik production represents not only the family kinship but also their neighborhood. In other word, this research tries to rethink patron client relationship, not as exploitation but cooperation each other as a complement factor. Now, it means like a common sense, that sometimes everyone say one thing “wrong”, but not for another who said that “right”, so batik production does not means right or

32 Prihadi Nugroho (2013). A Socio-Cultural Dimension of Local Batik Industry Development in Indonesia, paper dipresentasikan di forum The 23rd Pasific Conference of The Regional Science Association International (RSAI) and The 4 th Indonesian Regional Science Association (IRSA) Institute, Bandung, p. 3


wrong but is art, which everybody feel happy in harmony. The experience is not mere respond of logic.33 6. Conclusion The case of batik industry development and local wisdom at Pekalongan City shows the adaptability of batik producing in dealing with local value of society. Historically, batik is not mere about one thing but it’s about idea, which indicated the value of local people, and live as well as their interpretation in every experience. This research found that Batik is an expression about relationship with God, other people, culture, changing environment. First, the batik motif represent the people’s obedience to the religion, in style and coloring. Second, batik as social and economy endurances, third, batik as a tradition: ethnic and aesthetics expression and fourth, batik is as rational choice: intention from trader and maker. Batik industry also tells us that patron client relationship actually can bring together: employer-employee, family and others into the harmony production between entrepreneurship, society and local government, to make batik industry more sustainable. References Affandy, D. & Wulandari, P. (2012), ”An Exploring Local Wisdom Priority in Public Budgeting Process of Local Government”, International Journal Economic, ISSN: 2229-6158, p. 61-76 Asa, K., (n.d.), Batik Pekalongan Dalam Lintasan Sejarah, Yogyakarta: Cahaya Timur Offset Budiono, G. & Vincent, A. (n.d). Batik Industry of Indonesia: The Rise, Fall and Prospects, eccsf.uibsibiu.ra/RePEl/blg/journal/539gatot&aryanto.pdf, p. 156170 Creswell, John W. (1998). Qualitative Inquiry And Research Design, Choosing Among Five Tradition, Sage Publications, USA Geertz, C. Geertz, (1983), Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Antropology, New York: Basic Book, Inc. Publisher Kamonthip and Kongprasertamorn, (2007). “Local Wisdom, Environmental Protection and Community Development: The Clam Farmers in

33 See also Clifford Geertz, (1983), Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Antropology, New York: Basic Book, Inc Publisher, p. 74-76

2208 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Tambon Bangkhunsai, Phetchaburi Province, Thailand”, Journal of Hummanities 10.1, p. 1-10 Koentjaraningrat (1990), Sejarah Teori Antropologi, Jakarta: UI-Press Madjid, N. (1993), Islam Kemodernan dan Keindonesiaan, Bandung: Mizan Meliono, I. (2011). “Understanding the Nusantara Thought and Local Wisdom as an Aspect of the Indonesian Education”, International Journal for Historical Studies, 2 (2), p. 221-234 Nugroho, P. (2013). A Socio-Cultural Dimension of Local Batik Industry Development in Indonesia, paper dipresentasikan di forum The 23rd Pasific Conference of The Regional Science Association International (RSAI) and The 4th Indonesian Regional Science Association (IRSA) Institute, Bandung, p. 1-27 Shils, E. (1981), Tradition, USA: The University of Chicago Press. Sularso, Adnan K., Haris, A., Amin, M., (2009), Gabungan Koperasi Batik Indonesia 1948-2008, Jakarta: GKBI Syam, N. (2007), Madzhab-Madzhab Antropoliy, Yogyakarta: LkiS. Interview with Mr. Zahir, ex the head of museum of batik Pekalongan, March 2012. Interview with Mr. H. Eddywan, Batik Larissa Owner, August 2013 . He is also be a builder or cultivator of Paguyuban Batik Canting Mas organization.

ECONOMIC DEVELOPMENT DISPARITIES FROM ISLAMIC PERSPECTIVE IN SOUTH SUMATERA, INDONESIA Maya Panorama, Ph.D State Institute for Islamic Studies Raden Fatah, Palembang

Introduction Development is essentially a process of reduction/elimination of poverty, income distribution and unemployment lameness. Indonesia's economic development is development-oriented economic growth (growthoriented). In many ways, the development of growth-oriented economy has not been proven as collateral to raise the degree of life throughout the community.1 The dripping down theory (trickle-down-effect) of the Kuznets, which suggests that disadvantaged groups will receive the benefits trickling down through the mechanisms of those who have benefited from the growth process, is still in doubt. This is due to the mismanagement of growth-oriented development to solve the problem of poverty, unequal distribution of income and unemployment, both among developing countries and between developed countries with developing countries.2 Development not only means an emphasis on acceleration and increase in the growth of GNP per capita, but is a multi-dimensional process that includes patterns of reorganization, and reform in the entire system of economic and social activity of societal welfare.3 In the case of developing countries, it is often found that GNP grows rapidly, but along with it, increasingly unequal distribution of income is experienced. (Wie, 1981). Development that promotes economic growth without regard to equity has made a bigger gap between the rich and the poor. Economic growth, in this context, had failed to remove or reduce the expansion of absolute poverty. Consequently, absolute poverty remains a fact of economic life in developing countries.4 South Sumatera Province is Karyani, Tuti, Analisis Pertumbuhan dan Ketimpangan Wilayah di Propinsi daerah Tingkat I Jawa Barat Tahun 1991-1995, Laporan Penelitian, Lembaga Penelitian Universitas Padjajaran, Fakultas Pertanian, 1998 2 Amir, Amri dan Syamsuddin, Investasi sektor Industri dan Pengaruhnya terhadap Ketimpangan daerah di Propinsi Jambi, Laporan Penelitian, Fakultas Ekonomi UNJA, 1997 3 Kamaluddin, Rustian, Beberapa Aspek Pembangunan Nasional dan Daerah, Penerbit Ghalia Indonesia, Jakarta, 1983 4 Todaro, MP, Economic Development, California: Addison-Wesley, 2000 1

~ 2209 ~

2210 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class one of the provinces where the level of GDP is constantly fluctuating as presented in Table 1. Table 1. GDP With Constant Price in South Sumatera (In Million Rupiah) Rural/ Urban OKU OKI M.ENIM LAHAT MURA MUBA PLG

2006 3.652.873 4.106.422 12.618.464 3.472.684 4.686.125 18.940.139 29.589.817

2007 2.468.624 2.828.416 7.300.405 2.929.062 3.127.521 10.541.005 34.411.475

Year 2008 2009 2.589.754 2.699.158 2.977.573 3.128.947 7.714.277 8.079.324 2.431.646 2.563.044 3.309.403 3.469.851 10.827.904 11.130.764 42.290.513 45.500.993

2010 2.836.929 3.315.294 8.499.169 2.716.430 3.648.734 11.465.342 52.412.794

2011 3.011.989 3.544.192 8.950.149 2.891.696 3.863.963 11.856.897 58.592.439

Source: GDP Books of South Sumatera Table 1. shows the development in terms of GDP per district/city in South Sumatera. From the table above, the GDP per South Sumatera regency/city tend to rise every year year. Growth in GDP per district/city respectively indicates high growth (above 7%). This research examines the level of inequality of development among the Regency/ Cities in South Sumatera with various indicators. Literature Review Economic Development and Equity The measure of the success of economic development in a country is always gauged through the increase in income per capita or total production. To increase the per capita income or output of a country, the development of industrial sector through substantial investment has always been the most commonly use used recourse. As of today, there are many experts who believe that industrialization in economic development is the only way to improve the welfare of the community. The strategic development employed is known as a growth-oriented strategy (Oriented Growth Strategy). According to field growth, with the development of the modern sector (industry), the relative income inequality will increase along with it but the distribution of relative income poverty rate will not change. As opposed to the traditional sector development, increasing revenue per relative can also reduce the level of inequality and poverty. 5 Thus, the high economic growth has not been a very useful indicator as a measure of the success of economic development. Similarly, the per capita income or the total production achieved, income per capita and total 5

ibid


production are less able to function as a measure of the level of prosperity of the community. Because of this, more equitable distribution of income is capable of acting as an indicator of the level of prosperity of the community. Instead equitable revenue sharing will encourage economic growth rate without being followed by the equitable distribution of income that will only enrich the already wealthy people while the poor are getting poorer6 Growth pattern of an area is affected by several factors including: 1) Natural resources, 2) Investment (capital) for the management of natural resources, 3) the right technology for management, 4) Human resources, and 5) infrastructure supporting economic activity7. Richardson illustrated that the inter-regional economic system is an open economic system, which is focused on growth areas factor movements. The possibility of entering or exiting the outflow of labor and capital greatly increases the growth rate of different areas, so one area can have absolute advantage if the area is rich in natural resources where areas with dams can have a comparative advantage in the area as they produce more efficiently than other regions in terms of trade relations between the regions 8 Another factor affecting the growth of the area is the effect of sectoral and regional discretion in the disbursement of development funds which is prioritized for less developed regions through instruction funds or other funding sources. So the economic growth of a region is heavily influenced by internal factors, namely the strength of the economic carrying capacity in the region, and external factors that affect regional economic growth. Neo Classical Growth Theory The regional growth theory has been developed by many economists particularly, Borts 9, Siebert10 and Richardson11According to this theory, economic growth in the region is related to three important factors, namely labor, capital availability, and technological advances. Level and growth factors determine the level of income and economic growth areas. This theory gives a basic explanation of the income gap (output) in the areas that have/ lack good labor, capital and technology. The important point of this theory is its emphasis on the movement of factors of production (especially capital and labor) among regions. Labor Esmara, Hendra, Perencanaan Pembangunan, PAU-EK-UI, Jakarta, 1980 Santoso, Budi, Ketimpangan Pendapatan antar daerah di Propinsi Bali, Tesis, tidak dipublikasikan, Pasca Sarjana Universitas Gajah Mada, Program KPK UGM 8 Richardson, W, Regional Growth Theory, Macmillan Press Ltd, London, 1973 9 Borts, G. H. The equalization of returns and regional economic growth.The American Economic Review, 50(3), 319-347, 1960 10 Siebert, H. Regional economic growth: theory and policy. Regional economic growth: theory and policy, 1969 11 Richardson, W, Regional Growth Theory, Macmillan Press Ltd, London, 1973 6

7

2212 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class and capital in a country is easier than cross-country move, and this can have a large impact on economic growth in the region. This means that the neoclassical theory also assumes the perfect price flexibility factor postulating that movement of labor and capital between regions will automatically eliminate the factor price differences between regions. In the end, uniform per capita income regions will exist 12 The basic assumption of this theory is good information on the price factor and factor price flexibility is perfect. In actuality, this is very dubious, with autonomous adjustment process resulting in the ineffectiveness of the neoclassical models. Furthermore, this theory does not give sufficient emphasis to the importance of demand factors, in a way that a region with high growth in demand for production goods would be a good location for investment and will attract more capital and labor from other regions. Theory of Interregional Disparities In discussing the gap between regions, there are two theories that need to be considered, namely generative theory and the theory of competitive growth. Generative growth theory states that at the time that the national economy grows steadily, many economic problems can be solved. Some areas enjoying economic growth, distribution and redistribution issues become less important. In other words, the national economic growth rate will be faster if the economic growth rate in underdeveloped areas can be improved. Competitive Growth Theory is based on the assumption that the national economic growth rate is determined by some exogenous force. Then the rate is"divided" in some areas. This situation occurs during a low rate of national economic growth. Economic growth in some regions takes place at the expense of growth elsewhere.13 One of the islamic principle is justice. Justice is applied in all stages of economic activity. In production, justice requires efficiency and fighting waste. In distribution, juutice requires proper evaluation of factors of production and proper pricing of output. 14 Socio-Economic Indicators These indicators are used to examine social inequality and economic development. Weaknesses inherent in the concept of income per capita as a measure of prosperity made the United Nations in 1953 to form a committee to examine this issue. The Rao committee makes the concept of social indicators as a basis of measurement development efforts.15 Morris 12 13

Richardson, Regional Economics, University Of Illionois Press Ltd, Urbana, 1978 Aziz, Iwan Jaya, Ilmu Ekonomi Regional dan Aplikasinya di Indonesia, Penerbit FEUI,

1994 14 15

Kahf, Monzer, The Islamic Economic System, Page 27, IIUM, Malaysia, 2006 Esmara, Hendra, Perencanaan Pembangunan, PAU-EK-UI, Jakarta, 1980


prepared the indicator by creating an index of physical quality of life (Quality of Life Index phisycal, PQLI). In this case, Morris only used three indicators as the basis for calculating PQLI namely the infant mortality rate, life expectancy at age one year and the rate of illiteracy.16 For Indonesia, a social indicator was formulated by the drafting team. Social indicator is a summary of a series of social statistical data and arranged to describe a situation or trend of social circumstancescircumstances which are the subject of care or community development efforts.17 Nowadays, social indicators and demographic measurements use HDI (Human Development Index), which includes life expectancy, literacy and per capita real income. The success of the development program is highly dependent on the utilization of the available resources. But in fact the potential and utilization of these resources varies widely between regions and provinces. Icelandic and Khan (1986) concluded that the level of Gross Domestic Product (GDP) per capita of each province in Indonesia is consistent with the distribution of natural resources and existing industrial activities.18 In line with this, Nurmanaf identified that the variation inequality and income distribution has a positive relationship with a variety of input control. Thus, it is not surprising that the success of development also varies between regions and provinces. So by referring to efforts to improve the well being of society at large, funding policies are needed across regions and between provinces. That is, for regions and provinces that have limited resources, other provinces that have abundant resources may contribute to them. Thus, we can expect that the gap between the success of development programs organized, even in the provincial areas, can be reduced.19 Santoso (1989) concluded that the pattern of economic growth in Bali shows the structure of the economy, the decline in the proportion of the agricultural sector, with the service sector replacing an increasing proportion. This shift in the economic structure is a good indication, where the agricultural sector relative dependence began to decrease, even though the real dependence on the agricultural sector is still large. Economic growth in Bali is less spread (evenly) throughout the area districts. This is evidenced by the large contribution of the added value of the Badung regency, centralized industrial and service sector activity in this area (the trickling down effect is still weak). Concentration of economic growth in Bali occurred as a result of the concentration of economic activities, such as 16

95, 1980

Morris, M. D. The Physical Quality of Life Index (PQLI). Development digest, 18(1),

Ibid Nurmanaf, Achmad Rozany, Kesenjangan Pengeluaran Pembangunan Antar Wilayah dan Propinsi Di Indonesia, Jurnal Ekonomi dan Keuangan Indonesia Vol XLVII Nomor 4, 1999 19 ibid 17 18

2214 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class investment, trade, transportation, and social services in the district. This process further form the economic agglomeration (gain scale, location, and urbanization), where further developments will cause social problems and difficulties for the urban areas (e.g. congestion).20 In his research, Santoso (1989) also incorporated infrastructure factors to socio-economic activities such as the development budget of each district, transportation to the length of paved roads in the area measuring KM/KM, population density measured by the number of residents, number of cooperative institutions, education variable size ratio with the high school student population, the health variable size, the ratio of doctors to population, the ratio of subak with a population, the number of small industries in each district, and the number of hotel for variables services.21 Amir et al (See regional inequality in Jambi province) found that the growth of the industrial sector and investment in the industrial sector are quite large. The industry has a great opportunity to raise the per capita income of the population and increases the chance of social disparity. That is, the growth of investment in the industrial sector is not balanced between regions which can lead to increased revenue Inter-regional disparities.22 Inequality between regions in terms of income in South Sumatera was also investigated by Emi Suarni, who argued that income inequality between regions regencies/cities in South Sumatera is calculated from the indicators of regional income/capita with oil and gas on the basis of 1993 prices, during the period 1983- 1999. These indicators showed that the rate of economic progress in South Sumatera have demonstrated relatively good distribution. Patterns of inequality in South Sumatera decreased from the beginning to the end of the period. Analysis of regional disparity of opinion among the regression models showed that the factors affecting the inequality of three independent variables are inequality budget per capita, the number of large and medium industries and inequality ratio of the number of high school students to population.23 Research Methodology The research area is focused on the 7 districts/municipalities in the province of South Sumatera for 10 years from 1991 to 2000. District/ city/ urban that are examined include: Musi Rawas (MURA); Muara Enim; and Palembang. Rural are Ogan Komering Ulu (OKU); Ogan Komering Ilir (OKI); Musi Banyu Asin (MUBA); Lahat. The data used in this study is 20 Santoso, Budi, Ketimpangan Pendapatan antar daerah di Propinsi Bali, Tesis, tidak dipublikasikan, Pasca Sarjana Universitas Gajah Mada, Program KPK UGM 21 Ibid 22 Amir, Amri dan Syamsuddin, Investasi sektor Industri dan Pengaruhnya terhadap Ketimpangan daerah di Propinsi Jambi, Laboran Penelitian, Fakultas Ekonomi UNJA, 1997 23 ibid


secondary data obtained from the Central Bureau of Statistics District and Provincial derived from the documents that have been documented by the government. Data collection methods used in this study are library research methods and documentation methods. To solve the problem, the analytical techniques used are the following:24 In order to examine the inequality and social development, economic indicators used are: baby birth rate; total mortality; life expectancy; population growth; GDP per capita and total foreign investment and domestic investment. To see the conditions of regional development in South Sumatera, indicators scoring above given the degree where local (district/city) best score is 5 and worst score is 1 in a certain period of time. Then from all regions, all indicators are aggregated, so that the region with the the highest score and the lowest score is known. The entire value of each regency/city made the class interval, class five. Each grade level was scored from number five to number 1. Indicators that show successful development was given a score of 5 and those that are less successful were given a score of 1 while negative indicators such as IMR, the region with the lowest number was given the highest score of 5 while those with the highest number of negative indicators was given a score of 1. For long-run data, such as GDP per capita, it was obtained in 𝑋 1991-2000 after which the mean is calculated through ∑ 𝑛𝑖. 𝑖

Inequality (disparity) in Economic Development (growth) To analyze the development of inter-regional inequality measure, Williamson index was used with the formula: 𝑓 √∑(𝑌𝑗 − 𝑌)2 × 𝑛𝑖 𝑉𝑤 = 𝑌 Wheras : Vw = index Williamson Fj = the population in the region to j (County residents) Yj = income per capita in the region to j (GDP at constant 1993 prices with per capita oil and gas) N = total population (the population of 7 districts in a given year) Y = the average regional income The higher the index Williamson, the higher will be the development of inter-regional inequality. Williamson interval value ranges between 0 24 Budiharsono, Sugeng, Perencanaan Pembangunan Wilayah: Teori, Model dan Penerapannya, Terbitan PAU-UI, Jakarta, 1990

Indikator Ekonomi

Indikator Sosial

A

B

C

T

R

D

E

T

R

Total Nilai

Rangking

OKI

3

1

1

5

V

3

3

7

IV

18

VII

OKU

4

1

1

6

IV

3

2

6

V

20

VI

M. ENIM

3

5

2

10

II

1

1

4

VI

21

V


LAHAT

3

2

1

6

IV

4

2

9

III

24

IV

MURA

1

1

2

4

VI

5

3

12

II

25

III

MUBA

1

3

5

9

III

4

4

12

II

26

II

PLG

5

4

4

13

I

5

5

15

I

44

I

Description: A: District Population Growth Rate (Central); B: Average Per Capita GDP per district; C: The number of foreign and domestic; D: IMR (median), E: Total birth rate (middle value) From the table, it is evident that on the whole, in terms of economic and social indicators, the city of Palembang occupy the top ranking success of development among other areas. Palembang high score (44 points) far outperformed the scores obtained by other areas in South Sumatera. Banyuasin occupies the second rank when viewed in total. Of social indicators, Musi Banyu Asin ranks second indicating that the IMR and TFR in MUBA are quite successful. In the third rank of successful development is Musi Rawas. Musi Rawas succeeded in social development (rank II). In the economic development, MURA only ranks sixth, Lahat ranks fourth in development success, and Muara Enim ranks fifth. The region that is less successful in economic development is Ogan Komering Ulu ranked sixth and Ogan Komering Ilir ranked seventh. If the analysis does not include the city of Palembang, the capital of the province which is much more advanced than other areas, the real order of the successful development of the South Sumatera area is not too different. More can be seen in the following table: Table 3. Ranking for Success Development (without Palembang) KAB/KOTA

Indikator Ekonomi

Indikator Sosial

A

B

C

T

R

D

E

T

R

Total Nilai

Rangking

OKI

2

1

1

4

V

3

4

8

IV

22

V

OKU

1

1

1

3

VI

2

4

8

IV

19

VI

M. ENIM

2

5

2

9

II

5

1

9

III

32

III

LAHAT

2

2

1

5

IV

1

3

9

III

26

IV

MURA

5

1

2

8

III

1

5

11

II

33

III

MUBA

5

3

5

13

I

2

5

12

I

38

I

Description: A: District Population Growth Rate (Central); B: Average Per Capita GDP per district; C: The number of foreign and domestic; D: IMR (median), E: Total birth rate (middle value)

2218 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class OKI has not succeeded in the development of both the overall economic and social development whereas OKU regency is quite successful in social development but is less successful in its economic development. Muara Enim regency succeeds in both the development of economic development, and social. Lahat regency is less successful in economic development but quite successful in social development. Musi Rawas district terutamapembangunan succeeds in social and economic development. While the District MUBA is successful in economic and social development. So, if analyzed with and Without Palembang then score without Palembang having a tendency distributed more evenly (low inequality). Differences in economic growth that occurred between the district and the city in the concept of Islamic economics can be resolved by spurring on the growth sectors of agriculture, industry, trade and commerce. 25 Refer to the following table for the results of development imbalance calculation: Tabel 4. Williamson Index between the regions in South Sumatera Tahun 1991 1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000

Vw Dengan Palembang 0,37 0,38 0,37 0,39 0,39 0,36 0,35 0,64 0,35 0,39

Vw Tanpa Palembang 0,41 0,41 0,38 0,39 0,39 0,38 0,37 0,60 0,39 0,43

Sumber : Diolah sendiri Williamson index value is close to 1 (one) indicating the imbalance of development between the higher regions. Conversely, if the index value is near zero, Williamson development gaps between regions is decreased. The calculation results in the table reveals that the average level of interregional development disparities in South Sumateras tends to decrease but the annual index values constantly fluctuate. Index value decreased from 0.41 in 1991 to 0.37 in 1997. In 1994 and 1995, the value of index with and without Palembang remains the same (0.38), which indicates a low inequality. Same index value is the result of rounding. In the calculation of index numbers, four decimal visible difference between them exists 25 Sadeq, Abulhasan M, The Meaning of Economic Development in Islam, page 63, IIUM, Malaysia, 2006


compared with the already experiencing rounding. Nearly the same value of index is due to minute differences in income per capita of each region for those years. In 1998, this figure increased considerable i.e. 0.60 indicating a fairly high level of inequality. This is due to the high population growth, while the increase of per capita income is low. Williamson index with Palembang in general are not much different from the index without Palembang. It is quite understandable because the income per capita of Palembang is not much different than the other areas of income per capita. (see table 10). Measuring inequality of labor is almost the same as the way to measure inequality of development. Williamson index or coefficient of variance was used in modification to calculate labor inequality. Of the existing workforce in each elapsed areas of South Sumatera each year, researchers used a number of labor force that works regardless of sector, gender, level of education and age in the calculation of this inequality. The calculation of inter-regional inequality of labour values in South Sumatera is obtained as follows: Table 5. Labor Inequality Index between regions in South Sumatera Tahun Lw Dengan Palembang Lw Tanpa Palembang 1991 0,28 0,28 1992 0,28 0,23 1993 0,26 0,23 1994 0,26 0,27 1995 0,26 0,27 1996 0,26 0,27 1997 0,22 0,25 1998 0,003 0,003 1999 0,26 0,30 2000 0,25 0,27 Source: Data processing From the calculation (Table 5.2), the value of labor inequality index with and without Palembang is an average value of 0.28 which is well below the 0.50 figure inidcating a pretty lame result. It means that overall labor inequality during the study period (1991-2000) between regions in South Sumatera is quite low because the value close to 0 (zero). Inequality of labor index plummeted in 1998 where the index value of 0.003 without and with Palembang Palembang. Value of 0.003 without Palembang is close to 0 (zero) indicating that inequality in workforce is getting smaller with and without Palembang. Basically this value is the same - the only difference lies on decimal points that are unrounded values. This is quite reasonable because Palembang as the capital city, has a

2220 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class relatively high population and also has the labor force that works relatively large after Musi Banyuasin and in addition to this, the labor mobility in Palembang is more than other areas. Avoid this imbalance, Islam is very concerned with human resource development. Because human resource is an important determinant of economic growth. To measure the inequality of investment was measured by modifying Williamson Index or Coeficience Variance. The amount of investment that researchers include in the calculation here is the amount of investment in the domestic capital investment (domestic) and Foreign Direct Investment (FDI) recorded annually in coordination with the Agency Investment South Sumatera (BKPMD). In general, Williamson index values range from 0 to 1, but for investment inequality index values are all above 1 (one). This is because in the period of research, the proficiency level in domestic and foreign investment is concentrated only in a few areas. The calculation of the index obtained from investment imbalances between regions in South Sumatera is displayed below: Table 6. Investment inequality index between regions in South Sumatera Tahun Lw Dengan Palembang Lw Tanpa Palembang 2002 2,01 2,49 2003 2,32 2,24 2004 1,48 1,40 2005 1,03 1,05 2006 1,19 1,14 2007 1,38 1,64 2008 2,36 2,39 2009 2,41 2,31 2010 1,78 2,04 2011 2,86 2,60 Source: Data processing Investment inequality index both with and without Palembang is generally about the same, always above one. In 1991-1994, the index decreased investment imbalances. This is because in 1991, the investment tended to concentrate on the area of Palembang and MUBA. In 1992 the largest investment is in OKI, followed by Palembang and MUBA. Whereas in 1993, the investment was equal in Muara Enim, MUBA, and lower in Lahat and Palembang. In 1994, the largest investments are in the MURA, MUBA and Palembang. In 1995, almost no investment in all districts except in the city Lahat but the value is quite small when compared to the years (1.14 to 1.19


without Palembang). Investments in 1996-1998 occurred in MURA, MUBA, Palembang and OKI, in 1999 investments occured in Palembang and Lahat, and in 2000 in MUBA and Palembang. In Palembang, investments are noted every year, albeit they are small compared to investments in other areas causing the imbalance index investment to be right about the same with and without Palembang. Islam opposed to other alternative system does not recognize the existence of not only interest, but alse speculative activities, adulteration and investment in production of unlawful products. Islam provides alternative investment and finance avenues in a form of Mudarabah, Mushalaka, Ijarah and Sukuk. 26 Poverty and Inequality in Islamic Concept Poverty in Islam is considered as the greatest evil in society simply because it lies at the heart of many crimes and misdeeds, not the least of which is its satanic role in preventing humans from following Allah’s commandments. In Islamic economics, it is the social inequality which has a more important bearing on economic inequality. Mere absence of economic inequality does not ensure social equality for all. That is why Islam places more emphasis on social equality than on the artificial leveling-up of incomes and assets of various groups. Some of the objectives of the Islamic Economic system are to improve the standard of living measure by economic, social, moral and spiritual considerations; to prevent the concentration of income and wealth in hands of a few individuals; to establish a sense of participation for all in the economic activities to earn their living. 27 Table below show the data about percentage of poor people in South Sumatera.

Table 7. Percentage of Poor people in South Sumatera Year 1993 1996 1999 2002 2003 2004 Juli 2005

Percentage 15.73 17.04 23.87 22.49 21.54 20.92 21.01

26 Abdulrahaman, Salmanulfarisi, Alternative economies and allocation of investmenr in global market: the islamiceconomic perpectives , Kuwait chapter of arabian journal vol 2, No 4, 2012 27 Huq, Ataul, Development and sitribution in Islam, Pelanduk Publications, page, 9, Malaysia, 1993

2222 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Juli 2006 20.99 Maret 2007 19.15 Maret 2008 17.73 Maret 2009 16.28 Maret 2010 15.47 Maret 2011 14.24 Source: Economic Indicator in South Sumatera, 2012, Indonesia Stastistic Bureau

Tabel 8. Poverty Line and Poor People in Urban and Rural of South Sumatera Province Region/ Year Urban March 2010 March 2011 Urban March 2010 March 2011 Source: Economic Bureau

Poverty Line (Rp/capital/m onth)

Number of Percentage of poor people poor people

258.304 275.006

471.224 409.145

16.73 15.15

198.572 654.501 14.67 214.727 665.662 13.73 Indicator in South Sumatera, 2012, Indonesia Stastistic

In the light of Maqasid Al-Shariah, HDI proposed more dimenstions namely environmental degradation, civil and political liberties, family values and religious influence. This new HDI called as Ethic Augmented HDI (E-HDI) consist of three fundamental human capabilities: living a long and healthy life, knowledge acquisition through education and having a decent standard of living. 28 Table 9 shows the HDI of Rural and Urban area. Ordinary HDI shows that theres disparities in HDI in South Sumatera. From 5 years period of research we can see that the value raise every years and it is differ from one region to others. Rural/ Urban OKU OKI M.ENIM

Table 8. Human Development Index Year 2007 2008 2009 2010 71.40 71.92 72.36 73.14 69.15 69.64 70.06 70.61 69.42 69.91 70.38 70.81

2011 73.41 70.95 71.13

28 Dar, Humayon A, On making human development more humane, page 1072, International Journal od Social Economics, Vol. 31 No.11/12, 2004


LAHAT MURA MUBA PLG

69.53 66.31 69.64 74.94

69.99 66.77 70.54 75.49

70.53 67.33 71.13 75.83

71.30 67.89 71.81 76.23

71.67 68.20 72.40 76.63

Finally, Islamic Economic concern to social justice can be achieved through the distribution and equity in development. The important thing is the allocation of resources in Islamic Economic System. Allocation of resources in Islamic system is quite different from capitalist or a socialist system in the following area: (i) avoid interest as an element of cost of production. Distributive share in Islamic system are three: rent, wage, profit while in capitalist are four: wage, rent, interest and profit. (ii) Islamic money market treat speculation to be replaced by forecasting and prediction based on solid data. (iii) the real allocationof resources in Islam mainly depends upon subjective factors. The objective factors in Islam play a limited role in allocation of resources.29 Study Conclusion In sum, the results of the calculation of economic indicators of social scoring is as follows: without Palembang, the analysis showed that the areas that succeeded in economic development are MUBA, Muara Enim and Musi Rawas. Regions that succeeded in social development are Banyuasin and Musi Rawas. Total development success was achieved by MUBA and MURA. The analysis with Palembang, shows that successful economic development was achieved by Palembang, Muara Enim and Banyuasin, social development was achieved by Palembang, MURA and MUBA and the regional economic development was achieved solely by Palembang. Additionally, the average index values of development gaps between regions in South Sumatera tend to fall. Nevertheless, the annual values of this index fluctuates. Development gaps between regions in South Sumatera were moderate and development imbalances throughout the years 1991-1997 decreased. Manpower imbalances both with and without Palembang were revealed to be in the low average range of 0.28 suggesting that imbalances in labor occurred in South Sumatera. Time Series Analysis conducted showed even workforce inequality index. Inequality in average investment is very high, both with and without Palembang. The average index value above 1 (one) during the period 19912000 indicates that the polarization is investing in certain areas only. Analysis of the time series shows that the inequality index investments are highly skewed. 29 Chowdhury,MA Mannan, Resource Allocation, investment decision and economic welfare: Capitalism, socialism and Islam, Managerial Finance, 25,5, page 34, 1999

2224 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Recommendation For successful regional development in every aspect of life, balanced work program is required in the economy, social, and infrastructure aspects. These aspects should be mutually supportive of each other so that development in harmony will be created. To reduce the development gaps between regions in South Sumatera, equity investment projects are required from both government and the private sector in order to spur economic growth in each region.Besides that, inequality needs to be addressed by aligning development programs of regional development so that the programs of regional development support each other to create better coordination. On the concept of Islamic economics, development should give priority to human resource development. Ethical and religious sectors should be prioritized. On the order of economic development, the sector that drives people's life is considered very important economic concepts developed in Islam. References Amir, Amri dan Syamsuddin, Investasi sektor Industri dan Pengaruhnya terhadap Ketimpangan daerah di Propinsi Jambi, Laboran Penelitian, Fakultas Ekonomi UNJA, 1997 Arsyad, Lincolin, Pengantar Perencanaan dan Pembangunan Ekonomi Daerah, BPFE Yogyakarta, Cetakan 1, 1999 Arief, Sritua, Metodologi Penelitian Ekonomi, Penerbit UI Press, Jakarta, 1993 Aziz, Iwan Jaya, Ilmu Ekonomi Regional dan Aplikasinya di Indonesia, Penerbit FEUI, 1994 Bappeda Propinsi Sumatera Selatan, PDRB di Sumatera Selatan, BPS dan Bappeda Sumatera Selatan, 2012, Palembang Biro Pusat Stastistik, Hasil Perhitungan Jumlah dan Persentase Penduduk Miskin, tahun 1993, Jakarta, 1993 ___________, Keadaan Sosial Ekonomi Masyarakat Propinsi Sumatera Selatan Tahun 2000, Publikasi Susenas, 2000 ___________, Statistik Indonesia, Jakarta, 2000 Biro Pusat Statistik Sumatera Selatan, Sumatera Selatan dalam Angka berbagai terbitan, BPS dan Bappeda Sematera Selatan, 2000, Palembang Biro Statistik Sumatera Selatan, Indikator Ssial Ekonomi, BPS, 1993


BKPMD, Buku Daftar Penanaman Modal Sumatera Selatan, berbagai edisi, BKPMD, Palembang Borts, G. H. The equalization of returns and regional economic growth.The American Economic Review, 50(3), 319-347, 1960 Budiharsono, Sugeng, Perencanaan Pembangunan Wilayah: Teori, Model dan Penerapannya, Terbitan PAU-UI, Jakarta, 1990 Chowdhury,MA Mannan, Resource Allocation, investment decision and economic welfare: Capitalism, socialism and Islam, Managerial Finance, 25,5, page 34, 1999 Dinas Tenaga Kerja Pemerintah Propinsi Sumatera Selatan, Buku hasi Pemantauan Kesempatan Kerja Sektoral dan Perencanaan Tenaga Kerja Propinsi Sumatera Selatan Tahun 2001, Disnaker, 2001 Dumairy, Perekonomian Indonesia , Erlangga, Jakarta, 1997 Esmara, Hendra, Perencanaan Pembangunan, PAU-EK-UI, Jakarta, 1980 Glasson, J, Pengantar Perencanaan Regional, Terjemahan dari An Introduction To Regional Planing oleh P. Sihotang, LPFE-UI, Jakarta, 1977 Jhingan, M.L. Ekonomi Pembangunan dan Perencanaan, Rajawali pers, Jakarta, 1988 Kamaluddin, Rustian, Beberapa Aspek Pembangunan Nasional dan Daerah, Penerbit Ghalia Indonesia, Jakarta, 1983 __________, Beberapa Aspek Pelaksanaan Kebijaksanaan Pembangunan Daerah, LPFEUI, Jakarta, 1991 Karyani, Tuti, Analisis Pertumbuhan dan Ketimpangan Wilayah di Propinsi daerah Tingkat I Jawa Barat Tahun 1991-1995, Laporan Penelitian, Lembaga Penelitian Universitas Padjajaran, Fakultas Perntanian, 1998 Nurmanaf, Ahcmad Rozany, Kesenjangan Pengeluaran Pembangunan Antar Wilayah dan Propinsi Di Indonesia, Jurnal Ekonomi dan Keuangan Indonesia Vol XLVII Nomor 4, 1999 Partadireja, Ace, Pengantar Ekonometrika, BPFE, Yogyakarta, 1981 Perroux, F. Note On The Concept Of Growth Poles, Regional Economics, The Pess New York, 1955 Richardson, W, Regional Growth Theory, Macmillan Press Ltd, London, 1973 __________, Regional Economics, University Of Illionois Press Ltd, Urbana, 1978 Ramanathan, Ramu, Introductory Econometrics With Aplication, Third Edition, The Dryden Press, Orlando, 1995

2226 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Santoso, Budi, Ketimpangan Pendapatan antar daerah di Propinsi Bali, Tesis , tidak dipublikasikan, Pasca Sarjana Universitas Gajah Mada, Program KPK UGM-Universitas Brawijaya, 1989 Siebert, H. Regional economic growth: theory and policy, 1969 Sukirno, Sadono, Beberapa Aspek dalam persoalan pembangunan daerah, LPFE-UI, Jakarta, 1976 Sukirno, Sadono, Ekonomi Pembangunan, Proses, Masalah dan Dasar Kebijakan, LPFE-UI, 1999 Sumodiningrat, Gunawan, Ekonometrika Pengantar, BPFE, Yogyakarta, 1999 Supranto, J, Ekonometrik: Buku Dua, LPPE UI, Jakarta, 1983 Suarni, Emi, Ketimpangan Pendapatan Antar Daerah di Propinsi Sumatera Selatan, Tesis (tidak dipublikasikan), PPS Unsyah, Banda Aceh, 2001 Todaro, MP, Economic Development, California: Addison-Wesley, 2000 Wie, Thee Kian, Pembangunan Ekonomi dan Pemerataan: Beberapa Pendekatan Alternatif, LP3ES, Jakarta, 1981

KEBANGKITAN TAREKAT KOTA Dr. Ahmad Amir Aziz, M.Ag Abstrak: Pengalaman menunjukkan bahwa berkembangnya tarekat di dunia Islam tidak lepas dari kritik, baik dari kalangan internal maupun pihak eksternal. Namun demikian tarekat tetap eksis, ditandai dengan berkembangnya banyak aliran yang tumbuh di berbagai negeri muslim. Faktor-faktor politik, sosial, dan ekonomi turut mempengaruhi bagaimana ia mengalami fluktuasi. Di Indonesia, tarekat pada abad ke-20 telah memberikan kontribusi penting, seperti Tarekat Qa>diriyah wa Naqshabandiyah (TQN), Naqshabandiyah, Sha>dhiliyah, Shat}t}a>riyah, Ti>ja>niyah, dan Samma>niyah, bahkan hingga sekarang. Di sisi lain, insitusi tarekat makin kuat karena ditopang oleh masuknya kalangan terdidik dan kelas menengah. Masuknya kelompok kelas menengah ke dalam jaringan tarekat dapat membawa angin segar perubahan karena keberadaan dan perannya dapat menyuplai dinamika internal tarekat yang menghadapi tekanan pengaruh luar di satu sisi dan dorongan terus berkembang di sisi lain.

Pendahuluan Ada satu segi yang sangat mencolok sepanjang sejarah kepulauan ini: untaian kalung mistik yang begitu kuat mengebat Islamnya! (Martin van Bruinessen: 1992, 15) Di sepanjang sejarah Islam terdapat kritik yang cukup tajam terhadap sufisme, lebih khusus tarekat. Pada abad ke-18, opisisi terkuat terhadap tarekat datang dari gerakan Wahabiyah yang tengah berkembang. Pada era modern, para pembaru mengkritik keras tarekat karena dinilai memperkukuh kepercayaan takhayul yang berakar kuat dalam masyarakat awam. Tidak sedikit para peneliti Barat yang mempunyai pandangan bahwa tarekat adalah gerakan yang dipastikan akan merosot, karena negara-negara muslim telah mengikuti model-model pembangunan Barat, dan kaum elit terpelajar telah meninggalkan bentuk-bentuk organisasi religius tradisional. Penilaian dan kritik tajam dari A.J. Arbery merupakan representasi dari pandangan tersebut. Dia dengan keras mencela kebrobrokan tarekat di Mesir dan menyebut shaykh-shaykhnya sebagai kekuatan jahat yang melakukan konspirasi untuk menipu rakyat.1 1 A.J. Arbery, Pasang Surut Aliran Tasawuf, terj. Bambang Herawan (Bandung: Mizan, 1993), cet. ke-4, 158. Lihat buku aslinya, Sufism: An Account of the Mystic of Islam (London: George Allen and Unwin, 1950), 122.

~ 2227 ~

2228 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Clifford Geertz, yang terkenal berkat penelitiannya di Pare itu, mengungkapkan pandangan serupa bahwa tarekat-tarekat hanyalah perkumpulan mistik yang cenderung rahasia yang diikuti oleh orang-orang berusia lanjut. Suasananya diliputi oleh ilmu kekebalan, uji kekuatan, puasa berkepanjangan, dan pelakunya terbiasa memutar tasbihnya selama berjamjam. Eksistensi kelompok tarekat ini, meskipun tidak musnah samasekali, telah merosot jumlahnya sejak bangkitnya modernisme yang menantangnya dengan keras.2 Di sisi lain menurut Lammens, sufisme mengalami kemerosotan beriringan dengan saat terbukanya negeri muslim dalam menerima pengaruh Barat.3 Bahkan Louis Massignon, sebagaimana disebut Azra, berpendapat bahwa masa modern merupakan akhir efektif dari tasawuf dan tarekat. Pada pertengahan abad ke-20 ia nyatakan bahwa tarekat telah lumpuh karena terus menerus mendapat serangan dari elit modern muslim. Konstatasi ini diperkuat pula dengan anggapan bahwa spiritualisme yang menjadi inti tasawuf dan tarekat tidaklah cocok dengan modernistas yang terus pula meningkat momentumnya di hampir seluruh negeri muslim.4 Dari keseluruhan pandangan di atas tampak sekali penilaiannya yang minor atas tarekat, kritik yang tajam, hingga masa depan tarekat yang telah tertutup. Yang patut dipersoalkan, apakah pandangan semacam itu masih cukup kuat dan berlaku untuk konteks akhir abad ke-20 dan awal abad ke21? Tampaknya penilaian semacam itu tidak bisa lagi dipertahankan. John O. Voll menulis, berlainan dengan oposisi dan prediksi-prediksi itu tarekat justru semakin kuat secara menakjubkan di sebagian besar dunia Islam serta dalam komunitas muslim tempat mereka menjadi minoritas. Dalam konteks yang berubah pada akhir abad ke-20, tradisi-tradisi tarekat sufi memiliki kekuatan khusus dalam situasi yang mengandung derajat pluralisme keagamaan yang demikian tinggi.5 Sealur dengan Voll, Martin van Bruinessen berpandangan bahwa meskipun tarekat merupakan gejala keagamaan yang hidup subur di kawasan pedesaan, ia tetap bertahan dan bahkan menyebar ke kota. Katanya: “Some of the tarekat have found a new following among the urban population and

2

Clifford Geertz, Abangan Santri Priyayi dalam Masyarakat Jawa, terj. Aswab Mahasin (Jakarta: Pustaka Jaya, 1989), 248-249. 3 Lammens, Islam Beliefs and Institutions (New Delhi: Oriental Bokks Reprint Corporation, 1979), 138. 4 Azyumardi Azra, “Tasawuf dan Tarekat”, dalam Taufik Abdullah (ed), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam: Dinamika Masa Kini, Jilid 6 (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2002), 378. 5 John O. Voll, “Sufism: Tarekat-tarekat Sufi”, dalam John L. Esposito (ed), Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern, terj. Eva dkk (Bandung: Mizan, 2002), Jilid 5, 223.


not only among its most traditional segment. Certain tarekat teachers appeal to an educated public and have disciples among the higest social circles”.6 Dari gambaran di atas jelas bahwa kubu pertama, outsider perspective, menyerang tarekat sedemikian keras dan memandangnya sebagai tidak punya masa depan. Sedangkan mereka yang masuk kelompok kedua, memberikan apresiasi potitif atas peran nyata tarekat untuk masa sekarang dan akan datang. Pemikiran dan fakta yang segera disajikan dalam tulisan ini akan memperkuat pandangan dan argumentasi pihak yang pro, insider perspective, dengan lebih menekankan pada dinamika tarekat dan faktorfaktor yang mempengaruhinya sehingga ia tetap dapat bertahan sampai era sekarang dan diminati oleh kalangan kelas menengah kota. Pertumbuhan Tarekat di Sejumlah Kawasan Harus diakui, memang terjadi pasang surut dan dinamika yang cukup kompleks berkaitan dengan berkembangnya tarekat di suatu wilayah. Faktorfaktor politik, sosial, dan ekonomi turut mempengaruhi bagaimana ia mengalami fluktuasi. Namun yang jelas, keberadaan tarekat hingga masa kontemporer ini tidak dapat dinafikan dan bahkan tetap memainkan peran penting dalam kehidupan masyarakat. Ini terjadi di banyak negeri muslim seperti Mesir, Turki, Sudan, Senegal, Afrika Selatan, Indonesia, dan negerinegeri bekas jajahan Soviet.7 Di Mesir, tarekat, terutama Cabang Sha>dhiliyah yang reformis, telah memberikan jalan keluar bagi sebagian orang untuk mengungkapkan ekspresi religius mereka yang telah dilarang, bersamaan dengan adanya pengawasan ketat pemerintah atas aktivitas al-Ikhwa>n al-Muslimu>n. Bagi mereka yang mencari ketenangan, ketenteraman, persaudaraan, dan bimbingan spiritual, tarekat-tarekat sufi peling tidak telah memberikan perlindungan sementara dari tekanan perubahan dramatis di dunia sekitar mereka. Pada tahun 1960, ada 21 tarekat yang terdaftar dalam Dewan Tertinggi Tarekat-tarekat Sufi (Supreme Council of Sufi Order), selain beberapa terakat kecil yang tidak terdaftar.8 Meskipun hubungan antar tarekat tidak selama harmonis dan bahkan persaingan antar guru tarekat tidak dapat dihindarkan lagi, keberadaan kelompok tarekat-tarekat di Mesir

6 Martin van Bruinessen, “The Origin and Development of Sufi Order (Tarekat) in Southeast Asia”, dalam Jurnal Studia Islamika, IAIN Sayrif Hidayatullah Jakarta, Vol. 1, No. 1 (April-June 1994), 1-23. Uraian penting lain seputar perkembangan tarekat ditulis dalam Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, cet ke-3 1999). 7 Elizabeth Sirriyeh, Sufi dan Anti Sufi, terj. Ade Alimah (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003), 210. Bandingkan Nikki Keddie (ed) Scholars Saints and Sufis (Barkeley, Los Angeles, dan London: University of California Press, 1972), 367-384. 8 Sirriyeh, Sufi, 210.

2230 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class patut diperhitungkan oleh pemerintah, terutama setelah belakangan muncul kecenderungan gerakan tarekat yang lebih moderat dan terbuka. Di Turki, meskipun tarekat pernah dilarang dan pusat kegiatan tarekat (tekke) yang jumlahnya cukup banyak di berbagai kota tidak boleh buka, energi kaum sufi malah tersalur melalui politik lewat pembentukan “Gerakan Nurculuk” (pengikut Said Nursi). Ia mempunyai keanggotaan yang longgar namun pada esensinya tetap berakar pada tradisi Naqshabandiyah. Tokohtokoh gerakan ini bahkan secara kreatif dan imajinatif mengambil alih berbagai koskata tasawuf yang digunakan Ibn ‘Arabi> untuk aktifitas politik. Gerakan Nurculuk mulai memperoleh pengaruh dalam kancah politik Turki sejak tahun 1950-an melalui Partai Demokratis yang lebih ramah terhadap Islam.9 Di Sudan, beberapa tarekat yang kuat berhasil menunjukkan dinamikanya yang signifikan, ditandai dengan adanya vitalitas pemimpin religius sufi khususnya yang ditunjukkan oleh keluarga Mirgha>ni> dari tarekat Khatmiyah dari tradisi reformasi Idri>si> dan juga dari kelompok Mahdiyah.10 Mereka dapat mengatur secara lebih efektif dalam mengatasi perbedaan pandangan antara kaum religius tradisional dengan pandangan mereka yang menerima pendidikan Barat. Selama tahun-tahun Perang Dunia, pemimpin tarekat Khatmiyah, Sayyid ‘Ali> al-Mirgha>ni> dan Sayyid ‘Abd al-Rah}ma>n al-Mahdi> dari tarekat Mahdiyah, dengan lancar membangun hubungan dengan orang-orang “sekuler” tersebut. Setelah Perang Dunia II, kedua kelompok tersebut dengan mahirnya dapat mencapai kembali kredibilitas dan dukungan lokal. Bahkan setelah memperoleh kemerdekaan pada tahun 1956, tarekat-tarekat tersebut masih mempunyai jumlah anggota dalam skala besar dan berpengaruh di kalangan para politisi nasionalis baru. Hal yang sama dialami oleh berbagai tarekat di Senegal, terutama setelah ia memperoleh kemerdekaannya dari Perancis tahun 1960. Tiga tarekat besar telah mengumpulkan anggota sekitar 97 % umat Muslim di negara tersebut. Umat muslim merupakan 78,5 % dari jumlah penduduk, para penganut agama-agama tradisional mencapai 18 %, dan Katolik Roma 3,5 %. Tarekat yang paling banyak anggotanya adalah Ti>ja>niyah dengan 1,4 juta anggota. Tarekat Muri>diyah menempati posisi kedua dengan jumlah anggota 575.000 orang, yang berusaha menjalankan peranan penting dalam ekonomi politik Senegal dengan membuka tanah yang sebelumnya tidak dimanfaatkan untuk produksi kacang yang digarap oleh para murid yang taat dalam proses ekspansi yang cepat sejak 1920 sampai 1960-an. 9

Azra, “Tasawuf”, 390. John Voll, “Mahdis, Walis and New Men in the Sudan” dalam (ed) Nikki Keddie, Scholars Saints, 367-384. 10


Urutan ketiga adalah tarekat Qa>diriyah dengan jumlah anggota sekitar 400.000 orang.11 Dalam beberapa kasus gerakan sufisme secara sadar menjadi gerakan politik untuk melawan serangan dari kelompok anti-sufi, seperti yang terjadi di Nigeria dan Ghana, dan juga Ahbashi> di Lebanon yang mengambil nama dari pendirinya, Shaykh ‘Abd Alla>h al-H}abshi>, yang berasal dri Ethiopia tetapi tinggal di Beirut sejak 1950. Kelompok ini mendapat dukungan khususnya dari terakat Qa>diriyah, Rifa>’iyah, dan Naqshabandiyah.12 Di Asia Tengah, kontrol-kontrol pemerintah Soviet terhadap aliran sufi tidak begitu berhasil. Secara umum, semakin jauh dari Moskow, para pejabat semakin tidak menerapkan kebijakan pemerintah, bahkan mungkin mereka sendiri menjadi pengikut suatu tarekat. Pada tahun 1979, di Asia Tengah paling sedikit terdapat 500.000 pengikut tarekat dari 27 juta orang penduduk.13 Jika dilihat prosentasenya, jelas jumlah itu tidaklah signifikan. Yang lebih adil adalah melihat kondisi ketertindasan dan tekanan yang dialami penduduk muslim kawasan ini, sehingga sebagian kecil yang mereka yang setia menganut tarekat harus diberikan apresiasi yang layak. Di kawasan Afrika, tarekat Sanu>siyah memiliki peran penting. Tarekat ini yang didirikan di Makkah tahun 1837 oleh Muh}ammad b. ‘Ali> al-Sanu>si> (1787-1857), yang kemudian menyebar ke Libya dan wilayah sekitarnya. Di bawah kepemimpinan Sayyid al-Mahdi>, tarekat Sanu>siyah menjadi kekuatan yang tangguh di hampir seluruh kawasan Gurun Sahara. Pada awal abad ke-20 Tarekat Sanu>siyah memiliki ratusan zawiyyah sampai ke Timbuktu, Afrika Tengah, dan sekaligus menguasai jalur perdagangan trans-Sahara. Kekuatan tarekat ini sedemikian rupa sehingga memaksa Italia untuk menyerah. Operasi militer yang dilakukan Inggris di Libya seusai Perang Dunia II pada akhirnya menempatkan Sayyid Idri>s, pemimpin Tarekat Sanu>siyah-Idri>siyah sebagai penguasa Kerajaan Libya. Sementara itu di Afrika Selatan banyak aliran tarekat yang berkembang, misalnya Qa>diriyah, Naqshabandiyah, Chistiyah, dan ‘Alawiyah. Aliran-aliran berperan penting dalam gerakan pemantapan keislaman di era kontemporer, bahkan bisa bersaing secara kompetetif

11

Sirriyeh, Sufi, 212-213. Tentang keberadaan tarekat di Senegal baca lebih lanjut dua karya Donal B. Cruise O’Brien, The Mourides of Senegal (Oxford: Oxford University Press, 1971) dan Saints and Politicians: Essays in the Organization of a Senegalese Peasant Society (Cambridge: Cambridge University Press, 1975). 12 A. Nizar Hamzeh dan R. Hrair Dekmejian, “A Sufi Response to Political Islamism: Al-Ahbasy of Lebanon” dalam International Journal of Middle East Studies, 28 (1996), 217229. 13 J.E.A. Johansen, “Sufisme dan Politik” dalam Ensiklopedi-Oxford Dunia Islam Modern, ed. John L. Esposito, terj. Eva dkk (Bandung: Mizan, 2002), Jilid 5, 237.

2232 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class dengan gerakan dakwah yang juga sama-sama berkembang, seperti Islamic Propagation Centre, Islamic Missionary Society, dan Jama’ah Tabligh.14 Seiring dengan kebangkitan kembali di dunia Islam, tarekat juga menyebar hingga ke Barat. Di Amerika, sufisme dan tarekat diperkenalkan pada awal abad ke-20 oleh Shaykh Inayat Khan, pemimpin tarekat Chistiyah yang pemikirannya mengarah pada penyatuan umat dalam kerangka perdamaian. Tarekat asal Asia Selatan ini memiliki basis kuat di India, Pakistan, dan Bangladesh, serta sempat menyebar ke wilayah Afganistan dan Khurasan. Dalam sejarahnya, kaisar-kaisar Mughal mulai Akbar (w.1605) sampai akhir dinasti ini tahun 1857 memiliki hubungan kuat dengannya. Pada gilirannya sampai abad ke-21 tarekat ini tetap dapat berkembang, dan di Barat dikenal sebagai drunken sufism karena ciri sama’ dan ekstasenya. Setelah Inayat Khan berhasil memperkenalkan tarekat ini di negeri adidaya itu, ajarannya dilanjutkan oleh anaknya, Pir Vilayat Inayat Khan, tokoh yang sangat populer di lingkungan kelompok New Age. Naqsyabandi Haqqani merupakan tarekat lain yang berkembang di AS. Haqqani adalah nama seorang mursyid Naqshabandi yang ke-40, lengkapnya bernama Shaykh Na>z}im ‘A al-H}aqqa>ni>, kelahiran Syprus 23 April 1922 dari keluarga Sayyid (keturunan Rasululla>h baik dari pihak ayah maupun ibu).15 Dia menawarkan gagasan-gagasan hangat perihal kualitas-kualitas yang dibutuhkan manusia dan berakar pada basis shari’at. Di kelompoknya yang kemudian lebih populer dengan sebutan tarekat Naqshabandi-H{aqqa>ni, Shaykh Na>z}im dipadang sebagai Sult}an al-Awliya>’. Perkembangan tarekat ini di benua Amerika berada di tangan khalifahnya yang sekaligus menantunya, Shaykh Muh}ammad Hisha>m Kabba>ni>. Tidak tanggung-tanggung, di kota-kota besar seperti New York, Washington, California, Texas, Michigan, dan Arizona, terdapat pusat-pusat dzikir (Haqqani Centre). Tarekat ini juga berkembang di 20 negara baik di benua Eropa, Asia, maupun Afrika, yaitu: AS, Canada, Inggris, Spanyol, Swedia, Switzerland, Jerman, Belanda, Italia, Turkey, Mesir, Argentina, Brazil, Jepang, Malaysia, Singapura, Pakistan, Srilangka, Mauritus, dan Afrika Selatan.16

14 Muhammed Haron, “The Dawah Movements and Sufi Tariqat: Competing for spiritual spaces in contemporary South(ern) Africa.”, Http://www.uga.edu/islam/dawah_tariqat_sa.html, diakses tanggal 10 Desember 2006. 15 Pendidikan formalnya sampai tingkat doctoral dalam bidang teknik kimia di University of Istanbul, sedangkan pendidikan agama diperoleh dari kedua orang tuanya yang juga mursyid tarekat Naqshabandiyah, Shaykh ‘Abd Alla>h Fa>iz al-Daghesta>ni>. Setelah Shaykh Fa>iz wafat pada 30 September 1973, dia diberi amanat untuk menggantikan kedudukannya sebagai murshid, dan sejak itulah dikenal nama Tarekat Naqshabandi alH{aqqa>ni>. 16 Http://www.haqqani.net


Di Eropa Barat dan Amerika eksistensi tarekat diperkuat oleh pertumbuhan komuninas muslim dalam jumlahnya tidak sedikit, baik melalui imigrasi maupun peralihan agama. Contohnya adalah ekspansi tarekat Nikmatullahiyah, yang pada tahun 1990 telah memiliki pusat-pusat kegiatan di 9 kota besar di AS, dan bekerja dengan lembaga-lembaga akademis dalam mengorganisasi konferensi-konferensi tentang sufisme.17 Javad Nurbaksh (lahir 1926) yang memperoleh gelar doktor dari Universitas Sorbone dan menjadi guru besar psikiatri di Universitas Teheran yang mana sejak tahun 1983 menetap di London, adalah pemimpin tarekat Nikmatullahi yang berjasa dalam penyebaran tarekat ini ke luar wilayah Iran, khususnya AS, Eropa, dan Afrika. Hasil penelitian Ian Netton jelas menemukan bahwa Shaykh yang sekarang, yakni Dr. Javad Nurbakh sendiri, adalah telah mencapai peringkat ini. Dalam dirinya tercermin secara jelas Timur dan Barat, yang kuno dan yang modern, dan yang teologik dan teosofik.18 Dia juga telah menulis banyak buku tentang tasawuf, baik bahasa Persia maupun Inggris. Meskipun demikian patut dicermati, berbeda dengan tarekat di kebanyakan negeri muslim yang demikian massif, pengikut tarekat di negara-negara Barat dan Amerika Serikat jumlahnya tidak begitu signifikan bila dibandingkan dengan komunitas muslim yang belum masuk tarekat, apalagi dengan komunitas agama lain. Hanya saja, karena di Barat kebebasan agama dan ekspresi keberagamaan dijamin maka tarekat bisa eksis, bahkan seringkali komunitas yang dipandang langka semisal kaum tarekat dan gerakan kaum minoritas lain akan menjadi perhatian publik. Hal penting lain, tarekat bisa berkembang di AS karena para pelakunya, sebagaimana semua penduduk negeri adidaya itu sudah terbebas dari masalah basic need (kebutuhan dasar) yang sering menjadi masalah bagi penduduk negara berkembang. Mereka tidak lagi harus memaksa diri berjuang untuk hidup, karena dengan jaminan biaya hidup minimal dari negara sudah menjadi point penting. Meskipun demikian para pemimpin tarekat sufi di Amerika bukanlah orang “biasa”, umumnya mereka mempunyai keahlian dan disiplin keilmuan lain yang bisa dikembangkan. Faktor lain yang mendorong pertumbuhannya adalah karena pertemuan disiplin tarekat dengan perkembangan dalam ilmu psikologi di Barat yang cukup pesat, dan perpaduan keduanya ke dalam format psikology transendental menjadi tawaran menarik bagi masyarakarat negara maju. Sementara itu di Indonesia, perkembangan tarekat pada era orde baru tetap memainkan peran penting. Memang benar, tidak semua puluhan tarekat yang ada di negeri ini dapat berkembang dengan pesat, tetapi yang pasti 17

Voll, “Sufisme”, 223. Ian Richard Netton, Dunia Spiritual Kaum Sufi, terj. Machnun Husein (Jakarta: Rajawali Srigunting, 2001), 40-41. 18

2234 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class beberapa tarekat yang dapat berkembang baik seperti Tarekat Qa>diriyah wa Naqshabandiyah (TQN), Naqshabandiyah, Sha>dhiliyah, Shat}t}a>riyah, Ti>ja>niyah, dan Samma>niyah, sudah cukup sebagai bukti peran pentingya di era Indonesia kontemporer. Pusat-pusat TQN yang tergolong besar adalah di Rejoso Jombang di bawah pimpinan KH. Romly Tamim (w. 1957) dan penerusnya, di Mranggen terutama sewaktu dipimpin oleh KH. Muslih (w. 1981), di Suryalaya oleh KH. Shohibulwafa Tajul Arifin (1915-2011). Pusat-pusat TQN ini kemudian berhasil mengembangkan jaringannya ke wilayah sekitar dan bahkan hingga ke luar provinsi, yang hingga kini masih dapat dilihat pengaruhnya. KH.A. Shohibulwafa Tajul Arifin yang lebih dikenal dengan sebutan Abah Anom, berhasil mendapatkan simpati yang luar biasa dari berbagai daerah, bahkan hingga ke mancanegara seperti Singapura, Malaysia, dan Brunei. Besarnya jaringan yang berhasil dikembangkan oleh Abah Anom ini antara lain terlihat dari daftar wakil talqin yang telah ditunjuk untuk membaiat atas namanya, hingga tahun 2010 tercatat sebanyak 89 orang wakil talqin19 Pesantrennya ini menjadi unik dan kian terkenal setelah didirikannya Pondok Inabah sebagai pusat rehabilitasi bagi para korban narkotika dan obat-obat terlarang.20 TQN tersebut telah mengembangkan jaringannya di Jakarta. TQN Suryalaya untuk wilayah Jakarta terorganisasi secara baik yang berkantor di Plaza Ciputat dengan 104 pusat kegiatan se-Jabotabek. Popularitas YQN Suryalaya meningkat sesudah banyak pihak korban narkotika berhasil disembuhkan di pusat rehabilitasinya. Sementara itu TQN Rejoso juga berkembang di Jakarta lewat dua jalur: jalur langsung dari KH. Mustain Romli yang kini dipimpin oleh KH. Masyhuri Syahid MA, dan dari jalur KH. Asrori yang dipimpin oleh Prof. Dr. Sofyan Tsauri yang mana acara khususiyahnya setiap sabtu pagi menempati masjid Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) Jakarta.21 Di Surabaya terdapat juga cabang TQN yang cukup berpengaruh yang berasal dari Cabang Rejoso Jombang yang dipimpin oleh KH. Usma>n alIsh}a>qi>, murid KH. Romli Tamim, berpangkal di Sawahpulo Surabaya. Jamaahnya cukup banyak yang ditandai antara lain ketika saat acara khus}u>siyyah dihadiri oleh sekitar 4.000 orang (lebih banyak dari TQN di Rejoso dan Cukir yang rata-rata 1.000 orang).22 Pada tahun 1984 ketika KH. 19

“Daftar Wakil Talqin”, http://www.suryalaya.org/ver2/tausiyah.html Kharisuddin Aqib, Inabah: Jalan Kembali dari Narkoba Stres dan Kehampaan Jiwa (Surabaya: Bina Ilmu, 2005). 21 Ahmad Syafi’i Mufid, Tangklukan Abangan dan Tarekat (Jakarta: YOI, 2006), 243. 22 Mahmud Sujuthi, Politik Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang (Yogyakarta: Galang Press, 2001), 89. 20


Usman wafat, kepemimpinan TQN dilanjutkan oleh puteranya, KH. Ahmad Asrori (1952-2009). Popularitas TQN ini sampai juga ke wilayah Jawa Tengah, seperti Semarang, Pekalongan, dan Tegal, berkat siaran radio swasta di daerah ini yang menyiarkan secara langsung pengajian yang disampaikan oleh KH. Asrori. Cabang ini sekarang telah berkembang ke berbagai wilayah di Jawa, bahkan hingga ke Malaysia. Sementara itu tarekat Naqshabandi H{aqqa>ni> dikenalkan di Indonesia oleh Shaykh Muh}ammad Hisha>m Kabba>n>i pada tahun 1997. Sejak saat itu tarekat ini terus berkembang antara lain diatndai dengan keberhasilannya membangun zawiyah di kawasan Kampung Melayu. Pada kunjungan-kunjungan berikutnya banyak orang yang memperoleh baiat dari Shaykh Hisha>m, dan diantaranya terdapat 5 orang yang ditunjuk sebagai wakil dari Shaykh untuk daerah-daerah di Indonesia: KH. Mustofa Mas’ud (Jakarta), Ust. H. Wahfiuddin MBA (Jakarta), KH. Ahmad Syahid (Bandung), KH. Taufiqurrahman al-Subky dan H{abi>b Lut}fi> bin Yahya, keduanya dari Pekalongan. Tarekat di ini di kota besar umumnya diikuti oleh golongan kelas menengah, mayoritas orang-orang muda terpelajar dan profesional.23 Selain di Jakarta, jaringan tarekat ini telah berkembang sampai ke Sukabumi, Bandung, Pekalongan, Surabaya, dan Batam.24 Tarekat Naqshabandiyah yang lain juga berkembang, khususnya Naqshabandiyah Shaykh Kadirun Yahya (w. 2002). Dia adalah menantu Shaykh Jalaluddin pemimpin Tarekat Naqsyabandiyah Khalidiyah di Sumatera Barat pada masa kemerdakaan dan pendiri PPTI (Partai Politik Tarekat Islam, kemudian berganti, Persatuan Pengamal Tarekat Islam). Ajaran Kadirun Yahya yang dipandang unik adalah pembahasannya mengenai metafisika sebagai ilmu pasti.25 Pengikut tarekat ini terdiri atas berbagai golongan sosial, dari kelas bawah, menengah, dan tinggi. Selain di Medan, pusat-pusat kegiatannya berkembang di sejumlah kota lain, antara lain: Pekanbaru, Bogor, Yogyakarta, Surabaya, Jember, Samarinda, dan Mataram. Sementara itu tarekat Sha>dhi>liyah, salah satu pusatnya terletak di kota Pekalongan, yang dipimpin oleh KH. Habib Muhammad Lutfi. Beliau adalah murshid terkenal yang sekarang bertindak sebagai Rai>s ‘A<mm Ida>rah ‘Aqah al-Mu’tabarah al-Nahd}iyah. Cabang ini berkembang di daerah Semarang, Kudus, Purwokerto, Jepara, dan Jakarta. Pusat Syadziliyah lainnya terletak di PETA (Pesulukan Thariqah Agung) Tulungagung yang dipimpin oleh KH. Abdul Jalil 23

Mufid, Tangklukan, 251. Pusat Yayasan Haqqani Indonesia berada di Jl. Jl. Tengku Umar No.41 Jakarta, Phone: 021-3153013 dan 021-3153014. Sumber http://www.haqqani.net 25 Martin van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Bandung: Mizan, cet ke-4 1996), 148. 24

2236 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Mustaqim, salah seorang guru spiritual Gus Dur. Setelah beliau meninggal tahun 2005 lalu, dilanjutkan oleh putranya, Shaykh Sholahuddin, dan mendapat dukungan kuat dari Ust. Lukman Hakim --murid Kyai Jalil, penulis sejumlah buku, dan dikenal sebagai sufiolog-. Lewat dialah Sha>dhi>liyah Tulungagung berkembang dan memiliki cabang di sejumlah kota. Kekuatan Tarekat dan Masukya Kaum Kelas Menengah Salah satu sumber kekuatan tarekat hingga dapat bertahan sampai detik ini adalah soal otoritas mata rantai atau silsilah kemursyidannya. Daftar silsilah tarekat pada abad ke-20 umumnya mencantumkan sekitar 40 nama, dari yang terakhir nama mursyid tarekat yang bersangkutan hingga terus sampai ke sahabat, lalu Rasululla>h saw, kemudian Malaikat Jibri>l, sampai akhirnya dari Alla>h swt. Mata rantai ini sebagai jaminan bahwa ajaran tarekat yang dikembangkan benar-benar otentik dan dapat dipertanggungjawabkan. Dalam tradisi tarekat, tidak semua orang yang pernah dibai’at menjadi murid mempunyai kewenangan menjadi murshid. Menjadi murshid memerlukan prasyarat khusus yang tidak gampang. Dalam kitab Tanwi>r al-Qulu>b, yang menjadi rujukan pokok kalangan tarekat, disebutkan bahwa ada 24 kriteria yang harus dipenuhi seseorang untuk menjadi shaykh.26 Di samping, proses kesinambungan silsilah harus dilakukan melalui pemberian ija>zah (otorisasi, lisensi).27 Sang murshidlah yang menentukan siapa diantara para muridnya yang berhak memperoleh, dan dengan demikian, melanjutkan silsilah kemurshidannya. Jika seorang murid telah dianggap sampai pada tingkat tertentu dalam memahami haqi>qah, maka murshid akan mengangkatnya sebagai khali>fah dengan prosesi khusus. Sejauh ini tampaknya tidak ada rumusan pernyataan yang baku dalam sebuah ijazah, kendati umumnya berisi penegasan bahwa shaykh tertentu (disebutkan nama lengkapnya) telah mengangkat murid tertentu (disebutkan pula nama lengkapnya) menjadi khali>fah, dan oleh karenanya murid tersebut memiliki kewenangan untuk menyampaikan ajaran tarekat.28 Kitab-kitab biografi para sufi banyak memuat hubungan guru-murid ini, misalnya yang ditulis oleh ‘Abd al-Rah}ma>n al-Sulami> (w. 1030),

26

Muh}ammad Ami>n Kurdi>, Tanwi>r al-Qulu>b (Semarang: Karya Toha Putera, tt), 524-527. 27 J. Spencer Trimingham, The Sufi Orders in Islam (New York: Oxford University Press, 1973), 304. 28 Ah}mad Kha>tib Sambas, Fath} al-‘An (Surabaya: Bungkul Indah, tt). Dalam kitab ini diuraikan tata cara bai’at zikir dan silsilah dalam Tarekat Qa>diriyah wa Naqshabandiyah secara lengkap.


pengarang kitab T{abaqa>t al-S{u>fiyah.29 Kitab ini memuat 103 para sufi dari generasi pertama sampai kelima. Karya berbobot lain ditulis oleh Abu> Nu’aym al-As}faha>ni> (w. 1038), H{ilyat al-Awliya>’. Ini merupakan kitab penting dan bernilai tentang biografi dan doktrin individual sufi, yang kini tercetak 10 jilid. Jilid pertama berisi 85 nama, nama pertama adalah Abu> Bakr al-S{iddi>q. Ensiklopedi (hagiografis) ini, memasukkan bukan saja keempat Khulafa>’ al-Rashidi>n dan sederetan nama sahabat lain sebagai para wali, namun juga keempat madhab fiqih sunni. Secara keseluruhan karya ini memuat 689 nama.30 Dengan demikian, aspek silsilah merupakan faktor perenial yang menjadi kekuatan tarekat, karena terjaga adanya continuity sepanjang sekian abad lamanya. Perlu ditambahkan bahwa dalam dunia tarekat, selain jenis ijazah model tersebut, dikenal dua jenis ijazah lain yang bobotnya lebih ringan. Yaitu ijazah yang diberikan kepada seorang murid yang sudah diizinkan untuk mengamalkan ritual atau zikir tertentu yang diajarkan oleh mursyidnya, dan ijazah yang diberikan kepada seorang murid yang dianggap telah menyelesaikan tahap tertentu dari ajaran tarekat yang diberikan gurunya. Berbeda dengan model ijazah terdahulu, dua jenis ijazah yang terakhir ini tidak memberikan kewenangan kepada yang menerimanya untuk menahbiskan orang lain menjadi anggota tarekat, melainkan hanya untuk yang bersangkutan saja. Bagi tarekat yang tidak dapat menunjukkan silsilahnya, atau diduga keras membuat daftar fiktif, atau ada murshid tarekat yang mengaku menerima pengajaran langsung dari Nabi Muhammad saw, biasanya sulit bisa berkembang atau menjadi terpinggirkan, karena dinilai tidak memiliki otoritas yang otentik yang bersambung secara langsung sampai kepada Rasululla>h. Demikianlah betapa pentingnya konsep silsilah ini dalam tradisi tarekat sebagai sumber otoritas. Jika kita hubungkan dengan dengan kondisi sekarang, konsep “otoritas” dalam pengertian luas tetaplah mendapat pengakuan hingga masa kontemporer sekarang ini, baik oleh masyarakat muslim sendiri maupun oleh masyarakat Barat, misalnya yang tercermin dalam tradisi keharusan adanya rekomendasi dari seorang profesor bagi mahasiswa yang akan melanjutkan study. Faktor lain yang dapat dipandang sebagai kekuatan tarekat adalah adanya reformasi yang dilakukan olek kalangan internal. Rektor Universitas Al-Azhar 1973-1978, ‘Abd H{ali>m Mah}mu>d, seorang ulama Sha>dhiliyah misalnya, menekankan pentingnya reformasi. Menurutnya, tarekat-tarekat Mesir mengalami kemunduran, dan ia menganjurkan untuk 29

‘Abd al-Rahma>n al-Sulami>, T{abaqa>t al-S{u>fiyah, ed. Nur al-Di>n Shari>ban (Kairo: Maktabah al-Khanaji, 1986). 30 Abu> Nu’aym al-As}faha>ni>, H{ilyat al-Awliya>’ (Beirut: Da>r al-Kutub alIlmiyah, tt).

2238 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class kembali kepada sumber klasik agar dapat menemukan kembali bentuk sufisme yang otentik yang menekankan pada tanggungjawab sosial. Ia yakin bahwa hal ini dapat dicapai melalui reformasi di jalan tarekat Sha>dhiliyah, sebagaimana dituangkan dalam karyanya, al-Madrasah al-Sha>dhiliyah alH{adi>thah.31 Perkembangan aliran Shadhiliyah di Mesir cukup bagus, seperti ditunjukkan sub H{ami>diyah yang didirikan oleh seorang pegawai sipil, Shaykh Sala>ma H{asan al-Ra>d}i> (1867-1939). Organisasi yang seruan awalnya ditujukan pada orang-orang miskin di Kairo dan Delta Sungai Nil ini telah berhasil mengumpulkan sejumlah anggota kelas menengah yang telah terpengaruh dan bergerak dalam tarekat dengan arahan yang lebih reformis. Mereka lebih menenkanakan pada kemampuan-kemampuan intelektual syekh pendirinya dibanding bakat-bakat ajaibnya. Pada akhirnya mereka dapat membangun sarana dengan baik, masjid yang megah, pusat pendidikan, perpustakaan, dan fasilitas-fasilitas lainnya di distrik Zamalek, sebuah daerah modern di Kairo.32 Selain karena faktor-faktor di atas dapat membuat daya tahan tarekat, tradisi kepeloporan dalam tarekat juga dapat dipandang sebagai kekuatan adaptif yang luas biasa. Seperti ditunjukkan dalam tradisi kemurshidan tarekat Qa>diriyah, bilamana seseorang murid sudah mencapai maqam tertentu dan memperoleh ijazah sebagai murshid maka dia memiliki kebebasan, dalam arti tidak harus terikat dengan metode yang diberikan murshid sebelumnya dan bisa membuat metode riya>d}a>t tersendiri.33 Karena itu tidaklah mengherankan bila Qa>diriyah cepat berkembang dan tersebar sehingga menjadi tarekat terbesar di dunia, yang memiliki cabangcabang dan sub yang kemudian berdiri secara independen. Dalam penelitiannya, Trimingham menyebut ada 29 group yang bernaung dibawah bendera Qa>diriyah yang tersebar berbagai negeri muslim.34 Ini menunjukkan bahwa dinamika kebebasan bagi mursyid dalam tarekat cukup besar, sesuatu yang amat mungkin tidak pernah dibayangkan oleh mereka yang selama ini getol mengkritik tarekat sebagai institusi yang statis. Di Eropa Timur terutama di Albania, Kosovo, dan Bulgaria, tarekat Bektasyiah dapat bertahan karena karakter “eklektisisme”-nya, seperti melakukan perayaan keagamaan bersama dengan pihak non-muslim. Dengan eklektisismenya, tarekat ini mempunyai peran besar dalam menumbuhkan toleransi, akomodasi, dan saling pengertian dengan masyarakat Kristen Ortodoks setempat. Dalam masa kejayaan rezim-rezim komunis yang 31

Sirriyeh, Sufi, 224. Ibid., 222. 33 Ami>r Al-Najja>r, Al-T{uruq al-S{u>fiyyah fi> al-Mis}r (Kairo: Maktabah Anjal Al-Mis)riyah, t.t), 115. 34 Trimingham, The Sufi Orders, 271-273. 32


berusaha memberantas pengaruh agama, tarekat ini sebagian tetap bertahan. Pusat tasawuf dan tarekat seperti di sarajevo (Bosnia), Ruscuk, Razgrad, dan Sumen (semuanya di Bulgaria) tetap aktif dalam kegiatan-kegiatan sufistik untuk kemudian mengalami kebangkitan setelah kebangkrutan komunisme.35 Tentang ciri eklektisisme tarekat ini perlu diberi catatan khusus, yaitu bahwa ia bukanlah prasyarat utama dapat bertahannya tarekat, akan tetapi lebih pada upaya menyiasati keadaan agar sufisme dan tarekat dapat diterima pihak lain ketika ia dalam posisi minoritas. Pada sisi lain kecenderungan ke arah eklektisisme dapat menimbulkan kekhawatiran terjadinya erosi besarbesaran dalam tradisi sufisme sehingga ia akan banyak kehilangan nilai dasarnya. Karena itu para ulama telah melakukan proteksi lewat kritik sebagai mekanisme kontrol agar tarekat tetap berkembang tanpa kehilangan pijakannya yang asli. Dalam konteks inilah seharusnya kita membaca fenomena pembedaan antara tarekat mu’tabarah dan ghayr mu’tabarah yang dicetuskan pada pertengahan abad ke-20 di tanah air. Sudah menjadi maklum bahwa waktu itu, bahkan sejak lama sebelumnya, perkembangan aliran kebatinan cukup pesat khususnya di Jawa sehingga sering masyarakat awam tidak bisa membedakan mana ajaran tarekat dan mana yang kejawen. Di AS dan negara Barat lainnya, tasawuf dan tarekat dapat hidup dan berkembang karena watak cinta dan perdamaian yang dengan kuat disuarakan oleh para tokohnya, terutama dari kalangan tarekat Chistiyah dan Nikmatullahi. Tasawuf adalah “agama” masa depan, persisnya agama satusatunya yang dapat menyatukan umat dalam perdamaian. Selain Inayat Khan, Vilayet Inayat Khan, Javad Nurbakhs, Bawa Muhaiyaddeen adalah tokoh yang patut disebut. Dia adalah pir sufi asal Sri Lanka yang populer sejak 1970-an. Dia sangat menekankan aspek “cinta”, bahkan tasawuf yang dikembangkannya merupakan semacam sintesis antara tasawuf dan Hinduisme, walaupun istilah yang digunakan hampir seluruhnya diambil dari terminologi tasawuf. Tasawuf dan tarekat secara historis sangat dekat kapada tradisi perkotaan (urban). Pusat-pusat tarekat sejak awal kemunculannya berkembang di sejumlah kota, seperti Baghdad, Bashrah, dan Damaskus. Salah satu contohnya adalah tarekat Qa>diriyah yang dipandang sebagai sebagai paling tua. Meskipun ‘Abd al-Qa>dir lahir di Ji>lan, tapi ia belajar dan berkembang di kota Baghdad. Di sinilah dia berhasil menapaki jalan spiritual di bawah bimbingan gurunya, Al-Dabba>s (w.1191). Sejak tahun 1127 dia mulai berceramah di depan umum dan pengikutnya tumbuh secara mantap. Pada tahun 1134 dia dilantik sebagai kepala sebuah madrasah, tempat orang mulai tertarik kepada kekuatan ceramahnya, sehingga sebuah

35

Azra, “Tasawuf”, 391.

2240 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class riba>t} dibangunkan untuknya di dekat gerbang kota36 Dari fakta ini dapat dipahami, perkembangan riba>t} yang dipimpinnya lambat laun memperoleh pengikut yang kian banyak berkat ketokohannya serta posisi pusat penggemblengan kaum sufi itu yang berada di kawasan kota. Pada saat itu Baghdad belum jatuh ke tangan Mongol, dan meskipun kekuatan politik Baghdad sudah mulai menyusut, namun pamornya sebagai pusat akademik dan kebudayaan Islam masih tetap kokoh. Para penuntut ilmu dari berbagai penjuru selalu ramai mengunjungi Baghdad untuk belajar kepada para ulamanya, sebelum kemudian mereka menjadi ulama yang menggantikannya. Kiranya tidak berlebihan jika disebut tarekat Qa>diriyah sebagai “tarekat kota”. Penilian serupa diberikan oleh Gibb demikian; “The most typical urban orders is that of Qadiriya, named after Abd al-Qadir alJilani or Gilani”.37 Fakta di atas secara jelas membuktikan bahwa tarekat awalnya tumbuh di kawasan perkotaan, yang mencerminkan budaya kosmopolit. Meskipun sekarang ini di Indonesia keberadaan tarekat lebih banyak diikuti oleh penduduk pedesaan, pada awalnya pusat tarekat tetaplah di kota. Secara lebih khusus, TQN sebagai tarekat yang paling luas pengaruhnya di Indonesia, awalnya berpusat di kota suci Makkah. Tarekat ini dipopulerkan oleh Syaykh Ah}mad Khati>b Sambas (1805-1878) di Makkah sebagai pusat pendidikan Islam dan pencetak ulama’. Ia adalah murid Shaykh Shams al-Di>n, murshid tarekat Qa>diriyah, yang kemudian berhasil menapaki jalan tarekat ini hingga layak memperoleh sebutan sebagai murshid ka>mil mukammil. Dari pusat kota Makkah inilah kemudian TQN tersebar ke berbagai wilayah Indonesia melalui 3 khali>fahnya yaitu: Shaykh ‘Abd alKari>m Banten, Shaykh Tolh}ah Cirebon, dan Shaykh Wahab Hasbulla>h Madura.38 Selain kota Makkah dikenal sebagi pusat dinamika awal pertumbuhan Tarekat Qa>diriyah wa Naqshabandiyah, sudah sejak lama Tarekat Naqshabandiyah memiliki jaringan kuat di kota ini. Tokoh yang sering disebut-sebut adalah ‘Abd Alla>h al-Arjinja>ni> (dari Erzincan Turki Tengah) yang telah membangun sebuah zawiyah di Jabal Abu> Qubais, dan mempunyai beberapa murid dari Indonesia. Sulaima>n al-Qiri>mi> dan Sulaima>n Zuhdi> juga dipandang sebagai pemimpin yang mewarisi dinamika zawiyyah di kota suci, khususnya yang terakhir, dikenal sebagai Shaykh Jabal Abu> Qubais atau Shaykh Jabal.39 Dengan data ini dapat 36 37

Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979), 158. H.A.R. Gibb, Mohammedanism: A Historical Survey (London: McMillan, 1969),

105. 38 Zulkifli, Sufism in Java The Role of the Pesantren in the Manintenance of Sufism in Java (Jakarta: INIS, 2002), 15-17. 39 Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah, 67.


dipastikan bahwa Makkah benar-benar pernah menjadi pusat pertumbuhan tarekat, meskipun tarekat-tarekat tersebut umumnya bukan lahir di rahim tanah suci ini. Madinah, tak diragukan lagi, juga merupakan pusat tarekat khususnya Samma>niyah yang didirikan oleh Muh}ammad b. ‘Abd al-Kari>m alMadani> al-Samma>n (1718-1775). Dia banyak menghabiskan hidupnya di Madinah, tinggal di rumah bersejarah milik Abu> Bakr S{iddi>q, dan bertindak sebagai penunggu makam Rasululla>h saw. Di tanah air, Tarekat Samma>niyah ini kini berkembang di Sulawesi Selatan, Kalimantan Selatan, dan Palembang. Sultan Palembang tercatat memiliki andil dalam pertumbuhan Tarekat Samma>niyah. Tercatat bahwa Sultan Mahmud Bahauddin pada tahun 1776 memberi uang wakaf sebesar 500 real untuk kepentingan zawiyyah tarekat ini di Jeddah, yang selanjutnya juga berfungsi untuk menampung jamaah haji dari Palembang dalam perjalanannya menuju Makkah.40 Dengan demikian hubungan Haramain dan kawasan Nusantara sejak abad ke-17 sudah telah mendorong berkembangnya tradisi intelektual di satu sisi, dan maraknya hubungan guru-murid dalam silsilah tarekat pada sisi lain. Zawiyah-zawiyah di kota Makkah, Madinah, dan Jeddah cukup menjadi bukti bahwa tarekat di diterima oleh para jama’ah haji, yang secara sosial ekonomi, dapat dipandang sebagai kelompok “kelas menengah”. Adalah tidak gampang era kolonial bagi muslim Nusantara untuk bisa menunaikan ibadah haji, selain biaya yang tidak sedikit juga karena adanya berbagai peraturan pemerintah Belanda yang ketat.41 Kalangan kelas menengah ini semakin banyak yang menunaikan ibadah haji, terutama setelah dibukanya terusan Suez tahun 1869, dan setelah dioperasionalkannya kapal uap. Era ini dan tahun-tahun berikutnya merupakan era penting pematangan gerakan tarekat di tanah suci, sebelum kemudian berhenti secara mendadak akibat dikuasainya Makkah oleh kaum Wahabi tahun 1924. Insitusi tarekat makin kuat karena ditopang oleh masuknya kalangan terdidik dan kelas menengah. Dari daftar wakil talqin TQN Suryalaya sebagaimana pernah dimuat dalam situsnya, dari 89 nama wakil talkin untuk berbagai wilayah di Indonesia terdapat sejumlah nama kaum terdidik yang bergelar Doktor dan bahkan juga Profesor, seperti: Juhaya S. Praja, HM. Zurkani Yahya, Ahmad Tafsir, dan Abd. Jabar Malik.42 Beberapa kalangan intelektual ini memiliki reputasi yang baik di kampusnya, karena itu masuknya mereka ke dunia tarekat dapat mengilhami kalangan rasionalis lain. 40

Mulyati (ed), Tarekat Muktabarah, 193. Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad Ke-19 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984), 235. 42 Lihat http://www.suryalaya.org/tqn2.html 41

2242 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Sebagaimana dijelaskan sebelunya, tarekat-tarekat berkembang luas di berbagai kota besar, dan pengikutnya juga beragam, termasuk dari kalangan kelas menengah. Patut dipertanyakan, apa yang menjadi motivasi kalangan the have ini masuk tarekat? Apakah gejala tersebut hanya sebagai eskapisme dalam dunia modern, atau disebabkan oleh kegagalan organized religion?43 Secara umum kecenderungan faktor-faktor itu memang ada. Akan tetapi fakta lebih detail menunjukkan bahwa kalangan kelas menengah masuk tarekat karena banyak faktor. Ada faktor psikologis, dalam arti ada keinginan kuat untuk memperdalam pengalaman keagamaan, bukan sebagai pelarian, namun benar-benar tumbuh dari keinginan instrinsiknya. Ada faktor sosial, karena mereka mencari in group yang bisa menegaskan identitas keagamaannya sehingga mampu menjadi daya dukung yang kuat.44 Faktor ekonomi-politik juga ada, yang mana banyak kalangan pebisnis dan usahawan merasa mendapat perlindungan di bawah otoritas sang kyai, sementara mereka tidak mendapat perlakuan yang adil dari kebijakan pemerintah. Kyai sebagai generic name, dan juga murshid tarekat, sering mampu memainkan peran demikian seperti dicontohkan oleh sejumlah kyai yang dikenal memiliki basis massa luas. Penting dicatat, faktor instrumental berupa publikasi dan media menjadi daya dongkrak tersendiri untuk makin dikenalnya tarekat di kalangan masyarakat kota. TQN pimpinan KH. Asrori Surabaya ternyata cukup berkembang di Jawa Tengah. Salah satu faktor pendukungnya adalah karena adanya fasilitas media elektronik yang menyiarkan pengajianpengajian beliau. Media yang dimaksud adalah radio-radio swasta di sejumlah kota: Ungaran (Radio Rasika FM), Semarang (“W” FM), Kendal (Citra FM), Pekalongan (Amarta FM), dan Tegal (Suara Tegal AM), yang secara rurin menyiarkan siraman rohani oleh KH. Asrori. Tidak hanya itu, setiap pertengahan bulan qomariyah, pembacaan mana>qib shaykh ‘Abd alQa>dir al-Ji>la>ni> juga disiarkan.45 Fakta ini membuat beliau makin diakui ketokohannya, sekaligus membuka lebar-lebar bagi masuknya muridmurid baru tarekat. Sedangkan Tarekat Sha>dhiliyah pondok PETA Tulungagung --yang kini sudah berkembang sampai ke Jakarta, Bandung, dan Surabaya--, menjadi dikenal luas antara lain berkat suatu media yang dipimpin oleh orang dekat (alm) KH. Abdul Jalil Mustaqim, ust. Luqman Hakim. Cahaya Sufi, majalah bulanan yang terbit sejak beberapa tahun lalu itu diminati banyak kalangan terutama karena kolom-kolomnya: psikologi sufi, konsultasi sufi, dan cuplikan ajaran tasawuf dari karya-karya Ibn 43

Allen E. Bergin, “Spiritualitas Abad Modern”, dalam Jurnal Ulumul Qur’an, Vol.VI, No.4 (1994). 44 Ahmad Najib Burhani, Sufisme Kota (Jakarta: Serambi, 2001), 161. 45 Majalah Aula, No.1 Tahun XXVII Januari 2006, 68-71.


‘At}a>illa>h, ‘Abd al-Qa>dir al-Ji>la>ni>, Al-Sarra>j dan yang lainnya. Kolom surat pembaca dan tanya jawab mudah menjadi bahan diskusi hangat lantaran prosesnya lewat email sehingga pengasuh dapat segera memuatnya pada edisi berikutnya, atau jawaban hanya di-replay khusus kepada penanya apabila yang bersangkutan menyatakan “tidak untuk dipublikasikan”. Sekedar contoh pertanyaan yang muncul pada edisi Nopember 2006 lalu adalah seputar; “semangat ibadah kok menurun”, “aku resah aku gelisah”, “affair teman sekantor”, “ingin mengenal Allah”, “apakah mesti berthariqat”, “model duduk orang zikir”, “sudah berthariqat tapi masih berkubang maksiat”.46 Dalam hal pengasuh memberikan jawaban, semuanya dengan perspektif sufisme, dan bahkan dengan patokan-patokan yang standar sesuai dalam tradisi tarekat. Selain itu, satu faktor lagi yang penting adalah peran lembaga penyokong. TQN al-Utsmaniyah semakin terasa kencang sejak tahun 1990an pada saat dibentuk Al-Khidmah, sebuah yayasan dan perkumpulan untuk jamaah tarekat. Al-Khidmah inilah yang merupakan penyangga bergerak cepatnya pertumbuhan jamaah tarekat, mulai ke daerah pedesaan hingga ke pelbagai kota besar di tanah air. Al-Khidmah juga yang mendesain jadwal acara-acara Dzikir dan Maulidirrasul di sejumlah kawasan, bahkan hingga ke mancanegara. Al-Khidmah cukup lincah memainkan peran-peran strategis, termasuk membentuk sub kelompok di dalamnya, yang disebut Al-Khidmah kampus. Dengan berbagai perubahan kemajuan institusi tarekat tersebut menggambarkan adanya revitalisasi dari dalam, dan menunjukkan kepada publik bahwa tarekat tetap diminati. Hanya saja, diantara sekian banyak kalangan kelas menengah kota yang ada di negeri ini, hanyalah sebagian kecil saja yang secara sadar menjatuhkan pilihan untuk bergabung dengan tarekat. Bukankah golongan kelas menengah di Indonesia pertumbuhannya tidak alami? Bahkan tidak sedikit yang menuding buruknya perilaku ekonomi-politik mereka ini, sehingga eksistensinya menjadi eksklusif dan tidak bisa memperkuat jaringan masyarakat sipil.47 Untuk kalangan demikian, biasanya jika mendekat ke arus spiritualitas, mereka akan lebih memilih pada bentuk-bentuk populer sesaat. Lain halnya dengan kalangan kelas menengah yang tumbuh secara wajar, mereka cenderung lebih mencari pencerahan batin yang lebih berdimensi jangka panjang. Penutup Fenomena berkembangannya tarekat di kalangan masyarakat perkotaan ini merupakan hal menarik, karena sebelumnya tarekat seringkali 46

Cahaya Sufi, edisi Nopember 2006, 29-40 dan 79-97. Loekman Sutrisno, “Pergeseran dalam Golongan Menengah di Indonesia”, dalam Prisma, No.2 Pebruari 1984, 23-29. 47

2244 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class diidentikkan dengan aktivitas masyarakat pedesaan tradisional belaka, bahkan dianggap sebagai simbol ketertinggalan. Dengan masuknya kelompok kelas menengah ke dalam jaringan tarekat ternyata membawa angin segar perubahan dan menyuplai dinamika internal yang tumbuh subur. Secara umum dapat ditegaskan, ada tiga argumen mengapa tarekat berkembang kawasan perkotaan: pertama, karena tarekat menjadi sarana pencarian makna hidup; kedua, tarekat sebagai sarana terapi psikologis; dan ketiga sebagai sarana memperteguh tradisi keagamaan. Pada akhirnya, dinamika tarekat di kawasan perkotaan tidak dapat dipandang remeh mengingat ia telah memiliki modal sosial yang memadai untuk bisa berkembang lebih jauh, meskipun banyak hal yang menjadi kendala. Sementara itu kursus-kursus dan pengajian tasawuf, pelatihan ESQ, hingga pelatihan shalat khushu>’ adalah beberapa contoh fenomena sufisme kontemporer Indonesia yang berhasil menyuguhkan konsep, strategi, dan pengalaman kerohanian yang diminati kalangan luas. Meskipun perkembangan sufisme tak terstruktur cukup signifikan, hal itu tidaklah membuat tarekat mandeg. Justru kelebihan tarekat terletak pada pengembangan personal religiousity yang lebih evolutif dan mendalam, dari pada sekedar pengalaman instanst yang sering dialami mereka yang pernah ikut dalam program sufisme non-tarekat. Walhasil, tarekat, tentu saja dengan “wajah baru”-nya tetaplah menjadi salah satu alternatif signifikan bagi penyaluran emosi keagamaan masyarakat muslim perkotaan.

Daftar Pustaka Al-As}faha>ni>, Abu> Nu’aym, H{ilyat al-Awliya>’ (Beirut: Da>r al-Kutub al-Ilmiyah, tt). Ami>n Kurdi>, Muh}ammad, Tanwi>r al-Qulu>b (Semarang: Karya Toha Putera, tt). Anwar, Khairul, “Al-Ma’a>hid al-Tura>thiyyah wa al-Shuyu>kh wa alT}uruq al-S}u>fiyah”, Jurnal Studia Islamika IAIN Jakarta, Vol. 5 No. 1, 1998. Aqib, Kharisuddin, Inabah: Jalan Kembali dari Narkoba Stres dan Kehampaan Jiwa (Surabaya: Bina Ilmu, 2005). Arbery, A.J., Pasang Surut Aliran Tasawuf, terj. Bambang Herawan (Bandung: Mizan, 1993). Aula, No.1 Tahun XXVII Januari 2006. Azra, Azyumardi, “Tasawuf dan Tarekat”, dalam Taufik Abdullah (ed), Ensiklopedi Tematis Dunia Islam: Dinamika Masa Kini, Jilid 6 (Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 2002).


Bruinessen, Martin van, “The Origin and Development of Sufi Order (Tarekat) in Southeast Asia”, dalam Jurnal Studia Islamika, IAIN Sayrif Hidayatullah Jakarta, Vol. 1, No. 1 (April-June 1994). ---------, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia (Bandung: Mizan, cet ke-4 1996). ---------, Kitab Kuning Pesantren dan Tarekat (Bandung: Mizan, cet ke-3 1999). Burhani, Ahmad Najib, Sufisme Kota (Jakarta: Serambi, 2001). Cahaya Sufi, edisi Nopember 2006. Christomy, Tommy, “Shat}t}a>riyah Tradition in West Java: the Case of Pamijahan”, Jurnal Studia Islamika IAIN Jakarta, Vol. 8, No. 2 (2001). Geertz, Clifford, Abangan Santri Priyayi dalam Masyarakat Jawa, terj. Aswab Mahasin (Jakarta: Pustaka Jaya, 1989). Gibb, H.A.R., Mohammedanism: A Historical Survey (London: McMillan, 1969). Haron, Muhammed, “The Dawah Movements and Sufi Tariqat: Competing for spiritual spaces in contemporary South(ern) Africa”, Http://www.uga.edu/islam/dawah. Http://www.haqqani.net Http://www.suryalaya.org/tqn2.html Johansen, J.E.A., “Sufisme dan Politik” dalam Ensiklopedi-Oxford Dunia Islam Modern, ed. John L. Esposito, terj. Eva dkk (Bandung: Mizan, 2002). Kahmad, Dadang, Tarekat dalam Islam: Spiritualitas Masyarakat Modern (Bandung: Pustaka Setia, 2002). Keddie (ed), Nikki, Scholars Saints and Sufis (Barkeley, Los Angeles, dan London: University of California Press, 1972). Kha>tib Sambas, Ah}mad, Fath} al-‘An (Surabaya: Bungkul Indah, tt). Lammens, Islam Beliefs and Institutions (New Delhi: Oriental Bokks Reprint Corporation, 1979). Mu’tashim, Rajasa, dan A. Munir Mulkhan, Bisnis Kaum Sufi (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998). Mufid, Ahmad Syafi’i, Tangklukan Abangan dan Tarekat (Jakarta: YOI, 2006). Muhaimin, “Pesantren and Tarekat in Modern Era: An Account on the Transmission of Traditional Islam in Java”, Jurnal Studia Islamika IAIN Jakarta, Vol. 4 No. 1, 1997. Mulyati (et.al), Sri, Tarekat-tarekat Muktabarah di Indonesia (Jakarta: Kencana, 2004).

2246 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Al-Najja>r, Ami>r, Al-T{uruq al-S{u>fiyyah fi> al-Mis}r (Kairo: Maktabah Anjal Al-Mis)riyah, t.t). Nasr, S. Hossein, Ensiklopedi Tematis Spiritualitas Islam, terj. M. Solihin dkk (Bandung: Mizan, 2003). Netton, Ian Richard, Dunia Spiritual Kaum Sufi, terj. Machnun Husein (Jakarta: Rajawali Srigunting, 2001). Rahman, Fazlur, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979). Schimmel, Annimarie, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: The University of Nort Carolina Press, 1975). Sirriyeh, Elizabeth, Sufi dan Anti Sufi, terj. Ade Alimah (Yogyakarta: Pustaka Sufi, 2003). Steenbrink, Karel A., Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad Ke19 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984). Sujuthi, Mahmud, Politik Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah Jombang (Yogyakarta: Galang Press, 2001). Sulami>, ‘Abd al-Rahma>n, T{abaqa>t al-S{u>fiyah, ed. Nur al-Di>n Shari>ban (Kairo: Maktabah al-Khanaji, 1986). Sutrisno, Loekman, “Pergeseran dalam Golongan Menengah di Indonesia”, dalam Prisma, No.2 Pebruari 1984. Tohir, Ajid, Gerakan Politik Kaum Tarekat: Telaah Historis Gerakan Antikolonialisme Tarekat Qadiriyah wa Naqsyabandiyah di Pulau Jawa (Bandung: Pustaka Hidayah, 2002). Trimingham, J. Spencer, The Sufi Orders in Islam (New York: Oxford University Press, 1973). Voll, John O., “Sufism: Tarekat-tarekat Sufi”, dalam John L. Esposito (ed), Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern, terj. Eva dkk (Bandung: Mizan, 2002). --------, “Mahdis, Walis and New Men in the Sudan” dalam Scholars Saints and Sufis, ed Nikki Keddie (Barkeley, Los Angeles, dan London: University of California Press, 1972). Ziadeh, Nicola A., Sanusiyah: A Study of a Revivalist Movement in Islam (Leiden: E.J. Brill, 1983). Zulkifli, Sufism in Java The Role of the Pesantren in the Manintenance of Sufism in Java (Jakarta: INIS, 2002).

OPTIMALISASI KUALITAS LAYANAN MELALUI ANALISIS ANTRIAN PADA PUSAT PELAYANAN MAHASISWA DI IAIN MATARAM Irzani, S.Pd., M.Si Alfira Mulya Astuti, S.Pd., M.Si. Abstrak: Antrian merupakan hal yang harus dilakukan oleh seseorang bilamana sedang menunggu giliran untuk dilayani. Antrian yang panjang dan juga lama untuk mendapatkan giliran dalam pelayanan jasa kadang membuat bosan dalam menunggunya apalagi jika kondisi fasilitas pelayanan kurang mendukung. Inilah yang dirasakan oleh mahasiswa ketika antri menunggu giliran untuk mendapatkan pelayanan. Mahasiswa sebagai pelanggan atau konsumen selayaknya mendapatkan pelayanan pendidikan yang berkualitas. Pelayanan yang berkualitas merupakan pilar utama untuk membangun eksistensi, citra diri, dan reputasi IAIN Mataram di masa yang akan datang. Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif yang dilaksanakan di IAIN Mataram pada akhir semester genap tahun akademik 2011/2012. Sampel penelitian dipilih dengan menggunakan teknik purposive sampling. Data meliputi data waktu kedatangan mahasiswa dan waktu pelayanan petugas. Pengambilan data kecepatan pelayanan pegawai dilakukan dengan mengamati kecepatan pelayanan terhadap 60 pengunjung di kedua loket yang tersedia. Data tersebut diambil selama jam kerja mulai dari pukul 08.00–14.00 setiap hari Senin–Sabtu. Data dianalisis dengan menggunakan rumus antrian baku. Hasil analisis menunjukkan perlunya penambahan server (pelayan) sebanyak 3 server semasa pengurusan kartu rencana studi untuk mengoptimalkan kualitas pelayanan. Kata Kunci : Analisis Sistem Antrian, Kualitas Layanan.

I.

PENDAHULUAN Perguruan tinggi adalah satuan organisasi pendidikan yang bergerak dalam pemberian jasa dimana mahasiswa yang berperan sebagai konsumennya. Selaku penyedia jasa, perguruan tinggi harus mampu memberikan pelayanan yang terbaik bagi konsumennya seperti halnya organisasi lainnya yang bergerak dalam bidang jasa. Pelayanan tersebut antara lain terkait dengan perkembangan kebutuhan, keinginan dan harapan mahasiswa yang terus berkembang hingga tiba pada suatu titik optimal, yakni pelayanan cepat, tepat, aman, dan menyenangkan. Namun kenyataan saat ini, hal tersebut belum direalisasikan oleh organisasi pendidikan. Pelayanan yang cenderung ditampilkan adalah pola pelayanan top-down, dari atas ke bawah, sehingga aspirasi (kebutuhan, keinginan, harapan) dari bawah (mahasiswa) kurang diperhatikan.

~ 2247 ~

2248 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Mahasiswa ditempatkan sebagai pelanggan/konsumen pasif, yang tidak diberi hak untuk turut menentukan kualitas pelayanan, padahal mereka mengeluarkan biaya pendidikan dan karena itu semestinya layak memperoleh pelayanan pendidikan yang berkualitas. Kondisi persaingan yang semakin kompetitif antar perguruan tinggi saat ini mengharuskan setiap perguruan tinggi untuk dapat memberikan pelayanan yang terbaik serta berbeda dengan para saingan. Terdapat dua jenis perguruan tinggi yang ada di Indonesia, yakni perguruan tinggi negeri dan perguruan tinggi swasta. Pada saat ini perguruan tinggi negeri masih menjadi favorit, namun di masa yang akan datang bisa saja perguruan tinggi swasta lebih diminati karena mampu memberikan pelayanan yang lebih baik sesuai dengan keinginan konsumennya. Institut Agama Islam Negeri (IAIN) Mataram merupakan salah satu perguruan tinggi islam negeri dan satu-satunya yang ada di Nusa Tenggara Barat (NTB) bahkan se-Nusa Tenggara. Meskipun hanya satusatunya, namun diharuskan tetap mampu mempertahankan eksistensinya dan terus berkembang. Salah satu cara yang dapat dilakukan adalah dengan meningkatkan kualitas pelayanan kepada para stackholder dalam hal ini mahasiswa. Pelayanan mahasiswa di kampus IAIN Mataram dititikberatkan pada fakultas masing-masing. Fakultas Tarbiyah merupakan salah satu fakultas yang ada di IAIN Mataram. Berdasarkan hasil wawancara langsung dengan Kepala Sugbagian Akademik fakultas tarbiyah, jumlah mahasiswa setiap tahun di fakultas tarbiyah semakin bertambah. Hal ini ditandai dengan semakin panjangnya antrian mahasiswa yang ingin mendapatkan pelayanan pada pusat pelayanan mahasiswa. Terdapat beberapa masa sibuk yang terjadi pada tiap semester di fakultas tarbiyah yang menyebabkan antrian di luar kapasitas, diantaranya masa pendaftaran ulang mahasiswa baru, pembayaran SPP, pengurusan nilai dan pendaftaran ujian skripsi, dan lain sebagainya. Antrian merupakan hal yang harus dilakukan oleh seseorang bilamana sedang menunggu giliran untuk dilayani. Antrian yang panjang dan juga lama untuk mendapatkan giliran dalam pelayanan jasa kadang membuat bosan dalam menunggunya apalagi jika kondisi fasilitas pelayanan kurang mendukug. Inilah yang dirasakan oleh mahasiswa ketika antri menunggu giliran untuk mendapatkan pelayanan. Bahkan sering kali meninggalkan antrian karena terlalu lama menunggu. Mau tidak mau mahasiswa harus menjalani itu semua untuk memenuhi kebutuhannya meskipun terkadang harus menahan panas terik matahari. Dalam hal inilah kesabaran mahasiswa diuji. Karena dengan bersabar, maka proses antrian bisa berjalan sesuai rencana untuk memenuhi kebutuhan. Sebagaimana yang dijelaskan dalam Ayat Al-Qur’an Surah Al-Imran (3) ayat 200 yang berbunyi :


‌ Artinya : “Hai orang-orang yang beriman, bersabarlah kamu dan kuatkanlah kesabaranmu dan tetaplah bersiap siaga (di perbatasan negerimu) dan bertakwalah kepada Allah agar Kamu beruntung.” Kaitan sistem antrian dengan ayat di atas yaitu jika mahasiswa tidak berpartisipasi dengan sabar dalam mengantri di pusat pelayanan, maka akan sia-sia dan tidak mendapatkan apa yang dibutuhkan. Mahasiswa sebagai pelanggan atau konsumen selayaknya mendapatkan pelayanan pendidikan yang berkualitas. Pelayanan yang berkualitas merupakan pilar utama untuk membangun eksistensi, citra diri, dan reputasi IAIN Mataram di masa yang akan datang. Untuk itu, perlu diteliti suatu pemodelan analisis antrian untuk mengoptimalkan kualitas pelayanan pada mahasiswa di fakultas tarbiyah IAIN Mataram.

II. TINJAUAN PUSTAKA a. Definisi dan Dimensi Kualitas Pelayanan. Menurut Heizer dan Render (2008), pengertian kualitas adalah kemampuan suatu produk atau jasa dalam memenuhi kebutuhan pelanggan. Menurut Parasuraman, Zeithaml, dan Berry dalam Ariani (2009) terdapat lima penentu kualitas menurut tingkat kepentingannya, yaitu; 1. Keandalan yang merupakan kemampuan melaksanakan layanan yang dijanjikan secara meyakinkan dan akurat. 2. Daya tanggap yang merupakan kesediaan membantu pelanggan dan memberikan jasa dengan cepat. 3. Jaminan, mencakup pengetahuan dan kesopanan karyawan dan kemampuan mereka menyampaikan kepercayaan dan keyakinan. 4. Empati yang merupakan kesediaan memberikan perhatian yang mendalam dan khusus kepada masing-masing pelanggan. 5. Benda berwujud mencakup penampilan fasilitas fisik, perlengkapan, karyawan, dan bahan komunikasi. Parasuraman, Berry, dan Zeithaml dalam Ariani (2009) menyatakan bahwa terdapat 5 (lima) dimensi pelayanan, yaitu: 1. Tangible Suatu layanan tidak dapat dilihat, tidak dapat dicium, dan tidak dapat diraba, maka aspek tangible menjadi penting sebagai ukuran terhadap


2.

3.

4.

5.

pelayanan. Pelanggan akan menggunakan indra penglihatan untuk menilai suatu kualitas pelayanan. Reliability Reliability merupakan dimensi yang mengukur keandalan dari perusahaan dalam memberikan pelayanan kepada pelanggannya. Dimensi ini mencakup 2 (dua) aspek, yaitu, kemampuan perusahaan untuk memberikan pelayanan seperti yang dijanjikan dan seberapa jauh suatu perusahaan mampu memberikan pelayanan yang akurat atau tidak ada kesalahan. Responsiveness Responsiveness merupakan dimensi kualitas pelayanan yang paling dinamis. Harapan pelanggan terhadap kecepatan pelayanan hampir dapat dipastikan akan berubah dengan kecenderungan naik dari waktu ke waktu. Kepuasan terhadap dimensi responsiveness adalah berdasarkan persepsi dan bukan aktualnya. Oleh karena itu, faktor komunikasi dan situasi fisik di sekeliling pelanggan yang menerima pelayanan merupakan hal yang paling penting dalam mempengaruhi penilaian pelanggan. Assurance Dimensi assurance adalah dimensi kualitas yang berhubungan dengan kemampuan perusahaan dan perilaku front-line staf dalam menanamkan rasa percaya dan keyakinan kepada para pelanggannya. Aspek-aspek dari dimensi ini terdiri dari keramahan, kompetensi, kredibilitas, dan keamanan. Empathy Pelayanan berempati mudah diciptakan jika setiap penyedia jasa pada suatu perusahaan mengerti akan kebutuhan spesifik pelanggannya dan menyimpan hal ini dalam hati mereka.

b. 1.

Analisis Antrian Pengertian dan Tujuan Analisis Teori Antrian Menurut Heizer dan Render (2008), teori antrian merupakan ilmu pengetahuan tentang antrian. Antrian adalah orang-orang atau barang dalam barisan yang sedang menunggu untuk dilayani. Menurut Ariani (2009), garis tunggu (queue) terjadi karena adanya ketidakseimbangan sementara antara permintaan pelayanan dan kapasitas sistem yang menyediakan pelayanan.

2.

Komponen Sistem Antrian Menurut Heizer dan Render (2008) terdapat tiga komponen dalam sebuah sistem antrian, yaitu:


a.

Kedatangan atau masukan sistem Kedatangan memiliki karakteristik seperti ukuran populasi, perilaku, dan sebuah distribusi statistik b. Disiplin antrian atau antrian itu sendiri Karakteristik antrian mencakup apakah jumlah antrian terbatas atau tidak terbatas panjangnya dan materi atau orang-orang yang ada didalamnya c. Fasilitas pelayanan Karakteristik fasilitas pelayanan meliputi desain dan distribusi waktu pelayanan. Komponen dari sebuah sistem antrian dijelaskan pada Gambar 1.

Gambar 1. Komponen Sistem Antrian (Heizer dan Render, 2008) 3.

Karakteristik Antrian Menurut Heizer dan Render (2008), karakteristik dari setiap komponen penyusun sebuah antrian dijabarkan sebagai berikut: a. Karakteristik Kedatangan Tiga karakteristik utama yang harus dimiliki oleh sumber input yang menghadirkan kedatangan pelanggan bagi sebuah sistem pelayanan adalah sebagai berikut: 1. Ukuran populasi (sumber) kedatangan Merupakan sumber kedatangan dalam sistem antrian yang meliputi: a. Populasi tidak terbatas Suatu antrian ketika terdapat materi atau orang-orang yang jumlahnya tidak terbatas dapat datang dan meminta pelayanan, atau ketika kedatangan atau pelanggan dalam suatu waktu tertentu merupakan proporsi yang sangat kecil dari jumlah kedatangan potensial. b. Populasi terbatas Sebuah antrian ketika hanya ada pengguna pelayanan yang potensial dengan jumlah terbatas..

2252 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class 2.

b.

Perilaku kedatangan Perilaku pelanggan untuk memperoleh pelayanan berbedabeda. Terdapat 3 (tiga) karakteristik kedatangan, yaitu: a. Pelanggan yang sabar adalah mesin atau orang-orang yang menunggu dalam antrian hingga mereka dilayani atau tidak berpindah antrian. b. Pelanggan yang menolak tidak akan mau untuk bergabung dalam antrian karena merasa terlalu lama waktu yang dibutuhkan untuk dapat memenuhi keperluan mereka. c. Pelanggan yang membelok adalah mereka yang masuk antrian akan tetapi menjadi tidak sabar dan meninggalkan antrian tanpa melengkapi transaksi mereka. 3. Pola kedatangan Distribusi kedatangan terdiri dari: a. Constant Arrival Distribution Pelanggan yang datang setiap periode tertentu. b. Arrival Pattern Random Pelanggan yang datang secara acak. Karakteristik Antrian Garis antrian merupakan komponen kedua pada sistem antrian yang memiliki dua karakteristik utama, yaitu: 1. Antrian terbatas atau antrian tak terbatas Antrian dikatakan terbatas jika antrian tersebut tidak dapat meningkat lagi baik oleh adanya peraturan maupun keterbatasan fisik. Sedangkan, antrian tak terbatas terjadi pada antrian ketika ukuran antrian tersebut tidak dibatasi. 2. Aturan antrian Aturan (disiplin) antrian mengacu pada peraturan pelanggan yang ada dalam barisan yang akan menerima pelayanan. Empat disiplin antrian, yaitu: a. First Come First Serve (FCFS) FCFS merupakan disiplin antrian dimana pelanggan yang datang pertama akan dilayani terlebih dahulu. b. Last Come First Serve (LCFS) LCFS merupakan disiplin antrian dimana pelanggan terakhir justru dilayani terlebih dahulu. c. Shortest Operation Times (SOT) SOT merupakan sistem pelayanan dimana pelanggan yang membutuhkan waktu pelayanan tersingkat mendapat pelayanan pertama. d. Service In Random Order (SIRO)


c.

SIRO merupakan sistem pelayanan dimana pelanggan mungkin akan dilayani secara acak (random), tidak peduli siapa yang lebih dulu tiba untuk dilayani.. Karakteristik Pelayanan Dua hal penting dalam karakteristik pelayanan adalah: 1. Desain sistem pelayanan Pelayanan pada umumnya dikelompokkan menurut jumlah saluran (channel) yang ada. Desain sistem pelayanan dapat dikelompokkan sebagai berikut: Sistem antrian jalur tunggal (single-channel queuing system). Sebuah sistem pelayanan yang memiliki satu jalur dan satu titik pelayanan.

a.

b.

Gambar 2. Sistem jalur tunggal, satu tahap Sistem antrian jalur berganda (multiple-channel queuing system). Sebuah sistem pelayanan yang memiliki satu jalur dan dan beberapa titik pelayanan.

Gambar 3. Sistem jalur tunggal, tahapan berganda Sistem satu tahap (single-phase system). Sebuah sistem dimana pelanggan menerima pelayanan dari hanya satu stasiun dan kemudian pergi meninggalkan sistem.

Gambar 4. Sistem jalur berganda, satu tahap

2254 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class c.

2.

4.

Sistem tahapan berganda (multiphase system). Sebuah sistem dimana pelanggan menerima jasa dari beberapa stasiun sebelum meninggalkan sistem.

Gambar 5. Sistem jalur berganda, tahapan berganda Distribusi waktu pelayanan Pola pelayanan serupa dengan pola kedatangan di mana pola ini terbagi atas: a. Waktu pelayanan konstan, maka waktu yang diperlukan untuk melayani setiap pelanggan sama. b. Waktu pelayanan acak, maka waktu untuk melayani pelanggan adalah acak atau tidak sama. Waktu pelayanan acak dijelaskan oleh distribusi probabilitas eksponensial negatif.

Ragam Model Antrian Menurut Heizer dan Render (2008), perusahaan jasa dapat menentukan waktu pelayanan, jumlah saluran antrian, jumlah pelayan yang tepat dengan menggunakan model-model antrian. Terdapat empat model antrian yang sering digunakan. Penjabaran keempat model antrian akan dijelaskan berikut ini. 1. Model A (M/M/1) Model A biasa disebut juga Single Channel Queuing System atau Model Antrian Jalur Tunggal. Pada model ini kedatangan berdistribusi Poisson dan waktu pelayanan eksponensial. Persamaan antrian untuk Model A adalah sebagai berikut. 𝜆 𝐿𝑠 = … … … … … … … … … … … … … … … … … … … (1) 𝜇−𝜆 1 𝑊𝑠 = … … … … … … … … … … … … … … … … … … … (2) 𝜇−𝜆 𝜆2 𝐿𝑞 = … … … … … … … … … … … … … … … … … . . (3) 𝜇(𝜇 − 𝜆) 𝜆 𝑊𝑞 = … … … … … … … … … … … … … … … … … . (4) 𝜇(𝜇 − 𝜆) 𝜆 𝜌 = … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … . . (5) 𝜇


𝜆 𝑃0 = 1 − … … … … … … … … … … … … … … … … … … … . (6) 𝜇 𝜆 𝑘+1 𝑃𝑛 >𝑘 = ( ) … … … … … … … … … … … … … … … … … . (7) 𝜇 2. Model B (M/M/S) Model B biasa juga disebut Multiple Channel Queuing System atau Model Antrian Jalur Berganda. Pada model ini, terdapat dua atau lebih jalur atau stasiun pelayanan yang tersedia untuk menangani para pelanggan yang datang. Berikut persamaan antrian untuk Model B. 1 𝑃0 = untuk Mμ > 1 𝜆 𝑛 1 𝜆 𝑀 𝑀𝜇 [∑𝑀−1 𝑛=0 ( ) ]+ 𝑛! 𝜇

λ… … … … … … . . (8) 𝐿𝑠 =

( )

𝑀! 𝜇

𝑀𝜇−𝜆

𝜆 𝑀 𝜆𝜇 (𝜇)

𝑃 (𝑀 − 1)! (𝑀𝜇 − 𝜆)2 0 𝜆 + … … … … … … … … … . . (9) 𝜇 𝐿𝑠 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … (10) 𝜆 𝐿𝑞 = 𝐿𝑠 𝜆 − … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … . (11) 𝜇 𝑊𝑞 1 = 𝑊𝑠 − 𝜇 𝐿𝑞 − … … … … … … … … … … … … … … … … . . … (12) 𝜆 Model antrian jalur tunggal dengan kedatangan berdistribusi poisson dan waktu pelayanan konstan (M/D/1). Beberapa sistem pelayanan memiliki waktu pelayanan yang tetap, dan bukanlah berdistribusi eksponensial seperti biasanya. Tingkat waktu yang konstan mengakibatkan nilai-nilai 𝐿𝑞 , 𝑊𝑞 , 𝐿𝑠 , 𝑑𝑎𝑛 𝑊𝑠 , selalu lebih kecil daripada nilai-nilai tersebut dalam model A, yang memiliki tingkat pelayanan yang bervariasi. 𝜆2 𝐿𝑞 = … … … … … … … … … … … … … … … … … (13) 2𝜇(𝜇 − 𝜆)

𝑊𝑠 =

3.

2256 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class 𝜆 … … … … … … … … … … … … … … … … … (14) 2𝜇(𝜇 − 𝜆) 𝜆 𝐿𝑠 = 𝐿𝑞 + … … . . … … … … … … … … … … … … … … … … (15) 𝜇 1 𝑊𝑠 = 𝑊𝑞 + … … … … … … … … … … … … … … … … … … (16) 𝜇 4. Model antrian jalur tunggal dengan populasi terbatas. Model ini mengamati hubungan saling ketergantungan antara panjang antrian dan tingkat kedatangan. Berikut rumusan yang biasa digunakan dalam menyelesaikan sistem antrian dengan model ini. 1−𝜌 ; 𝜆≠𝜇 1 − 𝜌𝑁+1 𝑃0 = … … … … … … … … … … … … … … … … … . . (17) 1 ; 𝜆=𝜇 { 𝑁+1 𝜌𝑛 𝑃0 ; 𝜆 ≠ 𝜇 𝑃𝑛 = { … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … (18) 𝑃0 ; 𝜆 = 𝜇 (𝑁 + 1)𝜌𝑁+1 𝜌 − 𝑢𝑛𝑡𝑢𝑘 𝜆 ≠ 𝜇 (1 − 𝜌𝑁+1 ) 1−𝜌 𝐿𝑠 = … … … … … … … . . . . (19) 𝑁 ; 𝑢𝑛𝑡𝑢𝑘 𝜆 = 𝜇 { 2 𝐿𝑞 = 𝐿𝑠 − (1 − 𝑃0 ) … … … … … … … … … … … … … … … … … … … . (20) 𝜆̅ = 𝜆𝑒𝑓𝑓 = 𝜇(1 − 𝑃0 ) … … … … … … … … … … … … … … … … … … . (21) 𝐿𝑠 𝑊𝑠 = … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … . (22) 𝜆̅ 𝐿𝑞 𝑊𝑞 = … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … . (23) 𝜆̅ 𝑊𝑞 =

Simbol-simbol yang digunakan pada keempat model antrian dijelaskan sebagai berikut. λ = Jumlah kedatangan rata-rata per satuan waktu. μ = Jumlah orang yang dilayani per satuan waktu 𝐿𝑠 = Jumlah pelanggan rata-rata dalam sistem (yang sedang menunggu untuk dilayani.


𝑊𝑠

5.

= Jumlah waktu rata-rata yang dihabiskan dalam sistem (waktu menunggu ditambah waktu pelayanan). 𝐿𝑞 = Jumlah unit rata-rata yang menunggu dalam antrian 𝑊𝑞 = Waktu rata-rata yang dihabiskan untuk menunggu 𝜌 = Faktor utilitas sistem 𝑃0 = Peluang terdapat 0 unit dalam sistem. 𝑃𝑛 >𝑘 = Peluang terdapat lebih dari sejumlah k unit dalam sistem dimana n adalah jumlah unit dalam sistem. Biaya Antrian Pada umumnya, akhir dari suatu analisis antrian yaitu perancangan fasilitas pelayanan atau tingkat pelayanan. Fasilitas pelayanan dapat dirancang dengan memperhatikan biaya total yang diharapkan. Total biaya merupakan penjumlahan dari total biaya pelayanan per jam (Cs) dengan biaya menunggu peserta per jam (Cw). Biaya total (Ct) dirumuskan sebagai berikut. Ct = Cs (s) + Cw (Ls) Keterangan : Ct = biaya total per jam, satuan Rupiah (Rp) Cs = biaya pelayanan petugas per jam, satuan Rupiah (Rp) s = jumlah petugas yang melayani Cw = biaya menunggu mahasiswa dalam antrian per jam, satuan Rupiah (Rp) Ls = jumlah mahasiswa rata-rata dalam sistem (orang)

III. METODE PENELITIAN Penelitian ini merupakan penelitian kualitatif yang dilaksanakan di Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram pada akhir semester genap tahun akademik 2011/2012. Populasi penelitian ini adalah seluruh mahasiswa di Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram. Sampel dipilih dengan menggunakan teknik purposive sampling. Purposive sampling dipilih dengan alasan bahwa sampel penelitian memiliki karakteristik yang telah ditentukan. Karakteristik yang dimaksud adalah mahasiswa yang mengunjungi pusat pelayanan mahasiswa untuk mendapatkan pelayanan diantaranya mengurus kartu rencana studi (KRS). Data penelitian meliputi data kecepatan pelayanan pegawai dilakukan dengan mengamati kecepatan pelayanan terhadap 60 pengunjung di kedua loket yang tersedia. Data tersebut diambil selama jam kerja mulai

2258 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class dari pukul 08.00 – 14.00 setiap hari Senin – Sabtu. Data dikumpulkan dengan menggunakan bantuan stopwatch. Teknik analisis data yang digunakan dalam penelitian ini adalah sebagai berikut. a) Uji keseragaman Data Pengujian keseragaman data menggunakan control chart. Uji keseragaman data diolah dengan software minitab versi 14. b) Uji Distribusi Data Pengujian distribusi data dilakukan untuk mengetahui jenis distribusi dari kelompok data yang diperoleh untuk disesuaikan dengan alat analisis yang akan digunakan. Uji distribusi data menggunakan Statistical Problem and Service Solution (SPSS) versi 15. c) Analisis Data Data dianalisis dengan menggunakan rumus antrian baku dengan bantuan software Waiting Line QM for Windows 2 jika distribusi data yang diperoleh mengikuti distribusi Poisson atau eksponensial. Namun, jika data tidak berdistribusi Poisson atau eksponensial, maka permasalahan antrian yang terjadi dapat diselesaikan dengan teknik simulasi dengan bantuan sofwere Queuing System Simulation (QSS). IV. HASIL DAN PEMBAHASAN Tahap awal pada penelitian ini adalah dilakukannya observasi pada pusat pelayanan mahasiswa di Fakultas Tarbiyah. Observasi ini dilaksanakan pada proses pengurusan KRS mahasiswa yang diawali dengan pengambilan formulir KRS. Hal ini dikarenakan pada saat pengurusan KRS terjadi antrian mahasiswa yang ingin mendapatkan layanan. Antrian ini disebabkan oleh pengurusan KRS dijadwalkan pada satu waktu untuk semua angkatan, yakni tanggal 6 – 16 Agustus 2012. Berdasarkan observasi awal, model antrian yang sudah ada pada Pusat Layanan Mahasiswa di Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram berpola M/M/2. Dengan arti bahwa pelayanan terdiri atas dua jalur (dua petugas) dengan satu jenis pelayanan (pengambilan formulir KRS), jumlah kedatangan berdistribusi Poisson serta waktu pelayanan berdistribusi eksponensial. Sehingga analisis karakteristik antriannya sebagai berikut.  Rata-rata tingkat kedatangan (𝜆) = 76 orang/jam.  Rata-rata tingkat pelayanan (𝜇) = 29 orang/jam.  Jumlah petugas/server (M) = 2 orang. 𝜆 76 𝑜𝑟𝑎𝑛𝑔/𝑗𝑎𝑚  Utilitas server (𝜌) = = = 1,31. 𝑀𝜇

2×29 𝑜𝑟𝑎𝑛𝑔/𝑗𝑎𝑚

Keterangan : 𝜌 > 1, maka antrian akan terjadi 𝜌 ≤ 1, maka antrian tidak akan terjadi Karena nilai 1,31 > 1 maka 𝜌 > 1 yang berarti bahwa antrian terjadi. Nilai 𝜌 = 1,31 menunjukkan bahwa tingkat penggunaan sistem sebesar


131 %, yang berarti bahwa sistem sangat sibuk. Jika jam kerja seorang petugas 6 jam sehari, maka tingkat kesibukan seorang petugas di loket pengambilan formulir KRS adalah 7,86 jam atau 7 jam 52 menit. Hal ini menunjukkan bahwa jam kerja pegawai bertambah (lembur) selama 1 jam 52 menit pada saat itu.  Peluang terdapat 0 mahasiswa dalam sistem (P0) Nilai P0 = - 0,13 merupakan hal yang mustahil karena peluang tidak akan bernilai negatif. Oleh karena itu, disimpulkan bahwa peluang terdapat 0 mahasiswa dalam sistem tidak mungkin terjadi. Ini berarti bahwa jika hanya ada dua server yang tersedia, maka server sangat sibuk dan antrian terus berlangsung hingga jam kerja selesai, sehingga server tidak memiliki waktu untuk istirahat sebelum jam kerja selesai bahkan bisa jadi pegawai akan lembur dalam memberikan pelayanan. Lanjutan analisis karakteristik antrian yang sudah ada sebagai berikut :  Jumlah rata-rata mahasiswa yang menunggu dalam sistem (𝐿𝑠) 𝐿𝑠 = − 3,45 → 𝑖𝑛𝑣𝑎𝑙𝑖𝑑  Waktu rata-rata menunggu dalam sistem (Ws) −3,45 𝑊𝑠 = = −0,05 → 𝑖𝑛𝑣𝑎𝑙𝑖𝑑 76  Jumlah rata-rata mahasiswa menunggu dalam antrian (Lq) 𝐿𝑞 = −3,45 − 2,62 = −6,07 → 𝑖𝑛𝑣𝑎𝑙𝑖𝑑  Waktu Rata-rata menunggu dalam antrian (Wq) 𝑊𝑞 = −0,09 → 𝑖𝑛𝑣𝑎𝑙𝑖𝑑 Antrian terjadi disebabkan oleh tidak seimbangnya tingkat kedatangan dengan tingkat pelayanan. Dengan tersedianya dua petugas tidak dapat menampung keseluruhan mahasiswa yang datang ke pusat layanan tersebut. Lamanya waktu menunggu mengakibatkan berkurangnya kualitas pelayanan yang diberikan. Oleh karena itu, disarankan untuk menambahkan server (petugas) untuk meminimalisir terjadinya antrian sehingga pelayanan yang diberikan lebih optimal.

Usulan Model Antrian

Terdapat beberapa alternatif model antrian yang didapatkan jika dilakukan penambahan server. Usulan jumlah penambahan server yaitu dari dua server menjadi tiga server, empat server dan lima server. Pada penambahan jumlah server dapat diasumsikan bahwa kecepatan kedatangan pengunjung dan kecepatan pelayanan sama seperti keadaan aktual dengan demikian diharapkan dapat mengoptimalkan pelayanan yang diberikan kepada pengunjung. Alternatif penambahan jumlah petugas (server) ternyata dapat menurunkan tingkat penggunaan fasilitas pelayanan. Hal ini ditunjukkan pada Tabel 1.

2260 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Tabel 1. Perbandingan Model Antrian yang Ada dengan Usulan Model Antrian yang Dikembangkan

Metode Perhitung an

Rumus Antrian Baku

Jumla h Petug as (orang ) 2 3 4 5

Karakteristik Antrian 𝝆

Lq

Ls

Wq

Ws

1,3 1 0,8 7 0,6 6 0,5 2

invalid

invalid

invalid

invalid

5,33 ≈ 6

7,95 ≈ 8

4,20

6,27

0,69 ≈ 1

3,31 ≈ 4

0,54

2,61

0,17 ≈ 1

2,79 ≈3

0,13

2,20

Berdasarkan Tabel 2, jumlah rata-rata mahasiswa yang menunggu dalam antrian (jumlah mahasiswa dalam antrian/Lq) mengalami penurunan begitupun jumlah mahasiswa dalam sistem (Ls). Berdasarkan keadaan semula dengan dua server nilainya invalid dalam artian tidak sesuai dengan apa yang ingin diukur dikarenakan hasil hitungannya negatif untuk jumlah rata-rata mahasiswa dalam antrian maupun dalam sistem. Namun setelah dilakukan penambahan server menjadi tiga, maka jumlah mahasiswa dalam antrian dan sistem sudah valid dalam artian dapat dihitung sebesar 5,33 dan dibulatkan jadi 6 orang untuk yang dalam antrian dan 7,95 orang dibulatkan jadi 8 orang untuk yang dalam sistem. Ketika penambahan server menjadi empat, maka jumlah mahasiswa yang antri dalam antrian sebanyak 1 orang dan tidak ada orang yang mengantri (0,17 diasumsikan 0) dengan penambahan server menjadi lima orang. Sedangkan jumlah rata-rata mahasiswa yang mengantri dalam sistem menjadi 3,31dibulatkan jadi 4 orang setelah penambahan empat server dan menjadi 2,79 dibulatkan jadi 3 orang untuk penambahan lima server. Waktu rata-rata yang dilalui oleh mahasiswa untuk menunggu dalam antian (Wq) maupun dalam sistem (Ws) juga mengalami penurunan. Yang semula dengan dua server hitungannya invalid untuk yang dalam antrian maupun dalam sistem, namun setelah penambahan menjadi tiga server menghasilkan waktu menunggu rata-rata sebesar 4,20 menit (252,26 detik) untuk dalam antrian dan 6,27 menit (376,4 detik) untuk dalam sistem. Model antrian dengan empat server menghasilkan waktu menunggu rata-rata sebesar 0,54 menit (32,56 detik) untuk dalam antrian dan 2,61 menit (156,7 detik) untuk dalam sistem. Penurunannya sebesar 87% yang


dalam antrian dan 59% yang dalam sistem, serta 0,13 menit (7,96 detik) untuk yang dalam antrian dan 2,20 menit (132,1 detik) untuk yang dalam sistem dengan lima server. Penggunaan fasilitas server juga mengalami penurunan, yang semula untuk dua server sebesar 1,31 menurun menjadi 0,87 atau menurun sebesar 33,5% untuk tiga server, 0,66 untuk empat server dan 0,52 untuk lima server. Dengan berkurangnya penggunaan fasilitas layanan karena bertambahnya jumlah server menunjukkan bahwa server bisa melakukan aktivitas lain semasa jam kerja, misalnya makan, sholat, ke kamar mandi dan sebagainya. Penurunan ini merupakan hal yang wajar terjadi dengan harapan dapat mengurangi rasa jenuh dan tingkat stress para server sehingga optimalisasi pelayanan yang diberikan kepada mahasiswa dapat tercapai.

Analisis Biaya Antrian

Hasil perhitungan biaya pelayanan per jam (Cs) ditunjukkan pada Tabel 2. Tabel 2. Perhitungan Biaya Pelayanan per Jam Biaya Biaya Jumlah per Total Yang Jumla Satua Petuga Bulan (Rupiah diperluka h n s (Rupia ) n h) Rata-Rata 1,300,00 gaji 650,000 2 orang 0 Meja Server 66,667 2 unit 133,334 2 Kursi Server 37,500 2 unit 75,000 Total Biaya Pelayanan per Jam Rata-Rata 1,950,00 gaji 650,000 3 orang 0 Meja Server 66,667 3 unit 200,001 3 Kursi Server 37,500 3 unit 112,500 Total Biaya Pelayanan per Jam Rata-Rata 2,600,00 gaji 650,000 4 orang 0 Meja 4 Server 66,667 4 unit 266,668 Kursi 37,500 4 unit 150,000

Total per Jam per Orang (Rupiah) 9,028 926 521 10,475 13,542 1,389 781 15,712 18,056 1,852 1,042


Jumlah Petuga s

Biaya Yang diperluka n

Biaya per Bulan (Rupia h)

Jumla h

Satua n

Total (Rupiah )

Total per Jam per Orang (Rupiah)

Server

5

Total Biaya Pelayanan per Jam Rata-Rata 3,250,00 gaji 650,000 5 orang 0 Meja Server 66,667 5 unit 333,335 Kursi Server 37,500 5 unit 187,500 Total Biaya Pelayanan per Jam

20,949 22,569 2,315 1,302 26,186

Total biaya pelayanan per jam (Cs) merupakan penjumlahan dari rata-rata gaji petugas (server) per bulan, biaya penyusutan ekonomis meja dan kursi yang digunakan untuk melayani mahasiswa. Rata-rata gaji petugas yang digunakan adalah rata-rata gaji bagi pegawai tidak tetap (honorer) yang ada di Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram dikarenakan yang bertugas melayani mahasiswa di loket pengambilan KRS adalah pegawai tidak tetap (honorer) dimana penggajiannya disesuaikan dengan masa tugas. Nilai penyusutan ekonomis untuk meja dan kursi yang digunakan dihitung dengan memperhatikan umur ekonomis dalam masa 5 tahun. Harga per unit meja dan kursi masing-masing Rp.800.000 dan Rp.450.000. Nilai total per jam per orang dihitung dengan memperhatikan lama waktu kerja. Di Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram menerapkan 6 hari kerja bagi pegawainya dimana setiap harinya terdiri dari 6 jam kerja. Mulai beraktivitas pada pukul 08.00 – 14.00. Biaya lainnya yang terkait dalam biaya antrian yaitu biaya menunggu (Cw). Biaya menunggu adalah kesempatan yang hilang bagi mahasiswa dikarenakan mengantri di loket pelayanan. Biaya menunggu diperoleh atas dasar perkiraan pendapatan yang diterima oleh setiap mahasiswa per jam yang dihitung dari Pendapatan Perkapita Indonesia Tahun 2011 sebesar Rp.31.800.000. Berikut perhitungan total biaya menunggu mahasiswa per jam (Cw). Cw = Rp. 31.800.000/ (12 bulan ×4 minggu × 6 hari × 6 jam) = Rp. 18.403. per jam. Total biaya antrian (Ct) ditunjukkan pada Tabel 3.


Tabel 3. Total Biaya Antrian per Jam (Ct) Jumlah Petugas

Cs(s)

Cw

Ls

Cw(Ls)

Ct

2

Rp10,475

Rp18,403

Invalid

Invalid

3 4 5

Rp15,712 Rp20,949 Rp26,186

Rp18,403 Rp18,403 Rp18,403

7.95 3.31 2.79

Invalid Rp 146,304 Rp 60,914 Rp 51,344

Rp 162,016 Rp 81,863 Rp 77,531

Tabel 3 menginformasikan bahwa untuk jumlah petugas (server) sebanyak 3 (tiga), biaya total antrian yang dikeluarkan sebesar Rp. 162.016. untuk 4 (empat) server, biaya total sebesar Rp.81.863 dan untuk 5 (lima) server sebesar Rp.77.531. Hal ini menunjukkan bahwa jumlah petugas (server) yang optimal untuk dioperasikan adalah 5 orang server. Selain dari faktor biaya total yang minimum juga didukung oleh karakteristik antrian yang minim untuk pengoperasian 5 (lima) petugas. Oleh karena itu, sebaiknya disiapkan 5 (lima) loket pengambilan KRS untuk melayani mahasiswa. Dengan demikian perlu ada penambahan loket sebanyak tiga pada Pusat Layanan Mahasiswa di Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram agar tercipta pelayanan yang optimal. V. KESIMPULAN Berdasarkan hasil analisis data dan temuan, maka disimpulkan sebagai berikut : 1. Sistem antrian pada pusat pelayanan mahasiswa di Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram berpola antrian multi channel single server atau jalur ganda dengan satu fasilitas pelayanan. Dengan karakteristik antrian populasi tidak terbatas, pola kedatangan berdistribusi Poisson, disiplin antrian berupa first in first out, pola pelayanan berdistibusi eksponensial, dan panjang antrian tidak terbatas. 2. Usulan model antrian yang dapat digunakan oleh pusat layanan di Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram adalah dengan menambah 3 (tiga) petugas untuk melayani mahasiswa. Penambahan jumlah petugas tersebut menghasilkan nilai tingkat kegunaan petugas (𝜌) sebesar 52 % dengan waktu rata-rata dalam antrian sebesar 0,13 menit (7,96 detik) dan jumlah rata-rata mahasiswa yang menunggu sebanyak 1 (satu) orang mahasiswa. 3. Biaya optimal yang dikeluarkan dengan mengoperasikan server yang diusulkan sebesar Rp. 77.531. Meskipun jumlah servernya banyak, namun jika dikaitkan dengan karakteristik antrian lainnya, maka untuk

2264 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class mengoptimalkan pelayanan sebaiknya dioperasikan 5 (lima) server semasa pengurusan KRS di Fakultas Tarbiyah IAIN Mataram. DAFTAR PUSTAKA Amelia, L. 2007. Kajian Antrian Pasien Unit Rawat Jalan di Rumah Sakit PMI Bogor. Skripsi pada Departemen Manajemen Fakultas Ekonomi dan Manajemen, Institut Pertanian Bogor, Bogor. Ariani, D W. 2009. Manajemen Operasi Jasa. Graha Ilmu, Yogyakarta. Arif Tiro, M., 2000. Dasar-Dasar Statistika, Makassar State University Press. Makassar. Barata, A A. 2008. Dasar-dasar Pelayanan Prima. PT Elex Media Komputindo, Jakarta. Heizer, J dan B Render. 2008. Manajemen Operasi. Buku 2. Salemba Empat, Jakarta. Kotler, P. dan Keller. 2008. Manajemen Pemasaran. PT INDEKS, Jakarta. Mulyono, 2004. Riset Operasi. Fakultas Ekonomi Universitas Indonesia : Jakarta Setyani P. 2008. Analisis Matematika Dalam Antrean. CV. Adhigama Sentosa : Solo. Sugiyono, 2011. Statistika Untuk Penelitian. Alfabeta, Bandung. Tarliah & Ahmad, 2004. Operation Research. Sinar Baru Algensindo : Bandung Tirdasari, N. L. 2010. Kajian Antrian Pelayanan Peserta di PT Bank Muamalat Indonesia Tbk Cabang Bogor. Skripsi pada Departemen Manajemen Fakultas Ekonomi dan Manajemen, Institut Pertanian Bogor, Bogor. Walpole, Myers, 1986. Ilmu Peluang dan Statistika Untuk Insinyur dan Ilmuan, Penerbit ITB : Bandung.

ISLAMIC EDUCATION A NEW PARADIGM IN MADRASAH EDUCATION IN SINGAPORE PREDICAMENT AND PROMISES Nek Mah Binti Batri M.Pd.I Education Manager Singapore

Abstract: Madrasah education is one institution which has come in for sustained attention in Singapore because is easily the most manipulability of the major social institutions. It is highly valued, both from the government perspective that stresses the development of human resources as well as the maintenance of cultural and linguistic heritages, and from the individual’s prospective of education as an invaluable avenue of social mobility. Madrasahs are also the key religious institution to produce qualified religious teachers who are able to meet the changing expectations and needs of Muslim community in Singapore. The efforts of remodeling mosques in Singapore from being just a place of worship to important socio-religious institution in the multi-cultural and religious landscapes of nation-building in Singapore indeed reflect a major revamps in mosque madrasah education system. The new curriculum developed by Singapore Islamic Education –MUIS (Majlis Ugama Islam Singapura) in year 2004 in mosque madrasah better known as madrasah aLIVE ( Learning Islamic Values Everyday) reflects a major changes in learning process which combines the best of Islamic values education with contemporary teaching method to make learning Islam an enriching experience. A learning concept based on the study of Islamic values everyday with thematic approach, an integrated, holistic, and structured. It is designed to give opportunity to student’s age 5 years old to 20 years old to experience and explore the issues in the content of real-life situations. The objectives of the approach are to enables the students to internalize and appreciate the relevance of Islam to their everyday lives by learning moral values. Since the madrasah aLIVE launch (2004), 32 mosques in Singapore providing part-time Islamic education for young children and youth attending national schools from Monday to Friday to learn Islamic knowledge and on weekends either on Saturday or Sunday. This reflects the fruition on the implementation of the madrasah aLIVE curriculum. The new multi-disciplinary and integrated Joint Madrasah System (JMS) curriculum implemented by Majlis Ugama Islam Singapura (MUIS) in October 2009, reflects a major paradigm shift in Singapore madrasah education as a joint project. Madrasah Al-Arabiah has came together for this forward-looking joint initiative with specialisation as a key strategy. With this move, Madrasah Irsyad offers primary-level schooling and acts as a feeder school to Madrasah Aljunied and Madrasah Al-Arabiah. Madrasah Aljunied offers the ukhrawi (religious) stream based on the Al Azhar University model, for those who are stronger in Arabic and Islamic studies. Madrasah Arabiah offers the academic stream, which provides an Islamic environment for students to pursue national curriculum subjects and eventually join the national post-

~ 2265 ~

2266 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class secondary system. JMS allows students to be streamed according to their ability, aptitude and interest. It is designed to develop future asatizah and ulama, or religious scholars, who are well-versed in both Islamic and academic sciences, so that they are able to make sound decisions when tackling multi-faceted issues. Since the JMS launch, key leaders of the 3 madrasahs have met MUIS regularly to look at how the Azhar curriculum could be enhanced. The 18 ukhrawi subjects currently offered will be integrated into 6 subject groupings. The objective is to strengthen the inter- and intra-disciplinary learning, and allow students more time to go deeper into subject areas. There will be an enhanced focus on new and emerging issues. Therefore a new module called “Islam and Society” will expose the students to contemporary issues like gender, poverty, environment, economics, interfaith, and human rights, which are reflective of the varied and connected challenges that real life presents us. To further strengthen the new ukhrawi or Azhar curriculum, the madrasahs worked with MUIS to explore other qualifications that shared the same emphasis on integration, contextualization and inquiry-based learning. Having studied the various educational models, they are considering introducing the International Baccalaureate Diploma Programme (IBDP). This new feature of the Ukhrawi stream introduces a through-train programme for selected students who will graduate with both the Aliyyah and IB diploma qualifications, instead of the “O” level examinations. The IB curriculum was chosen as it allows for the integration of both the Azhar curriculum and the academic curriculum, resulting in a more robust and balanced curriculum for our madrasahs. With the IB qualifications, our students will have more options for their tertiary education not only at AlAzhar University but also at other Islamic universities in the region, Middle East as well as other non-traditional country. Part from curriculum changes at both Madrasah Aljunied and Al-Arabiah, students’ learning will also be enhanced through targeted enrichment programmes. For example, Madrasah Aljunied students will be offered the Islamic Finance Qualifications (IFQ) course commissioned by the Chartered Institute for Securities & Investment (CISI), UK. The CISI is a reputed professional institution in the securities and investment industry in the UK which is recognized globally as well as by local financial institutions including the Monetary Authority of Singapore (MAS). Students from Madrasah Al-Arabiah will be working closely with various science-based institutions such as the Institute of Bio-Engineering and Nanotechnology (IBN) so as to do more science related research work. However whether the new attempts at modernizing madrasah education driven by MUIS will succeed remains in a society where people held different values which it seem impossible to escalating moral problem in Muslim societies. This article narrated the predicament and promises of a new paradigm in madrasah education in Singapore. Keywords: new paradigm, predicament, promises.


Introduction In Singapore, the formulation and implementation of madrasah education policies is oversees by the Ministry of Education (MOE) and thereby controls the development and administration of Islamic religious schools (madrasah). These Islamic religious schools are established under Art. 16 of the Constitution of the Republic of Singapore, 1999 (revised edition), stating that every religious group has the .right to establish and maintain institutions for the education of children and to provide therein instruction in its own religion. The term of madrasah in Singapore tends to refer to a religious school for children and adolescent offering primary, secondary and sometimes pre-university education. The schooling may be full-time or part-time. The part-time madrasah is usually attached to a mosque and provides additional educational training for students who are also attending mainstream schools. The fulltime madrasah offers education from primary up to pre-university level, although most offer education up to the secondary level. For some time, Singapore has shared with other Muslim countries in the region, an Islamic education which is perceived to suffer from shortcomings. These include the over emphasis on the cognitive skills of memorisation and rote learning, and the attention to rituals and aspects of mysticism. Such emphases appear to depart from ideas on education in contemporary society which emphasises the acquisition of knowledge and understanding, the cultivation of a spirit of inquiry, the development of responsible attitudes and the preparation of young people for later life and wider society (Abdul Rahman, 2006). Even most of the content of the core subjects was long considered unchangeable, a perception that effectively rendered the curriculum stagnant, more relevant to the 12th century than the 21st century (Talbani, 1996, p.70). The pressure to reform the madrasah curriculum finally came to bear in the late 1990s. Curriculum reform would have to focus on two areas in particular: overhauling the existing teaching material, which mostly focused on traditional Islamic subjects including secular subjects into the curriculum and moral education values in mosque madrasah. One of the major initiatives by MUIS in this area was the establishment of the Curriculum Development Committee once MUIS obtained full control over curriculum development when Section 87 AMLA was implemented. At first, this committee was steered exclusively by MUIS but due to public pressure, representatives of full-time madrasah were invited to join in 1997, and in 1998 a project plan (Curriculum Development Project or CDP) was developed, detailing the new curriculum, including subjects, curriculum plan, content and main features. Today, madrasah in Singapore has established itself as one of the centres of Islamic education in Southeast Asia with a variety of madrasahs

2268 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class advocating different educationl apporaches (Mutalib, 1996). The curriculum was mostly grounded in Islamic religious studies, including the recitation of the Quran, worship and rituals, Arabic grammar and Arabic linguistics. The modern aspects of this form of education was the introduction of subjects that were also offered at national schools, including English, reading and writing, composition and essay writing, ethics, geography, history, mathematics and even town planning (Aljunied & Hussin, 2005, p.253). In terms of teaching design, memorization was substituted by more active student participation, typically through debates (Aljunied & Hussin, 2005, p.253). Even though madrasah were usually established by private funds, mostly by Muslim philanthropists, and were later run as family institutions by the founding families or trusted of the families. This meant that they were administered independently, each with their own management committee responsible for the policies of the madrasah. This resulted in the development of quite distinctive traditions and cultures from one school to another, and an overall culture in the Muslim education sector that had little connection with the state’s objectives (Tan Tay Keong, 2001, p.19). Hence the introduction of the national school system also meant that madrasahs were in competition with government-aided Malay schools whose curriculum focused on teaching the particular skills required for a rapidly-industrializing state and growing economy of the kind that most madrasah did not offer (Abdul Rahman, 2006) and which were prioritized by the state. Predicament and Promises The challenge for the madrasahs now is how to ensure their survival – without compromising the quality of the system and the graduates that it produces. Over the years, support for madrasah education has been divided. Many within the Muslim community wish to see our madrasahs flourish and progress further; an increasing number of parents are opting to send their children to madrasahs instead of mainstream schools. At the same time, just as many wonder whether our madrasahs should continue, given the state they are in. As a project funded by the public wholly or partly, the madrasahs are expected to be run efficiently and produce students that are assets to the community. Madrasahs in Singapore have a long tradition. They pride themselves in churning out Islamic scholars who contribute immensely to the development of religious knowledge in Singapore. But a restructuring of the madrasahs is inevitable if their future is to be assured. Hence, the Islamic Religious Council of Singapore (MUIS), as the authority on Islamic affairs, has been playing its part to help the madrasahs face the changed landscape. As the key development for the introduction of the Joint Madrasah System (JMS) to help the madrasahs adjust therefore, closed-door roundtable discussion recently organised jointly by AMP and its research arm, the Centre for Research on Islamic and Malay Affairs


(RIMA). Taking part were community leaders, academics and senior representatives and officials from Malay/Muslim organisations and mosques. The challenges madrasah in Singapore face range from the quality of their schooling and lack of funding to inefficiency – despite reforms in the past. This predicament and promises is reflected in the employability of madrasah graduates, the management of the system, teachers’ remuneration and availability of resources our madrasahs. The introduction of the national school system also meant that madrasahs were in competition with government-aided Malay schools whose curriculum focused on teaching the particular skills required for a rapidly-industrializing state and growing economy of the kind that most madrasah did not offer (Abdul Rahman, 2006, p.60) and which were prioritized by the state. Several studies undertaken present the Muslim minority in Singapore as lagging behind in educational achievement, resulting in Muslims being disadvantaged socially, economically and politically1 The issue of employability is, for example, often raised in the context of madrasah education. It has been argued that due to the limited range of skills acquired, poor academic performance and the high drop-out rates of madrasah students, these students will face more difficulties in finding employment (Madrasahs don’t teach critical skills,. 1999) and a high number will be unable to find well-paid work.2 These issues have been well-documented in several surveys over the years. In 1984, for example, only 47 per cent of Malay students who sat the Primary School Leaving Examination (PSLE)3 passed, compared to 68 per cent for non-Malay pupils. By 1988, the figure had significantly improved, with 70.5 per cent of Malay students passing, compared to 89.4 per cent for Chinese and 79.4 per cent of Indian pupils (Mutalib, 1989, p.3). 1 This issue has been taken up not only by the Singaporean government; others have also commented that while Singapore has the highest living standard in Asia, and a .relatively equitable. Income distribution pattern, the income gap between the different ethnic groups, in particular, for Singaporean Malays, is widening. Compare the CRC (Committee on the Rights of the Child) Initial Report, CRC/C/51/Add. 8, Paragraph 3.3, and CRC Initial Report, CRC/ C/133, further discussed in Thio (2006). 2 This view has been expressed, for example, by then Rear-Admiral (NS) Teo, at a closed-door National Education seminar for leaders of the Malay community organized by the People.s Association Malay Activity Executive Committee Co-coordinating Council (Mesra), (Koh, 1997). 3 The PSLE is the national examination undertaken by students in Singapore at the end of the sixth year in primary school. This exam is instrumental in deciding which secondary school will be chosen for the student’s further education. Originally madrasah students were exempted from taking this exam. With the enactment of the Compulsory Education Act (No. 27) of 20

2270 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Another study conducted by MENDAKI4 in 1997 showed that transition to higher education was impaired and that there was a higher prevalence of drop-outs among madrasah students, that is, students not completing their education at all. In 1998, for example, 60 per cent of the Malays in national schools went on to sit for their GCE O-Level.10 Only 35 per cent of the students in madrasah studied MADRASAH IN SINGAPORE/KERSTIN STEINER 53 to that level. Overall 71 per cent of madrasah students dropped out in 1996, 60 per cent in 1997 and 65 per cent in 1998 (Chee Min Fui, 2006, p.21). Based on all these studies, it was clear that the performance of Malay pupils remained well below the performance of students from two other ethnicities, as well as the national average, resulting in a social and economic disadvantage of the Muslim/Malay population. Despite of these disadvantages Muslim parents did not seem to deter their mind from sending their children to a madrasah as they believed that madrasah has an important role in the process of young generation moral education. Moral education is not a new idea. It is in fact, as old as education itself. Down through history, in countries all over the world, education has had two great goals: to help young people become smart and to help them become good. Therefore, the madrasah is clearly the natural choice for parents who genuinely want their children to equip with religious values in the face of modernization, with many citing the madrasah school culture as offering the environment in which their children can be insulated from the influence of negative social values associated the modernization such as drug abuse, sexual permissiveness, youth gangsterism and consumerism, among others. The overall shape of the curriculum is morally loaded by virtue of what it requires, what it makes available as electives, and what it ignores. For example, for more than a century (but especially since A Nation at Risk and the reform reports of the 1980s), there has been a powerful movement to make schooling and the curriculum serve economic purposes. Thus all madrasahs to have a moral ethos embodied in rules of relationships, styles of teaching, extracurricular emphases and in the kinds of respect accorded students and teachers. As it is often claimed that values are caught rather than taught; through their ethos, madrasah socialize children into patterns of moral behavior therefore the writers of textbooks and courses must address to moral questions and take moral positions. Although economics 4 MENDAKI stands for Majlis Pendidikan Anak-Anak Islam (The Council for Education for Muslim Children) established in 1980 by the Singaporean government as a self-help organization to improve the socio-economic standards of the Malay population. It considered its task as closely linked to raising the educational standard of the Muslim/Malay population and started several initiatives and would later on be involved in projects with MUIS when the educational units there became fully operational.


courses and texts typically avoid overt moral language and claim to be “value free,” their accounts of human nature, decision making, and the economic world have moral implications, as we have seen. Muslim educators have to devise a variety of approaches to values and morality embodied in self-esteem, community service, civic education, sex education, drug education, holocaust education, multicultural education, values clarification, and character education programs. In this approach, teacher help students “clarify” their values by having them reflect on moral dilemmas and think through the consequences of the options open to them, choosing that action that maximizes their deepest values. It is unjustifiable for a teacher to “impose” his or her values on students; this would be an act of oppression that denies the individuality and autonomy of students. Values are ultimately personal; indeed, the implicit message is that there is no right or wrong values. Needless to say, this is a deeply controversial approach but is now widely rejected. The character education movement of the last decade has been a response, in part, to the perceived relativism of values clarification. According to the “Character Education Manifesto,” “all schools have the obligation to foster in their students personal and civic virtues such as integrity, courage, responsibility, diligence, service, and respect for the dignity of all persons” (Boston University, 1996). The goal is the development of character or virtue, not correct views on “ideologically charged issues.” Schools must become “communities of virtue” in which “responsibility, hard work, honesty, and kindness are modeled, taught, expected, celebrated, and continually practiced.” An important resource is the “reservoir of moral wisdom” that can be found in “great stories, works of art, literature, history, and biography.” Education is a moral enterprise in which “we need to re-engage the hearts, minds, and hands of our children in forming their own characters, helping them `to know the good, love the good, and do the good'” (Boston University, 1996). Hence madrasah in Singapore has to distinguish between socialization, training, and indoctrination on the one hand, and education on the other. In socialization the uncritical initiation of students into a tradition, a way of thinking and acting whereby in education, by contrast, requires critical distance from tradition, exposure to alternatives, informed and reflective deliberation about how to think and live. Not all, but much character education might better be called character training or socialization, for the point is not so much to teach virtue and values by way of critical reflection on contending points of view, but to structure the moral ethos of schooling to nurturing the development of those moral habits and virtues that we agree to be good and important, that are part of our moral consensus. In Singapore, we live in a religious diverse society where most people in our country profess some kind of religious belief identity but do not play

2272 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class a significant role. The condition of man’s life having taken an aggregative shape and the need to establish contacts between him and his fellow human beings, has forced society to have a specific cord of conduct and morals that changes with the improvement and development of the society. With the understanding that man is not able to guide and lead human society to an everlasting happiness by merely depending on his intellect and innate power, nor is he able to enact laws that can lead him to that eternal bliss, it is only therefore logical that it is only Allah’s laws, who has created man and the universe, that can cater for that need. Everything should be done in the orbit of Allah’s teachings and with the intention of obeying His orders. This is the only way of taking man close to the attributes of perfection. If man believes that it is Allah who guides the universe, enacts laws that lead people, which man is obliged to obey and execute and that Allah is watchful over whatever he does (Indeed your Lord is in ambush 89:14), he will definitely witness a very different social life. This is so because Allah will endow him with an everlasting happy life and reward him abundantly for the good deeds he will have done in this world, on the Day of Reckoning; Whoever acts righteously (whether) male or female, should he be faithful, We shall revive him with a good life and pay them their reward by the best of what they used to do (16:97). The concepts of respect and responsibilities are the two foundational moral values that madrasah should teach in order to achieve a good character. In Islamic belief anything that has been enacted and endorse by Him gets legitimacy. What is the source and basis of Allah’s laws and regulations? What are the realities on which Islamic legal, social…. etc systems are based? And is there any relationship between the Islamic legal and moral systems? These are some of the questions we shall be trying to answer in this article. When we think about the kind of character we want for our children, it clear that we want them to be able to judge what is right, care deeply about what is right, and then do what they believe to be right, even in the face of pressure from without and temptation from within. One of the supposed virtues of the values clarification movement, by contrast, was its use of moral dilemmas and divisive issues; moreover, in asking students to consider the consequences of their thinking and provide them with critical distance on their personal desires and moral intuitions; it left them to their own inner resources. Rights and morals which both fall in the precincts of values, regulate man’s optional habits and play an essential role in his spiritual perfection. They as well regulate order and security in society. They are after nothing else other than his eternal salvation and happiness. Therefore if a society builds its legal goals on a moral foundation, definitely that society will be different and distinctive from other societies. An Islamic legal system that originates from divine justice and stands on the


foundation of morals cannot ignore the relationship that exists between these two important values while enacting it laws. This kind of laws ensures the welfare of the society, personal and spiritual values, as well as defining individual and social bliss. If students are to be morally educated and educated about morality, they must have some understanding of the moral frameworks civilization provides for making sense of the moral dimension of life. After all, morality is not intellectually free-floating, a matter of arbitrary choices and merely personal values. Morality is bound up with our place in a community or tradition, our understanding of nature and human nature, our convictions about the afterlife, our experiences of the sacred, and our assumptions about what the mind can know, and our understanding of what makes life meaningful. We make sense of what we ought to do, of what kind of a person we should be, in light of all of these aspects of life that at least if we are reflective. The inevitable question: If we are going to teach values, whose values are we going to teach? The answer is simple, at least in principle: We teach everyone's values. When we agree with each other we teach the importance and rightness of those consensus values. When we disagree, we teach about the alternatives and withhold judgment and based on al-Quran and As-Sunnah. Therefore we should search for the best scholarly view concerning this issue and a basis that is able to produce such a vibrant society which tallies with the real Islamic legal system. Is it that in an Islamic legal system, anything that has been enjoined is considered to be good and anything forbidden is bad? Has Islam enjoined some things and forbidden others because they are inherently good and bad or they happen to be so simply because Islam has said that one is good and the other bad? Had Islam encouraged deceit, oppression, and betrayal would they be good, and had it forbidden truthfulness, honesty, and justice would they be regarded as bad? Most proposals for moral education are alike in employing vocabularies sterilized of religious language. The net effect, yet again, is the marginalization of religion. The implicit message is that religion is irrelevant to the development of virtue, moral judgment, and the search for moral truth. In term of madrasah context, teacher must include religious voices in the discussion. When teachers and students in the higher grades discuss controversial moral issues such as abortion, sexuality, and social justice, teacher must include religious perspectives on them in the discussion. For constitutional reasons those religious interpretations cannot be disparaged or advocated ( Denise Lardner Carmody and John Tully Carmody,1988). Therefore we must look at the different views of scholars. We have two views here. The first one is of the proponents of beauty and ugliness (good and evil) who say that Allah’s commands are

2274 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class governed by inherent goodness or evilness of things. The second group denies the rational beauty and ugliness of things and says that these two qualities supersede Allah’s command and that reason is not able to identify their ugliness. According to the first group, there is actually a right (truth) and its beneficiary, which is a reality in itself. According to this belief, there ware these two essential parts before God’s commands were issued, and that Islam arranged its laws in such a way that, every right had to go to its real and deserving beneficiary. However, according to the second group, a right, its beneficiary, justice and oppression are just but things that are not real and largely depend on how God enacts His laws. Therefore, right, justice, interest, and all other valuables are a reality according to the first group whereas according to the second one all these are just but a fanciful thinking. The proponents of this thinking associate all ugly and indecent acts to religion. The Holy Qur’an talks of them as follows: When they commit an indecency, they say, we found our fathers practicing it, and Allah has enjoined it upon us. Say, indeed Allah does not enjoin indecencies. Do you attribute to Allah what you do not know? Say, my Lord has enjoined justice (7:28-29). As we have noted many times, one reason we disagree in our moral judgments is that we are committed to strikingly different worldviews. Some of us ground our moral judgments in Scripture, others in cost-benefit analyses, yet others in conscience and there are many other alternatives. Even when we agree about honesty, for example we may disagree about why we should be honest. Long-term self-interest and love of humanity may both prescribe honesty as the best policy, though one's attitude and motivation, the kind of person one is, may be quite different; and, of course, there will be occasions when the requirements of love and (even long-term) self-interest will diverge. Just as in math, it is not enough that we agree about the right answer but we must get it in the right way, so in any domain of the curriculum a good education requires more than a shallow agreement about conclusions. To be educated requires an understanding of the deep reasons for belief and values. George Riper, a French lawyer who authored a book on morals and won the French Academy Award (2012) believes that morals should not be taken merely as one of the foundations of creating rights. Moral law, in his view, is the main factor behind the creation and guidance of rights. He believes that morals are so crucial in respect to rights just as blood is to the body. Muslim scholars also believe in the relationship between these two values and say that all divine and religious laws are based on moral factors. However, the difference that seems to emerge here is whether morals are the basis of laws and rights or they are the goals of rights. What do these two kinds of morals mean?


There are people who believe that moral musts and must nots are all rights’ goals and not their basics. For example Love, beneficence and excessive generosity are all grouped as rights’ goals because their performance is neither obligatory nor essential. But the implementations of things like justice, which are classified, as rights’ basics are obligatory while relinquishing them is forbidden and haram. This group explains the benefit of this division as: The role of the rights goal is to help the implementation of the rights’ basics. If there is no goal then certainly there is no guaranty of the rights being implemented. This is one of the reasons why God’s divine rights are superior to those that are created by man. Is moral principles part of rights’ goals or is it that the goal of both branches of knowledge is to create an ideal society based on happiness, justice and security? Does one honor morals by simply respecting their values or is it that the principles of Islamic rights based on morals have been there from the very beginning? It seems that in order to clarify the basics of rights we have to dwell on morals by first elaborating their basics. On the opposite side, we have another group of scholars who say that morals are the foundation of rights and that these morals are the ones that consolidate, regulate and create rights. It is from this view that it can be proved that morals are among obligations whose relinquishment amounts to committing sin. The guaranty of implementing moral issues is inwardly based and conscientious. It wholly depends on one’s faith and his believe on honoring them. If these basic issues are made to be the foundation of rights, then morals have the capacity of guarantying their goals by penetrating man’s heart and shaking him from the inside. Ayatullah Jawadi Amoli a contemporary philosopher is of the view that Morals are preceded by rights values. This view seems to agree with the Holy Qur’an, which calls upon people to honor and respect justice and then orders them to be kind. Indeed Allah enjoins justice and kindness (16:90). Advocators of the second view defend it by saying that the above-mentioned verse stresses on the need to execute justice and kindness in the same capacity without favoring one over the other. Justice means the granting of rights. Allah’s order has been directed at the two in the same magnitude and therefore it should not be said that one is wajib and the other mustahab (recommended). All the same, although the verse indicates that the two are wajib but it seems that the magnitude of compulsion differs in them and in stages. If there were no kindness then justice would not have existed. If there is no kind person then justice has no meaning. Therefore kindness is the basis of justice. Historically, religions have provided the categories, the narratives, the world views, that provided the deep justifications for morality. From within almost any religious worldview, conservative or liberal, people must set themselves right with God, reconciling themselves to the basic moral structure of reality. They are to act in love and justice and community, being mindful of those less fortunate than themselves. The conventional

2276 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class wisdom now, however, is that we can teach morality without reference to religion. Indeed, the deep justifications have changed (and often become shallower in the process). Health and home economics texts often ground their account of values in Abraham Maslow's humanistic psychology, whereas the economics standards and texts appeal to neoclassical economic theory and modern social science. Modern science (at least implicitly) teaches students there is no moral structure to nature. Our whole moral vocabulary has changed: like modern culture generally, modern education often emphasizes rights over duties, individualism over community, autonomy over authority, happiness over salvation, self-esteem over selfsacrifice, and cost-benefit analysis over conscience. Indeed, students may learn that there is no right or wrong answers when moral judgments are the issue. Conclusion Madrasahs are the other key religious institution which we should continue to focus on. Our madrasahs are not an alternative to mainstream national schools. Their key priority is to produce qualified religious teachers who are able to meet the changing expectations and needs of our community. They will produce religious leadership that will help our community develop together as good Singapore Muslims by ensuring our socio-religious compass in the right direction. Today, Madrasah education in Singapore has been able to tackle the different problems they face and steadily move our community forward within the Singapore system through the hard work of our early pioneers and leaders in partnership with the government. It is because this government is committed to developing the full potential of all Singaporeans that the Malay/Muslim community has been able to progress this far in many areas including education and employment. The Singapore model of multiracialism and meritocracy has worked well. From the speech by the Minister-In Charge of Muslim Affairs, Yaacob Ibrahim at the Committee of Supply Debate (2013), “The successes in our community in education are the government ecosystem that allows those willing to work hard to succeed regardless of background. For example, outstanding madrasah students are able to enter our internationally-ranked universities because admission is based on merit and not where one comes from”. According to Yaacob Ibrahim (2013) to portray our community singularly as lagging and struggling is dangerous attempts to lead us astray and the data we have speak volumes. Every year we see more Malay/Muslim students receiving awards such as those given out by MENDAKI for outstanding performance at national examinations. There are many talents among the Malay Muslim in Singapore. Our madrasah students have done well. At the primary level, Madrasah Irsyad has been


continuously surpassing the PSLE benchmark score. Many Madrasah alArabiah graduates have furthered their studies in fields from engineering to Biomedical Sciences after attaining good ‘O’ level grades. About 70% of Madrasah al Junied graduates go on to pursue religious studies at Al-Azhar University and other tertiary institutions in the Middle East. On the socio-religious front, the Islamic Religious Council of Singapore (MUIS) plans to step up it’s grooming of outstanding students, young asatizah (religious teachers) and graduates into specialists who are able to provide progressive religious guidance. MUIS’ strategy of incubating these specialists will complement other efforts to shape a progressive Singapore Muslim community. These include the Joint Madrasah System (JMS) which aims to produce our religious leaders; and aLIVE (Living Islamic Values Everyday) programmes that offer modular, contextualised religious education for our community. Education should remain a priority for the community, as it is a key social leveler. The motivation to do well in school has borne fruit for many Malay/Muslim students, some of whom have persevered despite personal setbacks. Everyone has a part to play to make sure that our young receive quality education starting from young age. Yet to achieve the vision of Madrasah Education will take resource and MUIS has to be prepared to invest more in building up our madrasahs hence we seek parent’s understanding in helping to bear this. MUIS will also need to step up its share by increasing funding to full-time madrasahs and financial assistance to needy students. Pooling together our resources has always been a hallmark of our community, from zakat to the Mosque Building and MENDAKI Fund (MBMF) and Wakaf Ilmu, and we ask for the community’s continued support in these efforts. The issue worsened when then former Prime Minister of Singapore, Goh Chok Tong remarked that the madrasah were churning out too many graduates who were not sufficiently rained in the modern sciences and hence could not find jobs in the competitive Singapore job market (as reported on The Straits Times, 2 May 2000). In essence, the Singapore government felt that the madrasah were churning out more graduates than needed by the Singaporean Muslim community. Thus, the six madrasah in Singapore are now restricted to a student intake of 400 students each. Madrasah students who are already enrolled in the system are exempted from the Primary School Leaving Examination (PSLE), a compulsory examination for all students before entering secondary school. Students admitted after the Act came into effect, that is the 2003 cohort onwards, are required to take the PSLE and achieve a certain benchmark set by the government. Leveraging on the positive feedback on madrasah aLIVE, in the realm of Islamic Education, there are some worrying signs that would be of concern to Muslim community. Out of more than 136.000 Muslim youths

2278 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class between ages of 10 and 24 less 25% are attending formal Islamic educational classes. Therefore MUIS has piloted new Adult Islamic Education Programme (ADIL) in six mosques for the Muslim youth and it has attracted more than 300 students’ sign-ups so far. The classes are offered in both English and Malay, which tailors to the needs of our young urban professionals. However to make religious education for the entire community more student-centric and relevant, MUIS needs to keep improving aLIVE and ADIL. Therefore, mosque madrasah has to play an important role in the process of young generation moral education. Young children and youths in Singapore have many dreams and goals. As young Muslims living in today’s society, it is important that they face the challenges of each day mindful to their faith. As they aspire to great things, we seek to inspire and empower them. Through the various mosque madrasah programmes, young Muslims learn how to embrace life and fulfill their potential, according to God’s will. Discussion of moral dilemmas needs widely use in madrasah aLIVE programs to help students understand the complexity of social and moral through taking the role of others different from themselves or through generally taking many different perspectives. A case can be made that the lack of Islamic grounding is a contributive factor for the increasing social problems within the community. Immorality has a direct impact on family life. This could be seen from the high rate of divorce, teenage pregnancies and other social problems in which the Malay community is overly represented. Another issue that would be of concern is the number of apostasy cases in Singapore. Between 2000 and 2010, the numbers of Malays who might have left Islam could have risen given that 99.6% of Malays in 2000 stated their religion as Islam while only 98.7% of Malays stated so in 2010. While this decrease is not large (0.9%), this issue should not be taken lightly and must be addressed by providing young Muslims with the right religious grounding to prevent a further increase in the number of apostates. The current approaches used by religious providers to reach out to Muslim youths have little appeal among some segments of the group. Many of the youths who are attending the current programmes might be doing so due to parental pressure rather than the real desire or thirst for knowledge. This means that newer approaches must be devised to ensure that these youths are engaged and not left to their own devices. A concern was expressed about the lack of role models within the Muslim community amongst Muslim youths. Given the context, new strategies must be devised to reach out to these youths. In Singapore, the working group aimed at talking youth issues must identify young asatizahs’ or preachers who are highly intellectual, charismatic and engaging. Such role models will be able to reach out to youths who are not likely to be impacted by the traditional groups of asatizah within the Muslim community in Singapore.


References Finnan, C. (1982). The ethnography of children's spontaneous play. In G. Spindler (Ed.), Doing the ethnography of schooling ( pp.355-387). New York: Holt, Rinehart & Winston. Groos, K. (1909). The play of man. New York: Appleton. Jambor, T., & Gargiulo. R. (1987). The playground: A social entity for mainstreaming. Journal of Physical Education, Recreation and Dance 58(8) 18-23. Pellegrini, A. D., & Smith, P. K. (1993). School recess: Implications for education and development. Review of Educational Research 63(1) 5157. Online Medium Sources: Ministry of Community Development, Youth & Sports (1980): Progress of the Malay Community in Singapore. http://app1.mcys.gov.sg/portals/0/summary/research/Progress of MalayCommunity.pdf. Mohamed Nawab Mohamed Osman and Farhan Ali (eds), (2009) Igniting Thought, Unleashing Youth: Analysis and Reflections on Muslim Youth and Activism in Singapore, Shamsuri Juhari, Conscientising the Singaporean (2011) Malay-Muslim Youth: Experiences of Malay-Muslim Youths Participating in Community Outreach Programmes, Felix Adler (2012).” The Moral Instruction of Children”.

Studi Tentang Kekerasan Dalam Rumah Tangga di Kota Gorontalo Perspektif Hukum Islam Agil Bahsoan, S.Ag, M.Ag Dosen Agama Fakultas Ekonomi & Bisnis Universitas Negeri Gorontalo Abstract: This research reveals the domestic violence in Gorontalo city from the Islamic law perspective. The main problem is that marriage is a sacred mandate which should be built under the principle of mu’asyarah bil ma’ruf (fine interaction) towards the peaceful and happily ever after family. Meanwhile, the fact shows that not all husbands and wives understand the essence of marriage so that the domestic violence occurs. This research is a field research which is categorized as descriptive qualitative research. Research data are the primary and secondary data which are collected through observation, interview, and documentation. The collected data are reduced, summarized, and concluded. Research result shows that there are several types of domestic violence in Gorontalo city; they are physical, psychological violence, family carelessness, and there is no basic necessity. The main cause of domestic violence is economic problems and third party. Some of the cases are taken over by Children and Women Care Unit of Gorontalo Police Office. 80% of the cases are done through peaceful solution which means that the wives still stick together with family even though they undergo the violence because they still depend economically and they are worry about with their children. Moreover, the divorce cases in Religious Court of Gorontalo City are mostly caused by the inharmonic situation in family. In Islamic perspective, marriage is to build a happy, harmonic, prosperous family. Love is the manifestation to get the sakinah mawaddah warahmah family by understanding the right and duty of husband and wife. Based on that point of view, religious understanding and implementation is necessary to minimize domestic violence. Moreover, pre-marriage training and education are the best strategies to build a happily ever after family. Keywords: Domestic Violence, Islamic Law

Pendahuluan Masalah Kekerasan Rumah Tangga sesungguhnya bukan masalah baru di Indonesia. Selama ini dipahami bahwa Kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) adalah tindakan yang mengakibatkan kesengsaraan dan penderitaan-penderitaan fisik, psikis dan seksual, termasuk ancaman tindakan tertentu, pemaksaan dan perampasan kemerdekaan secara sewenang-wenang baik yang terjadi di depan umum maupun dalam lingkungan kehidupan pribadi. Menurut Teguh Prasetyo, Kekerasan dapat terjadi dimana saja, di rumah, tempat kerja atau di tempat umum. Kekerasan terjadi pada semua orang, perempuan, laki-laki dan anak-anak baik sebagai korban atau sebagai

~ 2280 ~


saksi. Bentuk kekerasan yang umum terjadi adalah domestic violence, kekerasan di dalam rumah kita sendiri yang dapat terjadi pada berbagai tingkat sosial masyarakat, berbagai tingkat usia, pada masyarakat di seluruh level profesi dan pendapatan.1 Namun banyak survey dan hasil penelitian bahwa korban yang paling banyak menderita adalah perempuan, walaupun ada juga korban kekerasannya itu laki-laki tapi tidak banyak dipublikasikan. Komnas perempuan mencatat sepanjang tahun 2012 tercatat 8.315 kasus kekerasan terhadap istri atau 66 % dari kasus yang ditangani hampir setengah atau 46 % dari kasus tersebut adalah kekerasan psikis, 28 % kekerasan fisik, 17 % kekerasan seksual dan 8 % kekerasan ekonomi. Bentuk KDRT lain yang tengah marak dilaporkan dilakukan oleh pejabat publik adalah berupa kejahatan perkawinan.2 Untuk kasus di Kota Gorontalo pada tahun 2010 ada 85 kasus, 2011 ada 57 kasus dan tahun 2012 ada 69 kasus dengan faktor pemicu utamanya adalah masalah ekonomi & adanya pihak ketiga.3 Kasus-kasus kekerasan yang terjadi di dalam rumah tangga muslim seyogyanya dapat diminimalisir kalau setiap orang memahami makna dan hakikat pernikahan itu. Dalam Pasal 1 Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1974 tentang perkawinan yang menyatakan perkawinan adalah ikatan lahir batin antara seorang pria dan seorang wanita sebagai suami istri dengan tujuan membentuk keluarga (rumah tangga) yang bahagia dan kekal berdasarkan Ketuhanan Yang Maha Esa. Jadi, tujuan perkawinan adalah membentuk dan membina keluarga yang bahagia lahir batin. Perkawinan merupakan ikatan yang sakral dan harus selalu dihormati oleh suami dan istri. Oleh karena itu, harus tetap terjaga keharmonisannya dan diupayakan tetap langgeng (kekal), antara suami istri harus selalu menjaga, agar rumah tangga tetap harmonis. Karena perbedaan pendapat antara suami dan istri adalah suatu hal yang wajar, sehingga perlu adanya komunikasi yang sehat antara keduanya. Untuk itu harusnya suami istri harus saling membantu dan melengkapi, agar masing-masing dapat mengembangkan kepribadiannya untuk mencapai kesejahteraan spritual dan materil.4 Jika masing-masing, baik suami maupun istri menyadari peran dan fungsinya melaksanakan hak dan kewajiban sesuai syariat Islam, maka tidak akan ada kekerasan dalam dalam rumah tangga. 1Teguh Prasetyo, Hukum Islam Menjawab Tantangan Zaman Yang Terus Berkembang. Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2006. h. 279 2 Www.voaindonesia.com, Fathiyah Warda, online, 2013 3 Neneng Sulistiawati, Penyidik Pembantu Pada Unit Pelayanan Perempuan & Anak (PPA) Polresta Gorontalo, Wawancara, 2012. 4 Lihat : Moerti Hadiati Soeroso, Kekerasan Dalam Rumah Tangga Dalam Perspektif Yuridis Viktimologis. Jakarta : Sinar Grafika, 2011. h. 62

2282 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Namun kenyataannya mengandung paradoks, artinya dalam kehidupan rumah tangga kelihatan serasi dan bahagia, tindak kekerasan acapkali terjadi. Cukup banyak kesaksian yang menunjukkan kedua perilaku tersebut, baik sifatnya menyayangi, maupun yang bersifat kekerasan terjadi bersama-sama dalam sebuah rumah tangga. Kondisi ini menunjukkan bahwa tujuan perkawinan untuk mewujudkan keluarga yang bahagia, kadang-kadang terhambat oleh berbagai permasalahan yang terjadi antara suami dan istri. Mereka pada umumnya beranggapan bahwa permasalahan rumah tangga merupakan masalah yang sangat pribadi. Kemudian juga ada anggapan bahwa istri adalah milik suami, sehingga suami dapat memperlakukan istri sekehendak hatinya. Dengan anggapan demikian sikap suami terhadap istri cenderung menjadikan istri sebagai obyek, bukan sebagai subjek atau individu (pribadi) yang mempunyai hak asasi yang patut dihormati. 5 Suami yang harusnya berfungsi sebagai pelindung dan pengayom justru bertindak jauh dari apa yang diharapkan oleh keluarga tersebut. Oleh karena itu, penelitian tentang Kekerasan Dalam Rumah Tangga di Kota Gorontalo dalam perspektif Hukum Islam sangat penting dengan melihat bagaimana sebab dan dampaknya, bentuk-bentuk KDRT yang terjadi di Kota Gorontalo & Solusi hukum Islam terhadap KDRT. Kajian Teori Pengertian Kekerasan Dalam Rumah Tangga Pengertian Kekerasan Dalam Rumah Tangga (Domestik Violence) menurut Undang-Undang No. 23 Tahun 2004 tentang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga adalah setiap perbuatan terhadap seseorang terutama perempuan, yang berakibat timbulnya kesengsaraan atau penderitaan secara fisik, seksual, psikologis, dan atau penelantaran rumah tangga termasuk ancaman untuk melakukan perbuatan, pemaksaan, atau perampasan kemerdekaan secara melawan hukum dalam lingkup rumah tangga. Selain kekerasan fisik, dalam Undang-Undang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga disebut juga kekerasan psikis. Hal ini dapat dilihat pada pasal 7 yang berbunyi ”Perbuatan yang mengakibatkan ketakutan, hilangnya rasa percaya diri, hilangnya kemampuan untuk bertindak, rasa tidak berdaya dan atau penderitaan psikis berat ”. Yang dimaksud dengan psikis berat adalah kondisi yang menunjuk pada terhambatnya kemampuan untuk menikmati hidup, mengembangkan konsepsi positif tentang diri dan orang lain, kegagalan menjalankan fungsifungsi manusiawi, sampai pada dihayatinya masalah-masalah psikis serius misalnya depresi, gangguan trauma, destruksi diri bahkan hilangnya kontak realitas. 5

Ibid, h. 63


Penjelasan ini penting karena membuktikan kekerasan psikis termasuk tidak mudah dan tidak setiap orang dapat menilai bahwa seseorang mengalami kekerasan psikis, termasuk hakim. Untuk mengatasi kesulitan pembuktian ini Undang-Undang Penghapusan Kekerasan Dalam Rumah Tangga memberikan terobosan dengan cara mengajukan visum psikiatrium yang dilakukan oleh mereka yang ahli di bidangnya. 6 Dari pengertian kekerasan yang telah dikemukakan di atas maka pengertian kekerasan yang dimaksud dalam tulisan ini adalah setiap perbuatan terhadap seorang perempuan dalam hal ini isteri yang berakibat timbulnya kesengsaraan atau penderitaan secara fisik (menampar, memukul, menendang, dsb) seksual (menganiaya saat berhubungan seks, memaksa menjadi pelacur, dsb), ekonomi dan atau psikologis, termasuk ancaman untuk melakukan perbuatan, pemaksaan, atau perampasan kemerdekaan secara sewenang-wenang dalam lingkup rumah tangga. Sebab dan Dampak Kekerasan dalam Keluarga Banyak hal yang dapat diidentifikasi sebagai penyebab timbulnya kekerasan kepada perempuan/istri. Diantara sebab-sebab utamanya adalah masih timpangnya relasi antara laki-laki dan perempuan yang masih menganggap kaum laki-laki lebih dari kaum perempuan dalam segala hal, sehingga dengan demikian istri/perempuan hanya bertugas dalam urusan rumah tangga. Ketergantungan ekonomi istri terhadap suami juga sebagai salah satu pemicu timbulnya kekerasan tersebut. Sehingga suami melakukan kekerasan itu dimaksud agar istri tidak menolak kehendak suami, juga untuk menunjukkan maskulinitas. 7 Secara sosial budaya beberapa faktor yang menjadi penyebab timbulnya kekerasan dalam rumah tangga antara lain : 1. Budaya patriarki yang mendukung laki-laki sebagai makhluk superior dan perempuan sebagai makhluk inferior 2. Pemahaman yang keliru terhadap ajaran agama sehingga menempatkan laki-laki boleh menguasai perempuan 3. Peniruan anak laki-laki yang hidup bersama ayahnya yang suka melakukan kekerasan terhadap ibunya baik itu fisik, psikis maupun seksual menjadi faktor turunan dimana anak laki-laki sejak kecil terbiasa melihat dan mengalami kekerasan dalam rumah tangga. 4. Kondisi kehidupan suami atau keluarga yang hidup dalam kemiskinan. 5. Suami pemabuk, frustasi atau mempunyai kelainan jiwa.8

6 Aidil Samadani, Kompetensi Pengadilan Agama Terhadap Tindak Kekerasan Dalam Rumah Tangga.Yogyakarta : Graha Ilmu, 2013, h. 30. 7 Ibid, h. 32. 8 Ibid, h. 33

2284 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Adapun dampak negatifnya yang diakibatkan oleh KDRT ini antara lain dapat dilihat dari berbagai aspek :9 1. Dampak bagi korban dalam hal ini istri ; korban KDRT biasanya akan mengalami dampak jangka pendek dan jangka panjang. Dampak jangka pendek akibat kekerasan dalam rumah tangga ini bisa dilihat dari aspek fisik dan fsikis. Dari segi fisik biasanya korban akan mengalami lukaluka pada tubuh akibat kekerasan akibat kekerasan yang dilakukan suaminya. Dari segi psikis biasanya korban akan merasa sangat marah, jengkel, merasa bersalah, malu dan terhina. Gangguan emosi ini biasanya menyebabkan terjadinya kesulitan tidur (insomnia) dan kehilangan nafsu makan, cemas dan depresi berat. Dampak jangka panjang akibat kekerasan dalam rumah tangga terjadi karena korban tidak mendapatkan penanganan atau bantuan (konsultasi psikologis) yang memadai. Akibatnya korban dapat mempunyai persepsi yang negatif terhadap laki-laki. Selain itu KDRT bisa menyebabkan kematian bagi korban, kesehatan fisik terganggu, bahkan korban KDRT bisa menyebabkan ketidakmampuan seorang ibu untuk meresponi kebutuhan anaknya. 2. Dampak bagi anak ; anak yang melihat secara langsung kekerasan yang dilakukan oleh ayah kepada ibunya akan mengalami depresi apalagi kekerasan itu dilakukan berulang-ulang. Pada akhirnya anak juga berpotensi untuk melakukan kekerasan setelah dia menikah. Umumnya anak meniru tingkah laku orang tuanya, sehingga biasanya anak-anak akan melakukan hal-hal yang membahayakan bagi teman sebayanya, contohnya menggigit, dan memukul. Anak yang dalam keluarganya terjadi kekerasan dalam rumah tangga, biasanya mendapat sedikit perhatian dari orang tuanya sehingga akan terjadi penurunan prestasi sekolahnya. Jika anak tersebut sudah dewasa, dia akan merasa tidak nyaman di rumah, sehingga dia akan lari pada hal-hal yang negatif, contohnya minuman keras, narkoba dan lain sebagainya. Selain dampak di atas, anak juga akan merasa tidak aman berada di rumahnya sendiri. Mereka akan takut jika suatu saat mereka akan jadi korbannya juga. Sehingga hidup mereka tidak akan tentram. 3. Dampak bagi masyarakat dan negara, selain memiliki dampak negatif bagi korban dan anak, kekerasan dalam rumah tangga juga memiliki dampak yang negatif bagi masyarakat dan negara. Kekerasan dalam rumah tangga bisa menyebabkan angka pengangguran meningkat karena biasanya korban KDRT tidak mempunyai keterampilan yang dibutuhkan untuk bekerja sehingga mereka tidak bisa mendapatkan pekerjaan selain itu mereka juga harus mengurus anaknya sendirian. Selain itu, kekerasan dalam rumah tangga juga bisa meningkatkan angka kemiskinan akibat wanita korban KDRT hanya ditinggalkan 9

Atyckdhina.blogspot.com, on line, 2013.


sedikit materi. Selain dampak di atas, KDRT bisa menyebabkan siklus kekerasan akan terus berlanjut ke generasi yang akan datang dan juga anggapan yang keliru bahwa pria lebih baik dari wanita akan terus berkembang. Sebab dan dampak yang ditimbulkan dari kekerasan dalam rumah tangga sebagaimana dalam penjelasan di atas tentu merisaukan hati kita semua. Sebab kalaupun ditelusuri baik di dalam Al Quran maupun hadits tidak ditemukan ada dalil yang menunjukkan bahwa Rasulullah Saw berbuat atau berlaku kejam kepada istrinya, meskipun ketika Rasul tidak menyukai terhadap sesuatu. Bahkan ketika terjadi konfrontasi antara Rasulullah Saw dengan istri-istrinya beliau tidak serta merta melakukan tindakan menyakitkan setelah peristiwa itu. Hal ini menunjukkan bahwa kekerasan terhadap istri adalah sesuatu yang semestinya tidak terjadi. Tinjauan Hukum Islam Tentang KDRT Untuk tindak kekerasan yang terjadi dalam keluarga menurut Islam memang tidak secara eksplisit melainkan implist saja. Karena Al Quran pada dasarnya mengandung unsur norma (etika) dalam memberikan pengkalisifikasian terhadap tindak pidana kekerasan secara umum. Sedangkan hukum Islam sendiri telah mengatur hubungan antara anggota keluarga termasuk suami-istri dan orang tua-anak. Dalam hubungan suami istri Islam telah mengaturnya sebagai hubungan yang sakral, khusus dari aspek lembaga perkawinan. Selain suami-istri juga memiliki hak dan kewajiban yang sama dan harus saling menghormatinya antara satu dengan yang lain.10 Al Quran tidak pernah membenarkan suami melakukan kekerasan terhadap istri dan atau keluarga. Karena Al Quran merupakan kitab petunjuk umat manusia yang membawa nilai-nilai keadilan dan kesetaraan. Namun demikian kadang ada persepsi yang berbeda dalam memahami teksteks Al Quran atau hadits yang berkaitan dengan perempuan misalnya dalam QS. An Nisa ayat 34. “Kaum Laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah melebihkan sebagian mereka (laki-laki) atas sebagian yang lain (wanita), dan mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka (untuk perempuan), sebab itu wanita yang shaleh ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, karena Allah telah memelihara mereka. Wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyuznya, maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah di tempat tidur mereka dan pukullah mereka.

10 Abdul Halim Barkatullah & Teguh Prasetyo, Hukum Islam Menjawab Tantangan Yang Terus Berkembang, Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2006. h. 287

2286 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Kemudian jika mereka menataatimu, maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha Besar “.11 Ayat ini ditafsirkan dalam dua pengertian yang saling terkait. Pertama istri harus mentaati suaminya, kedua jika tidak, maka suami berhak memukulnya. Kedua pengabsahan pemukulan istri ini seringkali diartikan terjemahan kata dharaba secara harfiah. Padahal kata dharaba mempunyai lebih dari satu arti, misalnya mendidik, mencangkul, memelihara, bahkan menurut Ar Raghib secara metamorphosis berarti melakukan hubungan seksual. 12 Istri dengan nusyuz, berdasarkan ayat di atas ditempuh suami oleh suami untuk mempertahankan keutuhan pernikahan dengan langkah memberi nasehat, pisah tempat tidur dan memukul. M. Quraish Shihab menafsirkan bahwa kata dharaba mempunyai banyak arti. Bahasa, ketika menggunakan dalam arti memukul, tidak selalu dipahami dalam arti menyakiti atau melakukan suatu tindakan yang keras dan kasar. Karena itu, perintah di atas dipahami oleh ulama berdasarkan penjelasan Rasul Saw bahwa yang dimaksud dengan memukul adalah memukul yang tidak menyakitkan dan ini langkah terakhir bagi pemimpin rumah tangga (suami) dalam upaya memelihara kehidupan rumah tangganya.13 Sekali lagi jangan dipahami kata “memukul” dalam arti menyakiti, jangan juga diartikan sebagai sesuatu yang terpuji. Rasul Muhammad Saw mengingatkan agar “Jangan memukul wajah dan jangan pula menyakiti”. Di kali lain,, beliau bersabda, “Tidakkah kalian malu memukul istri kalian, seperti memukul keledai?” Malu bukan saja karena memukul, tetapi juga malu karena gagal mendidik dengan nasehat dan cara yang lain. Ulama besar Atha berpendapat bahwa suami tidak boleh memukul istrinya, paling tinggi hanya memarahinya. Bahkan menurut Muhammad Thahir Asyur, “Pemerintah jika mengetahui bahwa suami tidak dapat menempatkan sanksi-sanksi agama ini ditempat yang semestinya, dan tidak mengetahui batas-batas yang wajar, dibenarkan bagi pemerintah untuk menghentikan sanksi ini dan mengumumkan bahwa siapa yang memukul istrinya maka dia akan dijatuhi hukuman. Ini agar tidak berkembang luas tindakan-tindakan yang merugikan istri, khususnya di kalangan mereka yang tidak memiliki moral. 14

11 Lihat : Departemen Agama, Al Quran & Terjemahnya. Surabaya : CV. Karya Utama, 2000, h. 123. 12 Ibid, h. 239. 13 Lihat M. Quraish Shihab, Tafsir Al Misbah Vol. 2, Pesan, Kesan & Keserasian Al Quran. Jakarta : Lentera Hati, 2002, h. 519. 14 Lihat : Ibid, h. 519-521


Penjelasan ini mengisyaratkan bahwa kekerasan dalam rumah tangga sesuatu yang seharusnya tidak terjadi karena betapa Allah Swt dalam Al Quran memerintahkan berbuat ma’ruf dalam perkawinan, sedang kekerasan terhadap istri bertentangan dengan konsep mu’asyarah bil ma’ruf. Hasil Penelitian Profil KDRT di Kota Gorontalo Dari 211 kasus kekerasan dalam rumah tangga yang terjadi antara kurun waktu 2010-2012 yang ditangani oleh Unit Pelayanan Perempuan & Anak (PPA) Polres Gorontalo, 90 % adalah kekerasan fisik dan ancaman, selebihnya penelantaran rumah tangga dan tidak diberinya nafkah lahir batin. Faktor pemicu utamanya adalah masalah ekonomi dan adanya pihak ketiga dengan pelaku rata-rata berpendidikan SMA kebawah serta dengan pekerjaan wiraswasta. Dari kasus yang dilaporkan di Polresta Gorontalo, 80 % diantaranya ditempuh dengan jalan damai artinya pernikahan tetap bertahan. Dari pengamatan peneliti diperoleh penjelasan bahwa istri tetap bertahan meskipun telah mengalami kekerasan dalam rumah tangga dengan alasan : 1. Adanya ketergantungan ekonomi terutama bagi istri yang mayoritas tidak bekerja atau hanya sebatas ibu rumah tangga 2. Kekhawatiran anak-anak terlantar dan tidak mendapatkan pelayanan & bimbingan yang baik Bentuk & Faktor Penyebab KDRT di Kota Gorontalo Kekerasan rumah tangga yang terjadi di Kota Gorontalo dalam kurun waktu tahun 2012 memperlihatkan telah terjadi kasus-kasus kekerasan dalam rumah tangga. Kekerasan umum terjadi adalah kekerasan fisik (penamparan & pemukulan) dan psikis (penghinaan, makian, bentakan) Sebagian kasus dilaporkan ke Polrest Gorontalo dari 80 % damai, selebihnya 20 % itu bercerai di Pengadilan Agama Kota Gorontalo dan sebagian kecil diproses secara hukum melalui Pengadilan Negeri Kota Gorontalo. Pada tahun 2012 ada juga kasus-kasus yang dilaporkan langsung ke Pengadilan Agama Kota Gorontalo yang berujung pada perceraian dengan faktor penyebab adalah masalah ekonomi 19 perkara, tidak ada tanggung jawab 79 perkara, gangguan pihak ketiga 116 perkara dan tidak ada lagi keharmonisan 219 perkara.15 Dalam konteks ini, KDRT untuk Kota Gorontalo proses penyelesaiannya biasanya kasusnya hanya sampai pada perdata murni di 15

Miranda Moki, Panitera Muda Hukum di PA Gorontalo, Wawancara, 2012.

2288 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Pengadilan Agama dan tidak berlanjut sampai pada tuntutan kasus pidana. Hal ini disebabkan karena biasanya korban menganggap terbebas dulu dari KDRT yang dilakukan suami sehingga tuntutan akhirnya yang penting cerai dulu. Mencermati bentuk-bentuk kekerasan yang terjadi di atas, peneliti berkesimpulan bahwa ada keterkaitan antara kekerasan yang satu dengan yang lain. Kekerasan fisik terjadi ketika pelaku berusaha menyembunyikan perbuatan dari istrinya disaat dicurigai adanya pihak ketiga/perselingkuhan, juga kekerasan ekonomi muncul ketika suami tidak memberikan nafkah lagi karena ada pasangan diluar nikah yang dinafkahi. Pada akhirnya kekerasan psikis berujung pada kekerasan fisik berupa pemukulan atau penganiayaan terhadap istri. Selain faktor yang diuraikan di atas, menurut peneliti kasus kekerasan dalam rumah tangga terjadi paling utama adalah minimnya pemahaman dan pengamalan nilai-nilai agama. Solusi Terhadap KDRT Dalam Perma No. I th. 2008 sebagaimana yang dikatakan Miranda Moki, S.Ag, bahwa proses yang ditawarkan sebelum diputuskan oleh hakim dalam kasus-kasus perdata murni biasanya ada proses mediasi yang dilakukan dan diberi batasan waktu selama 40 hari. Hal ini dilakukan jika kemungkinan kedua pihak bisa berdamai kembali.16 Proses-proses di atas menurut peneliti sangat penting karena pelibatan aparat penegak hukum akan memberi pemahaman hukum lebih luas kepada korban dan pelaku tindak kekerasan. Di kepolisian dan lembaga kesehatan seperti rumah sakit, kini sudah menyediakan ruang khusus untuk penanganan masalah hukum yang berkaitan dengan perempuan dan anak. Namun demikian solusi yang efektif sedianya dilakukan sebelum tindak kekerasan dalam rumah tangga itu terjadi. Beberapa strategi yang perlu dilakukan untuk menghindari terjadinya KDRT antara lain : 1. Kursus pranikah ; hal ini telah diatur sesuai dengan Peraturan Direktur Jenderal Bimas Islam Tahun 2009 tentang kursus calon pengantin dalam rangka meminimalisisr tingginya angka perselelisihan, perceraian dan kekerasan dalam rumah tangga. Materi yang diberikan juga sangat praktis terkait dengan pemahaman undang-undang pernikahan serta fiqih nikah, hak dan kewajiban suami istri, kesehatan reproduksi, manajemen keluarga & konseling keluarga. Namun demikian memang belum semua Kantor Urusan Agama terutama yang peneliti temukan di lapangan belum melaksanakan kursus ini secara optimal. 2. Pendidikan ; pendidikan yang dimaksud dapat ditemukan melalui jalur pendidikan formal (sekolah), pendidikan informal (keluarga) dan 16

Wawancara, 2012.


pendidikan non formal. Pendidikan formal dapat dilakukan dengan memasukkan mata pelajaran/mata kuliah yang berhubungan dengan tema sentralnya adalah keluarga, sedang jalur informal & non formal dapat dilakukan dengan melaksanakan konseling keluarga atau kelaskelas parenting Islami melalui berbagai kegiatan. 3. Dakwah ; ini dilakukan melalui kajian-kajian, ceramah agama dan khutbah yang menekankan pentingnya membangun keluarga sebagai institusi pendidikan yang utama dan paling utama. Tentu semua komponen harus bertanggung jawab untuk melaksanakan program ini. Tentu juga yang paling mendasar adalah masyarakat kita perlu memahami dan mengamalkan ajaran agama Islam secara baik dan benar terutama pelaksanaan ibadah sholat 5 waktu. Sholat intinya mencegah segala bentuk perbuatan keji dan munkar termasuk di dalamnya adalah kekerasan dalam rumah tangga. Penutup Dari uraian di atas, dapat dikemukakan beberapa kesimpulan akhir dari penelitian sebagai berikut : 1. Kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) yaitu perbuatan terhadap seseorang terutama perempuan, yang menimbulkan kesengsaraan atau penderitaan secara fisik, seksual, psikologis, dan atau penelantaran rumah tangga termasuk ancaman untuk melakukan perbuatan, pemaksaan, atau perampasan kemerdekaan secara melawan hukum dalam lingkup rumah tangga. Berdasarkan hasil penelitian di Gorontalo yang terjadi adalah kekerasan fisik & psikis, selebihnya penelantaran rumah tangga dan tidak diberikannya nafkah kepada istri. 2. Faktor umum kekerasan dalam rumah tangga adalah faktor ekonomi dan terutama minimnya pemahaman dan pengamalan ajaran agama. Dampak yang ditimbulkan dari kasus-kasus KDRT terjadi baik kepada korban (perempuan), anak dan juga masyarakat secara umum. 3. Dalam tinjauan hukum Islam kekerasan dalam rumah tangga merupakan tindakan yang terlarang dalam Al Quran dan Hadits Nabi. Kekerasan dalam rumah tangga sering dikaitkan dengan tindakan nusyuz isteri yang terkadang dijadikan alasan pembelaan terhadap suami untuk bertindak kasar kepada isterinya. Juga makna ayat Wadhribuhunna (pukullah mereka). Nusyuznya seorang isteri tidak boleh seorang suami melakukan kekerasan yang mengancam jiwa isterinya, tetapi melalui tahap yang mengarah pada proses perdamaian dan dalam konteks mendidik. Jika kekerasan itu tidak dapat dihindari maka pemukulan yang dilakukan semata-mata hanya untuk memberi pelajaran/mendidik.

2290 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Bibliografi Barkatullah, Abdul Halim & Prasetyo, Teguh. Hukum Islam Menjawab Tantangan Yang Terus Berkembang. Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2006. Departemen Agama RI, Al Quran & Terjemahnya. Surabaya : CV. Karya Utama, 2000. Kementerian Pemberdayaan Perempuan. Kekerasan Terhadap PerempuanKDRT. Jakarta, 2002. Samadani, Aidil. Kompetensi Pengadilan Agama Terhadap Tindak Kekerasan Dalam Rumah Tangga.Yogyakarta : Graha Ilmu, 2013. Shihab, Quraish M. Tafsir Al Mishbah, Pesan, Kesan & Keserasian Al Quran Vol. 2. Jakarta : Lentera Hati, 2002. Soeroso, Hadiati, Moerti, Kekerasan Dalam Rumah Tangga Dalam Perspektif Yuridis Viktimologis. Jakarta : Sinar Grafika, 2011. Atyckdhina.blogspot.com, on line, 2013. www.voaindonesia.com. Fathiyah Warda, online, 2013

ILMU MUKHTALIF AL-HADIS ASY-SYA@FI'I DALAM PERSPEKTIF SOSIOLOGI PENGETAHUAN H. Muh. Irfan Helmy, Lc., MA.

Abstrak: Kajian ilmu hadis yang memfokuskan pada dimensi sosiologishistoris perlu dilakukan untuk menggali perspektif lain dari ilmu hadis itu sendiri. Ilmu Mukhtalif al-Hadis yang dirumuskan al-Syafi'i merupakan bagian ilmu hadis yang dapat dikaji dengan perspektif sosiologis-historis. Artikel ini menggunakan pendekatan dialektika sosial pengetahuan untuk mengungkap dimensi sosiologis terbentuknya ilmu mukhtalif al-hadis. Pendekatan ini mengungkap bahwa rumusan ilmu mukhtalif al-hadis al-Syafi'i itu dilatarbelakangi oleh pemikiran-pemikiran seputar hadis pada masa alSyafi'i terutama yang bernada destruktif terhadap posisi hadis. Dalam perspektif dialektika sosial pengetahuan, ilmu mukhtalif al-Hadis rumusan alSyafi'i ini harus bersifat terbuka yang memungkinkannya untuk menerima sumbangan metodologi baru dalam pemaknaan hadis-hadis mukhtalif.

A. Pendahuluan Tidak dapat dipungkiri, bahwa eksistensi h}adiṡ sepeninggal Nabi Muhammad Saw berada pada suatu kondisi yang mulai tidak seimbang dibanding dengan eksistensi al-Qur'an. Ada beberapa faktor yang menyebabkan hal tersebut. Pertama, cara periwayatan h}adiṡ yang selain berlangsung secara lafal juga berlangsung secara makna. Kedua, dalam sejarah h}adiṡ telah muncul berbagai pemalsuan terhadap h}adis\. Ketiga, h}adis\ merupakan sumber ajaran Islam yang dibukukan dalam rentang waktu jauh lebih lama daripada pembukuan al-Qur'an. Keempat, periwayatan h}adis\ selain beragam metodenya, juga beragam tingkat validitas masing-masing metodenya. Faktor-faktor inilah yang kemudian membuka peluang untuk diadakan pengkajian dan penelitian h}adis\ dalam banyak persoalan yang tidak jarang menimbulkan perdebatan. Salah satu upaya memperkuat eksistensi h}adis\ yang dilakukan para ulama adalah dengan memberikan perhatian kepada studi matan h}adis\. Selain sanad yang menjadi pilar transmisi h}adis\ dari masa ke masa, matan adalah salah satu bagian terpenting dari h}adis\. Tanpa matan, h}adis\ tidak akan bernilai apa-apa. Praktik keberagamaan yang sampai saat ini berlangsung adalah buah dari pemahaman terhadap matan h}adis\. Karenanya, studi matan h}adis\ mutlak mendapat perhatian.

~ 2291 ~

2292 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class Dalam konteks studi matan h}adis\, salah satu persoalan besar adalah ketika dalam tataran realitas ditemukan h}adis\-h}adis\ yang secara substantif bertentangan satu sama lain. Redaksi h}adis\-h}adis\ itu masingmasing memberikan muatan hukum yang saling bertentangan tentang suatu masalah. Dalam kondisi seperti ini, matan h}adis\-h}adis\ tersebut menjadi sulit untuk dipahami karena tidak mungkin mengamalkan salah satu h}adis\ secara langsung dengan begitu saja mengesampingkan matan h}adis\ yang lainnya. Kondisi dimana terjadi pertentangan isi matan h}adis\ dengan matan h}adis\ lainnya disebut dengan ikhtila>f al-h}adi>s\ dan h}adis\-h}adis\ yang saling bertentangan disebut dengan mukhtalif al-h}adi>s\. Salah seorang tokoh yang memelopori metode penyelesaian h}adiṡ h}adiṡ yang bertentangan dari segi makna adalah Muhammad bin Idris asySyafi'i (150–204 H.). Pemikiran-pemikirannya tentang ilmu mukhtalif alH}adi>ṡ tertuang dalam karyanya Ikhtila>f al-H}adi>s.\ Karya ini diakui sebagai karya pertama yang ditulis seorang tokoh yang membahas tentang h}adiṡ - h}adiṡ yang bertentangan secara makna dan metode penyelesaiannya. Buku ini menjadi inspirasi bagi munculnya karya-karya setelahnya tentang h}adiṡ - h}adiṡ mukhtalif. Metode yang digunakan asy-Syafi'i dalam menyelesaikan pertentangan antara h}adiṡ diakui sebagai metode yang orisinil. Ini terbukti dengan karya-karya setelahnya yang membahas tentang mukhtalif alH}adi>s \yang hanya berputar pada metode yang digunakan asy-Syafi'i. Kelebihan yang digunakan asy-Syafi'i ini, terlihat pada rumusan masalahmasalah fundamental yang kemudian dibahasnya secara mendalam sehingga menghilangkan kerumitan yang tampak sebelumnya. Sejauh ini, studi tentang metode asy-Sya>fi'i> dalam pemaknaan hadis-hadis mukhtalif masih terbatas pada aspek substantif dan belum banyak menyentuh dimensi sosiologis-historis, padahal studi tentang metode asy-Sya>fi'i> dalam pemaknaan hadis-hadis mukhtalif termasuk studi yang layak dieksplorasi lewat perspektif sosiologis-historis. Hal ini bukan hanya karena asy-Sya>fi'i> menulis sebuah karya khusus yang disebut Ikhtila>f alH}adi>s\, tetapi juga karena studi hadis perspektif ini relatif belum banyak dilakukan oleh para praktisi studi hadis. Studi hadis yang memfokuskan pada dimensi sosiologis-historis perlu dilakukan untuk menggali perspektif lain dari ilmu hadis itu sendiri. B. Rumusan Masalah Pemikiran di atas menjadi landasan dirumuskannya masalahmasalah pokok berikut ini, yaitu: Pertama, Apa hakikat hadis - hadis mukhtalif menurut asy-Sya>fi'i> dan apa metode yang digunakan asySya>fi'i> dalam pemaknaan hadis-hadis mukhtalif? Kedua, Apa kepentingan dan motif asy-Sya>fi'i> dalam merumuskan metode pemaknaan hadis-hadis


mukhtalif? Ketiga, Bagaimana konteks sosial, ekonomi, politik, psikologis dan budaya secara timbal balik memengaruhi asy-Sya>fi'i> dalam mencetuskan metode pemaknaan hadis-hadis mukhtalif? Keempat, Dalam konteks pertarungan madrasah al-h}adi>ṡ dan madrasah ar-ra'y, dominasi aliran manakah yang ingin disokong asy-Sya>fi'i> dalam konstruksi pemikiran hadis? C. Kerangka Teori Agar tetap konsisten dalam pencapaian tujuan penelitian, penelitian ini menggunakan beberapa terminologi sebagai kerangka teori yang merupakan kata kunci dalam disiplin sosiologi pengetahuan (sociology of knowledge). Berikut adalah paparannya: 1. Struktur Kemasukakalan (Plausibility Structure) Pada mulanya pembahasan tentang struktur kemasukakalan erat kaitannya dengan disiplin sosiologi agama. Dalam telaah sosiologi agama, problem yang muncul berkaitan dengan kemasukakalan biasanya berkisar seputar pertanyaan mengapa dan bagaimana individu-individu mengklim keyakinan mereka sebagai sebuah kebenaran. Dalam perspektif psikologi, kemasukakalan ini ditafsirkan sebagai fenomena yang hampir sempurna subjektifitasnya. Sedangkan ilmuwan sosial tidak hanya memfokuskan pembahasan pada substansi dari sistem pemaknaan tetapi juga hubungan dialektik antara pemaknaan dan konteks sosio-kultural yang lebih luas yang menjadikan sebuah pemaknaan sebagai sesuatu yang masuk akal atau logis. Struktur kemasukakalan merupakan salah satu fokus pembicaraan dalam sosiologi pengetahuan. Konsep struktur kemasukakalan merupakan pintu masuk bagi diakuinya relativitas dalam suatu pemikiran. Sementara itu, diakuinya relativitas merupakan tujuan sosiologi pengetahuan yang secara terang-terangan menolak objektivitas (ala positivisme ilmu-ilmu kealaman) dalam ranah ilmu-Ilmu sosial. Intinya, struktur kemasukakalan adalah pemaknaan seorang individu atas sebuah realitas yang dialaminya. Pemaknaan ini akan sangat dipengaruhi oleh konteks sosiologis setiap individu. Artinya, sebuah realitas bisa dimaknai berbeda oleh individu-individu yang berbeda tergantung pada subyektifitasnya. Karena itu, sebuah realitas bisa saja pada satu waktu dipahami berbeda dengan pemahaman terhadap realitas itu pada waktu yang lain. Pendek kata, struktur kemasukakalan erat kaitannya dengan relativitas sebuah pemaknaan terhadap realitas. Struktur kemasukakalan membantu para pengkaji untuk memahami sebuah pemikiran yang dicetuskan seseorang. 2. Teori Determinasi Sosial Pengetahuan Teori determinisme sosial pengetahuan adalah teori yang

2294 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class menyatakan bahwa sebuah pemikiran, ide atau pengetahuan yang dicetuskan seseorang adalah sebagai hasil dari dinamika dan interaksi sosial yang terjadi dalam masyarakat tempat individu itu tinggal. Dalam kerangka ini, sosiologi pengetahuan mencermati kekuatankekuatan yang hidup dan sikap-sikap aktual yang mendasari sikap-sikap teoretis. Kekuatan itu tidak dilihat sebagai sesuatu yang individual belaka, namun lebih pada tujuan kolektif suatu kelompok yang mendasari pemikiran individu. Sosiologi pengetahuan melihat individu hanyalah berpartisipasi dalam pandangan yang telah digariskan kelompok. Oleh karena itu, sebagian besar pemikiran dan pengetahuan tak bisa dimengerti secara betul selama kaitannya dengan kehidupan atau dengan implikasi sosial kehidupan manusia tidak diperhitungkan. Dengan melihat latar belakang sosial akan terkuak kekuatan-kekuatan yang tidak kelihatan yang mendasari pengetahuan. Dengan demikian, pikiran dan gagasan bukanlah hasil ilham-terisolasi, tapi lebih merupakan pengalaman-historis-kolektif suatu kelompok yang diandaikan individu yang kemudian dianggap sebagai pikiran kelompok. Tesis yang ingin dikembangkan oleh sosiologi pengetahuan adalah bahwa proses sosial-historis merupakan proses yang memiliki makna yang hakiki bagi kebanyakan wilayah pengetahuan. Konsep kebenaran tidak tetap sepanjang jaman, melainkan bergerak dinamis mengikuti proses perubahan historis. Kriteria kebenaran sangat dipengaruhi oleh bentuk-bentuk pengetahuan yang dominan dan situasi intelektual umum pada suatu masa. 3. Teori Relasionisme Teori relasionisme sesungguhnya adalah konsekuensi logis dari teori determinasi sosial pengetahuan. Ketika teori determinasi sosial pengetahuan menyimpulkan bahwa suatu ide atau pengetahuan berkembang sesuai dengan konteks sosial pencetusnya, itu berarti bahwa selalu ada kaitan atau relasi antara pengetahuan dengan realitas sosial. Itulah sesungguhnya inti dari relasionisme. Relasionisme tidak sama dengan relativisme. Titik perbedaan antara keduanya terletak pada perspektif tentang konsep kebenaran. Dalam relativisme, tidak ada sesuatu pengetahuan yang diakui kebenarannya secara tetap dan absolut. Sedangkan relasionisme sama sekali tidak menafikan kebenaran. Relasionisme membatasi kebenaran sesuai dengan konteks sosial dimana kebenaran itu muncul. Dengan kata lain, lain konteks sosial, akan lain pula perspektif kebenaran yang muncul meskipun tentang satu objek yang sama. Selalu ada relasi antara pengetahuan atau ide dengan konteks sosial pencetusnya. Dengan berpijak pada teori relasionisme ini, maka dalam proses


pemaknaan suatu ide atau pengetahuan tidak hanya terpaku pada bunyi dari ide atau pengetahuan tersebut. Yang mutlak dilakukan adalah menguak konteks sosiologis maupun psikologis dari pencetus ide atau pengetahuan. Dengan langkah ini, makna dibalik suatu ide atau pengetahuan akan dapat ditangkap secara utuh dan tepat. Ini berangkat dari asumsi bahwa pengetahuan pada dasarnya adalah bukan pengetahuan itu sendiri, melainkan akibat dari dinamika sosial yang digeluti pencetusnya. Pendek kata, pengetahuan atau ide adalah akumulasi dari realitas-realitas yang saling berinteraksi pada masa tertentu. 4. Ideologi dan Utopia Konsep ideologi dan utopia adalah salah satu sumbangan Karl Mannheim dalam sosiologi pengetahuan. Konsep ideologi mencerminkan satu penemuan yang timbul dari konflik politik, yakni bahwa kelompokkelompok yang berkuasa dalam pikiran mereka menjadi sedemikian intensif terbelenggu pada kepentingan suatu situasi sehingga mereka tidak dapat dengan mudah lagi melihat fakta-fakta tertentu yang akan menghancurkan rasa penguasaan mereka. Di dalam kata ideologi, tersirat pemahaman bahwa dalam situasi-situasi tertentu ketidaksadaran kolektif kelompok-kelompok tertentu menggelapkan kondisi riil dari suatu masyarakat baik bagi diri mereka sendiri maupun bagi kelompok-kelompok lain dan dengan jalan itu menstabilkan kondisi masyarakat itu. Sedangkan konsep pemikiran utopis mencerminkan penemuan yang berlawanan dari perjuangan politis, yaitu bahwa kelompok-kelompok tertentu yang tertindas secara intelektual sedemikian kuatnya berkepentingan untuk menghancurkan dan mengubah kondisi masyarakat yang ada sehingga mereka mau tidak mau hanya melihat unsur-unsur yang cenderung menolak kondisi tersebut dalam situasi tersebut. Pikiran mereka tidak mampu mendiagnosis kondisi masyarakat yang ada secara tepat. Mereka tidak memusatkan diri pada apa yang sesungguhnya ada melainkan dalam pikiran mereka, mereka sudah berusaha mengubah situasi yang ada. Pikiran mereka tak pernah merupakan suatu diagnosis atas situasi itu; pikiran mereka hanya dapat digunakan sebagai suatu arah tindakan. Dalam mentalitas utopis, ketidaksadaran kolektif yang dijuruskan oleh keinginan-keinginan dan kehendak untuk bertindak, menyembunyikan segi-segi tertentu dari kenyataan. Pikiran utopis itu pada gilirannya kembali pada segi sesuatu yang akan menggoncangkan keyakinan atau melumpuhkan keinginannya sendiri untuk mengubah kenyataan. Pandangan Mannheim tentang ideologi dan utopia ini sesuai dengan prinsip-prinsip yang dibahasnya dalam sosiologi pengetahuan. Pada dasarnya, pengetahuan manusia tidak bisa dilepaskan dari eksistensinya. Orang yang menganut ideologi dari sebuah sistem kemasyarakatan tertentu akan sulit melihat kebenaran dari sebuah teori kemasyarakatan lain yang

2296 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class tidak didasarkan pada sistem yang ada, karena bagi penganut ideologi dari sistem kemasyarakatan yang ada, adalah kepentingannya untuk mempertahankan sistem ini. Baginya semua kemungkinan lain adalah kemungkinan yang utopis, dalam arti utopia yang absolut. 5. Dialektika Eksternalisasi, Objektivasi dan Internalisasi Dalam perspektif sosiologi pengetahuan, selalu ada dialektika diri (the self) dengan dunia sosio-kultural. Dialektika itu berlangsung dalam suatu proses dengan tiga momen simultan, yaitu eksternalisasi (penyesuaian diri dengan dunia sosio-kultural sebagai produk manusia), objektivasi (interaksi sosial dalam dunia intersubjektif yang dilembagakan atau mengalami proses institusionalisasi), dan internalisasi (individu mengidentifikasi diri dengan lembaga-lembaga sosial atau organisasi tempat individu menjadi anggotanya). Tentang eksternalisasi, Berger menje1askan bahwa sebagai produk sosial, eksternalisasi manusia memiliki karakter sui generis sebagai perlawanan, baik dimensi organik mereka maupun konteks lingkungannya. Hal ini penting untuk menekankan bahwa eksternalisasi merupakan kebutuhan antropologis manusia. Adalah tidak mungkin manusia menutup diri. Manusia harus terlibat dalam proses eksternalisasi diri dalam setiap aktivitasnya. Dengan dalil eksternalisasi ini, Berger berpendapat bahwa pengetahuan masyarakat adalah produk manusia dan konstruksi pengetahuan masyarakat adalah on going human production. Oleh karena itu, manusia sebagai individu secara sadar atau tidak sadar selalu melakukan eksternalisasi diri secara terus-menerus untuk menjaga eksistensi tatanan sosial yang telah diciptakannya, meski kadang harus tunduk dan bahkan kehilangan eksistensi dirinya. Dimensi eksternalisasi suatu pengetahuan berlanjut kepada proses objektivasi. Proses objektivasi adalah proses signifikasi. Artinya, proses produksi pengetahuan di masyarakat pada dasarnya merupakan tanda bagi proses objektivasi itu sendiri. Proses penandaan ini merupakan proses habitualisasi (habitualization) kolektif masyarakat yang terinstitusionalisasi lewat proses yang berulang-ulang. Dengan kata lain, realitas kehidupan sehari-hari selain terisi oleh objektivasi, juga memuat signifikasi. Signifikasi atau pembuatan tanda-tanda oleh manusia, merupakan objektivasi yang khas, yang telah memiliki makna intersubjektif walaupun terkadang tidak ada batas yang jelas antara signifikasi dan objektivasi. Setiap individu menafsirkan realitas objektif secara subjektif. Dalam proses menafsir itulah berlangsung internalisasi. Internalisasi adalah proses yang dialami manusia untuk 'mengambil alih' dunia yang sedang dihuni sesamanya. Internalisasi berlangsung seumur hidup dengan melibatkan sosialisasi, baik primer maupun sekunder. Internalisasi adalah


proses penerimaan definisi situasi yang disampaikan orang lain tentang dunia institusional. Dengan diterimanya definisi-definisi tersebut, maka individu tidak hanya mampu mamahami definisi orang lain, tetapi lebih dari itu, turut mengkonstruksi suatu definisi secara bersama dan kolektif. Dalam proses mengkonstruksi inilah, individu berperan aktif sebagai pembentuk, pemelihara, sekaligus perubah masyarakat. D. Metode dan Pendekatan Penelitian ini adalah penelitian literer yang mengkaji pemikiran asySyafi'i tentang h}adiṡ-h}adiṡ mukhtalif dan pemaknaannya. Sumber primer dalam penelitian ini adalah karya yang ditulis asy-Syafi'i tentang ilmu mukhtalif al-H}adi>s\ yaitu kitab Ikhtila>f al-H}adi>s\. Adapun sumber sekunder dalam penelitian ini adalah karya-karya orang lain baik berupa buku, jurnal, artikel, makalah maupun karya ilmiah akademik (tesis dan disertasi) yang mengkaji tentang pemikiran asy-Syafi'i tentang ilmu mukhtalif al- h}adiṡ. Termasuk dalam sumber sekunder ini adalah karyakarya orang lain tentang ilmu mukhtalif al-h}adi>ṡ baik yang memfokuskan pada metode penyelesaian h}adiṡ - h}adiṡ mukhtalif maupun teori-teori ikhtila>f al-H}adi>s\ secara umum. Untuk menjawab masalah-masalah pokok di atas, penelitian ini menggunakan metode deskriptif-analitis untuk memaparkan, menafsirkan, menganalisis dan menyimpulkan secara sistematis, faktual, objektif dan akurat mengenai gagasan primer yang menjadi objek penelitian ini yaitu dimensi sosiologis-historis pemaknaan hadis-hadis mukhtalif asy-Syafi'i. Sedangkan pendekatan yang digunakan penelitian ini adalah pendekatan sosiologi pengetahuan. Pendekatan ini digunakan untuk menganalisis perkembangan suatu pemikiran dengan melihat adanya pengaruh lingkungannya secara kronologis-historis, sehingga dapat ditemukan makna dan maksud dari sebuah pemikiran. Pendekatan sosiologi pengetahuan dikenal mempunyai perhatian besar dalam memahamai hubungan timbal balik antara pemikiran dengan konteks sosial yang mengitarinya, termasuk kepentingan dominasi dan hegemoni yang disokongnya. Tugas sosiologi pengetahuan adalah menganalisis bentuk-bentuk sosial pengetahuan, membicarakan proses bagaimana inividu-individu memeroleh pengetahuan tersebut, dan akhirnya membahas pengorganisasian institusional dan distribusi sosial pengetahuan. Sosiologi pengetahuan akan membantu memahami hubungan antara pengetahuan dengan struktur dan kesadaran sosial masyarakat. Sebagai sebuah pendekatan, sosiologi pengetahuan mencurigai secara kritis hubungan antara pengetahuan dengan kepentingan. Oleh karena itu, pengkaji sosiologi pengetahuan mengkaji motif, kepentingan, dan konteks yang mendorong munculnya suatu pengetahuan atau suatu ide. Di samping itu,

2298 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class tujuan apa yang akan dicapai dengan pengetahuan atau ide itu juga menjadi fokus perhatian. Dalam perspektif sosiologi pengetahuan, suatu pengetahuan atau ide biasanya dapat dianalisis terkait dengan hegemoni atau dominasi apa yang ingin disokongnya. Apabila suatu ide baru bermunculan, maka ide baru itu dapat dicurigai mengusung suatu keinginan untuk menegakkan dominasi atau hegemoni yang baru. Inilah fokus utama kajian sosiologi pengetahuan. Di samping itu, sosiologi pengetahuan biasanya juga memerhatikan paradigma suatu pengetahuan. Paradigma tertentu harus dicurigai mengusung kepentingan tertentu atau ingin menyokong dominasi (hegemoni) tertentu. E. Temuan Penelitian Metode dan Pendekatan di atas menyampaikan penelitian ini kepada beberapa poin temuan, yaitu: 1. Asy-Syafi'i pelopor ilmu mukhtalif al-hadis Asy-Syafi'i adalah pelopor peletak dasar-dasar ilmu mukhtalif alH}adi>s\. Kontribusi asy-Syafi'i dalam ilmu mukhtalif al-h}adi>s\ dapat ditelusuri lewat karyanya ar-Risa>lah dan Ikhtila>f al-H}adi>s\. Kedua karya ini adalah diantara karya-karya asy-Syafi'i lainnya yang sangat terkenal dalam khazanah keilmuan Islam. Dalam kedua karya inilah asySyafi'i secara rinci berbicara tentang cara menyelesaikan pertentangan yang terjadi dalam hadis Nabi saw. Metode yang digunakan asy-Syafi'i dalam menyelesaikan pertentangan antarhadis diakui sebagai metode yang orisinil. Ini terbukti dengan karya-karya setelahnya yang membahas tentang mukhtalif alH}adi>s \yang hanya berputar pada metode yang digunakan asy-Syafi'i. Kelebihan metode yang digunakan asy-Syafi'i ini, terlihat pada rumusan masalah-masalah fundamental yang kemudian dibahasnya secara mendalam sehingga menghilangkan kerumitan yang tampak sebelumnya. Dalam pandangan asy-Sya>fi'i>, tidak ada pertentangan yang sesungguhnya terjadi antarhadis. Dengan demikian, ikhtila>f yang terjadi antarhadis hanyalah ikhtila>f z}a>hiri> bukan ikhtila>f haqi>qi>. Hal ini berdasarkan kepada aplikasi metode pemaknaan hadis-hadis mukhtalif yang dirumuskan asy-Syafii. Secara hierarkis-gradual, metode yang diterapkan asy-Syafi'i dalam menyelesaikan hadis-hadis mukhtalif terdiri dari dari tiga langkah. Pertama, mengkompromikan antara dua hadis yang saling bertentangan selama memungkinkan. Kedua, jika langkah kompromi antara dua hadis yang bertentangan tidak mungkin dilakukan, maka ditempuh metode Naskh dengan memperhatikan beberapa syarat. Hadis yang secara historis diketahui disampaikan Nabi Saw lebih akhir, maka ia menjadi Na>sikh bagi hadis yang disampaikan Nabi Saw lebih dahulu. Dengan demikian, hadis yang menjadi Na>sikh ini lah yang diamalkan. Ketiga, dalam kondisi langkah


kompromi tidak bisa dilaksanakan dan tidak diketahui mana hadis yang menjadi Na>sikh dan mana yang menjadi Mansu>kh, maka yang ditempuh adalah metode Tarji>h dengan mempertimbangkan aspek-aspek valid yang dapat memposisikan sebuah hadis lebih dapat diterima ketimbang hadis lainnya (murajjiha>t mu'tabarah). 2. Kepentingan dalam perumusan metode ilmu Mukhtalif al-H}adi>s\ Kepentingan utama asy-Sya>fi'i> dalam merumuskan metode ilmu Mukhtalif al-H}adi>s\ adalah mempertahankan eksistensi hadis terutama hadis ah}a>d sebagai sumber hukum Islam. Pada masanya, asy-Syafi'i menyaksikan munculnya kelompok-kelompok yang menolak h}adiṡ sebagai sumber hukum Islam. Jika melihat kepada konteks sosial yang terjadi pada abad pertama dan kedua Hijriyah, penolakan terhadap h}adiṡ sebagai sumber hukum Islam sesungguhnya imbas dari konflik dan perseteruan yang bernuansa politik terutama pasca wafatnya khalifah Usman bin Affan yang kemudian semakin memanas pada masa khalifah Ali bin Abu Talib. Kelompok penolak h}adiṡ yang pertama adalah mereka yang menolak h}adiṡ secara keseluruhan. Kelompok ini berargumentasi bahwa al-Qur'an telah mencakup semua penjelasan tentang segala sesuatu. Sedangkan kelompok penolak h}adiṡ kedua yang dihadapi asy-Syafi'i adalah mereka yang menolak h}adiṡ kecuali jika terdapat ayat al-Qur'an yang semakna dengan h}adiṡ itu. Dengan ungkapan lain, bagi kelompok ini h}adiṡ harus mempunyai pendukung dari al-Qur'an untuk dapat diterima sebagai dalil Disamping kepentingan utama di atas, perumusan ilmu Mukhtalif alH}adi>s\ asy-Sya>fi'i> juga mempunyai 4 (empat) kepentingan lainnya, yaitu: a. Menegaskan kebebasan dalam berijtihad dan menolak taqlid Dalam perjalanan intelektual asy-Syafi'i, hal ini jelas terlihat dalam sikapnya terhadap para ulama yang pernah berinteraksi dengannya. AsySyafi'i tidak segan-segan mengkritik para ulama tidak hanya yang berasal dari Hijaz tetapi juga mereka yang berasal dari Irak. Lebih dari itu, asySyafi'i bahkan mengkritik imam Malik yang merupakan gurunya sendiri ketika imam Malik meninggalkan h}adiṡ s}ah}i>h} dan lebih mengutamakan salah satu pendapat sahabat, tabi'in atau pendapat imam Malik sendiri. Kritik paling tajam yang diarahkan asy-Syafi'i kepada imam Malik adalah ketika imam Malik dalam satu kasus meninggalkan pendapat Ibn Abbas dan lebih memilih pendapat Ikrimah padahal imam Malik sendiri menilai Ikrimah kurang kredibel dan menyarankan untuk tidak menerima h}adiṡ yang disampaikannya.

2300 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class b. Membebaskan ulama dan intelektual dari intervensi kekuasaan Dalam konteks kehidupan asy-Syafi'i, ia tidak tercatat sebagai tokoh intelektual yang pernah menduduki posisi yang mempunyai otoritas dan kewenangan yang tinggi dalam sistem pemerintahan. Ia hanya tercatat sebagai pegawai biasa ketika berada di Yaman dan itu pun tidak lama kemudian ia mengundurkan diri dari pekerjaannya meskipun sangat berpeluang untuk meraih posisi yang lebih tinggi dan mempunyai otoritas tinggi pula karena etos kerja yang baik yang diperlihatkannya selama menjadi pegawai di Yaman. Asy-Syafi'i bukan tidak pernah mendapat tawaran posisi yang mempunyai otoritas tinggi yang jika diterima tentu akan bisa merubah kondisi ekonomi kehidupannya. Abdurrahman asy-Syarqawi mencatat, bahwa setelah tinggal di Irak selama dua bulan, asy-Syafi'i dipanggil oleh khalifah al-Ma'mun dan ditawarkan kepadanya jabatan sebagai pemimpim para hakim (qa>d}i al-Qud}a>h) seperti yang pernah diemban oleh Muhammad bin al-Hasan pada masa khalifah Harun ar-Rasyid. Sebuah jabatan yang cukup mempunyai prestise tinggi di kalangan pemerintahan. Akan tetapi asy-Syafi'i tidak bersedia menerima jabatan ini. Kondisi psikologisnya cenderung untuk tidak condong kepada suatu posisi dan hanya memfokuskan diri dalam pengembangan keilmuan yang digelutinya baik dalam bidang hukum Islam, sastra maupun bidang ilmu lainnya. Sikap penolakan asy-Syafi'i boleh jadi karena asy-Syafi'i menyaksikan apa yang terjadi pada hukum Islam ketika otoritasnya dipegang oleh Muhammad bin al-Hasan pada masa khalifah Harun arRasyid. Begitu pula ia menyaksikan pada masa khalifah al-Ma'mun apa yang terjadi akibat keberpihakan al-Ma'mun pada aliran Mu'tazilah. Bagi asy-Syafi'i, agaknya penunjukkan Muhammad bin al-Hasan sebagai pemimpin para hakim oleh khalifah Harun ar-Rasyid justeru kontraproduktif dengan konteks yang berkembang saat itu dimana terjadi perebutan pengaruh antara pengikut madrasah al-h}adi>ṡ dan madrasah arRa'y. Sebagaimana diketahui, Muhammad bin al-Hasan sendiri adalah berasal dari golongan ahl ar-Ra'y dan dengan sendirinya akan terjadi kooptasi kekuasaan atas kerja intelektual para hakim yang dapat berujung pada pemanfaatan produk istinba>t} hukum sebagai legitimasi kebijakan pemerintah. Pada sisi lain, aliran ahl ar-Ra'y mendapatkan angin segar dari pemerintah untuk berkembang lebih maju dibandingkan yang lainnya. Hal ini jelas menjadikan para ilmuwan dan ulama berada dalam ketidakbebasan karena terhegemoni oleh kekuasaan. Hal yang sama juga terjadi pada tokohtokoh Mu'tazilah pada masa khalifah al-Ma'mun. c. Merumuskan sintesis dari pertentangan antaraliran pemikiran dalam memahami teks-teks keagamaan


keistimewaan asy-Syafi'i yang paling menonjol sebagai seorang intelektual muncul setelah ia menyaksikan berbagai macam bentuk dan pola pembentukan pemikiran keagamaan serta perbedaan dalam cara penetapan sintesis yang dilakukan baik oleh ulama golongan Hijaz dan ulama golongan Irak. Disamping itu, interaksi intensif yang dilakukan asy-Syafi'i dengan kedua golongan ulama tersebut dalam bentuk debat (jadal) dan diskusi (muna>z}ara>h) juga memberikan andil besar bagai kemunculan keistimewaan asy-Syafi'i sebagai seorang intelektual yang independen. Fakta-fakta yang disaksikan asy-Syafi'i tersebut menjadi motivasi bagi dirinya untuk menentukan sikap yang proporsional di hadapan kelompok-kelompok yang saling berlawanan dan berseteru. Ketika ia menyaksikan bahwa sikap ulama Hijaz tehadap h}adiṡ berbeda dengan sikap ulama Irak terhadap h}adiṡ; sikap ulama Hijaz terhadap qiya>s dan istih}sa>n berbeda dengan sikap ulama Irak; sikap ulama Hijaz terhadap ijma ahli Madinah dan ijma ulama secara umum berbeda dengan sikap ulama Irak, asy-Syafi'i mencoba berdiri dengan sikap yang tepat dan proporsional. Sikap yang diambilnya adalah melakukan sintesis dari dua kubu yang berlawanan dengan cara merujuk semua masalah yang bersifat sekunder kepada prinsip-prinsip yang bersifat primer. Langkah seperti ini, tidak diragukan lagi merupakan lompatan baru dalam metode berpikir. Rumusan prinsip primer yang dicetuskan asy-Syafi'i menjadi landasan untuk meninjau ulang pemikiran dan konsep kelompok-kelompok yang saling berlawanan itu tanpa melihat latar belakang geografis atau sosiologis. d. Mensistematisasi metodologi ilmu-ilmu keislaman terutama ilmuilmu hadis Sebelum kemunculan asy-Syafi'i, orang-orang hanya membincangkan masalah-masalah seputar hukum syariah secara alamiah saja dan belum ada rujukan kaidah otoritatif yang dapat digunakan sebagai metode mengetahui dalil-dalil syariah serta metode menseleksi dan menguatkan dalil-dalil syariah tersebut. Kemunculan asy-Syafi'i dengan kaidah-kaidah sistematis menjadi rujukan orang-orang pada masa itu dalam mengetahui tingkatan-tingkatan sumber syariat. Selain kaidah-kaidah usul fikih yang termuat dalam kitab arRisa>lah, asy-Syafi'i juga merumuskan kaidah-kaidah dalam ilmu h}adiṡ yang hingga kini menjadi rujukan para pakar ilmu h}adiṡ dalam menilai kualitas sanad dan memahami matan h}adiṡ. Dalam kitab ar-Risa>lah asySyafi'i telah merumuskan banyak kaidah prinsip dalam ilmu h}adiṡ. Untuk sekadar menyebut contoh, asy-Syafi'i telah menetapkan rumusan syarat diterimanya suatu h}adiṡ, teori h}adiṡ sya>z\, h}adiṡ munqat}i' dan h}adiṡ mursal serta metode sistematis-gradual dalam menyelesaikan h}adiṡ h}adiṡ yang tampak bertentangan dari segi makna. Asy-Syafi'i tidak

2302 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class diragukan lagi sebagai pelopor peletak kaidah ilmu h}adiṡ. Sebelum kemunculan asy-Syafi'i, para ulama dalam menilai kualitas h}adiṡ dan menentukan diterima atau tidaknya suatu h}adiṡ terkesan begitu ideologis karena dipengaruhi sentimen politik, wilayah bahkan etnis. Setelah kemunculan asy-Syafi'i, maka lahir lah kaidah ilmu h}adiṡ yang disusun berdasarkan standar kelayakan ilmiah menurut asy-Syafi'i meski dalam perkembangannya juga tidak terlepas dari banyak kritik dan itu sangat wajar dalam dinamika ilmu pengetahuan apa pun. 3. Pengaruh dinamika keilmuan terhadap metode rumusan asy-Syafi'i Dengan melihat kepada konteks sosial masa asy-Sya>fi'i>, terungkap bahwa metode pemaknaan hadis-hadis mukhtalif yang dirumuskan asy-Sya>fi'i> dipengaruhi oleh dinamika keilmuan yang berkembang sebelum dan ketika asy-Sya>fi'i> hidup baik dari aspek teori maupun metodologi. a. metode Hiwar (Dialog) Perseteruan yang sengit antara madrasah al-h}adi>ṡ dan madrasah ar-Ra'y telah mengakibatkan maraknya kegiatan diskusi (muna>z}arah) dan debat (muja>dalah) yang diprakarsai oleh kedua aliran tersebut. Tradisi ini tidak hanya terselenggara pada momen-momen akademik tetapi juga pada momen-momen keagamaan. Selain dalam forum-forum keilmuan (h}alaqa>t ad-dars), tradisi ini juga berlangsung di rumah, masjid dan bahkan pada saat momentum ibadah haji. Tradisi ini terekam dengan jelas dalam literaturliteratur yang mengkaji kehidupan para tokoh yang terlibat di hanya terjadi secara lisan antara dua pemikir atau tokoh, tetapi juga secara tulisan. Salah satu bukti adalah tulisan yang dikirim oleh Al-Lais bin Sa'd dari Mesir kepada Imam Malik di Madinah. Dalam tulisannya, al-Lais menyanggah pendapat Imam Malik tentang kehujjahan ijma' penduduk Madinah (Ijma>' ahl al-Madi>nah). Tradisi diskusi dan debat ini sangat berpengaruh terhadap karyakarya yang ditulis asy-Syafi'i. Jika kembali kitab Ikhtila>f al-h}adi>ṡ karya asy-Syafi'i, metode h}iwa>r ini juga sangat jelas terlihat dalam pembahasanpembahasan yang dipaparkan asy-Syafi'i. Penerapan metode h}iwa>r oleh asy-Syafi'i agaknya dimaksudkan untuk mengimbangi argumentasi lawanlawannya. Dengan metode ini, lawan yang secara kebetulan pengikut madrasah ar-Ra'y dapat diketahui alur berpikirnya oleh asy-Syafi'i yang dengan begitu akan sangat membantu dalam memperkuat argumentasinya. Di samping itu, metode ini menggambarkan pemikiran asy-Syafi'i yang jauh ke depan sehingga memungkinkan baginya untuk memprediksi sanggahansanggahan yang bakal muncul sebagai bantahan atas pendapat-pendapatnya. b. Metode Historis


Aliran ahl al-h}adi>ṡ menggunakan metode historis dalam upaya mencari data sebagai jawaban atas masalah yang muncul. Hal ini terbukti ketika mereka merujuk pendapat-pendapat para sahabat dan tabi'in dalam tahapan pencarian data. Mereka juga melakukan tinjauan tentang kehidupan para sahabat dan tabi'in untuk mengetahui siapa diantara mereka yang termasuk penduduk Madinah. Dalam konteks asy-Syafi'i, metode historis ini juga terlihat jelas dalam karya-karya yang ditulis asy-Syafi'i. Pendapat para sahabat dan tabi'in dijadikan asy-Syafi'i sebagai bagian dari dalil atau argumentasi bagi pemikirannya tentang suatu masalah. Jika kembali kepada metode pemaknaan h}adiṡ - h}adiṡ mukhtalif asy-Syafi'i, metode historis ini digunakan asy-Syafi'i ketika ia melakukan tinjauan terhadap historisitas h}adiṡ - h}adiṡ yang kontradiktif dari segi makna. Asy-Syafi'i menggunakan metode historis ini untuk mengetahui mana h}adiṡ yang datang lebih awal dan mana yang datang lebih akhir dan dalam konteks apa h}adiṡ itu disampaikan Nabi saw. Selain dalam penerapan metode Naskh, asy-Syafi'i juga menggunakan metode historis ini ketika ia melakukan tinjauan terhadap riwayat perjalanan intelektualitas dan kredibilitas para perawi h}adiṡ yang meriwayatkan h}adiṡ - h}adiṡ yang dikesankan kontradiktif untuk kemudian menetapkan bahwa h}adiṡ yang diriwayatkan oleh para perawi yang terbukti s}iqah adalah lebih kuat daripada yang lainnya. c. Metode Logic-Filosofis (Mantiqi-Falsafi) Cikal bakal metode logic-filosofis ini dapat dilihat pada metode yang digunakan baik oleh aliran ahl al-h}adi>ṡ maupun ahl ar-Ra'y. Aliran ahl al-h}adi>ṡ menggunakan metode logic-filosofis ini ketika mereka berupaya menangkap pesan-pesan implisit (tersirat) al-Qur'an dan h}adiṡ untuk kemudian mencocokkannya dengan substansi kasus yang muncul dalam masyarakat. Langkah ini juga mereka terapkan dalam konteks upaya mencari prinsip-prinsip umum dalam Islam yang berupa perintah, larangan, halal dan haram untuk kemudian dicocokkan dengan masalah yang mereka hadapi. Pada sisi lain, aliran ahl ar-Ra'y juga menggunakan metode logicfilosofis. Menurut Ahmad Amin, mereka tidak hanya berani dan lugas menggunakan logika tetapi juga berani merumuskan hipotesis-hipotesis bagi permasalahan-permasalahan yang diprediksi akan muncul dalam dinamika kehidupat umat Islam. Akibatnya, penyelesaian masalah menjadi sangat tergantung pada logika dan terkesan positivistik seperti layaknya matematika, al-Jabar dan Teknik. Aliran ahl ar-Ra'y dikenal mempunyai kapabilitas maksimal dalam melakukan analogi, menemukan 'illah dan sebab (al-'ilal wa al-asba>b) juga segi-segi perbedaan dan persamaan (wuju>h al-

2304 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class furu>q wa al-muwa>faqa>t) dalam proses penetapan jawaban atas suatu masalah. Dalam kajiannya tentang ilmu Mukhtalif al-h}adi>ṡ, metode logicfilosofis yang digunakan asy-Syafi'i dapat dilihat ketika ia menerapkan metode takhs}i>s} dalam menyelesaikan pertentangan antar dua h}adiṡ. Dalam hal ini asy-Syafi'i mentakhsis h}adiṡ yang bersifat 'a>mm addila>lah (general) dengan h}adiṡ yang bersifat kha>s} ad-dila>lah (partikular). Selain itu, secara umum sistematika pembahasan yang disusun asy-Syafi'i tentang ikhtila>f dalam h}adiṡ juga menggambarkan metode logic-filosofis. Dalam pokok masalah yang berjudul ‫ العلل فى الدىث‬misalnya, asy-Syafi'i menjadikan judul ini sebagai prinsip utama yang bersifat umum kemudian memaparkan empat masalah yang dalam pemikirannya termasuk ke dalam prinsip umum ini. Keempat masalah tersebut adalah pertama, berkenaan dengan hukum-hukum tambahan yang bersumber dari h}adiṡ dan tidak disebutkan dalam al-Qur'an. Kedua, berkenaan dengan h}adiṡ Nabi yang mempunyai makna dan dila>lah yang sama dan h}adiṡ - h}adiṡ Nabi yang mempunyai makna kontradiktif. Ketiga, berkenaan dengan na>sikhmansu>kh dalam h}adiṡ. Keempat, berkenaan dengan perbedaan pendapat para ahli fiqih dalam memaknai larangan Nabi; yang pertama bermakna wajib sedangkan yang kedua bermakna nadb. d. Metode Analisis Tekstual Metode analisis tekstual pada prinsipnya digunakan oleh kedua aliran baik ahl al-h}adi>ṡ maupun ahl ar-Ra'y. Keduanya sama-sama merujuk kepada teks al-Qur'an dan h}adiṡ untuk mencari jawaban dari permasalahan yang muncul dalam kehidupan umat. Dengan pengertian lain, teks al-Qur'an dan h}adiṡ bagaimanapun tidak bisa dilepaskan secara total dari metode berpikir kedua aliran tersebut. Teks al-Qur'an dan h}adiṡ senantiasa mengiringi dinamika dan aktualisasi daya pikir kedua aliran tersebut. Jika kembali kepada pemaknaan asy-Syafi'i terhadap h}adiṡ - h}adiṡ mukhtalif, metode analisis tekstual juga dapat ditemukan dengan mudah. Paling tidak terdapat 2 (dua) penerapan metode ini ketika asy-Syafi'i menyelesaikan pertentangan antara dua h}adiṡ. Pertama, penetapan hukum iba>h}ah atau nadb terhadap satu masalah yang diceritakan secara berbeda oleh dua h}adiṡ. Kedua, memilih mengamalkan h}adiṡ yang teksnya lebih sesuai dengan bunyi teks al-Qur'an. Pada yang tertama, asy-Syafi'i menetapkan hukum iba>h}ah setelah sebelumnya menganalisis teks-teks h}adiṡ yang bercerita tentang masalah tersebut. Dari analisis tekstual itu, asy-Syafi'i menemukan bahwa tidak ditemukan ada salah satu teks h}adiṡ yang pesannya tidak mendapat persetujuan dari Nabi saw sehingga pesan yang terkandung dalam semua teks tersebut boleh diamalkan sebagai dalil.


Sedangkan pada yang kedua, asy-Syafi'i memilih h}adiṡ yang ra>jih setelah melakukan analisis tekstual dengan mengkonfirmasi teks h}adiṡ itu dengan bunyi teks al-Qur'an. Asy-Syafi'i menemukan teks al-Qur'an yang pesannya sejalan dengan bunyi teks h}adiṡ sehingga menjadi back up bagi h}adiṡ itu. 4. Netralitas asy-Syafi'i Dalam konteks pertarungan antaraliran pemikiran, terungkap bahwa metode berpikir asy-Syafi'i ternyata tidak menunjukkan keberpihakan kepada salah satu aliran yang menonjol pada masanya yaitu madrasah alH}adi>s\ dan madrasah ar-Ra'y. Dengan demikian, pendapat yang menyatakan bahwa asy-Sya>fi'i> sepenuhnya berpihak kepada ahli hadis, perlu ditinjau kembali. Temuan sebagaimana yang dikemukakan pada poin 2 dan 3 cukup menjadi bukti netralitas asy-Syafii dalam menghadapi perseteruan ahli hadis dan ahli ra'yi. 5. Pendekatan hermeneutik-kritis dalam pemaknaan hadis-hadis mukhtalif Salah satu upaya pengembangan metode pemaknaan hadis-hadis mukhtalif perlu dirumuskan ilmu Mukhtalif al-H}adi>s\ dengan pendekatan hermeneutik-kritis. Selain bertujuan mengungkap makna yang sebenarnya dari teks hadis, pendekatan ini juga mengajak para peneliti untuk melepaskan diri dari ideologi atau pemikiran yang membatasi munculnya inovasi pemikiran dan paradigma baru dalam studi hadis. Dalam perspektif sosiologi pengetahuan, paradigma setiap ilmu bukanlah harga mati yang tidak bisa ditawar-tawar lagi, melainkan sebuah perjalanan panjang yang tidak mengenal kata berhenti. Ilmu akan tetap berjalan mengikuti proses yang berlangsung sehingga paradigma ilmu saat ini merupakan hasil dari proses masa lalu sekaligus menjadi paradigma yang terus berproses menjadi paradigma masa depan. Dalam konteks saat ini, pendekatan dalam Ilmu Mukhtalif alH}adi>s\ ada baiknya diperkuat dengan ilmu bantu lainnya yang termasuk dalam kategori ilmu sosial dan Humaniora. Hal ini cukup beralasan karena tantangan studi h}adiṡ saat ini tidak lagi sama dengan masa para ulama penulis Ilmu Mukhtalif al-H}adi>s\ \ pada abad ke-2 sampai ke-3 Hijriah. Jika pada masa-masa awal tantangan studi h}adiṡ adalah seputar masalah otoritas (h{ujjiyah) h}adiṡ sebagai sumber hukum Islam, maka saat ini hal itu tidak terlalu dipermasalahkan. Untuk mencapai tujuan tersebut Ilmu Mukhtalif al-H}adi>s\ perlu diperkaya dengan pendekatan hermeneutik. Hermeneutika sering diartikan sebagai metode understanding of understanding. Metode ini sangat sesuai diterapkan dalam ilmu-ilmu kemanusiaan (geistenwissenschaften) yang objeknya adalah ekspresi kehidupan (lebensaeusserung) meliputi konsep,

2306 ~ Islamic Tourism: Catering Religious Enthusiasm of Rising Middle Class tindakan dan penghayatan (erlebnis) manusia. Karena itu, ilmu-ilmu kemanusiaan secara metodologis menggunakan metode verstehen (memahami) berbeda dengan ilmu-ilmu alam yang menggunakan metode erklaren (menjelaskan hubungan kausalitas). Selain pendekatan hermeneutik, Ilmu Mukhtalif al-H}adi>s\ juga perlu diperkaya dengan pendekatan teori kritis. Teori ini digunakan sebagai alat untuk melakukan kritik ideologi dalam bidang ilmu yang oleh Habermas disebut dengan ilmu-ilmu kritis yang mempunyai kepentingan emansipatoris. Pengetahuan yang termasuk dalam kelompok ilmu-ilmu kritis ini, dapat secara langsung mengaitkan antara pengetahuan dan kepentingan; teori dan praksis, melalui upaya refleksi diri yang tidak pernah berhenti sehingga masyarakat dapat terbebas dari pasungan dogma, ideologi, dan dominasi yang berasal dari luar dirinya. Teori kritis dimungkinkan untuk melakukan dua macam kritik. Di satu pihak ia melakukan kritik transendental dengan menemukan syaratsyarat yang memungkinkan pengetahuan dalam diri subjek. Di lain pihak, ia melakukan kritik imanen dengan menemukan kondisi sosiohistoris dalam konteks tertentu yang mempengaruhi pengetahuan manusia. Dengan kata lain, teori kritis merupakan Ideologiekritik (kritik ideologi), yaitu suatu refleksi diri untuk membebaskan pengetahuan manusia bila pengetahuan itu jatuh dan membeku pada satu kutub, entah transendental entah empiris. Jika ditarik ke dalam wacana pemaknaan h}adiṡ, maka ketika seseorang memaknai sebuah matan h}adiṡ, ia harus mampu membebaskan diri dari pemaknaan-pemaknaan yang sudah ada sebelumnya sehingga bisa dengan leluasa memberi pemaknaan kepada matan h}adiṡ tersebut. Sikap ini juga harus diimbangi dengan kesadaran dan pengetahuan bahwa pemaknaanpemaknaan terhadap matan h}adiṡ yang ada terlebih dahulu tidak lepas dari kepentingan-kepentingan para pemberi makna tersebut. Dengan demikian, seseorang yang memaknai matan h}adiṡ mempunyai peluang yang sama dalam memberikan makna sebuah h}adiṡ tanpa harus merasa inferior dan terpasung oleh ideologi, doktrin, dan pemaknaan-pemaknaan matan h}adiṡ yang telah ada sebelumnya. Walla>hu A'lam bi as}-s}awa>b.

Daftar Pustaka Amin, Kamaruddin. Diskursus Hadis di Jerman. http: // islamlib.com/ id/ index.php).


al-Azami, M. M. Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya, Terj: Ali Mustafa Yaqub. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2000. al-A'zhami, Muhammad Mustafa. Dirasat fil Hadis an-Nabawi wa Tarikh Tadwinih. Beirut: al-Maktab al-Islami, 1980. al-Bahnasawi, Salim Ali. Al-Sunnah al-Muftara 'Alaiha. Manshura: Dar alWafa, 1989. Berger, Peter dan Thomas Luckmann, Tafsir Sosial atas Kenyataan. Jakarta: LP3ES, 1990. Berger, Peter. The Sacred Canopy. New York: Anchor Books, 1986. Brown, Daniel W. Menyoal Relevansi Sunnah dalam Islam Modern, terj. Jaziar Radianti dan Entin Sriani Muslim. Bandung: Mizan, 2000. al-Daqr, Abdul Ghani, Al-Imam al-Syafi'i Faqih al-Sunnah. Damaskus: Dar al-Qalam, 1996. Farera, Frans M. "Menyingkap Misteri Manusia sebagai Homo Faber", dalam Peter Berger dan Thomas Luckmann, Tafsir Sosial atas Kenyataan. Jakarta: LP3ES, 1990. Hasyim, Ahmad Umar. Al-Sunnah An-Nabawiyyah wa Ulumuha. Kairo: Matabah Gharib, 1989. Husain, Abu Lubabah. Pemikiran Hadis Mu'tazilah, terj. Usman Sya'roni. Jakarta: Pustaka Firdaus, 2003. al-Jundi, Abdul Halim. Al-Syafi'i Nashir al-Sunnah wa Wadi' al-Ushul. Cairo: Dar al-Ma'arif, Tanpa Tahun. al-Khatib, Muhammad Ajjaj. Ushul al-Hadis: Ulumuh wa Mushthalahuh. Beirut: Dar al-Fikr, 1989. Soebahar, Erfan. Menguak Fakta Keabsahan Al-Sunnah Kritik Mushtafa alSiba'i terhadap Pemikiran Ahmad Amin mengenai Hadits dalam Fajr al-Islam. Jakarta: Prenada Media, 2004. al-Syafi'i, Muhammad bin Idris. al-Risalah. Beirut: Dar al-Kutub al'Ilmiyyah, 1988. al-Syafi'i, Muhammad bin Idris. Ikhtilaf al-Hadis. Beirut: Dar al-Kutub alIlmiyyah, 1992. al-Umari, Akram Dliya. Buhus fi Tarikh al-Sunnah al-Musyarrafah. Madinah: Maktabah al-Ulum wa al-Hikam, 1984. Yusuf, Nasrudin. Hadis sebagai sumber hukum Islam menurut al-Syafi'i. Jakarta: UIN Jakarta, 2007. Zuhri, Studi Islam Kontemporer dalam Perspektif Sosiologi Pengetahuan: Telaah Pemikiran Fazlur Rahman dan Mohammed Arkoun, Disertasi tidak diterbitkan. Yogyakarta:UIN Sunan Kalijaga, 2007.


CAPTER 8 ISLAMIC TOURISM: CATERING RELIGIOUS ENTHUSIASM OF RISING MIDDLE CLASS

Recommend Documents