CAPTER 1 RELIGION & SCIENCE: INTEGRATION THROUGH ISLAMIC STUDIES

CAPTER 1 RELIGION & SCIENCE: INTEGRATION THROUGH ISLAMIC STUDIES

Anthropocentrism (Integration of Islam, Philosophy and Science) Aksin Wijaya1 Abstract: Ontologically, Islam can be seen from two sides: ideal Islam and Islamic historical Islam. Ideal Islam is the authentic Islamic, which is still in the bosom of God “Allah” and the prophet Muhammad. Historical Islam is Islam which has dialogue with the reality of historical human beings, namely civilization. Dialogue between Islam and civilization produces Islamic scientific disciplines. Dialogue between Islam and Arabic-text civilization produces fiqh and kalam, Dialogue of Islam with Hermes-Persian civilization produces tasawuf, dialogue of Islam with Greek-Philosophy civilization produces Islamic philosophy, as well as dialogue of Islam with WesternScientific civilization generates Islamic Science. However, the fate of variety disciplines of the Islamic scientific is different. Fiqh, Kalam and tasawuf are valued as the core teachings of Islam, on the other hand, Islamic philosophy and science are excluded from Islam. Why and how is the true dialogue between Islam, Greek-Philosophy civilization and West-Scientific so that the discipline born of both disciplines are not excluded from Islam?

A. Background Ontologically, Islam can be seen from two sides: Ideal Islam and historical Islam. Ideal Islam is the authentic Islam, which is still in the bosom of God “Allah” and the prophet Muhammad. He is abstract that can only be touched by holy beings such as Prophets and Angels whereas historical Islam is Islam which was revealed to the prophets, especially Prophet Muhammad, and conveyed to all mankind. He is concrete, because Islam is not just a guide to human faith, but also guide of life in this world. He has become the important part of the history of humanity. In terms of the history of humanity, historical Islam is subdivided into: first, the dialogue of Islam with the local civilization which gives birth to the indigenous Islam, secondly, the dialogue of Islam with the outside civilization which gives birth to cosmopolitan Islam.2 As a cosmopolitan religion,dialogue of Islam with great civilizations, including: Arabic-text

1 Lecturer of Ushuludin and Graduate Program of STAIN Ponorogo, as well as coordinator of the Learning Community Proliman (Komunitas Kajian Proliman) Ponorogo. Email: [email protected]; Hp: 081578168578 2 Abdurrahman Wahid, Islam Kosmopolitan: Nilai-Nilai Indonesia dan Transformasi Kebudayaan (Jakarta: the Wahid Institute, 2007)

~1~

2 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Civilization,3 Greek-Philosophy civilization (thoughts), Hermes-Persian civilization,4 and Western Scientific civilization.5 Each civilization has its own view of their own world, so that the dialogue of Islam with those civilizations gave birth to a variety of historical Islam which different from one another. Arabic-text civilizations which were built on the authority of the text and the authority of the Salaf with qiyas as the main working method gave birth to Bayani reasoning in the form of fiqh and kalam; Hermes-Persian civilization which is based on hermes rational worldview (mystical) constructs Irfani reasoning in the form of tasawuf; Greek-philosophy civilization built on coherence of logical arguments forms Burhani reasoning in the form of Islamic philosophy,6 and the Western-Scientific civilizations built on a foundation of Burhani reasoning produces empirical sciences in the form of science and technology.7 With a character like that, then the dialogue of Islam with those civilizations not only gave birth to different Islamic scientific disciplines, but also throwing critical questions to each other and filled with controversy. Each party affiliated with a particular civilization or adherents of the Islamic scientific disciplines produced by a particular civilization contested the validity of the other products of civilization. The results of Islam dialogue with Arabic- text rises questions of the other civilization, whether Bayani Islam is the only truth in Islam; the outcome of Islam dialogue with Hermes-Persian civilization is questionable, whether Irfani Islam or tasawuf is part of Islam or not; The outcome of Islam dialogue with Greek-Philosophy civilization is questionable, whether Islamic philosophy was part of Islam or not; Islam as well as the results of dialogue with Scientific-Western civilization is questionable, whether Islamic science is a part of Islam or not. If you see the formula of Islamic mainstream which is based on three main pillars of, wellknown as the Islamic trilogy: fiqh, kalam and tasawuf, 3 Abu Zaid, Nasr Hamid, Mafhûm al-Nâs: Dirasah fî Ulûm al-Qur’ân (Beirut: Libanon, Dar al-Baida’, 2000), hlm. 9 4 About the influence of the civilizations of the Arab world as the birthplace of Islam, and its influence on Islamic thought, stated by Jabiri presented as part of his project: Arabic logical critiques. See, Muhammad Abid al-Jabiri, Takwin al-Aql al-‘Arabi, cet. 4 (Beirut: alMarkaz al-Thaqafi al-Arabi Li-Al-Taba’ah wa al-Nashr wa al-Tawzi’, 1991) 5 Amin Abdullah, Islamic Sudies Di Perguruan Tinggi: Pendekatan IntegratifInterkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), hlm. 399 6 The term logic Bayani, Irfani and Burhani Jabri stated in the projrct of Arabic logical critiques. See, Muhammad Abed al-Jabiri, Bunyah al-‘Aqli al-‘Arabî; Dirâsah Tahliliyyah Naqdiyyah li-Nadzmi al-Ma’rifah fî al-Tsaqâfah al-‘Arabiyyah, Naqdu al-‘Aqli al‘Arabî: II (Beyrut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1986). The discussion of thinking methods used in each logical ephistemology above can be seen in my work, Teori Interpretasi al-Qur’an Ibnu Rusyd: Kritik Ideologis-Hermeneutis (Yogyakarta: LKiS, 2009). 7 Amin Abdullah, Islamic Sudies Di Perguruan Tinggi,hlm. 404-405

Religion & Science: Integration Through Islamic Studies

~ 3

you can set the cases of Islamic relations aside the Arabic-text civilization and Hermes –Persian civilizations. Fiqh and kalam are believed to represent the truth of Islam because Islam was born from Arabic-text civilization. Although tasawuf still causes debate, it was also appraised as part of Islam. Thus, there are now only two cases of the relationship between Islam left, they are: Greek-philosophy civilization and Western civilizations. Islam relation with the Greek-philosophy civilization is the most dramatic relation in the history of Islamic civilization with its main icons al-Ghazali and Ibn Rusyd. Recently, the debate involves the WesternScientific civilizations. As Islam relations with the Greek-Philosophy civilization which gave birth to philosophy, Islamic relations with WesternScientific civilizationwhich gave birth to science is also very diverse, full of ups and downs and controversies. Islam relations with philosophy and science which were born of those two civilizations is the main object of this paper. B. Two Faces of Islam Relations: Philosophy and Science Although still under debate which is not over yet, the science in the tradition of Islamic thought are divided into two categories: general sciences and religious sciences.8 General science is derived from human, religious knowledge was born of God. In the tradition of classical Islamic thought, sciences generally divided into two categories: philosophy and science (science). The sciences of philosophy, both metaphysics, physics, and logic, originated from Greece and interacted with Islam. The interaction of course spawned a relational problem between the two, so was born the pro-cons in medieval era of Islam. In medieval era, too, Muslim thinkers actually paid attention to science, beginning with the translation of the works of Greek science. Among the growing sciences at particular time are mathematics, astronomy, geology and geography, physics, optics, natural history, chemistry, medicine, and so forth.9 However, the pro and cons of relationships between Science and Islam are not as great as the pros and cons between philosophy and Islam. These two relations of Islam become the main topic of this paper. On the sidelines of both discussions, this paperwill also discuss the process of the shifting relationship between Islam, from philosophy to science. Not 8 Al-Ghazali, Ihyâ’ Ulûm al-Dîn, juz 1 (Kairo: Mu’assasah al-Mukhtâr, 2004), p. 2526; Osman Bakar, Hirarki Ilmu: Membangun Rangka-Pikir Islamisasi Ilmu Menurut al-Farabi, al-Ghazali dan Quthub Al-Din Al-Syiraz, translated by Purwanto (Bandung: Mizan, 1997), p. 233; compare with, Ibnu Khaldun, Muqaddimah (Kairo: al-Hay’ah al-Mishriyah al-‘Amah li al-Kitab, 2006), p. 930-1039 9 Sayyed Husein Nasr, Menjelajah Dunia Modern: Bimbingan Untuk Kaum Muda Muslim, edited by Hasti Tarekat, 2nd edition (Bandung: Mizan, 1995), p. 93-106

4 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies only to show the gap which causes the shift, but the discussion on the relational shift also to know the different forms of both relations: Islam with philosophy and Islam with science. 1: Two Different Principle: Towards Islam and Philosophy Intersect Etymologically, the word philosophy comes from the Greek filasufiyyan,10 consisting of two words: fila meaning prioritize and Sufia, meaning wisdom or wisdom. Filasufiyyan means love of wisdom. After dii'rab and was translated into Arabic, the word then changed to faylusuf. From this last word the word philosophy was derived from. The meaning is the meaningful knowledge about the nature of things and doing good dees with something which bring the most benefit.11 Entering into the treasury of Islamic thought, the word philosophy is sometimes replaced or equated with the word "wisdom". Classical Muslim thinkers and philosophers has often used the term wisdom, and use them interchangeably with the term philosophy. This is due to the habit of Muslim philosophers who believe that the origin of wisdom is Ilahiyyah,12 because the Holy Qur'an frequently mentions that term, such as "and Allah will teach him the Book and wisdom (al-hikmah)" (Ali Imran / 3: 48). It is also mentioned in the verse, "and remember when Allah took a covenant from the prophets: indeed, whatever I give you are a Book and Wisdom" (Ali Imran / 3: 81).13 Greek philosophy is translated and brought by the classical Muslim thinkers and philosophers into Arabic Islamic civilization, of course with different influences and attitude.14 Among the Greek philosophers who 10 Philosopy of Islam is derived of two sources: from outside tradition, imported from Greek through translation; from its own Islamic discipline, that is kalam. Hassan Hanafi, Humum al-Fikri wa al-Watani: al-Turath wa al-Ash’ari wa al-Hadith, al-Juz al-Awwal (Kairo: Dâr Qibâ’ li al-Thiba’ah wa al-Nasr wa al-Tawzi’, 2003), p. 92-93; Both of them compete each other and try to take the position and producing sintesis, which then well known as Islamic philoshopy and kalam philoshopy. But after that, the existance and the essence of its own philosopy can cause controvercies. Does Islamic philosophy exist? Is Islamic philosophy as something born of Islam? Or is Islamic philosophy just a footnote of Greek philosophy? This is the first anxiety of observers of Islamic philosophy. Mulyadi Kartanegara, Gerbang Kearifan: Sebuah Pengantar Filsafat Islam (Jakarta: Lentera Hati, 2006), p. 17-25. 11 Al-Khawârismi, Mafâtîh al-‘Ulûm, 2nd edition (Kairo: Maktabah al-Kulliyât alAzhariyah, 1981), p. 79; Ali Shami Al-Nasar, Manâhij al-Bahtsi ‘Inda Mufakkir al-Islâm: wa Naqd al-Muslimîn li al-Manthiq al-Aristoteles, 1st edition (Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 1947), p. 18; Ahmad Fu’ad al-Ahwani, Filsafat Islam, translated by Tim Pustaka Firdaus, 9th edition (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004), p. 19. 12 Sayyid Hosein Nasr, “Makna dan Konsep Filsafat dalam Islam”, dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, (1st edition) (Bandung: Mizan, 2003), p. 31. 13 Sayyid Hosein Nasr, “al-Qur'an dan Hadîts sebagai Sumber dan Inspirasi filsafat”, in Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, 1st edition, p. 40-43. 14 Fâthimah Ismâ‘îl, Manhaj al-Bahthi fi al-Ilahiyat ‘inda Ibnu Rushd, (Kairo: Kulliyat li-al-Banat, Jami'ah Ain al-Syam, 2005), p. 82


~ 5

inspired the Muslim philosopher were Plato and Aristotle.15 Plato and Aristotle are known as major figures of the philosopher, each of which represents idealism and empiricism.16 Both ideologies from those two Greek philosophers influenced the journey of the history of philosophy and epistemology, both to the West and the Islamic world. In the Islamic world in particular, Plato influenced al-Farabi17 and Ibnu Sina,18while Ibnu Rushd was influenced by Aristotle.19 The main problem faced by the classical Muslim thinkers are concerned the relation between religion and philosophy. Is philosophy a part of the religion or not. In establishing the relation between religion and philosophy,20 early Muslim thinkers took two models: first, some religious thinkers concluded that religion is higher than philosophy. This view is generally held by nonphilosopher Muslim thinkers, such as theologians, jurists and Sufis. AlGhazali is the main character of this group. Second, some thinkers concluded that the methof of philosophy demonstration is superior than the method of religion. This view is generally held by philosophers who do not pay attention to the issue of faith. These two views which are contradictory did not solve the problems at that time. It was even more added to the long list of batles between philosophers and non-philosopher Muslim. In order to resolve the deadlock, the third view emerged that seeks to reconcile religion and philosophy. This group is spearheaded by the Muslim philosopher (believers) who are concerned about faith issues,21 such as al-Kindi, al-Farabi and Ibnu Sina. However, this third model has still not found the perfect format that can overcome the problem of the relation between religion and philosophy among the thinkers of the time. Al-Bahi recorded that the third model is

Amin Abdullah, Islamic Sudies Di Perguruan Tinggi, p. 3. Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas dan Historisitas, 3rd edition (Yoyakarta: Pustaka Pelajar, 2002). 17 Plato and Aristotle seem to equally influence on al-Farabi. It can be seen from the writings of al-Farabi which attempts to reconcile the two. Al-Farabi, Al-Jam’u bayna Ra’yai al-Hakimayn, 1st edition. (Libanon: Dâr wa Maktabah al-Hilal, 1996). 18 Researchers differ in seeing the relationship between Muslim philosophers and Greek philosophers. Mutahhari judge Ibnu Sina as followers of Aristotle, Suhrawardi is adherent of Plato, Murtadla Muththhari, Introduction, p. 317; Amin Abdullah assess alFarabi and Ibn Sina as followers of Plato,Ibnu Rusyd as the adarent of Plato. Amin Abdullah, Studi Agama, p. 248. 19 Amin Abdullah, Studi Agama, p. 246 20 The variety of views on relations with the Islamic philosophy is summarized in my work. Aksin Wijaya, Teori Interpretasi al-Qur’an Ibnu Rusyd: Kritik Ideologis-Hermeneutis (Yogyakarta: LKiS, 2009), p.102-106 21 Muhammad Yusuf Musa, Bayna al-Din wa al-Falsafah, fi Ra’yi Ibnu Rusyd wa Falasifah al-Asri al-Wasith, 2nd edition (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1968), p. 45. 15 16

6 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies then divided into two models:22 the first, thought which makes philosophy as a religion scalpel. This model tries to reveal “mensyarahi” religious teachings that are global by using philosophy. Among the leaders in charge of this model is al-Farabi, Ibnu Sina and Ihwan al-Shafa. Second, the idea that uses ta'wil in understanding religion. This model "menakwil" religion with a thought which is in accordance with philosophical thoughts.23 In the view of al-Bahi, the second model is more precise and deeper than the first model. Although this model is also used by al-Farabi and Ibnu Sina in a certain extent-but not by Ihwan Shafa-the main character of the second model is Ibnu Rushd,24 to whom many thinkers put hopes and reference to recently.25 In looking at the relation between religion and philosophy, Ibnu Rushd departed on two principles: Separation and unification. Separation principle is related with both authorities in discussing certain issues. How far is the extent of the scientific disciplines have authority to discuss the issue, and how far he is allowed to engage in discussing certain issues which become an authority of other scientific disciplines. First of all, it should be emphasized, Ibn Rushd assess every scientific discipline has its own basic principles. Two different disciplines must have a different basic principles, including the principles of religious discipline and the principles of philosophy.26 According to Ibn Rushd, religion and philosophy are two means of truths that stand by itself. One discipline must respect the other principle, should not discuss it, moreover cancel it.27 These two principles in turn gave birth to different forms of discourse. While religious truths are universal and intuitive which bring belief on the absolute truth,philosophical truths are rational.28 Ibn Rushd considered that there is no problem that needs to be discussed further when the two are discussing issues which become their respective authority.

22 Muhammad al-Bahi, al-Janib Ilahi min al-Tafkir al-Islami (Kairo: Dar al-Kutub al‘Arabi, 1967) p. 291. 23 Majid Fakhri, Ibnu Rusyd: Faylusuf Qurtubah, p. 27-28. 24 Muhammad al-Bahi, al-Janib al-Ilahi, p. 304. 25 Ibn Rushd selection reflects that he has his own method of getting around. Muhammad Atif al-Iraqi, al-Naz’ah al-‘Aqliyah fi Falsafah Ibnu Rusyd, 2nd edition. (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1979), p. 295; Muhammad Yusuf Musa, Bayna al-Din Wa al-Falsafah, p. 45; Angel Ganzales Palencia, Tarikh al-Fikr al-Andalusi, translated into Arabic: Husein Mu'is (Kairo: Maktabah al-Thaqafah al-Diniyah, 2006), p.407-408. 26 Ibnu Rushd, Tahafut al-Tahafut (Taqdim, Dabti wa Ta’liq: Muhammad al-‘Aribiy, Libanon: Dar al-Fikr, 1993), p. 294. 27 Aksin Wijaya, Teori Interpretasi al-Qur’an Ibnu Rusyd: Kritik Hermeneutis-Ideologis (Yogyakarta: LKiS, 2009) 28 Ali Harb, Hermeneutika Kebenaran, translated. Sunarwoto Dema (Yogyakarta: LKiS, 2003).


~ 7

The second principle is "the truth does not conflict with another truth".29 This principle is related to the issue of religion and philosophy in which objects have a similar issue. According to Ibn Rushd, religion and philosophy will not reveal conflict in discussing issues which become the authority of both, because they have similarities in many ways. In addition to the similarity in terms of "method", in common religion and philosophy are also associated with the "object" and "purpose", i.e. knowing the true existence of God “Allah” as creator mawjud by using demonstrative method. The differences of both were only in terms of disclosure and procedures. Philosophy uses demonstrative method with the step "uphill dialectic", by examining the realities of the real world (thabi'ah) towards the reality behind the real world (maba'da thabi'ah).30 In contrast, religion uses rhetoric method, dialectic, and demonstrative by step "downhill dialectic", from the divine text to the real nature of reality. But both of them stick to the light, the light of truth.31 If the view of religion and philosophy produces different results or even contradictory in discussing object which is equal to discussion of both, then the form of the next discussion is trying to "reconcile" both in accordance with the principle of "the truth will not be contrary to the truth of others". Ibn Rushd’ s method proposed to reconcile the conflict between the two is the impression of ta'wil,32 namely to restore the building for religious discourse refers to the physical meanings to spiritual meanings by maintaining the internal unity of the Qur'an as the religion right source.33 Why using takwil? Because according to Ibn Rushd, actually, religion and philosophy are not contradictory. What is seen on the surface only the "impression" contention. With ta'wil, the actual view of the two disciplines will be revealed to the surface, so that by itself can eliminate the impression of that opposition. As a symbol of the Muslim philosopher who reputedly considered successful in rescueing the positioning of philosophy and able to refute sharp attack of al-Ghazali, with his monumental work, Tahafut al Tahafut, 29 Ibnu Rushd, Fashl Al-Maqal, fi Ma bayna al-Hikmah wa al-Shari’ah min al-Ittishal, Dirasah wa Tahkik: Muhammad Imarah, (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1972), p. 31- 32. 30 Nasr Hamid Abu Zad, al-Khithab wa al-Ta’wil, Beirut, al-Markaz Thaqafi al‘Arabi, 2000, p. 47. 31 Ibid., p. 42. 32 Bid of using ta'wil to overcome the conflict of religion and philosophy shows that the use of demonstrative methods are not able to cope with the tension between religion and philosophy. Based on that fact , it is reasonable if Ibn Rushd offers to use ta'wil as the solution of both relationships. Luayy Safi, I’mal al-Aql: min al-Nazrah al-Tajzi’i’iyah ila alRu’yah al-Takamuliah, edition-2 (Libanon: Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 2005), p. 100 33 Ibnu Rushd, Fashl al-Maqal, p. 32-33; George F. Hourani, Averroes: On The Harmoni of Religion and Philosopy: A Translation, With Introduction and Notes, of Ibnu Rushd’s Kitab Fashl Maqal, wits Its Apendhix (Damima) And an Ektrax From Kitab Al-Kashf ‘an Manahij ‘Adillah, London: E.J.W. GIB MEMORIAL, 1961, p. 23.

8 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Ibn Rushd's death is considered to be a symbol of the death bell of the Islamic thought triumph. After Ibn Rushd, Islamic philosophy building only repeats the philosophy of Ibn Rushd or earlier. Although this conclusion was rejected by some thinkers,34 at least it is the case in the Sunni world. 2. Relational shift: From Greek-Philosophy Civilization to Western-scientific civilization By some group of people, Ibn Rushd’s proposal is considered successful to reduce religion conflict and philosophy, thus philosophy became part of the curriculum of Islamic education, both traditional and modern educational institutions, although it has not been assessed as part of the structure of Islam as fiqh, kalam and tasawuf. The proposal by Ibn Rushd is the proposal which is frequently used as the arguments that there is no conflict between religion and philosophy. Religion and philosophy breasfeed to the same breasfeeding mother, so the two go walking hand in hand peacefully. Is the controversy then stop? Apparently not. The reason is that Islam does not just stop on Greek-Philosophy civilization. Over time, when Greek-Philosophy civilization began to decline, on the other hand, philosophical thoughts began to move to the West. Not only that, the Western world civilization entered a new phase which is known as scientific civilization, marked by the birth of modern science. The shift of the civilization led Islamic relations to shift from Greece to the West. Islam also find a new dialogue partners namely Scientific-Western Civilization. Islam then found its new companion : western-scientific civilization. It is where the new challenges facing Islam. It is said to be a new challenge since the community is not so interested in classical philosophy, so that the classical Islamic intellectuals are only dealing with several philosophers who do not necessarily have a lot of community support. While the challenge now is really real, meaning the elite intellectual of Muslims have to deal directly with the general public, because the products of western-scientific civilization are directly related to the real needs of the community. This on one side.35 On the other side, the classical Islamic sciences, tasawuf, kalam, fiqh as well as philosophy are still in the same cluster. Everything is theoreticaltheocentric. Besides having positive value for that era, recently, such nature 34 Look at Henry Corbin, History of Islamic Phillosophy (London: Kegan Paul international in Association with Islamic Publications for the Institute of Ismaili Studies: 1993); David C. Dakake, “Faith and Perception in Mulla Sadra’s Doctrine of the Sirat: Proofs of Islamicity”, An article on www.mullasadra.org. retrieved on April 10, 2003. 35 The discussion on the friction of Islamic Ephistemology is taken from my work which is going to be published in Pustaka Pelajar. Aksin Wijaya, Satu Islam, Ragaam Epistemologi: dari Teosentris ke Antoposentris, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2013).


~ 9

will narrow the discussion of religious science topics including Islamic philosophy as confined theoretical-theocentric or metaphysical, and at the same time, widening the "unthinkable territory" in the area praxis of human life. Through this "the unthinkable territory", Scientific-Western civilization entered to lure the Islamic world, especially since the presence of Rene Descartes,36 which became the forerunner of the birth of modern philosophy in the Western world.37 Descartes follows dualism of soul and body, but he put the soul first rather than the body, with doctrine of his famous philosophy "I think therefore I exists" (Cogito Ergo Sum).38 With the orientation of the soul and body dualism, Descartes explicitly contrasts between the subject of knowing (mind) and the object of knowledge (the outside world). On the other hand, since Descartes criticized the senses, as he only recognizes the role of mind (soul) as a means of knowledge, therefore, the object of rational discussion in the Descartes epistemology is of course rational objects, objects that are both material and non-material. As Descartes, empiricism British figures, David Hume (1711-1776 AD) began his philosophy by contrasting between subject and object. The only difference between the two are the sources of knowledge or truth. If Descartes was busy with reasonable arguments as a source of knowledge and truth, on the contraty, Hume spent much of his studies on the demands of the need for data of the empirical experinces to determine that claims can obtain valid knowledge. Hume's criticism towards rationalism is that reasonable minds can’t get and can’t achieve quite strong knowledge and can be believed of the existing real world. According to Hume, the empirical experience is originally made as starting point of testing the truth of knowledge.39 As a synthesis of the two, Emanual Kant (1724-1804 AD) appears. Kant intends to integrate rationalism tendency and empiricism, although he did not approve both of them often. Kant's conception of philosophical thought was inspired by "capernicus revolution". According to Kant, knowledge is a product and even the construction of the human mind, and not just the result of the appearance of pre-existing form. Science is closely 36 According to Russel, Descartes is truely new, because since Aristoteles, there is no construction of philosophy until Descrates. According to Russel, Descartes wrote his work not as a teacher but as a the inventor. Therefore, he is reasonable to be called as the father of modern philosophy. Betrand Russel, Sejarah Filsafat Barat: Kaitannya dengan Kondisi Sosial Politik Zaman Kuno Hingga Sekarang, terj.Sigit Jatmiko, dkk. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), p. 732 37 From Descrates, two ideologies of Western philosophy were born. Here is the synthesis: first, reational ideology, second, empirical ideology. Betrand Russel, Sejarah Filsafat Barat, p. 732 38 Rene Descartes, Maqal an Minhaj al-Ilmi, terj. Ke bahasa Arab, Mahmud al-Khadiri (Kairo: al-Hay’ah al-Mishriyyah al-Amah li al-Kitab, 2000) 39 Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi, p. 121-123

10 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies related to the phenomenon area (Appearences). Nevertheless, according to Kant, human beings can not fully know the nature of the object itself. Claims that have been axisted show that they they know the whole world, God, freedom, or immortality of the soul but Kant appraised that the claims are impossible to be realized. For Kant, it all goes into transcendental area, can not be known and noumenal.40 If Rene Descartes is known as the father of modern philosophers because of his idea "completely new and different from its predecessor", 41 Kant’s problem solving to epistemological problems are appreciated to mark "decisive progress" in the history of modern philosophy. Nevertheless, according to Amin Abdullah, Kant is still haunted by the thought of dualism as its predecessor: a strict separation between subject and object. Dualism which is popular in modern Western philosophical thought eventually leads to the dualism of world and religion which is known for its secularism which then reveal the modern science. Modern scientific knowledge changes the humans’ view about nature and the view of their own abilities and position in which roots have emerged in the era of Descartes. Changes in the view of nature by means of metaphysicalphilosophich which are commonly used during these years of course affect the consideration in social and psychological fields. Revolution which is happening in the natural sciences has also reached the social sciences such as anthropology, sociology, economics, and political science. When the modern scientific attitude42 replaces metaphysicalphilosophical stance, then the search "material causes" and "efficient causes" replace the search for "final causes" (final causes) which become the orientation point of view of metaphysical-philosophical as presented by classical thinkers. The questions that were originally in the form of "why" turned into "how"; the investigations which were initially focused on "natural influence" turned into "natural law", an investigation of "natural tendency" replaces an investigation into "serious irregularities idea", and "skepticism "replaces" certainty ". According to Soros, this condition eliminates to the nature of the mystery of nature that has been entrenched in the traditional view of man.43 As the result, they become arrogant because they felt that they are able to discover the mysteries of nature, and the arrogance will eventually replace the belief of the greatness of the Creator. Modern sciences also replace the position of religion which is a Ibid., p. 123-124 Betrand Russel, Sejarah Filsafat Barat, p. 732 42 Scientification and rationalization of thoughts concerning with political and social consideration is the other name of sekularism. pertimbangan sosial dan politik merupakan nama lain dari sekularisme. Abdul Karim Soros, Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama, terj. Abdullah Ali (Bandung: Mizan, 2002), p. 79-80 43 Ibid., p. 80-81 40 41


~ 11

representation of the message and the authority of God as the Creator. The separation of science44 and religion was a problem for the world as a whole, including the Islamic world with various forms. According to Soros, the separation of science and religion need not to be totally separated or contested, because religion is not synonymous with science, religion is not the father, referee, or guiding science. Although religion does not follow the objective of science, religion also does not reject science. Moreover, Islam ever carved their own history associated with science. Afzalur Rahman explains that the verses of the Qur'an talk a lot about science, such as cosmology, astrology, physics, history, anthropology, geology, meneralogy, botany, zoology, economics, agriculture, irrigation, trade, archeology, architecture, psychology, sociology, sexology, physiology, medical chemistry and many more.45 In the span of history, especially between 9-14 century AD, Islam had scraped a remarkable achievement in these fields. Some of the names are still well-documented as Ibn Sina, al-Khwarizmi, Ibn Haytham, alFazari, al-Biruni and many more. Works and their findings are not only known by Muslims but also by the outside world. Even to this day, some of the work are still used as references in the Western world, such as Qanun fi Thib by Ibn Sina.46 However, after the 14th century AD, science in Islam began to dim.47 Regardless of the debate about the causes of the decline of Islamic science, the introduction of modern science into the Islamic world that gave birth to secularisms is considered by Sardar that it can’t be separated from the neglect of the study of contemporary Muslim thinkers around the realm of epistemology.48 Thus the land of epistemology become the land for the 44 The discussion on scientific terminologies, knowledge and science can be seen in Jujun Suriasumantri, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2002), p. 291-296. 45 Afzalur Rahman, Qur’anic Science, (The Muslim School Trust London, 1981) 46 Mulyadi Kartanegara, Menembus Batas Waktu; Panorama Filsafat Islam, (Bandung: Mizan, 2002), p. 85-99 47 There are many theories put forward by historcal analysts on this subject. Some say this setback is caused by the cynical attitude of theologians towards science like Edward Sachau said, "... the fourteenth century was a turning point of history of the spirit of Islam. But if it was not because of al-Ash'ari and al-Ghazali, the Arabs may become a nation that has Galileo, Kepler or Newton ", which is widely followed by analysts. Aidyn Sayili, "The Causes of the Decline of Scientific Work in Islam" translated by Zainal Abidin, in (alHikmah Journal, No. 13, April-June 1994); But there is also disproval of this argument by saying that external factor was a more dominant factor in the decline of Islam as a political science as well as the decline of Islamic world economy . This group of theologians rejected the allegations as a cause of deterioration of science, with the reason that they never address the criticism of science issues. Ahmed Y. al-Hassan, "Factors behind the Decline of Islamic Science after the Sixteenth Century". 48 Ephistemology is from ancient Greek, episteme which means knowledge, and logos which means science or clarification. Ephistemology means knowledge and science

12 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies West to colonize the Muslim world that he calls "imperialism epistemological".49 Muslim thinkers response to the presence of Western epistemology is more precisely referred to by the term, "epistemological struggle", is also very slow. Even if there is resonse, it’s not accompanied by a critical spirit.50 Whereas the struggle in the modern era takes forms (mahzab),51 Nurcholish Madjid offered secularism form,52 al-Attas53 offered the idea of indigeneous Islam, like Gus Dur.54 Various modern epistemology is different from classical epistemology.55 If the classical Islamic epistemology discussion focused on issues "theoretical-theocentric", modern epistemology discussion began directing his attention to the real problems faced by humans and centered on a man, not to God anymore. This modern epistemology is "praxisanthropocentric". However, the three ideologies of modern Islamic epistemology which was born in 80's era is now considered no longer adequate to address various contemporary issues which are more complex than ever. Then came the contemporary epistemology which is more relevant to the contemporary conditions of Indonesian Muslims in particular, known as integration epistemology. Among many ideas of integration epistemology, there are science integration (scientific Islam) model by Kuntowijoyo,56 models, integration-interconnecting-integration (cobwebs) model of Amin Abdullah57 and reintegation (science tree) model by Imam Suprayogo.58

clarification. Râjih ‘Abdul Hamid al-Kurdi, Nadhariyah al-Ma’rifah: Bayna al-Qur'an wa alFalsafah (Riyad: Maktabah al-Muayyad, 1992), p. 63; Moh. Koesnoe, Pengantar ke Arah Pemikiran Filsafat Hukum: Suatu Catatan Kuliah (Surabaya: Ubhara Press, 1997), p. 10; Sidi Gazalba, Sistimatika Filsafat (2 edition), (Jakarta: Bulan Bintang, 1973), p. 111; Harold H. Titus, Persoalan-Persoalan Filsafat, p. 187 49 Ziauddin Sardar, Ijtihad Intelektual: Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam. Translated by AE. Priyono (Surabaya: Risalah Gusti, 1998), p. 35-36 50 The classical Muslim thinkers actually are accustomed to critical thinking, beyond the thinking that goes into the world of Islam and the Islamic thought itself. About critical tradition of classical Muslim thinkers can be seen in my work. Aksin Wijaya, Nalar Kritis Epistemologi Islam (Yogyakarta: Nadi Pustaka dan KKP, 2012). 51 Wan Mohd Nor Wan Daud, Filsafat Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib alAttas, translated by. Hamid fahmi, M. Arifin Ismail, and Iskandar Amel (Bandung: Mizan, 2003), p. 388-391 52 Nurcholish Madjid, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 2008). 53 Syekh Naquib al-Attas, Islam dan Sekularisme, translated by Karsidjo Djoyosuwarno (Bandung: Pustaka, 1981). 54 Abdurrahman Wahid, “Pribumisasi Islam” in Muntaha Azhari and Abdul Mun’im Saleh (editor), Islam Indonesia Menatap Masa Depan (Jakarta: P3M, 1989) 55 Aksin Wijaya, Satu Islam, Ragam Epistemologi: dari Teosentsie ke Antroposentris, (in the process of publishing in Yogyakarta: Pustaka Pelajar) 56 Kuntowijoyo, Islam Sebagai Ilmu (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006) 57 Amin Abdullah, Islamic Studies, p. 370-388


~ 13

As modern epistemology, which becomes the main issue of the epistemology integration are general science relation (secular) and religion sciences. However, despite using the same term, especially with the Islamization epistemology, in terms of concept, both interpret the concept of integration differently, especially emphasizing on both different scientific discplines relation. If islamization epistemology extremely emphasizes on general sciences or secular slashed or squashed by the Islamic sciences, on the contrary, integration epistemology requires kinds of interactiveinterconnective dialogue, interconective, interrelation or combine both. As the result, if Islamization epistemology wants to restore science to its center, the monotheistic teachings of Islam, it reveals epistemology with "theoretical-theocentric" patern. Integration epistemology wants to combine between human interests with the authority of God, so that it reveals the concept of epistemology with "teoantroposentris" pattern. It’s important to note that contemporer epistemology which wants to integrate secular sciences and the sciences of Islam seems to got a new ammunition so that it is able to answer the various problems that arise recently and later. Namely, how to make Islam (the Qur'an) not just talks at the level of concepts with teoantroposentris and theocentric patterns with benchmarks truth coherence, correspondence, and the theology, moreover to put them separately. What is more important is to make the concept swoop on the praxis of humanitarian issues while making all truth is fused, so as to reveal a holistic theory of truth which covers an area of theoreticalpractical-teoantroposentris. How are the relation models of Islamic sciences with general sciences (secular) so that they can swoop down on humanitarian issues? 3. Anthropocentrism: Intersect Epistemology of Islamic Sciences by Secular Sciences In the tradition of modern science, in the beginning, the human sciences are only two categories: natural science and culture. Natural science aims to find the laws of nature, looking for regularity that occurs in nature. What sought are aspects of natural phenomena which later became the theory and law. Instead, culture science has non-recurring nature, but it is unique. Sought from culture science is uniqueness, for example Yogyakarta palace culture, great figure tombstone and so on. Among the natural sciences and the cultural, social sciences emerged. Social science

58 Imam Suprayogo, “Membangun Integrasi Ilmu dan Agama: Pengalaman UIN Malang”, dalam Zainal Abidin Baqir (editor), Integrasi Ilmu dan Agama: Interpretasi dan Aksi (Bandung: Mizan, 2005), p. 219-220

14 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies tries to understand the symptoms which are not repeated but by understanding its regularity.59 It is precisely here that the relational problem is faced by the social sciences. Did it get into the part of the culture sciences that have unique properties, or go into the natural science since social phenomenon can be repeated, and can be tested again. Social science that sees itself more closely to the natural sciences says that the social sciences can be observed, measured and verified. Vice versa, the social science that sees itself more closely at the cultural science. Recently, human sciences have been mature. Scientists generally divides human knowledge into three categories: first, the natural science.60 The natural science is the science that studies the phenomena of the universe and everything in it. Which belong to the natural science is basic science, also commonly referred to as the pure science, such as biology, chemistry, physics, and astronomy with many branches. Derivation of the basic science is applied science or applied sciences, namely pharmaceuticals, medicine, agriculture, dentistry, optometry, marine science, the science of mining, engineering, science informatics and so on.61 Second, social science which includes sociology, psychology, history and anthropology. These four social studies fall into the category of pure science and applied science as evolving into economics, education, law, political science, administrative science, communication science, and so on. Third, the humanities science with its branches as the other two types of knowledge such as philosophy, language, literature and art. On the other hand, the divine science which in this case takes the form of religion in a general definition has five scientific phenomenon. First, scripture, teachings source texts and religious symbols. Second, the followers or leaders and religious leaders, the attitudes, behavior and appreciation of its adherents. Third, rites, institutions, and devotions, such as prayer, pilgrimage, fasting, marriage, inheritance, and so forth. Fourth, the tools, such as mosques, churches, bell, cap, and the like. Fifth, socio-

59 Atho’ Mudhar, Pendekatan Studi Islam: dalam Teori dan Praktek, 6th edition. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), p. 12-18 60 The word ‘science’ (English word), can be interpreted from some of its foreign equivalents: wissenschaaft (Germany), or wetenschaft (Netherlands). Science is a natural science or natural sciences. Umar A. Janie, “Ilmu Pengetahuan dan Teknologi dalam Perspektif Pemikiran Islam”, dalam M. Amin Abdullah and friends., Menyatukan Kembali Ilmu-Ilmu Agama dan Umum: Upaya Mempertemukan Epistemologi Islam dan Umum (Jogjakarta: SUKA Press, IAIN Sunan Kalijaga, 2003), p. 106; compare with Baikuni. Achmad Baikuni, Filsafat Fisika dan al-Qur’an, Ulumul Qur;an, Vol 1 1990, p. 11. 61 Umar A. Janie, “Ilmu Pengetahuan dan Teknologi dalam Perspektif Pemikiran Islam”, p. 106.


~ 15

religious organization, such as NU, Muhammadiyah, Catholic church, Protestant church and so on.62 Furthermore, the divine Science which takes representations of Islam can be seen from two sides: the normative and historical.63 The normative is fundamental message of Islam which is contained in the Qur'an and the Hadith, while the historical is associated with human creativity in exploring message from both sources. Hassan Hanafi specifies the tradition of Islamic historical sciences as the creation of the classical Muslim thinkers into three categories: first, the normative-rational sciences, as Ushuluddin, usul fiqh, philosophy and tasawuf; secondly, pure rational sciences, such as mathematics, astronomy, physics, chemistry, medicine and pharmacy; Third, purely normative sciences, such as ulum al-Qur'an, ulum hadith, the Prophet sirah, fiqh and tafsir.64 As long as both general science disciplines and religion are diametrically confronted then there will not be peace. Indeed we are aware that in addition to having differences, they also have something in common so there are opportunities for both to be met. Among the differences between the two, there is a difference which is related to the source, mindsets, attitudes and the realm of the study. Religion is rooted in God, science is rooted in human. Mind-set of the religious basis is trust and surrender to the authority of God, the mind-set of the basic science is skeptical and believes in the authority of understanding of the mind; religion is closed from changes and new perspectives, otherwise science is being open to new perspectives, and the realm of religious studies is the mysteries of nature and meanings of experiences beyond human sensory experience, while the realm of scientific study is the empirical facts of the mysteries of nature and the human sensory experiences. The possibility of relation between science and religion is because of the similarity of the problems faced by both religion and science, at internal level as well as global levels.65 Since both have differences and similarities, both should not be opposed. Precisely, because of the differences and similarities, they can help each other. Science could help religion to revitalize itself with some arguments: first, critical awareness and critical thinking of science can be useful to exfoliate religious illusion sides in order to discover the essential things of religion, and second, the ability of logical and prudence of scientific tradition in making conclusion helps us to critically assess any new Atho’ Mudhar, Pendekatan Studi Islam, p. 13-14 Amin Abdullah, Studi agama, Normatifitas ataukah Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001) 64 Hassan Hanafi, al-Yasar al-Islami, Kitabatun fi al-Nahdlah al-Islamiyyah (Kairo: 1981), p. 13-20; and Hassan Hanafi, al-Turas wa al-Tajdid, Mauqifuna min al-Turas al-Qadim (Kairo:Maktabah al-Anjlu al-Misyriyyah, 1980), p. 131-152 65 Bambang Sugihanto,”Ilmu dan Agama dalam Kurikulum Perguruan Tinggi”, in Zainal Abidin Baqir (editor), Integrasi Ilmu dan Agama, p. 41-52 62 63

16 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies interpretation of religion which is now more frenzied and confusing; Third, through its new findings, knowledge can stimulate religion to always be responsive to rethink its beliefs in a new way so that the religion has developed and not stagnant; Fourth, the findings of science and technology can provide new opportunities for religion to further realize the idealsm into something concrete so that touches human humanity in general.66 Religion can help science to remain human, and always aware of the concrete problems that are faced. First, religion always reminds that science is not the only way to the truth and the deepest meaning of human. In the human world, there are realities that make up the inner experience of meaning and value, which can only be touched by religion, secondly, religion also always reminds the science and technology to constantly defend the values of life and humanity; Third, religion helps people to explore the realm of possibilities of supernatural or preternatural beyond human sensory experience; fourth, religion always takes good care of mental atitude so that it can’t be drown in the reality of instrumental-pragmentation which consider that something is valuable as far as its benefit is clear and can be used for human need.67 On that basis, the meaning of integration in the context of science is considered "interaction". In the interaction, respective disciplines still have autonomy and its own distinctive strengths.68 Interaction can also take the form of: making secular disciplines as the basis to interpret the Islamic sciences, such as the use of hermeneutics in understanding the Qur'an to find the message of Islam that is human, and make the Islamic sciences as a foundation to understand the secular sciences so that the secular sciences do not escape from the religious spirituality. Such interaction will provide benefits to humanity of human. That goal will be achieved by directing the epistemology of Islam to humans. What is meant by Islamic epistemology is the epistemology which has an axis on the following elements: human rights, for the benefit of human, and methods which were born from human. Having a religion is a human right. In the category of rights, having religion is categorized in into the category of "al-haq al-lazim".69 Islam is a religion which comes from God for the sake of man. First of all, religion is truely human, then humans are required to have religion.70 Muhammad was

Ibid., p, 45 Ibid., p. 45-46 68 Ibid., p. 46 69 About al-hak al-Lazim, see Abdul Karim Soros, al-Siyâsah wa al-Tadayyun: Daqâ’iq Nazariyyah wa Ma’zaq ‘Amaliyyah, translated into Arabic by Ahmad al-Qobanji (BeirutLibanon: al-Intisyar al-‘Arabi, 2009), p. 201-206. 70 Abdul Karim Soros, al-Qabdu wa al-Bastu fi al-Syari’ah, translated by Dilal Abbas, (Beirut: Dar al-Jadid, 2002), p. 106 66 67


~ 17

followed by the religion, not the other way around.71 It is said so because religion (especially Islam) is a spiritual and social experience of Muhammad as a human being. There are many verses in the Qur'an that show about the human side of the prophets,72 including the Prophet Muhammad. For example, the prophet was warned by God (Allah) when he turned away with a bitter face of a man named Ibn Ummi Maktum which then come a surah Abasa.73 Prophet Muhammad's attitude shows his human side. It means that, since the Qur'an as the source of Islam rights is a document of Muhammad's prophetic experience, then it is considered as a human phenomenon.74 Furthermore, the Qur'an also speaks about human. At the very least,75 there are three key terms of the Qur'an which talk about human beings, namely Basyar, Insan and al-Nas.76 Although the Qur'an discusses about God (Allah) which number reached approximately 2500 words in it, the Qur'an is not a treatise on God (Allah) and His characteristics.77 In order to find the humanis message of the Qur’an are found, it used human approach, such as hermeneutics. The use of human reading into the study of religion, especially Islam, reap the problem. During these years, it appears ingrained belief among Muslims that the interpretations and theories of tafsir and takwil are sacred because both come from God as stated in the Qur'an, hermeneutics is being assessed as a profane thing, because it was born outside al-Qur’an mainly from the Western tradition. Something profane should not be used to study the holy books, like the Qur’an. This is where problems arise. If takwil which had the backing of the

71 Abdul Karim Soros, Bast al-Tajribah al-Nabawiyyah, translated by Ahmad alQobanji (Libanon-Beirut: al-Intisyar al-Arabi, 2009), p. 15-51 72 Among these the verses are: al-Mukminun: 24 which discusses the human side of the prophet Noah, al-Mukminun: 33 which discusses the human side of the prophet Hud, alMukminun: 48 which discusses the human side of the prophet Moses, Aaron and Fir'un, alIsra ': 95 that addresses the human side of the prophet Isa, and al-Kahf: 110 which discusses the human side of the prophet Muhammad. There are many humanity indications of the prophets in the Qur'an. 73 Shalah Salim, Muhammad Nabiyyul Insaniyyah (Kairo: Maktabah Syuruq alDuwaliyyah, 2008), p. 251-256 74 Muhammad Musthafawi, Asasiyyat al-Minhaj wa al-Khithab fi Darsi al-Qur’an wa Tafsirihi, (Libanon-Beirut: Markaz al-Hadlarah Litanmiyah al-Fikr al-islami, 2009), p. 260262. 75 Jalaludin Rahmat, Islam dan Pluralisme, p. 119-120 76 These include unas, anasiy, insiy, dan ins 77 Fazlur Rahman, Tema-tema Pokok al-Qur’an, translated by Anas mahyudin (Bandung: Penerbit Pustaka, 1980), p. 1; Jalaludin Rahmat, Islam dan Pluralisme: AkhlakalQur’an Menyikapi Perbedaan, edition. 2nd edition (Jakarta: Serambi, Gema Ilmu dan Hikmah Islam, 2006), p. 118-138.

18 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Qur’an can be eliminated by theology interpretation,78 moreover hermeneutics. According to the author, rather than pick up and dispose one of them, it’s a lot wiser to combine all three. The combination of these three is the interpretation of the text: interpretation, takwil, and hermeneutics will be able to uncover some message of the Qur’an that had been "not unthinkable". Despite not being able to find the ultimate message which is only the Lord's (Allah’s) and the Prophet Muhammad’s, at least, you could find a mixture of all three comprehensive messages that are still within the scope of the semantic field of the Qur’an. The message found by Interpretation of is "semi-objective", while message found in takwil is "mystical", and the message found in hermeneutics is "praxis". Messages of "semi-objective" as binding on "essential message" of the Qur'an, the "mystical" message as a binder so that people are not too far from the "message owner", and the "praxis" messsage as "executive of the message" in this world which is changing rapidly. This change of control. "Semiobjective" message and the "Semitic" message has been widely circulated among Muslims, through the interpretation and tasawuf. However, the "praxis" message is still in the process of excavation and form formulation. This is where the importance of Islamic epistemology anthropocentrism in using hermeneutics in exploring the message of God (Allah) in the Qur'an, of course, along with the critical selection of hermeneutics to be used.79 This notion of epistemology as the author calls Islam anthropocentrism epistemology. This epistemology will find humanist message of Islam called Islam anthropocentric-transformative.80 C. Closing The above analysis shows that the emergence of the disciplines of fiqh, kalam, tasawuf, philosophy and science because Islam is in dialogue with the great civilizations such as Arab-Text civilization, Hermes-PersianGreek Philosophy, and Western-Scientific civilizations. If the relation of Islam with the two first civilizations that gave birth to fiqh, kalam and tasawuf walk peacefully and creatively so that the three are justified as the cores of Islam, on the other hand, relation of Islam with the next two 78 Aksin Wijaya, Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an: Memburu Pesan Tuhan di Balik Fenomena Budaya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), p. 146-158. 79 About the nature of hermeneutics, the validity of the arguments used and examples of its use in understanding the Qur'an can be seen in my other work. Aksin Wijaya, Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an: Memburu Pesan Tuhan di Balik Fenomena Budaya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009); Aksin Wijaya, Menggugat Otentisitas Whayu Tuhan: Kritik atas Nalar Tafsir Gender, (Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2004). 80 Coverage of the Islamic anthropocentric-transformative work can be seen on my other work. Aksin Wijaya, Menusantarakan Islam: Menelusuri Jejak Pergumulan Islam yang tak Kunjung Usai di Nusantara (Yogyakarta: Nadi Pustaka, 2011).


~ 19

civilizations that gave birth to philosophy and science are full of conflicts. If the way to cope Islam conflicts by using philosophy is based on Ibnu-Rusyd proposal, then to cope Islam conflicts with science need integration method based on human interests. Daftar Pustaka Abdullah, Amin, Islamic Sudies Di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006) _____, Studi Agama: Normativitas dan Historisitas, cet. ke-3 (Yoyakarta: Pustaka Pelajar, 2002). Abdullah, Amin, Studi agama, Normatifitas ataukah Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001) Abu Zaid, Nasr Hamid, Mafhûm al-Nâs: Dirasah fî Ulûm al-Qur’ân (Beirut: Libanon, Dar al-Baida’, 2000) _____, al-Khithab wa al-Ta’wil, Beirut, al-Markaz Thaqafi al-‘Arabi, 2000 al-Ahwani, Ahmad Fu’ad, Filsafat Islam, terj. Tim Pustaka Firdaus, cet. ke9 (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2004). al-Attas, Syekh Naquib, Islam dan Sekularisme, terj. Karsidjo Djoyosuwarno (Bandung: Pustaka, 1981). Bakar, Osman, Hirarki Ilmu: Membangun Rangka-Pikir Islamisasi Ilmu Menurut al-Farabi, al-Ghazali dan Quthub Al-Din Al-Syiraz, terj. Purwanto (Bandung: Mizan, 1997) al-Bahi, Muhammad, al-Janib Ilahi min al-Tafkir al-Islami (Kairo: Dar alKutub al-‘Arabi, 1967) Baikuni, Achmad, Filsafat Fisika dan al-Qur’an, Ulumul Qur;an, Vol 1 1990 Corbin, Henry, History of Islamic Phillosophy (London: Kegan Paul international in Association with Islamic Publications for the Institute of Ismaili Studies: 1993) Dakake, David C., “Faith and Perception in Mulla Sadra’s Doctrine of the Sirat: Proofs of Islamicity”, artikel dalam situs www.mullasadra.org. diakses tanggal 10 April 2003. Descartes, Rene, Maqal an Minhaj al-Ilmi, terj. Ke bahasa Arab, Mahmud al-Khadiri (Kairo: al-Hay’ah al-Mishriyyah al-Amah li al-Kitab, 2000) al-Farabi, Al-Jam’u bayna Ra’yai al-Hakimayn, cet. ke-1 (Libanon: Dâr wa Maktabah al-Hilal, 1996). Fakhri, Majid, Ibnu Rusyd: Faylusuf Qurtubah, ................... al-Ghazali, Ihyâ’ Ulûm al-Dîn, juz 1 (Kairo: Mu’assasah al-Mukhtâr, 2004) Gazalba, Sidi, Sistimatika Filsafat (buku 2), (Jakarta: Bulan Bintang, 1973)

20 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Hanafi, Hassan, al-Yasar al-Islami, Kitabatun fi al-Nahdlah al-Islamiyyah (Kairo: 1981) _____, al-Turas wa al-Tajdid, Mauqifuna min al-Turas al-Qadim (Kairo:Maktabah al-Anjlu al-Misyriyyah, 1980) _____, Humum al-Fikri wa al-Watani: al-Turath wa al-Ash’ari wa alHadith, al-Juz al-Awwal (Kairo: Dâr Qibâ’ li al-Thiba’ah wa al-Nasr wa al-Tawzi’, 2003) Harb, Ali, Hermeneutika Kebenaran, terj. Sunarwoto Dema (Yogyakarta: LKiS, 2003). al-Hassan, Ahmed Y. , “Factors behind the Decline of Islamic Science after the Sixtenh Century”. Hamid al-Kurdi, Râjih ‘Abdul, Nadhariyah al-Ma’rifah: Bayna al-Qur'an wa al-Falsafah (Riyad: Maktabah al-Muayyad, 1992) Harold H. Titus, Persoalan-Persoalan Filsafat, ....................... Ibnu Khaldun, Muqaddimah (Kairo: al-Hay’ah al-Mishriyah al-‘Amah li alKitab, 2006) Ibnu Rushd, Tahafut al-Tahafut (Taqdim, Dabti wa Ta’liq: Muhammad al‘Aribiy, Libanon: Dar al-Fikr, 1993). ______, Fashl Al-Maqal, fi Ma bayna al-Hikmah wa al-Shari’ah min alIttishal, Dirasah wa Tahkik: Muhammad Imarah, (Kairo: Dar alMa’arif, 1972) George F. Hourani, Averroes: On The Harmoni of Religion and Philosopy: A Translation, With Introduction and Notes, of Ibnu Rushd’s Kitab Fashl Maqal, wits Its Apendhix (Damima) And an Ektrax From Kitab Al-Kashf ‘an Manahij ‘Adillah, London: E.J.W. GIB MEMORIAL, 1961 Ismâ‘îl, Fâthimah, Manhaj al-Bahthi fi al-Ilahiyat ‘inda Ibnu Rushd, (Kairo: Kulliyat li-al-Banat, Jami'ah Ain al-Syam, 2005) al-Iraqi, Muhammad Atif, al-Naz’ah al-‘Aqliyah fi Falsafah Ibnu Rusyd, cet. 2 (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1979) al-Jabiri, Muhammad Abid, Takwin al-Aql al-‘Arabi, cet. 4 (Beirut: alMarkaz al-Thaqafi al-Arabi Li-Al-Taba’ah wa al-Nashr wa alTawzi’, 1991) _____, Bunyah al-‘Aqli al-‘Arabî; Dirâsah Tahliliyyah Naqdiyyah li-Nadzmi al-Ma’rifah fî al-Tsaqâfah al-‘Arabiyyah, Naqdu al-‘Aqli al-‘Arabî: II (Beyrut: Markaz Dirasah al-Wahdah al-‘Arabiyyah, 1986). Janie, Umar A., “Ilmu Pengetahuan dan Teknologi dalam Perspektif Pemikiran Islam”, dalam M. Amin Abdullah dkk., Menyatukan Kembali Ilmu-Ilmu Agama dan Umum: Upaya Mempertemukan


~ 21

Epistemologi Islam dan Umum (Jogjakarta: SUKA Press, IAIN Sunan Kalijaga, 2003) Kartanegara, Mulyadi, Gerbang Kearifan: Sebuah Pengantar Filsafat Islam (Jakarta: Lentera Hati, 2006) ______, Menembus Batas Waktu; Panorama Filsafat Islam, (Bandung: Mizan, 2002) Al-Khawârismi, Mafâtîh al-‘Ulûm, cet. ke-2 (Kairo: Maktabah al-Kulliyât al-Azhariyah, 1981) Koesnoe, Moh., Pengantar ke Arah Pemikiran Filsafat Hukum: Suatu Catatan Kuliah (Surabaya: Ubhara Press, 1997) Kuntowijoyo, Islam Sebagai Ilmu (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006) _____, Islam Sebagai Ilmu (Yogyakarta: Tiara Wacana, 2006) Madjid, Nurcholish, Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan (Bandung: Mizan, 2008). Mudhar, Atho’, Pendekatan Studi Islam: dalam Teori dan Praktek, cet-6 (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004) Musa, Muhammad Yusuf, Bayna al-Din wa al-Falsafah, fi Ra’yi Ibnu Rusyd wa Falasifah al-Asri al-Wasith, cet. ke-2 (Kairo: Dar al-Ma’arif, 1968) Musthafawi, Muhammad, Asasiyyat al-Minhaj wa al-Khithab fi Darsi alQur’an wa Tafsirihi, (Libanon-Beirut: Markaz al-Hadlarah Litanmiyah al-Fikr al-islami, 2009) al-Nasar, Ali Shami, Manâhij al-Bahtsi ‘Inda Mufakkir al-Islâm: wa Naqd al-Muslimîn li al-Manthiq al-Aristoteles, cet. ke-1 (Kairo: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 1947) Nasr, Sayyed Husein, Menjelajah Dunia Modern: Bimbingan Untuk Kaum Muda Muslim, terj. Hasti Tarekat, cet-2 (Bandung: Mizan, 1995) _______, “Makna dan Konsep Filsafat dalam Islam”, dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, (Buku Pertama) (Bandung: Mizan, 2003) _______, “al-Qur'an dan Hadîts sebagai Sumber dan Inspirasi filsafat”, dalam Ensiklopedi Tematis Filsafat Islam, Buku Pertama, (Bandung: Mizan, 2003) Nor Wan Daud, Wan Mohd, Filsafat Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib al-Attas, terj. Hamid fahmi, M. Arifin Ismail, dan Iskandar Amel (Bandung: Mizan, 2003) Palencia, Angel Ganzales, Tarikh al-Fikr al-Andalusi, terj. ke bahasa Arab: Husein Mu'is (Kairo: Maktabah al-Thaqafah al-Diniyah, 2006) Rahman, Afzalur, Qur’anic Science, (The Muslim School Trust London, 1981) Rahman, Fazlur, Tema-tema Pokok al-Qur’an, terj. Anas mahyudin (Bandung: Penerbit Pustaka, 1980)

22 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Rahmat, Jalaludin, Islam dan Pluralisme: Akhlakal-Qur’an Menyikapi Perbedaan, cet. ke-2 (Jakarta: Serambi, Gema Ilmu dan Hikmah Islam, 2006). Russel, Betrand, Sejarah Filsafat Barat: Kaitannya dengan Kondisi Sosial Politik Zaman Kuno Hingga Sekarang, terj.Sigit Jatmiko, dkk. (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002) Safi, Luay, I’mal al-Aql: min al-Nazrah al-Tajzi’i’iyah ila al-Ru’yah alTakamuliah, cet-2 (Libanon: Beirut: Dar al-Fikr al-Mu’asir, 2005) Sardar, Ziauddin, Ijtihad Intelektual: Merumuskan Parameter-parameter Sains Islam, ter. AE. Priyono (Surabaya: Risalah Gusti, 1998) Sayili, Aidyn, “The Causes of the Decline of Scientific Work in Islam” terj. Zainal Abidin, dalam (Jurnal al-Hikmah, no 13, April-Juni 1994) Soros, Abdul Karim, Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama, terj. Abdullah Ali (Bandung: Mizan, 2002) Suriasumantri, Jujun, Filsafat Ilmu: Sebuah Pengantar Populer (Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 2002) Suprayogo, Imam, “Membangun Integrasi Ilmu dan Agama: Pengalaman UIN Malang”, dalam Zainal Abidin Baqir (editor), Integrasi Ilmu dan Agama: Interpretasi dan Aksi (Bandung: Mizan, 2005) Sugihanto, Bambang, ”Ilmu dan Agama dalam Kurikulum Perguruan Tinggi”, dalam Zainal Abidin Baqir (editor), Integrasi Ilmu dan Agama: Interpretasi dan Aksi (Bandung: Mizan, 2005) Soros, Abdul Karim, al-Siyâsah wa al-Tadayyun: Daqâ’iq Nazariyyah wa Ma’zaq ‘Amaliyyah, terj. ke Bahasa Arab, Ahmad al-Qobanji (BeirutLibanon: al-Intisyar al-‘Arabi, 2009). ______, al-Qabdu wa al-Bastu fi al-Syari’ah, terj. Dilal Abbas, (Beirut: Dar al-Jadid, 2002) ______, Bast al-Tajribah al-Nabawiyyah, terj. Ahmad al-Qobanji (LibanonBeirut: al-Intisyar al-Arabi, 2009) Salim, Shalah, Muhammad Nabiyyul Insaniyyah (Kairo: Maktabah Syuruq al-Duwaliyyah, 2008) Wahid, Abdurrahman, “Pribumisasi Islam” dalam Muntaha Azhari dan Abdul Mun’im Saleh (editor), Islam Indonesia Menatap Masa Depan (Jakarta: P3M, 1989) _____, Islam Kosmopolitan: Nilai-Nilai Indonesia dan Transformasi Kebudayaan (Jakarta: the Wahid Institute, 2007) _____, “Pribumisasi Islam” dalam Muntaha Azhari dan Abdul Mun’im Saleh (editor), Islam Indonesia Menatap Masa Depan (Jakarta: P3M, 1989)


~ 23

Wan Daud, Wan Mohd, Filsafat Praktik Pendidikan Islam, Syed M. Naquib al-Attas, terj. Hamid fahmi, M. Arifin Ismail, dan Iskandar Amel (Bandung: Mizan, 2003) Wijaya, Aksin, Teori Interpretasi al-Qur’an Ibnu Rusyd: Kritik IdeologisHermeneutis (Yogyakarta: LKiS, 2009) ______¸ Arah Baru Studi Ulum al-Qur’an: Memburu Pesan Tuhan di Balik Fenomena Budaya (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009) ______, Menggugat Otentisitas Whayu Tuhan: Kritik atas Nalar Tafsir Gender, (Yogyakarta: Safiria Insania Press, 2004). _____, Menusantarakan Islam: Menelusuri Jejak Pergumulan Islam yang tak Kunjung Usai di Nusantara (Yogyakarta: Nadi Pustaka, 2011). _____, Satu Islam, Ragaam Epistemologi: dari Teosentris ke Antoposentris, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2013). _____, Nalar Kritis Epistemologi Islam (Yogyakarta: Nadi Pustaka dan KKP, 2012).

CONTEMPORARY INTEGRATION MODEL OF SCIENCE AND RELIGION IN THE PERSPECTIVE OF JOHN.F HAUGHT AND MEHDI GOLSHANI: Philosophical Foundation for Strengthening Islamic Higher Education in Indonesia1 Dr. Muhammad Thoyib, S.Pd.I., M.Pd2

A. INTRODUCTION (PRELIMINARY) This paper will try to explore significant issues in terms of scientific development as well as an effort to strengthen the Islamic Higher Education (IHE/PTAI) in Indonesia that is on about the integration of science and religion, particularly in the context of the development of science and technology (Science and Technology) that is rapidly increasing now. The changes of several State Islamic Higher Educations (PTAIN) such State Islamic Institute (IAIN) becomes the State Islamic University (UIN) is one of the tangible evidence of how the encounter of two entities of knowledge (religion and science) has resulted in a process of metamorphosis that is very interesting to be analyzed. In other side, many Islamic Higher Educations (including Private Islamic Higher Education/PTAIS) that opened public courses such as psychology, sociology, engineering and others during this postscript viewed as 'deviant' from Islamic Higher Education philosophical foundation itself is a proof that the process of metamorphosis has been 'infected' Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia. A pretty deep anxiety is how to interpret integration itself and this study (research) is an attempt to understand the contemporary integration of religion and science well and comprehensively. The author will attempt to trace the dimensions of integration with dismantling the thoughts of two very influential academic scholars at this time. The figures are John F. Haught and Mehdi Golshani. John F. Haught is a Christian theologian of the United States who is often referred as one of the leading systematic theologians. While, Mehdi Golshani is an Iranian physicist who in recent times started to show great attention to religion, especially when linking science that he wrestled with religion 1. This paper is written to be submitted at the program of Annual International Conference on Islamic Studies (AICIS)-2013 that celebrated at State Islamic Institute

(IAIN) Mataram. 2. Is a Lecture at Islamic Higher College (STAI) of Miftahul Ula, Kertosono, Nganjuk, East Java.

~ 24 ~


~ 25

which he believed. The choice on John F. Haught and Mehdi Golshani’s thoughts because now they have a very strong influence in the integration discourse, as well as in the West or in the East. Besides, the two figures are quite realistic in putting religion when it intersects with science. Both closely follow the development of science, but at the same time still remain critically and being religious men. It's kind of different from the thoughts that tend to try to force science to back in pristine shape as idealized by Seyyed Hossein Nasr. Against such that, the integration project between science and religion is expected to became a trending big job ahead (futuristic orientation). This paper will comprehensively outline a few basic things of the thoughts of John F. Haught and Mehdi Golshani. To facilitate tracking more easily, in every character, will be approached with discoursed four basic things: First, it will be shown how religion and science interpreted by each of the characters (John F. Haught and Mehdi Golshani) and what happens when religion should meet with science; whether science and religion look hostile glasses (conflict), aloof but not hostile to each other, exchanged mutually equal, or even merge with each other and unite themselves?. Second, combing the basic assumptions used by John F. Haught and Mehdi Golshani in integrating science and religion. This assumption is an important part that can integrate scientific justifications with descriptions of religion. Third, it will discourse the real form of integration where John F.Haught offers a theology of evolution and Mehdi Golshani with Islamic science. This description will clarify the form (model) of integration offered. The third pattern is the approach chosen to facilitate the mapping of thought as well as the materials to be able to see with clarity of thoughts that proposed by each figures (scholars). And the Fourth, this paper will link and at the same time combine the two men thoughts in the context of the development of Islamic higher education (IHE) in Indonesia, with the hope of Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia can be more acceptable and dynamic in with the times, without losing its vitality roles as an institution of Islamic education committed to the development of Islamic values in the stage of world civilization. Borrowing the language of Fazlur Rahman3, Islamic Higher Education (PTAI) is not just participant, but more than that, as one of the driving forces of world civilization that is able to 'grounded' as well as 'offers' the values of Rahmatan lil 'Alamin more elegant, so it is able to survive continoually and exist in today's global competition. 3. See in Fazlur Rahman. Islam and Modernity. (New York: Chicago Press. 1996), p.27. Fazlur Rahman’s statement departed from the reality of the value of conservatism that has been the absolute guidelines as well as applicable foothold applied by Islamic educational institutions in almost all the world, while Islam was not able to accelerate the progress of civilization, including in anticipation of the rapid development of science and technology.

26 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies B. DISCUSSION 1. Biography of The Evolution Scientist and Islamic Scientist: John F. Haught and Mehdi Golshani John F. Haught is a Roman Catholic theologian in America as well as a Senior Research Fellow at the Woodstock Theological Center at Georgetown University. His area of expertise is systematic theology, with a special interest in issues of science, cosmology, ecology, and reconciling evolution and religion. John F. Haught testified against teaching intelligent design in schools because of religious nature in the case of Kitzmiller Dover Area School District. John F. Haught also involved in a controversy over the publication blocking the video of the public debate about the compatibility of science and religion. John F. Haught founded the Center for the Study of Science and Religion at Georgetown. He is Chairman of the theology department of Georgetown between 1990 and 1995. At his creationic evolution, John F. Haught views on science and religion as two different levels and are not competing explanations, while emphasizing the "Science and religion can not logically exist in a competitive relationship with each other.". John F. Haught graduated from St. Mary Seminary University in Baltimore and later received his PhD in theology from The Catholic University of America in 1970. John F. Haught is the winner of the Owen Garrigan Award in Science and Religion in 2002 and Sophia Award in 2004 for Theological Excellence. In addition, in 2009, in recognition of his work on theology and science, John F. Haught was awarded a Doctorate Honoris Causa by the University of Leuven4. In the same context with John F. Haught, Mehdi Golshani is a wordly scholar and muslim expert in the field of physics who was born in Isfahan, Iran in 1939. S1 completed his education career at the University of Tehran with a specialization in physics in 1960. While obtaining his MA and PhD from University of California in the field of physics anyway. Academist career that has produced more than 20 books and 100 international scientific articles is so awesome that took him on a number of individual awards, both academic and governmental environments. Among the major awards earned by the professor of Sharif University of Technology, Iran Tehran are the John Templeton Award for Progress in Religion (World's Largest monetary award) in 2002, and so forth. His idea of the magnitude of the Islamic Saince is so visible in the 2 landmark works; The Holy Quran and the Science of Nature and Can Science Dispense with Religion?5 took him at the height of the popularity of international academics highly respected by the scientists world. 4. John F. Haught, Science and Religion: from Conflict to Conversation. (New York: Paulist Press, 2000), p.315. 5. Mehdi Golshani. The Holy Qur’an and the Science of Nature , (New York: Global Scholarly Publication, 1992), p. 279


~ 27

2. The Integration of Science and Religion in the Perspective of John F. Haught a. The Attitude of Religion or Theology Towards Science John F. Haught divides the relationship patterns of science and religion in four forms: (1). conflict, (2). contrast, (3). contact, and (4). confirmation.6 The first relation places science and religion as two opposing entities from different angles, contentially, historically, and methodologically. In this relationship pattern occurs the flowing between scientific skeptics as power strongly affirms that no longer necessary of religious explanations with literal group (Biblical Literalist) who understands the Bible as the only source of truth. Encountering of two camps are mutually asserted that conflict raises no denouement.7 In contrast relations, John F. Haught suggested to make a clear distinction between science and religion so there is no conflict. This restriction is intended as an explanatory that each has a different area, so it should not justify religion, for example, with the categories that are owned by science. This contrasting pattern of relationships is important because conflicts often arise when the there is 'fusion' (conflation), namely the collapse of differences of science and religion that result in the loss of the elements that distinguish the two. Of course, this 'fusion' (conflation) occurs, both religion and science. The death punishment of Galileo’s story was an error in identifying religion areas that are imposed on the science.8 The next pattern is contact, with this relation, religion and science are directed to communicate with each other without losing its boundaries. This departs from the fact that there where they often met and mutually conditioned to express their own opinions. The last form of relationship, which clearly indicates the main project of John F. Haught is confirmation. He defines confirmation as "strengthening" or "support", that religion is full supporting the efforts undertaken by science to understand the universe. In a word, he said: "Religion is in a very deep way supportive of the entire scientific enterprise."9 The confirmation form of religion to science is not because religion provides a set of knowledge about the universe such as those offered by science. Religion does not has detailed knowledge about particle physics or genetic code. This attitude is due principally to support the views of religion that the universe is limited, coherent, rational, and regularly, providing a common view that consistently maintains a scientific As a comparison can be seen categorization made by Ian G. Barbour. Religion and Science (New York: Harper San Francisco, 1990), p.27; as well as inside. When Science Meets Religion (New York: Harper SanFarancisco, 2000), p.31; namely: conflict, 6.

independence, dialogue, and integration. 7. John F. Haught, Science and Religion: In Search of Cosmic Purpose. (New York: Paulist Press, 1995), p.11 8. Ibid, p.13 9. Ibid, p.21.

28 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies quest and liberates science from all forms of ideology that are imprisoned. For John F. Haught, religious-based searching led to higher awareness than the materialist worldview that stops searching just on the material realm. b. The Foundation of Integration between Science and Religion When John F. Haught stated that religion supports science with the pattern of confirmation, then the question that arises is what does underly it all? Whether the building could justify that science has a closed connection with religion? In view of John F. Haught, science can not fulfill itself (self-sufficient) in conducting scientific efforts. Science always refers to or rooted in the faith: "Science, to be more specific, can not even get off the ground with out rooting itself in a kind of a priori "faith" that the universe is rationally ordered totally of things."10 Therefore, science can not stand alone, but it depends on the permanent entity. John F. Haught defines the permanent value as a source of inspiration that eventually turns on and develops further scientific exploration. Things that are fixed and always underlying science is "faith" that the universe is orderly (and its accompanying laws) and rational. In building an integrative building between science and religion, John F. Haught offers epistemological readings that science is always rooted in the faith in which religion gives a very clear definition. Science would not want to say that its existence depends on a permanent order in the universe. For John F. Haught in there, "faith," gets meaning when associated with religion as the 'spirit' of faith. Schubert Ogden understands religion as a "guarantor" (re-assurence), as the most essential part to build confidence when the spirit is gone.11 In addition to its function as the first category of the scientific process, faith is the entity that is fundamentally capable of carrying humans toward a comprehensive knowledge (overall). This happens because of the limited human ability to understand the reality that requires the entity that placed as a source of knowledge. As stated by John F. Haught, "Faith is an attitude of acknowledging the limits of comprehension and of opening ourselves to being comprehended by that which transcends us"12 Therefore, science is not able to achieve the comprehensive nature when limiting itself in the realm of sheer material. Science should involve knowledge that comes from religion and God as a manifestation of the 10.

Ibid, p.23. John F. Haught. The Cosmic adventure : Science, Religion and the Quest for Purpose. (New York/ Ramsey: Paulist Press, 1984), p.4. 12. Ibid, p.7 11.


~ 29

nature of transcendence. But science tends to regard such entities as the faith as knowledge that can not be decomposed by the principles (methodology) science. John F. Haught convinced that the presence of faith as a form of metaphysical worldview inspired by religion will lead to a deep understanding of evolutionary events. For him, any concept and understanding of science, a scientist is always shaped by the general vision of reality that he has. ".... This theological Metaphysics is a superior to the materialist alternative," Haught said.13 So the Haught’s proposal is to make theology (religion) as the foundation or roots of science. Above this basis is the integration can be realized. If described in the body of a tree, then theology (religion) is the root, while the stem is the structure of science. c. The Integration Form of Science and Religion (Theology of Evolution) After seeing the integration patterns that have developed between science and religion, John F. Haught tries again more concretely by examining the integration of the theory of evolution and religion which he called theology of evolution. It is a theological response to the lack of reviews in evolution. In many religious view, the theory of evolution is accused as the most dangerous force for the existence of religion. But behind the concerns, criticality to bring the theory of evolution in theological perspective is still very little. In here, John F. Haught is boldly offering a very explorative readings, it’s how to led the theory of evolution until it charged theology. John F. Haught’s criticism leads him to the theory of evolution because development of pretty extreme evolution. Currently, biology is a fortress of materialism. As quoted by Haught, Michel Russell said that Darwinism is the perfect incarnation of materialism theory.14 Furthermore, dramatically Darwin's theory, in contrast to other modern scientific advancements, has pushed religion placed solely in the illusion of space that has no roots of truth. And there is no theory that is so threatening understandings about the goal of universe except the theory of evolution. John F.Haught’s concern is how to read or interpret texts in the light of Darwinian scripture.15 He set out in God After Darwin16 that biological evolution is not only not against religion but more than that it is 13. Ian G. Barbour. When Science Meets Religion . (New York: Harper SanFrancisco. 2000), p.54 14. See also John F. Haught in other works. Deeper Than Darwin: The Prospect for Religion in the Age of Evolution (USA: Westview Press, 2003), p.xii. This is different from the early days of the modern age in which physics is viewed as the most dangerous science for religion because it has been reduced to purely material universe. 15. Ibid, p.xv. 16. Ibid. God after Darwin A Theology of Evolution (USA: Westview Press, 2000), p.121.

30 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies also a valuable gift to theology. With a very convincing, John F. Haught asserts that: "Darwin has gifted us with an account of life whose depth, beauty, and pathos-when seen in the context of the larger cosmic epic of evolution-expose us afresh to the raw reality of the sacred and to a resoundingly meaningful universe"17 A part of what makes evolution is not in harmony with the idea of God and not as shocking news of Darwin's natural selection process, but due to the inability of theology reflects deeply about the plight of divine dimension.18 Understanding of God as the source of order which determines all events in the universe is no longer able to give satisfaction. John F. Haught offers readings about God not merely as an agent who arranged everything to run according to its function, but he is also understood as a form of appearance of disharmony. For John F. Haught, theory of evolution is a light that can illuminate and ultimately find deeper meaning of religion and God. In fact, he calls the theory of evolution as the deepest intuition because the light of evolution will bring theology stepping further in understanding ‘the ultimate reality'. He describes the relation between religion and evolution as an 'engagement' in which Darwin’s thought was seen not as dangerous idea for the understanding of theology. Instead, he was placed as a source to reflect the meaning of life, God, and universe.19 There are two effects that significantly affect theology: first, the emergence of a new interpretation of the character of "natural theology" (a search for evidence of the existence of God in the universe). The real form of natural theology is the emergence of theory of "intelligent design", the theory states that the creation process has been designed in such a way that raises life. Therefore, John F. Haught paid great attention to the second effect, ‘the evolutionary theology’. One concept that was enriched because of its encounter with the theory of evolution is an understanding about divine power. John F. Haught uses theology process to make sense of the process of evolution where evolution comes as an early form of creation because of the power of God and the actions taken against the world in a persuasive love rather than forcing power. God's power is not coercive but inviting, as if the force, it would be contrary to the very nature of love.20 From here, it is clearly known that the figure John F. Haught is a theologian trying to integrate the science (theory of evolution) and religion. 17.

Ibid, p.138 Ibid, p.141. 19. Ibid, p.158. 20. Ibid, p.159 18.


~ 31

3. The Integration of Science and Religion in The Perspective of Mehdi Golshani a. The View of Religion or Theology towards Science At the beginning of each book, Mehdi Golshani always starts with the assertion that Islam does not distinguish between science and religion because each oriented to understand God. God is the center of all human activities, although the activities are not in the form of formal worship, but when its became the cornerstone and main purpose of science, then the science was to have an equal footing with religion.21 Mehdi Golshani looked for this activity, as a physicist, is a part of worship, then in his view there is no conflict or independent in science and religion.22 This understanding departs from a hadith which states that every Muslim is obliged to seek knowledge. According to Islam, the criteria of valuable or not knowledge depends on its usefulness and capacity to deliver an understanding of God. Therefore, any form of knowledge that is useful and has the capacity to reach God is a part of worship and of course is a must to learn.23 Science has brought a number of uses for mankind and to encourage people to be more familiar and closer to its creator. Scientific significance for Muslims, among others, are: first, science is able to improve understandings of God. Second, science is effectively able to increase the Islamic civilization and to realize the ideals of Islam. Third, science serves as a guide to mankind in the face of life's challenges.24 If the presence of science covered by such an understanding the above, no doubt he was not opposed to religion, even science is part of the religion itself. With it, science is also being sacred and away from the values that are contrary to religion (divinity). Diverse knowledge is not foreign to each other because of the way, each tried to make sense of God's creation that spread widely in this universe.25 Mehdi Golshani defines science as a tool to understand natural phenomena and is used to enrich or deepen the knowledge of the people who believe on the Lord. There are more than 750 verses in the Qur'an that mention about natural phenomena and most of it in the form of an order to 21. Golshani tried to show that Islam does not distinguish between general knowledge (science) and religion during both pivot on God. That assertion because many Muslims put with biology, physics, sociology, and so forth. Look in his book, The Holy Quran and The Science of Nature. (New York: Global scholarly Publication, 2003), p.39. 22. W. Mark Wichardson, Gordy Slack, (ads.). Faith is Science: Scientists Search for Truth (New York:Routledge, 2001), p.121. 23. Mehdi Golshani, From Physics to Metaphysics. (Iran: Institute for Humanities and Cultural Studies Publication, 1997), p. 5 24. Ibid, p. 45-46 25. Mehdi Golshani. The Quran and The Science of Nature (New York: Global scholarly Publications, 2003), p. 49.

32 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies learn and reflect on this phenomena.26 In the perspective of the Qur'an, phenomena occurring in the universe can not be separated from the existence of God. Therefore, God must always be the end point of the process of scientist reflection. Knowledge of human creation, the heavens and the earth is an important part of God's presence. Mehdi Golshani27 cites the following Qur'anic verse: "And one of His signs is the creation of the heavens and the earth and the diversity of your tongues and color; most surely there are signs in this for the learned." (Surah 30: 22). Science in Mehdi Gholshani’s view must always be connected with divinity entity that encourages a scientist to know his creator. He also affirmed that the statements contained in the Qur'an is not a detailed description of natural phenomena, "Scripture is not an encyclopedia of science," said Mehdi Golshani. Scriptural descriptions of the process of day-poor, rain, and human creation are signs of God’s order for humans to reveal these phenomena.28 Mehdi Golshani looks at the phenomenon of separation of religion from science (in the Islamic world) emerged as Western science (starting the Renaissance) to infiltrate the Islamic world. While until the end of the first millennium, the philosopher and physicist Avicenna, does not do the separation between mathematics, physics, and theology. Philosophy in the view of Mehdi Golshani is not only limited to the region of ratio or the mind, because of as to be able to understand God is needed another way, namely revelation. In other words, there must be a combination of the two domains in order to achieve the goal. As one who deals with physics, Mehdi Golshani acknowledges that modern science has given wider space for increasingly aware of the presence of the planner (mastermind).29 For Mehdi Golshani, the important thing is cautious on scientific discoveries that interpreted empirically or materialistically. Whatever the form of scientific discovery: the big bang theory, the theory of evolution, and so forth, should be integrated with the metaphysical framework that is consistent with the philosophy of Islamic worldview. He says: "Scientific knowledge can reveal certain aspects of the physical world; but, it should not be identified wint the alpha and omega of knowledge. Rather, it has to integrated into metaphysical framework-consistent with Islamic worldview. "30 26.

Ibid, p.163 Ibid, p.165 28. Richardson, Faith in Science: Scientists Search for Truth, p. 126. 29. Ibid, 30. Mehdi Golshani, Issues in Islam and Science (Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies (IHCS), 2004), p.125. The alienation of science from Islamic values is 27.


~ 33

Mehdi Golshani’s anxiety about modern science tends to conflict with religion is when the process of science interpretation does not involve the metaphysical framework of Islam. Therefore, the function of religion for science is as a medium to interpret scientific data. This involvement is important to avoid negative impacts posed by the interpretation of scientific materialism that distanced from value judgments. b. The Foundation of Integration between Science and Religion The emergence of tendency of scientists to not discuss metaphysics in their works begins when modern science began absoluting empiricism as the most primary ways in the knowledgeable process.31 Empiricism believes that the empirical data is the only source of knowledge, so that science should issue any metaphysical concepts because it is not rooted in sensory experience. This view dominated the first half of the community of scientists in the late 20th century to the present, the influence is still strong in the academic world. But in the last 20 years ranging seen that empirical approach is superficial and not supported by properly study of the history of science.32 For Mehdi Golshani, nothing is pure tangible empirical science, because every time in interpreting experimental data and even when testing the accuracy of the data, it always depends on the initial conception (preconception) and the scientists assumtion. Einstein also said that the fundamental concepts and postulates of science can not be referred to the sensory experience or induction process, but can be traced in the human mind with every imagination and motivation owned. Mehdi Golshani rejected the notion that a theory as a direct result of experimentation. Such inference can not be directly from the experiments. Such inference can verify the truth. Agreement between theory and experimental facts is not necessarily so, because it is logically an inference can be drawn from a variety of premise.33 Mehdi Golshani’s tracking showed the presence of metaphysics in an attempt to bring a lot of leaders in physics for a more detailed description of the theories that can be expressed in his book From Physics to Metaphysics. All of which confirms that the science building is not solely derived from empirical data and experimentation, much of it necessarily involves not only recognized by worldly Muslim scholars like Mehdi Golshani, Fazlur Rahman, Ahmad Rajak al-Faruqi, but is also recognized by many Western thinkers such as Einstein that clearly indicated that the collapse of world civilization morality is not currently others because science is placed like a "God" that can not be denied and resisted. Hence here came the adage, "Science without religion would be blind, religion without science would be crippled." 31. Mehdi Golshani. From Physics to Metaphusics. (Iran: Institute for Humanities and Cultural Studies, 1997), p. 4. 32. Ibid. Mehdi Golshani. Issues in Islam and Science. 2004. p.14. 33. Op.Cit. From Physics to Metaphisics. 1997. p. 21-23.

34 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies assumptions, preconceptions and presuppositions of the scientists. This space is often not considered by science that already absolutedi empiricism as the most valid reading patterns.34 It has been described that metaphysics does not conflict with science, but whether the function of metaphysics? Metaphysics in the thought of Mehdi Golshani is not only interpreted as aspects of nonphysical involved in science, but he made a more specific categories by putting preconceptions or outlook on life as a metaphysical realm. In the presumption that every imagination, values, and outlook on life intensely involved. All forms of the trend and the way of life rooted in or based on religion. Here in lies religion as a reference of the metaphysics building that finally put it as the basis of the science.35 Integration between religion and science become interwoven when metaphysical framework as the foundation of science. The connection of science and religion has become possible due to the metaphysics that underlie integration contains values or religion views. c. The Integration Form of Science and Religion (Islamic Science) Real form of the integration of science was built by metaphysical presumptions that eventually led to the presence of religion suggests that religiosity charge of someone become a crucial entity. If the scientist was a Muslim, the Islamic values that he has that will influence the orientations of science. This is where the importance of Islam as a worldview that participating in the construction of science. Mehdi Golshani is offering Islamic sciences, as a concrete form of union that puts science and Islam as a complementary building. Example that arises is how to define precisely what is the meaning of Islamic science. Mehdi Golshani rejects the view that science is value-free, so it might not include the concept of Islamic science to a independent building. Thus, he does not agree with many people that mean the Islamic science as a discipline that addresses to the miracle of Qur'an or Islamic tradition as a way to prove the existence of God. More than that is not right that Islamic science emerged because only a view that science came from the Muslim scientists.36 He believes that the workings of science, such as the selection of theory, which relies heavily on what he called a metaphysical presumption of scientist. In his explanation, metaphysical commitment also plays a very important role in the development and interpretation of a theory. Here in lies where the value of a person's Islamization greatly affects work patterns 34.

Ibid. p.56-57. Zainal Abidin Bagir, “Islam, Science and ‘Islamic Science’: How to’Integrate’ Science and Religion,” dalam ed. Zainal Abidin, Science and Religion in a Post-colonial Wold (Australia: ATF Press, 2005), p.58. 36. Mehdi Golshani. Issues in Islam dan Science. 2004. p. 51. 35.


~ 35

and how interpretation is done. So, Mehdi Golshani asserted: "If science was simply based on simple observation, then there would be no difference between Islamic or non-Islamic science."37 Metaphysical outlook of a scientist about nature or physical reality clearly affects theory or scientific outlook made. And it is shaped by philosophical or religious commitments owned by scientists. In Mehdi Golshani’s note there is fact that the religiosity idea has an impact in the action, selection process, and evaluation of a theory.38 This view that brought him to the view that Islam should be an integral part of the development of science. Here, Mehdi Golshani calls Islamic worldview as the key to how science is shaped by religion. Mehdi Golshani mentions three elements of the Islamic worldview that affect knowledge and science in particular. These elements include: 1) Singular nature of God (al-Tawhid). This has resulted in the emergence of the concept of creation unity and the views associated with each other among the various creatures that exist on earth. Also with the knowledge, all forms of knowledge are a manifestation of the unity of creation or everything that exists on earth. Therefore, scientific quest must be synthesized for the realization of a harmonious world. 2) Faith in the supranatural and the limitations of human knowledge. This view confirms that reality consists not only of a physical nature alone, but there is a reality that is not covered by the human senses. Faith in the reality of the supranatural and human limitations will produce understandings at the level of sensory, non-sensory as well as certain infinite. 3) Commit to moral values. The development of science must be accompanied by knowledge of ethics. Science without accompanied by ethical considerations will encounter a lot of problems. Ethics education becomes very important to cultivate moral concern and responsibility.39 The three categories are the values in principle held by the Abrahamic religions that show similarity of views between Islam, Christianity and Judaism. Therefore, Mehdi Golshani puts these characteristics in terms of "theistic religion."40 With the advent of Islam in the construction of science, it does not mean that it will change the science contruction that has been agreed upon by the scientific community. 37.

Ibid. Ibid, p.50 39. Mehdi Golshani. “Sacred Science vs Islamic Science,” dalam ed. Zainal Abidin Bagir, Science and Religion in a Post-colonial Wold (Australia: ATF Press, 2005), p. 8287. 40. Mehdi Golshani. Issues in Islam dan Science. 2004. p. 51 38.

36 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Therefore, he rejects the definitions of Islamic science that comes out of the concepts he proposed, among other things: first, the scientific activities (testing, observation, theorization) will be conducted in the new pattern. Second, Physico-chemical research should refer to the Qur'an and Sunnah. Third, entering the wonders dimensions of the Qur'an in Islamic science. Fourth, science is back in the old scientific theory. And fifth, all forms of science and technology that emerged in the last century, must be stopped.41 This pattern also shows the totality of science, where science is not just made up of experiment and observation, but is equipped with metaphysical considerations that would make science became a comprehensive search. So complex realities that can not be captured only by the ability of human cognitive or sensory, but must be equipped with an understanding of immaterial reality that always underlies human mind in interpreting something. This is where Islamic worldview got the place. 4. The Intersection of John F. Haught’s and Mehdi Golshani’s Thoughts in The Construction of Science and Religion In the context of the relationship of science and religion, metaphysics lies there on the science epistemological structure that serves as the foundation for the existence of science. A concrete form of metaphysics is ‘faith’. Like a door, faith is the key that allows humans venture further into the house. Therefore, faith serves as a first step that must be passed to the secrets of reality. Through faith, human consciousness know its limitations and the same time lead to the knowledge of higher dimension or depth dimension.42 In scientific exploration, a scientist has to committe to the belief that "The universe can be understood (the universal is intelligible)" or "Truth is worth seeking." According to John F. Haught, the commitment of scientific belief has conformity to the vision of religion. And science has a deeper meaning when paired with a religion context. Metaphysical theological framework will bring discoveries of science more understandable (intelligible).43 John F. Haught very clearly defines metaphysics as a common vision to see something, so puts religion as a building that could fit into it. Religion that brought the general principles influence on how science should be interpreted. But John F. Haught claims that religion is the most powerful entity could be a framework for science (evolution) disproved by Richard Dawkins. For Richard Dawkins, since the discovery of the theory of evolution, religion no longer has a significant place in the building of 41.

Ibid. John F. Haught. The Cosmic Adventure: Science, Religion and the Quest for Purpose.( New York/Ramsey: Paulist Press, 1984), p.4 43. John F. Haught. God after Darwin A Theology of Evolutin (USA: Westview Press, 2000), p.111. 42.


~ 37

science. Richard Dawkins interpreted natural selection as a Blind Watchmaker, blind because it is not looking forward and not struggling that is being evidence of no role of the religion there.44 Religion view that the universe aimed where everything is in God’s authority that no longer significant.45 For George F. R. Ellis what Richard Dawkins has been out of the realm of science because he has done metaphysical-philosophical justifications.46 It is also alleged by John F. Haught47, where that sort of thing categorized as scientism. The affirmation of John F. Haught even his understanding of science must be accompanied by a theological concept arose because for him, the theological building is superior or satisfying than explanations offered by materialism. There are two fundamental things why metaphysics with the theological charge has a deeper frame. Its are an understanding of power and the dimension of power when connected to the autonomous nature of the evolution of science. Here, he gave an example of the character of God’s humility as a theological character that allows true novelty that arise spontaneously. This is contrary to the materialist that view the phenomenon interpreted deterministically. John F. Haught also does not agree with the view that the universe as a eternal and permanent (fix) stretch.48 From the above discussion shows that the theological building offered by John F. Haught is theological building inspired by the theory of evolution so that the unevolutive theological building is not being an ideal theological building. It is usually reflected in the form of "Intelligent design". The view of John F. Haught about the integration foundation of science and religion has similarity with Mehdi Golshani’s thought mainly about the meaning and function of metaphysics. Mehdi Golshani often called metaphysics is in line with wordview, a word that has the same meaning as the general vision or perspective. "A wordview is a framework within our minds operate. It includes our metaphysical and epistemological presuppositions about God, the universe and humanity. Our worldview affects our decisions, priorities, values and goals. It brings our thoughts to a unified whole"49

44. Richard Dawkins. The Blind Watchmaker. (USA: W.W. Norton & Company, 1996), p. 21. 45. George F. R. Ellis, “The Thinking Underlying the New ‘Scientific’Worldviews,” dalam ed. Robert John Russel et al, Evolutionary and Molecular Biology (USA: The University of Notre Dame Press, 1998), p. 266. 46. Ibid, p. 258. 47. John F. Haught. Science and Religion.(New York: Paulist Press, 1995), p.17. 48. John F. Haugt, When Science Meets Religion, p. 54 49. Mehdi Golshani, Sacred Science vs Islamic Science, 2005. p. 82

38 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies The thing that being main concern of Mehdi Golshani is science that can never be neutral without being influenced by the worldview of scientist. He explains in depth how the science is not neutral or value-free. Science is always influenced by the trends that are owned by a scientist. Here he was to categorize the space as a metaphysical presumptions. He denied the suggestion that says if science can be entered by ideology, religion, or other values that are beyond the structure of science, then science is not universal anymore. For Mehdi Golshani, definition for universal science or neutral science is not exist in principle, if there is then the science is limited only to the process of mere description. Mehdi Golshani said: "..... Science could be a universal enterprise, if the findings of empirical science were not extended beyond their context of discovery and if Scientists stopped at the description of the phenomenon."50 In line with the views of Mehdi Golshani who sees science can not stand alone especially in the process of interpretation or verification, Kuyper asserted the same thing. For Kuyper, on the level of representation, a view of life is not involved or neutral, but when associated with the decomposition of theory, then it involves interpretive assumptions which are outside of the body of science, it is the metaphysical dimension worldview (religion), which shaped the construction of science. In fact, he put the Bible as a way of life that should form the science because it (religion) did not conflict with science, especially in the realm of theoretical aspect.51 The most fundamental of similarity that exists is that Mehdi Golshani and Kuyper put commitment (guiding commitment) as an entity that has a big contribution early in the development of science. Therefore, John F. Haught and Mehdi Golshani in the context of integration basis tends to have a lot of similarities in common. The fundamental similarity of the two figures are both using the metaphor of "roots" to combine science and religion. John F. Haught tried rooting science on the religious views about reality. Similarly, Mehdi Golshani rooted science in religion views. In its position as the root, religion gives assurance that nature which is being the study of science is a rational natural, orderly, and has laws. Without the belief in the existence of law on a regular basis, there will be no conceptual fondation for development of

50.

Ibid, p.78 Stephen J. Wyjkstra, “Should Woldview Shape Science? Toward an Integrationist Account of Scientific Theorizing,” On Jitse M. van der Meer (ed.), Facets of Faith and Science, (USA: University Press of America, 1996), h.126. 51.


~ 39

scientific theories. In here, they make religion as the basis of scientific work.52 5. The Contribution of Integrative Thoughts of John F. Haught and Mehdi Golshani for Strengthening The Existence of Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia From several common fundamental intersections, the both integrative view of John F. Haught and Mehdi Golshani can be also elaborated substantively in more academic-operational dimension as an effort to strengthen the existence of Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia. Islamic Higher Education (PTAI) as we have seen in recent years experienced an outstanding academic confrontation with the development and progress of world science and technology which 'forced' it to make the very resistensive process of metamorphosis to balance themselves with the development of science and technology (IPTEK) as well as efforts to continue to 'live' in the arena of higher education world competition that is getting louder. On the other hand, the two men thought is very possible to be adapted in the academic arena of Islamic Higher Education who have the same substantive characteristics to be achieved, namely the development of science and religion that is more integrative, regardless of the spirit of their different religious background. The Changes of a number of State Islamic Higher Education (PTAIN) to become State Islamic University (UIN) and so many Islamic Higher Educations (including Private Islamic Higher Education/PTAIS) that opened public courses such as psychology, sociology, engineering and others during this postscript was viewed as 'deviant' from Islamic Higher Education philosophical foundation itself is a proof that the process of metamorphosis has been 'infected' Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia. Regardless of substantial debate in the academic arena, according to the author there are some urgent things of the two men thought which can be served as the basis of philosophical and academic foundation for Islamic Higher Education in Indonesia in order to strengthen the process of metamorphosis to fit the existing of science and technology development, without losing identity themselves as Islamic morality and social-cultural institution, as once defined by Azyumardi Azra.53 Some fundamental things 52. Zainal Abidin Bagir, “Bagaimana ‘Mengintegrasikan’ Ilmu dan Agama?, ” on Zainal Abidin Bagir (ed.), Integrasi Ilmu dan Agama (Bandung: Mizan, 2005), p.23. 53. Azyumardi Azra. Pendidikan Islam, Tradisi dan Modernitas Menuju Milenium Baru. Logos: Jakarta. In 2000. p.51. According to him, there are two strategic roles of Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia. First, organizational structural role. This role serves to form and create cadres of futuristic academic intellectual Muslims that are expected to be a powerhouse of Indonesian Islamic thought renewal to the direction of modernization of Islamic education infrastructure devices in society. Second, socio-cultural

40 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies are: first, the development of scholarly study in Islamic Higher Education (PTAI) always allowed to continue to follow the development of science in the context of globalization of science which continues to grow with relying the development process on philosophical values of Islam so that the spirit entities of science and technology developed is not out of the corridor of religious ethics, as the basic theory of evolution theology as defined by John F. Haught, which according to the author is seen as Islamic micro design of the integration of religion and science. To strengthen the development as well as to enrich the wealth of the scholarly study, is also necessary to explore a number of knowledge independently associated with the science contained in the Qur'an and the Hadith, or the reality of Sunnatullah that will allow the increasing number of science (new discoveries of Islamic sciences) that will be born from the Islamic Higher Education world (PTAI) as a basic view of Islamic science theory initiated by Mehdi Golshani, which the author considers as Islamic macro design. With the integration of two approaches, will allow for Islamic Higher Education in Indonesia to not only be able to survive and exist in global competition arena of higher education, but more than that would be able to be a primary locomotive of Islamic civilization renaissance that will be born in Asia, as many pointed out by Islamic thinkers and The West, like Fazlur Rahman, Rajak Ahmad al-Faruqi, Naquib al-Attas, Daniel S. Lev, and so forth.54 Second, the efforts of development of science and religious studies integratively on Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia, need to be done on the basis of the values of religious morality that 'live' in each of these studies perpetrators. In that context, of course, all components of the existing academic community of Islamic Higher Education, especially the leaders and teachers as well as the basic theory of John F. Haught and Mehdi Golshani who stressed the importance of perpetrators religious belief as the root of all the processes and findings of science there. With such principles, science and technology developed by Islamic Higher Education in Indonesia will not always only live in the hearts of its academic community but more than that will form the high morality civilization because based on strong religious foundation. As we know, the process of metamorphosis has been done by Islamic Higher Education as being State Islamic University (UIN) also left a number of issues and concerns that quite fundamental. role. This role by Islamic Higher Education (PTAI) mediated through devotion movement and social research involving various levels of society. 54. If it will not be done, Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia is not only going to be a 'loser' from competition of the higher education world generally and the West, but more than that its existence is only seen as 'cheerleaders', where Imam Zuhdi, described it as ‘Cultural stagnation’ that must be cut down because it had been killed 'the spirit of the glory of Islamic civilization' in the world. Look in his book, Perguruan Tinggi Islam di Indonesia: dari Realitas ke Idealitas.. Surabaya: Star Library. 2012. p. 137.


~ 41

Of which, with the change, UIN is being considered as institution that increasingly dry touchs values of religious praxis, even though it is basically the knowledge of religion born from the institution itself.55 On the other hand, with that change, raises concerns that public interest against the religion faculty also undergone a metamorphosis that actually is contradiction, where religion faculty is seen as Second Class, not the top choice, as a result, many religion faculty are forced to 'shut down' due to the absence or lack of students. These issues and concerns should be taken seriously by the Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia by trying to formulate the idea of integration values of science and religion from John F. Haught and Mehdi Golshani in the application of scientific development in the institution, so that Islamic Higher Education in Indonesia is not only large in quantity, but the quality is also balanced. Third, as a paradigm of Mehdi Golshani and John F. Haught who see science is value-free dimension (neutral), then the efforts to develop science and religion in Islamic Higher Education should be integrated since the beginning has been based on religious values, so that religion will be the soul for science construction and technology that will be explored and developed by Islamic Higher Education. With such view, Islamic Higher Education (PTAI) is not only able to develop science and technology in more innovative, but also able to establish Islamic brand design of the characteristics of science and technology developed, as efforts to strengthen the existence of Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia as well as a representation of the Islamic civilization in Southeast Asia has its own characteristics, without losing the competitive values and excellence that are expected to be able to speak a lot in the context of higher education global competition. C. CONCLUSION Departing from the descriptions above, we can conclude a number of substantive conclusions, namely: 1. John F Haught 'sees' and 'interprets' the integration of science and religion as 'two faces of epistemology' that are touching each other and bringing out the enlightening complementation. This shows how science and religion dug into the depths so that each will meet in the same estuary. While, Mehdi Golshani is not trying to offer movement space for religion. For him, religion occupies an area of metaphysical worldview that does not has to accelerate with the discoveries of contemporary science. 55. Ibid. p.72. The phenomenon is seen in the increasing number of acts of violence, crime, deviant behavior carried out by academics at Islamic Higher Education (PTAI) itself. As a consequence of it all, not just Muslims who are skeptic internally to the existence of Islamic Higher Education itself but the other party had a great negative view.

42 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies 2. John F. Haught’s courage for elaborating evolution for religion compatibility is a kind of courage because it necessitates the reading of theological shift. While Mehdi Golshani judges religion into corners of conduction of scientific orientations as well as guidance in applying science in accordance with Islamic values. 3. John F. Haught's integration model spawned evolution theology that is a building of theological epistemology 'faceless' of modern reconstructionists who take religion so much for its sake of conformity with the development of science. In other words, theology is a barometer of scientific theories. While the integration model of Mehdi Golshani births 'theology of structural integration or Islamic Science' where there is no science that is neutral or value-free, science has always been shaped by the metaphysical foundation of a scientist. The inclination to incorporate Islamic entity in the structure of science. 4. The Contribution of two men thoughts (John F. Haught and Mehdi Golshani) may serve as a philosophical foundation in the effort to strengthen the existence of Islam Higher Education (PTAI) in Indonesia, through: first, the development of scientific discourse in the Islamic Higher Education is done by continuing to follow developments of science and globalization of science with relying the development process on Islamic philosophical values. Thus, the spirit entities of science (technology) is not out of the corridor of religious ethics as a new discoveries of Islamic sciences in the Islamic Higher Education (PTAI). Second, the efforts of development of science and religious studies integratively on Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia, are needed to be done on the basis of the values of religious morality that 'live' in each of these studies perpetrators. Third, th efforts of development of science and religion integratively in Islamic Higher Education (PTAI) in Indonesia since the beginning have been based on religious values, so that the religion will be spirit for the construction of science and technology that will be explored and developed by Islamic Higher Education in Indonesia genuinly. REFERRENCES: Azra, Azyumardi. Pendidikan Islam, Tradisi dan Modernitas Menuju Milenium Baru. Jakarta:Logos. 2000. Bagir, Zainal Abidin. “Bagaimana ‘Mengintegrasikan’ Ilmu dan Agama?.” Dalam. Integrasi Ilmu dan Agama. Bandung: Mizan. 2005. Bagir, Zainal Abidin.“Islam, Science and ‘Islamic Science’: How to ‘Integrate’ Science and Religion.” In Science and Religion in Post-Colonial World. Australia: ATF Press. 2005.


~ 43

Barbour, Ian G. Religion and Science. New York: Harper SanFrancisco. 1990. Barbour, Ian G. When Science Meets Religion. New York: Harper SanFrancisco. 2000. Dawkins, Richard. “Is Science a Religion?” Published in The Humanist on line, January/February, Accesed on December 6th. 2004. Golshani, Mehdi. “Sacred Science vs Islamic Science.” In Zainal Abidin Bagir, ed. Science and Religion in a Post-colocial World. Australia: ATF Press. 2005. Golshani, Mehdi. From Physics to Metaphysics. Iran: Institute for Humanities and Cultural Studies Publication. 2003. Golshani, Mehdi. Issues in Islam and Science. Tehran: Institute for Humanities and Cultural Studies (IHCS). 2004. Golshani, Mehdi. The Holy Quran and The Science of Nature. New York: Global Scholarly Publication. 2003. Illis, George F.R. “The Thinking Underlying the New ‘Scientific’ Worldviews”. Dalam Russel, Robert John et al.eds., Evolutionary and Molecular Biology. USA: The University of Notre Dame Press. 1996. Haught, John F. Deeper Than Darwin: The Prospect for Religion in the Age of Evolution. USA: Westview Press. 2003. Haught, John F. God after Darwin A Theology of Evolution. USA: Westview Press.2000. Haught, John F. Science and Religion: In Search of Cosmic Purpose . New York: Paulist Press. 1995. Haught, John F. Science and Religion: From Conflict to Conversation. New York: Paulist Press. 2000. Haught, John F. The Cosmic Adventure: Science, Religion and the Quest for Purpose. New York/Ramsey: Paulist Press. 1984. Rahman, Fazlur. Islam and Modernity. New York: Chicago Press. 1996 Swinburne, Richard. Is There a God?. Oxford New York: Oxford University. 1996. W. Mark Richardson, Slack, Gordy ed. Faith in Science: Scientists Search for Truth. New York: Routledge. 2001. Wyjkstra, Stephen J. “Should Worldviews Shape Science? Toward an Integrationist Account of Scientific Theorizing.” In Van Der Meer, Jitse M. ed. Facets of Faith and Science. USA: University Press of America. 1996. Zuhdi, Imam. Perguruan Tinggi Islam di Indonesia: dari Realitas ke Idealitas. Surabaya: Bintang Pustaka. 2012.

ALTERNATIF PELESTARIAN LINGKUNGAN HIDUP DALAM PERSPEKTIF ETIKA ISLAM DAN ETIKA EKOFEMINISME Ahmad Sururi, S.Fil.I., M.Phil Abstract: This research is based on the vision that today's environmental crisis comes from the mistakes of the human perspective of themselves, nature and the whole ecosystem. An error viewpoint derives from the ethics of anthropocentrism, which views human beings as the center of the universe and human beings only have value, so that the nature and extent of all its contents are considered a tool for satisfying the interests and needs of human life. This viewpoint derives exploitative behavior and attitude without concern for nature and everything in it is deemed not to have value in themselves. Therefore, this study discuss the Alternative for environmental conservation in Indonesia perspective islamic ethics and ecofeminism ethics. This is an important breakthrough and as an alternative in the field of environmental ethics in addressing the problem of environmental damage now. Thus, the formal object of this research are environmental conservation in Indonesia. While the object of its material is Islamic ethics and ecofeminism ethics. The method used is descriptive, with philosophy as its approach. This study is a literature study or library research. This study intends to answer three things: first, what is the underlying background of the Islamic ethics and ecofeminism ethics? Second, how are the concept of Islamic ethics and ecofeminism ethics about environmental management? the third, how its relevance for the conservation of the environment in Indonesia? Results from this study is first, Islamic ethics and ecofeminism ethic concerns a social, cultural and structural, as the dominance used by the anthropocentrism in the relationship between human groups, and human with natural environment human causing suffers by the human and natural environmental destruction. Second, the recovery of the feminine principle is an answer to the increasingly worried about the environmental conditions are continuously exploited by the nature of the masculine for the sake of economic gain without regard for human life and nature. Feminine principle in everyday life, seems an alternative way forward, both for women and men, because the attitude of the feminine principle emphasizes respect for nature and life in a way of maintaining, nurturing, and love, and togetherness. Fourth, Indonesia's environmental crisis resulting from the act of human hand excessive and arbitrary in the exploitation of natural resources, it needs the application of a new lifestyle as the key to stopping all practices and systems that threaten the survival of the earth, namely by implementing lifestyle from ethical principles Islam or ecofeminism as an alternative. Keywords: anthropocentrism, ethics, gender ecofeminism, ecological,

~ 44 ~


~ 45

A. Pendahuluan Kerusakan alam yang melanda negara-negara di belahan bumi terus terjadi. Bumi seakan-akan mengalami kesakitan yang luar biasa akibat kenyataan ini. Rusaknya alam membuat keseimbangan lingkungan hidup mengalami ketimpangan yang bukan lagi dipandang sebelah mata. Pemanasan global yang disertai perubahan iklim yang tidak menentu merupakan salah satu bukti bahwasanya bumi sedang sakit. Rentetan bencana seperti banjir, tanah longsor, kebakaran dan penggundulan hutan, pencemaran dan lain sebagainya semakin menambahkan jajaran daftar memperparah kondisi bumi. Belum lagi penemuan-penemuan bahan tambang yang dalam dua abad ini menjadi komoditi kebutuhan primer bagi manusia dalam melangsungkan kehidupannya. Pesatnya pertumbuhan dan kebutuhan manusia dalam menguasai peradaban akhirnya mengesampingkan faktor alam. Sehingga alam dan lingkungan hidup mengalami mengalami pergeseran posisi dalam kehidupan. Sebelumnya, manusia begitu mematuhi dan menghargai alam sebagai karunia. Hingga dalam peradaban sebelumnya harmonisme alam dan manusia terasa begitu kental. Terbangunnya kearifan lokal dalam setiap kegiatan manusia hingga pengkultusan alam adalah penjelmaan tuhan. Kebudayaan yang dihasilkan manusia tidak pernah lepas dari inspirasi alam. Namun setelah manusia menciptakan mesin-mesin dengan bahan bakar mineral, lambat laun perubahan semakin terlihat dengan jelas. Alam, bumi, lingkungan ataupun apalah namanya, menjadi objek oleh manusia untuk dieksploitasi secara besar-besaran. Keharmonisan yang telah dibangun sebelumnya, kini berubah menjadi ajang balas dendam. Bagaimana manusia begitu mudahnya mengabaikan pelestarian lingkungan hidup dan bersikap sangat merusak? Padahal prilaku yang mereka kerjakan tidak lepas dari campur tangan keyakinan mereka atas agama yang dianutnya. Disini dapat dikatakan bahwa sikap manusia yang sangat merusak dan eksploitatif terhadap alam dan lingkungan adalah terkait juga dengan cara dan sikap beragama mereka. Meski tidak begitu saja menuduh, namun dalam kenyataannya kita sangat mudah menjumpai bagaimana sikap tanggungjawab para pemeluk agama atas kerusakan alam dan lingkungan yang sangat masif, meski agama sudah mengajarkannya, tetapi, kemungkinan penafsiran ajaran-ajaran agama itulah yang melatarbelakangi sehingga mereka bersikap merusak alam. Dari sini sangat jelas dimensi etis sangat berpengaruh terhadap bagaimana dan seharusnya kita memperlakukan alam dan lingkungan disekitar kita, bukan malah

46 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies merusak atau menghancurkan. Sekiranya etika sebagai salah satu jalan penyelamatan bagi prilaku yang eksploitatif tersebut. Bagaimapun persoalan lingkungan adalah menyangkut persoalan moral dan semua itu berkaitan erat dengan prilaku manusia. Tulisan ini mencoba memberikan jalan baru dalam menanggulangi permasalahan-permasalahan lingkungan hidup yang terjadi, khususnya di Indonesia. Melihat melalui sudut pandang etis Islam dan etis ekofeminisme, tentunya hal yang baru dalam alam pemikiran di Indonesia untuk didialektikakan sebagai upaya mencari alternatif dalam penyelamatan lingkungan hidup yang semakin mengkhawatirkan kini. B. Krisis Global: Dari Pemanasan Global Hingga Punahnya Keanekaragaman Hayati Persoalan lingkungan hidup dari pemanasan global dan efek rumah kaca, lubang ozon, hujan asam, deforestasi dan penggurunan hutan, banjir, kekeringan, tanah longsor, hingga punahnya keanekaragaman hayati menjadi persoalan global saat ini. Seluruh bumi terancam. Tidak ada satu bangsa atau negara manapun yang luput dari dampak krisis ini. 1) Pemanasan global Gejala naiknya suhu permukaan bumi karena naiknya intensitas efek rumah kaca yang disebut pemanasan global ini, membawa akibat yang tak main-main, yakni perubahan iklim dunia dan kenaikan permukaan laut. Diperkirakan hujan secara global akan bertambah, tapi ada daerah-daerah yang hujannya justru berkurang. Ini, catat Otto Soemarwoto, akan mengacaukan sistem pertanian yang ada dan diperlukan biaya yang sangat besar untuk melakukan penyesuaian. Frekuensi juga intensitas badai dan topan akan meningkat. Lebih dari itu, perubahan iklim juga akan menyebabkan kepunahan banyak jenis spesies.1 Sebagian besar energi matahari berbentuk radiasi gelombang pendek, termasuk cahaya tampak. Ketika energi ini tiba di permukaan bumi, ia berubah dari cahaya menjadi panas yang menghangatkan bumi. Permukaan bumi akan menyerap sebagian panas dan memantulkan kembali sisanya. Sebagian dari panas ini berwujud radiasi infra merah gelombang panjang ke angkasa luar. Namun sebagian panas tetap terperangkap di 1 Otto Soemarwoto, Ekologi, Lingkungan Hidup dan Pembangunan (Jakarta: Djambatan, 1997), hlm. 143.


~ 47

atmosfer bumi akibat menumpuknya jumlah gas rumah kaca, antara lain: uap air, karbondioksida, dan metana yang menjadi perangkap gelombang radiasi. Gas-gas ini menyerap dan memantulkan kembali radiasi gelombang yang dipancarkan bumi dan akibatnya panas tersebut akan tersimpan di permukaan bumi. Keadaan ini terjadi terus-menerus sehingga mengakibatkan suhu rata-rata tahunan bumi terus meningkat. Gas-gas itu berfungsi sebagaimana gas dalam rumah kaca. Dengan semakin meningkatnya konsentrasi gas-gas tersebut di atmosfer, semakin banyak panas yang terperangkap di bawahnya. Efek rumah kaca sangat dibutuhkan oleh makhluk hidup. Tanpanya, planet ini akan menjadi sangat dingin. Dengan temperatur rata-rata sebesar 15 °C (59 °F), bumi sebenarnya telah lebih panas 33 °C (59 °F) dari temperaturnya semula, jika tidak ada efek rumah kaca, suhu bumi hanya -18 °C sehingga es akan menutupi seluruh permukaan bumi. Sebaliknya, apabila gas-gas itu telah berlebihan di atmosfer, akan mengakibatkan pemanasan global. Menurut para ahli, tulis Ismi Hadad dalam Prisma (2010), panas yang diterima bumi karena penyinaran matahari, terhalang oleh partikelpartikel gas yang dilemparkan dalam atmosfer tidak bisa keluar. Ini disebabkan ulah manusia. Salah satu sebab utamanya adalah karbondioksida (CO2). Karbondioksida terlepas dari pembakaran bahan bakar fosil seperti batu bara dan produk-produk minyak bumi. Tentu saja, dalam kasus ini, industri dan kendaraan bermotor memainkan peranan yang besar. Bayangkan, diperkirakan dalam tiap tahun, dilemparkan lima milyar ton karbondioksida ke dalam atmosfer, yang mengakibatkan es dan salju di kutub utara dan selatan mencair dan permukaan laut akan naik. Kenaikan suhu bumi ini dapat menyebabkan perubahan iklim sedunia, dengan akibat kekeringan, banjir, taufan dan bencana alam lainnya.2 Meningkatnya suhu global diperkirakan juga membawa perubahan-perubahan yang lain, seperti naiknya permukaan air laut, meningkatnya intensitas fenomena cuaca yang ekstrim, serta perubahan jumlah dan pola presipitasi, terpengaruhnya hasil pertanian, hilangnya gletser, dan punahnya berbagai jenis hewan. Hingga saat ini masih terjadi perdebatan politik dan publik di dunia mengenai apa, jika ada, tindakan yang harus dilakukan untuk mengurangi atau membalikkan pemanasan lebih lanjut atau untuk beradaptasi terhadap konsekuensi-konsekuensi yang ada. Salah satu langkah yang ditempuh, sebagian besar pemerintah negara-negara di dunia telah menandatangani 2 Ismi Hadad, “Perubahan Iklim dan Pembangunan Berkelanjutan Sebuah Pengantar”, Prisma vol. 29. No. 2 April 2010, hlm. 4-5.

48 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies dan meratifikasi Protokol Kyoto, yang mengarah pada pengurangan emisi gas-gas rumah kaca. 2) Perusakan lapisan ozon Bumi dikelilingi lapisan ozon (O3) dalam atmosfer yang mempunyai fungsi begitu penting: melindungi kehidupan dari sinar ultraviolet. Hasil pemantauan melalui satelit menunjukkan kian menipisnya lapisan ozon telah terjadi semenjak tahun 1970-an, yakni terbentuknya “lubang” ozon di atas Antartika (kutub selatan). Fakta yang mengejutkan, pada tahun 1997, lubang lapisan ozon mencapai luas 25 juta kilometer persegi, 60 persen lebih besar dari hasil pengukuran pada tahun 1980. Perusakan lapisan ozon diakibatkan oleh beberapa sebab, salah satu penyebab yang paling berpengaruh yakni pelepasan bahan chloroflourcarbon (CFC) ke dalam udara. Bahan kimia ini banyak dipakai dalam kaleng penyemprotan aerosol, lemari es, dan AC (penyejuk ruangan). Selain itu, diungkapkan Tri Widayati, dari Bidang Atmosfer Kementerian Lingkungan Hidup (LH), selain propellant berbagai senyawa kimia perusak ozon buatan manusia (halon, metil bromida, dan lain-lain) masih juga banyak digunakan.3 Penipisan lapisan ozon akan menyebabkan lebih banyak sinar radiasi ultra ungu memasuki bumi. Radiasi ultra ungu ini dapat menimbulkan efek pada kesehatan manusia, memusnahkan kehidupan laut, ekosistem, mengurangi hasil pertanian dan hutan. Efek utama yang ditanggung manusia, antara lain peningkatan penyakit kanker kulit, kerusakan mata (termasuk kataraks) dan melemahkan sistem imunisasi badan. Para pemerhati lingkungan sudah lama membicarakan seriusnya masalah menipisnya lapisan ozon di stratosfer ini. Berbagai kampanye lingkungan hidup, sosialisasi tentang pentingnya menjaga lapisan ozon telah pula dilakukan. Sayangnya, hingga kini belum nampak respon yang berarti, masih banyak orang yang belum sadar untuk terlibat menjaga lapisan ozon agar tidak semakin parah. 3) Hujan asam Fenomena hujan asam (acid rain) mulai dikenal sejak akhir abad ke17, sebagaimana termaktub dalam buku A General History of the Air yang 3 Robin Attfield, Etika Lingkungan Global, terj. Saut Pasaribu (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2010), hlm. 126.


~ 49

ditulis Robert Boyle (1960). Fenomena hujan asam digambarkan sebagai “nitrous or salino-sulforus spiris”. Revolusi industri di Eropa yang dimulai sekitar awal abad ke-18 memaksa penggunaan bahan bakar batubara dan minyak sebagai sumber utama energi untuk mesin-mesin yang mengakibatkan tingkat emisi precursor (faktor penyebab) dari hujan asam yakni gas-gas SO2, Nox dan HCl meningkat. Padahal, biasanya precussor ini hanya berasal dari gas-gas gunung berapi dan kebakaran hutan. Robert Angus Smith, pada tahun 1872, menggunakan istilah hujan asam (ini pertamakalinya istilah hujan asam digunakan), saat menguraikan keadaan di Manchester, sebuah daerah industri di Inggris bagian utara. Smith menjelaskan fenomena hujan asam dalam bukunya, Air and Rain: The Beginnings of Chemical Technology. Masalah hujan asam dalam skala yang cukup besar pertama kalinya terjadi tahun 1960-an, ketika sebuah danau di Skandinavia meningkat keasamannya hingga mengakibatkan berkurangnya populasi ikan. Dan terjadi juga di Amerika Utara, yang pada masa itu, banyak hutan-hutan di bagian Eropa dan Amerika yang rusak. Sejak saat itulah dimulai berbagai usaha penanggulangannya, baik melalui bidang ilmu pengetahuan, teknis maupun politik. Pada tahun 1970 US mulai mengontrol emisi SO2 dan Nox dengan peraturan pemerintah Clean Air Act. Peraturan ini menentukan standar polutan dari kendaraan bermotor dan industri. Pada tahun 1990 Congress menyetujui amandemen untuk lebih memperketat kontrol emisi yang menyebabkan hujan asam. Amandemen ini tercatat mampu mengurangi pengeluaran SO2 dari 23,5 juta ton menjadi sekitar 16 juta ton. US juga merencanakan untuk mengurangi emisi Nox hingga 5 juta ton pada tahun 2010. Bertens (2000) menulis, sejak beberapa dekade terakhir, pada kawasan industri padat, seperti Kanada dan bagian utara Amerika Serikat, Jerman, Belanda, Swedia dan Finlandia, terjadi hujan asam. Asam dalam emisi industri bergabung dengan air hujan dan mencemari daerah yang luas, merusak hutan dan pohon-pohon lain, mencemari air danau, dan merusak gedung-gedung. Bagi manusia, hujan asam bisa mengakibatkan gangguan saluran pernafasan dan paru-paru.4 4) Deforestasi dan penggurunan Penebangan hutan secara tak terkendali, baik terkait kebutuhan akan kayu maupun membuka lahan baru telah menyebabkan hutan semakin 4

K. Bertens, Pengantar Etika Bisnis, (Yogyakarta: Kanisius,2000) hlm. 313.

50 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies cepat berkurang. Penebangan hutan (deforestation) secara besar-besaran membawa sejumlah dampak yang serius. Hutan berfungsi menyerap karbondioksida yang dihasilkan oleh pembakaran bahan bakar fosil, sehingga deforestasi mempercepat terjadinya efek rumah kaca. Deforestasi juga mengakibatkan menurunnya tingkat batas air tanah. Dan erosi yang disebabkan oleh penebangan hutan mempercepat perusakan tanah yang mengakibatkan perubahan tanah: dari tanah yang subur menjadi gurun yang tandus. 5) Punahnya keanekaragaman hayati Keanekaragaman hayati (biodiversity), yang meliputi jenis-jenis kehidupan (spesies), punya peranan penting dalam ekosistem. Manusia membutuhkan berbagai sumber makanan, obat-obatan dan kebutuhan hidup lainnya yang sangat bergantung pada ketersediaan keanekaragaman hayati. Hilangnya satu spesies dari muka bumi berarti berkurangnya kekayaan alam. Salah satu akibat besar dari kerusakan lingkungan hidup adalah kepunahan spesies yang semakin bertambah setiap waktu. Ini sebagian besar disebabkan oleh penggunaan pestisida dan herbisida yang semakin intens dan diperparah oleh penebangan hutan. Kita tahu hutan merupakan salah satu sumber keanekaragaman hayati. Dan kepunahan suatu spesies yang menjadi mangsa atau pemangsa dalam suatu ekosistem berdampak pada peningkatan atau penurunan jumlah populasi spesies lain. Begitu seterusnya. Jika semua spesies musnah dan ekosistem menjadi rusak tentu tidak bisa kembali seperti semula. C. Krisis Lingkungan di Indonesia: Sebagai krisis Lingkungan Berkelanjutan Indonesia yang terletak di antara dua samudera besar, Pasifik dan Hindia, mempunyai peranan yang sangat vital bagi seluruh permukaan bumi. Dua samudera ini menghubungkan empat benua, yaitu Afrika, Asia, Amerika, dan Australia. Indonesia tidak hanya berperan sebagai paru-paru bumi, tetapi juga sebagai jantung yang mengatur arus angin maupun arus laut di atas samudera Pasifik dan Hindia.5 Kawasan hutan tropis di Indonesia sangatlah luas, nomor tiga terbesar setelah Brazil dan Zaire, dengan keanekaragaman hayati (flora dan 5 Hasanu Simon, Membangun Kembali Hutan Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hlm. 91.


~ 51

fauna) yang sangat tinggi. Berkat kekayaan alam yang begitu memadai ini, Indonesia layak dikenal sebagai negara mega biodiversity. Julukan yang sungguh membanggakan. Tapi yang tak kalah penting dari itu semua adalah tanggung jawab yang melekat dan justru inilah yang ternyata belum mendapat perhatian serius dari pemerintah. Indonesia, seperti halnya semua negara di dunia, tak luput dari dampak krisis lingkungan global. Parahnya lagi, Indonesia di dalam teritorial kenegaraannya sendiri, dihadapkan pada persoalan lingkungan hidup yang kian mengkhawatirkan saja. Pencemaran sungai, pencemaran udara, penebangan liar (illegal logging), penyelundupan kayu (illegal trade), kebakaran hutan (forest fire), kerusakan terumbu karang, pencemaran pesisir dan laut. Berbagai bencana alam dan degradasi di sana sini. Banjir dan tanah longsor telah menelan korban jiwa juga hilangnya materi yang tak terhitung nilai kerugiannya. Sanitasi yang buruk mengancam kesehatan masyarakat di negara kepulauan terbesar di dunia ini. Aris Marfai, dalam bukunya Moralitas Lingkungan: Refleksi Kritis atas Krisis Lingkungan Berkelanjutan, mengungkap kian mengkhawatirkannya kerusakan hutan di Indonesia. Penebangan liar, aktivitas pertambangan dalam hutan, dan pembakaran hutan adalah faktor rusaknya sumber daya hutan Indonesia. Semakin banyaknya bencana alam banjir dan tanah longsor di Indonesia tidak terlepas dari semakin rusaknya hutan alam yang ada.6 Bank Dunia (World Bank) dan Departemen Kehutanan, tahun 2003, melaporkan bahwa tingkat deforestasi di Indonesia telah mencapai lebih dari dua juta hektar per tahun. Secara total, luas hutan di Indonesia di tahun 1950 mencapai 162 juta hektar, namun tahun 1985 hutan Indonesia tinggal 119 juta hektar. Angka ini terus mengalami penyusutan, bahkan drastis. Tahun 2000, luas hutan di Indonesia tinggal 96 juta hektar. Apabila tingkat kehilangan hutan ini terus terjadi sebesar 2 juta hektar pertahun, maka dalam kurun 48 tahun ke depan, seluruh wilayah Indonesia diperkirakan akan menjadi gurun pasir yang gundul dan panas. Berdasarkan laporan resmi sampai bulan September 1997 wilayah hutan yang hangus terbakar di Kalimantan mencapai 71.777 hektar, di Sumatera seluas 11.562 hektar. Sedangkan data dari Departemen Pertanian menunjukkan, total luas perkebunan yang musnah terbakar mencapai 100 6 Muh. Aris Marfai, Moralitas Lingkungan: Refleksi Kritis atas Krisis Lingkungan Berkelanjutan (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005), hlm. 118.

52 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies ribu hektar. Diperkirakan pada tahun 1997 kebakaran hutan nyaris melanda di seluruh wilayah Indonesia. Menurut estimasi konservatif, lokasi kebakaran hutan di Indonesia tahun 1997 mencapai lebih dari 183.339 hektar.7 Tahun 1997, kebakaran hutan di Indonesia dan pembakaran tanah gambutnya, telah melepaskan ke atmosfer 2,6 milyar ton karbon, sehingga menaikkan laju pertumbuhan CO2 dua kali lipat di angkasa bumi. Dampak ekologis yang disebabkan oleh kebakaran hutan seringkali tak diperhitungkan, seperti saat api memuncak maka sebuah ekosistem dan mata rantainya akan hancur, hewan liar ikut punah terbakar, musnahnya vegetasi hutan hujan tropis bersama organisme dari berbagai tingkatan yang menghuni lahan gambut, dan juga asap yang mengembang berkepanjangan yang mengandung gas karbon tinggi yang berbahaya bagi pernafasan dan penglihatan.8 Kerusakan hutan dan gagalnya reboisasi juga berdampak pada semakin tingginya tingkat kekritisan Daerah Aliran Sungai (DAS) yang mengakibatkan siklus hidrologi terganggu, sehingga banjir mudah terjadi pada musim penghujan dan kekeringan terjadi pada musim kemarau, karena tidak adanya cadangan air tanah yang dapat disimpan. Kondisi DAS kritis ini di Indonesia semakin banyak. Dari 22 DAS besar pada tahun 1984 menjadi 58 DAS besar pada tahun 2000. Jumlah ini diprediksi akan terus meningkat seiring dengan cepatnya kerusakan hutan. 9 Sementara itu, sebanyak 16.000 spesies flora dan fauna terancam punah akibat perilaku destruktif manusia, yang juga berdampak pada kerusakan lingkungan, mengakibatkan kerusakan habitat. Eksploitasi berlebihan dan perubahan iklim yang tidak stabil adalah penyebab dari krisis lingkungan yang berimbas pada hilangnya 27 spesies langka dalam dua dekade terakhir. Daftar spesies yang terancam punah tahun ini mengalami kenaikan dibandingkan tahun sebelumnya yang hanya sekitar 12.300 jenis. Dalam laporan yang dikeluarkan Badan Dunia Konservasi (IUCN) disebutkan hampir 7.000 satwa terancam punah termasuk 32% amfibi, 42% kura-kura, 23% mamalia, dan 12% burung. Sedangkan Global Species Assessment (GSA) mencatat, 15.000 spesies beresiko punah dan 7 Indra Ismawan, Resiko Ekologis di Balik Pertumbuhan Ekonomi (Yogyakarta: Media Pressindo, 1999), hlm. 29. 8 M. Fachruddin Mangunjaya, Konservasi Alam dalam Islam (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2005), hlm. 40. 9 Muh. Aris Marfai, Moralitas Lingkungan: Refleksi Kritis atas Krisis Lingkungan Berkelanjutan (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005), hlm. 119.


~ 53

hanya 12 spesies yang dapat bertahan hidup karena dikembangbiakkan. Tapi, jumlah spesies yang punah jauh lebih besar dibandingkan dengan yang berhasil dibiakkan.10 Bicara krisis keanekaragaman hayati tentu bukan perkara hitungan rupiah yang raib, sebab nilai keanekaragaman hayati sama sekali bukanlah sebatas komoditas ekonomi semata. Kita ingat, hilangnya sebuah spesies, sesungguhnya berhubungan dengan punahnya sejumlah besar spesies lain yang saling berhubungan dengan spesies itu, melalui jejaring makanan dan rantai makanan. Sayangnya, manusia masih saja abai dengan hubungan antarspesies tersebut. Krisis yang menyentuh kehidupan sehari-hari masyarakat Indonesia, juga terjadi dalam hal ketersediaan air bersih. Indonesia, negara yang kaya akan sumber daya air, dengan ketersediaan air mencapai 15.500 meter kubik per kapita per tahun (jauh di atas ketersediaan air rata-rata di dunia yang hanya 8.000 meter kubik per tahun) masih saja mengalami kelangkaan air bersih. Sekitar 119 juta rakyat Indonesia belum memiliki akses terhadap air bersih. Sementara yang memiliki akses, sebagian besar mendapatkan air bersih dari penyalur air, usaha air secara komunitas serta sumur air dalam. Ini sungguh ironis, mengingat Indonesia termasuk ke dalam 10 negara kaya sumber air tawar. Menurut laporan Kelompok Kerja Air Minum dan Penyehatan Lingkungan Indonesia, ketersediaan air di Pulau Jawa hanya 1.750 meter kubik per kapita per tahun pada tahun 2000, dan akan terus menurun hingga 1.200 meter kubik per kapita per tahun pada tahun 2020. Padahal, standar kecukupan minimal 2.000 meter kubik per kapita per tahun.11 Penyediaan air bersih bagi masyarakat erat kaitannya dengan keluaran-keluaran kualitas pembangunan manusia, dan hubungannya dengan tingkat kesehatan masyarakat, serta secara tidak langsung dengan pertumbuhan ekonomi. Yang menjadi kendala adalah pengelolaan sumber daya air yang buruk yang telah mengakibatkan tidak meratanya penyebaran air. Ini tentu saja akan membawa dampak langsung, terutama pada masyarakat miskin, menyangkut kemampuan mereka untuk menikmati pelayanan air bersih. Masyarakat miskin nyaris tidak punya akses terhadap air bersih. Mereka, bahkan harus membayar jauh lebih 10 M. Fachruddin Mangunjaya, Konservasi Alam dalam Islam (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2005), hlm. 84. 11 M. Aris Marfai, Krisis Air, Tantangan Manajemen Sumberdaya Air, 09 Maret 2008, dalam http://arismarfai.staff.ugm.ac.id/wp.

54 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies mahal guna mendapatkan air bersih, sehingga banyak dari mereka yang tidak sanggup membayar dan terpaksa menggunakan air yang tidak bersih. Berbagai masalah terkait pengelolaan sumber daya air yang buruk itulah yang menjadi salah satu faktor Indonesia berada pada peringkat terendah dalam Millennium Development Goals (MDGs). Laporan Program Pembangunan Perserikatan Bangsa-Bangsa (UNDP) tentang MDGs Asia Pasifik tahun 2006 menyebutkan, Indonesia berada dalam peringkat terbawah bersama Banglades, Laos, Mongolia, Myanmar, Pakistan, Papua Nugini, dan Filipina. Dan masih begitu banyak krisis lingkungan yang lain yang harus dihadapi Indonesia. Di balik semua krisis ini, tentu berkaitan dengan tingkat pengetahuan dan tingkat kesadaran masyarakat akan kelangsungan lingkungan hidup. Perilaku etis sangat menentukan untuk keberlangsungan kehidupan alam dan lingkungan tempat manusia hidup. Karena permasalahan mengenai etika dan kebutuhan akan perumusan baru prinsipprinsip etis muncul pada saat masyarakat menghadapi situasi dimana nilanilai fundamental masyarakat mengalami ancaman. Demikian ini pernah dilukiskan oleh Mohandas K. Gandhi yang dikutip Koento Wibisono Siswomihardjo yaitu “ politics without principle, wealth without work, commerce without morality, pleasure without conscience, education without character, science without humanity, and worship without sarifice. 12 Perhatian terhadap perlunya kepedulian etis terhadap lingkungan hidup manusia, sejak akhir abad ke-20 yang lalu, mendapat respon positif dari berbagai pihak, seperti dari kalangan ekonom, pemegang kebijakan politik, etikawan, filsuf, ataupun dari pihak agamawan. Kesemuanya menganggap penting untuk melestarikan, menjaga keseimbangan, dan menjaga keberlanjutan lingkungan hidup. Berbagai bangunan pemikiranpun lantas mengiringi kepedulian lingkungan tersebut. Dari pihak ekonom, memejemen perekonomian, mulai mengukur dalam penghitungan akuntansi mereka, hal-hal yang terkait dengan ketersediaan sumberdaya alam. Pihak filsuf, mengkaji bagaimana perubahan arah pemikiran untuk mempertimbangkan kembali keagungan manusia mulai diperhitungkan. Manusia kini harus merasa hanya sebagai bagian unsur organis alam semesta. Pihak etikiawan; apa yang seharusnya dilakukan oleh manusia selama ini ditentukan berdasarkan seberapa penting 12 Koento Wibisono Siswomihardjo, Etika dalam Kontek di Perguruan Tinggi, Makalah Filsafat Ilmu. Universitas Gadjah Mada, 2008


~ 55

tindakan tersebut member keuntungan dan kerugian bagi manusia. Pertimbangan moral kini harus diperluas. Komunitas moral harus mencakup seluruh unsur kehidupan. Dari pihak agamawan, tafsiran atas kitab suci yang selama ini dianggap terlalu mengagungkan manusia, yang mengakibatkan kesewenang-wenangan manusia terhadap alam, kini pandangan tersebut harus direvisi dan di tafsir ulang. Ajaran yang tertuang dalam kitab suci agama-agama ditafsirkan kembali dalam pandangannya terhadap lingkungan hidup. D. Dialektika Etis Islam dan Etis Ekofeminisme 1. Etis Islam terhadap Penyelamatan Lingkungan Hidup Islam mempunyai konsep tentang pentingnya konservasi, penyelamatan, dan pelestarian lingkungan. Konsep Islam tentang lingkungan ini ternyata sebagian telah diadopsi dan menjadi prinsip ekologi yang dikembangkan oleh para ilmuwan lingkungan. Prinsip-prinsip ekologi tersebut telah pula dituangkan dalam bentuk beberapa kesepakatan dan konvensi dunia yang berkaitan dengan lingkungan. Konsep Islam yang ada belum dimanfaatkan secara nyata dan optimal. Islam merupakan agama (jalan hidup) yang sangat memerhatikan tentang lingkungan dan keberlanjutan kehidupan di dunia.13 Banyak ayat Al-Qur’an dan Hadits yang menjelaskan, menganjurkan, bahkan mewajibkan setiap manusia untuk menjaga kelangsungan kehidupannya dan kehidupan makhluk lain di bumi. Konsep yang berkaitan dengan penyelamatan dan konservasi lingkungan (alam) menyatu tidak terpisahkan dengan konsep keesaan Tuhan (tauhid), syariah, dan akhlak. Maka, harus segera dilakukan penggalian secara komprehensif tentang konsep Islam yang berkaitan dengan lingkungan serta implementasi dan revitalisasinya. Konsep Islam ini kemudian bisa digunakan sebagai dasar pijakan (moral dan spiritual) dalam upaya penyelamatan lingkungan atau bisa disebut sebagai “teologi lingkungan”. Karena sains dan teknologi saja tidak cukup dalam upaya penyelamatan lingkungan yang sudah sangat parah dan mengancam eksistensi dan fungsi planet bumi ini. Permasalahan lingkungan bukan hanya masalah ekologi semata, tetapi menyangkut “teologi”. Etika adalah salah satu cabang filsafat. Istilah dalam agama Islam, etika disamakan dengan akhlaq. Etika merupakan prinsip-prinsip moral, di mana etika dan moral selalu disamakan dalam penggunaannya. Etika berbeda dengan 13 Radjasa Mu’tasim, “Pendidikan Etika Lingkungan Hidup” dalam al-Jami’ah, tahun 1994, vol. 54, hlm. 37

56 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies moral, di mana moral lebih tertuju pada prinsip-prinsip tentang benar dan salah, baik dan buruk. Sedangkan norma adalah standar, pola, model, di mana norma digunakan sebagai tolok ukur untuk menilai sesuatu. Di sinilah perbedaan antara etika dan moral walau selalu dipakai dalam konteks yang sama karena kata itu erat kaitannya dengan “tingkah laku”.14 Keterkaitan Etika Islam dalam permasalahan lingkungan tidak bisa dipisahkan karena etika berbicara bukan hanya sebatas hubunganantar individu dan individu akan tetapi, lebih luas terhadap permasalahan lingkungan hidup. Beretikanya seseorang bisa diukur dari sikap dan aktualisasi diri terhadap realitas dan lingkungan. Segala bentuk perbuatan manusia terhadap dirinya dan terhadap yang lain masuk dalam kategori perbuatan moral. Permasalahan lingkungan juga adalah permasalahan moral dan semua itu berkaitan erat dengan perilaku manusia. Dengan demikian krisis ekologi global yang kita alami dewasa ini adalah persoalan moral, krisis moral secara global. Oleh karena itu perlu etika dan moralitas untuk mengatasinya. Secara luas, etika dipahami sebagai pedoman bagaimana manusia harus hidup dan bertindak sebagai orang baik. Etika memberi petunjuk, orientasi, dan arah bagaimana harus hidup secara baik sebagai manusia. Mengacu pada pemahaman tersebut maka etika terhadap lingkungan pada hakekatnya membicarakan mengenai norma dan kaidah moral yang mengatur perilaku manusia dalam berhubungan dengan alam, serta nilai dan prinsip moral yang menjiwai perilaku manusia dalam berhubungan dengan alam tersebut. 15 Etika dengan corak teologis dijadikan sebagai jalan tengah dari persoalan ini karena etikalah yang berbicara mengenai bentuk tindakan. Setidaknya dengan menanamkan nilai-nilai etika terhadap lingkungan hidup mampu membentuk manusia yang memiliki pandangan dan sikap terhadap lingkungan hidupnya sebagai amanah Tuhan yang memang wajib. Sehingga dimensi etis-teologis mampu menyentuh bidang paling dalam untuk menjadi manusia yang bertanggung jawab, yang pada gilirannya akan menentukan keberhasilan pembangunanberwawasan lingkungan. Secara teologis, seluruh ajaran agama-agama di dunia bertema sentral pada keserasian hubungan antara manusia dengan lingkungannya dan menjelaskan adanya saling ketergantungan antara keduanya. Islam sebagai agama yang diakui kesempurnaannya juga memiliki konsep tentang etika lingkungan dan menawarkan permasalahan ini. Jalan satu-satunya adalah kembali kepada spiritualitas dan tidak menutup kemungkinan bahwa 14 15

Suparman Syukur, Etika Religius, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hlm. 30 A. Sonny Keraf, Etika Lingkungan,..... hlm. xix


~ 57

spiritualitas Islam menawarkan jalan keluar krisis lingkungan. Islam adalah agama yang dianggap sebagai agama yang sempurna. Sehingga tidak salah jika kita mencoba menggali dan mencari jalan keluar dari ajaran yang sempurna ini. Adapun landasan etika lingkungan hidup menurut al-Qur’an yang terangkum dalam surah al An’am ayat 38 yakni “Dan tiadalah binatangbinatang yang ada dibumi dan burung-burung yang terbang dengan kedua sayapnya, melainkan umat-umat (juga) seperti kamu. Tiada kamu alpakan sesuatupun dalam al-Kitab, kemudian pada Tuhanlah mereka dihimpunkan”. Dari ayat ini diberikan paparan landasan etika lingkungan hidup sebagai berikut, 1) Penciptaan alam (segala isinya) tiada lain hanya oleh Allah swt., tidak ada satu kata atau sikap pun yang mengarah kepada menduakan kekuasaan-Nya dengan kata lain pengakuan akan Tauhid. 2) Tiada sesuatu yang sia-sia di bumi ini, semua memberikan manfaat bagi semua makhluk, maka manusia sebagai hamba Allah seharusnya selalu menjaga hubungan baik dengan Penciptanya. 3) Dengan pernyataan dalam point kedua tersebut, seharusnya manusia menghormati lingkungan hidup guna keberlangsungan hidup manusia itu sendiri. Oleh karena itu, manusia seharusnya mampu menanamkan rasa tanggungjawab terhadap lingkungan hidup agar kelestarian alam tetap terjaga. a. Penyelamatan lingkungan berbasis Cinta dan Kasih sayang Sebuah prinsip sederhana dan sangat indah yang diberikan Islam, dalam hubungan manusia dengan lingkungan serta dengan seluruh alam semesta, adalah upaya untuk menumbuhkan rasa cinta dan menanamkan rasa kasih sayang terhadap sekelilingnya yang terdiri dari makhluk hidup dan makhluk mati, harus dilihat sebagaimana layaknya makhluk seperti kita juga.16 Dalam Al-quran dijelaskan mengenai makhluk dan tiap-tiap umat mempunyai kekhususan tersendiri, seperti yang ditegaskan dalam surat AlAn’am ayat 38. “Dan tiadalah binatang-binatang yang ada dibumi dan burungburung yang terbang dengan kedua sayapnya, melainkan umatumat (juga) seperti kamu” (Al-An’am: 38) Begitu juga seluruh bagian alam yang mati, harus pula dilihat bahwa mereka sebenarnya dalam keadaan bersujud kepada Allah, sebagaimana dijelaskan dalam Al-Quran. 16 . Yusuf al-Qaradhawi, Islam Agama Ramah Lingkungan terj. Abdullah Hakam Shah, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2002), hlm. 35

58 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies “Apakah kamu tiada mengetahui, bahwa kepada Allah bersujud apa yang ada dilangit, di bumi, matahari, bulan, bintang, gunung, pohon-pohonan, binatang-binatang melata dan sebagian besar daripada manusia dan banyak diantara manusia yang telah ditetapkan adzab atasnya. Dan barangsiapa dihinakan Allah, maka seseorangpun yang memuliakannya. Sesungguhnya Allah berbuat apa yang Dia kehendaki” (Al-Haj:18) Dalam Ayat lain Allah mejelaskan. “ Langit yang tujuh, bumi dan semua yang ada didalamnya bertasbih kepada Allah. Dan tak ada suatupun melainkan bertasbih memuji-Nya, tetapi kamu sekalian tidak mengerti tasbih mereka. Sesungguhnya Dia adalah Maha penyantun lagi Maha pengampun” (Al-Isra’ : 44) Maka dari penjelasan ayat al-Quran di atas, tidak heran jika dari usaha memelihara lingkungan ini dapat menumbuhkan perasaan insaf diantara orang-orang yang selalu bersujud dan menyucikan Allah dengan perasaan cinta dan kasih sayang. Karena memang mereka juga dalam keadaan sujud (ibadah) kepada Allah. Dan nabi telah memberikan penjelasan tentang rasa sayang dan kasih untuk semua makhluk inidalam ungkapan yang sangat indah, yakni lewat sebuah hadits yang beliau ucapkan ketika baru kembali dari perang Tabuk dan hampir mendekati kota Madinah, seraya menunjuk ke gunung Uhud nabi bersabda “Ini adalah Thabah dan ini Uhud, gunung yang mencintai kita dan kita juga mencintainya”. Jadi, meskipun disekitar gunung tersebut telah terjadi perang Uhud, tetapi nabi mengungkapkan rasa empati dan mencerminkan sebuah hubungan etis yang indah antara manusia dan lingkungan disekitarnya. Sebuah ungkapan kasih sayang terhadap lingkungan. Masih banyak lagi ayat-ayat yang menerangkan bagaimana sikap manusia untuk menjaga lingkungan hidup, tetapi tidak bijak sekiranya kalau saya mengutip ayat-ayat lebaih banyak lagi secara rinci dalam tulisan ini. Paling tidak ayat-ayat diatas cukup jelas telah menunjukkan bahwa Islam sangat berperan dan menganjurkan kepada kita untuk menjaga dan melestarikan lingkungan hidup dengan menebarkan prinsip cinta dan kasih sayang. Baik kepada sesama maupun kepada alam dan segenap instrumennya, benda mati mataupun hidup. Bahkan kepada makhluk ghaib


~ 59

sekalipun diperintahkan berbagi kasih sayang dan cinta.17 Dalam sebuah hadits nabi bersabda “Orang-orang bersifat kasih, mereka dikasihi Tuhan yang Maha Pengasih, maka bersegeralah kamu semua makhluk yang ada di bumi berkasih sayang, niscaya makhluk di langit mengasihi kamu”. 2. Dimensi Etis Ekofeminisme: Setting Historis dan Prinsip Etis Ekofeminisme a. Sekilas Mengenal Ekofeminisme dan Gerakannya Ekologikal feminisme atau ekofeminisme adalah istilah dari perspektif feminis terhadap alam yang beranekaragam, yang menghubungkan dominasi terhadap perempuan (dan orang-orang yang tertindas lainnya) dengan dominasi terhadap alam. Inti dari analisis keterkaitan ini adalah bahwa: 1) Penindasan terhadap perempuan dan alam adalah saling berkaitan 2) Hubungan ini harus dikritisi untuk bisa memahami penindasan atas keduanya 3) Analisis feminis harus juga meliputi wawasan ekologis 4) Perspektif feminis juga harus menjadi bagian dari solusi ekologis.18 Seorang ekofeminis adalah orang yang mempunyai cara pandang feminis dan berperan serta untuk menciptakan dunia baru yang feminis dan ekologis. Sumber perjuangan mereka berasal dari agama, budaya, dan ideologi yang lebih egaliter, yang mengafirmasi tubuh, serta menghormati alam. Mereka juga sedang dalam pencarian spiritualitas yang mempromosikan imanensi tuhan, dan keutuhan tubuh, serta sensualitas dan seksualitas.19 Istilah "ekofeminis" pertama kali digunakan oleh penulis asal Perancis Francois d'Eaubonne, pada tahun 1974 lewat buku “Le Feminisme ou La Mort”, dalam mendeskripsikan potensi perempuan untuk mengadakan perubahan atau revolusi lingkungan hidup. Istilah ini menggarisbawahi kaitan antara perempuan dan alam, cara kita memandang dunia, konsep ketuhanan, kosmologi dan keadilan sosial. Ekofeminisme memiliki manifesto yang disebut “A Declaration of Interdependence” yang isinya adalah: 17 Sulaiman al-kumayi, 99 Q Kecerdasan, 99 Cara Meraih Kemenangan, dan Ketenangan Hidup Lewat Penerapan 99 Asma Allah, (Bandung: Hikmah, 2003), hlm. 19. 18 Lois. K. Daly, “Ecofeminism, Reverence for Life and Feminist Theological Ethics” dalam Liberating Life: Contemporary Approaches to Ecological Theologi, Charles Birch, william Eakin, (Maryknoll: Orbis Books, 1990), hlm. 89 19 Ken Gnanakan, God’s World: A theologi of the Environmentalism, (London: SPCK International, 1999), hlm. 150

60 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies “When in the course of human events, it becomes necessary a new bond among people of the earth, connecting each to the other, undertaking equal responsibilities under the laws of nature, a decent respect for the welfare of humankind and all life on earth requires is to declare our interdependence…that humankind has not woven the web of life: we are but one thread within it. Whatever we do to the web, we do to ourselves”. Melihat arah perkembangan kehidupan manusia adalah semakin mendesak untuk menciptakan hubungan baru antar manusia di atas bumi, yang menghubungkan satu dan lainnya, mengemban kewajiban secara bersama di bawah hukum-hukum alam, dengan menghormati kesejahteraan umat manusia dan seluruh kehidupan di bumi, kita perlu untuk memproklamirkan keterikatan kita…bahwa umat manusia belum merajut benang-benang kehidupan: kita tidak lain adalah satu benang di dalamnya. Apapun yang kita lakukan pada benang-benang ini, kita melakukannya pula terhadap diri kita sendiri. 20 Dapat terlihat bahwa ekofeminisme mempunyai visi yang kuat yaitu terciptanya kembali sebuah planet bumi yang hijau untuk semua, dimana manusia diperlakukan terlebih dahulu sebagai manusia, bukan sebagai lakilaki dan perempuan, dengan mengedepankan kesadaran akan makna hakiki kesatuan dari segala sesuatu, yang akan membuat manusia dapat mengidentifikasikan dirinya dengan seluruh alam semesta. Gerakan feminis dan ekologis mempunyai tujuan yang saling memeperkuat. Keduanya membangun pandangan terhadap dunia dan praktiknya yang tidak berdasarkan model-model dominasi, seperti yang dikemukakan Rosemary Radford Ruether. Ada kaitan yang sangat penting antara pola dominasi terhadap perempuan dan perlakuan dominasi terhadap alam (kaitan antara isu feminis dan ekologis), kedua wujud dominasi ini menyangkut kenyataan yang patriarkhis dan hirarkis. Kehancuran ekologi saat ini tidak hanya akibat dari pandangan dan praktik yang antroposentris, tapi juga androsentris. Kedua gerakan feminis dan ekologis ini adalah gerakan yang mengkritisi kompetisi, agresi dan dominasi yang dihasilkan ekonomi modern, dan menjadi gerakan pembebasan.21 20 Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda? Sudut Pandang Baru tentang Relasi Gender, (Bandung: Mizan Pustaka, 1999), hlm. 189 21 Rosemary Radford Ruether, Women Healing Eart: Third World Women on Ecology, feminism, and religion, (Maryknoll: orbis Books, 2000), hlm. 73


~ 61

Perkawinan antar kedua gerakan ini yang kemudian menjelma menjadi gerakan ekofeminisme. Ekofeminisme sebagai sebuah paradigma gerakan atau aliran feminisme yang berkembang seturut perkembangan pemikiran dan analisis kritis dari situasi ketertindasan dan ketidakadilan yang terjadi. Gerakan ini dipelopori oleh Rachel Carson lewat bukunya "The Silent Spring" terbit pada tahun 1962. Sebuah buku yang telah menyadarkan sebagian besar umat manusia terhadap lingkungan hidup yang telah diracuni dan dicemari oleh manusia sendiri, dan manusia tidak pernah memikirkan bahwa suatu waktu lingkungan hidup dan segala yang hidup di bumi akan menghadapi ancaman maut, yang berarti mautnya seluruh umat manusia di bumi ini.22 Karren J. Warren seorang tokoh ekofeminisme melihat persoalan penindasan ini sebagai akibat adanya keyakinan dasar, nilai-nilai, sikap dan asumsi dari negara Barat yang androsentris, kerangka konseptual patriarkal yang menindas dengan mengatasnamakan keuntungan dan kemajuan serta cara berpikir nilai-nilai yang hirarkis, dualistik dan menggunakan logika dominasi (cara berpikir maskulin)23 Ekofeminisme dalam beberapa hal mirip dengan deep ecology (ekologi dalam), tetapi berbeda dalam melihat pokok permasalahannya. Ekofeminisme sekaligus muncul sebagai kritik atas gerakan ekologis yang berpusat pada manusia, yang menindas alam sebagai instrumental belaka yang keberadaannya adalah untuk melayani kebutuhan dan eksistensi manusia.24 Paradigma ini oleh ekofeminisme dipandang sebagai arrogant anthropocentrism (kesombongan manusia bahwa segala sesuatu berpusat pada manusia), yang seperti ada pada tradisi Kristiani lewat Kitab Kejadian yang memerintahkan manusia untuk menguasai bumi dan isinya. Dasardasar religius tentang krisis lingkungan hidup adalah pada tradisi Kristen yang terdapat dalam Kitab Kejadian 1:28, dimana Allah memerintahkan manusia untuk menaklukkan bumi, dari sini banyak yang mengisyaratkan bahwa bumi dan semua makhluk hidup non-manusia di alam menjadi milik

22 Rachel Carson, Musim Bunga yang Bisu, terj. Budhy Kusworo, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1990), hlm.120 23 Sony Kerraf, Etika Lingkungan, (Jakarta: Kompas, 2002), hlm. 131 24 Marti Kheel, “Ecofeminism and deep Ecology Reflection on Identity and Difference”, dalam Covenant for a New Creation: ethich, Religion, and Public Policy, Carol S. Robb dan Carl J. Casebolt (Marykool: Orbis Books, 1999), hlm. 141

62 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies manusia, dan alam sebagai sarana pengembangan umat manusia dalam mempertahankan hidupnya. 25 Charlene Spretnak, sebagai tokoh yang terkenal dari ekofeminisme spritual, mengatakan bahwa Dengan merefleksikan cara pandang antroposentris yang mencoba membenarkan bahaya yang disebabkan oleh manusia terhadap alam, sebagaimana juga pandangan androsentris yang membenarkan bahaya yang disebabkan oleh laki-laki terhadap perempuan. Ekofeminisme spiritual mempunyai argumentasi bahwa terdapat hubungan yang dekat antara degradasi lingkungan dan keyakinan Yahudi-Kristen, yang meyakini bahwa Tuhan memberikan manusia "kekuasaan" atas bumi. Alasan ini terinspirasi oleh pemikiran Mary Daly dan Rosemary Radford Ruether, bahwa apapun teologi, agama, atau spritualitas yang dipakai oleh perempuan, hal itu sebagai cara berhubungan dengan kekuatan yang paling tinggi atau sumber makna terdalam yang ditubuhi (embodied) daripada tidak-ditubuhi (disembodied). Secara implisit pandangan ekofeminisme spiritual adalah jika agama yang "patriarkal", seperti Yahudi dan Kristen, dapat memurnikan diri atas gagasan jiwa laki-laki yang bertubuh, perempuan harus meninggalkan ketertindasan dari sinagog dan gereja, dan kemudian kembali kealam sebagai tempat mereka untuk mempraktekkan spritualitas yang berbasis bumi. Spritualitas tersebut memfokuskan pada bentuk penyembahan terhadap dewi-dewi kuno dan ritual penduduk asli Amerika yang berorientasi pada bumi. Ekofeminisme spiritual meyakini bahwa kebudayaan yang memandang tubuh perempuan sebagai sakral, juga memandang alam sebagai yang sakral, dengan menggunakan analogi peran perempuan secara biologis dengan "ibu pertiwi" dan peran secara arketipikal (dasar) "ibu kelahiran", maka peran perempuan dan alam akan lebih diuntungkan daripada hubungan laki-laki dengan alam. Ekofeminisme mesti mengenali relasi fundamental yang simultan, yaitu antara manusia dan alam bukan manusia, antara manusia dan manusia (laki-laki dan perempuan, antar kelas, ras atau etnis dan lain-lain), yang semuanya didefinisikan secara dualistik oleh budaya patriarki Barat. Maka transformasi yang diperlukan adalah transformasi ketiga hubungan itu.26 Bahkan antara manusia dan alam, serta dengan Tuhan adalah wujud yang 25 Mary Evelin Tukcher, Agama, Filsafat, dan Lingkungan Hidup, terj. Hardono Hadi, (Yogyakarta: Kanisius, 2003), hlm. 64-66 26 Carol. J. Adams, Ecofeminism and the Secred, (New york: Continum, 1993), hlm. xi


~ 63

tidak terpisahkan. Segala sesuatu bersumber dari-Nya dan pada akhirnya akan kembali pada-Nya. Tidak ada struktur dalam mekanisme hubungan antara sesama makhluk. Pengecualian sesuatu aspek terkecil sekalipun, akan berdampak pada keutuhan wujud totalitas. Gagasan ini sungguh ideal dan hampir semua agama mengajarkan demikian. seperti dalam al-Qur'an, "Barangsiapa yang melenyapkan satu jiwa, maka seolah-olah melenyapkan seluruh jiwa. Dan barangsiapa yang menyelamatkan satu jiwa maka seolah-olah menyelamatkan seluruh jiwa" (Q.S. al-Maidah, ayat 5:32). Hanya saja perlu diingat kelompok yang diuntungkan dari sistem sosial budaya tertentu selalu berupaya mempertahankan status quo-nya. Agama dan kekuasaan dapat dengan mudah dijadikan alat legitimasi terhadap politik antropologi yang mengkonsepsikan perempuan sebagai subordinasi laki-laki. dan ini merupakan masalah fundamental yang memerlukan perhatian serius, kajian-kajian perempuan selama ini terkesan selalu tematis sehingga seringkali mengeliminir persoalan asasinya.27 b. Prinsip Etis ekofeminisme: Prinsip Kasih Sayang dan Kepedulian terhadap Alam Prinsip kasih sayang dan kepedulian terhadap alam ini merupakan prinsip etika yang paling ditekankan oleh ekofeminisme. Sebagai sesama anggota komunitas ekologis yang setara, manusia digugah untuk mencintai, menyayangi dan peduli kepada alam, dan seluruh isinya, tanpa diskriminasi dan tanpa dominasi. Kasih sayang dan kepedulian ini juga muncul dari kenyataan bahwa sebagai sesama anggota komunitas ekologis, semua makhluk hidup mempunyai hak untuk dilindungi, dipelihara, tidak disakiti, dan dirawat. Prinsip kasih sayang dan kepedulian adalah prinsip moral satu arah, menuju yang lain, tanpa mengharapkan balasan. Ia tidak didasarkan pada pertimbangan kepentingan pribadi, tetapi semata-mata demi kepentingan alam. Semakin mencintai dan peduli kepada alam, manusia semakin berkembang menjadi manusia yang matang, sebagai pribadi dengan identitasnya yang kuat. Karena alam memang menghidupkan, tidak hanya dalam pengertian fisik, melainkan juga dalam pengertian mental dan spiritual. Etika kasih sayang berangkat dari asumsi bahwa kehidupan harus 27 Nasaruddin Umar, Ekofeminisme dan Feminis Kemiskinan, www. Kompas.com 18/07/2006

64 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies saling kerja sama bukan konflik, relasi menggantikan konfrontasi, kepedulian dan kasih sayang menggantikan prinsip pada hak dan kewajiban, saling percaya, saling menghormati, saling melengkapi dan mendukung bukan dominasi. Keterhubungan saling peduli satu sama lain dan persahabatan menggantikan otonomi dan kebebasan sebagai yang ideal dalam moralitas. Sony Keraf dalam buku Etika Lingkungan 2002, berpendapat bahwa etika kasih sayang atau kepedulian dianggap berlaku dalam relasi manusia dengan alam dan segala isinya. Kepedulian manusia atas alam muncul bukan sebagai sebuah prinsip abstrak dalam kerangka hak dan kewajiban. Bukan pula muncul sebagai tuntutan yang lahir dari pertimbangan kepentingan manusia. Etika kepedulian muncul justru relasi manusia dengan alam yang bersifat ontologis dan jauh sama sekali dari kepentingan ekonomis dan politis.28 Relasi manusia dan alam dalam kepedulian persis seperti ibu dan anak yang diwarnai dengan kasih sayang. Kepedulain dan kasih sayang ini terjadi secara alamiah tanpa pernah menuntut balik. Air, tanah, udara dan tetumbuhan, serta binatang memberikan dirinya, memberi oksigen kehidupan, tanpa pernah mempersoalkan apakah manusia mempedulikan mereka. Demikian ini terjadi secara alamiah, bekerjasama demi kehidupan itu sendiri. Sejalan dengan pandangan diatas, Vandana Shiva sebagai seorang ekofeminis dalam bukunya Bebas dari Pembangunan 1997, bahwa kondisi alam yang rusak dan begitu memprihatinkan seperti sekarang ini sangat terkait dengan prilaku manusia yang pada dasarnya sangat haus oleh kekuasaan. Dalam hubungannya dengan sesama manusia naluri yang dimiliki manusia untuk saling menguasai tersirat dalam pandangannya terhadap perempuan. Perempuan dijadikan makhluk nomer dua dari lakilaki, sehingga dia dieksploitasi dalam berbagai bentuk, baik secara biologis, maupun dalam tatanan sosial. Dengan demikian perusakan yang terjadi pada alam, terdapat keterkaitan dengan nasib perempuan yang selalu di tindas dan dieksploitasi.29 Disinilah kita dituntut untuk menciptakan kearifan dan kedamaian terhadap lingkungan hidup disekitar kita, baik alam maupun perempuan. Dengan kata lain Shiva ingin menegaskan bahwa relasi manusia dan alam adalah bukan didasarkan pada anggapan kekuasaan yang tercermin pada penindasan terhadap alam dan perempuan, yang disebabkan . Ibid. Hlm. 140. Vandana Shiva, Bebas dari Pembangunan: Perempuan, ekologi, dan Perjuangan Hidup di India. (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1997), hlm. 276 28 29


~ 65

oleh sikap maskulinitas kekuasaan laki-laki Barat demi ambisi sesaat dan keuntungan ekonomi tanpa mempertimbangkan kelangsungan hidup manusia dan alam. Lebih lanjut Shiva menekankan bahwa etika kasih sayang sangat penting bagi kehidupan manusia dan relasinya dengan alam sekitarnya. Etika kasih sayang berasal dari penanaman prinsip feminin sebagai prinsip yang mengedepankan penghargaan terhadap alam dan kehidupan dengan cara memelihara, mengasuh, dan kasih, serta kebersamaan. Etika kasih sayang secara gamblang menolak kekerasan, dominasi, dan konflik. Tetapi etika ini mengutamakan pada sikap memberi bukan menuntut, memperhatikan namun bukan diperhatikan. Sehingga, sikap kita adalah tanpa mempersoalkan apakah alam berguna atau tidak, dan juga apakah alam membalas kebaikan atau tidak. Melainkan etika ini mendorong kita untuk peduli pada alam karena alam begitu berharga dan kita hidup bersama alam berelasi dalam kehidupan komunitas ekologis. E. Penutup Ditengah-tengah semakin kritisnya kehidupan manusia akibat terjadinya berbagai krisis di planet bumi yang kita tempati saat ini. Mulai dari persoalan bencana alam, baik yang di sebabkan oleh perubahan alam itu sendiri, maupun bencana alam ang dipengaruhi oleh tingkah serakah manusia dengan mengeksploitasi alam beserta isinya, yang dilegitimasi melalui cara pandang yang ditakar oleh dirinya, yang memandang manusia sebagai pusat dari alam semesta, dan hanya manusia yang mempunyai nilai, sementara alam dan segala isinya sekedar alat bagi pemuasan kepentingan dan kebutuhan hidup manusia. Manusia dianggap berada diluar, diatas dan terpisah dari alam. Bahkan manusia dipahami sebagai penguasa atas alam yang boleh melakukan apa saja terhadap alam. Sehingga alam semakin rusak dan terkapar tidak berdaya, bagi manusia modern alam telah menjadi seprti seorang pelacur, dimanfaatkan namun tanpa arti kewajiban dan tanggungjawab terhadapnya. Lebih menyeramkan lagi, alam yang telah dijadikan pelacur ini semakin dikuras dan dieksploitasi hingga ketingkat yang mustahil. Dari sini, kita harus kembali menengok kepada dimensi etis, tentu kerusakan dan kehancuran alam dan lingkungan ada persoalan sebagai penyebabnya, yakni karena ada kesalahan etis oleh manusia saat ini. Makanya, saya mencoba menawarkan suatu etika yang di dasari pada suatu nilai-nilai agama yakni etika Islam, dan saya sandingkan dengan etika baru

66 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies yaitu etika ekofeminisme, sebuah etika lingkungan hidup yang mempunyai sumbangan tersendiri dalam membangun kesadaran serta prilaku moral yang baru dalam komunitas ekologis. Kedua etika tersebut, baik etika Islam ataupun etika ekofeminisme, masing-masing memiliki pandangan dan prinsip tersendiri dengan melihat struktur utuh kerangka tindakan dan sikap manusia. Etika Islam menawarkan sebuah prinsip etis cinta dan kasih sayang dengan didasarkan pada pemaknaan terhadap al-Qur’an surat alAn’am: 38. Sedangkan etika ekofefinisme menawarkan sebuah etika lingkungan yang agak berbeda dari etika yang dominan selama ini, yaitu etika yang terutama didasarkan pada kasih sayang, kepedulian dan tanggung jawab terhadap kehidupan lain dalam suatu relasi setara dan harmonis dalam komunitas ekologis. Daftar Pustaka Otto Soemarwoto, Ekologi, Lingkungan Hidup dan Pembangunan (Jakarta: Djambatan, 1997) Ismi Hadad, “Perubahan Iklim dan Pembangunan Berkelanjutan Sebuah Pengantar”, Prisma vol. 29. No. 2 April 2010 Robin Attfield, Etika Lingkungan Global, terj. Saut Pasaribu (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2010) K. Bertens, Pengantar Etika Bisnis, (Yogyakarta: Kanisius,2000) Hasanu Simon, Membangun Kembali Hutan Indonesia (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004) Muh. Aris Marfai, Moralitas Lingkungan: Refleksi Kritis atas Krisis Lingkungan Berkelanjutan (Yogyakarta: Kreasi Wacana, 2005) --------------------------Krisis Air, Tantangan Manajemen Sumberdaya Air, 09 Maret 2008, dalam http://arismarfai.staff.ugm.ac.id/wp. Indra Ismawan, Resiko Ekologis di Balik Pertumbuhan Ekonomi (Yogyakarta: Media Pressindo, 1999) M. Fachruddin Mangunjaya, Konservasi Alam dalam Islam (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2005) Koento Wibisono Siswomihardjo, Etika dalam Kontek di Perguruan Tinggi, Makalah Filsafat Ilmu. Universitas Gadjah Mada, 2008 Radjasa Mu’tasim, “Pendidikan Etika Lingkungan Hidup” dalam al-Jami’ah, tahun 1994, vol. 54 Suparman Syukur, Etika Religius, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004)


~ 67

Yusuf al-Qaradhawi, Islam Agama Ramah Lingkungan terj. Abdullah Hakam Shah, (Jakarta: Pustaka Al-Kautsar, 2002) Sulaiman al-kumayi, 99 Q Kecerdasan, 99 Cara Meraih Kemenangan, dan Ketenangan Hidup Lewat Penerapan 99 Asma Allah, (Bandung: Hikmah, 2003) Lois. K. Daly, “Ecofeminism, Reverence for Life and Feminist Theological Ethics” dalam Liberating Life: Contemporary Approaches to Ecological Theologi, Charles Birch, william Eakin, (Maryknoll: Orbis Books, 1990) Ken Gnanakan, God’s World: A theologi of the Environmentalism, (London: SPCK International, 1999) Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda? Sudut Pandang Baru tentang Relasi Gender, (Bandung: Mizan Pustaka, 1999) Rosemary Radford Ruether, Women Healing Eart: Third World Women on Ecology, feminism, and religion, (Maryknoll: orbis Books, 2000) Rachel Carson, Musim Bunga yang Bisu, terj. Budhy Kusworo, (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1990) Sony Kerraf, Etika Lingkungan, (Jakarta: Kompas, 2002) Marti Kheel, “Ecofeminism and deep Ecology Reflection on Identity and Difference”, dalam Covenant for a New Creation: ethich, Religion, and Public Policy, Carol S. Robb dan Carl J. Casebolt (Marykool: Orbis Books, 1999) Mary Evelin Tukcher, Agama, Filsafat, dan Lingkungan Hidup, terj. Hardono Hadi, (Yogyakarta: Kanisius, 2003) Carol. J. Adams, Ecofeminism and the Secred, (New york: Continum, 1993) Nasaruddin Umar, Ekofeminisme dan Feminis Kemiskinan, www. Kompas.com 18/07/2006 Vandana Shiva, Bebas dari Pembangunan: Perempuan, ekologi, dan Perjuangan Hidup di India. (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 1997)

Islamic Philanthropy on Social Media: A New Way to Inform, Communicate, and Promote Social Welfare in Indonesia (The Case of #SedekahRombongan) Ariza Fuadi, MA Abstract: Islamic philanthropy movement in Indonesia has now meeting with the significant momentum. With the fast development of information technology, specifically social media, Islamic philanthropy movement has facing the communication era that is effective and efficient in gaining the support from the public. One of the Islamic philanthropy movements in which quite successful using social media as its communication media to promote the program is #SedekahRombongan (#SR). Only within two years, #SR can collect and transfer about thirteen billion rupiahs to the poor who specifically are sick in many places in Indonesia. This writing tries to research on what and how #SR practices to maximize social media. Keywords: Islamic philanthropy, #SedekahRombongan, Social Media. Abstrak: Gerakan filantropi Islam di Indonesia saat ini telah menemukan momentum yang cukup signifikan. Dengan berkembangnya teknologi informasi yang cukup pesat khususnya sosial media, gerakan filantropi Islam menghadapi era komunikasi yang efektif dan efisien dalam menggalang dukungan dari publik. Salah satu gerakan filantropi Islam yang cukup berhasil dalam menggunakan sosial media sebagai media komunikasi untuk mempromosikan gerakannya adalah #SedekahRombongan (#SR). Hanya dalam jangka waktu sekitar dua tahun saja, #SR mampu mengumpulkan dan menyalurkan dana sekitar tiga belas milyar rupiah kepada penduduk miskin yang sakit di hampir seluruh Indonesia. Tulisan ini bermaksud untuk meneliti seperti apa dan bagaimana #SR bergerak dengan memaksimalkan penggunaan media sosial. Kata Kunci: Filantropi Islam, #SedekahRombongan, Media Sosial

Introduction Social movements with internal and external communication have profoundly based on direct contact among physically present people.1 However, the direct interaction among people has been widely completed by different kinds of media such as leaflets, brochures and newspapers to touch many people from around the area, both inside and outside of the movement. In the later periods, newspaper, radio and television covered major movement activities. Internal and external communication of social 1 Wim Van De Donk, Brian, D. Loader, Paul, G. Nixon, Dieter Rucht, “Social Movements” on Cyberprotest New Media, Citizens and Social Movements, (London and New York: Routledge, 2004), p. 1.

~ 68 ~


~ 69

movements then was facilitated by telephones, copy machines, fax machines. This technology named information and communication technologies (ICTs) that is now modifying with portable computers, mobile phones combined with the internet (World Wide Web) to give easy access information. There are various kinds of technology on information and online communication tools that are available nowadays. One of the communication tools on ICTs that is now many people and organizations use is social media. Through this, the groups of social movement and many other organizations or institutions can go further to reach a new stage of process in which they organize, inform, promote and communicate their programs to the society. The employ of social media is probably to have an impact for the rules in which social movements cooperate with the society or environment.2 For example, social media could enhance a movement’s capacity to do in lined and rational way to against quickly with an outside challenge. Also, the impact of the use of social media can create the movements less dependent on the existence of mass media in broadcasting their message to the broad audience or society. Generally speaking, the availability of social media could facilitate the organizations across to the wider territories and make certain kinds of actions like collecting supports or signatures. The use of social media, related to this, as a tool to attain the goals of a movement has now been using by many social movement including philanthropy movements. A philanthropy movement is an activism that focuses on a voluntary action of giving charity or providing voluntary services which is committed by one person to others as an expression of care or compassion.3 As a social movement, the organization needs the support from the society to involve and join the activities in achieving its programs. Without the involvement and support from the society, the programs will be impossible to be implemented. Therefore, the organizations maximize the use of social media to inform and promote their programs to the society. They do believe that the use of social media will make the movement gain many supports and easy to be implemented to the society. One of the philanthropy movements that also uses social media as the basic instrument to promote the programs within the society is 2 Wim Van De Donk, Brian, D. Loader, Paul, G. Nixon, Dieter Rucht, “Social Movements” on Cyberprotest New Media, Citizens…, p. 10. 3Andi Agung, Prihatna, “Philanthropy and Social Justice in Indonesia”, in Islamic Philanthropy and Social Development in Contemporary Indonesia, edited by: Chaider S. Bamualim, Cheyne Scott, Dick van der Meij, and Irfan Abubakar, Jakarta: The Ford Foundation and Center for the Study of Religion and Culture (CSRC), 2006, p. 5.

70 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies #SedekahRombongan. #SedekahRombongan is the community that concern on the philanthropy activism in which uses social media as the basic element of the movement to promote its aims. This movement may be best represented as an amil (caretakers of zakat, infaq, sedekah). The amil will be the intermediary between the poor and the rich that can mobilize properly the resource of philanthropy in the society with the motives to maintain and develop the future welfare of the society.4 #SedekahRombongan has promoted its programs trough Website, Facebook, Twitter, Blackberry Messenger, Whatsapp, and any other social media using mobile phone and internet. The impact to the ways of promoting their programs is very significant. They can, within two years (2011-2013), collect and transfer about thirteen billion rupiah from and to the society in Indonesia, especially from the rich people to the poor people. They explained every program that they have already done on the website. They also broadcasted it on Twitter, Facebook and Blackberry Messenger.5 This practice is an intriguing phenomenon since it is using social media as the basic tools to promote the welfare programs in which resulting so much responses of support within the society and government. Meanwhile, this phenomenon could be defined as an indication of the high level of social solidarity in Indonesian country whereas this country has been suffered for the lack of social concern especially for the poor people who are ill. Therefore, this study attempts to elaborate #SedekahRombongan’s practices of Islamic philanthropy in Indonesia. It will explore on the rule of #SedekahRombongan to the practice of Islamic philanthropy through social media. In this regard, the processes to collect and transfer philanthropy funds are very significant to be investigated. In so doing, it will also explore the impact of #SedekahRombongan existence to promote the welfare through social media in Indonesia. Islamic Philanthropy on Social Media: A Definition The term philanthropy spread in the 5th century BCE in the classical Greek world. The word philanthropy derives from the Greek words phileo and anthropos. Phileo means love or the particular aspect of love which in ancient Greek represents one of four major word groups to reveal the concepts of love or desire; the other three are eros, stergō, and agape. Anthropos is defined as “humankind” in the widest sense of the word,

4 Ariza Fuadi, “Towards the Discourse of Islamic Philanthropy for Social Justice in Indonesia” in Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman Afkaruna, Vol 8. No. 1, (Yogyakarta: Januari-Juni 2012), p. 22. 5 See www.sedekahrombongan.com


~ 71

without discriminating any single human being.6 The term philanthropy can be defined as the desire of humans to help others which is indicated by giving or acts of charity as a form of love of mankind.7 Moreover, the meaning of philanthropy itself can then be expressed as a voluntary action implemented for public good. Action in this context involves an individual act of giving money, material goods or services in the form of donated time and knowledge. In addition, public good is defined as the people or community outside to the family. In Islam, the concept of public good comes from the idea of maṣlaḥa which is usually translated as a public interest; something which goes beyond the immediate family.8 Based on the idea of maṣlaḥa, which is related to the practice of philanthropy or giving charity in Islam, Islamic philanthropy could be defined as an action of voluntary services or giving charity, a generosity to give donations to people outside the family and in the public interest. In the Qur’ān, the concept of the philanthropy is strongly encouraged in several verses. These verses appeal to Muslims, especially to the wealthy ones, to give donations or services as an expression of care for the poor people, for example to orphans, poor widows, people who have a debt and struggle to pay it. Within these verses, the concept of Islamic philanthropy contains a religious aspect which reflects the moral and social value of improving individual and communal prosperity.9 Moreover, Muhammad’s history of poverty encourages the tradition of philanthropy within society, especially among Muslims. Muhammad was an orphan who suffered poverty in his childhood and youth. Some of the people around him in Meccan society including people of various tribes and social backgrounds were living in poor circumstances. When Muhammad became a prophet, the first revelations to him in Mecca known as Meccan verses of the Qur’ān commonly emphasized generosity and giving alms.10 Also, there is a ḥadīth with a strand on the authority of Yazīd b. Abī Ḥabīb: ‘A man asked the Prophet about the most meritorious feature in Islam. “That you feed [the poor] and that you greet anyone whether you know

6 Marty, Sulek, “On the Classical Meaning of Philanthropia”, in Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, Vol 39, No. 3 (SAGE Publications, June 2010), p. 386. 7 Marty, Sulek, “On the Modern Meaning of Philanthropia”, in Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, Vol 39, No. 2 (SAGE Publications, April 2010), p. 199. 8 Amy, Singer, Charity in Islamic Societies, (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), p. 8. 9 Andy Agung Prihatna, “Philanthropy and Social Justice in Indonesia”, in Islamic Philanthropy… p. 7. 10 Michael Bonner, “Poverty and Economics in the Qur’an”, in Journal of Interdisciplinary History, xxxv:3 (Massachusets: MIT, 2005), p. 394

72 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies him or not,” the Prophet answered.’11 This ḥadīth clearly explains that charity was expected from Muslims in the Prophet’s era. In recent era, furthermore, the practice of Islamic philanthropy was mostly implemented based on the mosques, Islamic boarding schools, philanthropy organizations or institutions, and the likes. These communities generally established as a media to manage the philanthropy funds from the society to the needy. They become intermediary between the ‘haves’ to the ‘have-nots’ and actively promote their programs of welfare to raise philanthropy funds from the people. In promoting their programs, besides direct communication, the Islamic philanthropy movements conduct the interaction among the people by different kinds of media. Some of them use paper media such as leaflets, brochures, banner, poster, newspapers and magazines. However, along with the development of communication technology, the way to promote the philanthropy programs is facing its new way through ICTs, especially in social media. It is based on the computer or mobile phone combine with internet technology. The term of social media is literally transforming the way we live and work. In the wider sense of using social media is breaking down communication barriers and opening organizations, companies, governments and individuals to new kinds of interactions and new levels of transparency.12 Social media has substantially changed the way on organizations, communities and people communicate that are different from traditional media for their accessibility. Communication itself can be understood as the process by which a person, group or organization as the sender transmits some type of information or message to another person, group, or organization as the receiver.13 In a few years ago, the communication was only more personally through mail, telephone, and directly to the person. Today, we can send text messages, leave voice messages, use electronic mail, talk through headphones, mobile phones, and online video phones. The impact of this recent communication has also attained the significant improvement. Almost every single philanthropy organization uses this technology to organize, inform, promote and communicate their programs of welfare to the society. In light of such developments, it is not exaggerating to say that many philanthropy organizations are investing in social media tools. These tools can serve various functions for foundations, 11

275.

G.H.A. Juynboll, Encyclopedia of Canonical Ḥadīth, (Leiden, Boston: Brill, 2007), p.

12 Sally Boucher, CFRE, “Is Social Media Transforming Philanthropy”, in online magazine of the Association of Professional Researchers for Advancement (APRA), www. apra.home.org. (2012), p. 45. 13 Greenberg Jerald & Robert A. Baron, Behavior in Organization, (New Jersey: Prentice Hall International, Inc, 2003), p. 318.


~ 73

from promoting a culture of transparency to the public at large, to influencing thought leaders, to connecting with grantees.14 In brief, Islamic philanthropy on social media can be understood as an action of voluntary services or giving charity to people outside the family and in the public interest that is using social media instruments as the basic tools of communication. This instrument of social media is used to give information transparently on what Islamic philanthropy movements practiced. Subsequently, through social media, the Islamic philanthropy organizations can obtain the support from the society on their programs. And it could only be in a matter of minute, the campaign of the programs got responses from the public. The Emergence and the Activities of #SedekahRombongan (#SR) It is necessary to know first the history of #SedekahRombongan before discuss further to their practice of Islamic philanthropy on social media. #SedekahRombongan was emerged in Yogyakarta on June 9, 2011. The name of #SedekahRombongan was given by its initiator, a Muslim businessman, namely Saptuari Sugiharto. Saptuari Sugiharto emerged this movement because his writing on Blog about Putri Herlina attracted positive responses from his friends and followers. Putri Herlina is an orphan who does not have a hand. She was thrown away in Sayap Ibu Orphanage by her parents when she was a baby because of her disability. Although she is a disable girl but she grown normally and can do anything with her leg like a normal person. She works in her Orphanage there as a volunteer to carry out the orphans.15 Saptuari wrote the story of Putri Herlina with the very touching language. Therefore, the readers of Saptuari’s Blog were touched and decided to support and to entrust him a sedekah for Sayap Ibu Orphanage and any other orphanage.16 The support for him to manage sedekah has never stopped. There were still so many support through SMS (Short Message Service) and Twitter. They asked Saptuari to collect their sedekah for the needy like an orphanage or any other poor people who need a help. Subsequently, he felt that many people believe in him to transfer their sedekah to the needy. One of the most interesting to this support is that many of the sympathizers never meet Saptuari. They know each other only through Twitter and Blog. 14 See The Communications Network’s “Foundation Communications Today” 2011 Report; Council on Foundations toolkit, “Getting Started with Social Media”; Beth Kanter, “How Much Time Does It Take to Do Social Media?” Beth’s Blog (October 2008). 15 See interview with Saptuari in TVRI, http://www.youtube.com/watch?v=bcNEbDHxjBk, accessed on August 27, 2013. 16 Quoted from http://saptuari.blogspot.com/2011/06/putri-herlina.html, accessed on July 23, 2013.

74 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Thus, Saptuari thought to establish a philanthropy movement that based on the Internet and social media. This movement then named as #SedekahRombongan, later called as #SR. Sedekah means as sedekah (voluntary charity) and Rombongan means group. Therefore, the name of #SedekahRombongan is chosen since this is an activity to collect and transfer sedekah and done by many people around him in group. # (Hashtag) is used in #SedekahRombongan to make this movement easy to recognize on social media especially on Twitter.17 #SR activities focus on the voluntarily agenda to promote welfare through helping the other. #SR categorizes its target based on the priority. These priorities are orphanages, poor widows, poor patients, tuition/school fees for orphans, Islamic boarding school and mosque that is being built, worship tools like Qu’ran, Mukena, Sarong, and the like. #SR also has the vision as its character to direct the movement. The vision is “Ini adalah SEDEKAH JALANAN, ini tentang obat yang belum terbeli, beras dan lauk yang belum terbayar… tentang susu dan makanan bayi yang habis esok hari, juga biaya sekolah yang masih tertunda… juga tentang bangunan panti, pondok, tempat tinggal bersama yang harus ditambah luasnya…” #SedekahRombongan menyampaikan titipan dari langit, tanpa perlu rumit, sulit, dan berbelit-belit!”18 (“It is a street sedekah, it is about medicine that has not been bought, the unpaid rice and side dishes, milk and baby food that will be finished tomorrow, school fees that are still pending, also about the orphanage building, boarding school that need to be expanded. #SR conveys messages from the sky, without complicated and convoluted!”) #SR is an organization that does not related to any other institution and political party. This movement is an independent organization and does not even have corporation.19 However, since one of the #SR bank accounts under the name of Saptuari, #SR is now being on process to get a corporation. It is just on the behalf of making bank account under the name of Sedekah Rombongan. Saptuari worries if #SR uses bank account under his name, many people will hesitate to channelize their sedekah to #SR. Whereas, to make bank account under the name of Sedekah Rombongan needs a legalization under the law. Therefore, #SR seeks to get corporation just on the behalf of making bank account.20 Everybody who interests with #SR may join to this movement as a courier or an activist. But no one will be paid. Even, the couriers sometimes 17 Quoted from http://sedekahrombongan.com/apa-itu-sedekahrombongan, accessed on July 23, 2013. 18 Quoted from http://sedekahrombongan.com/apa-itu-sedekahrombongan, accessed on August 15, 2013. 19 See the comment of #SedekahRombongan at http://sedekahrombongan.com/profil-kurir, accessed on August 16, 2013. 20 Interview with Sukarman (@KarmanMove), coordinator courier of #SR east region (Central Java, East Java, Kalimantan, Celebes), at his office in Bantul, May 23, 2013.


~ 75

will pay their activity itself.21 It is all only for God sake. They do not care about the money or salary. They believe that they will get a reward from God with what they do. They are happy and proud if they can help the other people who need a help. Therefore, becomes a courier in #SR is pride in the name of God.22 100% of the money from sedekaholics (term that used for those who give sedekah to #SR) are transferred to the recipients. #SR transferred the money as compensation to those who are sick with the complicated illness and need a very long process of recovery. While to those who are sick and still have life expectancy will be accompany by the courier to the hospital for free. Even, they will be picked up from their house with the ambulance. Some of them who far away from their house are welcomed to stay freely in #SR dormitory while they are in the process of medical treatment. In its development, #SR has rapidly grown with many activists and sympathizers who are interested in this movement. It is because of the diligence and patience of Saptuari and his friends. This movement is driven with a very smart communication to inform the people. He, specifically, uses his Blog (saptuari.com) and #SR’s website (sedekahrombongan.com) to communicate with many people. He uses a touching language and picture to bring the emotion of the readers want to help the poor people. He also directs #SR to use social media like Twitter, Facebook, Blackberry Messenger, Whatsapp, and the like as the basic tools to drive this movement. The result is very valuable. Many of sedekaholics has transferred sedekah through #SR. On April 26, 2012 #SR received an ambulance car from one of entrepreneur in Yogyakarta. Now, #SR has three ambulance cars called MTSR (Mobil Tanggap Sedekah Rombongan/ Sedekah Rombongan Car Perceptive) and five trail motorcycles that also called MTSR (Motor Tempur Sedekah Rombongan/ Sedekah Rombongan Motorcycle Fighter) given by sedekaholics in Yogyakarta. There are also one ambulance in Malang and one ambulance in Jakarta. On October 2012, the organization from Dibopiss (a volunteer organization) joined with #SR and added 16 ambulances in Jabodetabek.23 Every week #SR receives donation trough #SR or Saptuari bank account, from Sedekaholics about 50-200 milions rupiah that will be transferred to the needy.24

21 Based on my own experience as a courier #SedekahRombongan. I paid my gas, lunch with the patient, parking, and the like while accompany the patient at the hospital. 22 Based on my conversation with the other courier in #SedekahRombongan. Those are Rofiq (@RofiqSilver), Imam Nur Huda (@imamnurhuda), Angga K. A (@anggaubi), Kedung (@Kdunk_dkdunk), Taufiq Andika (@dika_taufiq), etc. 23 Quoted from http://sedekahrombongan.com/mtsr, accessed on August 14, 2013. 24 Interview with Kedung (@Kdunk_dkdunk), one of courier #Sedekahrombongan, at my house in Kweni, Panggungharjo, Sewon, Bantul, Yogyakarta, July 24, 2013.

76 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies All of the money circulations of #SR have been reported clearly. Almost every week, they report and publish the money that has transferred to the needy on the website. Through ICTs, every activity of #SR has always been updated specifically on Twitter and website. The couriers always report their activities on Twitter trough @SRbergerak (#SR Twitter account). Subsequently, #SR publishes the patients’ profiles on their website and Twitter and sends requests donations to the public. On the website, the reports consist of picture, narrative explanation of the picture, and the amount of money that was transferred. The pattern of this movement is very clear and simple as like the vision of #SR itself. Creating Uncomplicated Communication between the ‘Haves’ and the ‘Have-Nots’ Like other philanthropy movements in many countries, #SR tries to organize and manage the activities that indicate the characteristic of the movement. #SR seems succeeded to develop and maintain the organization on its own characteristic in promoting social welfare in Indonesia. The activities and the rules that are established by #SR have seen the existence of the movement in Indonesia. It can be pointed at the activities of #SR on its programs in helping the sick and poor people. As the philanthropy movement, #SR acts as an intermediary between the ‘haves’ and the ‘havenots’. Subsequently, #SR develops the movement that appropriates with the era of modern communication and information. The communication is used to look for support among the societies, to give transparency of and to promote the movement in the public area. The societies now have an access to gather their own information on the internet, even very specialized information. Then they will respond spontaneously and independently, identifying the policy makers they need to reach and crafting their own messages based on their research on Internet.25 To this, #SR tries to offer the obvious information of this movement in order to gain the power and the trust from the societies that now have a quick access and response on their own information. This is indicated that the founder of #SR really understands on how important of communication attracting the responses from the society. Therefore, #SR shares its identity, activities, and reports through social media to transmit the information to the public. Also, communication technologies among the couriers or the members of #SR have also been

25 Arthur Edwards, “The Dutch Women’s Movement Online, Internet and The Organizational Infrastructure of a Social Movement”, in Cyberprotest New Media, Citizens and Social Movements, edited by: Wim Van De Donk, Brian D. Lauder, Paul G. Nixon, Dieter Rucht, (London and New York: Routledge, 2004), p. 161-162.


~ 77

employed in order to make transparent communication and fast response within it. This type of communication brings this movement easy to drive collaborated with the societies. As like the vision of #SR that conveys messages from the sky, without complicated and convoluted, #SR does not make the complicated rules within the organization and creates the uncomplicated communication between the rich and the beneficiaries. Only through social media and communication among the courier, the information about the target of charity receivers, especially those are sick, will be process on the simple procedure.26 The common societies, even, can actively involve to the activities of #SR. If there is information about the target receivers of sedekah, they can inform it through the website or directly to the couriers. Then, the couriers will respond it and conduct the survey to the target. The couriers are only looking for the medical record, and both the picture of target and its house. The data will be informed to the coordinator by its courier. Commonly, the couriers inform the target to coordinator through social media like BBM or Whatsapp group. Only within a minute like answering a message by phone, the coordinator responds it whether the target will be helped or not. If the coordinator agreed to help the target receiver of sedekah, the coordinator will directly transfer the money through bank account to the couriers and give it to the receivers or ask the couriers for scheduling the patients to the hospital. The processes that #SR employed are different from other Islamic philanthropy organizations in Indonesia. Rumah Zakat Indonesia and Dompet Dhuafa, for example, has different rule in its practices. To get free medical care, the target receivers should become a member and complete the application form. They should also enclose a number of specific documents, such ID card, family certificate (showing the numbers of family members), marriage certificate, and a letter from the local administration approving their economic status. Before approving, the target receivers will be visited by the team to ensure that they are suitable for free health service. During the visit, the team will interview the target receivers and observe their houses, the number of family members, type of occupation, and so forth. If necessary, the team will also consult with the local leaders who are well acquainted with the condition of the target receivers.27 26 I did an interview with some patients of #SR. They stated that the response from #SR is very fast and simple. Only within one or two days, they got response from #SR and brought them to the hospital after the couriers did the survey. Those patients that I interviewed are Tumilah and Warsinarsih, both are suffered breast cancer. Interviewed at July 10 and 17, 2013, at Sardjito hospital of Yogyakarta. 27 Hilman Latief, Islamic Charities and Social Activism Welfare, Dakwah and Politics in Indonesia, A Dissertation, (Leiden University, 2012), p. 144.

78 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies These processes are, of course, different from #SR that is very simple and quick without any complicated procedure. This makes the movement of #SR simply gains many supports and trusts from the people around the country. The people, both the rich and the poor, can be connected through #SR. The rich people can transfer donations through #SR. In so doing, the target receivers can be helped by #SR. Therefore, the principle rules in which #SR holds are the transparency of the reports and the fast response to help the poor people as the target. Furthermore, with the result obtained by #SR in its practice of Islamic philanthropy promoting social welfare in Indonesia, it can be noted that, in the recent era, social media is mainly used as an information outlet relating to issues the organization addresses and its activities. This social media can be formulated as the tool to enlarge the access to information that is important for Islamic philanthropy movements and to make it more widely known. Also, it can stimulate cooperation and to facilitate communication between the rich people, the poor, and the intermediary. Conclusion This study has shown the development of Islamic philanthropy in Indonesia practiced by #SR. This organization practices Islamic philanthropy movement with a new and creative way different from that in other Islamic philanthropy organizations. In this case, #SR uses social media as its basic tool in promoting the program of social welfare in Indonesia. #SR maximizes the social media like Website, Facebook, Twitter, Blackberry Messenger, Whatsapp, and any other social media using mobile phone and internet to promote its programs of social welfare. Subsequently, #SR drives its movement on Islamic philanthropy with the very simple processes. Everybody who wants to give sedekah can only transfer it through the bank account or directly give to the couriers of #SR without any minimal amount of money. The poor people, whereas, do not need to fulfill any requirement of administrative letter to receive sedekah from #SR. In this regard, #SR only takes a picture of the poor and its house as the requirement. These pictures are used to prove that they are really needs a help and to report to the public that #SR has trustfully transferred the sedekah appropriately to the needy. Therefore, this organization has rapidly grown with many activists and sympathizers who are interested in this movement. Also, #SR can, only within two years (2011-2013), manage sedekah donation about thirteen billion rupiah from and to the society in Indonesia, especially from the rich people to the poor people. Related to this, social media can be an effective instrument of communication for social movement in Indonesia. It can be seen from the success of #SR with its creative and innovative ways in promoting the


~ 79

movement uses social media. Moreover, the simple procedure that #SR applies on its movement could also be copied by other Islamic philanthropy movements in order to make the powerless people get more benefit on the program. Therefore, with maximize of social media and the simple ways of implementing the movement, the organizations that focus on Islamic philanthropy can reach their target to promote social welfare in Indonesia and gain many support from the society. Bibliography Andi Agung, Prihatna, “Philanthropy and Social Justice in Indonesia”, in Islamic Philanthropy and Social Development in Contemporary Indonesia, edited by: Chaider S. Bamualim, Cheyne Scott, Dick van der Meij, and Irfan Abubakar, Jakarta: The Ford Foundation and Center for the Study of Religion and Culture (CSRC), 2006. Bonner, Michael, “Poverty and Economics in the Qur’an”, in Journal of Interdisciplinary History, xxxv:3, Massachusets: MIT, 2005. Boucher, Sally, CFRE, “Is Social Media Transforming Philanthropy”, in online magazine of the Association of Professional Researchers for Advancement (APRA), www. apra.home.org. 2012. Edwards, Arthur, “The Dutch Women’s Movement Online, Internet and The Organizational Infrastructure of a Social Movement”, in Cyberprotest New Media, Citizens and Social Movements, edited by: Wim Van De Donk, Brian D. Lauder, Paul G. Nixon, Dieter Rucht, London and New York: Routledge, 2004. Fuadi, Ariza, “Towards the Discourse of Islamic Philanthropy for Social Justice in Indonesia” in Jurnal Ilmu-ilmu Keislaman Afkaruna, Vol 8. No. 1, Yogyakarta: Januari-Juni 2012. Jerald, Greenberg & A. Baron, Robert, Behavior in Organization, New Jersey: Prentice Hall International, Inc, 2003. Juynboll, G.H.A., Encyclopedia of Canonical Ḥadīth, Leiden, Boston: Brill, 2007. Kanter, Beth, The Communications Network’s “Foundation Communications Today” 2011 Report; Council on Foundations toolkit, “Getting Started with Social Media”; Beth Kanter, “How Much Time Does It Take to Do Social Media?” Beth’s Blog, October 2008. Latief, Hilman, Islamic Charities and Social Activism Welfare, Dakwah and Politics in Indonesia, A Dissertation, Leiden University, 2012.

80 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Singer, Amy, Charity in Islamic Societies, Cambridge: Cambridge University Press, 2008. Sulek, Marty, “On the Modern Meaning of Philanthropia”, in Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, Vol 39, No. 2 SAGE Publications, April 2010. Sulek, Marty, “On the Classical Meaning of Philanthropia”, in Nonprofit and Voluntary Sector Quarterly, Vol 39, No. 3, SAGE Publications, June 2010. Van De Donk, Wim; D. Loader, Brian; G. Nixon, Paul; Rucht, Dieter, “Social Movements” on Cyberprotest New Media, Citizens and Social Movements, London and New York: Routledge, 2004. Online Sources http://saptuari.blogspot.com/2011/06/putri-herlina.html, accessed on July 23, 2013. http://sedekahrombongan.com/apa-itu-sedekahrombongan, accessed on July 23, 2013. http://sedekahrombongan.com/apa-itu-sedekahrombongan, accessed on August 15, 2013. http://sedekahrombongan.com/mtsr, accessed on August 14, 2013. http://www.youtube.com/watch?v=bcNEbDHxjBk, accessed on August 27, 2013. Interviews Interview with Sukarman (@KarmanMove), coordinator courier of #SR east region (Central Java, East Java, Kalimantan, Celebes), at his office in Bantul, May 23, 2013. Interview with Kedung (@Kdunk_dkdunk), one of courier #Sedekahrombongan, at my house in Kweni, Panggungharjo, Sewon, Bantul, Yogyakarta, July 24, 2013. Interview with the couriers in #SedekahRombongan. Those are Rofiq (@RofiqSilver), Imam Nur Huda (@imamnurhuda), Angga K. A (@anggaubi), Kedung (@Kdunk_dkdunk), Taufiq Andika (@dika_taufiq) around July to August 2013. Interview with the patients of #SedekahRombongan. Those are Tumilah and Warsinarsih, both are suffered breast cancer. Interviewed at July 10 and 17, 2013, at Sardjito Hospital of Yogyakarta.

REVIEW OF QUR’ANIC TRANSLATION OF MINISTRY OF RELIGIOUS AFFAIRS OF REPUBLIC OF INDONESIA (A New Reading of Qur’anic Terms of Embryology and Astronomy) Iftitah Jafar Introduction This paper is a part of the study on scientific exegesis (tafsȋr al-‘ilmȋ) by using thematic approach. The aim of study is to review the Qur’anic Translation of Ministry of Religious Affairs of Republic of Indonesia, especially Qur’anic terms of Embryology and Astronomy. It is a significant research for several reasons. The first reason is that some translations of Qur’anic key terms in Embryology and Astronomy do not metch with basic principle of science or new findings. Therefore, new understanding or interpretation of specific Qur‘anic verses is something inevitable. In Embryology and Astronomy, for example, review is considered very important because it has not done in the last fifty years. As a consequence, those translations are unapropriate with scientific concept that students learnt. The word al-‘alaq, for instance, a long history has been translated with “a blood clot,” while embryology theorizes “zygote” as a source of human reproduction. The second reason is that updating the translation will credit for Holy Scripture as a guidance in all aspect of human life, includes scientific contents. The text of Holy Scripture is of course unchanged but their meaning will always change, especially verses which deal with scientific phenomena because scientific research will always be done. The third reason is that reviewing and updating the meaning of Qur’anic verses will enhance the position of Qur’an as a miracle or imitability (mu‘jizat) as a part of an integral miracle as whole. The fourth reason is that reviewing and improving the quality of translation will be a means to repulse the attacks launched by non-Muslim against the Qur’an. They, for instance, claimed that the Qur’an has a serious mistake in the stage of embryo or at least the Qur’an only copied from Galen’s concept of reproduction. The fifth reason is that review will also enhance the concern of the State Islamic University in the project of integration of science and religion. In addition, this paper will contribute some alternative meaning of the verse under discussion, and give solution to improve the quality of translation of Qur’anic verses. The discussion will follow this sequence: introduction, Qur’anic terms of Embryology, Qur’anic terms of Astronomy, Solution for improvement, and final remarks.

~ 81 ~

82 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies 1. Qur’anic Terms of Embryology

a. Nuṭfa Amshâj This phrase is mentioned in Sûra al-Insân (76): 2. Qur’anic translation team of Ministry of Religious Affairs translates this phrase “a drop of a mixed fluid” The team also gives a brief explanation in the footnote stating that “the seed of men mingled with the seed of women.” 1Some exegetes also have the same interpretation, includes Indonesian exegete, Shihab. Shihab even claims that amshâj not only denotes the mixture between sperm and ovum but also covers 46 chromozoms from these two substances.2 According to Omar Abdul Rehman, Qur’an and Hadith explain that nuṭfa amshâj is fluid which consists of two kinds of cells, male and female.According to Bucaille, this kind of translation arises when people had not advanced knowledge on phisiology and embryology. He stressed that this translation should not be maintained. Contemporary research shows that without the mixture of sperm and ovum, sperm is itself a mixture. Fluid called semen actually contains not only sperm, but instead it is composed of a mixture of different fluids. According to Bucaille, seminal fluid is a collection of substances out of the testis through the bubble seminal, prostate gland and glands associated with the urinary tract.3 However, Bucaille did not specify those substances in his findings. A detailed analysis of the fluid showed that it is composed of a great many separate substances, such as citric acid, prostaglandin, flavin, ascorbic acid, ergothioneine, cholesterol, phospholipids, fibrinolysin, zinc, phosphatase acid, phosphase, hyaluronidase and sperm. Each of these fluids has certain functions such as containing the sugar necessary for providing energy for the sperm, neutralizing the acids at the entrance to the uterus, and the environment in order to facilitate the process of paving the way for the sperm.4 Muhammad Asad in The Message of the Qur'an, suggested several alternative interretations of amshâj in the verse. According to him, amshâj term is the plural of mashaj or mashij which means mixed (mingled or mixed). The creation of man from sperm mixed (mingled cement) may refer to the mixing of sperm with ovum and unification process. It also can refer to a variant of the human talent through lineage, embodied in genes, DNA and 1Departemen Agama RI., Al-Qur’an dan Terjemahnya (Revisi Terbaru), (Semarang: CV. Asy-Syifa’, 1999), p. 1003. The translation of the Qur’anic verses used throughout the paper based on this Qur’anic Translation. 2M. Quraish Syhihab, Mukjizat ditinjaau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Ghaib (Jakarta: Penerbit Mizan, 1997), p. 170. 3Maurice Bucaille, Asal-usul Manusia Menurut Bibel, Al-Qur’an dan Sains, trans. Rahmani Astuti (Jakarta: Mizan, 1989), p. 217. 4 “The Birth of Human Being,” http://miraclesofthe quran.com/scientific_57.html (July 22, 2011).


~ 83

chromozom contained in each sperm and ovaries. In addition, he may be referring to the process of development, when the union of sperm and egg mixture that led to the fetus and eventually to humans.5 b. Al-‘Alaq Another Qur’anic term referring to the origin of the creation of human is al-‘alaq. It is mentioned once in the form of “‘alaq”, six times in the form of “‘alaqa” which is translated by translator team with “a blood clot” (segumpal darah). According to Campbell, over the last 100 plus years the word ‘alaqa has been translated as follows:  French, un grumeau de sang (a small lump of blood) - Kasimirski, 1948 (last Ed. during life of author was 1887)[3]  a leech-like clot - Yusuf Ali, (translation of 1938) 1946[4]  a clot - Pickthall, (translation of 1940) 1977[5]  a clot - Maulana Muhammad Ali, 1951[6]  a clot - Muhammad Zafrulla Khan, 1971[7]  French, de caillot de sang (clot of blood) - Hamidullah, 1981[8]  French, un caillot de sang - Masson, 1967  a clot of blood - N. J. Dawood, 1980[9] Approved by the Supreme Sunni and Shii Councils of the Republic of Lebanon  Indonesian, segumpaldarah (lump of or clot of blood) - Indonesian Department of Religious Affairs, 1984  Farsi, khoonbasteh (a clot of blood) - Mehdi ElahiGhomshehi  Chinese, xuekuai (blood clot)  Malay, darahbeku (blood clot).6 Qur’anic exegetes both classic and modern mostly understood the word in the same meaning. However, some of these exegetes mentioned the original meaning of the word lexically that is “the thing hangs.” This basic meaning is very important because its scientific meaning is conditional and depends on the advancement of science and technology. Along with the advancement of science, nowadays we know that “human being is impossible created from a blood clot”, so that this understanding should be reviewed. If the Qur’an is translated and printed without attaching its original language Muslims will have no choice to accept that “alaqa” means a frozen blood clot, meaning that the Qur’an contains scientific error.7

5A Group of Muslim Scholars, An Enlightening Commentary into The Light of the Holy Qur'an , Vol. 1 (3 rd edition; Esfahan: The Scientific and Religious Center Amir al-Mo'mineen Ali (as) Public Library, 1995), p. 4-5. 6 William F. Campbell ‘ALAQA (CLOT?!?) AND OTHER EMBRYOLOGICAL STAGES IN THE QUR'AN http://www.answeringislam.org/Quran/Science/alaqa.html,p. 1.(July 8, 2013) 7http://www.muslim-menjawab.com/2012/05/dialog-embriologi-dalam-al-quran. html#! (June29, 2013)

84 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies According to Campbell, if we translate ‘alaqa as "clot" it means that the Qur'an is completely wrong about human development, since there is absolutely no stage during which the embryo consists of a clot. The only situation in which an embryo might appear like a clot is during a miscarriage, in which case the clotted blood which is seen to emerge (much of which comes from the mother incidentally) is solidified and by definition no longer alive. So if ever an embryo appeared to look like a clot it would never develop any further into a human; it would be a dead mass of bloody miscarrying flesh.8 In Campbell’s view, every reader who has studied human reproduction will realize, there is no stage as a clot during the formation of a fetus. So this is a very major scientific problem. In the dictionaries of Wehr and Abdel-Nour the only meanings given for ‘alaqa in this feminine singular form are "clot" and "leech", and in North Africa both of these meanings are still used. Campbell states that many patients have come to him to have a leech removed from throats of the horse, and many women, believing that the fetus goes through a stage as a clot, have come to him in the dispensary asking for medicine because their periods haven't come. When I would answer that I couldn't do that because I believed that the fetus was a person, they would say, "but it's still blood."9 The great problem with these new definitions for words like ‘alaqa and mudgha is that no confirming examples of such a usage have been provided from the Arabic used in the centuries surrounding the Hejra. Dr. Bucaille wishes to say that all of these older translators are wrong; that to correctly translate the Qur'an one must have a very good scientific education. How good? These translators would have all had modern high school biology which telling about the sperm and the ovum. The only way to establish the meaning of a word is by usage. The only way to establish whether the singular form "‘alaqa" can mean a 3 mm embryo or "the thing that clings" is to bring sentences demonstrating this usage from the literature of the Arabs of Mecca and Medina close to the time of Muhammad especially from the language of the Quraish for the Qur'an was written in "Clear Arabic" (‘arabiyyun mubȋn), the Colloquial Arabic of the Quraish tribe. This will not be an easy task because much work has already been done on that "clear Arabic" of the Quraish, and has only shown "clot" & "leech" as valid meanings for ‘alaqa. The early Muslims understood intuitively the need to know exactly what the Qur’anic words mean, and for this reason they made comprehensive studies of their language and poetry.

8Campbell,‘Alaqa, 9

p. 2. Campbell, ‘Alaqa, p. 5.


~ 85

To present a more accurate translation for the term ‘alaq is zygote that spermatozoa that have been fertilized and implanted in the uterus. Zygote attaches to the mother’s womb like leech adhere to the skin. The original meaning of ‘alaq is “kullu mâ yu‘allaq”10 that is everything that hangs. Hans Wehr himself presents some meanings of this word such as “medicinal leech, leech, (coagulated) blood, blood clot.”11 A drop into a thing that clings in the mother's womb a leech-like clot, leech-like appearance. From this definition Dr. Moore has gone ahead to propose that a 23 day embryo, 3 mm long, or 1/8th of an inch, resembles a leech. In 96:2 the word ‘alaq is used, which is both a collective plural and a verbal noun. The latter form conveys the sense of man being created from clinging material. However, the translators of the Qur'an have all translated ‘alaq as "clot" as opposed to "clinging" in 96:2 because the use of the singular ‘alaqa elsewhere forces them to use "clot" here too, despite the attraction for the meaning "clinging" or leech-like which is perhaps more scientifically accurate. When male sperm fused with the female ovum, the core of a baby to be born is formed. Single cell known as the "zygote" in biology will quickly begin the process of reproduction by division, and eventually became "a piece of meat," (piece of flesh) is called embryo. Such is, of course, can only be seen by the human microscope. However, embryo development in this period did not spend in vain. He was attached to the uterus, like roots firmly in the ground with roots. Through this bond embryo can obtain the essential substances for the development of the body from his mother. The meaning of the word " ‘alaq” 'in Arabic is something stuck in one place. The word is literally used to describe leeches attached to the body in order to suck blood.12 In addition, Bechir Torki translates Sûra al-‘Alaq (96): 1-2 as, "Read in the name of your Lord Who has created, who has created man from links (d'attaches). In his translation of 1957, Regis Blachère himself translated Sûra al-Mu’minûn (23):14, with "We have made the ejaculation an adhesion . . . ”

c. Mâ’in Mahȋn The term “mâ’in mahȋn” is mentioned in Sûra al-Sajda (32): 7-8 and Sûra al-Mursalât (77): 20. The translator team of the Qur’an translates this term “insulted fluid” (air yang hina). In Bucaille’s view contemptible feature of fluid not only reflects in the content itself but also based on the fact that 10Ahmad Warson Munawwir, Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia (Yogyakarta: pondok Pesantren “al-Munawwir”), p.1035. 11Hans Wehr, A Dictionary of Modern Written Arabic (Beirut: Maktabah Lubnan, 1974), p. 634. 12 “The Birth of Human Being,” http://miracles ofthe quran.com/scientific_57.html (July 22, 2011)

86 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies it sprayed through the channel of urine.13 In the writer's view this translation is incompatible with the spirit of Qur'anic verses which explicitly emphasizes human’s dignity. Therefore, the translation should be revised. In God’s view human is a noble creature (Sûra al-Isrâ '(17): 70), he was created in the best form (Sûra al-Ṭȋn (95): 4). If human is noble it means that his or her source of creation is also certainly noble origin, whom God glorified should also be glorified by human. By basing himself on Sûra al-‘Alaq (96): 2, the writer suggests that it should be translated with “worthless fluid (cement).”The writer prefers this original meaning rather than “insulted fluid.” Earth itself as a source of the creation of human is considered pure and may be used for purification (tayammum) before praying, replacing ablution (wuḍû’). Muhammad Asad himself interprets it as "humble fluid."14While some others translate them with an extract of discarded fluid. Muhammad Asad interprets the verse seven: "He created every detail of His creation according to the desired function if the function is understood or beyond our perception."15

d. ulumât Thalâth

The condition of fetus in the womb is very safe and conducive for him to be in a very strong (Sûra al-Mu'minûn (23): 12-13). He protected the strong three-layer security allows her to move freely without being disturbed at all. Allah says in (Sûrat al-Zumar (39): 6), "He made you in your mother's belly three events have in the darkness." The word"fȋẓulumâtin thalâthin," translated by Translators Team of Ministry of Religious Affairsin Indonesian with a threefold darkness" (tiga kegelapan). The team also put an explanation in a footnote: in the belly of darkness, the darkness of the womb and the darkness in the membranes that cover the child in the womb. The Qur’an also states that the embryo develops with three veils of darkness. This probably refers to (1) the maternal anterior abdominal wall, (2) the uterine wall, and (3) the amniochorionic membrane.16The first layer is amnion, thea second is chorionic and the third is yolk sac. They are called which are unpenetrated by water, light and heets. They are not visible except by slicing them in detailed. They are seen with naked eyes as it is one layer.17 13Bucaille, Asal-Usul, p. 218. See also Nadiah Ṭayyarah, Mawsû’ah al-I‘jâz al-Qur’ânȋ, terj. M. Zaenal Arifin et al., Buku Pintar Sains dalam Al-Qur’an: Mengerti Mukjizat Ilmiah Firman Allah (Jakarta: Zaman, 2013), p. 193. 14Asad, The Message, h. 634. 15Asad, The Message, h. 634. 16http://abdshomad.8m.com/offline/www.it-is-truth.org/chapters/stagesb.htm (June 30, 2013). 17Muhammad Kamil Abdusamad, Mukjizat ilmiah dalam Alqur’an, trans. Alimin, Gha’neim Ihsan and Uzair Hamdan, (Jakarta: Akbar, 2003), p.209.


~ 87

The interpretation is based on the development of embryology at that time, now it requires further elaboration and more detail explanation according to the latest findings. Advances in the field of Embryology shows that every darkness still apparently has three more layers. The side of the abdomen, for example, includes three layers: external oblique, oblique muscles in the stomach and the transverse. The same thing happens to the uterine wall which is also composed of three layers: epimetrium, myometrium and endometrium. In addition, the placenta that encloses the fetus is also composed of three layers: the amnion (the membrane surrounding the fetus), chorion (the middle amnion) and decidua (outer amnion layer).18 This verse also shows that a human being is created in the mother's womb in three distinctive phases as follows: 1. Pre-embryonic stage, 2. Embryonic stage, and 3. Phase of fetus. In the first stage, zygote grows bigger through cell division, and blood cell formed which then immerse themselves in the uterine wall. As the zygote is growing, any constituent cells arrange themselves to form three layers. At this second phase lasts for five and a half weeks. At this time the baby is referred to as "embryo". At this stage, the organs and systems of the body start to appear from the cell layers. The third phase, starting from this stage onwards, the baby is called a "fetus". This stage began in the eighth month of pregnancy and lasted until the birth. The special feature of this stage is that the fetus looks like a man, with a face, arms and legs. Although initially has a length of 3 cm, all the organs had been seen. This stage lasts for about 30 weeks, and development continues until the week of the birth.19 e. ‘alaqa, muḍgha and iẓâma as the stage of embryo development These terms are mentioned in Sûra al-Mu’minûn (23): 14 which were for decades understood by Muslim as developmental stage of embryo, include the translation team. The team placed this verse under the topic “The Development of Human Creation and their Lives in Hereafter.” There is no explanation of the verse in the footnote. Footnote is obviously needed in this verse to reveal the contemporary understanding of the verse based on the laboratory research of embryological experts. Despite many problems regarding this understanding Muslim scholars still maintain it. It was widely quoted and preached by Muslim preachers (du‘ât) until today. As embryology developed especially after certain modern devices were discovered and used to analyze the development of embryo, the understanding of course is challenged. Embryological experts disagreed 18“The Birth of Human Being,” http://miraclecofthequran.com/scientific_57.html (July22, 2011). 19KejaibanAlqur'an,” p. 27 http://www.scribd.com/doc/2438223/keajaiban-alqur'an (July 18, 2011)

88 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies with the Qur’anic concept of embryo development as understood by Muslims. It also begs the question as to why, if the Qur'an really is giving us a highly precise scientific account of human development, it only mentions four stages, nutfah, ‘alaqa, mudgha, plus the clothing of bones with flesh. However, the most convincing explanation, and the most worrying for those who maintain that the Qur'an is God's eternal Word, untampered with and free from any human interference, is that the Qur'an is merely repeating the teaching of the enormously influential Greek physician Galen. If this is the case, not only is the Qur'an wrong, but it also plagiarises ancient Greek literature! If we try to place these terms in a series of embryo stage it again portrays people’s understanding in the time of revelation. Non-Muslim sharply criticized Muslim’s understanding of the terms. They for instance, state that is unscientific, or Muslim only copied previous understanding, especially from Galen. They even cynically state that we have not experienced woman’s miscarry in the forms of bone. Furthermore, they also insist that blood has never been a flesh, and a flesh has never been a bone. Blood, flesh and bone have their own specific cell. The writer thinks that Keith’s proposition should be considered. According to him, these for terms found in Sûra al-Mu’minûn (23):14. The word "‘alaqa" refers to a leech or bloodsucker. This is an appropriate description of the human embryo from days 7-24 when it clings to the endometrium of the uterus, in the same way that a leech clings to the skin. Just as the leech derives blood from the host, the human embryo derives blood from the decidua or pregnant endometrium. It is remarkable how much the embryo of 23-24 days resembles a leech. As there were no microscopes or lenses available in the 7th century, doctors would not have known that the human embryo had this leech-like appearance. In the early part of the fourth week, the embryo is just visible to the unaided eye because it is smaller than a kernel of wheat. This continuation of Sûraal-Mu’minûn (23):14 indicates that out of the chewed lump stage, bones and muscles form. This is in accordance with embryological development. First the bones form as cartilage models and then the muscles (flesh) develop around them from the somatic mesoderm.This next part of Sûra al-Mu’minûn (23):14 implies that the bones and muscles result in the formation of another creature. This may refer to the human-like embryo that forms by the end of the eighth week. At this stage it has distinctive human characteristics and possesses the premordial element of all the internal and external organs and parts. After the eighth week, the human embryo is called a fetus. This may be the new creature to which the verse refers.


~ 89

2. Qur’anic Terms of Astronomy

a. Al-Samâwât al-Sab‘u

The sky was created in seven tiers have a strong foundation in several verses of the Qur'an. The verses in question include Sûra al-Isrâ’ (17): 44, Sûra al-Ṭalâq (65):12, portreys 7 skies and 7 earths, Sûra al-Mulk (67): 3 and Sûra Nûh (71): 15, mentioned “7 layers of the sky.” The translation of Ministry of Religious Affairs does not provide any explanation of the words both in the bracket and in the footnote. The word "samâwât" which appears in many verses of the Qur'an are used refer to the sky above the earth, and entirely natural. With this concept is seen that the Earth's sky or atmosphere, created in seven layers. Today is understood that the earth's atmosphere consists of layers located above the top of the other layers. Based on the chemical content or temperature criteria, the definition of which has been made of seven layers of the atmosphere is set. According Limited Fine Mesh Model (LFMII), "a model of atmosphere used to estimate weather conditions for 48 hours, the atmosphere itself is made up of seven layers. According to the modern geological definitions the seven layers of the atmosphere are as follows: 1. Troposphere, 2. Stratosphere, 3. Mesosphere, 4. Thermosphere, 5. Exsosphere, 6. Ionosphere, and 7. Magnetosphere. One item information mentioned in the Qur'an is its similarity to the seven layers of the sky. The Word of God in the Qur'an. Al-Ṭalâq (65): 12, "Allah is He Who created the seven heavens and the earth as such. Commandments apply to him, that ye may know that Allah hath power over all things, and that God, His knowledge really covers everything. The information contained in this paragraph shall obtain confirmation from scientific sources, where it is explained that the Earth has seven strata. The seven layers of earth scientists identified are as follows: 1. Lithosphere (water), 2.Lithosphere (land), 3.Asthenosphere, 4. The upper mantle, 5. The inner mantle, 6. Theoutercom, 7. Theinnercom20 Term lithosphere comes from the Greek "lithos" meaning stone that is a hard layer that forms the surface of the earth. It was a bit thinner than the other layers. Lithosphere under the ocean is thinner, as a region with volcanic activity. The average thickness is 80 km, it is colder and harder than the other layers, and thus serves to form the skin of the earth (earth's shell). Below the lithosphere is the layer known as the asthenosphere, also from the Greek "asthene" which means weak. This layer is thinner than the lithosphere. Formed from a semi-solid substance that heat can melt when in contact with high temperature and pressure. Alleged that the hard lithosphere floats or moves exceeds the slow motion asthenosphere. 20“The Layers 23.html(July 24, 2011)

of

the

Earth,”http://www.miraclesofthequran.com/scientific_

90 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Beneath these layers is a layer of high temperature thickness 2900 km, which is made of semi-solid rock known as the mantle. This layer contains more iron, magnesium and calcium than skin of the earth, and also hotter and denser because temperature and density of the earth increases at depth. At the center of the Earth is the core, is estimated to double the density of the mantle. The reason is because it contains density proportion of metal (iron-nickel) which is higher than the rocks. Core is composed of two parts. The first part is a thick viscous liquids 2,200 km. beyond the Earth's core. Earth's outer fluid is providing Earth's magnetic field as the planet rotates. Truth similarity between the sky and the layers of the Earth, only identified by 20th century technology, because it is without doubt that this discovery is one of the scientific miracles in the Qur'an.21

b. Awhâ’ and amrahâ’ Each layer has a ceiling of each task, as mentioned in the Qur'an. In Sûra Fuṣṣilat (41): 12, God says: "And he makes the seven heavens in two periods and revealed in every heaven its affairs." Presumably the appropriate translation for the word awhâin the verse is to set, give or assign as a translation of the English language rather than translating as “revealed” (diwahyukan) by thetranslation team of Ministry of Religious Affairs. In the same context the word amrahâ in this verse is more accurately to translate it with "duty" (fungsinya) as in English translation rather than "affairs" (urusan-urusannya) according to the translation team of the Ministry of Religious Affairs. Allah states that He assigns each heaven its duties, as will be revealed in the discussion of the function of the sky as al-raj'i meaningful returns. Each layer of the sky has a vital role for the benefit of humans and other living creatures on earth. Each layer of the sky has a specific function, ranging from forming rain, preventing harmful rays, radio waves bounce and avoid the harmful effects of the meteor fragments. c. Raj‘u and al-Ṣad‘u The function of the sky as "the return" is mentioned in the Qur'an. al-Ṭâriq (86): 11, "And the skies are returning, and the earth that have plants." In the translation of Quran Ministry of Religious Affairs said: the word "raj'i" in this verse means "rain." Rain is equated "raj'i" in this verse because the rain was coming from the steam rising from the earth into the air, then fell to the ground, then back up, and from the top, back down to earth and so forth. Rain is exactly is one of the duties of the sky, however, sky still has many other duties. This meaningshould be updated in 21HarunYahya, “The Layer of the Sky,” http://www.harunyahya.com/miracles_of_ the_qur'an_p1_04.php#1(July 19, 2011)


~ 91

accordance with the development of science and technology. Rain is exactly is one of the duties of the sky, however, sky still has many other duties. It was interpreted with rain because of the knowledge at that time can not reveal the heavens functions as may be at present. Currently the most appropriate translation for the word raj'i is "restore" or "send it back." It is known atmosphere that surrounds the Earth consists of many layers or levels. Each layer has an important purpose for the benefit of life on Earth. Research shows that these layers has the function “to return”, either into space or into the earth. Each layer of atmosphere has properties that are beneficial to humans. Atmosphere layer that serves to block the sun can be fatal to the life on earth is ozonosphere. Ozonosphere restore harmful cosmic rays like ultraviolet into space, thereby preventing them touch the earth and destroying life. Troposphere layer, 13 to 15 km above the earth made of water vapor rising from the surface of the earth into a dense and eventually return it to the earth as rain. The ozone layer, the lowest layer of the stratosphere which is located at an altitude of 25 km reflects harmful radiation and ultraviolet light coming from space and back into space. Layer of the ionosphere between the upper layers of the atmosphere reflects radio waves broadcast from the communications center of the earth, back to various places on earth as a passive communications satellite. Therefore he can produce wireless communications, radio and television broadcasts can be accessed across long distances. Magnetosphere layer can restore radioactive particles from the sun's harmful and the other stars of the sky before they reach the earth. The fact that the properties layer of atmosphere, which can only be demonstrated lately, basically was announced centuries ago in the Qur'an, which once again proves that the Qur'an is the Word of God. The word “al-Ṣad‘u is mentioned in Sûra al-Ṭâriq (86): 12. The translation team translated this verse with “and earth which has plantation.” This translation supported the previous verse (11) that “consider the sky that contains rain.” In the previous verse there is an explanation in the footnote, but we found no description for this verse. The logical sequence of this translation is that after raining or watering the ground the seed that we plant will bust the ground and start growing. For this verse the writer translates it with “and earth that has cracks.” According to geological experts, in the ancient time earth only consists of only one segment. After million of years, and due to the impact of tremendeus pression, the outer layer of the earth was crushed. It continously happened until now and led to the formation of continent and ocean as we know today. Earth has a solid outer layer. This layer eventually splitted into many slabs which spread out hundred thousand kilometers and have depth

92 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies around 65 to 150 kilometers from direction. It is quite unique since all slabs are interconnected each other like a whole slab. The contemporary geological experts found that the surface of the earth cracks into 24 parts with various continents and oceans on it, like America, Africa, Asia, Europe, Arabia, India, and Australia.22

d. Mashriqayn, Maghribaynand Mashâriq The words mashriqayn and maghribayn are mentioined in Sûra alRaḥmân (55): 17. The translation team explains these two words in the footnote stating that two places of sun rise and two places of sunset refer to the place of sun rise and sunset in summer and winter. It is worth to add that this is the case for Saudi Arabia which has two seasons summer and winter. For the country that has no summer and winter like Indonesia, these words are still understood two places of sun rise and sunset based on the shadow. In one occation the shadow of our body is in the south, and on the occasion is in the north. So, the place of rise and of the sun are two, in the north and in the south, and the place of sunset is the same.23Meanwhile, the translation team did not give any explanation in the footnote to the word mashâriq in Sûra al-Ṣâffât (37): 5. It can be meant a number of places where the sun rises, they are between to places of sun rise in summer and winter. The sun rises in the east, not in only one place it usually move from the north to the south and then from south to the north.24 According to Ṭayyarah, modern science proved that every country has its own place of sunrise and place of sunset.25 e. Sulṭân It is mentioned in Sûra al-Raḥmân (55): 33. The translation team translated this word with power (kekuatan). However, they did not give any explanation in the footnote obout this word. The writer tends to see this verse from scientific miracle perspective. From the correlation of verses we see that this verse relates to the previous verses,especially verse 5 until 7 which describes sun, moon, stars, trees, and heaven. Verse 10 to 12 which denotes earth with some fruits such as dates and seeds. Verse 19 to 20 that portray two different oceans. Moreover, naturalistic verses (al-âyât alkawniyya) should be correlated with natural sciences and new research findings. The writer suggests to put explanation in the footnote saying that power reflects in technological ability. In contrast, some writers such as Shihab and Mattola understand this verse in eschatological context. Matola, for instance, says that unbelievers are pleased to past through 22Ṭayyarah,

Buku Pintar, p. 464. Purwanto, Nalar Ayat-ayat Semesta: Menjadikan Al-Qur’an sebagai Basis Konstruksi Ilmu Pengetahuan (Jakarta: Penerbit Mizan, 2012), p. 261. 24Purwanto, Nalar, p. 262. 25Ṭayyarah, Buku Pintar, p. 423. 23Agus


~ 93

heaven and earth to avoid God’s torture. However, it is impossible to occur because they do not have power.26There are two problems regarding this point; first, in the hereafter there will be only two places, paradise and hell. Sky and Earth have been destroyed as a sign of day of resurrection, as indicated in many Qur’anic verses. Second, it is difficult to understand that God command unbelievers to do such impossible thing.Verses 34 to 78 convey eschatological view, especially the blessing of paradise and severe the torture of hell. III. Solution for Improvement To produce a qualified translation of Qur’anic terms in Embryology and Astronomy, the writer suggests the following solutions: 1. Translation should be based on the meaning of original word or derivation. However, translation should follow tight Arabic grammar. 2. Elaborative meaning might also be mentioned in the footnote. Explanation of the word according to the context of latest development of science is given in the footnote. This kind of hermeneutical translation should be reviewed along with the development of science and technology. 3. Footnote should be given for further reading or depth understanding by pointing a recommended source relating to the subject under discussion. 4. Conducting translation in a collaborative work that involved a group of expert in a variety of expertise. To create a more innovative and comprehensive translation scientific perspective we should involved related experts such as embryologists and astronomists. We initially translate the Qur’an by involving only those scholars with religious knowledge background. As a consequence the translation they produced mostly grasped a religious and spiritual aspect of the verse. Meanwhile, as a matter of fact Qur’an is very rich with various concepts of any disciplines. 5. Consulting various Arabic Dictionaries, especially Dictionary of the Qur’an and Encyclopedia of the Qur’an.These dictionaries contribute in looking for the original meaning of the words and other alternative meanings. Meanwhile encyclopedia may help in finding the holistic meaning of the word, because they approached the words through thematic approached. 6. Comparing the meaning of the verse from various exegetical works, especially those are written in English.

26M. Galib Matola, “Sulṭân,” dalam M. Quraish Shihab, (ed.), Ensiklopedia Al-Qur’an: Kajian Kosakata, Vol. 3 (Jakarta: Lentera Hati, 2007), p. 929.

94 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies IV. Final Remarks Understanding the Qur’an scientifically is a challenge and unavoidable. It is a challenge because it deals with human resources, research ability, laboratory in which Muslim scholars has a limited capacity. However, it is also unavoidable because muslims need Qur’anic guidance in their scientific life. To meet the project of integration of science with religious texts, the understanding of the text should always be updated. As the writer studied the translation of key terms in embryology and Astronomy that the translation team has offered was out of date. The problem of translation goes around understanding the original meaning of the words, the translation given based on image and general knowledge. To improve the translation, experts of embryology and Astronomy should be included in the process of translation. In order to produce qualified translation as a whole it is worth to involve experts from many disciplines. So far, translators were mostly from experts in religious knowledge, especially Qur’an and Exegesis (Tafsȋr). Bibliography Printed Reference Abdusamad, Muhammad Kamil.Mukjizat ilmiah dalam Alqur’an, trans. Alimin, Gha’neim Ihsan and Uzair Hamdan. Jakarta: Akbar, 2003. A Group of Muslim Scholars, An Enlightening Commentary into The Light of the Holy Qur'an , Vol. 1. 3 rd edition; Esfahan: The Scientific and Religious Center Amir al-Mo'mineen Ali (as) Public Library, 1995. Asad, Muhammad.The Message of the Qur'an.Gibraltar: Dar al-Andalus, 1980. Bucaille, Maurice.Asal-usul Manusia Menurut Bibel, Al-Qur’an dan Sains. trans. Rahmani Astuti Jakarta: Mizan, 1989 Departemen Agama RI. Al-Qur’andan Terjemahnya(Revisi Terbaru). Semarang: CV. Asy-Syifa’, 1999. Matola, M. Galib. “Sulṭân,” dalam M. Quraish Shihab, (ed.).Ensiklopedia AlQur’an: Kajian Kosakata. Vol. 3. Jakarta: Lentera Hati, 2007. Munawwir, Ahmad Warson. Kamus al-Munawwir Arab-Indonesia (Yogyakarta: pondok Pesantren “al-Munawwir,” 1984. Purwanto, Agus. Nalar Ayat-ayat Semesta: Menjadikan Al-Qur’an sebagai Basis Konstruksi Ilmu Pengetahuan. Jakarta: Penerbit Mizan, 2012. Shihab, M. Quraish.Membumikan Al-Qur’an: Fungsi dan peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat. Jakarta: Penerbit Mizan, 1992.


~ 95

....................... Mukjizat ditinjau dari Aspek Kebahasaan, Isyarat Ilmiah dan Pemberitaan Ghaib. Jakarta: Penerbit Mizan, 1997. Ṭayyarah, Nadiah. Mawsû’a al-I‘jâz al-Qur’ânȋ. Terj. M. Zaenal Arifin et al. Buku Pintar Sains dalam Al-Qur’an: Mengerti Mukjizat Ilmiah Firman Allah. Jakarta: Penerbit Zaman, 2013. Wehr, Hans. A Dictionary of Modern Written Arabic. Beirut: Maktabah Lubnan, 1974 Online Reference William F. Campbell ‘ALAQA (CLOT?!?) AND OTHER EMBRYOLOGICAL STAGES IN THE QUR'ANhttp://www.answering-islam.org/Quran/ Science/alaqa.html(July 8, 2013) http://www.thefreelibrary.com/Muslims+and+Western+studies+of+the+ Qur%27an%3a+the+Qur%27an+in+the...-a0248404849 (December 31, 2011) http://www.muslim-menjawab.com/2012/05/dialog-embriologidalam-al-quran.html#! (June29, 2013) http://abdshomad.8m.com/offline/www.it-istruth.org/chapters/stagesb.htm (June 30, 2013) “The Birth of Human Being,” http://miraclecofthequran.com/ scientific_57.html (July22, 2011). “KejaibanAlqur'an,” http://www.scribd.com/doc/2438223/keajaiban-alqur'an (July 18, 2011) “The Layers of the Earth,”http://www.miraclesofthequran.com/scientific_23.html(July 24, 2011) HarunYahya, “The Layer of the Sky,” http://www.harunyahya.com/ miracles_of_ the_qur'an_p1_04.php#1 (July 19, 2011)

‫مفهوم التاكمل بني العمل وادلين‬ )1( ‫ادلكتورامحد الياس اسامعيل‬: ‫بقمل‬ Abstract: In the new era -different from previous century- there arised a shift of scientific paradigm, from specialization into integralism. In Islam, the new paradigm is manifest, for instance, the thought of trying to integrate [back] between science and religion or the faith-righteousness (imtak) and science (iptek). This idea which is in a very general form has been put forward by the Muslim reformers, such as Jamaluddin al-Afghani, Muhammad Abduh, Sayyid Ahmad Khan, and others, as an integral part of their efforts to free the Islamic nations from Western colonialism and underdevelopment. Here, integration is a blend or harmonious efforts, rather than fusion or confusion, between science and religion, because each entity still exists and is maintained. The identity and nature of both science and religion, are not lost. Integration is an effort to position science and religion in a dynamic and constructive in the sense contributory to the advancement of science and religion, not "ayatisasi" to match and adjust the way the verses of the Koran with the findings of modern science. In a way, the integration of science and religious thought has evolved through four phases, namely the phase of integration as opposed to dualism, the phase of Islamization of knowledge, the phase of scientification of Islam, and the last phase of transformation from IAIN into UIN. Development of the idea of integration on the last level is expected to further encourage change and acceleration of Muslims in the mastery of science and technology. The development of this idea in itself requires the presence of a new epistemology. Epistemology of Bayani, Irfani, and Burhani, which is known, certainly no longer sufficient to answer the demands of integration which is now under way. This is another issue that needs to be solved seriously. Keywords: Integration, Dichotomy, science, religion, Islamization, and transformation.

‫خلفية البحث‬ ‫ و ألمهيته يعترب البعض أأنه اكن‬،‫ان اخلطاب حول تاكمل العمل وادلين ىف غاية ا ألمهية وحمل للنتباه‬ ‫) ان عرصاحلداثة كام هو معلوم اهمت ابلعلوم التخصصيات بيامن اكن‬2( .‫من احدى سامت العرصاحلايل‬ ‫ مدرس متفرغ بلكية ادلعوة واالتصاال ااا معاة ياا هداياة و احل ومياة سالمية و ياد ياة‬-1 ‫ادلراسات االسلمية اامعة الشافعية االسلمية جباكرات‬ Tantangan-tantangan Global Masa Depan dalam :‫ تايلر التعديياة الاقافياة‬.‫ر‬.‫ أأ‬.‫ ح‬-2

.41-11 ‫ص‬.1.‫) ط‬4002 ،‫ كرراس ندو‬،‫ (ااكررات‬Transformasi Pendidikan Nasiona ~ 96 ~

‫‪~ 97‬‬

‫‪Religion & Science: Integration Through Islamic Studies‬‬

‫عرص ما بعده اهمت ابلتاكملية الىت اندثرت هبا ليس جمري احلواجز االقلميية احلس ية حفسب بل نبذ‬ ‫احلدوي مبعناها الواسع كغياب احلواجز بني ختصصات العلوم الىت التزال مغلقة وحمروسة حىت الآن‪.‬‬ ‫(‪ )3‬وحتول مهنج اونظرية ختصص املعرفة من االنفصال – اذلري اىل أأسلوب عربختصصات مث اىل‬ ‫متعدي التخصصات‪)4(.‬‬ ‫وىف صدي البحث عن تطوير العلوم ال مي نه أأن يس تغين عن اجلوانب ا ألخري وعىل ر أأسها قضية‬ ‫ادلين‪ ،‬وابلع س كذكل حني نقوم بدراسة ادلين فلبد من أأن ننظر اىل احلقائق العلوم والت نولويج‬ ‫و أأثرهام ىف ادلين‪ .‬ذلكل فان السعي للخطاب أأو احلوار حول نقطة التاكمل بني العمل وادلين ىف غاية‬ ‫ا ألمهية والرضورية حىت ال نقع ىف اخلطاء الفايح ‪ .‬ومن البدهيى دلى امجليع أأن جمال البحث العلمي‬ ‫هو يراسة ال ون وطبيعته‪ ،‬بد أأ يسأأل ‪ :‬ماذا ينبغ أأن ي ون البحث؟ وماذا ال ينبغي من‬ ‫املنظور(ادليين وا ألخليق)؟‪ ،‬مث يتوسع السؤال اىل الصيغة التالية ‪ :‬ملاذا نس تخدم العمل لنحطو عىل‬ ‫صواب؟ و أأين احلد اذلى حنيط به للنطلق؟ ولعملية التطوير اىل اين الغاية تتواه؟ هذه ا ألس ئةل‬ ‫هممة ادا وللاابة علهيا يفع العلامء اللجؤ اىل جمال ادلين وا ألخلق‪ .‬خطرعىل ابيل لهذا السبب‬ ‫انطباعيا يقا هيتا ابلنص التايل‪ :‬ان احلوار حول علقة العمل وادلين أأمر رضوري و أأسايس المي ن‬ ‫استبعايه‪)5(.‬‬ ‫وقد أأشار القرأآن بداية اىل هذا التاكمل ابلويح ا ألول اذلي أأنزل اىل الرسول صىل و عليه وسمل‪،‬‬ ‫فلكمة اقر أأ ىف االعربية فعل ا ألمرادلال واحلرص عىل تطوير العمل واملعرفة‪ ،‬بيامن اكنت مة ربك يشري‬

‫‪ -3‬املرجع السابق‪.‬‬ ‫‪ -4‬م ‪.‬امني عبد و‪“Desain Pengembangan Akademik IAIN Menuju UIN Sunan ،‬‬ ‫‪Kalijaga: Dari Pendekatan Dikotomistik-Atomistik ke Arah Integratif‬‬ ‫”‪ Interdisciplinary‬منقوال مان ييان العابادين بقاري (اي) ‪, Integrasi Ilmu dan Agama: Interpretasi‬‬

‫‪( dan Aksi‬بندوجن‪ :‬مزيان)ط‪ ،1.‬ص ‪.432-432‬‬

‫‪ -5‬ىف اترخي االغرب املس يحي الغابر‪ ،‬حيدث الرصاع ال بري بني ادلين(ال نيسة) والعمل وخاصاة بعاد مأأساة‬ ‫كوبرني وس و يليو‪ ،‬منذ تكل الفرتة ختلص العمل من أأثرادلين‪ ،‬ل ان ىف عرصاا املعاامي المي ان أأن يبتعاد العامل مان‬ ‫ا أليب وادلومقا ومن العقال مث أأنظار اىل جوجاون س ساورى‪،‬نرتى‪،’Filsafat Ilmu Sebuah Pengantar, ،‬‬ ‫اااكرات م تباة ساينار حارفاان‪ ،1990،‬ط‪ ،1.‬ص ‪ ،433-449‬وانظار أأيضاا ن يجلاو ‪Hubungan Etika‬‬ ‫‪ dengan Ilmu‬ىف مؤلفااة جوجااون س سااورى‪،‬نرتي‪Ilmu dalam Perspektif: Kumpulan ،‬‬

‫‪( , Karangan tentang Hakekat Ilmu‬ااكرات‪:‬مؤسسة أأوبور اندونيس يا‪)،1994 ،‬ط‪ ،1.‬ص‪.431-433.‬‬

‫‪98 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies‬‬

‫اىل ا ألمر ابلوعي ابدلين واخللق’ وعىل هذا ا ألساس يرى أأرهميدى حمذار (‪ )6‬أأن العمل واحلضارة ىف‬ ‫صدر عهد بين معاوية والعباس ية تواد عىل شلك التاكمل‪ ،‬و ابالضافة اىل ذكل أأن موضوع التاكمل‬ ‫أأصبح احدى مرت زات أأولية ىف امناء العقول والفلسفة منذ عرص ال ندي الفيلوسوف املسمل ا ألول‬ ‫حىت عرص ابن رشد حيث وصلت الفلسفة ىف عرصه اىل مقة التقدم واالييهار(‪.)7‬‬ ‫اخلطاب عن التاكمل بني العمل وادلين حينذك يلحظ ىف موضوع احلوارات حول علقة العقل‬ ‫والنقل أأو علقة ادلين والفلسفة’ وعىل سبيل املاال حاول ال ندي عىل ابراي نقطة االلتقاء بيهنام‪،‬‬ ‫التفاعل عند(اببوريب) أأو االتصال عند(فوت)‪ .‬وىف حه بني بأأن الفلسفة يامئا تبحث عن احلق‬ ‫وادلين نفسه هو اذلى هيدى للحق والرصاط املس تقمي‪ .‬و أأن البحث عن و أأو احلق ا ألول موضوع‬ ‫همم ىف الفلسفة كام اكن مسأأةل و أأصبح من مرت زات البحث ادليين‪ .‬ادلين ىف طبيعته اوجب‬ ‫عىل االنسان العامل عقهل والتف ربه‪ ،‬مستندا اىل ذكل يرى ال ندي المانع للك مسمل أأن يدرس العمل‬ ‫والفلسفة بل جيب عليه يراس هتام ليدرك حقا عىل لك احلقائق والظواهر املوجوية ىف عامل الطبيعة‬ ‫واالجامتعية‪ ،‬و قايرا عىل تنفيذ أأمانة اخللفة ىف ا ألض اذلى اؤمتن هبامن و س بحانه وتعاىل وذكل‬ ‫ىف قوهل ‪ :‬ا ااعل ىف ا ألرض خليفة‪)8(.‬‬ ‫وقد انترشت ف رة علقة ادلين والعمل ىف الساحة االسلمية ووصلت اىل مقهتا ىف عهد الفيلسوف‬ ‫املسمل ابن رشد امللقب ب الشارح ( ألنه ح لفلسفة أأرسطو)‪ ،‬ومن كتابه املعروف فصل املقال‬ ‫فامي بني الرشيعة واحلمكة من االتصال فكأنه قد أأااب شافيا عىل لك قضية تتعلق هبا‪ .‬و ح فيه‬ ‫ويف بعض كتبه ا ألخرى وجوي علقة وطيدة بني ادلين والفلسفة وطبيعة هذه العلقة تع س اىل‬ ‫اجلوانب الالثة التالية ويه ‪:‬‬ ‫ا ألول ‪ :‬ان اكتساب العقل(الفلسفة ) قد وافق مع تعالمي ادلين‪ ،‬يعىن به اليواد أأي تعارض أأو‬ ‫تعاضد بني اجلانبني‪.‬‬

‫‪ -6‬أأرهميادي همازار ”‪ “Integrasi Sains dan Agama,‬ىف مؤلفاة ييان العابادين بقاري‪Integrasi ،‬‬ ‫‪ ، Ilmu dan Agama: Interpretasi dan Aksi,‬ص ‪.111-94‬‬ ‫‪ -7‬جميد خفري‪ ،Sejarah Filsafat Islam, ،‬ترمجة مليايي كراتناكرا(ااكرات‪ ،‬م تبة فوس تاجيا‪1991،‬ا)‬ ‫ط‪ ،1.‬ص‪ ،393-412.‬حارون نس يتيون‪( , Filsafat dan Mistisisme dalam Islam, ،‬ااكرات‪ ،‬م تبة بولن‬ ‫بنتاجن‪)1919 ،‬ط‪.1.‬ص‪.40-12.‬‬ ‫‪ -8‬املرجع السابق‪ ،‬ص‪ ،121-109 .‬أأنظر اىل هارون نسيتون‪, Filsafat dan Mistisisme dalam ،‬‬ ‫‪(Islam‬ااكرات‪ ،‬م تبة بولن بنتاجن‪ ) 1919 ،‬ط‪,1.‬ص‪.40-12.‬‬

‫‪~ 99‬‬


‫الاا ‪ :‬يواد التعارض ىف الظاهر بني العقل والويح (ادلين) ل ن هذا التعارض مي ن توفيقه ابلتأأويل‬ ‫ويراي به التف ري العميق للوصول اىل معىن مناسب‪ ،‬ر م اخللف فيه موجوي ل ن ي ون ىف الظاهر‬ ‫وعىل الواه الشلكي فقط وليس ىف اجلوهر او املضمون ‪.‬‬ ‫الاالث‪ :‬مل يذكر النص عىل النتاجئ الىت اكتسب هبا العقل مثل ا ألمور أأو الف رة املس وت عهنا(اي مل‬ ‫يتطرق علهيا القرأآن اوالس نة مياحة اكنت أأو اشارة )‪ .‬فف هذه احلاةل كام أأشار اليه ال ندي ليس‬ ‫معناه وجوي التعارض بني العمل والويح ابلر م من عدم تطرقه‪.‬‬ ‫ل ألسا الشديد‪ ،‬منذ سقوط بغداي ىف العام ‪ )9(1419‬اىل القرن التاسع عرش والعرشين امليليية‬ ‫املسم بعرص ختلا العامل االسليم‪ ،‬اهنار العمل والاقافة وتلىس احلضارة من انعاكس ذكل التخلا ‪،‬‬ ‫وا ألخص ابذلكرختلا املسمل الس ين املوجوي ىف منطقة الرشق االسليم‪ ،‬من خلل تكل الفرتة اكنت‬ ‫طبيعة العمل وتقاليدها تتحول اىل اجلزيئ ‪ -‬اذلري اذلي يضع ادلين ضدا للعلوم والفلسفة‪ ،‬ومفهوم العمل‬ ‫أأصبح مقصورا عىل علوم ادلين‪ ،‬ومعىن ( أأويل ا أللباب‪ ،‬أأوىل ا ألبصار‪ ،‬أأوىل الهنى ) حمصور ىف علامء‬ ‫ادلين فقط‪ ،‬وىف ثقافة اندونس يا معناه معقد أأكرث حيث يراي به عىل الرال الفقية فقط وهو ما‬ ‫اش هتر ابمس كيايه‪ ،‬الشخص املؤهل ىف فقه العباية ومجيع حمتوىهتا من شأأن الطهارة‪،‬الصلة‪ ،‬الزاكت‪،‬‬ ‫الصوم‪ ،‬واحلج‪.‬‬ ‫وىف النصا الاا من القرن التاسع عرش اىل العرشين قام علامء االصلحني ابمناء وعي ا ألمة واعاية‬ ‫احياء مفهوم التاكمل بني العمل وادلين‪ ،‬ومن أأمثال هؤالء العلامء جامل ادلين ا ألفغا ‪ ،‬الش يخ محمد‬ ‫عبده‪ ،‬س يد أأمحد كحان‪ ،‬راش يد رضا‪ ،‬وغريمه من العلامء املنترشين ىف بقاع ا ألض مبا ىف ذكل علامء‬ ‫االندونس يني‪ .‬ومع هناية القرن العرشين حىت أأوائل القرن الواحد والعرشين ىف عرصا احلايل بري ضوء‬ ‫خطاب التاكمل بني العمل وادلين كضوء الهنار‪ ،‬واب ألخص الظواهرة الواقعة ىف اندونس يا‪ ،‬بعد أأن‬ ‫حتولت ست املعاهد االسلمية احل ومية اىل اجلامعة االسلمية احل ومية مرورا من اامعة يا‬ ‫هداية و جباكرات ىف العام ‪ ،4004‬اىل اامعة سوان اكيل اااك جب ياكرات‪ ،‬اامعة احل ومية ماالجن‪،‬‬ ‫اامعة سنن كونوجن اايت بندوجن‪ ،‬اامعة علء ادلين مبااكسار‪ ،‬مث أأخريا اامعة ش يا قاس مي‪ .‬وهذه‬ ‫حتوالت اجلامعية الس تة لبعض أأهدافها تشجيع ا ألمة االسلمية عىل التقدم والتطور ىف جمال العمل‬ ‫والت نولويج جنبا جبنب مع العلوم ادلينية الىت ظلت ركزيهتم ا ألصيةل‪ ،‬وبناء روهحا وامناهئا للتاكمل بني‬ ‫العمل وادلين وفق متطلبات العرص وحتدىته‪.‬‬ ‫‪ -9‬عامصة بغداي يه بؤرة احل ومة واحلضارة االسلمية سقطت ألول مرة من غزو املغاول بقيااية هوالكاو‬ ‫خان حفيد جنعيس خان الفاحت من الرشق س ئي السمعة والقسوة‪ ،‬وللمرة اثنية ساقطت مان قبال القاوات ا ألمري ياة‬ ‫وحلفاهئا ىف عام ‪ ،4002‬مما يؤيي اىل سقوط نظام صدام حسني ىف العراق‪.‬‬


‫معىن التاكمل وجماالته‬ ‫التاكمل معناه هواحملاوةل الجياي التوافق بني العمل وادلين والرفض عىل التجزئة أأو التفرقة بيهنام‪ ،‬وليس‬ ‫معناه االنصهار وادلمج‪ ،‬فللك مهنام طابع و‪،‬ة خاصة جيب مراعهتا‪ ،‬وهو حماوةل وضع العمل وادلين ىف‬ ‫صواب و ِّبناء لي ون هلام يورا فعال ىف صنع التغريوالتقدم‪ ،‬وليس معناه وضع الآىت القرأآنية وتوفيقها‬ ‫مع النتاجئ الىت حصل الهيا العمل‪ ،‬وهذا الهنج ا ألخري نعتربه القاتل والهايم لروح التاكمل‪)10(.‬‬ ‫لي ون ا ألمر اكرث وضوحا نقدم ما ييل بعض أأراء املف رين ونقوم بتصنيفها اىل املذاهب ا ألربعة التالية‬ ‫ويه ‪:‬‬ ‫ا ألول‪ :‬مذهب الرصاع هو اذلى يرى وجوي التعارض بني العمل وادلين‪ ،‬بل هناك فرقة ومياع‬ ‫رسمدي‪.‬‬ ‫الاا ‪ :‬مذهب االس تقلل هواذلي وضع ادلين ىف ماكن والعمل ىف ماكن أآخر‪ ،‬من حيث انه التواد‬ ‫العلقة الىت تربط من بيهنام‪ ،‬ولك عىل طريقه ومس تقل ىف نفسه اياء لك القضيا أأواحلياة‪.‬‬ ‫الاالث‪ :‬مهنج احلوار أأو االتصال هو اذلى يؤمن بوجوي العلقة بني العمل وادلين‪ ،‬وهذه العلقة هممة‬ ‫ادا ملا فهيا علقة التأأثري والتأأثر‪ ،‬من حيث اليمت أأحدهام بدون وجوي الآخر وكذكل الع س‪.‬‬ ‫الرابع‪ :‬مهنج التاكمل هو اذلي هيمت بتوحيد العمل وادلين أأو التقاء اجلذري ا ألصييل وهومهنج افرتايض‬ ‫غييب ىف ال ون مكجال للبحث العلمي‪ .‬يقول جول سو ىف ذكل ‪ :‬علينا أأن نلجاء اىل االفرتاض‬ ‫الغييب ألنه الاكشا لنا طبيعة ال ون‪ ،‬وال ون ىف حق ذاته عقل وانتظمي هل قانون خاصة المي ن‬ ‫للعمل القدرة عىل وضع هذا االفرتاض‪ .‬يتجسد العمل العلمىن مثل جتسد االميان اذلى أأارب االميان به‬ ‫بدون حااة اىل تابته‪ ،‬فبدون االميان اىل القوانني املنتظمة ىف ال ون فلن يواد املفاهمي ا ألساس ية‬ ‫املس تنبطة مهنا حني نقوم بتطوير النظرىت العلمية‪ ،‬من هذه النقطة كام يقولو جول اث و أأيده‬ ‫حواكت (‪)11‬ان ادلين هوا ألساس ىف توظيا العمل واعامهل حىت خيرج مهنام مثرة اخلريات‬ ‫والصلحيات‪)12(.‬‬ ‫من هذه ا ألربعة س بقت ذكراها يتضح لنا بأأن املذهب ا ألول والاا الميالن ف رة التاكمل ملاىف ذكل‬ ‫وجوي الرصاع واالس تقلل‪ -‬ل هنا تمتال ىف املذهب الاالث والرابع ملا فيه لية احلواروالتوحيد‪ .‬لقد‬ ‫‪ -10‬يين العابدين بقري‪ ،Integrasi Ilmu dan Agama, op.cit., ،‬ص ‪.40-19‬‬

‫‪ -11‬املرجع السابق‪ ،‬ص ‪.43‬‬ ‫‪ -12‬املرجع السابق‪ ،‬أأنظر اىل جون ف حوت‪Perjumpaan Sains dan Agama: Dari Konflik :‬‬

‫‪ ،ke Dialog‬ترمجة فتنسس وس ابرجياس(بندوجن‪ :‬مزيان‪)4002 ،‬ط‪ ،1.‬ص‪.34-1.‬‬

‫‪~ 101‬‬


‫تنوع واختلا المنوذج اذلى تقدم به العلامء ابلر م من أأن الك مهنم عىل وحدة الف رة حول التاكمل‪،‬‬ ‫ولصاحب هذه السطور توضيخ بعض المنوذج اذلى س بق جتاربه وتطويره ىف العامل االسليم وىف‬ ‫الشعب االندونيس‪.‬‬ ‫الامنذج ىف التاكمل‬ ‫ان مرشوع التاكمل قد أأخذ الفرتة غري قليةل ىف حديث املسلمني وخطاهبم للميض حنو التقدم والتطور‬ ‫علميا وت نولوجيا ‪ ،‬واجلدير ابذلكر بعد ان أأعلن حركة االصلح والتجديد هبذا اخلطاب ىف القرن‬ ‫التاسع عرش ويس متر اىل يومنا هذا‪ .‬مث ىف اعتقايي أأن اخلطاب حول هذا املوضوع مير مبراحل ا ألربعة‬ ‫التالية ‪:‬‬ ‫املرحةل ا ألوىل ‪:‬يه ت ريس الوعي يف قلوب املسلمني عىل أأمهية العلوم املعامية للهنضة حنوالتقدم‬ ‫(‪ ،)13‬وقد ع هبذا اجملهوي منذ القرن التاسع عرش اىل بداية القرن العرشين علامء االصلحيني أأمثال‬ ‫الش يخ جوهري الطنطاوي‪ ،‬الس يد جامل ادلين ا ألفغا ‪ ،‬الش يخ محمد عبده‪ ،‬والس يد أأمحد خان ىف‬ ‫الهند‪ .‬وهؤالء العلامء بذلوا هجدمه لغرس املفاهمي احلدياة ىف قلوب املسلمني والس يطرة التامة عىل‬ ‫العلوم احلدياة (‪ .)14‬املهمة الرئيس ية الىت قدهما هؤالء العلامء كام يقول احص ا أليويب (‪)15‬يه السعي‬ ‫لتحديث االسلم (‪ )stiving to modernize Islam‬وحتريض املسلني بأأن يس تفيدوا من جتارب‬ ‫تقدم الغرب نتيجة اهامتمه مبجال العمل والت نولويج‪.‬‬ ‫ىف هذه املرحةل ا ألولية تعدي الري واالس تجابة من علامء املسلمني لهذا السعي ‪ ،‬مفهنم من ينظر بعني‬ ‫االجعاب(االجيايب)كام س بق ذكره‪ ،‬ومهنم من ينظر بعني االس هتزاء(السليب) ألنه يعترب خمالا لتقاليد‬ ‫االسلم وثقافته أأو ألن هذا العمل والت نولويج ينشأأ ويمنوىف الغرب الاكفر املعتدي واملس تعمر عىل‬ ‫ادلول االسلمية‪ ،‬فاكن ا ألخذ منه حرام ألنه يضمن ىف معىن الصداقة والتعاون مع ا ألعداء‪ .‬ومن‬ ‫‪ -13‬احلداثة االسلمية الأكرث قا ىف مرص وخشصياهتا منذ هناية القرن الاامن عش اىل العرشين‪ ،‬أأنظر اىل‬ ‫أألاربت هاورا ‪(Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, ،‬لنادن‪ ،‬طباعاة اامعاة مكارب ‪،‬‬ ‫‪ )1993‬قااارن هبااارون نس اوتيون‪Pembaharuan dalam Islam : Sejarah Pemikiran dan ،‬‬ ‫‪(Pergerakan,‬ااكرات‪ ،‬بوالن بنتاجن‪.)1911 ،‬‬ ‫‪ -14‬فاملطلوب من العلوم احلدياة هيا ياراسة عن الطبيعة واالجامتع الىت تطورت او تطورها العامل الغاريب‬ ‫منذ القرن الاامن عرش امليليي‪ ،‬تطور العلوم احلدياة والت نولويج مترحبويل ثلثة قرون‪.‬‬ ‫‪ -15‬احص ن أأياويب‪(Political Islam: Religion and Politics in the Arab World, ،‬لنادن‪،‬‬ ‫نيورك‪ ،‬روت ليج‪ )1991،‬ص‪ .431-430 .‬أأمحد الياس اسامعيل ‪ , Paradigma Dakwah,‬ص‪. 24.‬‬


‫املعروف أأن حركة التحديث متواصل ىف ادلول االسلمية وىف مسريته حنوالتقدم ان ااي التعبريعنه‬ ‫مل يرفض عىل ذكل علامء املسلمني‪ .‬والتاكمل بني العمل وادلين ىف املرحةل ا ألوىل يقوم ابيخال ماية‬ ‫العلوم املعامية ومناجهها اىل املدارس ادلينية أأو التعلمي العايل ادليين‪ ،‬وهذا مافعل به قدميا الش يخ محمد‬ ‫عبده ىف برامج التاكمل بني العمل وادلين عند ما ي ون املفيت لتعلمي ا أليهرالرشيا مبرص‪ ،‬ويقتدي‬ ‫هبذا المنوج التاكميل بقية ادلول االسلمية مبا ىف ذكل يوةل اندونيس يا وخاصة ىف املعاهد واملدارس‬ ‫ادلينية التابعة لويارة ادلينية‪.‬‬ ‫ويعتربهذا المنوذج هل أأمهيته ىف يمانه ألن معظم املسلمني كام التفت من قبل منعوا املساس عىل العلوم‬ ‫املعامية وحرموها‪ ،‬ول ن مع مرور الزمن وتطوره هذا المنوج مل يس تجب ويوافق مع مرشوع التاكمل‬ ‫نظرا اىل لك اجملهويات الىت قدهما الش يخ محمد عبده ليس اال لية الرتقيع والتنسج ومل تمثر منه لية‬ ‫التاكمل احلقيقي ‪ ،‬ه ذا يقول علامء االصلحني اجلدي عقب الش يخ االمام محمد عبده أأمثال الفارويق‬ ‫وفضل الرمحن وغريهام‪.‬اذا ليس بغريب لو ظهر من بعد هذه املرحةل ما يسم مبرحةل أأسلمة املعرفة ‪.‬‬ ‫املرحةل الاانية‪ :‬يه أأسلمة املعرفة الىت جفرها ىف البداية اسامعيل رايج الفارويق (‪ ،)16‬وكام س بق ذكره‬ ‫أأن ادلافع لهذا المنوج التاكميل ا ألس باب ادلاخلية واخلارجية عىل حد سواء‪ .‬أأما اجلانب ادلاخيل هو‬ ‫عدم هنوض ا ألمة االسلمية واليقظة من ختلفهم‪ ،‬واجلهد اذلي يعمل به علامء االصلحيني مل حيقق‬ ‫كاريا حنو التقدم‪ ،‬و أأما اجلانب اخلاريج هو ماااء به الغرب من تقدم العمل والت نولويج ليس اب ألش ياء‬ ‫املرسات للناس حفسب ل نه ااء هلم اب ألش ياءاملرضات‪ ،‬وعىل سبيل املاال سوء اس تخدام اسلحة‬ ‫اادلمار الشامل ىف احلرب العاملي ول والاا ‪ ،‬جبانب هتديد القيامة ال ربى ىف احلرب الباري بني‬ ‫أأمرياك واختاي السوفيىت وهذا املشهد يقلق وجيزع حلد الحيىص ألن الناس أأنفسهم همديون مبا أأحريوا‬ ‫عليه أأيدهيم عىل التقدم‪ .‬ويقول الس يد حسني نرص‪ :‬ان االنسان قد خرق نفسه ابلنارالىت يسعلها‬ ‫يداه‪)17(.‬‬ ‫‪ -16‬لي ون الرشح أأكرث قا حول أأسلمة املعرفة مي ن أأن تقار أأ مااييل‪ :‬السا يد ياب العطاا ‪, Islam ،‬‬

‫‪and Secularism, The Positive Aspects of Tasawwuf: Preliminary Thought on an‬‬ ‫‪ .Islamic Philoshopy os Science‬اساامعل اج الفاارى‪Islamization of Knowledge: General ،‬‬ ‫‪Plan (Virginia International Institute of Islamic Thought, ،Principles and Work‬‬ ‫‪Virginia International Institute ،1982); Tauhid: It’s Implication for Thought and Life‬‬ ‫‪ )of Islamic Thought, 1982‬الس يد حسني نرص‪Man and Nature, Sciences and Civilization ،‬‬ ‫‪in Islam, and Islamic Cosmological Doctrines.‬‬ ‫‪ -17‬ش به الس يد حسني احلياة ابلعجةل‪ ،‬لها احملاور الىت يه مركز الوجوي ومصدر ماهو موجوي‪،‬ويه االهل‪،‬‬ ‫ولها ا أأصابع للوصل‪ ،‬االنسان احلديث ىف ر أأيه موجوي ىف طرف تكل ا ألصابع الىت تصا موقا االنسان بعيده اادا‬

‫‪~ 103‬‬


‫ومن اجلانب الآخر أأن منط احلياة املايي‪،‬العلام ‪ ،‬والتذلذي يور كبري ىف صنع االس تعامر يفرضها‬ ‫ادلول القوية عىل ادلول الضعيفة وتدمري مورايمه الطبيعية والنظم االي ولوجية‪ ،‬ويع س ذكل عىل‬ ‫غياب شعور ا ألمن والطمأأنينة حلياة الناس ىف ا ألض‪ .‬وخارج عن نظاق القمي ادلينية واالنسانية بشلك‬ ‫عام‪ .‬العمل ىف طبيعته ي شا لنا حقيقة ا ألش ياء ابملوضوعية ع يعرض ماينبغ وماالينبغي‪ ،‬يعىن‬ ‫به(املعيار ادليين‪ ،‬واملطالب ادلينية وا ألخلقية)(‪ ،)18‬ىف البداية هذا املطلب هيدف اىل اجلانب العلمي‬ ‫العميل (‪ (aksiologi‬حفسب‪ ،‬ل نه ىف وان ا ألخرية تتوسع جماهل اىل اجلانب العمل‬ ‫الوجويي(‪ )ontologi‬والنظرية املعرفية(‪ .)epistimologi‬وهذا المنوج من التاكمل ابلنظر اىل‬ ‫مفاهميه هوالقيام بعملية التاكمل اجلذري والرئييس ىف علوم س بق ذكرها أآنفا‪.‬‬ ‫ان ف رة أأسلمة العلوم كام س بقت هحا قد أأسسها أأوال ا‪،‬عيل رايج الفارويق وهواملف ر فلسطيين‬ ‫ا ألصل ل نه يعيش يف فيل يلفيا الوالية املتحدة‪ .‬ويرى الفرويق جيب علينا اسلمية علوم الغرب‪ ،‬ملا‬ ‫فهيا اخمللفات واالحنرافات عن القمي والرؤية االسلمية (‪ .)world view‬ومعىن أأسلمة العلوم هو‬ ‫اقلع مفاهمي العلوم ومنوذهجا وفق الف رة االسلمية ا ألساس ية ‪ ،‬سواء فامي يتعلق بعمل‬ ‫الوجوي(‪ ،)ontology‬او مايتعلق مبهنج العمل و أأسلوبه (‪ ،)epistimologi‬او ىف اس تخدامه‬ ‫(‪ .)aksiologi‬و أأضاف الفارويق ان العمل اى اكن نوعه الخيلو عن القمي ( ‪not free from‬‬ ‫‪)values‬والاقافة الناش ئة والنابتة مهنا العمل‪ ،‬و ح أأيضا ىف كتابه ( ‪Islamization of‬‬ ‫‪ )knowledge‬اخلطوات االسرتاتيجية والتقنية‪ ،‬مبا ىف ذكل فعىل سبيل املاال خطة اعاية كتابة‬ ‫ال تب املدرس ية للمدارس واجلامعات االسلمية(‪ .)19‬ولتحقيق هذا املرشوع ال بريقام الفارويق‬ ‫ابنشاء املعهد العاملي للف ر االسليم (‪ .)IIIT‬مث يسع ىف نفس الطريقة معه الس يد يب العطا‬ ‫وهو املف ر والعامل الرتبوي االسليم من مالزيى‪ .‬وعند اعتقاي اجملمتع املالزيي بأأن العطا هو صاحب‬ ‫الف رة مث قها الفارويق ونرشها حتت عبائته‪ .‬ويقا العطا موقا الفارويق حيث ينقد نقدا قوى‬ ‫عىل علوم الغرب ويدعو اىل جتنب تغريب العمل اذلى يعىن به ىف معجم العرب بأأسلمة العمل‪.‬‬ ‫عن مركزاحلياة هو و القااير ا ألحاد‪ ،‬أأنظار اىل سا يد حساني نرصا‪Islam and the Plight of Modern ،‬‬ ‫‪( Man‬لندن ونيورك‪ ،‬كة لوجن مني‪ )1911 ،‬ط‪ ،1.‬ص‪.1-2 .‬‬

‫‪ -18‬جوجون س رسىسومنرتي‪ ، . Filsafat Ilmu, op.cit،‬ص ‪.430-449‬‬ ‫‪ -19‬أأنظار اىل اساامعيل رايج الفاارويق‪Islamization of knowledge: General Principles ،‬‬ ‫‪( and Work plan‬فرجنياا‪ ،‬املعهاد العااملي للف ار االساليم‪Tauhid: It’s Implication for )1994 ،‬‬ ‫‪،Thought and Life‬املرجع السابق‪ ،‬وانظر أأيضا اىل عامثن ب ر‪ ، Tauhid dan Sains, op.cit.,،‬ص‪-114.‬‬ ‫‪.141‬‬


‫وقد فعل العطا ابنشاء املعهد للف ر االسليم واحلضارة مبلزيى كام فعل سابقه الفارويق ابنشاء املعهد‬ ‫العلمي للف ر االسليم‪ ،‬وهيدف لهذا العمل من أأال حتقيق ما حططها العطا ويه‪ :‬بناء وتطوير‬ ‫العلوم واحلضارة االسلمية املتحرضة واملعامية (‪ .)20‬تعدي وتنوع الري لهذا المنوذج التاكميل ‪ ،‬فيقبل‬ ‫البعض ويرفض الآخر‪ ،‬ومن بني هؤالء الرافضني فضل الرمحن وهو يرى أأن القيام هبذا العمل‬ ‫اليرغب فيه والمي ن تنفيذه‪ ،‬ألن العمل ىف طبيعته خليامن القمي (‪ )free of values‬الس امي ىف العمل‬ ‫الوجويى واالبس متولوىج‪ ،‬ول ن من املم ن وضعه ىف العمل العميل(‪ )aksiologi‬فقط‪ .‬ذلكل‬ ‫أأسلمية املعرفة الىت قدهما الفارويق الحيمد فيه‪ ،‬فاملطلوب هنا جتهزي نظام ا أليب وا ألخلق الراشخة‬ ‫للتصدى عىل تأأثري العلو م والت نولويج السالبة ‪ .‬ويؤكد هبذه الف رة هارون نس يتيون و نور خالص‬ ‫جميد‪ .‬ان السعي حنو أأسلمة املعرفة كام قدهما الفارويق ىف واقع ا ألمر الينشأأ جيدا بدال من أأن ي ون‬ ‫وضع الآىت القرأآنية جبانب احلقائق العلمية املعامية‪ ،‬وبذل اجلهد منه التضييع والتبذير(‪ .)21‬و ح‬ ‫يوام رخرجو ان املبايرة الىت حيملها املعهد العاملي للف ر اال سليم ىف شأأن أأسلمة العلوم اليزال ىف‬ ‫مرحةل تقدمي قمي املعنوية وا ألخلقية ىف مجموعة العلوم االجامتعية (‪ )social sciences‬والمي ن أأن‬ ‫ي ون هذا العمل ىف العلوم الطبيعية الىت ت ون من احدى سامهتا الوضعية والتجربية ‪ .‬مث أأصبحت‬ ‫حماوةل أأسلمة العلوم أأو املعرفة ابعتارها قضية س ياس ية بدال من اكيميية’ لسبب متيزي العلوم‬ ‫االسلمية والعلوم غري االسلمية(العلامنية) وذلكل نشأأت ف رة علمية االسلم اذلى هو نقيض ألسلمة‬ ‫العلوم(ا ألسلمة)‪.‬‬ ‫املرحةل الاالاة‪ :‬منوذج التاكمل علمية االسلم‪ ،‬هذه الف رة ىف نفس الوقت يه النقد والنقيض عىل‬ ‫ف رة طرهحا الفارويق ىف وضع ا فرتاضه حول أأسلمة العلوم‪ ،‬وهيمت هذا ال منوج بعلمية االسلم وليس‬ ‫ابسلمة املعرفة‪ ،‬مبعىن جعل االسلم مكصدرحلركة العلوم‪ ،‬وطرح عىل هذه الف رة أأوال كنتو‬ ‫جيويواملف ر املبت ر من يوجياكرات‪ ،‬ومي ن ارااع هذه الف رة من خلل رؤيته حول يورية االسلم ىف‬ ‫اندونيس يا‪ ،‬ووقفا لرؤيته حتول االسلم من عرص االيدولويج اىل عرص العلمي‪ ،‬ويفهم االسلم‬ ‫كعقيدة ىف مقابل عقيدة أأخرى مثل االشرتاكية‪ ،‬املاركس ية‪ ،‬وغريها‪.‬ونضال الشعب ىف هذه الفرتة أأكرث‬ ‫ميل اىل اجملال الس يايس لغاية ت وين وحتقيق اخللفة االسلمية‪ ،‬خبلف عرص العلمي اذلى ي ون‬ ‫االسلم ينظر ويعترب كقوة وحركة علمية‪ ،‬واكن عب سايس لهذه الفرتة علامء املسلمني‪.‬و نضال‬ ‫‪ -20‬أأباو ادليان اات‪(،Metodologi Study Islam ،‬اااكرات‪ ،‬رااا كرافنادوا فسادا‪،)4002 ،‬ص ‪-201‬‬ ‫‪.234‬‬

‫‪21‬‬

‫ ليك والرجو‪ “Hipotetikalitas: Ketidakpastian dan Pilihan Etis” ،‬ينقهل يين العابادين‬‫بقري‪،(Ed.), Integrasi Ilmu dan Agama, op.cit ،‬ص‪.141-114.‬‬

‫‪~ 105‬‬


‫الشعب خلل هذه الفرتة موهجة اىل العلوم وليست للس ياسة ومبعىن أآخر ت وين الاقافة العلمية القوية‬ ‫ىف اجملمتع‪ ،‬بأأن تودل من هذه البيئة العلمية النظرية اوالعلوم املس متدة من القرأآن ال رمي‪ .‬ولتحقيق هذا‬ ‫الهدف يقرتح ال نتووجويو تطوير نظرية املعرفة بواقعية اكرث والنقد عىل مهنج التفسري البيا اذلى‬ ‫يدور بني حميط النص اىل النص الآخر‪ ،‬ومل يقدر االس تجابة عىل تطور الزمان وتقدمه‪ .‬وقد اس تعمل‬ ‫كنتوجييو عقلية االنعاكس اذلى يتنقل من النص اىل الس ياق والعوية مرة أأخرى اىل النص‪ ،‬ويعىن‬ ‫ابلنص القرأآن ال رمي وابلس ياق تطور العلوم والت نولويج واحلاةل االجامتعية النامجة عنه‪ ،‬وهذه العقلية‬ ‫الىت غايرت النص اىل الواقع مث العوية اىل النص هتدف دلمع صياغة النظرية او االفرتاضية‬ ‫املس تنبطة من القرأآن ال رمي‪.‬ومن املتوقع أأن هذه العقلية قايرة عىل يمع رؤيته ىف التاكمل اذلى يسميه‬ ‫بعلمية االسلم‪ .‬ول ن بعد أأن توفاه و مل يعد ف رته جماال للنقاس ألهنا تبدو اكرثمثالية ومعقدة للغاية‬ ‫املرحةل الرابعة‪ :‬منوذج التاكمل بني العمل وادلين وعرصحتول املعهد العاىل لدلين االسليم احل وىم‪/‬‬ ‫معهد ادلين االسليم احل ويم اىل اجلامعة االسلمية احل ومية‪ ،‬ويدفع هذا التحول وما عىل ا ألرحج‬ ‫من االعتبارات التالية‪:‬‬ ‫أأوال‪ :‬اليزال املسلمون متخلفني وغري ممت نني ىف العلوم والت نولويج‪ ،‬وادلول االسلمية حسب‬ ‫تصنيا أأيىل به بسام تييب املف ر املسمل اذلى يعيش ىف أأملانيا التزال ىف تصنيا ادلول قبل‬ ‫الصناعة وماقبل الاورة الصناعية ألهنا مل تدخل بعد ىف قامئة ادلول اجلديدة ‪the newly‬‬ ‫‪ (NIC) industrializing country‬مثل س نغافوة‪ ،‬كورى اجلنوبية‪ ،‬اتيوان‪ ،‬وغريها‪)22(.‬‬ ‫اثنيا‪ :‬تبدو ادلراسة االسلمية جزءا اليتجز أأ من تطور العمل والت نولويج‪ ،‬والقرأآن نفسه حسب تعبري‬ ‫قريش سهاب قد وفر احلاةل النفس ية املؤاتية لتطوير العمل والت نولويج‪ ،‬وحث اىل املسلمني ليس‬ ‫ملعرفة الآىت ال ونية فقط وامنا حث الهيم أأيضا ملعرفة الآىت ال ونية (‪ ،)23‬وان العمل املقتبسس من‬ ‫‪ -22‬ومان املعارتف باه ان العاامل احلاايل ياخال اىل مايسام بعرصا العوملاة‪ ،‬ل ان العلوملاة ىف جماال العلاوم‬ ‫الت نولويج ىف احلقيقة مل تتحدث‪ ،‬أأو حتدث ل هنا حمدوية ادا‪ ،‬العلوم والت نولويج مبعاىن منتجاات واساعة النطااق‬ ‫ىف البدلان النامية‪ ،‬ل ن مبعىن لية االنتاج التزال مس يطرة من ادلول املتقدمة الىت تظل الوكيل الوحيد ىف اكتساب‬ ‫وتطويرالعلوم والت نولويج‪ ،‬والنتيجة ذلكل حيدث الآن الرصاع الشديد بني ثقافة الغرب املهمينة للعلاوم والت نولاويج‬ ‫وثقافة غري الغرب قبل عرصالصناعة ‪ ،‬مل يواد التواين ىف اجملمتع العاملي اي غريمتساوية(‪ ،)non egalitarian‬اوكاام‬ ‫يقول رال السلم الرنوجيي جوحان توجن ‪:‬نعيش ىف نظام العامل الفيويال‪/‬املليك‪ .‬أأنظر اىل بسساام طا ‪The ،‬‬

‫‪Crisis of Modern Islam: A Pre-Industrial Culture in the Scientific-Technological Age,‬‬ ‫(مدينة سلت ليك‪،‬طباعة اامعة أأوته‪ ) 1999،‬ص‪.3-4.‬‬ ‫‪ -23‬عىل الر م من ان القرأآن ليس كتااب علميا وهو كتاب الهداية ىف نظر قريش سهاب‪ ،‬ل نه اعطا ادلمع‬ ‫القوي لتطوير العمل والت نولويج‪ ،‬وهذا ادلمع النفس ىي ىف ا ألمهية الأكرث من ان يؤىت بعدي ىت أأوادلليل هباا عاىل‬


‫الآىت القولية اكن ىف تصنيا العلوم ادلينية‪ ،‬واذلى يؤخذ من الآىت ال ونية طبيعيا اكن أأو اجامتعيا‬ ‫عىل حد سواء ىف تصنيا العلوم والت نولوىج‪ ،‬ومل يواد هناك أأي تعارض ألن الك مهنام أأىت من‬ ‫مصدر واحد وهو و س بحانه‪ .‬وهذا التصنيا ليس لغرض االنفصال وامنا لغرض الأاكيميي‬ ‫فقط‪.‬وعىل املسمل ىف ا ألساس أأن يتعمل الك مهنام من أأال الفلح ىف ينيا ه وأآخرته‪.‬‬ ‫اثلاا‪ :‬البد للتعلمي العايل أأن يس تعد ويطور ادلراسة حول هذين اجملموعتني بشلك التواين حىت يدرك‬ ‫متاما‪ ،‬منذ فرتة حلني اكن نوع التعلمي ىف املعهد العايل ابلنظر عىل موقعه ترتكز ىف مجموعة العلوم‬ ‫ادلينية‪ ،‬ابلر م من أأن التعلمي فيه عن العلوم احلدياة خاصة العلوم االجامتعية واالنسانية لغاية تعزيز‬ ‫ويمع للعلوم ادلينية فقط‪ ،‬اذا لن حيدث بيهنام التاكمل احلقيقي اجلدي‪ ،‬والنتيجة من ذكل كام ذكر مرارا‬ ‫محمد أآمني عبدو رئيس اامعة االسلمية احل ومية جب ياكرات أأصبح ال يان الوحيد(‪)single entity‬‬ ‫أأو ال ياات املعزوةل(‪ )isolated entities ()24‬الىت ت ون مس تقةل ومنفصةل عن تقدم العلوم‬ ‫احلدياة‪ .‬ووصا حمد أأمني عبد و أأن هذه الظاهرة ومصة عار و أأن الحتدث اثنيا ىف املس تقبل‪ ،‬ذكل‬ ‫السبب خلا حتول معهد ادلين االسلىم احل ويم اىل اامعة االسلمية احل ومية‪ .‬وفقا لآمني هذا‬ ‫التحول ليس بتقليد أأحد والالتبعية ل نه يبىن عىل أأساس الف رة العميقة واملناقشة الطويةل لي ون‬ ‫املسلمون جزءا فاعل من هذه التغريات والتقدم اذلى اليزال مس مترا اىل الآن‪)25(.‬‬ ‫عىل الر م من أأن الك تتحول اىل اجلامعات ل ن منوذج التطورفهيا خمتلفة بني اامعة و أأخري‪ ،‬وتبدو‬ ‫هذا االختلف عىل ا ألقل ىف التأأكيد والتؤكد عىل احية معينة من العمل وادلين ’ وعىل سبيل املاال‬ ‫تشدي اامعة االسلمية احل ومية ملجن ىف التاكمل ليس عىل الناحية الأاكيميية حفسب ل نه ىف‬ ‫نفس الوقت بناء و ت وين خشصية املسمل‪،‬ومي ن أأن نلحظ هذا المنوذج ىف بنيهتا العلمية وا أليبية‬ ‫الأاكيميية وادلينية الىت وضعت فهيا مكجال للتطور‪ .‬ويذكر كاريا وت رار االمام سربايوكو جشرة‬ ‫املعرفة(‪)26‬امل ونة من العنامي‪ :‬اجلذور‪ ،‬اجلذع‪-‬اجلسم‪،‬ا ألطراف‪ ،‬ا ألغصان‪ ،‬أأوراق الشجر‪ ،‬والفواكه‪.‬‬ ‫ويفرس اجلذور ابلوس يةل املوصةل اىل يراسة العمل وادلين ويه اللغة العربية واال لزيية وفلسفة العمل‬ ‫النتاجئ الىت حصل علهيا العمل احلديث‪ ،‬وانه ىف غاياة اخلطار ‪-‬وفقالرؤيتاه ‪ -‬نظارا باأأن طبيعاة العامل اوالنظرياة العلمياة‬ ‫نس يب ومتغري‪ ،‬مبعىن تعتربالنظرية صوااب مامل تقم نظرية أأخري ابلغاهئا‪ ،‬وحىت مع ذكل مل يواد أأي تناقضات حىت الآن‬ ‫بااني ا ألىت القرأآنيااة مااع اكتشاااف العلااوم احلدياااة ونظرىهتااا‪ .‬أأنظاار اىل ق اريش سااهاب ‪Membumikan al-‬‬

‫‪ Qur’an, op.cit‬ص‪.24-21.‬‬ ‫‪ -24‬أأمني عبد و‪ ،Desain Pengembangan Akademik, op.cit. ،‬ص‪.41-42.‬‬

‫‪ -25‬املرجع السابق‪،‬ص‪421-420.‬‬ ‫‪ -26‬اماام ساربايوكو ‪”Membangun Integritas Ilmu dan Agama: Pengalaman UIN‬‬ ‫”‪ Malang‬ولزين العابدين بقري‪ ،Integrasi Ilmu dan Agama ،‬ص‪419-413.‬‬

‫‪~ 107‬‬


‫(منطق علمي)‪ ،‬واجلذع بأأصول ادلين‪ ،‬الفرع وا ألغصان ابلتخصصات العلمية‪ ،‬وهمل جرا يفرس‬ ‫ا ألوراق والفواكه ابخملراات الناجتة من العمل ويه العمل الصاحل وحسن اخللق‪ ،‬مع هذه الفلسفة‬ ‫ويتوقع أأن ت ون الطلبة اذلين مت يراس هتم من هذه اجلامعة دلهيم قوة االميان وسعة العمل وحسن‬ ‫اخللق‪.‬هؤالء العلامء وا ألذكياء ساممه القرأآن بأأوىل الباب أأو أأوىل الهنى ‪.‬‬ ‫وعىل النقيض من اجلامعة االسلمية احل ومية ماالجن ىف منوذج التاكمل يه اجلامعة االسلمية‬ ‫احل ومية جوكيا كرات الىت هتمت ابملس توى العلمي والنظرية املعرفية‪ .‬التاكمل هنا يعىن بتوحيد العلوم‬ ‫ادلينية (حضارة النص) من هجة مع العلوم احلدياة(حضارة العمل) والعلوم االنسانية ويه ا ألخلق‬ ‫والفلسفة(حضارة الفلسفة) من هجة اخرى (‪ .)27‬وفقا لآمني ان العلوم الىت مت تدريسها ىف معهد ادلين‬ ‫االسليم احل ويم ىف الفرته الغابرة يه ال يان الوحيد (‪ )single entity‬أأوال ياات‬ ‫املنعزةل(‪ )isolated entity‬فل بد منذ هذه الفرتة ان ت ون العلوم ذات ال ياات املتصةل بني‬ ‫حضارات النص‪ ،‬حضارة العمل‪ ،‬وحضارة الفلسفة(‪ )interconnected entity‬وان الروح العلمي‬ ‫اذلى يؤكد عىل قيام عربالتخصصات‪،‬واحلسس يات‪ ،‬االتصاالت بني العلوم العامة بلك ختصصهتا‬ ‫والعلوم ادلينية يسمهيا محمد أ آمني ابلس ب ة العن بوت العلمية( ‪teo-antroposentris‬‬ ‫‪ ،)28()entities‬كام يعرتف هو بأأن حضارات النص (الرافض عىل مهنج البيا ىف التعامل مع النص)‬ ‫مل تعد مس تقةل بنفسها ومنفصلمن حضارات العمل (التقىن واالتصايل) كام المي ن فصلها من حضارات‬ ‫الفلسفة(ا ألخلق) والع س كذكل‪ .‬وحضارات العمل(ثقافة العمل) يه العلوم التجريبة الىت تنبع مهنا‬ ‫العلوم والت نولويج مل ي ن لهدهيا الطبيعة ان مل تسرتشد حبضارة الفلسفة (ا ألخلق التحررية) القوية‪،‬‬ ‫وىف نفس الوقت أأن حضارات النص (ثقافة ادلين املعمتدة عىل النص فقط) ابملشاركة مع حضارة‬ ‫النص (العلوم والت نولويج) بدون معرفة العلوم االنسانية املعامية خطرية ادا‪ ،‬ألنه ان مل ت ن حذرا‬ ‫س يؤيي اىل نبوع احلركة الراييلكية ا ألصولية‪.‬ذلكل السبب يضيا محمد أآمني بلزوم ا اك حضارة‬ ‫الفلسفة(ا ألخلق التحولية اللربالية) للتخلص من هذه احلركة‪ ،‬وابملال اي حضارة الفلسفة (ثقافة‬ ‫الفلسفة) س ت ون ىف جفاف ان مل تتصل ابلقضاى ادلينية الوارية ىف النص‪ ،‬و أأكرث من ذكل ان اكنت‬ ‫أأيضا عىل مسافة بعيدة عن املشالك الىت تنشأأ هبا وتوهجها حضارة العمل(ثقافة العلوم التجرييب‪-‬‬ ‫التقىن)(‪ .)29‬وهذا‪ -‬وفقا حملمد أأمني‪ -‬مرشوع علمي حتمل به اجلامعة االسلمية احل ومية ف رة ورساةل‬ ‫بعد أأن حتولت من املعهد ادليين االسليم احل ويم اىل اجلامعة‪ .‬وتربي لنا من خلل مهنج ال ياات‬ ‫‪ -27‬محمد أأمني عبد و ‪ “Desain Pengembangan Akademik ,‬ص‪.421-422.‬‬ ‫‪ -28‬املرجع السابق‪.‬‬ ‫‪ -29‬املرجع السابق‪،‬ص ‪.422‬‬


‫املتصةل السابقة ذكراها أأن العلوم ىف ختصصاهتا لها حدوييهتا املتأأصةل ىف حد ذاهتا‪ ،‬ذلكل البد من‬ ‫احلوار والتعاون واالس تفاية من ا ألساليب واملناجه املس تخدمة من التخصصات ا ألخرى الكامل أأواه‬ ‫القصور املوجوية عندما اكنت مس تقةل بنفسها ومنفصل عن غريها‪ .‬ويعرتف محمد أآمني بأأن هذا‬ ‫املرشوع يتطلب هجدا كبريا من لك ا ألطراف من وقت لآخر مع االس تعداي لنبذ مصلحة النفس‬ ‫ا ألانية واالقطاعية العلمية من أأال ترحيب واس تقبال حتقق املرشوع العلمي اجلديد وهو عرص‬ ‫اجلامعة االسلمية احل ومية‬

MENYOAL ISLAMISASI SAINS DI MADRASAH (Studi Atas Kandungan Agama Islam dalam Buku Ajar Sains di Madrasah Aliyah) Mohammad Kosim Abstrak : Artikel ini mendeskripsikan upaya islamisasi sains di madrasah melalui penyusunan buku ajar bernuansa islami. Sumber data utama adalah buku ajar sains (Fisika, Kimia, Biologi) di Madrasah Aliyah kelas X. Dengan menggunakan analisis dokumen (document analysis) dan proses berpikir aduktif (adductive reasoning) terhadap buku ajar dimaksud, diperoleh kesimpulan bahwa upaya islamisasi sains di madrasah melalui buku ajar belum dilakukan secara serius. Hal ini ditunjukkan dengan tidak signifikannya kandungan agama islam dalam buku ajar sains di madrasah.

Pendahuluan Pasca keluarnya UU No. 2/1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional, yang kemudian diikuti sejumlah peraturan terkait di bawahnya,1 telah terjadi perubahan signifikan terkait posisi madrasah dalam sistem pendidikan nasional; madrasah tidak lagi dipandang sekedar sebagai sekolah agama, melainkan diakui sebagai sekolah umum, tepatnya sekolah umum berciri khas agama Islam. Banyak pihak menilai bahwa perubahan status madrasah tersebut merupakan langkah maju pemerintah dalam mengapresiasi lembaga pendidikan Islam. A. Malik Fadjar, misalnya, menilai kebijakan tersebut merupakan wujud budaya simpatik jati diri budaya bangsa yang berakar pada peradaban “Bhinneka Tunggal Ika”.2 Menurut Azyumardi Azra, pengakuan tersebut menunjukkan bahwa secara perlahan namun pasti, dikotomi antar madrasah dan sekolah umum mulai pudar.3 Sedangkan menurut Maksum, pengakuan tersebut dapat dipahami sebagai upaya pemerintah dalam melakukan “integrasi” pendidikan Islam ke dalam sistem pendidikan nasional. Hal ini terlihat dari beberapa indikasi berikut; pertama, pendidikan agama menjadi salah satu mata pelajaran wajib dalam setiap jenis, jenjang, jalur pendidikan. Kedua, dalam sistem pendidikan nasional, madrasah dimasukkan ke dalam katagori pendidikan jalur sekolah. Jika 1Peraturan tersebut antara lain; PP No. 28/1990 tentang Pendidikan Dasar, PP No. 29/1990 tentang Pendidikan Menengah, dan SK Mendikbud No. 489/U/1992 tentang Sekolah Menengah Umum. 2A. Malik Fadjar, Madarsah dan Tantangan Modernitas (Bandung; Mizan, 1999), 15. 3Azyumardi Azra, Paradigma Baru Pendidikan Nasional; Rekonstruksi dan Demokratisasi (Jakarta; Kompas, 2002), 71.

~ 109 ~

110 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies sebelumnya terdapat dualisme antara sekolah dan madrasah, maka melalui kebijakan tersebut dapat dikatakan bahwa madrasah adalah sekolah umum berciri khas agama Islam. Ketiga, kendati madrasah termasuk ke dalam jalur pendidikan sekolah, pemerintah masih memberikan peluang untuk mengembangkan madrasah dengan jurusan khas keagamaan.4 Di pihak lain, tidak sedikit pula yang khawatir karena dengan perubahan status tersebut materi PAI di madrasah kian tersingkir. Sebab, dengan status sebagai sekolah umum, muatan kurikulum madrasah untuk mata pelajaran umum sama dengan kurikulum sekolah pada jenjang yang sama. Selanjutnya, untuk mewujudkan ciri khas agama Islam, disajikan sejumlah mata pelajaran agama Islam yang meliputi Qur’an-Hadits, Akidah-Akhlak, Fiqh, Sejarah Kebudayaan Islam, dan Bahasa Arab. Dengan demikian, pasca perubahan status madrasah menjadi sekolah umum, kurikulum madrasah didominasi materi umum. Karena itu, dalam kegiatan pembelajaran, siswa madrasah lebih disibukkan dengan kajian materimateri umum sebagaimana dilakukan siswa sekolah. Sementara kajian keislaman menjadi kian terbatas. Apalagi materi agama Islam tidak termasuk dalam mata pelajaran yang di-UNAS-kan, sehingga perhatian terhadap materi keislaman semakin tak optimal. Padahal gagasan utama pendirian madrasah adalah untuk membekali dan memperkuat siswa dengan materi keislaman menuju terbentuknya pribadi muslim paripurna. Kekhawatiran di atas direspon Kementerian Agama (sebagai penanggungjawab pengelolaan madrasah) dengan menggagas integrasi mata pelajaran agama dan mata pelajaran umum di madrasah melalui tiga upaya, yaitu; (1) program mafikkib [matematika, fisika, kimia, bahasa inggris, dan biologi] bernuansa Islam; (2) program pelajaran agama bernuansa iptek; dan (3) program penciptaan suasana keagamaan.5 Upaya ini, terutama yang nomor (1), sering disebut sebagai upaya islamisasi sains. Untuk melaksanakan gagasan tersebut, dibutuhkan sejumlah komponen pendukung, terutama buku ajar dan tenaga pendidik. Buku ajar untuk mata pelajaran umum di madrasah harus sudah diintegrasikan dengan materi keislaman agar guru dan murid memiliki panduan baku. Demikian pula dengan tenaga pendidik mata pelajaran umum di madrasah, harus disiapkan guru-guru yang memiliki kemampuan lebih, yakni mampu mengintegrasikan materi umum dengan ajaran-ajaran Islam. Jika kedua hal di atas tidak disiapkan, maka gagasan islamisasi sains di madrasah hanya sekedar menjadi impian. Hingga kini, perubahan status madrasah menjadi sekolah umum berciri khas agama Islam telah berlangsung sekitar 22 tahun. Menjadi penting untuk dikaji upaya yang dilakukan madrasah selama ini dalam melakukan islamisasi sains, khususnya dalam penyiapan buku ajar sains. 4Maksum, 5Husni

Madrasah; Sejarah dan Perkembangannya (Jakarta; Logos, 1999), 159-160. Rahim, Arah Baru Pendidikan Islam (Jakarta; Logos, 2005), 140-143.


~ 111

Apalagi sepengetahuan peneliti, permasalahan ini belum banyak mendapat perhatian. Yang menjadi pertanyaan dalam studi ini adalah, sejauhmana kandungan agama Islam dalam buku ajar sains di madrasah? Melalui pertanyaan ini akan diketahui upaya-upaya yang telah dilakukan dalam melakukan integrasi materi sains dengan ajaran Islam, sebagaimana menjadi komitmen Kementerian Agama sebagai penanggungjawab pengelolaan madrasah pasca perubahan status madrasah menjadi sekolah umum berciri khas agama Islam. Studi ini menggunakan pendekatan kualitatif dengan jenis studi pustaka (library research). Pendekatan kualitatif merupakan prosedur penelitian yang menghasilkan data deskriptif berupa kata-kata (ucapan), tulisan, dan perilaku dari orang-orang yang dapat diamati.6 Pendekatan kualitatif dipilih karena peneliti hendak mendeskripsikan secara utuh dan mendalam tentang fenomena di balik teks. Yang menjadi sumber data dalam studi ini adalah buku ajar sains di Madrasah Aliyah kelas X, yang meliputi mata pelajaran Biologi, Kimia, dan Fisika. Buku teks yang dikaji adalah; Biologi 1 untuk SMA/MA karya Ari Sulistyorini; Praktis Belajar Fisika untuk Kelas X SMA/MA karya Aip Saripudin, Dede Rustiawan dan Dede Suganda; dan buku Praktis Belajar Kimia untuk Kelas X SMA/MA karya Iman Rahayu. Ketiga buku tersebut diterbitkan oleh Pusat Perbukuan Departemen Pendidikan Nasional tahun 2009. Ketiga buku ini dipilih karena oleh Badan Standar Nasional Pendidikan telah ditetapkan sebagai buku teks pelajaran yang memenuhi syarat kelayakan untuk digunakan dalam proses pembelajaran berdasar Peraturan Menteri Pendidikan Nasional No. 27/2007.7 Sesuai dengan jenis sumber data yang bertumpu pada data dokumenter, maka pengumpulan data dalam studi ini menggunakan metode dokumentasi dengan instrumen penelitian berupa pedoman dokumentasi. Analisis data dilakukan selama dan setelah penelitian berlangsung dengan menggunakan metode analisis dokumen (document analysis). Dalam melakukan analisis dokumen, digunakan proses berpikir aduktif (adductive reasoning), yakni pola pikir dengan cara mengemukakan jawaban pada pertanyaan tertentu sehingga diperoleh “kecocokan” penjelasan yang memuaskan.8

6Robert Bogdan dan Steven J. Taylor, Metoda Penelitian Kualitatif (Surabaya; Usaha Nasional, 1992), 21-22. 7Perlu diketahui, bahwa sampai penelitian ini dilakukan belum ditemukan buku teks pelajaran IPA yang beredar di masyarakat yang berlaku khusus untuk Madrasah Aliyah, semua tertulis “untuk SMA/MA”. Karena itu, penelitian ini menggunakan teks yang berlaku umum tersebut. 8Jalaluddin Rakhmat, Metode Penelitian Komunikasi (Bandung; Remaja Rosdakarya, 1993), 74.

112 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Kajian Teori

Antara Sains Islami dan Sains Barat

Untuk memahami perbedaan antara sains islami dan sains barat, ada dua pertanyaan yang hendak dijelaskan, yaitu apa itu pengetahuan? dan bagaimana cara memperoleh suatu pengetahuan? Yang pertama terkait dengan teori dan isi ilmu, sedangkan yang kedua berkenaan dengan metodologi. Terkait dengan pertanyaan pertama, apa itu pengetahuan?, epistemologi Islam menjawab bahwa pengetahuan ilmiah adalah segala sesuatu yang bersumber dari alam fisik dan non-fisik. Dengan demikian menjadi jelas bahwa sumber pengetahuan dalam Islam adalah alam fisik yang bisa diindra dan alam metafisik yang tidak bisa diindera seperti Tuhan, malaikat, alam kubur, alam akhirat. Alam fisik dan alam non-fisik sama bernilainya dalam Islam sebagai sumber ilmu pengetahuan. Jika dalam Islam ilmu pengetahuan bersumber dari alam fisik dan non-fisik, tidak demikian halnya dengan epistemologi Barat. Mereka hanya mengakui alam fisik sebagai sumber ilmu pengetahuan. Dengan demikian, sesuatu yang bersifat non-indrawi, non-fisik, dan metafisik tidak termasuk ke dalam objek yang dapat diketahui secara ilmiah.9 Berkenaan dengan problema epistemologi yang kedua, bagaimana ilmu pengetahuan diperoleh? Dalam epistemologi Islam, ilmu pengetahuan bisa dicapai melalui tiga elemen; indra, akal, dan hati. Ketiga elemen ini dalam praktiknya—berturut-turut—diterapkan dengan metode berbeda; indra untuk metode observasi (bayānī), akal untuk metode logis atau demonstratif (burhānī), dan hati untuk metode intuitif (‘irfānī).10 Dengan panca indra, manusia mampu menangkap objek-objek indrawi melalui observasi, dengan menggunakan akal manusia dapat menangkap objekobjek spiritual (ma’qūlāt) atau metafisik secara silogistik, yakni menarik kesimpulan tentang hal-hal yang tidak diketahui dari hal-hal yang telah diketahui. Dengan cara inilah akal manusia, melalui refleksi dan penelitian terhadap alam semesta, dapat mengetahui Tuhan dan hal-hal gaib lainnya. Melalui metode intuitif atau eksperensial (dzauq) sebagaimana dikembangkan kaum sufi dan filosof iluminasionis (isyrāqiyah), hati akan mampu menangkap objek-objek spiritual dan metafisik. Antara akal dan intuisi, meskipun sama-sama mampu menangkap objek-objek spiritual, keduanya memiliki perbedaan fundamental secara metodologis dalam menangkap objek-objek tersebut. Sebab sementara akal menangkapnya secara inferensial, intuisi menangkap objek-objek spiritual secara langsung,

9Mulyadhi Kertanegara, Menembus Batas Panorama Filsafat Islam (Bandung; Mizan, 2002), 58. 10Ibid., 61.


~ 113

sehingga mampu melintas jantung yang terpisah lebar antara subjek dan objek.11 Apabila dalam epistemologi Islam, ilmu pengetahuan bisa dicapai melalui tiga sumber/alat; indra, akal budi, dan hati, maka dalam epistemologi Barat pengetahuan ilmiah hanya bisa diraih melalui indra dan akal budi. Dalam sejarah keilmuan Barat, penggunaan indra dan akal sebagai alat atau sumber pengetahuan, pernah mengalami konflik tajam yang saling berseberangan selama kurang lebih dua abad. Konflik tersebut tercermin dalam dua aliran filsafat, yakni rasionalisme dan empirisme.12 Rasionalisme yang dipelopori Rene Descartes (1596-1650) berpandangan bahwa sumber pengetahuan yang dipandang memenuhi syarat ilmiah adalah akal budi. Akal merupakan satu-satunya sumber pengetahuan yang benar. Pengetahuan yang diperoleh melalui akal tidak mungkin salah. Sementara itu empirisme berpendapat bahwa sumber satu-satunya pengetahuan manusia adalah pengalaman indrawi, yakni pengalaman yang terjadi melalui dan berkat bantuan panca indra. Dalam pandangan kaum empiris, panca indra memainkan peranan penting dibanding akal budi karena; pertama, semua proposisi yang diucapkan manusia merupakan hasil laporan dari pengalaman. Kedua, manusia tidak memiliki konsep atau ide apapun tentang sesuatu kecuali yang didasarkan pada apa yang diperoleh dari pengalaman. Ketiga, akal budi hanya bisa berfungsi apabila memiliki acuan ke realitas atau pengalaman.13 Konflik antara pendukung rasionalisme dan empirisme akhirnya bisa didamaikan oleh Immanuel Kant dengan melakukan sintesis terhadap keduanya, yang kemudian disebutkan dengan kritisisme atau rasionalisme kritis. Menurut Kant terdapat dua unsur penting yang ikut melahirkan pengetahuan manusia, yaitu; pancaindra dan akal budi. Semua pengetahuan manusia tentang dunia bersumber dari pengalaman indrawi. Namun akal budi ikut menentukan bagaimana manusia menangkap fenomena di sekitarnya, karena dalam akal budi sudah ada “kondisi-kondisi” tertentu yang memungkinkan manusia menangkap dunia sebagaimana adanya. Kondisi-kondisi tersebut mirip dengan kacamata yang dipakai seseorang ketika melihat berbagai objek di sekitarnya. Kacamata itu sangat memengaruhi pengetahuan orang tersebut tentang objek yang dilihat.14

11Mulyadhi Kertanegara, “Islamisasi Ilmu Pengetahuan dan Telaah Kritis terhadap Epistemologi Barat”, dalam Refleksi Jurnal Kajian Agama dan Filsafat Fakultas Ushuludin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta (Vol.1 No. 3, Juni-Agustus 1999), 64. 12Pembahasan lebih lanjut tentang kedua aliran tersebut bisa dibaca dalam Harun Hadiwijoyo, Sari Sejarah Filsafat Barat 2 (Yogyakarta; Kanisius,1980), 18-46; A. Sony Keraf dan Mikhael Dua, Ilmu Pengetahuan; Sebuah Tinjauan Filosofis (Yogyakarta; Kanisius, 2001), 33-39. 13A. Sony Keraf dan Mikhael, Ilmu Pengetahuan, 49-50. 14Ibid., 58-61.

114 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Berdasarkan penjelasan tentang sumber dan alat dalam ilmu pengetahuan dalam perspektif al-Qur’ān (Islam) di atas, ternyata ilmu dalam Islam sangat luas, meliputi ilmu yang bersifat fisik material yang terbentang luas di jagad raya, dan ilmu non-fisik in-material yang bisa dijangkau sejauh kemampuan manusia. Luasnya ilmu pengetahuan dalam Islam secara umum dikelompokkan ke dalam tiga bagian yang secara hirarkis meliputi; metafisika menempati posisi tertinggi, disusul kemudian oleh matematika, dan terakhir ilmu-ilmu fisik. Melalui tiga kelompok ilmu tersebut, lahirlah berbagai disiplin ilmu pengetahuan, misalnya; dalam ilmuilmu metafisika (ontologi, teologi, kosmologi, angelologi, dan eskatologi), dalam ilmu-ilmu matematika (geometri, aljabar, aritmatika, musik, dan trigonometri), dan dalam ilmu-ilmu fisik (fisika, kimia, geologi, geografi, astronomi, dan optika).15 Pembagian di atas tentu saja berbeda dengan pembagian sains Barat yang hanya membatasi pada objek fisik.

Islamisasi Sains

Istilah islamisasi sains menjadi sangat terkenal ketika pada tahun 1982 Ismail Raji al-Faruqi menerbitkan buku berjudul Islamization of Knowledge: General Principles and Workplan. Sejak itu, istilah islamisasi sains, islamisasi ilmu, islamisasi pengetahuan, mulai menggema. Istilah lain yang memiliki substansi sama dengan islamisasi sains adalah dewesternisasi pengetahuan,16 desekularisasi sains,17 dan naturalisasi ilmu.18 Apa arti islamisasi sains? Istilah islamisasi dimaksudkan sebagai konsep pembebasan manusia dari segenap tradisi yang bersifat magis, sekuler yang membelenggu pikiran dan perilakunya.19 Dengan demikian islamisasi sains dapat diartikan sebagai upaya integrasi wawasan ilmu pengetahuan yang harus ditempuh sebagai awal proses integrasi kehidupan kaum muslimin.20 Atau islamisasi sains adalah upaya untuk menghubungkan kembali sains dan agama, yang berarti menghubungkan kembali sunnatullah dengan al-Qur’an yang keduanya pada hakikatnya merupakan ayat-ayat Tuhan.21 Dengan kata lain, islamisasi sains adalah proses pengembalian atau pemurnian ilmu pengetahuan pada prinsip-prinsip yang hakiki, yakni prinsip at-tauhid, prinsip kesatuan makna kebenaran, dan prinsip kesatuan 15Mulyadi,

Panorama Filsafat Islam, 59. Djumhana Bastaman, “Islamisasi Sains dengan Psikologi Sebagai Ilustrasi”, dalam Ulumul Qur’an (Vol.II, No. 8, 1991), 12. 17A.M. Saefudin, Desekularisasi Pemikiran; Landasan Islamisasi (Bandung; Mizan, 1990). 18Mulyadi, “Islamisasi Ilmu Pengetahuan, 59. 19M. Amien Rais, Cakrawala Islam; antara Cita dan Fakta (Bandung; Mizan, 1989), 26. 20A.M. Saefudin, Desekularisasi Pemikiran, 86. 21Bastaman, “Islamisasi Sains”, 12. 16Hanna


~ 115

sumber ilmu pengetahuan. Dari prinsip tersebut selanjutnya diturunan aksiologi, ontologi, dan epistemologi ilmu pengetahuan.22 Disadari atau tidak, sebenarnya upaya-upaya islamisasi sains telah dilakukan sejak lama, seperti yang dilakukan al-Gazali melalui Tahāfut alFalāsifah-nya yang menyerang para filosof—terutama Ibn Sina dan alFarabi—yang dinilainya telah menyimpang jauh dari ajaran Islam. Gagasan di atas semakin menemukan momentumnya di saat peradaban Barat melalui kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologinya menguasai dunia. Bertolak dari pengertian islamisasi sains di atas, maka gagasan sejumlah intelektual muslim untuk mempertemukan kembali antara ilmu dan agama ini menjadi sangat penting karena beberapa hal. Pertama, gagasan islamisasi sains sebagai respon atas dampak negatif ilmu pengetahuan dan teknologi modern dalam kehidupan umat Islam khususnya, dan kehidupan masyarakat dunia pada umumnya. Tidak bisa disangkal bahwa—di satu sisi—perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi membawa dampak positif bagi kehidupan manusia. Namun disisi lain, dampak negatifnya sangat kentara seperti lahirnya paham materialisme, nihilisme, hedonisme, individualisme, konsumerisme, rusaknya tatanan keluaga, pergaulan bebas, penyalahgunaan obat terlarang, dan semakin jauhnya dari etika moral dan agama. Kondisi ini menurut para cendekiawan muslim disebabkan karena ilmu pengetahuan yang dikembangkan Barat berangkat dari paradigma epistemologi antroposentris23 dan menggusur sama sekali paradigma teosentris.24 Ilmu di Barat berkembang secara sekuler dan menafikan sama sekali peran agama. Sekularisasi ilmu akan menimbulkan problema teologis yang sangat krusial, karena banyak ilmuwan Barat yang merasa tidak perlu lagi menyinggung atau melibatkan Tuhan dalam argumentasi ilmiah mereka. Bagi mereka Tuhan telah berhenti menjadi apapun, termasuk menjadi pencipta dan pemelihara alam semesta. Oleh karena itu, dengan gagasan islamisasi sains yang berangkat dari paradigma teosentris diharapkan dampak negatif dari perkembangan ilmu dan teknologi dapat ditekan. Kedua, ilmu pengetahuan Barat berangkat dari asumsi bahwa objek ilmu hanya terfokus pada objek-objek fisik yang bisa diindra. Asumsi ini, 22Mulyanto, “Islamisasi Ilmu Pengetahuan”, dalam Ulumul Qur’an (Vo.II, No.9, 1991), 58. 23Paradigma anthroposentris bertolak belakang dengan paradigma teosentris. Anthroposentris berasal dari kata anthropoid (manusia) dan centre (pusat). Dengan demikian anthroposentris adalah paradigma yang menempatkan manusia sebagai pusat segala pengalamannya, dan manusialah yang menentukan segalanya. Sedangkan teosentris berasal dari kata theo (Tuhan) dan centre (pusat), yakni paradigma yang menempatkan Tuhan sebagai pusat dan sumber segala kehidupan. Baca lebih lanjut dalam Mastuhu, Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren (Jakarta; INIS, 1994), 16-17. 24Azyumadi Azra, Pendidikan Islam; Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium Baru (Jakarta; Logos, 1999), 40.

116 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies yang awalnya mungkin merupakan pembagian kapling kepada akal dan agama ke arah sekularisme, lambat laun ternyata telah menjadi pembatasan atas realitas itu sendiri. Pembatasan lingkup ilmu hanya kepada objek indrawi dalam realitasnya telah mendorong banyak ilmuwan Barat untuk memandang hanya dunia indrawi sebagai satu-satunya realitas. Hal ini tercermin pada menguatnya paham materialisme, sekularisme, dan positivisme, yaitu paham filosofis yang biasanya berakhir dengan penolakan terhadap realitas metafisik seperti Tuhan, malaikat, surga, neraka, dan semisalnya.25 Ketiga, gagasan islamisasi ilmu diharapkan menjadi momentum untuk menumbuhkan etos keilmuan umat Islam yang sampai kini masih sangat rendah. Fenomena tersebut, menurut Azyumardi Azra, terjadi di hampir setiap negara muslim dalam kasus yang hampir sama, dengan ciri-ciri; lemahnya masyarakat ilmiah, kurang integralnya kebijaksanaan sains nasional, tidak memadainya anggaran penelitian ilmiah, kurangnya kesadaran di kalangan sektor ekonomi tentang pentingnya penelitian ilmiah, kurang memadainya fasilitas perpustakaan, dokumentasi dan pusat informasi, ilmuwan muslim terisolasi dalam kancah global, dan adanya birokrasi, restriksi dan kurangnya insentif.26 Akibatnya, realitas umat Islam sampai kini benar-benar tertinggal jauh dari Barat, bukan hanya dalam bidang pengembangan ilmu pengetahuan dan teknologi, melainkan dalam hampir seluruh aspek kehidupan duniawi. Dalam istilah Amin Abdullah, umat Islam saat ini sedang “kos” kepada negara-negara Barat. Sungguh sangat ironis, umat Islam yang di masa klasik mampu menjadi motor pengembangan ilmu selama beberapa abad, ternyata begitu mudah melupakan dan harus berkiblat kepada bangsa lain yang dalam perhatiannya terhadap ilmu terinspirasi dari kemajuan umat Islam di era klasik. Para ilmuwan muslim telah banyak mengusulkan sejumlah strategi bagi berlangsungnya islamisasi sains. Ismail Raji al-Faruqi, yang menjadikan istilah islamisasi sains begitu populer, mengusulkan sejumlah langkah strategis menuju ke arah islamisasi sains. Langkah-langkah dimaksud adalah; (a) penguasaan disiplin ilmu modern; (b) survei disiplin ilmu pengetahuan; (c) penguasaan khazanah Islam; (d) penguasaan khazanah ilmiah Islam; (e) penentuan relevansi Islam yang khas terhadap disiplindisiplin ilmu pengetahuan; (f) penilaian kritis terhadap disiplin ilmu modern (tingkat perkembangannya di masa kini); (g) penilaian kritis terhadap khazanah Islam (tingkat perkembangannya di masa ini); (h) survei permasalahan yang dihadapi umat Islam; (i) survei permasalahan yang dihadapi umat manusia; (j) analisis kreatif dan sintesis; (k) penuangan kembali

25Mulyadhi, 26Azra,

“Islamisasi Ilmu Pengetahuan, 65. Pendidikan Islam; Tradisi dan Modernisasi, 16-20.


~ 117

disiplin ilmu modern ke dalam kerangka Islam; dan (l) penyebarluasan ilmu-ilmu yang telah diislamisasikan.27 Hanna Jumhana Bastaman, ahli psikologi Islam, mengusulkan sejumlah pola yang memungkinkan islamisasi sains bisa tercapai, yaitu; (1) Similarisasi, menyamakan konsep-konsep sains dengan konsep-konsep agama, walaupun belum tentu sama. Seperti menyamakan antara konsep sains id, ego, super ego dengan konsep al-Qur’an nafs al-ammarah, nafs allawwamah, nafs al-muthmainnah; (2) Paralelisasi, menganggap paralel konsep sans dengan konsep agama karena kemiripan konotasinya, tanpa mengidentikkan keduanya. Misalnya menjelaskan peristiwa isra’-mi’raj paralel dengan perjalanan ke ruang angkasa; (3) Komplementasi, antara sains dan agama saling mengisi dan memperkuat satu sama lain, etapi tetap mempertahankan eksistensinya masing-masing. Misalnya manfaat puasa Ramadhan dikaitkan dengan prinsip-prinsip dietary dari ilmu kedokteran; (4) Komparasi, membandingkan konsep/teori sains dengan konsep/teori agam mengenai gejala-gejala yang sama. Misalnya, teori motivasi dalam psikologi dibandingkan dengan konsep niat dalam Hadits; (5) Induktivikasi, asumsi-asumsi dasar dari teori-teori ilmiah dilanjutkan pemikirannya secara teoritis abstrak ke arah pemikiran metafisik, lalu dihubungkan dengan prinsip-prinsip agama. Misalnya, keteraturan dan keseimbangan alam raya yang menakjubkan mengarah pada pemikiran adanya Hukum Maha Besar; dan (6) Verifikasi, mengungkapkan hasil-hasil penelitian ilmiah yang menunjang dan membuktikan kebenaran al-Qur’an. Misalnya, penelitian mengenai potensi madu sebagai obat yang dihubungkan dengan al-Qur’an surat al-Nahl ayat 69 atau Hadits Nabi yang berbunyi “biasakanlah memakai dua macam obat, yaitu al-Qur’an dan madu”.28 Amin Abdullah, pakar Filsafat Islam dari UIN Yogyakarta, mengungkapkan, agar upaya penyatuan ilmu dan agama bisa tercapai perlu gerakan rapprochment (kesediaan untuk saling menerima keberadaan yang lain dengan lapang dada) atau reintegrasi epistemologi keilmuan atau teoanthroposentris-integralistik. Istilah-istilah tersebut dimaksudkan sebagai paradigma keilmuan baru yang menyatukan, bukan sekedar menggabungkan wahyu Tuhan dan temuan-temuan ilmiah manusia. Konsep “islamisasi sains” yang ditawarkan Amin Abdullah ini sekaligus diharapkan bisa menyelesaikan konflik antara sekularisme ekstrim dan fundamentalisme negatif agama-agama yang rigid dan radikal.29 27Ismail Raji al-Faruqi, Islamisasi Pengetahuan, terj. Anas Mahyudin (Bandung; Pustaka, 1984 ), 98-117. 28Bastaman, “Islamisasi Sains”, 12-13. 29Amin Abdullah, “Etika Tauhidik sebagai Dasar Kesatuan Epistemologi Keilmuan Umum dan Agama (Dari Paradigma Positivistik-Sekalaristik ke Arah TeoanthroposentrstikIntegralistik)”, dalam Jarot Wahyudi et.al (ed), Menyatukan Kembali Ilmu-Ilmu Agama dan Umum (Upaya Mempertemukan Epistemologi Islam dan Umum) (Yogyakarta; SUKA-Press, 2003), 1-13.

118 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Hasil Penelitian dan Pembahasan Penjelasan berikut akan menguraikan sejauhmana kandungan agama Islam dalam buku ajar sains (Fisika, Kimia, dan Biologi) di Madrasah Aliyah kelas X. Kandungan agama Islam yang dimaksud dalam kajian ini adalah adanya upaya untuk mengintegrasikan uraian sains dalam buku ajar dengan ajaran islam. Upaya ini bisa dilakukan melalui beberapa strategi sebagaimana gagasan para tokoh di atas. Hasil bacaan terhadap buku-buku ajar sains yang telah dipilih sebagai sumber data menunjukkan bahwa dalam buku ajar Kimia kelas X30, tak satu pun ditemukan pembahasan yang diintegrasikan dengan ajaran Islam. Dalam buku ajar Fisika kelas X31 hanya ditemukan satu kalimat yang berisi kandungan agama Islam. Kalimat tersebut ditemukan di bab 6 (halaman 90) yang membahas tentang alat-alat optik, yang berbunyi “Mata merupakan alat optik alamiah, ciptaan Tuhan yang sangat berharga.” Sedangkan dalam buku ajar Biologi kelas X32 ditemukan sejumlah teks, di enam tempat berbeda, yang diintegrasikan dengan Islam sebagaimana terlihat dalam tabel berikut : Bab

Hlm

1

20

2

21

Bunyi Teks Sebagai manusia ciptaan Tuhan, kita harus menyadari bahwa kita harus menggunakan ilmu secara benar untuk kebaikan semua makhluk yang ada dan untuk kelestarian bumi. Demikian pula halnya dengan mempelajari biologi yang sangat bermanfaat bagi hidup dan kehidupan. Pengetahuan biologi menyadarkan kita tentang adanya berbagai makhluk ciptahan Tuhan Yang Maha Esa yang tak ternilai harganya. Hal ini dapat membuat kita sadar akan kelestarian lingkungan dan diharapkan kita selalu dapat hidup berdampingan secara damai dengan alam. Namun, dengan pengetahuan biologi, sifat manusia yang serakah dapat mengganggu kelestarian alam, misalnya, penebangan liar, penggunaan pestisida yang berlebihan,

30Buku ajar yang dikaji adalah buku ‘Kimia 1’ untuk Kelas X Sekolah Menengah Atas/Madrasah Aliyah karya Poppy K. Dewi, Siti Kalsum, Masmiani, dan Hasmiati Syahrul. Buku ini terdiri atas 11 bab ((bab 1 sampai bab 5 untuk semester 1, dan bab 6 sampai 11 untuk semester 2) dengan tebal buku 253 halaman. 31Buku ajar yang dikaji adalah buku ‘Praktis Belajar Fisika 1’ untuk Kelas X Sekolah Menengah Atas/Madrasah Aliyah karya Aip Saripudin, Dede Rustiawan K, dan Adit Suganda. Buku ini terdiri atas 9 bab (bab 1 sampai bab 6 untuk semester I, dan bab 7 sampai 9 untuk semester II) dengan tebal buku 194 halaman. 32Buku ajar yang dikaji adalah buku ‘Biologi 1’ untuk Kelas X Sekolah Menengah Atas/Madrasah Aliyah karya Ari Sulistyorini. Buku ini terdiri atas 11 bab ((bab 1 sampai bab 6 untuk semester 1, dan bab 7 sampai 11 untuk semester 2) dengan tebal buku 271 halaman.


3

30

4

143

5

145

6

208

~ 119

dan penggunaan senjata biologi yang menyebabkan manusia terkena penyakit yang mematikan. Semuanya itu termasuk bahaya mempelajari biologi. Oleh karena itu, dalam mempelajari sesuatu, termasuk biologi, mesti selalu dilandasi dengan iman dan takwa kepada Tuhan Yang Maha Esa. Tuhan menciptakan makhluk hidup di muka bumi ini dalam bentuk yang beraneka ragam. Masing-masing mempunyai ciri tersendiri yang membedakannya antara satu dengan yang lain. Coba kalian perhatikan, adakah makhluk ciptaan Tuhan yang sama persis tanpa adanya sedikit pun perbedaan antara yang satu dengan yang lainnya? Begitu beragamnya makhluk hidup ciptaan Tuhan tersebut sehingga perlu adanya suatu sistem untuk mengenal dan mempelajarinya. Keanekaragaman hayati dalam lingkungan perlu dilestarikan untuk mempertahankan beberapa nilai yang terkandung di dalamnya, antara lain, sebagai berikut Nilai mental spiritual. Alam yang serasi dan seimbang adalah alam yang indah dambaan setiap manusia. Kekaguman terhadap alam dapat meningkatkan keimanan kepada Tuhan Yang Maha Esa. Kalian mungkin sudah tahu bahwa hutan adalah ciptaan Tuhan yang merupakan sumber keanekaragaman hayati yang sangat besar manfaatnya bagi kehidupan manusia dan makhluk lainnya. Lihatlah Gambar 10.1 (tampak gambar sawah dan petani yang sedang bekerja). Betapa indahnya anugerah Tuhan ini.

Berdasar paparan data di atas dapat dinyatakan bahwa kandungan agama Islam dalam bahan ajar sains di madrasah belum signifikan. Hal ini ditunjukkan dengan jumlah teksnya yang sedikit dan isinya yang bersifat umum, hanya berupa deskripsi sangat ringkas tentang Tuhan YME sebagai pencipta, keanekaragaman ciptaan-Nya, anjuran untuk mensyukuri nikmat-Nya, dan memanfaatkan ciptaan-Nya untuk tujuan yang baik. Temuan penelitian di atas menggambarkan bahwa konsep integrasi materi umum dan agama yang telah digagas Kementerian Agama pasca perubahan status madrasah menjadi sekolah umum berciri khas Islam, jika dilihat dari aspek penyiapan buku ajar belum terbukti. Hal ini terlihat dari penyusunan buku ajar sains di madrasah yang uraiannya hampir tidak dihubungkan/tidak diintegrasikan dengan ajaran Islam. Padahal setiap bab dalam buku ajar sains di Madrasah Aliyah dapat diintegrasikan dengan

120 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies ajaran Islam. Dan strategi integrasinya pun bisa dilakukan secara beragam sebagaimana gagasan Hanna Jumhana Bastaman di atas. Dan secara legal-formal upaya islamisasi sains tersebut dapat dibenarkan. Hal ini dapat dilihat dalam bagian penjelasan terhadap PP No.19/2005 tentang Standar Nasional Pendidikan, khususnya terhadap pasal 6 ayat (1) butir a yang menyatakan bahwa; “Kelompok mata pelajaran agama dan akhlak mulia untuk MA atau bentuk lain yang sederajat, dapat dimasukkan dalam kelompok mata pelajaran agama dan akhlak mulia dan kelompok mata pelajaran ilmu pengetahuan dan teknologi.” Ketentuan ini dengan jelas memberikan peluang besar bagi Kementerian Agama sebagai penanggungjawab pengelolaan madrasah untuk melakukan integrasi ilmu/islamisasi sains melalui—antara lain--penyusunan buku ajar ilmu pengetahuan dan teknologi bernuansa Islam. Sayangnya peluang besar tersebut tak dimanfaatkan optimal oleh Kementerian Agama. Terbukti, hingga kini penyusunan buku ajar ilmu pengetahuan dan teknologi di madrasah masih “mengekor” kepada Kemendikbud (khususnya melalui Pusat Kurikulum dan Pusat Perbukuan Nasional), sehingga tidak leluasa dalam mengembangkan materi bernuansa islami. Kementerian Agama seyogyanya memanfaatkan peluang tersebut secara optimal dengan membentuk lembaga/unit khusus yang bertugas menyiapkan, menyempurnakan, dan mengevaluasi buku-buku ilmu pengetahuan dan teknologi yang akan dipakai di madrasah. Dengan gagasan ini, Kementerian Agama akan lebih leluasa menyiapkan buku ajar sains bernuansa Islam. Dan dalam jangka panjang, gagasan tersebut dapat menjadi salah satu upaya untuk menghilangkan dikotomi antara ilmu agama dan ilmu umum yang hingga kini belum tuntas. Dari aspek lain diakui bahwa Kementerian Agama telah lama melakukan sejumlah terobosan untuk melakukan upaya islamisasi sains di madrasah, yakni dengan menyiapkan guru mata pelajaran sains yang memahami ajaran Islam. Upaya ini dilakukan agar para guru mata pelajaran sains di madrasah cakap mengajar materi sains bernuansa islami. Upaya ini dilakukan dengan membuka Program Studi Tadris di IAIN yang telah digagas sejak tahun 1960. Kendati program ini sempat terhenti karena kebijakan Kemdikbud yang tidak mendukung, belakangan, upaya menyiapkan guru mata pelajaran sains bernuansa islami semakin mantap setelah pemerintah melakukan alih status IAIN/STAIN menjadi Universitas Islam Negeri (UIN) sejak tahun 2002. Sebagaimana diketahui bahwa pendirian UIN memiliki sejumlah tujuan, antara lain sebagai salah satu upaya untuk mengatasi problema dikotomi ilmu, ilmu agama dan ilmu umum, sehingga tercipta ilmu yang integratif berbasis Islam. Dalam konteks historis-ideologis—sebagaimana uraian di muka--fenomena dikotomi ilmu tidak berasal dari tradisi Islam. Ajaran Islam tidak mengenal dikotomi keilmuan. Semua ilmu berasal dari sumber yang sama, Allah Yang Maha Pencipta, yang diwujudkan ke dalam


~ 121

ayat-ayat qaulīyah (al-Qur’an dan Sunnah) dan ayat kaunīyah (alam semesta dan isinya). Perubahan paradigma ilmu dalam Islam, dari integrasi menjadi dikotomi, tidak bisa dipisahkan dari peradaban modern yang, terutama, ditandai oleh pandangan hidup (way of life) yang sekuler.33 Pandangan ini berawal dari hubungan disharmonis antara agamawan gereja dengan ilmuwan di Eropa Barat, yang ditunjukkan dengan hukuman mati bagi para ilmuwan yang temuan ilmiahnya berseberangan dengan “fatwa” gereja. Misalnya, Nicolaus Copernicus mati di penjara pada tahun 1543 M, Michael Servet mati dibakar tahun 1553 M, Giordano Bruno dibunuh pada tahun 1600, dan Galileo Galilei mati di penjara tahun 1642 M. Oleh karena hubungan agama dan ilmu di Barat tidak harmonis, maka para ilmuwan—dalam melakukan aktivitas ilmiahnya—pergi jauh meninggalkan agama. Akibatnya, ilmu di Barat berkembang dengan paradigma antroposentris dan menafikan paradigma teosentris. Dampak yang lebih serius, perkembangan ilmu menjadi sekuler terpisah dari agama yang pada akhirnya menimbulkan problema teologis yang sangat krusial. Banyak ilmuwan Barat yang merasa tidak perlu lagi menyinggung atau melibatkan Tuhan dalam argumenttasi ilmiah mereka. Bagi mereka Tuhan telah berhenti menjadi apapun, termasuk menjadi pencipta dan pemelihara alam semesta. Pandangan sekuler tersebut kemudian berimbas ke hampir semua belahan dunia, termasuk dunia Islam. Akhirnya, semua aspek kehidupan manusia; pendidikan, politik, ekonomi, dan sosial-budaya telah dicemari paradigma sekuler. Untuk mengakhiri paradigma dikotomi ilmu dan beragam dampak negatifnya, sejumlah ilmuwan muslim telah berinisiatif melakukan beragam upaya reintegrasi ilmu, misalnya melalui gerakan islamisasi sains atau sejenisnya yang mulai ramai dikampanyekan sejak tahun 1980-an. Pendirian UIN juga dalam kerangka upaya tersebut, atau dalam bahasa Amin Abdullah, konversi IAIN menjadi UIN merupakan ikhtiar untuk membenahi dan menyembuhkan “luka-luka dikotomi” keilmuan umum dan agama yang makin hari kian menyakitkan.34 Tentu, sejarah yang akan membuktikan sejauh mana upaya yang baru dirintis tersebut membuahkan hasil. Selain alasan di atas, pendirian UIN sebagai respon atas perubahan status madrasah dari--yang semula--sekolah agama menjadi sekolah umum (berciri khas agama Islam) pasca keluarnya UU No. 2/1989 tentang Sistem Pendidikan Nasional yang kemudian diikuti peraturan perundangan 33Akh. Minhaji, “Masa Depan Perguruan Tinggi Islam di Indonesia; Perspektif Sejarah-Sosial”, Tadris Jurnal Pendidikan Islam Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan (Volume 2, Nomor 2, 2007), 154. 34Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi; Pendekatan Integratif-Interkonektif (Yogyakarta; Pustaka Pelajar, 2006), 399.

122 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies lainnya. Sebagai sekolah umum berciri khas agama Islam, kurikulum madrasah—dalam semua jenjang—minimal setara dengan mata pelajaran sekolah umum ditambah mata pelajaran agama. Dengan kurikulum yang didominasi mata pelajaran umum, lulusan madrasah lebih menguasai materi umum dibanding agama. Akibatnya, lulusan madrasah akan lebih tertarik melanjutkan ke perguruan tinggi umum dibanding perguruan tinggi agama (IAIN/STAIN) karena di perguruan tinggi agama hanya terfokus pada kajian Islam. Jika kondisi ini dibiarkan, lama kelamaan IAIN/STAIN bisa gulung tikar karena lulusan Madrasah Aliyah, yang selama ini menjadi input terbesar IAIN/STAIN, akan beralih ke perguruan tinggi umum. Bagi Fakultas Tarbiyah, perubahan paradigma madrasah menjadi tantangan tersendiri karena lembaga ini merupakan satu-satunya institusi penyedia calon guru agama di madrasah sekaligus sebagai penerima lulusan madrasah. Setelah perubahan tersebut, madrasah tidak lagi membutuhkan guru agama dalam jumlah besar, tetapi lebih membutuhkan guru-guru bidang studi umum seperti biologi, kimia, fisika, matematika, bahasa Indonesia, dan bahasa Inggris. Itulah sebabnya Kementerian Agama, meskipun terlambat, berupaya mengembangkan status sebagian IAIN dan STAIN menjadi UIN, karena melalui lembaga ini upaya untuk menjawab kebutuhan madrasah memiliki landasan yuridis yang kokoh. Penutup Berdasar sejumlah penjelasan di muka, maka dengan merujuk pada tujuan studi yang telah dirumuskan, hasil studi ini dapat disimpulkan bahwa kandungan agama Islam dalam buku ajar sains di madrasah belum signifikan. Hal ini ditunjukkan dengan jumlah teksnya yang sedikit dan isinya yang bersifat umum, hanya berupa deskripsi sangat ringkas tentang Tuhan Yang Maha Esa sebagai pencipta, keanekaragaman ciptaan-Nya, anjuran untuk mensyukuri nikmat Tuhan dan memanfaatkan ciptaan-Nya untuk tujuan yang baik. Temuan ini menggambarkan bahwa konsep integrasi ilmu agamaumum di madrasah yang telah digagas Kementerian Agama pasca perubahan status madrasah menjadi sekolah umum berciri khas Islam, jika dilihat dari aspek buku ajar belum digarap serius. Hal ini terlihat dari penyusunan buku ajar sains di madrasah yang uraiannya hampir tidak dihubungkan/tidak diintegrasikan dengan ajaran Islam. Bukti lain, hingga kini penyusunan buku ajar ilmu pengetahuan dan teknologi di madrasah masih “mengekor” kepada Kemendikbud (khususnya melalui Pusat Kurikulum dan Pusat Perbukuan Nasional), sehingga tidak leluasa dalam mengembangkan materi bernuansa islami. Karena itu, sangat mendesak agar Kementerian Agama membentuk lembaga/unit khusus yang bertugas menyiapkan, menyempurnakan, dan


~ 123

mengevaluasi buku-buku ilmu pengetahuan dan teknologi yang akan dipakai di madrasah, agar Kementerian Agama dapat leluasa menyiapkan buku ajar sains bernuansa Islam. Jika upaya ini dilakukan, maka upaya mengakhiri dikotomi ilmu agama-umum secara bertahap bisa tercapai. Apalagi didukung guru-guru sains berwawasan islam yang sedang gencargencarnya disiapkan melalui UIN dan Program Tadris di IAIN dan STAIN. Studi ini hanya mengambil satu persoalan tentang kandungan agama Islam dalam buku ajar sains di Madrasah Aliyah. Tentu akan semakin lengkap kajiannya apabila melibatkan semua mata pelajaran umum lainnya yang diajarkan di madrasah. Demikian pula akan lebih “sempurna” jika kajiannya sampai pada aspek pembelajaran di kelas; apakah pembelajaran sains diintegrasikan dengan ajaran Islam? Dengan demikian, masih tersedia “ruang kosong” bagi peneliti lain yang akan meneliti masalah serupa. Wa Allâh a’lam bi al-Shawâb.* Daftar Pustaka Abdullah, Amin. Islamic Studies di Perguruan Tinggi; Pendekatan Integratif-Interkonektif. Yogyakarta : Pustaka Pelajar, 2006. Aip Saripudin, Dede Rustiawan K, dan Adit Suganda. Praktis Belajar Fisika 1 .Jakarta : Pusat Perbukuan Departemen Pendidikan Nasional, 2009. al-Faruqi, Ismail Raji. Islamisasi Pengetahuan, terj. Anas Mahyuddin. Bandung : Pustaka, 1995. Azra, Azyumardi. Paradigma Baru Pendidikan Nasional; Rekonstruksi dan Demokratisasi. Jakarta : Kompas, 2002. Azra, Azyumardi. Pendidikan Islam; Tradisi dan Modernisasi Menuju Millenium Baru. Jakarta; Logos, 1999. Bastaman, Hanna Djumhana. “Islamisasi Sains dengan Psikologi Sebagai Ilustrasi”, dalam Ulumul Qur’an. Vol.II, No. 8, 1991. Bogdan, Robert dan Steven J. Taylor. Metoda Penelitian Kualitatif. Surabaya: Usaha Nasional, 1992. Fadjar, A. Malik. Madrasah dan Tantangan Modernitas. Bandung : Mizan, 1999. Hadiwijoyo, Harun. Sari Sejarah Filsafat Barat 2. Yogyakarta; Kanisius,1980. Keputusan Menteri Agama Nomor 370/1993 tentang Madrasah Aliyah Keraf, A. Sony dan Mikhael Dua. Ilmu Pengetahuan; Sebuah Tinjauan Filosofis. Yogyakarta; Kanisius, 2001.

124 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Kertanegara, Mulyadhi. “Islamisasi Ilmu Pengetahuan dan Telaah Kritis Terhadap Epistemologi Barat”, dalam Refleksi Jurnal Kajian Agama dan Filsafat Fakultas Ushuludin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Vol.1 No. 3, Juni-Agustus 1999. Kertanegara, Mulyadhi. Integrasi Ilmu. Bandung : Mizan-UIN Press, 2006. Kertanegara, Mulyadhi. Menembus Batas Panorama Filsafat Islam. Bandung; Mizan, 2002. Maksum. Madrasah; Sejarah dan Perkembangannya. Jakarta : Logos, 1999. Mastuhu. Dinamika Sistem Pendidikan Pesantren. Jakarta : INIS, 1994. Minhaji, Akh. “Masa Depan Perguruan Tinggi Islam di Indonesia; Perspektif Sejarah-Sosial”, Tadris Jurnal Pendidikan Islam Jurusan Tarbiyah STAIN Pamekasan. Volume 2, Nomor 2, 2007. Mulyanto, “Islamisasi Ilmu Pengetahuan”, dalam Ulumul Qur’an Vo.II, No. 9, 1991. Rahayu, Iman. Praktis Belajar Kimia untuk Kelas X SMA/MA. Jakarta : Penerbit Pusat Perbukuan Departemen Pendidikan Nasional, 2009. Rahim, Husni. Arah Baru Pendidikan Islam. Jakarta : Logos, 2005. Rakhmat, Jalaluddin. Metode Penelitian Komunikasi. Bandung : Remaja Rosdakarya, 1993. Saefudin, A. M. Desekularisasi Pemikiran; Landasan Islamisasi. Bandung; Mizan, 1990. Sulistyorini, Ari. Biologi 1 untuk SMA/MA. Jakarta : Pusat Perbukuan Departemen Pendidikan Nasional, 2009.

ISLAMIC PSYCHOTHERAPY: A Islamic Solution for Mental Health Khairunnas Rajab  Abstract: The effects of modern civilization have influenced psychological aspects. Individual has experienced mental pressure, heavy or light depression, psychosis, psychopathology and anxiety. Without denying positive effects of globalization; mental health is urgent and vital to be observed. Two social aspects embedded in every individual, namely physical and psychological aspects that are not separable. Healthy physic influences psychology and vice versa. This study about relationship of globalization and mental health tries to examine and justify the two terms. Globalization, in facts, has scientific value for development of modernization and knowledge. In other aspect, globalization produce new image of people psychological conditions; whether their mental is health or not. Islamic mental health is a kind of alternatives in forms of Islamisation and experimenting the truth of Islam as syifa’u lima fi al-shudur through Islamic spiritualism based on the faith to Allah. Keywords: Islam, Psychotherapy, Mental Health, Tasawuf, Psychology, and Modern

Introduction Globalization and modernization has triggered mental pressure, stress, depression, psychosis and anxiety continuously. The survey of Association of Indonesia Doctors (IDI), through Indonesian Mental health Doctor in 2007 reveals that 94 % of Indonesian people experienced either heavy or light depression.1 Mahdi al-Ghalsani said that the effects of modern science related to human psychological problems might increase the statistic of people who suffer from depression, anxiety, phobia, stress and many more. Majority of the people experienced spiritual and psychological emotion instability so that the number of people who have mental problem and suicide increases rapidly. This is the effects of secularization as the impacts of western science philosophy. .2 Akbar S. Ahmed tries to propose a theory on combination of religion (al-diin) and the world (dunya) in which tasawuf proposes the combination of spiritual values and modern civilization. However, many people look at the effects of Sufism



Dr. Khairunnas Rajab, M.Ag, a permanent lecturer at Faculty of education and teacher Islamic University State Suska Riau 1 Harian Sijori Mandiri, Thursday, June 21, 2007, p. 1 2 Mahdi al-Ghasani, (1993), Filsafat Sains Menurut al-Qur’an, Bandung, Mizan, p. 9

~ 125 ~

126 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies is only for the Moslem world.3 Modern science actually has endeavored to create prospectus generation that has futuristic concept or what Ali Syariati calls as Raushan Fikr.4 Modern science still needs methodology, systematic, procedural and accurate experiment so that what people need as science subject is obtained or at least it represents their research on an object realistically. A strong interest and intention to gain healthy physic and psychology motivates western and Islam scientists, either modern or classic, belief or unbelief to find their own identity well. Human’s aspects both physic and psychology are two inseparable dimensions. Even the two dimensions really must exist and they should be derivative, parallel, solid and comprehensive. Chronologically, modern civilization has changed from the development of sciences to modern post era as Akbar S. Ahmed says ‘the balance of the world and religion. It is unaware that the changes make problem worse. Alternatives to solve the problem have been proposed, but logical mind could not solve it, people think about another potency they have. Victor E. Frankl said that this potency is as The Meaningful Life. Frankl emphasized more on the spiritual dimension to gain the meaningful life that he explained in his theory of Logoteraphy. Logotheraphy, basically means empowering spiritual to treat patients suffering from depression, stress and anxiety. Malik B. Badri, a Moslem psychology, appreciates Viktor E. Frankl as a psychologist who uses optimistic psychology approach that is suitable with human’s principles to gain the meaningful life.5 Globalizations and Mental Health Problems by problem come out in modern era. Information technology and transformation of knowledge that are colored by the upheaval of culture that is free of norm, triggers long polemics that could not be solved. Another problem comes about before a previous problem is solved. Marginal people who live in suburbs are usually affected and contaminated by the existence of new civilization. These people are 3 Akbar S. Ahmed, (1992), Post Modernism and Islam. Predicament and Promise, London, Routledge, p. 23 4 According to Ali Syariati; raushan fikr (unlighted mind) is a man who knows his God, the world and finds out moral values given by Allah to them. Ali Syariati translates alQur’an surah al-Rum: 60, stating; ‘So patiently persevere: for verily the promise of Allah is true: nor let those shake thy firmness, who have themselves no certainty of faith.” According to Ali Syariati, this ayah is very relevant to recent condition. Therefore, raushan fikr means able and has a futuristic, bright, excellent and successful vision Ali Syariati, (1995), The Enlightened Thinkers and Islamic Renaisance, (Rahmani Astuti’s translation), Bandung, Mizan, p. 131 5 Malik B. Badri, (1979), The Dilemma Moslem Psychologist, (Siti Zainab’s translation), Jakarta, Pustaka Firdaus, p. 74


~ 127

vulnerable with influence both from village and city. Marginal people are basically easy to lose their identity and life style. Westernization has changed people’s way of life to be vulnerable and as if modern in which basically they are not ready to receive new civilization. Unfortunately, they are unconsciously contaminated with new behavior and way of life. In addition, they don’t have fundamental knowledge how to adapt the new civilization with their civilization. Human beings are not only physical, but also combination between body, spirit and soul. Humans have both physical and psychological components. The two components need and complete each other. They also should have synergy. Psychological humanistic thinks psychology is complicated and full of questions because it is abstract and unreal while God gives human a little knowledge to understand it.6 Wilhem Wundt (1883-1920) is a father of western psychology considering that the fundamental method of psychology an experimental observation on someone that is also called ‘introspection’.7 Wundt convinces that the main purpose of psychology is to observe and study the fundamental process of humans’ consciousness in forms of direct experience, combination of experience and their relationship as chemist observe basic element of a substance. According to Wundt, the most important thing is to study the working of mental process that focus on intention, meaning and purpose. Wundt develops a method called analytic introspection. It is formal observation to oneself.8 Historically, individual psychology tries to find the answer of himself how he can live, how to reach harmony and happiness and the most important one is whether humans have another life after death. That’s why Hazrat Pir explains the two most basic things of human behavior. First, how can a perfect man (insan kamil)9 be formed? Secondly, how can a perfect man be managed?10 M. Utsman See QS. Al-Isra’ 17:85 Wilhem Wundt, (1973), An Introduction Psychology, New York, Arno Press 8 Linda L. Davidoff, (1988), An Introduction to Psychology, (Mari Jumiati’s translation), Jakarta, Erlangga, p. 11-12 9 Iqbal calls Muhammad saw, the only man who can be insane kamil (a perfect man). Muhammad p.b.o.h, in Iqbal’s mind, is ma’shum, (free of violation of the God’s law). Muhammad is a prophet who has a religious personality that can holistically adapt with both Moslem and non Moslem environment. See Jalaluddin Rahmat, (1991), Islam Aktual, Bandung, Mizan. Generally, Muhammad explains how to gain happiness and healthy mental through several ways, firstly by empowering spiritual aspect. Muhammad spent 13 years to mend the Belief and strengthening the root of the Belief into human’s heart and cleaning heart by worship and approaching Allah. The Belief in human’s heart has changed the Arabs from the Age of Pagan. Secondly, by controlling physiological consciousness so that it can be kept in the path of al-Qur’an. Muhammad taught his men to fulfill physiological needs rightfully and appropriately. See M. Utsman Najati, (19930, al-Hadits an-Nabawi wa ilmu alAn-nafs, Beirut, Dar al-Syuruq, p. 8-10 10 Maulana Hazrat Salahuddin Ali Nader Syah, (1987), Peace Versugo City, CA, MTC Publications, p. 97 6 7

128 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Najati says that humans have a lot of needs. One of them is primary need. This need must be fulfilled because it is used to survive. Another need is called secondary need. This need comes out because of some motivation that motivates humans to adjust themselves to fulfill all of their needs.11 Religious values are able to influence psychology development in modern era. Even religious values become hot issue in psychology. A lot of illustrations show the development. Say for example, first, science has lost its authority as a source of the right way. It is reflected in a number of analyses that show that science is actually intuitive culture that contains values.12 That’s why social, ecological, and political dimensions of science and technology development have a great effect on individual psychology development. In modern era, a work produced by an individual may not be claimed as a sign of development. Even though the trust to scientific methods still exists, great disappointment appears in line with the way how to use science. Trust on science as problem solver for humanistic problem begins to be hesitated.13 Second, psychology as one science disciplines contributes authority to human’s behavior, especially those which are related to behavior diversity. During the apathetic to religion in western countries, behavioral science developed rapidly, and reached the top of victory and success. Critics to basic responds used by professionals in psychology comes up because of the effect of the development resulted. However, it has given a new image in the development of psychology, especially which is related to religion.14 Third, modern era causes anxiety, loneliness, brutalism, egoism, depression, psychosis, neurosis that cause unstable emotion. When religious paradigm is shaken, the percentage of people suffering from mental disease and problem increased quickly. This is the direct effect of western scientific development and philosophy.15 Fourth, humanistic enthusiasm in psychologists shows positive signals and gives a good opportunity to create human psychological dimension to a better way by proposing spiritual experience as one of methods that might be used to solve human’s problem. Psychologists involving in this movement are Victor E. Frankl, William James, Carl Jung, and Gordon W. Allport. Some big organizations were built in the era. They are American Psychological Association’s Division, Society for the Scientific Study of Religion, and American Catholic Psychological Association.16 M. Utsman Najati, Op. Cit, p. 13 M. Polanyi, (1962), Personal Knowledge: Towards a Post critical Philosophy, Chicago, University of Chicago Press, p. 162 13 Allen A. Bergin, Op. Cit., p. 4 14 Viktor E. Frankl, (1970), The Will to Meaning: Foundations Applications of Logotherapy, New American Library, p. 35 15 Mahdi al-Ghalsyani, Op. Cit., p. 9 16 H. N. Malony, (1997), Current Perspectives in the Psychology of Religion, Grand Rapids, Mich Ferdmans, p. 129 11 12


~ 129

Mental health, related to psychology, is two parallels that are similar and continuous parallels. They are not separable because mental health is straightly related to psychology. The psychology itself is in line with mental health. The components of both psychology and mental health are clear descriptions about the relation among them. There are two methods that are straightly related to psychology, namely research methods and psychotherapy methods). Research methods focus more on objective experiments. Most of the experiments are held in a laboratory. The experiment approach uses reliability and validity as a prerequisite; a quantitative measurement. On the other hand, psychotherapy emphasizes more on the study on individual, family, social treatment as quantitative measurement.17 Psychology as a science discipline that tries to explain psychological condition proposes a method to understand psychology in line with behavior of every individual. Psychology firstly appeared to solve philosophical problems discussed by philosophers. Psychological theory came out because of the implementation of research held by psychologists. Then, the theories are manifested to psychotherapy, mental health, counseling, and other sciences related to psychology. Psychotherapy has another characteristic in which it is the manifestation of research on human’s psychology. Psychotherapy proposes theories, techniques and methods beneficial to recovery, nursing, treatment for psychological patients, let alone for patients who have mental problems related to the straight effect of drug abuse and other crimes. Most of humans, at this time, do not use moral, norm and religious values to guide the any more, even religious events held in mosques, churches or temples are only ceremonial events whereas spiritual aspects are important aspects that are able to refresh mental and useful to grow mental health. 18 In Taufiq Pasiak’s analysis, pressure, stress, depression, psychosis, and psychoneuroses are mostly caused by mismanagement of thinking. The differences of what someone has and what someone gain (das Sein) with what someone wants (das Solen) triggers anxiety and depression. The differences then expand and cause depression, stress, confusion and unhealthy mental condition. 19 The coming of pressure, stress, depression, neuroses and psychosis is the impact of inequality between IQ (intelligent quotient), E.Q (emotional quotient), and SQ (spiritual quotient). An individual always uses IQ as the first 17 Linn Wilcox, (2003), Sufism and Psychology, (IG. Harimurti Bagoesoka’s translation), Jakarta, Serambi Ilmu Semesta, p.50 18 Ary Ginanjar Agustian, (2004), Rahasia Sukses Membangkitkan ESQ Power; sebuah Inner Journey Melalui Ihsan, Jakarta, Arga, p. 142 19 Taufik Pasiak, (2004), Revolusi IQ, EQ, SQ, antara Neorosains dan al-Qur’an, Bandung, Mizan, p. 50

130 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies priority. He uses mind without caring about social dimensions where he lives. Individual using EQ controls and obeys social values more, but he does not reach the level of understanding moral problems in his society. Therefore, both IQ and EQ do not reach the perfect level yet. To gain perfection, an individual needs SQ, in which he always cares about the process of thinking on the relationship between his intelligence and emotion that are controlled and gain spiritual guidance well. Psychotherapy is the branch of psychology in a nursing process of an individual that suffers from mental disturbance, depression, pressure, stress, neurosis, psychosis, phobia, and many more. Psychotherapy, in this case, gives clear description that psychotherapy is a method that might be used to treat individual suffering from mental problems. Psychology, psychotherapy, and mental health have relevant components so discipline of knowledge also provides guidance that is strongly interrelated. The sense of need each other makes a discipline of knowledge works in a certain field, that is human psychological dimension Behavior or individual action is the implementation of psychological response. However, if behavior cause behavioral deviation, psychotherapy is responsible to mend the deviation back to healthy mental condition. Islamic Mental Health as an Offering Islam consisting great spiritual values is able to solve human’s psychological problem. Dimensions in Islam such as faith, devotion, charity, morals, and philosophy have systemic methods to gain healthy mentality. If aspects containing in Islam are able to build a healthy mentality, Islam will be the first step that can create system and methods of Islamic mental health. Because mental health methods used are based on the Islamic laws, the methods, next, are called Islamic mental health. Islamic mental health is the Islamization of knowledge. Method used to analyze problems can be done by brightening, applying and implementing values containing in al-Qur’an and al-Sunnah Prophet Muhammad saw. Values both in al-Qur’an and al-Sunnah become a reference to analyze data, especially those that deal with faith, devotion, charity, morals, and philosophy. The quality of faith, devotion, charity, morals, and philosophy tested will complete essential perfection of the existence of Islamic mental health. Islamic mental health by strengthening the faith, improving the quality of devotion, managing charity, having great moral and approaching to Allah through philosophy is justified as a method that results in harmony and healthy mental. The conceptualization of Islamic mental health is a new offering for people who are more and more complex and out of control. Islam belongs to Allah; a religion messaged to the Prophet Muhammad, is realistic and able to help humans to gain happiness and


~ 131

peace.20 Islam motivates the followers to obey Allah, to create good relationship among humans (hablun min al-nas), not to bother and not to oppress animals and plants.21 Islam containing various dimensions, laws and systems for humans is prepared to solve human’s problem so that it can build a strong muttaqin community.22 Many modern ways of thinking offered need to observe and think about. Human’s problems become more and more complex and difficult, especially those that deal with social and psychological problems that could have been solved so far. Human, of course, needs effective and efficient way out soon. Islam teaches faith, devotion, charity, moral and ritual events through tasawuf; as an offering for Islamic mental health using preventive), curative, constructive, and rehabilitative. Aspects of faith, devotion, charity, moral and tasawuf might form clinical Islam.23 Faith, devotion, charity, moral and tasawuf are tadzkiyyah al-nafs (cleans and purifies soul) that was dirtied by the world disgrace. Islamic mental health using preventive), curative, constructive, and rehabilitative can grow good personality and mental health. 24 Offering applicative faith makes human realize that human is always seen by Allah.25 Psychologically, a Moslem is able to control his needs to avoid doing negative things. In addition, devotion not only has positive function for ’abid (Allah servant) to worship with all some one’s heart and soul,26 but also motivates human to a better behavior. Moral and tasawuf are the manifestation of faith that is able to be Islamic personal model that is obedient to Allah.27 Values in tasawuf moral play a therapeutic role to gain perfect mental health. Moral and tasawuf are also able to adjust the relationship among Allah, humans and environment. Human in psychology aspect is called a creature which is full of questions and difficult to understand. Psychology is hard to study because of the complexity of human’s behavior. Al-Qur’an states that human is, i.e:

20 21

102

Harun Nasution, (1997), Islam Rasional, Bandung, Mizan, p. 23 Nurcholish Madjid, (1992), Pintu-Pintu Menuju Tuhan,, Jakarta, Paramadina, p.

22 Muhammad Utsman Najati, (2001), Al-Qur’an wa Ìlm al-Nafs, al-Kaherah, Dar alSyuruq, p. 235 23 Jalaluddin Rahmat, (1999), Renungan-Renungan Sufistik, Bandung, Mizan, p. 37 24 Yahya Jaya, (1992), Spiritualisasi Islam dalam Menumbuhkembangkan Kepribadian dan Kesehatan Mental, Jakarta, Ruhama, p. 15 25 Javad Nurbakh (1991), “Tasawuf dan Psikoanalisa: Konsep Iradah dan Transferensi dalam Psikologi Sufi”, dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan; Ulumul Qur’an, No. 8, p. 13 26 Lois Ma’luf, (1986), Munjid fi al-Lughah wal A’lam, Beirut, Maktabah alSyarkiyyah, p. 483 27 Ibn Miskawaih, (1961), Tahdzib al- Akhlaq, Beirut, Manshurat Dar al-Maktabah al-Hayat, p. 19

132 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Created in the best of mould.28 Given things good and pure and confessed special favors, above a great part of Our creation.28 given its enlightenment as to its wrong and its right.29 Then, in the process to get perfection, human stands as a subject that is conscious and free to choose; good or bad ways, taqwa or fujr; either a save way or destroying way. In other ayahs of al-Qur’an, it is stated that: Man is given to hasty (deeds).30 Allah leaves straying those whom He pleased and guides whom He pleses.31 Truly man was created very impatient.32 But man is, in most things, contentious.33 But actually the case is that human is very weak.34 Islamic mental health is emotional and psychological power to study human as a subject who follows a religion; from ritual dimension, credoism, and norms that are applied by social community related to mental health. In other words, it tries to find psychological aspects that are not separable with values. So, the study is highly related to the formation of moral, positive or negative. Standardization of having moral or not emerges various opinions. One of them is an opinion sating that a good moral can be measured by the appearance of high solidarity, forgiveness, awareness not obey someone’s happiness, and keeping a good relationship with his God.35 If essential of psychological development is implemented to growth, guidance, and akhlaq al-karimah (good moral) of an individual, akhlaq is the special moral quality for human and even the real reflection of the human himself. Moral will reflect human as a physical and psychological creature because human reflects his moral through right behavior, then he is able to prove himself that is created in the best appearance (ahsan al-taqwim). Human will lose his identity without moral. That’s why he will live without his own identity or human without moral (asfala safilin).36 QS. Al-Tin 95:4 QS.Al-Isra’17:70 29 QS. Al-Syams 91:8 30 QS.Al-Isra’17:11 31 QS. Ibrahim 14:4 32 QS.Al-Ma’arij 70:19 33 QS. Al-Kahfi 18:54 34 QS. Ali Imran 3:28 35 Imam Al-Ghazali, (1994), Tahdzib al-Akhlaq wa Mu’allajat Amradh alQulub,(terj.Muhammad Al-Baqir), Bandung, Mizan, p. 29-31 36 Djohan Effendi, “Tasawuf Al-Qur’an Tentang Perkembangan Jiwa Manusia”in Jurnal Ilmu dan Kebudayaan, Ulumul Qur’an, No.8, 1991, p.5 28 28


~ 133

Psychological aspects of human consisting of heart, spirit, desire and mind need care and growth so that it is always in salam, or Islam. This atmosphere must be maintained so that human can give useful contribution for human beings. Feeling with various deviations deduces that sincere feeling determining the nature of human is the heart that is able to understand himself and his environment. In order to have a sincere feeling and to gain what is needed, Islamic laws are required. The stage, spiritually, can be obtained by worshipping regularly. A worshipping activity done sincerely and continuously gives a better mental condition.37 Heart which is free of envy, proud, complaining, and gossiping will bring open doors to positive things and have significant roles to guide moral to better ways. Islam justifies the essentials of spirit in a human being, but the nature of spirit is not human’s business. Al-Qur’an states that: They ask you thee concerning Spirit (of inspiration). Say: ‘Spirit (cometh) by command of Lord: of knowledge it is only a little that is communicated to you, (O men!).”38 Opinions about spirit essence in individuals, verily, belong to Allah, and human’s mind can reach the nature of the spirit itself. In the early day of human’s creature, spirit was introduced to Allah, He explains in alQur’an: When the Lord drew forth from the children of Adam from their loins, their descendants, and made them testify concerning themselves, (saying): “Am I not your Lord (who cherishes and sustains you)?” They said: “Yea! We do testify!“39 But spirit is influenced by a number of factors. Family influences spirit very much to make it good or bad. Moral that is out of control or without the faith, triggers crime, proud and violations of God’s law. These two factors motivate spirit to act speculatively and carry out social deviation. In order to keep spirit in Latifah ruhaniyyah rabbaniyyah (in the right path), spirit needs equality between knowledge and charity. It is relevant to the consequence of the spirit that has known its God when it was firstly created and when it witnessed that Allah is God of the universe. Desire in human’s life can be a positive energy, but it sometimes motivates individual to do negative things. The word ‘desire’ in al-Qur’an has several different levels. They are nafs al-ammarah (destructive desire), nafs al-lawwamah (eschew Evil) and nafs al-mutma’innah (the righteous 37 Sayyid Hawwa, (1998), Tarbiyah al-Ruhaniyah, (terj. Kahirul Rafie), Bandung, Mizan, h.61 38 QS. Al-Isra’17:85 39 QS. Al-A’raf 7:172

134 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies soul).40 Sometimes nafs al-ammarah is trapped in bil al-su’ (bad action) bent down to bad desire and Satan. Allah says: ”Nor do I absolve my own self (of blame): the human (soul) is certainly prone to evil, unless my Lord does bestow His Mercy, but surely my Lord is Oft-Forgiving, Most Merciful.”41 Nafs al-lawwamah (eschew Evil) tends to do bad things but soon realize his mistakes and back to repent and forswear to Allah. Desire teases the owner when the owner is negligent to obey his God Allah says: And I do call to witness the self reproaching spirit; (eschew Evil).42 When desire is bent down to Allah, obey Him, feel anxious and worried because he does not obey Allah, the desire is called nafs almutma’innah (peaceful soul).43 Allah states in al-Qur’an: (To the righteous soul will be said:) “O (thou) soul, in (complete) rest and satisfaction.44 Mind plays important roles in human’s life and every individual is responsible for anything he does with his God. Mind, like spirit and desire also has a tendency to do good or bad things. However, mind contains taklifi, or rational mind to do something based on God’s omnipotence. Four human’s psychological dimensions, namely heart, spirit, desire and mind, have a potential to guide and develop towards akhlaq al-karimah suitable with the nature of mankind that is pure, plain and clean obtained when he was born. Prophet Muhammad says: Each child was purely born. His parents make him become a Jewish, Christian or Zoroastrian“.45 Allah says: So set thou thy face steadily and truly to the Faith: (establish) Allah’s handiwork according to the pattern on which He has made mankind: no change (let there be) in the work (wrought) by Allah: that is the standard Religion: but most among mankind understand not.46

40 Budhi Munawwar Rahman, (1995), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina, p. 21 41 QS.Yusuf 12:53 42 QS. Al-Qiyamah 75:2 43 Sayyid Hawwa, Op.Cit., p.46 44 QS. Al-Fajr 89: 27 and 28 45 Muslim Ibn Hajjaj al-Qusyairy, (1914) Sahih Muslim: bi Syarh Imam Muhyi a-Din al-Nawawi al-Musamma al-Minhaj,Beirut, Dar al-Ma’rifah, p. 242 46 QS. Al-Rum 30:30


~ 135

Islam considers mankind a unique component that needs guidance and development in order that he knows himself and approaches his Lord. By then, an individual will reach the high spiritual level, gain perfect and pure soul. The effort to get the high spiritual level, according to Sufism, is called tadzkiyyah al-nafs, a process of psychological development toward alfalah (winning), al-najah (successful), and mutma’innah (righteous). Win, success and righteousness or in other words “happiness” - al-saàdah: Arabic) are actually a collection of righteous soul in a personal.47 The righteous soul (mutma’innah) can be reached by remembering Allah and worshipping.48 The righteous soul or happiness is not manifested positively without omitting disturbance that may handicap the process of tadzkiyyah al-nafs. The disturbance is usually from attitude, sin, guilt, and revenge.49 Psychologically, those who has sin and violates the God’ law is worried and anxious as long as he is still sinful.50 Therefore, Islamic mental health needs to obtain comprehensively. It can help psychologists to solve psychological problems, especially those related to light and heavy depression, psychopathology, psychoneurosis, stress and so on. Islamic mental health is very important to develop sciences in general and psychology in particular. Islamic mental health proposes a new method by using Qur’ani and Hadits of Prophet Muhammad’s approach stressing aspects of Belief, worship, devotion, moral and tasawuf. Islamic mental health also propose theoretical, practical, methodological formula and the implementation in real life. A Model of Islamic Psychotherapy at Islamic Boarding School of Suryalaya A model of Islamic psychotherapy explained in this part is the treatment of the mental illness in Islamic Boarding School of Suryalaya, Tasik Malaya, West Java. Pondok Remaja Inabah Pondok Pesantren Suryalaya was established since there were some requests from local community in Suryalaya to help them in curing their mental illness. Historically, Pondok Remaja Inabah was established in 1973. Then, it was officially declared in 1980 as Pondok Remaja Inabah I based on the idea of KH. Shahibul Wafa Tajul Arifin (called Zakiah Darajat, (1988), Kebahagiaan, Jakarta, Ruhama, p.13 Qs.Al-Ra’d 13:29 49 Zakiah Darajat, (1989), Puasa Meningkatkan Kesehatan Mental, Jakarta, Ruhama, 47 48

p.18

50 Yahya Jaya, (1992), Peranan Taubat dan Maaf Dalam Kesehatan Mental, Jakarta, Ruhama, p.58

136 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies as Abah Anom), a respected religious teacher in Pondok Pesantren Suryalaya. The establishment of Pondok Remaja Inabah aims to protect and guide the teenager’s moral who use illegal drugs. Other mission is to recover their mental and spirituality to the right path based on Allah’s blessing. The methodology of psychotherapy in Suryalaya is practiced by using Ilahiyah’s approach based on the application and functional principles of Islamic Sufism of Qodiriyyah-Naqsyabandiyyah.51 The teenagers addicted to illegal drugs substances can interact with other normal students. For this Pondok Pesantren, this treatment is intended to develop character building and adaptation based on the equality by performing religious service to Allah and making good relationship with human beings. With this principle, a patient feels worthy since he has equal rights in Allah’s view. Allah only puts the one who has the highest piety on the highest level of His side. Psychotherapy using this approach tries to recover the religious consciousness of the patient.52 The name of Pondok Remaja Inabah has a close relationship with its aim as the process of psychotherapy practiced. An adult is hoped to recover his consciousness into the right path based on Islamic values. Inabah means return or return to Allah’s path. Rituals performed by the patient are rituals making him close to Allah, increasing his piety, and getting His love (mahabbah). A person having mental illness can be cured if he follows inabah, i.e. return to Allah’s path. Inabah, basically, is derived from al-Quran. There are eight words having similar meaning with inabah. It can be seen from the term of anaba in sura al-Ra’d 13:27, Luqman 31:15, Shad 38:24. The term of anabu can be read in sura al-Zumar 39:17. The word of unibu can be seen in sura Hud 11:88 and sura al-Syura 42:10. The term of anibu can be read in sura alZumar 39:45. The word of munibu can be seen in sura Hud 11:75, Saba’ 34:9, Qhaf 50:8 and 23. The word of muniban can be read in sura al-Zumar 39:8. Those words mean return to Allah with the highest piety. While in Islamic Sufism, inabah is a name of station or stage (maqam) which should be followed by salik after he followed maqam muraqabah. The followers of Islamic Sufism say that one of the implementation of muraqabah is inabah. This means that one returns to follow the Allah’s teaching and does not perform immoral acts because he is shy “seen by”.53 51 KP. Anang Syah, (2000), Inabah; Metode Penyadaran Korban Penyalahgunaan NAPZA (Narkotika, Psikoterapika, dan zat adiktif lainnya), di Inabah I Pondok Pesantren Suryalaya, Tasikmalaya, PP. Suryalaya, p. 17 An. An interview with KP. Zainal Abidin Anwar on 02 Mei 2005, at 16.30 WIB in his house. 52 Harun Nasution, (1990), Tarekat Qodiriyyah-Naqsyabandiyyah: Sejarah, Asal Usul dan Perkembangannya, Tasikmalaya: IAILM, p. 392 53 An interview with KP. Selamat Rahmat, SH on 02 Mei 2005, after Isya’ prayer in Yayasan Serba Bhakti Pondok Pesantren Suryalaya


~ 137

The term of Inabah is developed by Abah Anom as conceptual idea and methodology of psychotherapy to cure the mental illness of human beings. Some years ago, patients were given a place in Pondok Pesantren Suryalaya; in which the process of psychotherapy done by Abah Anom. However, the patients have increased in each day. As a result, Pondok Pesantren Suryalaya opened new places such as some Inabah’s Islamic boarding schools as the branches of Pondok Remaja Inabah Pondok Pesantren Suryalaya. Recently, there are 39 of Pondok Inabah, in which 35 of them are located in some provinces and the rest is in foreign countries like in Malaysia and Singapore. The implementation of Islamic psychotherapy through method of Qadariyyah-Naqsyabandiyyah at Pondok Pesantren Suryalaya can be seen as follows: The number of patients during their treatment in 10 inabah from 1981 to 1989 is seen as follows:

No. Inab

Going out from Pondok

The number of patients

Patients who are still treated

Unre solve d

Die

Recov ered

M/ W

Since

I

L

1981

1.496

46

1.405

46

2

II

P

1981

560

19

528

22

1

III

L

1981

524

4

503

21

-

VIa

L

1983

408

18

367

19

2

VIb

P

1983

189

8

178

8

-

VII

L

1985

944

23

912

9

1

XI

L

1985

689

40

617

32

-

XV

L

1985

749

32

688

29

1

XVII

P

1986

199

9

189

1

-

138 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies XXI

P

Total Ratio

%

1986

67

12

55

-

-

19811989

5.825

211

5.442

187

7

100

3.6223

93.424

3.210 0.120 3 1

Sources : Dr. Eko Kastama P.Exploration Study to Concerning Inabah Method, in Effort Addictive Patient and drug to Educative Process according at Islamic boarding in Suryalaya Explanation : Patient who were treated from 1981 to 1989, were 5.825 people and 212 people (3,6%) are still being treated. Patient who go out from Pondok and recovered are 5.426 people or (93,4%); 187 patients were not cured yet or unresolved (3,2%), and 7 patient died (0,1%). This tabulation shows that there is a high possibility for patients to be cured since there are 212 patients who are still being treated. Conclusions This article is a pioneer study that explain methodology and implementation of Islamic mental health. I twill give positive impact to widen and develop sciences, especially psychology. This method is an alternative of mental health to solve psychological problem and Islamic mental health. Mental health is a branch of psychology. Mental health is more specific in the study on mental disturbance and unhealthy mental. Mental health is an integral condition of humanistic relation that is formed in harmony situation among the functions of individual psychology. An individual who has healthy mental is able to live in harmony and to integrate himself with his environment. Islamic mental health is a method that is able to guide a Moslem to healthy and happy mental atmosphere. In the methodology of Islamic mental health, a Moslem will obtain healthy and happy mental atmosphere if he is able to adjust the psychological functions between himself, other people and environment based on the Belief in Allah.


~ 139

References Al-Qur’an al-Karim. Harian Sijori Mandiri, Thursday, June 21st, 2007 Harun Nasution, (1990), Tarekat Qodiriyyah-Naqsyabandiyyah: Sejarah, Asal Usul dan Perkembangannya, Tasikmalaya: IAILM, p. 392 Mahdi al-Ghasani, (1993), Filsafat Sains Menurut al-Qur’an, Bandung, Mizan Akbar S. Ahmed, (1992), Post Modernisme and Islam. Predicament and Promise, London, Routledge Ali Syariati, (1995), The Englightened Thinkers and Islamic Renaisance, (Rahmani Astuti’s translation), Bandung, Mizan Malik B. Badri, (1979), The Dilemma Moslem Psychologist, (Siti Zainab’s translation), Jakarta, Pustaka Firdaus Wilhem Wundt, (1973), An Introduction Psychology, New York, Arno Press Linda L. Davidoff, (1988), An Introduction to Psychology, (Mari Jumiati’s translation), Jakarta, Erlangga Jalaluddin Rahmat, (1991), Islam Aktual, Bandung, Mizan. KP. Anang Syah, (2000), Inabah; Metode Penyadaran Korban Penyalahgunaan NAPZA (Narkotika, Psikoterapika, dan zat adiktif lainnya), di Inabah I Pondok Pesantren Suryalaya, Tasikmalaya, PP. Suryalaya, p. 17 M. Utsman Najati, (1993), al-Hadits an-Nabawi wa ilmu al-An-nafs, Beirut, Dar al-Syuruq Maulana Hazrat Salahuddin Ali Nader Syah, (1987), Peace Versugo City, CA, MTC Publications Bernad Paduska, (1997), Empat Teori Kepribadian, Jakarta, Restu Agung Duane. P. Schultz dan Sydney Ellen Schultz, (2001),Theories of Personality, Canada, Wads Worth Thomsom Learning Ensiklopedi Al-Qur’an: al-Nafs, dalam; Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur’an No. 8 vol II 1991 Sumadi Surya Brata, (2001), Psikologi kepribadian, Jakarta, Raja Grafindo Persada Rifat Syauqy Nawawi, (Ed), (2000), Metodologi Psikologi Islami, Yogyakarta, Pustaka Pelajar Sumadi Surya Brata, (2001), Psikologi Pendidikan, Jakarta, Rajawali Pers Hasan Langgulung, (1986), Teori-teori Kesehatan Mental, Jakarta, Pustaka Al-Husna

140 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Barry D. Smith and Harold J. Vetter, (1982), theories of personality, USA, prentice hall BEM. P. Allen, (2000), Personality Theories; Development Growth and Diversity, Boston: Allyn and Bacon E. Koswara, (1991), Teori-teori Kepribadian, Bandung, PT. Eresco Nasaruddin Umar, (1991), Argumen Kesetaraan Jender: Perspektif Al-Qur’an, Jakarta, Paramadina Hillary M. Lips, (1993), Sex and Gender: An Introduction, London: Mayfield Publishing Linn Wilcox, (2003), Sufism and Psychology, (IG. Harimrti Bagoesoka’s translation), Jakarta, Serambi Ilmu Semesta Manzulul Haq dalam Zafar Afaq Ansari, (2003), Qur’anic Concept of Human Psyche, (Abdullah Ali’s translation), Bandung, ‘Arasy Allen A. Bergin, “Psikoterapi dan Nilai-nilai Religius”, dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur’an No. 4 Vol. V, 1994 Gerld Corey, (2005), Theory and Practice of Counseling and Psychotherapi, Bemont, CA, Thomson/brooks/Cole Wasty Soemanto, (1998), Psikologi Pendidikan: Landasan Kerja Pemimpin Pendidikan, Jakarta, Rineka Cipta J. Winardi, (2002), Motivasi dan Pemotivasian dalam Manajemen, Jakarta, Rajawali Pers M. Polanyi, (1962), Personal Knowledge: Towards a Post critical Philosophy, Chicago, University of Chicago Press Viktor E. Frankl, (1970), The Will to Meaning: Foundations Applications of Logotherapy, New American Library H. N. Malony, (1997), Current Perspektives in the Psychology of Religion, Grand Rapids, Mich Ferdmans, p. 129 Linn Wilcox, (2003), Sufism and Psychology, (Terj. IG. Harimurti Bagoesoka), Jakarta, Serambi Ilmu Semesta Ary Ginanjar Agustian, (2004), Rahasia Sukses Membangkitkan ESQ Power; sebuah Inner Journey Melalui Ihsan, Jakarta, Arga Taufik Pasiak, (2004), Revolusi IQ, EQ, SQ, antara Neorosains dan al-Qur’an, Bandung, Mizan Harun Nasution, (1997), Islam Rasional, Bandung, Mizan Nurcholish Madjid, (1992), Pintu-Pintu Menuju Tuhan,, Jakarta, Paramadina Muhammad Utsman Najati, (2001), Al-Qur’an wa Ìlm al-Nafs, al-Kaherah, Dar al-Syuruq


~ 141

Jalaluddin Rahmat, (1999), Renungan-Renungan Sufistik, Bandung, Mizan Yahya Jaya, (1992), Spiritualisasi Islam dalam Menumbuhkembangkan Kepribadian dan Kesehatan Mental, Jakarta, Ruhama Javad Nurbakh (1991), “Tasawuf dan Psikoanalisa: Konsep Iradah dan Transferensi dalam Psikologi Sufi”, dalam Jurnal Ilmu dan Kebudayaan; Ulumul Qur’an, No. 8 Lois Ma’luf, (1986), Munjid fi al-Lughah wal A’lam, Beirut, Maktabah alSyarkiyyah Ibn Miskawaih, (1961), Tahdzib al- Akhlaq, Beirut, Manshurat Dar alMaktabah al-Hayat Imam Al-Ghazali, (1994), Tahdzib al-Akhlaq wa Mu’allajat Amradh alQulub,(Muhammad Al-Baqir’s translation), Bandung, Mizan Djohan Effendi, “Tasawuf Al-Qur’an Tentang Perkembangan Jiwa Manusia”dalam, Jurnal Ilmu dan Kebudayaan, Ulumul Qur’an, No.8, 1991 Sayyid Hawwa, (1998), Tarbiyah al-Ruhaniyah, (terj. Kahirul Rafie), Bandung, Mizan Budhi Munawwar Rahman, (1995), Kontekstualisasi Doktrin Islam dalam Sejarah, Jakarta: Paramadina Muslim Ibn Hajjaj al-Qusyairy, (1914) Sahih Muslim: bi Syarh Imam Muhyi a-Din al-Nawawi al-Musamma al-Minhaj,Beirut, Dar al-Ma’rifah Zakiah Darajat, (1988), Kebahagiaan, Jakarta, Ruhama Zakiah Darajat, (1989), Puasa Meningkatkan Kesehatan Mental, Jakarta, Ruhama Yahya Jaya, (1992), Peranan Taubat dan Maaf Dalam Kesehatan Mental, Jakarta, Ruhama .

INTEGRASI ETIKA SOSIAL POLITIK UNTUK SYARIAT ISLAM DI ACEH Noviandy Abstrak: Tulisan ini mengkaji perlunya integrasi etika di dalam dinamika perpolitikan Aceh yang kompleks. Di dalam proses pengambilan kebijakan para pemangku kuasa (eksekutif) dan legislator acap kali terjebak dalam politik pragmatis yang bersifat transaksional. Etika menjadi bagian penting yang harus diintegrasikan di dalam kancah politik karena erat kaitannya dengan hak-hak dasar warga negara yang sudah terpatenkan dalam Hak Azazi Manusia (HAM). Sebuah hukum ditegakan demi terciptanya keadilan, dan keadilan tidak bisa lepas dari konteks HAM, karena penegakan HAM itu sendiri merupakan prasyarat terciptanya keadilan. Atas dasar ini, maka penelaahan akan pentingnya pengintegrasian nilai-nilai etis dalam proses mempolitisasi kebijakan menjadi penting, dan sekaligus bisa menjadi kritik konstruktif untuk perbaikan di Aceh Kata Kunci: Syariat Islam, Qanun Jinayah, Etika, dan HAM.

Pendahuluan Proses penerapan Syari’at Islam di Aceh terus bergulir seiring dengan dinamika perpolitikan di tingkat lokal dan nasional yang format dan tujuan finalnya entah kemana. Di dalam proses pengaplikasian syari’at tersebut berbagai kontroversi terus bergejolak searah dengan dinamika politik yang juga entah tujuannya apa. Penetapan Qanun Jinayah dan Qanun Hukum Acara Jinayah oleh Dewan Perwakilan Daerah Aceh (DPRA) pada tahun 2009 adalah awal dari percikan api yang menyambar emosi dan memompa adrenalin kontroversi, yang beritanya menyita perhatian masyarakat lokal, nasional dan bahkan internasional. Isu 

Noviandy, M. Hum, saat ini tercatat sebagai Dosen tetap di Prodi Komunikasi Penyiaran Islam (KPI), STAI Teungku Dirundeng Meulaboh. Menyelesaikan pendidikan Pascasarjana di UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, tahun 2012. Aktif melakukan penelitian sosial keagamaan, terutama berhubungan syariat Islam dan HAM di Aceh. Diantara publikasinya adalah Penegakan HAM Di Negeri Syariat, 4th International Conference on Aceh and Indian Ocean Studies, Lhokseumawe, 6-8 Juni 2013, by International Center on Aceh and Indian Ocean Studies (ICAIOS), Proceeding; Meneropong LGBT dalam Teologi & Seksualitas ‘Menuju Pengakuan Terhadap Lesbian, Gay, Biseksual & Transeksual (LGBT),’ dalam Noviandy (ed), Aceh Tafsir 2012 ‘Bunga Rampai Himpunan Mahasiswa Pascasarjana Aceh-Yogyakarta (HIMPASAY)’, Yogyakarta: Larasita & HIMPASAY, 2013; LGBT dalam Kontroversi Sejarah Seksualitas dan Relasi Kuasa, STIB Blambangan: Jurnal Momentum, Vol II, No 1, Desember 2012; Pemetaan Syariat Islam di Aceh: Problematika dan Solusi, (Penerima Hibah Penelitian Studi Keagamaan (PSKg)) Kemenag RI 2013, sedang proses penelitian). Dapat dihubungi melalui email: [email protected] atau Hp. 081360721416.

~ 142 ~


~ 143

utamanya terfokus pada penetapan sanksi rajam bagi pelaku tindak pidana zina. Sekalipun menyadari bahwa sanksi rajam merupakan bagian dari pengaplikasian Syari’at Islam, namun bagi sebagain kalangan -utamanya di lingkungan eksekutif, aktifis dan LSM- sanksi rajam patut dibenturkan dengan masalah penjaminan hak-hak kodrati manusia yang dipatenkan dalam format Hak Asasi Manusia (HAM).1 Di samping itu mereka menganggap bahwa hukuman rajam belum waktunya diaplikasikan di Aceh yang masyarakatnya masih terkendala oleh kesenjangan ekonomi dan sosial serta keamanan publik pasca konflik. Belum selesai masalah rajam, di tahun yang sama, keputusan Bupati Aceh Barat yang mengeluarkan aturan larangan menggunakan celana panjang bagi perempuan menambah catatan kontroversi tentang penerapan Syari’at Islam. Celana panjang dianggap tidak mewakili pakaian dan kepribadian muslimah yang seharusnya menutup aurat. Bupati menganggap bahwa satu-satunya pakaian wanita yang bercitra rasa islami adalah pakaian yang berbalut rok panjang.2 Berbeda dengan kasus pertama yang umumnya ditentang oleh organisasi sosial dan kelompok Islam liberal, keputusan Bupati Aceh Barat ini juga ditentang oleh sejumlah ulama Aceh sendiri, termasuk ketua Majelis Permusyawaratan Ulama (MPU) Aceh.3 Isu kontroversial tentang proses pengaplikasian Syari’at Islam yang sama sekali tidak substansial terjadi lagi di awal tahun 2013, yaitu himbauan Walikota Kota Lhokseumawe mengenai larangan perempuan duduk mengangkang di atas sepeda motor.4 Menurut sang Bupati, duduk menyamping bagi perempuan merupakan muslimah style dalam berkendaraan. Begitupula dengan larangan menari bagi remaja wanita Aceh Utara. Lucu memang, Syari’at Islam yang diidamkan masyarakan Aceh 1 Noviandy, Penegakan HAM di Negeri Syariat, 4th International Conference on Aceh and Indian Ocean Studies, Lhokseumawe, 6-8 Juni 2013, by International Center on Aceh and Indian Ocean Studies (ICAIOS), Proceeding, 2013 2 Harian Serambi Indonesia, 27 Oktober 2009. Aturan ini berisi larang kepada perempuan di Aceh Barat untuk mengenakan celana panjang. Pemerintah Aceh Barat akan menggunting celana perempuan yang melanggar dan menggantikannya dengan rok. Pemerintah telah menyediakan 7000 rok sebagai pengganti celana panjang. Meskipun aturan ini efektif akan diberlakukan pada tahun 2010, pada tanggal 3November 2009 Aparat Wilayatul Hisbah Aceh Barat telah melarang perempuan bercelana panjang memasuki areal Rumah Sakit Umum Cut Nyak Dien, Meulaboh. Serambi Indonesia Edisi 4 November 2009 3 Komentar Muslim Ibrahim dilansir beberapa media masa, seperti Harian Aceh, Serambi Indonesia, dan vivanews.com. Muslim Ibrahim menegaskan bahwa Islam tidak melarang menggunakan celana, yang diatur adalah celana tidak ketat. Dalam kehidupan saat ini mustahil melarang perempuan menggunakan celana panjang. Lihat http://m.serambinews.com/news/larangan-pakai-celana-ketat-tak-perlu-ditiru 4 Himbauan bupati tentang larangan perempuan duduk mengangkang ketika berkendaraan pada awalnya dipicu oleh keinginan Bupati untuk membatasi ruang gerak pemuda-pemudi yang berpacaran, khususnya ketika duduk berdampingan di atas jok bersama non muhrim. Seruan ini mendapat dukungan dari ulama-ulama di kota Lhokseumawe.

144 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies sebagai solusi problematika sosial kini terkebiri oleh urusan seksual. Belum lagi dengan kasus-kasus tindak kekerasan kaum mayoritas kepada kaum minoritas yang tidak mungkin disebutkan satu-persatu. Patut diingat kembali bahwa Syari’at Islam merupakan pilihan masyarakat Aceh untuk menata kehidupan yang lebih baik pasca konflik dan tsunami. Syari'at Islam yang diformulasikan menjadi Qanun kini sudah menjadi identitas politik-religius dan identitas sosial-kultural masyarakat Aceh, suatu ciri khas daerah yang membedakannya dari provinsi-provinsi lain di belahan nusantara. Sebagai idiologi, Syari'at Islam mampu meredam dendam bangsa Aceh dan menyatukannya ke dalam satu visi, yaitu, mengembalikan kejayaan bangsa Aceh sebagai negeri Serambi Mekah dengan Islam yang kaffah. Bagi penduduk Aceh, visi tersebut bukan lagi utopia atau absurd, karena telah ditunjang oleh undang-undang otonomi daerah, sekalipun dalam prakteknya bukan perkara mudah. Pengejawantahan Syari’at Islam yang dituangkan ke dalam bentuk Qanun, Peraturan Gubernur (pergub), Peraturan Bupati, dan peraturan Wali Kota (perbub/perwal), adalah bagian dari usaha mewujudkan Syari'at Islam secara kaffah, walaupun setiap hasil pembahasannya cendrung dilematis dan bersifat polemik, seperti contoh yang telah disebutkan di atas. Dalam konteks pengambilan kebijakan publik, Qanun, Pergub, Perbup/Perwal, seruan bupati adalah bentuk dari positivisasi Syari'at Islam. Tegasnya, suatu proses kodifikasi Syari'at Islam menjadi hukum positif. Di dalam proses kodifikasi tersebut para legislator sering kali menemukan benturan, terutama dengan political interest kaum elitis dan kaum mayoritas yang pragmatis-konservatif. Fenomena ini dapat kita saksikan dalam proses tarik ulur perumusan Rancangan Qanun Jinayat, pro-kontra kebijakan para pimpinan di tingkat kabupaten/kota. Walaupun Islam menjadi agama mayoritas dan sudah menjadi identitas politik-religius dan identitas sosial-kultural masyarakat Aceh, namun pengejawantahan Syari'at Islam dalam berbagai bentuk tidak melulu berjalan indah. Dalam prakteknya, identitas mayoritas tersebut seringkali dijadikan sebagai justifikasi etis perumusan untuk menekan, dan bahkan menafikan identitas-identitas lain di luar mainstream. Terlebih ketika para pemuka agama—gagap dan kurang sensitif atas berbagai dinamika kehidupan sosial- bertindak sebagai garda politis-religius yang mengkerdilkan Syari'at Islam menjadi eksklusivisme mazhab. Pada titik ini, semangat humanisme yang merupakan tujuan dari Syariat itu sendiri sudah terkamuflasekan oleh vandalisme yang memicu konflik hingga pada level wong cilik (grassroot). Kemunculan dua kubu bersebrangan, radikalis (mereka yang memahami Syari'at Islam secara literalis-konservatif) dan liberalis (mereka yang memahami Syari'at Islam secara kontekstualis-liberal) yang mengendalikan eksekutif dan legislatif, merupakan salah satu indikator


~ 145

hilangnya nilai-nilai etis dalam setiap perumusan kebijakan. Keduanya terjebak dalam politik transaksional, dan tidak jarang dengan mengatasnamakan Tuhan dan Syari'at Islam, saling cakar berebut benar. Mirisnya, masyarakat digiring untuk memposisikan diri pada dua pilihan kubu tersebut. Dan bahkan, seperti diungkapkan Hefner Smith, konflik sengit kedua kelompok tersebut lebih menonjol dan menjadi wacana dominan dalam proses perumusan, mengalahkan tema utama, yaitu problematika kehidupan umat.5 Kehadiran kaum moderat—digawangi sebagian masyarakat Dayah yang melingkupi komunitas pesantren, akademisi, sebagian birokrat, dan para penggiat LSM- yang menengahi kedua kubu di atas mampu menyedot animo masyarakat karena menawarkan konsep Islam yang lebih transformatif, anti-kekerasan dan terorisme, serta corak pemikiran keagaman yang mengkombinasikan cara pandang tekstualis dan kontektualis.6 Namun, dalam perjalanannya kaum ini sering diidentikan dengan kaum liberalis karena dalam realitas praktis mereka sering terjebak pada pergulatan pemikiran kontemporer yang sangat teoritis, kurang mengedepankan prinsip-prinsip etika universal (common good) yang sebenarnya dapat menjadi kendali sistem sosial masyarakat Aceh. Tidak bisa dinafikan bahwa dalam setiap proses, ketiga kelompok di atas saling tarik ulur kepentingan, terlebih jika terjadi konflik horisontal antar masyarakat dan adanya gonjang ganjing politik di tingkat nasional. Idealnya, dan demi terciptanya keadilan, masyarakat Aceh harus berperan aktif untuk menghindari dan mempersempit ruang-ruang konflik politik dengan mengedepankan prinsip-prinsip etik, dan mengedepankan problema utama yang sedang dihadapinya, yaitu bagaimana perumusan kebijakan yang dilakukan oleh legislatif maupun eksekutif dapat mensejahterakan rakyat sesuai dengan visi suci Syari'at Islam, serta mengakomodir kepentingan seluruh golongan. Alasan inilah yang menjadi titik tolak kenapa kita perlu mengintegrasikan etika sosial dalam kancah perpolitikan di Aceh yang erat kaitannya dengan proses tarik ulur perumusan qanun. Formulasi Kebijakan Syariat Dalam Hukum Positif Tauhid dan humanisme pada dasarnya adalah landasan teologisfilosofis para Fuqaha dalam merumuskan Maqashid al-Syariah yang terdiri dari: Hifd al-Din (memelihara agama), Hifd al-Nafs (memelihara jiwa), Hifd ‘Aql (memelihara akal), Hifd al-Nasl (memelihara keturunan), Hifd al-Mal 5 Hefner Smith, Islam dan Tantangan Dunia Modern. Diterjemahkan oleh Ahmad Hambal (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005), hal. 210. 6 Ahmad Najib Burhani, Islam Moderat adalah Sebuah Paradoks. Jurnal Ma’arif, Vol. 3, No.1, Februari 2008.

146 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies (memelihara harta) dan Hifd al-Biah (memelihara ekologi). Setiap orang yang menyalahi atau melanggar Maqashid al-Syariah dianggap sebagai tindakan kriminal (jarimah) yang harus diberi sanksi (‘uqubat) sesuai dengan porsinya, baik berupa hudūd, qishash ataupun ta’zir.7 hal ini karena Maqashid al-Syariah berperan sebagai penjamin hak-hak dasar umat yang menjadi titik tolak penegakan keadilan. Di samping itu, dalam konteks Syari’at Islam, Maqashid al-Syariah juga berperan sebagai prinsip etis yang mutlak dipatuhi oleh para legislator dalam menjabarkan Hukum Pidana Islam. Pun dalam konteks Aceh, Maqashid al-Syariah yang berperan sebagai penjamin hak-hak dasar umat dan prinsip dasar etis, idealnya menjadi pijakan dasar para legislatif-eksekutif dalam perumusan Qanun. Hal ini dikarenakan, sebagai hukum positif Islam, Qanun merupakan tatanan hukum komunal untuk mengatur hak dan kewajiban tiap individu di ranah sosial. Ada pertanyaan yang terus menghantui kita di dalam proses pengaplikasian Syari’at Islam, yaitu, kenapa dalam proses formulasi Qanun di Aceh acap kali menimbulkan resistensi dan konflik, baik di level grass root, akademisi, ataupun legislator-eksekutif? Jawabannya sangat dilematis dan kompleks. Kendati demikian menurut hemat penulis, fenomena ini setidaknya disebabkan oleh dua faktor, yaitu: Pertama, kurang responsifnya masyarakat dan otoritas agama terhadap dinamika zaman yang menuntut reinterpretasi teks-teks teologis. Kedua, para pemangku kuasa terjebak pada politik transaksional, alias menafikan politik etis. Fakta menunjukan bahwa hingga saat ini sebagain besar masyarakat dan otoritas agama di Aceh kurang apresif terhadap isu-isu kontemporer, khususnya masalah HAM, multikulturalisme, Gender, LGBT, dan pluralisme agama. Padahal isu ini acap kali menjebak masyarakat dan otoritas agama di Aceh untuk memposisikan diri pada dua pilihan yang sama sekali tidak produktif, yaitu fundamentalisme atau liberalisme. Dengan fundamentalisme masyarakat terkungkung oleh eklusivisme mazhabiyah dan sikap antipati terhadap dinamika realitas dan pemikiranpemikiran baru di luar mainstream. Dan dengan liberalisme umat sering kali keblabasan keluar dari Syari’at. Di lain pihak dinamika perpolitikan Aceh berjalan kurang sehat. Permasalahan umat yang esensial—terlebih perumusan Qanun/kebijakan pemerintah—selalu dikooptasi oleh kepentingan politik pragmatik yang bersifat transaksional dan temporal. Kita tidak menafikan akan urgensi politik dalam pemerintahan, karena basis dan tujuan politik adalah kepentingan publik. Yang kita kritisi adalah penafian nilai-nilai etis dalam kancah politik praktis yang mengebiri proses perumusan kebijakan-

7 ‘uqubah di sini harus dimaknai sebagai balasan yang ditetapkan demi kemaslahatan masyarakat dan demi tegaknya Syari’at. Ahmad Wardi Muslih, Hukum Pidana Islam (Jakarta: Sinar Garafika, 2005), hal. x


~ 147

kebijakan tersebut, dan mempertaruhkannya untuk kepentingan golongan tertentu. Penafian etika politik di komunitas politikus Aceh setidaknya tampak jelas dalam dua hal berikut: 1. Disintegrasi (Privatisasi) Kebijakan Syariat Masyarakat Aceh merupakan komunitas yang budayanya dibangun di atas pondasi Syari’at Islam. Artefak yang menunjukan keintiman Syari’at Islam dengan masyarakat Aceh termaktub dalam pepatah leluhur bangsa Aceh, “Hukum ngon adat lage zat ngon sifeut”,8 dan “Adat ban Adat, Hukom ban Hukom, Adat ngon Hukom sama Kuembeu, Wate meupakat adat ngon hukom, nanggroe seunang hana Goga”. 9 Atas dasar inilah kenapa masyarakat Aceh menyambut baik tawaran pemerintah untuk menerapkan Syari’at Islam sebagai solusi terbaik pasca konflik. Syari’at Islam bisa dikatakan sebagai bentuk perlakuan istimewa pemerintah pusat kepada pemerintah daerah Aceh. Istimewa, karena memang pemerintah daerah Aceh diberi keleluasaan oleh Undang-Undang No. 44 tahun 1999 untuk mengatur wilayahnya—tentunya dengan monitoring pemerintah pusat—secara otonom dalam tiga bidang Agama, Pendidikan dan Peradatan sesuai dengan Syari’at Islam. Bahkan pemerintah Aceh-pun mereson Undang-Undang tersebut dengan menjabarkan Syari’at Islam ke dalam wujud Hukum dan perundang-undangan yang di atur oleh Qanun. Keistimewaan Aceh semakin jelas ketika tahun 2001 pemerintah pusat kembali mengesahkan Undang-Undang No. 18 tahun 2001 tentang Otonomi Khusus bagi Provinsi Daerah Istimewa Aceh sebagai Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam. Dalam otonomi ini, Aceh diberikan kuasa untuk membentuk Peradilan Syari‘at Islam yang dijalankan oleh Mahkamah Syar‘iyah. Undang-undang ini kemudian direspon positif oleh pemerintah daerah Aceh dengan membentuk Makamah Syari’ah yang kewenangannya di atur dalam Qanun Provinsi NAD No. 10 tahun 2002.10

8 Artinya: Hubungan syari‘at dengan adat ibarat hubungan suatu zat dengan sifatnya, melekat tidak dapat dipisahkan. 9 Artinya: Hukum Adat menurut hukum adat, hukum syara’ menurut hukum syara’, Hukum adat dengan hukum syara’ sama kembar, tatkala mufakat adat dan hukum syara‘ itu terjadi, negeri tenang tanpa huru hara 10 Kewenangan Makamah Syari’ah dalam bidang jinayah berkenaan dengan (1) Hudūd, meliputi Zina, menuduh zina (qadaf), mencuri, merampok, minuman keras dan napza, murtad, dan pemberontakan atau Bughah (2) Qishas/Diyat, meliputi pembunuhan dan penganiayaan (3) Ta‘zir, yaitu hukuman yang dijatuhkan kepada orang yang melanggar syari’at selain Hudūd dan Qishas seperti; maisir (perjudian), penipuan, pemalsuan, khalwat, meninggalkan shalat fardhu dan puasa ramadhan (4) Zakat. Semuanya kewenangan ini termaktub dalam Qanun Provinsi NAD No 11 tahun 2002, Qanun Provinsi NAD No 12 tahun 2002, Qanun Provinsi NAD No 13 dan 14 tahun 2003, dan Qanun Provinsi NAD No 7 tahun 2004.

148 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Pada bulan Maret 2003 Mahkamah Syar‘iyah Aceh diresmikan oleh Menteri Kehakiman, dan ketuanya dilantik oleh Mahkamah Agung. Adapun pada tingkat Nasional, diperkuat oleh Undang-undang No. 4 tahun 2004 tentang Kekuasaan Kehakiman, yang dalam pasal 15 disebutkan bahwa peradilan Syari‘at Islam di Aceh adalah Peradilan Khusus dalam lingkungan Peradilan Agama dan Pengadilan Khusus dalam lingkungan Peradilan Umum. Adapun mengenai pembahasan Rancangan Qanun Jinayah di DPR Aceh dimulai sejak dikeluarkannya Surat Keputusan oleh DPR Aceh tentang pembetukan Tim Pansus XII pada bulan september 2008 yang dimotori oleh Barom Moh. Rasyid, dan kemudian dikukuhkan oleh Surat Keputusan (SK) tentang Penetapan Tenaga Ahli Pansus XII DPR Aceh,11 dan dimonitoring oleh Pemerintah Aceh yang diwakili timnya.12 Dari pembahasan Pansus XII dihasilkan Rancangan Qanun Jinayah yang pada tanggal 14 September 2009 disahkan oleh DPR Aceh. Sayangnya, Rancangan tersebut hanya berkisar masalah hukuman lima tindak pidana yang sangat privatif, yaitu: Khalwat (Mesum), Maisir (Perjudian), Khamar (Minuman Keras) serta Aqidah dan Ibadah. Tidak menohok ke jantung masalah yang dihadapi oleh masyarakat Aceh, yaitu kesejahteraan ekonomi dan keamanan sosial. Peraturan Bupati Aceh Barat di tahun 2010 yang melarang kaum wanita mengenakan celana panjang menjadi bagian yang mewarnai problematika penerapan Syari’at Islam, tegasnya syari’at Islam yang terkebiri oleh urusan hasrat seksual yang dikemas seolah bagian dari isu esensial. Bagi Bupati dan kelompoknya, celana panjang dianggap tidak islami karena memperjelas lekuk tubuh wanita yang dapat memompa hasrat. Bupati menganggap satu-satunya pakaian wanita yang merepresentasikan Islamic fashion adalah pakaian yang dibalut dengan rok 11 Berdasarkan SK Sekretaris DPR Aceh Nomor: 161/5.258/2008 tertanggal 27 Oktober 2008, Tenaga Ahli Pansus XII yang terdiri dari: H. Effendi Gayo, S.H, M.H. (Pengadilan Tinggi), Drs. Jufroi Ghalib, S.H., M.H (Mahkamah Syar‘iyah), Drs. H. Armia Ibrahim, S.H. (Mahkamah Syar‘iyah), Budiono (Polda), Prof. Dr. Rusydi Ali Muhammad, S.H. (IAIN Ar-Raniry), Prof. Dr. Al Yasa‘ Abubakar, M.A. (IAIN Ar-Raniry), Mawardi Ismail, S.H., M.Hum, Darwis, S.H (Advokat) dan Muhammad Rum, Lc., M.A (Tim Ahli DPR Aceh). 12 Tim yang ditunjuk mewakili pemerintah Aceh berdasarkan Surat Gubernur Nomor: 188/41970 tertanggal 6 november 2008 dalah sebagai berikut: Asisten Pemerintahan Sekda Prov NAD, kepala biro pemerintahan setda prov NAD (Koordinator), kepala Biro Keistimewaan dan Kesra prov. NAD (Ketua TIM), kepala Biro Hukum dan Humas Sekda Provinsi NAD (Wakil Ketua TIM), kepala BPM Prov. NAD (Anggota), Drs. Ziauddin (kepala Dinas Syari’at Islam), Prof. Dr. Muslim Ibrahim (Ketua MPU), Drs. Mukhtar Yusuf, S.H. (Hakim Tinggi MAkamah Syar‘iyah), Drs. H. Rizwan Ibrahim (hakim Tinggi), Prof. Dr. Al Yasa‘ Abu Bakar (Dosen IAIN), Khairani Arifin, S.H., M.H. (Dosen Fakultas Hukum), Ria Fitri, S.H., M.H. (Dosen Fak. Hukum Unsyiah), Syamsiar, S.H. (narasumber), Prof. Dr. Tgk. Daniel Djuned (Dosen IAIN), dan M. Din, S.H., M.H.


~ 149

panjang. Saking optimisnya dengan masalah itu, pemerintah Aceh Barat menyediakan 7000 rok dan memandatkan Wilayatul Hisbah untuk melakukan sweeping para wanita yang mengenakan celana panjang. Meskipun aturan ini diberlakukan pada tahun 2010, namun sebagai pilot project pada tanggal 3 November 2009 Wilayatul Hisbah telah melarang perempuan bercelana panjang memasuki areal Rumah Sakit Umum Cut Nyak Dien, Meulaboh.13 Di awal tahun 2013, himbauan Walikota Kota Lhokseumawe mengenai larangan perempuan duduk mengangkang ketika mengendarai sepeda motor menjadi catatan sejarah menggelikan di dalam proses penerapan Syaria’at Islam yang entah kemana arahnya.14 Menurut sang Bupati, duduk menyamping bagi perempuan merupakan muslimah style dalam berkendaraan. Pun dengan seruan Bupati Aceh Utara yang melarangan remaja perempuan menari karena dianggap sensual dan dapat menabur aroma kebinalan.15 Tentu saja rancangan dan berbagai kebijakan-kebijakan para pemangku kuasa di atas menuai banyak kritik, selain karena penuh dengan aroma eklusivisme fundamentalis, mengebiri Syria’t Islam dalam urusan seksualitas, isi berbagai kebijakan malah menjadi beban baru masyarakat Aceh yang sudah lama terhimpit oleh beban ekonomi, kesenjangan sosial dan ketidakadilan hukum. Sebagaimana diungkapkan direktur Koalisi NGO HAM Aceh, Evi Narti Zain, qanun atau kebijakan yang kerap dihasilkan sangat tidak logis dan hanya mengurus masalah privasi, tidak melangkah ke dimensi sosial-ekonomi yang sudah carut marut. Evi menegaskan, seharusnya kebijakan menyangkut permasalahan kesejahteraan rakyat, pembukaan lapangan kerja, subsidi pendidikan, subsidi kesehatan, pemberantasan korupsi, atau permasalahan sosial-ekonomi yang real lainnya. Karena persoalan hukum yang privasi akan mudah ditegakan jika stabilitas sosial-ekonomi telah terpenuhi. Suatu yang niscaya jika ada sebagian masyarakat Aceh yang galau dengan pengebirian ke ranah privasi,16 terlebih mereka yang dari awal tidak Serambi Indonesia Edisi 4 November 2009 Himbauan bupati tentang larangan perempuan duduk mengangkang ketika berkendaraan pada awalnya dipicu oleh keinginan Bupati untuk membatasi ruang gerak pemuda-pemudi yang berpacaran, khususnya ketika duduk berdampingan di atas jok bersama non muhrim. Seruan ini mendapat dukungan dari ulama-ulama di kota Lhokseumawe. 15 Larangan bupati Aceh Utara mendapat dukungan Majelis Ulama Nanggroe Aceh (MUNA), MUNA merupakan majelis ulama bentukan dari efek perseteruan politik antara Gerakan Aceh Merdeka (GAM) dan RI, dan masih eksis sampai saat ini. http://theglobejournal.com/sosial/muna-aceh-utara-islam-melarang-wanita-dewasamenari/index.php 16 Meskipun galau umumnya masyarakat Aceh takut untuk mengungkapkannya. Hal ini setidaknya disebabkan oleh dua hal, yaitu: Pertama, takut memperbincangkan hal-hal yang bersentuhan dengan agama dengan alasan wilayah teologis yang tidak sepantasnya 13 14

150 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies setuju dengan penerapan Syari’at Islam di Aceh.17 Karena pengebirian kebijakan-kebiajakn ke ranah privasi, seperti pada lima tindak pidana dalam Qanun Jinayah, etika duduk berkendaraan, pengenaan rok panjang, tarian remaja dan lain sebagainya, bisa jadi merupakan keberhasilan intrik politik pemerintah nasional dalam membius masyarakat rakyat Aceh yang ektase dengan romantisisme penegakan Syari’at Islam di era kejayaan Sultan Iskandar Muda. Atau, bisa jadi pula fenomena ini sebagai fakta nyata kecacatan para politisi lokal yang menggunakan kebijakan-kebijakannya sebagai legitimasi religius atas kekuasaannya, dan proyek akal-akalan demi memenuhi self interest. Karena faktanya, sekian jumlah APBD hanya dihabiskan untuk menyelesaikan perkara-perkara yang tidak korelatif dengan peningkatan kesejahteraan rakyat. Apalagi Aceh yang berdasarkan Syari’at Islam kini telah dinobatkan sebagai provinsi terkorup ke-2 setelah DKI Jakarta. Lebih mengerikan lagi, baik Qanun Jinayah maupun ngangkang style, rok style, dancing style ataupun yang lainnya penuh dengan aroma eklusivisme fundamentalis yang seringkali menjadi tameng untuk menggilas entitas keagamaan di luar pemahamannya. Sehingga tidak jarang kita menyaksikan konflik sosial di level grass root. Sebut saja kafirmengkafirkan karena perbedaan cara ibadah, atau menghukumi dan memarginalkan kaum minoritas yang distigmakan negatif. Anehnya, tidak sedikit dari otoritas agama yang menganggap fenomena ini sebagai perkara yang lumrah, bahkan dianggap sebagai bagian dari jihad li i’lai kalimatillah. Sepenuhnya kita meyakini akan pentingnya Syari’at Islam ditegakan di Aceh, begitu pula dengan urgensi dari kebijakan-kebijakan tersebut. Namun, kebijakan terhadap Syariat Islam harus terarah kepada jaminan hak-hak dasar umat yang lebih luas, utamanya untuk peningkatan ekonomi dan kualitas hidup masyarakat Aceh, kesejahteraan sosial, serta penegakan HAM, karena semua itu menjadi hak umat dan prasyarat terciptanya keadilan dan bandatun tayyibun. Bukan hanya bergelut di wilayah hukuman tindak yang privatif. Tidak elok jika kebijakan pemerintah yang menguras kas negara hanya diarahkan untuk mengurus masalah rok, cara duduk wanita di jok, atau menghukum wanita binal dan pria nakal dengan cambuk. Akan menjadi indah jika Syari’at Islam diorientasikan terlebih dahulu untuk pemerataan dan kestabilan ekonomi, pertahanan dan keamanan sosial, peningkatan pendidikan serta pemberantasan tindak korupsi. diperdebatkan. Kedua, tidak mau berkonflik dengan banyak pihak dan memilih mengikuti apa yang menjadi keputusan politik. 17 Sebagian masyarakat Aceh menolak penerapan Syari’at Islam di Aceh. Penolakan ini didasarkan pada asumsi bahwa Syari’at Islam adalah manuver politik pemerintah pusat agar Aceh tidak lepas dari NKRI. Bagi mereka, yang dibutuhkan masyarakat Aceh bukan Syari’at Islam, tapi kesejahteraan dan keadilan. Sehat Ihsan Sadiqin, Islam dalam Masyarakat Kosmopolit: Relevankah Syariat Islam Aceh untuk Masyarakat Modern?, Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) ke 10, (Banjarmasin, 1-4 November 2010).


~ 151

2. Kebijakan Syariat Islam: Tapal Batas Logika Politik Elitis Ada apa di balik Syariat Islam sehingga para eksekutif, legislatif dan masyarakat sipil kerap terlibat adu garang untuk menang? Bagi penulis, munculnya pertanyaan ini sangat wajar karena dalam proses legislasi Rancangan Qanun Jinayah di Aceh, masalah rajam menjadi isu yang sangat vital dan menyita perhatian bukan hanya warga lokal, tetapi juga nasional dan internasional. Kontroversi hukuman rajam pertama kali mencuat setelah ada penolakan dari fraksi Demokrat yang disampaikan dalam sidang ke IV DPR Aceh tahun 2009. Sidang yang membahas draft akhir Rancangan Qanun Jinayah.18 Penolakan hukuman rajam oleh fraksi Demokrat di ranah legislatif diikuti oleh para pemangku kuasa di ranah eksekutif. Dalam hal ini, Gubernur selaku kepala pemerintahan daerah Aceh tidak sependapat dengan dimasukannya poin rajam ke dalam Qanun Jinayah. Karena sejak awal pembahasan hukuman rajam bagi pelaku zina yang berstatus muḩṣan tidak diusulkan dan tidak dimasukkan dalam materi Rancangan Qanun. Mengenai hal ini Edrian mengungkapkan: …bahwa pada awal penyusunannya, dalam draf awal yang disampaikan ke DPR Aceh, tidak ada persoalan rajam, yang ada hanya cambuk. Hal ini dilakukan dalam rangka pembinaan, bukan berarti pemerintah Aceh ingin menyimpangi dari al-Quran dan Hadis. Tetapi ini dilakukan secara step by step, jangan langsung begitu. Lalu kalaulah persoalan zina dan persoalan ini sudah merajalela, maka baru di tingkatkan menjadi rajam.19 Penolakan tersebut berimplikasi kepada penolakan Gubernur untuk menandatangani Qanun yang sudah disahkan oleh DPR Aceh. Dalam suratnya yang dilayangkan kepada DRP Aceh, Gubernur hanya 18 Menurut M. Arqom Pamulutan, dari Daftar Infentaris Masalah (DIM) pendapat akhir fraksi di DPR Aceh, fraksi-fraksi yang menyetujui hukuman rajam adalah: Fraksi Partai Golkar, Fraksi PPP, Fraksi PAN, Fraksi PKS, Fraksi PBB, Fraksi PBR, Fraksi Partai Umat Islam, dan Fraksi Perjuangan Umat. Hanya Fraksi Partai Demokrat menolak hukuman rajam, fraksi ini mengusulkan agar uqubat zina diubah menjadi 10 kali cambuk dan denda 100 gram emas murni atau penjara maksimal 10 bulan. Usulan lainnya adalah agar setiap uqubat bagi semua jarimah dikurangi hingga menjadi 10% dari uqubat yang dirumuskan dalam Rancangan QJ. M. Arqom Pamulutan, Menakar Uqubat Rajam, hal. 125126. Lihat pula Pemandangan Umum Anggota DPR Aceh terhadap Rancangan QJ dan Hukum Acara Jinayah tanggal 10 Desember 2009, dan Pendapat Akhir Fraksi DPR Aceh terhadap Rancangan Qanun Hukum jinayah dan Hukum Acara Jinayah tanggal 14 september 2009. 19 Wawancara, Edrian, S.H., M.Hum. (Kepala Bagian Perundang-Undangan Pada Bagian Hukum Secretariat Daerah Aceh), 7 juli 2010, dalam Noviandy, Penegakan HAM di Negeri Syariat, 4th International Conference on Aceh and Indian Ocean Studies, Lhokseumawe, 6-8 Juni 2013, by International Center on Aceh and Indian Ocean Studies (ICAIOS), Proceeding, 2013

152 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies menyatakan “Belum Dapat Memberikan Persetujuan”.20 Bahkan surat ini ditembuskan kepada ketua Makamah Agung, Menteri Dalam Negeri, dan Menteri Hukum dan HAM. Dan pastinya surat ini memicu berbagai reaksi. Suasana bertambah pelik ketika Gubernur Aceh melaporkan sikap para anggota DPR Aceh kepada Menteri Dalam Negeri c/q Direktur Otonomi Daerah dengan tuduhan penyalahgunaan wewenang karena memasukan persoalan rajam dalam draf Rancangan Qanun secara sepihak.21 Walaupun anggota Pansus XII dari DPR Aceh punya alasan lain kenapa masalah rajam dimasukan dalam draf Rancangan Qanun.22 Secara hukum Rancangan Qanun memang sudah sah dan wajib diundangundangkan dalam peraturan Daerah, walaupun mengundang banyak polemik.23 Begitu pula dengan kebijakan-kebijakan yang telah diputuskan 20 Surat Nomor: 188.342/58391 tertanggal 25 September 2009 perihal “Belum Dapat Memberikan Persetujuan”. 21 Surat Nomor: 188/62308 tertanggal 14 oktober 2009 perihal “Penyampaian Rancangan Qanun Aceh”. Surat ini ditembuskan kepada ketua DPRA, ketua Komisi A dan Ketua Komisi C DPR Aceh. Wakil Gubernur Aceh, Muhammad Nazar, menegaskan bahwa penolakan eksekutif terhadap penerapan hukum rajam di Aceh adalah pilihan final ’penolakan eksekutif bukan berarti menolak hukum Tuhan, akan tetapi yang kita lakukan adalah mengurangi hududnya, bukan menghilangkan subtansi hukumnya, dan ini dilakukan untuk menyesuaikan dengan kondisi masyarakat Aceh yang belum stabil. Pemerintah Aceh menginginkan penerapan hukuman pada Qanun Hukum Acara Jinayat lebih terarah kepada denda atau secara adat, bukan fisik’ The Global Jurnal, Pro Kontra Pengesahan Qanun Jinayah dan Hukum Acara Jinayah, Rabu, 11 November 2009. http.tgj.com 22 Diantaranya adalah: 1. Karena pemerintah Aceh telah mengusulkan delik zina dan sanksi sebagai materi rancangan qanun, maka sanksi yang diberikan tidak cukup hanya dengan cambuk 100 kali. Karena ketentuan seperti itu dalam hukum Islam berlaku bagi yang belum menikah, maka bagi yang sudah menikah ada hukuman lain, yaitu rajam. 2. Jika hukuman rajam tidak dimasukkan, berarti kita menyembunyikan hukum Allah. 3. Pada masa lalu Sultan Iskandar Muda juga pernah melaksanakan eksekusi rajam terhadap anaknya, Meurah Pupok, karena berzina 4. Aceh sudah diberikan peluang untuk menerapkan Syari’at Islam, dan ini momentum penting untuk memasukan hukuman rajam ke dalam materi Rancangan QJ. Momentum yang bagi anggota DPR Aceh tidak akan terulang di masa yang akan datang. Selain itu, penetepan hukum ini dianggap sebagai bentuk tanggung jawab anggota DPR Aceh kepada agama dan tugasnya di DPR Aceh (Wawancara, Muhammad Rum (Tim Ahli DPR Aceh dan Anggota Tim Pansus XII), Bahrom Rasyid, (Ketua Pansus XII), dan Bustanul Arifin (Sekretaris Pansus), dalam Noviandy, Penegakan HAM di Negeri Syariat, 4th International Conference on Aceh and Indian Ocean Studies, Lhokseumawe, 6-8 Juni 2013, by International Center on Aceh and Indian Ocean Studies (ICAIOS), Proceeding, 2013 23 Undang-Undang No. 10 tahun 2004 tentang Pembentukan Perundang-undangan pasal 38 (2), dan juga dalam Qanun No. 3 tahun 2007 Tentang Tata Cara Pembentukan Qanun pasal 37 (2), yang menyatakan bahwa dalam hal Rancangan Qanun sebagaimana dimaksud dalam ayat (1) tidak ditandatangani oleh Gubernur/ Bupati/ Wali Kota dalam waktu paling lama 30 hari sejak Rancangan Qanun disetujui bersama, maka rancangan Qanun tersebut sah menjadi Qanun dan wajib diundangkan.


~ 153

oleh para eksekutif. Baik itu larangan mengangkang bagi perempuan di kota lhokseumawe, larangan menari bagi remaja putri di Aceh Utara, maupun larangan memakai celana bagi perempuan di Aceh Barat. Kebijakan yang diputuskan cendrung sepihak, tanpa proses komunikasi publik yang baik dan bijak. Efeknya, hampir setiap kebijakan yang diputuskan memunculkan kontroversi akut dan seringkali dilecehkan oleh masyarakat.24 Dalam hemat penulis, tidak adanya titik temu antara eksekutif dan legislatif dan masyarakat sipil dalam permasalahan Syariat Islam merupakan tapal batas dan bentuk pemiskinan etika politik di Aceh. Dalam kancah perpolitikan lokal, para pemangku kepentingan dan politisi tersebut terjebak ke dalam logika menang-kalah (binary opposition logic), Logika yang menuntut adu belati untuk meraih simpati. Logika yang menyulut api dendam dan konflik sosial karena selalu menuntut kemenangan dan memastikan siapa yang kalah, bukan kemaslahatan. Karena itu menjadi lumrah jika masyarakat Aceh digiring untuk memasuki medan pertarungan yang sama sekali absurd. Idealnya, dalam proses legislasi atau penentuan kebijakan publik para politisi di Aceh harus bersandar pada logika komunikatif partisifatif etis. Logika yang mengedepankan proses komunikasi dan partisipasi publik dengan tetap mengacu kepada nilai-nilai etis. Tatanan nilai-nilai yang membangun budaya Aceh. Semua yang menyangkut dengan kepentingan publik -yang kemudian dituangkan menjadi kebijakan atau peraturan pemerintah- semestinya dikomunikasikan, disosialisasikan, dan kemudian dirumuskan dengan melibatkan partisipasi masyarakat serta diuji kelayakan dan prioritasnya agar tidak keluar dari nilai-nilai etik masyarakat Aceh. Tampaknya, logika inilah yang sulit ditemukan di benak para pemangku kuasa. Sebagian para pemangku kuasa di Aceh lebih disibukan dengan pencarian citra agar daerahnya terkesan paling, atau setidaknya lebih islami, di tengah derita rakyat yang kian menjadi. Karena itu tidak aneh jika isu yang dihembuskan seputar rok mini. Legislasi Etis Menuju Integrasi Etika Politik Menurut Frans Magniz-Suseno kebijakan atau legislasi hukum yang berkaitan dengan hajat hidup rakyat setidaknya harus memenuhi tiga prinsip umum, prinsip legalitas, prinsip legitimasi demokratis dan prinsip legitimasi moral. Dengan prinsip legalitas para legislator dihadapkan dengan pertanyaan apakah proses legislasi hukum telah sesuai dengan hukum yang berlaku. Melalui prinsip legitimasi demokratis para legislator dituntut untuk membuktikan apakah proses legislasi hukum dilakukan secara 24 Hal ini membuktika kebijakan yang tidak menjawab kebutuhan publik, kerap tidak menjadi perhatian. http://aceh.tribunnews.com/2013/04/05/larangan-ngangkang-tak-jalan

154 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies transparan, dialogis-kritis serta diputuskan secara demokratis. Dan dengan prinsip legalitas moral para legislator dibrondong oleh pertanyaan apakah legislasi hukum tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip dasar moral.25 Dalam sistem pemerintahan, ketiga prinsip di atas merupakan basis etis yang bertindak sebagai legitimasi etis rakyat yang membatasi hak para penguasa, sekaligus menjadi kepanjangan tangan rakyat untuk menolak setiap legislasi hukum yang bertentangan dengan hak-hak dasar rakyat. Tidak hanya itu, ketiga prinsip ini juga menjadi acuan rakyat untuk memonitor apakah proses legislasi hukum dilakukan secara dialogis, dialektis, kritis dan demokratis. Dalam konteks Aceh, ketiga prinsip yang telah disebutkan di atas bisa dijadikan acuan dalam menilai kebijakan-kebijakan yang dilakukan oleh para eksekutor maupun legislator. Pertama, Apakah isi kebijakan-kebijakan tersebut tidak bertentangan dengan hukum yang berlaku, baik ditingkat lokal dan nasional (Prinsip Legalitas). Tegasnya, apakah isi kebijakan yang diterapkan di Aceh tidak akan menimbulkan polemik hukum ketika hukum yang berlaku di tingkat lokal dibenturkan dengan hukum yang berlaku di tingkat nasional. Hal ini sangat rentan, karena jika terjadi polemik hukum, maka yang terlihat kebijakan yang lahir hanya mampu menghukum masyarakat kelas bawah yang terbelit ekonomi, dan akan menjadi mainan kaum elitis yang bengal. Mereka yang berduit akan mudah bebas dari hukuman hanya dengan membayar advokat untuk mengajukan kasasi di tingkat nasional. Kedua, Apakah kebijakan yang diambil atau disahkan secara dialogisdemokratis (Legitimasi Demokrastis). Seluruh elemen masyarakat harus berperan aktif dan memastikan apakah kebijakan yang diputuskan hasil konvensi yang dialogis, kritis dan demokratis, atau didominasi oleh kepentingan otoritas agama tertentu yang memaksakan eklusivisme keberagamaannya dengan cara menunggangi para legislator. Ketiga, Apakah kebijakan tersebut tidak bertentangan dengan prinsip-prinsip etis atau prinsip-prinsip moral (Legitimasi Moral). Sebagai warga negara kita punya tanggung jawab moral untuk memastikan apakah kebijakan itu sesuai dengan prinsip-prinsip moral yang tujuannya untuk menegakan HAM, atau hanya menjadi sampan yang membawa visi dan misi sempit kelompok tertentu. Dengan ketiga prinsip di atas, kita bukan diarahkan untuk menjadi Shu’udhanolog alias berpikiran ngawur, tetapi agar kita lebih kritis dalam menyikapi fenomena yang ada. Karena ketiga prinsip di atas tujuannya hanya satu, yaitu untuk mengarahkan agar kualitas kebijakan terhadap Syariat yang dihasilkan benar-benar untuk kesejakteraan dan keadilan rakyat, bukan untuk menambah beban rakyat. 25 Frans Magniz-Suseno, Etika Politik: Prinsip-Prinsip Moral Dasar Kenegaraan Modern (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2003), hal. 67-69


~ 155

Apakah proses pengambilan kebijakan para pemimpin di Aceh searah dengan ketiga prinsip di atas? Harapannya seperti itu, namun realitas berkata lain. Perseteruan tanpa ujung terus terjadi, baik itu antara legislatif dan eksekutif, maupun kelompok sipil dengan pemangku kepentingan— yang kerap ditunggangi oleh kepentingan golongan dan otoritas agama tertentu, terkhusus masalah Syariat Islam—dalam proses pengambilan kebijakannya menjadi indikator penafian ketiga prinsip di atas. JMSPS[26] (Jaringan Masyarakat Sipil Peduli Syariah) menilai bahwa Qanun Jinayah atau kebijakan Syariat Islam lainnya terlalu menitikberatkan pada semangat untuk menghukum secara kejam, bukan untuk menciptakan kesejahteraan dan menegakan keadilan. Dengan tegas JMSPS mengungkapkan bahwa kebijakan-kebijakan terhadap Syariat Islam saat ini bukan jawaban solutif bagi kebutuhan masyarakat Aceh. Bahkan sebaliknya, berpotensi menciptakan konflik horizontal yang mengganggu proses perdamaian yang sedang berlangsung. Mereka menuntut pemerintah untuk sesuai dengan nilai-nilai universal Islam dan Hak Asasi Manusia, memastikan harmonisasi dengan berbagai peraturan perundang-undangan, serta melibatkan partisipasi berbagai elemen masyarakat. Kebuntuan komunikasi antara legislatif dan eksekutif, antara pemimpin dengan kelompok masyarakat sipil dalam proses pengambilan kebijakan adalah wujud dari apa yang diidentifikasi oleh Haryatmoko sebagai upaya “Pemisikinan Poltik” di ruang publik.[27] Modus operandi pemiskinan politik ini berjalan melalui tiga modus, yaitu: Pertama, Penafian dialektika ideologi, diskusi nilai-nilai, dan perdebatan tentang skala prioritas. Dengan waktu yang relatif singkat, sulit bagi kita untuk mengatakan bahwa kebijakan-kebijakan telah dilahirkan digodog melalui dialektika idiologis, yang nilai-nilainya telah ditempa dalam diskusi-diskusi kritis. Apalagi jika kita berbicara skala prioritas, materi kebijakan yang telah dilahirkan jauh dari substansi yang diinginkan rakyat Aceh yang gandrung akan kesejahteraan sosial-ekonomi dan penegakan keadilan. Efek signifikan dari penafian dialektika ideologi, diskusi nilai-nilai, dan perdebatan tentang skala prioritas dalam dalam perumusan kebijakan memunculkan modus yang Kedua, yaitu pereduksian ruang publik menjadi ruang pasar yang berorientasi untung rugi. Dalam konteks ini, proses pengambilan kebijakan yang merupakan ruang dialektika publik sudah berubah fungsi menjadi pasar modal, tempat transaksi para politikus yang berjubel kepentingan. Atas dasar ini tidak salah jika banyak yang

26 Anggota JMSPS terdiri dari Koalisi NGO HAM, Kontras Aceh, RPuK, LBH APIK Aceh, KPI, Flower Aceh, Tikar Pandan, ACSTF, AJMI, KKP, SelA, GWG, SP Aceh, Radio Suara Perempuan, Violet Grey, Sikma, Pusham Unsyiah, dan Yayasan Sri Ratu Safiatuddin. 27 Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan (Jakarta: PT. Kompas Media Nusantara, 2003), hal. 22

156 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies menganggap bahwa kebijakan Syariat Islam di Aceh merupakan produk transaksional para politikus yang dikendalikan oleh pihak-pihak tertentu. Yang lebih parah, dengan pereduksian ruang publik menjadi pasar, maka lahirlah modus yang Ketiga, yaitu pemiskinan etika politik. Dalam prosesnya common good semestinya menjadi dasar etika politik. Etika politik harus menjadi panglima yang mengendalikan para politikus. Karena dengan menjadikan etika sebagai panglima setiap politikus akan terdorong untuk terus mencari makna dan nilai-nilai untuk kemudian dirumuskan dalam setiap kebijakan, bukan menjadikan moral sebagai basis modal politis, yang pada akhirnya mengaburkan makna dan nilai-nilai. Terlepas dari berbagai polemik, bagaimanapun juga masyarakat Aceh harus menyadari bahwa upaya pemiskinan politik hanya bisa dicegah dengan partisipasi dan peran aktif masyarakat untuk menguji kelayakan dan skala prioritas setiap kebijakan yang terintegrasi yang diputuskan oleh para pemangku kuasa. II. KESIMPULAN Syari’at Islam bagi masyarakat Aceh adalah pilihan final, dan kebijakan terhadap Syariat Islam adalah kebutuhan urgen untuk menjalankan roda pemerintahan. Maka dari itu, Idealnya, dalam proses legislasi atau penentuan kebijakan publik para politisi harus bersandar pada logika komunikatif partisifatif etis. Logika yang mengedepankan proses komunikasi dan partisipasi publik dengan tetap mengacu kepada nilai-nilai etis masyarakat yang dibangun dari syari’at dan adat. Karena setiap kebijakan senantiasa terkait dengan hajat hidup masyarakat, maka dalam proses perumusannya wajib dikomunikasikan, disosialisasikan, dan kemudian dirumuskan dengan melibatkan partisipasi masyarakat serta diuji kelayakan dan prioritasnya agar tidak keluar dari nilai-nilai etik dan harapan masyarakat Aceh. Logika komunikatif partisifatif etis adalah mindset etika politik yang semestinya terintegrasi di dalam kancah perpolitikan masyarakat Aceh. Karena dengannya proses legislasi dan penentuan kebijakan akan terhindar dari upaya “Pemisikinan Politik” yang dilakukan oleh para politikus prakmatik di ruang publik. Proses pemiskinan yang modus operandinya berjalan melalui tiga tahapan, yaitu: Pertama, Penafian dialektika ideologi, diskusi nilai-nilai, dan perdebatan tentang skala prioritas. Kedua, Pereduksian ruang publik menjadi pasar. Ketiga, Pemiskinan etika politik. Di atas semua itu, hanya rakyat Aceh-lah yang mampu memperjuangkan dan menjadikan Aceh sebagai baldatun tayyibah.


~ 157

Daftar Pustaka Abubakar, Al-Yasa, Syari'at Islam di Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam: Paradigma, Kebijakan dan Kegiatan (Banda Aceh: Dinas syari'at Islam, 2008). Alfian, Teuku Sofyan Ibrahim, Demokrasi dalam Perspektif Budaya Aceh dalam Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Ed. Muhammad Najib (Yogyakarta: LKPSM, 1996). Amal, Taufik Adnan & Samsu Rizal Panggabean, Syariat Islam di Aceh dalam Syariat Islam: Pandangan Muslim Liberal (Jakarta: Aksara Nusantara Sembrani, 2003). An-Na’im, Abdullahi Ahmed, Al-Quràn, Syari’ah, dan HAM: Kini dan di Masa Depan. Jurnal Islamika, No. 2, Oktober-Desember 1993. _______________, Islam dan Negera Sekuler: Menegosiasikan Masa Depan dengan Syariah (Bandung: Mizan, 2007) Arfiansyah, The Politicization of Shari’ah: Behind the Implementation of Shari’ah in Aceh-Indonesia (Tesis Institute of Islamic Studies, McGill University, 2009) Burhani, Ahmad Najib, Islam Moderat adalah Sebuah Paradoks. Jurnal Ma’arif, Vol. 3, No.1, Feb 2008. Devayan, Ampuh, Murizal Hamzah, Polemik Penerapan Syariat Islam di Aceh (Banda Aceh: Yayasan Insan Cita Madani & Patnership) El Ibrahimy, M. Nur, Tengku Muhammad Daud Bereueh: Peranannya Dalam Pergolakan di Aceh (Jakarta: PT. Gunung Agung, 1986). Facruddin, Fuad, Agama dan Pendidikan Demokrasi: Pengalaman Muhammadiyah dan Nahdhatul Ulama (Jakarta: Pustaka Alvabet, 2006). Fatwa, A. M., Demokrasi Teistik: Upaya Merangkai Integrasi Politik dan Agama di Indonesia (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2001). Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan (Jakarta: PT. Kompas Media Nusantara, 2003). Hikam, Muhammad AS, Demokrasi dan Civil Society (Jakarta: LP3ES, cet II. 1999). Husda, Husaini, Sejarah Pemberlakuan Syari'at Islam di Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam dalam Syariat Islam di Nanggroe Aceh Darussalam. Ed. M. Zain Banda (Aceh: Dinas Syariat Islam Provinsi Aceh Darussalam, 2007) Ichwan, Moch. Nur, The Politics of Shari'atization; Central Governmental and Regional Discourses of Shari'a Implementation in Aceh dalam Islamic Law in Modern Indonesia: Ideas and Institution. Ed. Michael

158 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Feener and Mark Cammack (Harvard: Harvard University Press, 2007). Kawilarang, Harry, Aceh dari Sultan Iskandar Muda ke Helsinki (Banda Aceh: Bandar Publishing, 2008). Kelsay, John & Summer B Twiss, Agama dan Hak Asasi Manusia. Diterjemahkan oleh Ahmad Suedy dan Elga Sarapung (Yogyakarta: Institut Dian/Interfidei, 2007). Madjid, Nurcholish, Kebebasan Nurani (Freedom Of Conscience) dan Kemanusiaan Universal Sebagai Pangkal Demokrasi, Hak Asasi Manusia dan Keadilan dalam Demokratisasi Politik, Budaya dan Ekonomi: Pengalaman Indonesia Masa Orde Baru. Ed. Elza Peldi Taher (Jakarta: Paramadina, 1994). Mughni, Syafiq A. (Peny), Pendidikan Kewarganegaraan: Demokrasi, HAM, Civil Society, dan Multiculturalisme (Malang: Pusat Studi Agama, Politik, dan Masyarakat (PuSAPoM), 2007). Muhammad, Rusjdi Ali, Revitalisasi Syariat Islam di Aceh: Problema, solusi dan implementasi menuju pelaksanaan Hukum Islam di Nanggroe Aceh Darussalam (Jakarta: Logos Wacana Ilmu & IAIN Ar-Raniry, 2003). Muzaffar, Chandra, Hak Asasi Manusia Dalam Tatanan Dunia Baru: Menggugat Dominasi Global Barat (Bandung: Mizan, 1995). Pamulutan, M. Arqom, Menakar ‘Uqubat Rajam/Hukuman Mati di Aceh: Subtansi, Operasionalisasi dan Dampaknya Terhadap HAM (Tesis: Program Pascasarjana IAIN Ar-Raniry, 2010) Vallely, Paul, ed., Cita Masyarakat Abad 21 (Yogyakarta: Kanisius, 2007) Sadikin, Sehat Ihsan, Islam dalam Masyarakat Kosmopolit: Relevankah Syariat Islam Aceh untuk Masyarakat Modern?, Annual Conference on Islamic Studies (ACIS) ke 10, Banjarmasin, 1-4 November 2010 Suseno, Frans Magniz, Etika Politik: Prinsip-prinsip Moral Dasar Kenegaraan Modern (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2003). Syamsuddin, Nazaruddin, Masyarakat Aceh dan Demokrasi dalam Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara. Ed. Muhammad Najib (Yogyakarta: LKPSM, 1996). Tim Fakultas Syariah IAIN Ar-Raniry, Kajian Akademik: Pola Penyelesaian Pelanggaran Syariat Islam (Banda Aceh: Pemerintah Nanggroe Aceh Darussalam, 2008)


~ 159

Perundang-undangan Instruksi Presiden Republik Indonesia Nomor 1 tahun 2002 tentang “Peningkatan Langkah-langkah Komprehenshif Dalam Rangka Penyelesaian Masalah Aceh”. Instruksi Presiden Republik Indonesia Nomor 4 tahun 2001 tentang “Langkah-langkah Komprehenshif Dalam Rangka Penyelesaian Masalah Aceh”. Instruksi Presiden Republik Indonesia Nomor 7 tahun 2001 tentang Langkah-langkah Komprehenshif Dalam Rangka Penyelesaian Masalah Aceh Keputusan Presiden Republik Indonesia Nomor 28 tahun 2003 tentang “Pernyataan Keadaan Bahaya Dengan Tingkatan Keadaan Darurat Militer Di Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam”. Konvensi Hak Anak PBB (Children on The Right) dan Undang-undang Republik Indonesia Nomor 23 Tahun 2002 tentang “Perlindungan Anak” Qanun Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam Nomor 11 Tahun 2002 tentang “Pelaksanaan Syariat Islam Bidang Aqidah, Ibadah dan Syi’ar Islam”. Undang-undang Republik Indonesia Nomor: 44 Tahun 1999 tentang “Penyelenggaraan Keistimewaan Provinsi Daerah Istimewa Aceh”. Undang-undang Republik Indonesia No 11 tahun 2006 tentang “Pemerintahan Aceh” Undang-undang Republik Indonesia Nomor 12 Tahun 2006 tentang “Kewarganegaraan Republik Indonesia” Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 18 tahun 2001 tentang “Otonomi Khusus bagi Provinsi Daerah Istimewa Aceh sebagai Provinsi Nanggroe Aceh Darussalam” Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 39 Tahun 1999 tentang “Hak Asasi Manusia” Undang-undang Republik Indonesia Nomor 5 Tahun 1998 tentang “Pengesahan Konvensi Menentang Penyiksaan dan Perlakuan atau Penghukuman lain yang Kejam, tidak Manusiawi atau merendahkan Martabat Manusia (Convention Againt Torture and Other Cruel, in Human or Degrading Treatment or Punishment)” Undang-undang Republik Indonesia Nomor 7 Tahun 1984 tentang “Pengesahan Konvensi Mengenai Penghapusan Segala Bentuk Diskriminasi terhadap Wanita (Convention on Ilimination of all Form of Discrimination Against Women)”

160 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Undang-undang Republik Indonesia. Nomor 22 Tahun 1999 tentang “Pemerintah Daerah” Situs/web Harian Aceh.com, Pengadilan Jalanan,12 maret 2011, http://harianaceh.com/2011/03/24/pengadilan-jalanan Hasanuddin Yusuf Adan, Mengantisipasi Pendangkalan Aqidan dan Aliran Sesat, 30 April 2011. http://ddii.acehprov.go.id Serambinew.com, Larangan pakai Celana Ketat tak perlu di tiru, http://m.serambinews.com/news/larangan-pakai-celana-ketat-takperlu-ditiru Media Indonesia .com, 14 Aliran Sesat Dilarang Berkembang di Aceh. http://www.mediaindonesia.com/rea-d SMS Warga Serang Pasantren di Aceh. http://www.tempo.co/read/news The Aceh Traffic, Angka Kemiskinan di Aceh Meningkat 0,14% (730.890 orang). 3 January 2012. http://www.acehtraffic.com/2012/01/ The Global Journal, http://theglobejournal.com Yusril Izza Mahendra, Keadilan Substantif dan Keadilan Prosedural dalam Konteks Negara, 5 April 2012. http://news.detik.com/read/2012/04/05.

Model Integrasi Keilmuan pada Kurikulum di Universitas Islam (Sebuah Desain, Pengembangan dan Implementasi Kurikulum Integratif di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta) Ramadhanita Mustika Sari, S.Th.I, MA.Hum Abstrak: Desain kurikulum integratif dalam penerapannya di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta berupaya untuk mengimplementasikan sistem integrasi yang dapat mengembangkan pengetahuan secara terpadu, dan mempunyai keuntungan edukatif secara umum. Yakni mahasiswa terlihat aktif, menerima umpan balik dan terdapat relevansi isi, sehingga memperbesar motivasi belajar. Desain kurikulum integratif yang dikembangkan di sekolah ini juga sesuai dengan visi berdirinya Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, yakni mengintegrasikan keislaman, keilmuwan, keindonesiaan dan kemanusiaan untuk mengantarkan UIN Syarif Hidayatullah Jakarta menjadi international research university tahun 2015. Sehingga yang sangat diutamakan dalam kurikulum pembelajaran di sini adalah komponen riset, sedangkan mata kuliah yang ditawarkan hanya untuk memberikan tambahan wawasan dan stimulus untuk penelitian. Di samping itu juga ada beberapa kebijakan yang memudahkan mahasiswa untuk dapat menyelesaikan studinya dengan cepat, seperti adanya kebijakan yang membolehkan mahasiswa untuk mengikuti ujian proposal tesis/ disertasi di semester pertama. Namun kebijakan ini tidak untuk mengorbankan kualitas dari karya mahasiswa program magister dan doktor. Selain itu, dengan kurikulum yang terintegrasi membuat mahasiswa Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta belajar sesuai gambaran yang sesungguhnya. Hal ini karena kurikulum terintegrasi mengajarkan keterkaitan akan segala sesuatu, sehingga terbiasa memandang segala sesuatu dalam gambaran yang utuh. Kurikulum terintegrasi juga dapat memberikan peluang kepada mahasiswa untuk menarik kesimpulan dari berbagai sumber informasi berbeda mengenai suatu tema, serta dapat memecahkan masalah dengan memperhatikan faktor-faktor berbeda (ditinjau dari berbagai aspek). Implementasi dari pengembangan desain kurikulum integratif atau kurikulum yang terintegrasi di sekolah pascasarjana ini membuat proses belajar menjadi relevan dan kontekstual, sehingga bermakna bagi mahasiswa dan membuat mereka dapat berpartisipasi aktif. Hal ini dilakukan agar seluruh dimensi manusia terlibat aktif (fisik, sosial, emosi, akademik).

Kata kunci: kurikulum integratif, Universitas Islam

PENDAHULUAN Pendidikan menjadi penentu terhadap kemajuan serta kejayaan suatu peradaban (termasuk peradaban Islam), maka pendidikan Islam harus

~ 161 ~

162 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies diperkokoh. Pengaruh pendidikan Barat dapat dikatakan telah memasuki jantung sistem pendidikan Islam. Hal ini disebabkan karena di satu sisi pendidikan Barat itu bersifat dikotomik yang melahirkan sistem yang sekuleristik, rasionalistik-empirik, dan materialistik. Sedangkan pada sisi lain, sistem pendidikan Islam yang lemah itu menjadi faktor utama dalam menentukan nasib umat Islam selama ini, sehingga perlu mendapat perhatian yang amat besar. Keperhatian ini tampaknya yang menyadarkan para pembaru Islam, seperti Muhammad Ali Pasya, Sultan Mahmud II, Muhammad Abduh dan Sir Sayyid Ahmad Khan menekankan pembaruannya pada jalur pendidikan. Mereka sadar betul, bahwa untuk membenahi keadaan umat Islam yang sedang tertindas ini, maka pintu pertama yang harus dilalui adalah dengan memperbaiki sistem pendidikan, karena lebih memberikan jaminan kebangkitan umat Islam meskipun agak lambat daripada sistem-sistem lainnya. Perhatian mereka pada pendidikan itu masih perlu dipertahankan hingga sekarang, lantaran pada pendidikan inilah lahan yang paling strategis untuk diadakan pembaharuan dengan mewujudkan pendidikan Islam yang ideal.1 Sistem Pendidikan Islam merupakan suatu kesatuan komponen yang terdiri dari unsur-unsur pendidikan yang bekerja sama untuk mencapai tujuan sesuai dengan ajaran Islam. Komponen-komponen pendidikan itu, antara lain: tujuan, siswa, pendidik, isi/materi, situasi lingkungan, dan alat pendidikan. Maka, untuk menghasilkan sistem pendidikan yang bermutu, hal yang paling penting diperhatikan, yakni semua komponen agar bisa berjalan dengan baik. Guna tercapai tujuan pendidikan Islam.2 Menurut Faisal, tujuan Pendidikan Islam pada hakekatnya sama dengan tujuan diturunkannya agama Islam, yakni membentuk manusia yang bertakwa (muttaqin). Manusia yang bertakwa indikatornya, yakni: Pertama, dapat melaksanakan ibadah mahdah dan ghairu mahdah. Kedua, membentuk warga negara yang bertanggungjawab kepada masyarakat dan bangsanya dalam rangka bertanggungjawab kepada Allah. Ketiga, membentuk dan mengembangkan tenaga professional yang siap dan terampil untuk memasuki teknostruktur masyarakatnya. Keempat, mengembangkan tenaga ahli di bidang ilmu Agama Islam.3 Al-Syaibani mengemukakan asas-asas umum yang menjadi landasan terbentuknya kurikulum dalam Pendidikan Islam, yaitu: asas agama, asas

1 Mujamil Qomar, Epistimologi Pendidikan Islam: dari Metode Rasional hingga Metode Kritik (Jakarta: Penerbit Erlangga, 2005), 47-48. 2 Oemar Hamalik, Perencanaan Pengajaran Berdasarkan Pendekatan Sistem (Jakarta: PT. Bumi Aksara, 2008), 77. 3 Yusuf Amir Faisal, Reorientasi Pendidikan Islam (Jakarta: Gema Insani Press, 1995), 96.


~ 163

falsafah, asas psikologi dan asas sosial.4 Berdasarkan asas-asas tersebut menurut an-Nahlawi, kurikulum Pendidikan Islam haruslah memenuhi kriteria sebagai berikut: Pertama, sistem pengembangan kurikulum hendaklah selaras dengan fitrah insani dengan menjaganya dari berbagai penyimpangan dan kesesatan. Kedua, di samping untuk merealisasikan aspek kognitif, afektif dan psikomotorik, hendaklah diarahkan kepada tujuan akhir Pendidikan Islam itu sendiri, yakni ikhlas dan taat beribadah kepada Allah Swt. Ketiga, dalam pelaksanaannya haruslah memelihara kebutuhan nyata dalam kehidupan bermasyarakat. Keempat, struktur dan organisasi kurikulum hendaknya tidak menimbulkan pertentangan dengan pola hidup islami. Kelima, bersifat realistik. Yang dapat dilaksanakan sesuai dengan situasai dan kondisi suatu negara. Keenam, metode pengajarannya bersifat luwes, sehingga dapat disesuaikan dengan situasi dan kondisi perbedaan individual. Ketujuh, bernilai edukatif, sehingga dapat menanamkan sikap afektif islami. Kedepalan, memperhatikan aspek-aspek tingkah laku.5 Disinilah ciri khas kurikulum Pendidikan Islam yang memandang peserta didik sebagai makhluk potensial untuk mengembangkan dirinya sendiri, melalui berbagai aktivitas kependidikan dan pembelajaran.6 Penjelasan di atas menunjukkan perlunya ada pembaharuan di dalam pembelajaran di sekolah. Hal ini juga mengingatkan bahwa pentingnya integrasi keilmuan dalam kurikulum, yakni perlu dirumuskan konsep dan model yang tepat. Karena integrasi keilmuan dalam konteks pembelajaran di sekolah (termasuk Perguruan Tinggi Islam, khususnya yang telah berubah nama menjadi Unversitas Islam) selama ini belum tampak secara jelas, terkesan berdiri sendiri-sendiri. Hal ini dapat dilihat pada mata kuliah agama sepenuhnya diisi dengan muatan keagamaan, sementara mata kuliah umum sepenuhnya diisi dengan muatan ilmu umum. Sepertinya tidak ada kaitan antar pembelajaran agama dengan pelajaran sains. Sejalan dengan itu, gagasan integrasi keilmuan mulai bermunculan di beberapa Perguruan Tinggi yang ada di Indonesia, hal ini dapat ditelusuri dari penelitian yang pernah mengkaji tentang tema integrasi keilmuan di Perguruan Tinggi ataupun Universitas Islam di Indonesia, antara lain: Rasmianto Cholid dalam disertasinya yang berjudul “Pembaharuan Pendidikan Tinggi Islam: Studi tentang Perubahan Konsep, Institusi dan Budaya Pendidikan di Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta dan Universitas Islam Negeri (UIN) Malang”. Hasil penelitian ini 4 Umar Muhammad al-Thoumy al-Syaibani, Falsafah al-Tarbiyah al-Islami. Dikutip dari Kumpulan makalah mahasiswa mata kuliah Science, Religion and Education, Semester Genap TA. 202/2013, Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2013, 80-82. 5 ‘Abd al-Rahman al-Nahlawi, Usul al-Tarbiyah al-Islamiyah. Dikutip dari Kumpulan makalah mahasiswa mata kuliah Science, Religion and Education, 83. 6 Al-Rasyidin, Falsafah Pendidikan Islam (Jakarta: Perdana Publishing, 2012), 173.

164 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies menunjukkan Pertama, perubahan konsep pada Universitas Islam Negeri sesungguhnya memiliki satu keinginan yang sama, yaitu mewujudkan atau merealisasikan gagasan tentang integrasi ilmu, ilmu agama dan umum dalam rangka mengakhiri perdebatan wacana tentang dikotomi ilmu. UIN Jakarta dengan menggunakan paradigma integrasi ilmu dialogis dari Ian G Barbour. Sementara UIN Malang lebih memilih pendekatan Imam AlGhazali yang mengklasifikasikan ilmu menjadi fardlu ’ain dan fardlu kifayah dengan metode ”takwil” yang diambil dari ilmu-ilmu sosial. Kedua, sebagai bentuk realisasi dari konsep integrasi yang dipilih, maka konsep institusi harus berubah dari institut atau sekolah tinggi menjadi universitas untuk menampung universalitas ilmu dalam Islam yang tidak mengenal dikotomi ilmu. Ketiga, budaya pendidikan yang dikembangkan juga disesuaikan dengan budaya universitas. Artinya, semangat perubahan universitas diikuti juga dengan semangat pengembangan budaya yang berwawasan universitas juga baik yang ditunjukkan melalui riset-riset, publikasi hasil penelitian dan lain-lain.7 M Cholid Zamzami dalam tesisnya yang berjudul “Pembaharuan Pemikiran Pendidikan Islam; Studi Integrasi Ilmu Pengetahuan dan Agama di Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim Malang” menjelaskan bahwa Pertama, program pelaksanaan integrasi ilmu pengetahuan dan agama di UIN Maulana Malik Ibrahim Malang adalah amanat yang berasal dari SK Presiden tentang pembentukan UIN Malang. Kedua, pelaksanaan integrasi ilmu dan agama di UIN Maulana Malik Ibrahim Malang didasarkan pada struktur Body of Knowledge, dalam bentuk metafora pohon ilmu. Ketiga, pada aspek pelaksanaan pembelajaran integrasi ilmu dan agama ditingkat fakultas, pelaksanaan program integrasi dalam pembelajaran cenderung sporadic, namun telah terstruktur dalam dokumen pembelajaran dan strategi pengembangan SDM/ tenaga pendidik yang dilakukan oleh masing-masing fakultas. Hal ini dikarenakan belum adanya pedoman pelaksanaan integrasi ilmu pengetahuan dan agama dalam petunjuk teknis. Pada sisi kelembagaan UIN Maulana Malik Ibrahim Malang telah mempersiapkan sarana dan prasarana dalam menunjang pelaksanaan integrasi ilmu pengetahuan dan agama, termasuk dalam penciptaan kultur yang bernuansa integrasi. Hal ini terjadi karena pelaksanaan integrasi ilmu pengetahuan dan agama sesuai dengan tujuan lembaga dan kebutuhan masyarakat.8 7 Rasmianto Cholid, “Pembaharuan Pendidikan Tinggi Islam: Studi tentang Perubahan Konsep, Institusi dan Budaya Pendidikan di Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta dan Uuniversitas Islam Negeri (UIN) Malang”. Diakses dari http://library.sunan-ampel.ac.id/media.php?module=detailberita&id=144, Tanggal 7 September 2013. 8 M Cholid_Zamzami, “Pembaruan Pemikiran Pendidikan Islam; Studi Integrasi Ilmu Pengetahuan dan Agama di Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim Malang”, Tesis jurusan Manajemen Pendidikan Islam, UIN Malang, 2012.


~ 165

Sedangkan makalah ini membahas model integrasi keilmuan pada kurikulum di Universitas Islam, dengan lebih memfokuskan diri mengenai bagaimana desain, pengembangan dan implementasi kurikulum integratif yang diterapkan di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. SEKILAS TENTANG SEKOLAH PASCASARJANA UIN SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA Sebelum dibahas mengenai kurikulum integratif, penting untuk dijelaskan secara singkat sejarah lahirnya Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Hal itu dikarenakan kurikulum yang diterapkan dipengaruhi oleh visi dan misi berdirinya Sekolah Pascasarjana, yang merupakan ide dan pemikirannya Prof. Dr. Harun Nasution. Beliau menekankan pentingnya lembaga yang menyelenggarakan Pengkajian Islam secara komprehensif, mendalam dan rasional. Sehingga melahirkan ulama yang mampu berijtihad untuk menjawab masalah-masalah yang timbul pada zamannya. Ide ini mendapat respon positif dari para pendiri dan civitas akademik IAIN Jakarta kala itu. Dukungan yang besar juga datang dari Menteri Agama pada saat itu (1978-1982), Prof. Dr. A. Mukti Ali. Ide dan pemikiran Harun Nasution dilaksanakannya dengan mendirikan Program Pascasarjana IAIN Jakarta sebagai program pascasarjana yang pertama di lingkungan IAIN di Indonesia. Sesudah itu berdiri pula program Pascasarjana IAIN Yogyakarta yang dipimpin oleh Prof Dr. A. Mukti Ali.9 Visi berdirinya Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, yakni mengintegrasikan keislaman, keilmuwan, keindonesiaan dan kemanusiaan untuk mengantarkan UIN Syarif Hidayatullah Jakarta menjadi international research university tahun 2015. Hal ini tertuang dalam misi, yakni: Pertama, mengembangkan ilmu dan keahlian terbaik berbasis riset di Indonesia, untuk Islam dan dunia. Kedua, mengembangkan ilmu-ilmu keislaman tingkat tinggi berdasar pada pemahaman yang komprehensif terhadap realitas Indonesia dan dunia. Ketiga, mengembangkan ilmu-ilmu sosial, alam dan eksakta dan mengintegrasikan ilmu-ilmu tersebut dengan studi keislaman. Dengan tujuan menghasilkan magister dan doktor Pengkajian Islam yang memiliki pemahaman dan wawasan keislaman yang komprehensif, mempunyai keahlian dan pengembangan ilmu agama Islam sesuai bidang yang ditekuni, kesadaran ilmiah yang tinggi, terbuka dan responsif terhadap perubahan sosial, serta berakhlak mulia.10

9 Buku Pedoman Akademik Program Magister Dan Doktor Pengkajian Islam 20112015, Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2011, 2. 10 Buku Pedoman Akademik Program Magister Dan Doktor Pengkajian Islam 20112015, 5.

166 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Visi Sekolah Pascasarjana ini bertujuan untuk menghapuskan dikotomi keilmuan dalam pengembangan khasanah keilmuan yang memadai dan komprehensif. Visi dan misi itu kemudian diimplementasikan oleh Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dengan membuka program studi Pengkajian Islam untuk program magister dan program doktor. Dengan konsentrasi/peminatan/ keahlian program studi antara lain: Pemikiran Islam (Theologi, Filsafat, dan Tasawuf); Pendidikan Islam; Syariah-Fiqh; Sejarah-Peradaban; Bahasa-Sastra Islam; Tafsir Interdisipliner; Hadits dan Tradisi Kenabian; Manajemen Perbankan dan Keuangan Syariah; Psikologi Islam; Studi Agama-Agama; Kajian IslamJender; Islam dan Studi Perdamaian; Antropologi dan Sosiologi Agama; Agama dan Sains, Agama dan Kesehatan; Agama dan Kedokteran; Agama dan Kewirausahaan; Agama dan Sumber Daya Manusia. Konsentrasi/peminatan studi mahasiswa terutama tercermin pada tesis dan disertasinya.11 Visi dan misi Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta juga sesuai dengan motto UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.12 Sejak tahun 2007 UIN Syarif Hidayatullah Jakarta menetapkan motto "Knowledge, Piety, Integrity". Motto ini pertama kali disampaikan Rektor UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Prof. Dr. Komaruddin Hidayat, dalam pidato Wisuda Sarjana ke-67 tahun akademik 2006-2007. Knowledge mengandung arti bahwa UIN Syarif Hidayatullah Jakarta memiliki komitmen menciptakan sumber daya insani yang cerdas, kreatif, dan inovatif. UIN Syarif Hidayatullah Jakarta berkeinginan memainkan peranan optimal dalam kegiatan learning, discoveries, and angagement hasil-hasil riset kepada masyarakat. Komitmen tersebut merupakan bentuk tanggung jawab UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dalam membangun sumber insani bangsa yang mayoritas adalah muslim. UIN Syarif Hidayatullah Jakarta juga ingin menjadi sumber perumusan nilai keislaman yang sejalan dengan kemoderenan dan keindonesiaan. Oleh karena itu, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta menawarkan studi-studi keislaman, studi-studi sosial, politik, ekonomi, sains dan teknologi modern dalam perspektif integrasi ilmu.13 Piety mengandung pengertian bahwa UIN Syarif Hidayatullah Jakarta memiliki komitmen mengembangkan inner quality dalam bentuk kesalehan di kalangan civitas akademika. Kesalehan yang bersifat individual (yang tercermin dalam terma habl min Allah) dan kesalehan sosial (yang tercermin dalam terma habl min al-nas) merupakan basis bagi civitas 11

2015, 7.

Buku Pedoman Akademik Program Magister Dan Doktor Pengkajian Islam 2011-

12 Hal itu dikarenakan Sekolah Pascasarjana merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari Universitas ini. Secara struktural Sekolah Pascasarjana mempunyai kedudukan yang sama dengan Fakultas-Fakultas yang ada di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Beda halnya dengan program pascasarjana yang diselenggarakan oleh fakultas. 13 Diakses dari www.uinjkt.ac.id Tanggal 20 Agustus 2013.


~ 167

akademika UIN Syarif Hidayatullah Jakarta dalam membangun relasi sosial yang lebih luas. Sedangkan integrity mengandung pengertian bahwa civitas akademika UIN Syarif Hidayatullah Jakarta merupakan pribadi yang menjadikan nilai-nilai etis sebagai basis dalam pengambilan keputusan dan perilaku sehari-hari. Integrity juga mengandung pengertian bahwa civitas akademika UIN Syarif Hidayatullah Jakarta memiliki kepercayaan diri, sekaligus menghargai kelompok-kelompok lain. Sehingga dalam moto "Knowledge, Piety, Integrity" terkandung sebuah spirit untuk mewujudkan kampus madani, sebuah kampus yang berkeadaban, dan menghasilan alumni yang memiliki kedalaman dan keluasaan ilmu, ketulusan hati, serta kepribadian kokoh.14 UIN Syarif Hidayatullah Jakarta juga terus berupaya melakukan pembaharuan kurikulum agar dapat mewujudkan visi, misi sesuai juga dengan motto"Knowledge, Piety, Integrity". Sehingga dapat menjadi jendela keunggulan akademis Islam Indonesia (window of academic exellence of Islam in Indonesia) dan barometer perkembangan pembelajaran, penelitian, dan kerja-kerja sosial yang diselenggarakan kaum Muslim Indonesia dalam berbagai bidang ilmu. Dalam kerangka memperkuat peranannya tersebut UIN Syarif Hidayatullah Jakarta berkomitmen untuk mengembangkan diri sebagai universitas riset (research university) dan universitas kelas dunia (world class university). Universitas riset dapat diartikan sebagai universitas yang menjadikan tradisi riset sebagai basis normatif aktivitas universitas. Secara operasional, universitas riset adalah universitas yang mengimplementasikan sistem pendidikan berbasis riset dengan menerapkan Kurikulum Berbasis Kompetensi (KBK) dan SKS secara utuh; keseluruhan aktivitas penelitian menerapkan standar ilmiah; penyelenggaraan manajemen universitas mengacu pada penerapan Total Quality Management (TQM); dan mengupayakan produk-produk unggulan Perguruan Tinggi yang diapresiasi publik.15 Sedangkan universitas kelas dunia, dapat diartikan bahwa pengembangan UIN Syarif Hidayatullah Jakarta diarahkan untuk membangun jaringan kerjasama dengan universitas-universitas terkemuka di dunia. Jaringan kerjasama itu dirancang dalam berbagai tingkatan, baik pembelajaran dalam bentuk pertukaran mahasiswa (exchange students), penelitian, dan program-program pengabdian masyarakat (sosial services). Pada saat bersamaan pembangunan jaringan itu diharapkan dapat memberikan manfaat berupa pengakuan dunia internasional terhadap UIN Syarif Hidayatullah Jakarta sebagai salah satu universitas berkualitas dunia. Hal yang sama juga dilakukan oleh Sekolah Pascasarjana UIN Syarif

14 15

Diakses dari www.uinjkt.ac.id Tanggal 20 Agustus 2013. Diakses dari www.uinjkt.ac.id Tanggal 20 Agustus 2013.

168 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Hidayatullah Jakarta dengan melakukan kerjasama dengan Universitas Urbaniana, Vatikan dan Muslim Italia.16 Selain itu inovasi yang dilakukan oleh UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, yakni mulai tahun 2007, Program Pascasarjana berubah nama menjadi Sekolah Pascasarjana. Perubahan ini dimaksudkan agar pendidikan pascasarjana bukan ad hoc, melainkan menjadi lembaga pendidikan yang eksis. Sekolah Pascasarjana mulai tahun 2007 dipimpin oleh Prof. Dr. Azyumardi Azra, MA sebagai Direktur, Dr. Fuad Jabali, MA sebagai deputi direktur akademik dan kerjasama, Dr. Sri Mulyati, MA sebagai deputi direktur administrasi dan kemahasiswaan, dan Prof. Dr. Suwito, MA sebagai deputi direktur pengembangan kelembagaan.17 Pada tahun 2007 Sekolah Pascasarjana Syarif Hidayatullah Jakarta melakukan beberapa kebijakan baru, antara lain: 1). Perubahan nama menjadi Sekolah Pascasarjana. 2). Perubahan nama asisten direktur menjadi deputi direktur. Yang sebelumnya hanya dua asisten direktur menjadi tiga deputi direktur. 3). Pemberlakuan kurikulum baru bagi program regular yang sebelumnya konsentrasi diposisikan sebagai program studi, dikembalikan posisinya sebagai konsentrasi/ peminatan studi. 4). Nama dan substansi mata kuliah bersifat interdisipliner, sehingga memungkinkan diambil oleh mahasiswa dari berbagai bidang, dan para dosennya juga berasal dari berbagai bidang dan diwujudkan dalam bentuk team teaching. 5). Penerapan jalur tesis dan non-tesis untuk program magister dan penerapan gelar Master of Philoshopy (M.Phil). 6). Peningkatan pelayanan terhadap mahasiswa untuk percepatan penyelesaian studi. Wujud kebijakan ini antara lain berupa maksimalisasi fungsi dosen penasehat akademik, pembimbing tesis dan disertasi di samping percepatan pelayanan bidang administrasi.18 Perubahan nama menjadi Sekolah Pascasarjana Syarif Hidayatullah Jakarta, dan munculnya beberapa kebijakan baru di atas mempengaruhi terjadinya pembaharuan dalam kurikulum yang ada di Sekolah Pascasarjana ini. Bagaimana desain, pengembangan dan implementasi kurikulum yang diterapkan di Sekolah Pascasarjana Syarif Hidayatullah Jakarta akan dijelaskan lebih lanjut pada sub bab berikut ini. DESAIN, PENGEMBANGAN DAN IMPLEMENTASI KURIKULUM INTEGRATIF DALAM PEMBELAJARAN DI SEKOLAH Sebelum dibahas mengenai model kurikulum integratif di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, akan dijelaskan terlebih 16 Penjelasan lebih lanjut mengenai info tentang hal ini dapat dilihat di Berita Sekolah, Edisi Minggu, 1 September 2013, Tahun II, No.17. 17 Buku Pedoman Akademik Program Magister Dan Doktor Pengkajian Islam 20112015, 4. 18 Buku Pedoman Akademik Program Magister Dan Doktor Pengkajian Islam 20112015, 4.


~ 169

dahulu apa dan bagaimana model kurikulum integratif. Kurikulum dapat didefenisikan sebagai sejumlah mata pelajaran yang harus ditempuh dan dipelajari oleh siswa untuk memperoleh sejumlah pengetahuan. Kurikulum merupakan suatu program pendidikan yang disediakan untuk membelajarkan siswa. Dengan program itu, para siswa melakukan berbagai kegiatan belajar sehingga terjadi perubahan dan perkembangan tingkah laku siswa, sesuai dengan tujuan pendidikan dan pembelajaran. Dengan kata lain, sekolah menyediakan lingkungan bagi siswa yang memberikan kesempatan belajar.19 Berkaitan dengan hal ini, Nurdin mengemukakan bahwa kurikulum diartikan tidak terbatas pada mata pelajaran saja, tetapi juga aktivitas apa saja yang dilakukan sekolah dalam rangka mempengaruhi siswa dalam belajar, untuk mencapai suatu tujuan. Sehingga kegiatan proses belajar mengajar, mengatur strategi dalam proses belajar, cara mengevaluasi program pengajaran dan sebagainya juga termasuk bagian dari sebuah kurikulum.20 Hal itu sesuai dengan UU RI No. 20 tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional, yakni: “kurikulum adalah seperangkat rencana dan pengaturan mengenai tujuan, isi dan bahan pelajaran serta cara yang digunakan sebagai pedoman penyelenggaraan kegiatan pembelajaran untuk mencapai tujuan.21 Penjelasan di atas menunjukkan bahwa kurikulum merupakan inti dari sebuah sekolah, termasuk di dalamnya Perguruan Tinggi Islam. Ia bisa juga diibaratkan jantungnya pendidikan. Dengan kurikulumlah sebuah Perguruan Tinggi dapat menggambarkan dan merumuskan kualifikasi serta kompetensi outcome dari program pendidikannya. Semakin baik kurikulum yang dirancang, maka akan semakin tinggi daya tarik Perguruan Tinggi tersebut bagi masyarakat. Sedangkan kurikulum integratif dapat diartikan sebagai suatu pendekatan untuk mengorganisasikan kurikulum dengan cara menghapus garis mata pelajaran yang terpisah-pisah. Dengan adanya pemaduan itu, siswa akan memperoleh pengetahuan dan ketrampilan secara utuh, serta pembelajaran yang lebih memberikan arti dibandingkan konsep pembelajaran konvensional yang tidak banyak melibatkan siswa dalam belajar. Siswa akan dapat memahami konsep-konsep yang mereka pelajari melalui pengalaman langsung dan nyata.22

19 Ella Yulaelawati, Kurikulum dan Pembelajaran: Filosofi, Teori dan Aplikasi (Bandung: Pakar Raya, 2004), 24. 20 Syafrudin Nurdin, Guru Professional dan Implementasi Kurikulum (Jakarta: Quantum Teaching, 2005), 32. 21 Dikutip dari Away Baidhowy, “Relasi Sains dan Agama: Model Integrasi IPTEK dan IMTAK pada Pembelajaran Sains di MAN Insan Cendekia Serpong”, 64. 22Lihat Sri Anitah Wiryawan, “Pembelajaran Terpadu”, Koran Pikiran Rakyat, Tanggal 11 April 2003.

170 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Dalam prakteknya, istilah kurikulum integratif (integrated curriculum) disebut juga kurikulum terpadu, pembelajaran terpadu atau pendekatan terpadu. Ketiga istilah ini dapat dipertukarkan. Pembelajaran terpadu didasarkan pada pendekatan inquiry, yaitu melibatkan siswa mulai dari merencanakan, mengeksplorasi dan brain storming dari siswa. Dengan pendekatan ini siswa didorong untuk bekerja kelompok dan belajar dari hasil pengalaman sendiri.23 Sedangkan menurut Maurer, unsur-unsur yang harus ada dalam sebuah desain kurikulum terpadu, yakni: tujuan umum, tema umum, kerangka umum, pola sekuen materi, strategi pembelajaran, serta bentuk pengukuran.24 James A. Beane memaparkan bahwa model pembelajaran terpadu diambil dari konsep-konsep tema yang luas dan dibahas dengan menggunakan beberapa mata pelajaran. Misalnya ketika belajar mengenai “lingkungan hidup” maka siswa dapat belajar tentang konsep konservasi dengan memulai program daur ulang, melakukan kampanye untuk kesadaran lingkungan atau survey yang mendukung bisnis lokal konservasi. Semua siswa ikut terlibat aktif dari mulai perencanaan hingga akhir melalui kerjasama kelompok.25 Hal senada juga diungkapkan oleh Kellough bahwa pembelajaran terpadu menekankan integrasi berbagai aktivitas untuk mengeksplorasi objek/ tema yang merupakan fakta atau peristiwa yang otentik. Pelaksanaan pembelajaran terpadu pada dasarnya agar kurikulum itu bermakna bagi siswa. Hal ini dimaksudkan agar bahan ajar tidak digunakan secara terpisah-pisah, tetapi merupakan suatu kesatuan bahan yang utuh dan cara belajar yang sesuai dengan kebutuhan perkembangan siswa.26 Ornstein dan Hunkins menjelaskan bahwa pendekatan dalam kurikulum perlu mencerminkan kedudukan yang menyeluruh dari dasar filosofi, teori dan pelaksanaannya. Pendekatan dalam kurikulum, meliputi: behavioral rasional, sistem manajerial, intelektual akademis, humanistik estetik. Sedangkan Layton mengemukakan bahwa kurikulum dipengaruhi oleh sistem: sosial politik, ekonomi, teknologi, moral, keagamaan dan estetika. Lain halnya menurut Cornbleth bahwa pengembangan kurikulum merupakan kegiatan sosial yang berkesinambungan yang dipertajam oleh berbagai pengaruh kontekstual di dalam dan di luar kelas, serta diwujudkan secara interaktif, terutama oleh guru/ dosen dan pelajar/ mahasiswa. 23R. Bryans, “Pembelajaran Terpadu”. Diakses Tanggal 19 April 2009, dari http://rbaryans.wordpress.com/mengapa-memilih-pembelajaran-terpadu/. 24Penjelasan lebih lanjut lihat Richard E. Maurer, Designing Interdisciplinary Curriculum in Middle, Junior High and Senior Hingh Schools (Boston: Allyn and Bacon, 1994), 15. 25James A. Beane, Curriculum Integration; Designing The Core of Democratic Education (New York: Teachers College Press, 1977), 11. 26Richard D. Kellough dan Patricia I Roberts, a Resource Guide for Elementary School Teaching: Planning for Competence (New Jersey: Merrill, 2002), 180.


~ 171

Kurikulum bukan produk yang dapat dirasa atau dibayangkan, tetapi merupakan produk nyata dari integrasi sehari-hari antara pelajar/ mahasiswa, guru/ dosen maupun lingkungan.27 Berkaitan dengan pengembangan desain kurikulum integratif, secara umum pendekatan yang dapat dipakai dalam kurikulum ini,28 antara lain: 1). Kurikulum Konvensional Guru tidak berusaha untuk membawa koherensi ke dalam kurikulum dan ada batas yang jelas antara materi yang berbeda. 2). Mengkorelasikan Kurikulum Guru bidang studi yang berbeda melakukan upaya untuk memperkenalkan dan memperkuat konsep dan keterampilan siswa. 3). Interdisiplin Kurikulum Guru tidak menetapkan batas-batas antara bidang studi yang berbeda dan kurikulum yang tumpang tindih dari yang satu ke yang lainnya. 4). Integratif Kurikulum Guru dan siswa bersama-sama mengembangkan pengalaman pembelajaran yang menarik, terintegrasi, relevan dan menantang. Pada perkembangan awal, konsep kurikulum integratif hanya merupakan bagian dari kurikulum sebagai sebuah rencana, yakni sekedar sebuah bentuk desain content (materi pelajaran), seperti istilah interdisiplinary, correlated, unit, fuse, broad field, dan lain-lain. Perkembangan selanjutnya, konsep kurikulum integratif telah dipandang menjadi salah satu model konsep kurikulum yang memiliki konsep yang utuh, baik sebagai ide, rencana, proses maupun hasil. Di samping itu, juga memiliki desain yang lengkap, mulai dari rumusan tujuan, materi, strategi pembelajaran dan evaluasi.29 Hal ini sesuai dengan tulisan Wiles dan Bondi yang menyatakan bahwa kurikulum yang diintegrasikan dengan kehidupan nyata, akan meningkatkan pembelajaran peserta didik dalam menguasai ketrampilan yang sangat berguna untuk diaplikasikan di lingkungannya. Bentuk kurikulum ini menyajikan suatu struktur pembelajaran yang nyata.30 Ada perbedaan yang mendasar antara kurikulum integratif (integrated curriculum) dengan kurikulum mata pelajaran (subject curriculum atau 27Penjelasan lebih rinci lihat “Curriculum Approaches and Definitions”, Di akses dari http://www.coe.ufl.edu/Courses/TODD/Curricculum.html. Tanggal 11 Maret 2013. 28 Amy Horn, “Curriculum Integration In Middle Schools; Various Types Of Curriculum Design And Tips To Move Between Them”. Diakses dari http://middle-schoolcurriculum.suite101.com/article.cfm/curriculum_integration_in_middle_school. Tanggal 10 September 2013. 29Syaifuddin Sabda, Model Kurikulum Terpadu Iptek dan Imtaq: Desain, Pengembangan dan Implementasi (Jakarta: Quantum Teaching, 2006), 27-31. 30 Jon Wiles Dan Joseph Bondi, Curriculum Development; a Guide to Practice (New Jersey: Pearson Education Inc. 2007), 187-188.

172 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies separated-subject curriculum).31 Yakni kurikulum mata pelajaran memilahmilah ilmu pengetahuan menjadi terkotak-kotak ke dalam beberapa mata pelajaran dan tidak terlihat keterkaitan antara yang satu dengan yang lainnya, sehingga tidak memberikan arti penting bagi kehidupan nyata serta tidak menarik minat siswa. Oleh sebab itu, maka kurikulum integratif dapat dipakai dalam merevisi kurikulum mata pelajaran yang selama ini tidak menjadikan siswa sebagai life long learners.32 Dalam pelaksanaannya siswa dapat diajak berpartisipasi aktif dalam mengeksplorasi topik atau kejadian, siswa belajar proses dan isi materi lebih dari satu bidang studi pada waktu yang sama. Di samping itu pembelajaran terpadu juga sangat memperhatikan kebutuhan anak sesuai dengan perkembangannya yang holistik, juga dengan melibatkan secara aktif dalam proses pembelajaran baik fisik maupun emosional. Para guru dituntut untuk melakukan kerjasama dengan peserta didik dalam merencakan dan menentukan pokokpokok unit atau blok yang dibahas.33 Untuk mencapai pendidikan yang holistik, maka kurikulum yang dirancang pun diarahkan untuk mencapai tujuan pembentukan manusia holistik, dan termasuk didalamnya membentuk siswa menjadi pembelajar sejati yang senantiasa berfikir holistik, bahwa segala sesuatu adalah saling keterkaitan atau berhubungan. Menurut Megawangi, beberapa pendekatan pembelajaran yang dianggap efektif untuk menjadikan manusia pembelajar sejati, yakni: pendekatan peserta didik belajar aktif, pendekatan yang merangsang daya minat siswa atau rasa keingintahuan siswa, pendekatan belajar bersama atau kelompok, kurikulum terintegrasi, dll. 34 Dari uraian di atas dapat disimpulkan bahwa model kurikulum integratif merupakan suatu desain dalam pembelajaran untuk meningkatkan pemahaman siswa melalui berbagai mata pelajaran tentang suatu hal atau pokok bahasan dengan menghubungkannya secara alami dengan hal atau pokok bahasan lainnya, juga dengan permasalahan yang ada di kehidupan nyata.

31 Model kurikulum yang dikembangkan dalam pembelajaran di sekolah antara lain: subject curriculum atau separated-subject curriculum, correlated curriculum dan integrated curriculum. Penjelasan lebih lanjut mengenai model kurikulum lihat Abdullah Idi, Pengembangan Kurikulum; Teori Dan Praktik. Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2009; Muhammad Ali, Pengembangan Kurikulum di Sekolah. Bandung: Sinar Baru Algesindo, 2008; Allan C. Ornstein dan Francis Hunkin, Curriculum Foundation, Principles and Theory. Bonston: Allyn and Bacon, 1993. 32 Melly l. R. Megawangi dan Wahyu F.d., Pendidikan Holistic (Cimanggis: Indonesia Heritage Foundation, 2005), 70. 33 Melly l. R. Megawangi dan Wahyu F.d., Pendidikan Holistic, 70. 34 Melly l. R. Megawangi dan Wahyu F.d., Pendidikan Holistic, 72.


~ 173

PENERAPAN KURIKULUM INTEGRATIF DALAM PEMBELAJARAN DI SEKOLAH PASCASARJANA UIN SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA Desain kurikulum integratif yang dikembangkan di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta merupakan salah satu desain dari sepuluh model kurikulum terpadu yang dikemukakan oleh Fogarty.35 Menurut Fogarty model integrated merupakan salah satu model interdisipliner yang melibatkan banyak mata pelajaran yang dikokohkan dalam sebuah team teaching. Sekuen materi dalam model ini di desain dengan mencari konsep-konsep, skills dan attitudes yang overlapping pada berbagai mata pelajaran untuk kemudian menjadikannya sebagai prioritas atau target pembahasan bagi masing-masing mata pelajaran yang terkait. 36 Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta menerapkan kurikulum dengan model integrated dikarenakan sistem integrasi dapat mengembangkan pengetahuan secara terpadu, dan mempunyai keuntungan edukatif secara umum. Yakni mahasiswa terlihat aktif, menerima umpan balik dan terdapat relevansi isi sehingga memperbesar motivasi belajar. Sistem ini juga dapat mengatasi kurikulum yang overcrowded.37 Kurikulum integratif yang diterapkan di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta ini kemudian dijabarkan ke dalam mata kuliah. Untuk program magister, selama program studi mahasiswa diwajibkan mengambil lima mata kuliah (dua mata kuliah wajib, yakni Kajian Islam Komprehensif dan Pendekatan Metodologi Studi Islam; serta tiga mata kuliah pilihan yang ditawarkan pada setiap semester). Sedangkan untuk program doktor, selama program studi diwajibkan mengambil lima mata kuliah (tiga mata kuliah wajib, yakni Kajian Islam Komprehensif, Pendekatan Metodologi Studi Islam dan Metodologi Pendekatan Studi Islam; serta dua mata kuliah pilihan yang ditawarkan pada setiap semester).38 Selain itu juga dalam satu mata kuliah diampuh oleh beberapa dosen yang termasuk ke dalam team teacing, dosen-dosen ini mempunyai beragam keahlian dan konsentrasi. Mahasiswa yang mengambil mata kuliah wajib maupun mata kuliah pilihan pun mempunyai beragam konsentrasi/keahlian. Hal ini bertujuan agar dalam perkuliahan menjadi lebih berwarna, dan diskusi di kelas pun menjadi lebih hidup. Karena setiap mata kuliah mewajibkan mahasiswa untuk membuat makalah terkait 35Penjelasan lebih rinci mengenai model kurikulum terpadu yang dikembangkan oleh Fogarty lihat Robin Fogarty, The Mindful School: How To Integrate The Curricula. Palatine, IIinois: Skylight Publishing, Inc., 1991. 36 Robin Fogarty, The Mindful School: How To Integrate The Curricula, 49. 37 Hal ini berdasarkan pengamatan penulis selama menempuh studi S2 di Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta tahun 2009-2011. 38 Buku Pedoman Akademik Program Magister dan Doktor Pengkajian Islam 20112015, 16-18.

174 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies dengan mata kuliah itu, dengan menggunakan perspektif sesuai konsentrasi/keahlian masing-masing mahasiswa.39 Dalam tulisan ini akan dibahas bagaimana silabus mata kuliah yang ada di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta. Dikarenakan mata kuliah yang disajikan cukup banyak, sehingga penulis hanya mengambil tiga mata kuliah sebagai sampel, mata kuliah itu, yakni: ICT in Educatin (Teknologi Informasi dan Komunikasi), Science, Religion and Education (Ilmu Pengetahuan, Agama dan Pendidikan), Approaches In Islamic Studies (Pendekatan Metodologi Studi Islam). 1. ICT in educatin (Teknologi Informasi dan Komunikasi) Dosen pengampu mata kuliah ICT in Educatin, terdiri dari Prof. Dr. A. Malik Fajar, Msc (Pendidikan) sebagai dosen koordinator, sedangkan anggota team teachingnya, yakni: Prof. Dr. Soetjipto, MA (Administrasi Pendidikan); Dr. Muhammad Zuhdi, M. Ed (Pendidikan), Dr. Sopiansyah Jayaputra (Sistem Informasi Manajemen). Mata kuliah ini membahas konsep teknologi informasi, dan komunikasi serta aplikasi teknologi informasi yang ideal untuk proses belajar mengajar, dan metodologi pengembangan sistem pendidikan berbasis teknologi informasi (e-learning dan multimedia) di Indonesia. Selain itu, dibahas pula peran dan pengaruh teknologi informasi terhadap perkembangan yang akan dihadapi oleh dunia pendidikan khususnya Pendidikan Islam, etika dan moral teknologi informasi dan komunikasi dalam pendidikan. Lebih lanjut dibahas hasilhasil penelitian/ jurnal terhadap pemecahan masalah yang dihadapi oleh dunia pendidikan dalam merespon globalosasi perkembangan teknologi informasi.40 2. Science, Religion and Education (Ilmu Pengetahuan, Agama dan Pendidikan) Mata kuliah Science, Religion and Education juga diajar oleh team teaching dengan keahlian yang berbeda, yakni: Prof. Dr. Komaruddin Hidayat (Filsafat Barat) sebagai koordinator dosen mata kuliah ini. Sedangkan anggota dari team teaching, terdiri dari: Prof. Dr. Amsal Bactiar, MA (Filsafat Agama), Dr. Muhammad Zuhdi, M.Ed (Pendidikan), Dr. Sudarnoto Abdul Hakim, MA (Sejarah Peradaban). Dengan topik pembahasan, antara lain: filsafat ilmu: ontologi, epistimologi dan aksiologi; metodologi ilmu; perspektif sains dan agama; sejarah hubungan ilmu dan agama di Barat; sejarah hubungan ilmu dan agama dalam Islam; ilmu dan agama dalam pandangan para futurologi; pro dan kontra integrasi ilmu dan 39 Buku Pedoman Akademik Program Magister dan Doktor Pengkajian Islam 20112015, 27-28. 40 Buku Pedoman Akademik Program Magister dan Doktor Pengkajian Islam 20112015, 88.


~ 175

agama; problematika integrasi ilmu dan agama; kurikulum pendidikan Islam integralistik; sistem pendidikan di dunia Islam dan Barat; sistem pendidikan di dunia Barat; epistimologi perkembangan sains dalam dunia Islam; epistimologi pengembangan sains di Barat; dinamika sistem pendidikan Indonesia; integrasi keilmuan dalam pengembangan model pendidikan terpadu (agama dan sains) dan permasalahannya; model integrasi IPTEK dan IMTAK pada kurikulum di sekolah; etika pengembangan sains dalam perspektif Islam dan Barat.41 3. Approaches In Islamic Studies (Pendekatan Metodologi Studi Islam) Mata kuliah ini merupakan mata kuliah wajib yang harus diambil oleh mahasiswa baik mahasiswa program magister maupun mahasiswa program doktor. Oleh karena itulah mata kuliah ini diampuh oleh team teaching yang dosennya lebih banyak dari dua mata kuliah pilihan yang telah dijelaskan sebelumnya. Prof. Dr. M. Atho Mudzhar, MSPD (Hukum Islam) sebagai koordinator dosen pada mata kuliah ini, sedangkan anggota team dosen, yakni: Prof. Dr. Abuddin Nata, MA (Pendidikan Islam); Prof. Dr. Ahmad Rodoni, ME (Ekonomi Islam); Dr. Oman Fathurahman, M.Hum. (Filologi); Dr. Sudarnoto Abdul Hakim, MA (Sejarah Peradaban); Dr. Yusuf Rahman, MA (Tafsir Alquran). Mata kuliah ini membahas berbagai pendekatan dan metodologi dalam kajian Islam yang terdiri dari kajian Alquran, hukum, pendidikan, sejarah, filologi, ekonomi Islam secara teoritis. Setelah mempelajari berbagai pendekatan dan metodologi tersebut, mahasiswa menganalisis hasil penelitian yang telah dilakukan dengan menggunakan berbagai pendekatan dan metodologi kajian Islam yang telah dipelajari, dan menawarkan alternatif desain penelitian terhadap studi yang dikritisi. Mata kuliah ini juga bertujuan agar mahasiswa memahami berbagai pendekatan yang bisa dipakai dalam penyelesaian tesis/ disertasi mereka.42 Penjelasan mengenai penerapan kurikulum integratif pada pembelajaran di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta menunjukkan bahwa integrasi keilmuan pada kurikulum di Sekolah Pascasarjana ini merupakan engine towards research university. Sehingga yang sangat diutamakan dalam kurikulum pembelajaran di sini adalah komponen riset, sedangkan mata kuliah yang ditawarkan hanya untuk memberikan tambahan wawasan dan stimulus untuk penelitian. Di samping itu juga ada beberapa kebijakan yang memudahkan mahasiswa untuk dapat menyelesaikan studinya dengan cepat, seperti adanya kebijakan yang membolehkan mahasiswa untuk mengikuti ujian proposal tesis/ disertasi di 41Lihat silabus mata kuliah Science, Religion and Education, Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Semester Genap TA. 2012/2013. 42Silabus mata kuliah Approaches In Islamic Studies, Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Semester Genap TA. 2012/2013.

176 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies semester pertama, dll. Namun kebijakan ini tidak untuk mengorbankan kualitas dari karya mahasiswa program magister dan doktor.43 Sub bab berikut ini akan memperjelas mengenai apa dan bagaimana relevansi dari kurikulum integratif, yakni kelebihan dan kelemahan dari desain kurikulum tersebut. Sehingga didapatkan gambaran secara utuh mengenai desain, pengembangan dan implementasi dari kurikulum integratif yang diterapkan di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta sejak tahun 2007 hingga sekarang. KELEBIHAN DAN KELEMAHAN KURIKULUM INTEGRATIF Setiap model atau desain kurikulum yang dikembangkan dalam dunia pendidikan mempunyai kelebihan dan kelemahan yang ada padanya, terutama dalam pelaksanaan di lapangan. Menurut Nasution kelebihan atau manfaat kurikulum integratif, antara lain: a). Segala sesuatu permasalahan yang dibahas dalam unit sangat bertalian erat. b).Kurikulum ini sesuai dengan perkembangan modern tentang belajar mengajar. c). Kurikulum ini memungkinkan hubungan erat sekolah dengan masyarakat. d). Sesuai dengan paham demokrasi, dimana peserta didik dirangsang untuk berfikir, bekerja, bertanggungjawab secara individu atau kelompok, dan e). Penyajian bahan disesuaikan dengan minat dan kesanggupan serta kematangan pada diri seorang peserta didik.44 Sedangkan kelemahan model kurikulum jenis ini menurut Nasution, yakni: 1). Pengajar tidak terdidik dan tidak terbiasa dalam menjalankan kurikulum ini, Keneth T. Hanson yang dikutip oleh Dede Rosyada memberikan komentar bahwa kendatipun kurikulum integratif baik dari segi aspek gagasan pemikirannya, tetapi tidak banyak diterima oleh sekolah-sekolah di Amerika, karena guru banyak mengalami kesulitan dalam menyiapkan bahan ajar terutama pengembangan bahan ajar yang berbasis masalah. 2). Kurikulum model ini dianggap tidak mempunyai organisasi yang logis dan sistematis. 3). Kurikulum ini tidak memungkinkan ujian umum. 4). Sarana dan prasarana yang kurang memadai yang dapat menunjang pelaksanaan kurikulum tersebut.45 Kelebihan dan kelemahan dari adanya model kurikulum integratif dapat menjadi kekuatan dalam menerapkan kurikulum ini pada saat proses pembelajaran di sekolah. Semua penentuan pokok masalah yang dipilih untuk suatu unit tidak lepas dari kerangka pencapaian tujuan sekolah ataupun tujuan dari pendidikan itu sendiri. Sekolah-sekolah yang progresif

Berita Sekolah, Edisi Minggu, 01 September 2013, Tahun II, No. 17. S. Nasution, Asas-Asas Kurikulum (Jakarta: Bumi Aksara, 2003), 202-203. 45 S. Nasution, Asas-Asas Kurikulum, 203-204. 43 44


~ 177

berangsur-angsur meninggalkan kurikulum yang subject centered46, karena dianggap tidak menghasilkan pribadi yang harmonis. PENUTUP Uraian dalam makalah ini menyimpulkan bahwa setiap desain kurikulum mempunyai kelebihan dan kelemahan, tinggal bagaimana kita memperkuat kelebihan dari sebuah desain kurikulum itu dan memperbaiki kelemahan yang ada. Sehingga tujuan dari pembelajaran di sekolah dapat tercapai. Kurikulum integratif dalam penerapannya di Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta yang pada awalnya membutuhkan lebih banyak waktu dan pekerjaan. Namun pada akhirnya akan menghasilkan pekerjaan yang lebih intensif dan ringan, serta lebih menguntungkan baik bagi mahasiswa maupun bagi dosen yang ada di sekolah pascasarjana ini. DAFTAR PUSTAKA Abdullah, M. Amin. “Relevansi Studi Agama-Agama dalam Millennium Ketiga: Mempertimbangkan Kembali Metodologi dan Filsafat Keilmuan Agama dalam Upaaya Memecahkan Persoalan Keagamaan Kontemporer”, Jurnal Ulumul Qur’an, No.5/VII/97, 1997. Alawiyah, Titi “Membangun Integrasi”, Tanggal 10 Maret 2013, diakses dari www.geocities.com/ibnu_moeslih/imtakiptek.html. Ali, Muhammad. Pengembangan Kurikulum di Sekolah. Bandung: Sinar Baru Algesindo, 2008; al-Rasyidin. Falsafah Pendidikan Islam. Jakarta: Perdana Publishing, 2012. Any, Suryani. Relegiusitas Sains dalam Ajaran Etika dan Moral. Malang: Brawijaya Press, 2010. Asy’ari, Musa. Filsafat Islam, Sunnah Nabi Dalam Berfikir. Yogyakarta: LESFI, 2002. Baidhowy, Away. “Relasi Sains dan Agama: Model Integrasi Iptek dan Imtak pada Pembelajaran Sains di MAN Insan Cendekia Serpong.” Tesis Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2008. Beane, James A. Curriculum Integration; Designing The Core of Democratic Education. New York: Teachers College Press, 1977.

46 Pengertian subject centered, yaitu kurikulum yang berpusat pada mata pelajaran, namun karena mata pelajaran pada umumnya diajarkan secara terpisah-pisah antara yang satu dengan yang lainnya, seperti mata pelajaran agama, sejarah, fisika, kimia, matematika, dll. Atau mata pelajaran agama disampaikan secara terpisah-pisah melalui keimanan, Qur’an hadits, fiqh, dan sejarah Islam, maka disebut juga dengan separated-subject curriculum. Lihat Ella Yulaelawati, Kurikulum dan Pembelajaran: Filosofi Teori dan Aplikasi, 37-39.

178 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Berita Sekolah, Edisi Minggu, 1 September 2013, Tahun II, No.17. Bryans, R. “Pembelajaran Terpadu”. Diakses Tanggal 19 April 2009, dari http://rbaryans.wordpress.com/mengapa-memilih-pembelajaranterpadu/. Buku Pedoman Akademik Program Magister Dan Doktor Pengkajian Islam 2011-2015, Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2011. Cholid, Rasmianto. “Pembaharuan Pendidikan Tinggi Islam: Studi tentang Perubahan Konsep, Institusi dan Budaya Pendidikan di Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta dan Uuniversitas Islam Negeri (UIN) Malang”. Diakses dari http://library.sunanampel.ac.id/media.php?module=detailberita&id=144, Tanggal 7 September 2013. Dakir, Perencanaan dan Pengembangan Kurikulum. Jakarta: Rineka Cipta, 2004. Daryanto, Panduan Proses Pembelajaran Kreatif dan Inovatif. Jakarta: AV. Publisher, 2009. D.F. Swifz. Sosiologi Pendidikan, Perspektif, Pendahuluan yang Dianalisis. Jakarta: Bhatara, 1989. Faisal, Yusuf Amir. Reorientasi Pendidikan Islam. Jakarta: Gema Insani Press, 1995. Fakih, Mansur et.al. Pendidikan Popular; Membangun Kesadaran Kritis. Yogyakarta: Read Books, 2001. Fogarty, Robin. The Mindful School: How To Integrate The Curricula. Palatine, IIinois: Skylight Publishing, Inc., 1991. Hamalik, Oemar. Perencanaan Pengajaran Berdasarkan Pendekatan Sistem. Jakarta: PT. Bumi Aksara, 2008. _____, Dasar-Dasar Pengembangan Kurikulum. Bandung: Remaja Rosda Karya, 2008. _____, Kurikulum dan Pembelajaran. Bandung: Bumi Aksara, 1995. Husain, Syed Sajjad dan Syed Ali Ashraf. Crisis in Muslim Education. Jeddah: King Abdul Aziz University, 1979. Idi, Abdullah. Pengembangan Kurikulum; Teori Dan Praktik. Yogyakarta: ArRuzz Media, 2009; Iqbal, Muhammad et.al. Sains dan Islam: Wacana, Dilema dan Harapan. Bandung: Nuansa, 2007. Kellough, Richard D. dan Patricia I Roberts. a Resource Guide for Elementary School Teaching: Planning for Competence. New Jersey: Merrill, 2002.


~ 179

Kinne, Otto. ”Kita Memerlukan Konsep Etika Baru: Eko-Etika”, Masyarakat Eko-Etika Internasional. Diakses dari www.int-res.com, 3 September 2007. Muhaimin, Pengembangan Kurikulum Pendidikan Agama Islam Di Sekolah, Madrasah Dan Perguruan Tinggi. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2009. ______, Pengembangan Model Kurikulum Pendidikan Agama Islam Pada Sekolah Dan Madrasah. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2009 Mappanganro, Implementasi Pendidikan Islam di Indonesia, Ujungpandang: Yayasan Ahkam, 1996. Maurer, Richard E. Designing Interdisciplinary Curriculum in Middle, Junior High and Senior Hingh Schools. Boston: Allyn and Bacon, 1994. Megawangi, Melly l. R. dan Wahyu F.d. Pendidikan Holistic. Cimanggis: Indonesia Heritage Foundation, 2005. Munthe, Bermawi. Desain Pembelajaran. Yogyakarta: Pustaka Insani Madani, 2009. Nasution, S. Asas-Asas Kurikulum. Jakarta: Bumi Aksara, 2003. _______, Kurikulum dan Pengajaran Bandung: Bumi Aksara, 2009. Nur, Hadi., ”Etika Sains dalam Riset dan Pendidikan Tinggi di Indonesia”, Koran Waspada, Mei 2004. Nurdin, Syafrudin. Guru Professional dan Implementasi Kurikulum. Jakarta: Quantum Teaching, 2005. Ornstein, Allan C. dan Francis Hunkin, Curriculum Foundation, Principles and Theory. Bonston: Allyn and Bacon, 1993. ______, Comtemporary Issues In Curriculum. Massachustts: Allyn and Bacon, 1995. Poeradisastra, S.I. Sumbangan Islam Kepada Ilmu & Peradaban Modern. Jakarta: P3M, 2006. Qomar, Mujamil. Epistimologi Pendidikan Islam: dari Metode Rasional hingga Metode Kritik. Jakarta: Penerbit Erlangga, 2005. Ruslan. “Integrasi Agama dalam Pelajaran Sains (Studi Kasus di MAN 4 Model Jakarta.” Tesis Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2010. Sabda, Syaifuddin. Model Kurikulum Terpadu Iptek dan Imtaq: Desain, Pengembangan dan Implementasi. Jakarta: Quantum Teaching, 2006. Salman, Muh. Syukur. ”Menjadi Manusia Ilmiah”, Homepage Pendidikan Network, 13 Mei 2007. Syafruddin, Nurdin. Guru Professional Dan Implementasi Kurikulum. Jakarta: Quantum Teaching, 2005.

180 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Sutoyo dkk, Religiusitas Sains, Meretas Jalan Menuju Peradaban Zaman, Malang: Brawijaya Press, 2010. Uno, Hamzah. Model Pembelajaran Menciptakan Proses Belajar Mengajar Yang Kreatif Dan Efektif. Jakarta: Bumi Aksara, 2007. Widyanto, Anton. ”Jadikan Pendidikan Lembaga Memanusiakan Manusia”. Kompas, Jakarta, Selasa, 19 September 2000. ______, Anton. ”MENDIKNAS: Bahasa Menunjukkan Peradaban”. Kompas, Jakarta, Kamis, 28 September 2000. Wiles, Jon dan Joseph Bondi. Curriculum Development; a Guide to Practice. New Jersey: Pearson Education Inc. 2007. Wiryawan, Sri Anitah. “Pembelajaran Terpadu”. Koran Pikiran Rakyat, Tanggal 11 April 2003. www.uinjkt.ac.id Tanggal 20 Agustus 2013. Yulaelawati, Ella. Kurikulum dan Pembelajaran: Filosofi, Teori dan Aplikasi. Bandung: Pakar Raya, 2004. Zamzami, M Cholid. “Pembaruan Pemikiran Pendidikan Islam; Studi Integrasi Ilmu Pengetahuan dan Agama di Universitas Islam Negeri (UIN) Maulana Malik Ibrahim Malang”. Tesis jurusan Manajemen Pendidikan Islam, UIN Malang, 2012.

What Psychology Can Owe from Islamic Studies? (Dialectic and Challenge of Integration between Psychology and Islam in Indonesia) Subhani Kusuma Dewi Non-tenured Lecturer of Philosophy of Science Faculty of Social Science and Humanities UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Abstract: The idea of integration between psychology and Islam in Indonesia has been set up almost two decades. This scientific discourse philosophically and methodologically illustrates Indonesian Muslim scientists vary in seeing Islam as a paradigm. Analyst identifies the integration can be classified into two terms, either Islamic psychology (IP) or psychology of Islam (PoI) unfortunately both represent respectively a monodiscipline. If it is so, the integration is likely to reach its failure, since both of the terms entails a new dichotomy instead of an interdisciplinary study. By studying Islamic philosophy of science this paper –on one side- works to highlight a new synthesis within the dynamic of integration process, namely fitrah psychology (Psikologi Fitrah), yet criticize its methodological problem. On the other side, it focuses on the possibility of Islamic studies (Dirasat Islamiyya) in order to offer an adequate method for Muslim spiritual experiences. To that end, this paper proposes two major steps in finding the method, namely by: 1) proposing falsifiable project for two previous generations (IP and PoI); 2) re-examining a 'self-consciousness' method through essensial-authentic experience (‘irfānī) that has been handed down by the classical Islamic thinkers and scientists in Islam. Keywords: psychology of Islam, Islamic psychology, psychology of fitrah, essesial-authentic experience method, self-consciousness

A. PENDAHULUAN Perkembangan paradigma Psikologi Islami selama hampir dua dekade di Indonesia menunjukan dinamika keilmuwan yang berarti. Antara lain dibuktikan melalui percabangan pendekatan yang digunakan oleh paradigma ini.1 Pada tahapan selanjutnya integrasi antara psikologi dan 1 Psikologi Islami dideklarasikan pada tahun 1994 adalah pendekatan yang pertama kali banyak digunakan dalam integrasi. Ia menggunakan paradigma islamisasi ilmu sebagai dasar dari pengembangan keilmuanya. Secara mendasar paradigma ini mengkritik pandangan dunia dari psikologi yang sekuler dan menggantinya dengan pandangan dunia islam, diaplikasikan melalui metode mendapatkan pengetahuannya. Pada perjalanannya, Islamisasi Ilmu mengalami perbedaan pendirian yang cukup signifikan antara tokoh; pertama mereka yang cenderung konservatif, antara lain menekankan falsafah duniawi harus dibangun dari pandangan dunia Islam. Naquib al-Attas termasuk kelompok pertama ini.

~ 181 ~

182 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies islam muncul dari para ilmuan yang berasal dari disiplin keilmuan islam.2 Zainal Abidin menyatakan bahwa integrasi yang berlangsung di dalam disiplin psikologi dapat ditelaah melalui pola struktur pengetahuan dari para ilmuwan yang berkecimpung di dalamnya. Pada saat yang sama, hal itu juga dipengaruhi oleh cara para ilmuwan Psikologi Islami menentukan perumusan masalah yang dianggap ideal pada saat melakukan konseptualisasi teori bagi Psikologi Islami. Maka kegelisahan akademik tersebut akan mengejawantah pada metode, deskripsi, klasifikasi, dan ramalan tentang kebenaran bagi masing-masing generasi dari gerakan keilmuan ini. Psikologi Islami sebagai sebuah gerakan keilmuan, lanjut Abidin, merupakan ijtihad akademik yang dilakukan oleh antara ilmuwan sains ilmiah (yang diwakili oleh generasi Islamic Psychology, IP dan Sedangkan, kelompok kedua, sikap yang lebih moderat, dan cara membangun metodologi yang masih membuka diri kepada keilmuan Barat, dengan cara menyeleksi aspek-aspek yang bertentangan dari pandangan Islam, dilakukan oleh Ziauddin Sardar. Arif Budi Raharjo, Gerakan keilmuan Islam Modern di Indonesia, Evaluasi keberhasilan Pembentukan Worldview Islam pada Mahasiswa Psikologi di empat Perguruan Tinggi Islam, Disertasi Program Doktor Sekolah Pascasarjana (Jakarta: Universitas Islam negeri Syarif Hidayatullah, 2011), tidak dipublikasikan, hlm. 63. Diskusi lebih lanjut pada Ismail Raji Al-Faruqi, Islamization of Knowledge; Generale Principles and Workplan, (Herdon: Virginia IIIT, 1972), Ziauddin Sardar, Masa Depan Islam, (Bandung: Pustaka Salman, 1996); Naquib Al-Attas, Islam and Secularism, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993). Sementara itu bangunan epistemologi psikologi islami melakukan integrasi dengan metode rekonstruksi, objektivikasi, telaah kritis, similarisasi, komparasi, serta verifikasi. Selain itu, dalam proses mendapatkan pengetahuan paradigma ini juga menambahkan metode tenacity, metode authority, metode experimental spiritual, dan sebagainya; untuk melengkapi bangunan epistemologi dari psikologi. HD Bastaman, Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami, cetakan keempat, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011), hlm. 9, 26. juga Fuad Nashori, Pola-pola Pengembangan Psikologi Islami; Suatu Evaluasi Kritis, Proceeding di dalam Konferensi Internasional Asosiasi Psikologi Islami tahun 2010, tidak dipublikasikan, hlm. 157-164. Dari kedua kelompok metode yang digunakan, hasil integrasi dari varian yang menjadikan psikologi islami sebagai madzhab kelima dalam disiplin psikologi justru dirasakan masih sebatas pada aspek eksoterik. Hal ini mengundang pakar disiplin keilmuan islam klasik seperti ahli tafsir dan ahli hadis untuk turut serta dalam proses integrasi antara psikologi dan islam. 2 Para ilmuan ini menggunakan terma Psikologi Islam (PI) untuk mencirikan konsepkonsep psikologi yang muncul dari kekayaan keilmuan Islam. Maka Psikologi Islam dapat disandingkan dengan Teologi Islam, Fiqh dan Hukum Islam, dan sebagainya. Nama seperti Abdul Mujib, Jusuf Mudzakkir, dan Achmad Mubarok termasuk tokoh pemrakarsa. Psikologi Islam menggunakan pendekatan epistemologi pemikiran Islam (bayānī, burhānī, dan ‘irfanī) untuk melakukan konstruksi konseptual terhadap karya para mufassīr, muhaddīts, ahlul kalām, sufi, filosof, untuk kemudian melakukan sistematisasi dalam kerangka psikologi (kontemporer). Langkah ini bertujuan untuk mengimplementasikan pengetahuan dari epistemologi Islam sehingga dapat dikembangkan menjadi alat penelitian, eksperimen dan pelatihan. Abdul Mujib, Jusuf Mudzakkir, Nuansa-Nuansa Psikologi Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002), hlm. 37. Abdul Mujib, “Sumber Keislaman Sebagai Landasan Dlam Pengembangan Psikologi”, dalam Jurnal Psikologi, Prodi Psikologi UIN Sunan kalijaga, vol. 1, no.1, Juni 2008, hlm. 29


~ 183

ilmuwan pemikiran Islam (al-afkar al-islamī, Islamic thought) yang diwakili oleh generasi Psychology of Islam, PoI.3 Dinamika dalam menginterpretasikan paradigma islam ke dalam konsep psikologi menunjukan fase route to normal science dari gerakan keilmuan yang selalu ditandai dengan proses revisi dan interpretasi antar generasi. Bagi Thomas S. Kuhn fase ini merupakan proses dimana sebuah paradigma –sebenarnya- belum terbangun dengan kokoh karena adanya “rejection of one weltanschauung in favor of another”.4 Fase ini merupakan anak tangga kedua setelah psikologi islami berusaha mengidentifikasi dari anomal paradigma psikologi Modern-Barat. Proses integrasi antara psikologi dan islam di Indonesia yang berjalan secara beragam dan noncumulative -dengan demikian- memiliki dua urgensi sekaligus, secara filosofikal ia membuktikan tesis Kuhn mengenai tergantinya anomalianomali dari sains lama menuju sains baru melalui paradigma baru yang diinterpretasikan secara berbeda-beda. Namun demikian secara sosiologis, integrasi antara psikologi dan islam di Indonesia menawarkan keterbukaan, keanekaragaman, dan penerimaan yang dapat menjadi peluang bagi studi yang khas Indonesia. B. TIGA VARIAN INTEGRASI PSIKOLOGI DAN ISLAM DI INDONESIA Arif Budi Raharjo dalam penelitiannya mengklasifikasikan paradigma integrasi antara sains dan Islam dalam konteks psikologi di Indonesia menjadi tiga varian interpretasi; yakni islamisasi ilmu, pengilmuwan islam, dan integrasi.5 Dalam proses integrasi paradigma menjadi aspek penentu 3 Zainal Abidin, “Peran Strategis Filsafat Islam dalam Pengembangan Kajian Psikologi Islam”, dalam Jurnal Ilmu Ushuluddin, Vol. 8, No. 1, Januari 2009, hlm. 44. Penulis menggunakan terma al-afkar al-islamī merujuk pada pengertian pemikiran islam yang digali dari sumber pengetahuan ‘rasio-intelek’ dan ditandai dengan upaya melakukan sistematisasi keilmuwan keagamaan islam dengan melibatkan pendekatan sejarah pemikiran (origin, change and development). Al-afkar al-islamī menekankan pada adanya struktur ilmu (body of knowledge) yang komprehensif tentang Islam, dan melibatkan beragam cara pandang dari pengetahuan tentang Islam. Berbeda dengan ulumud dīn yang lebih menekankan pengajaran pengetahuan keislaman melalui cara pandangan, pendekatan, dan madzhab tertentu. M. Amin Abdullah, dkk (eds.), Rekonstruksi Metodologi Ilmu-Ilmu Keislaman, (Yogyakarta: SUKAPress, 2003), hlm. 275. Juga M. Amin Abdullah, “Mempertautkan Ulum Al-Diin, Al-Fikr AlIslamiy, dan Dirasat Islamiyyah; Sumbangan Keilmuwan Islam untuk Peradaban Global” dalam Mereka Bicara Pendidikan Islam; Sebuah Bunga Rampai, (Jakarta: Penerbit Logos, 2008), hal. 264 4 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, third edition, (Chicago: The University of Chicago Press, 1970), hlm 175, sebagaimana dikutip oleh Frederick Suppe, The Structure of Scientific Theories, second edition, (Urbana: Universitas of Illinois Press, 1977), hlm. 135 5 Arif Budi Raharjo, Gerakan Keilmuan…, hlm. 65

184 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies dari world view (pandangan dunia) 6 yang ditentukan oleh interpretasi suatu paradigma, dalam hal ini adalah islam. Pada praktiknya interpretasi tersebut mengejawantah ke dalam pendekatan yang mereka lakukan, berikut juga perangkat metodologi yang dikembangkan. Misalnya pendekatan Islamisasi ilmu di dalam konteks psikologi direpresentasikan oleh islamic psychology (IP)7 mengembangkan metode rekonstruksi, objektivikasi, telaah kritis, similarisasi, komparasi, dan verifikasi dalam melakukan integrasi antara psikologi dengan islam.8 Selain itu instrumen metodologi juga dilengkapi dengan metode baru yang dikembangkan antara lain metode keyakinan (Method of Tenacity), metode otoritas (Method of Authority), and metode Intuisi (Method of Intuition).9 Sementara pendekatan pengilmuwan islam direpresentasikan oleh psychology of Islam (PoI)10 cenderung menggunakan pendekatan pemikiran islam (afkar al-islamī) dan mewarisi metodologi keilmuan klasik, yakni dengan metode bayāni (untuk mengkaji konsep psikologi dari teks Al Quran 6 Arif Budi menggunakan konsep worldview yang dijabarkan oleh Ismail Raji alFaruqi dan Ziauddin Sardar. Ismail Raji al-Faruqi mendefinisikan worldview sebagai pandangan umum tentang realitas, kebenaran, alam semesta, dimensi ruang-waktu, sejarah manusia, dan harkat kemanusiaan yang diimani oleh umat Islam. Inti dari pandangan umum tentang realitas mencakup lima prinsip dasar; duality, ideationality, teleology, capacity of man and malleability of nature, dan responsibility and judgement. Ismail Raji al-Faruqi, Al-Tawhid: Its Implication for Thought and Life, Issues in Islamic Thought, (Virginia: The International Institute of Islamic Thought, 1992), hlm. 10-4. Sementara itu, Ziauddin Sardar menekankan paradigma Islam sebagai pandangan-dunia (worldview) dan bukan sekedar ideologi (weltanschauung). Islam harus dipandang sebagai sebuah peradaban dimana keseluruhan ilmu yang digagas darinya harus dipandang secara holistik; setiap bagiannya memiliki keterkaitan dengan bagian lainnya. Ziauddin Sardar, Kembali Ke masa Depan, (Jakarta: penerbit Serambi, 2003), hlm. 179. 7 Arif Wibisono Adi mengekplorasi lima gagasan dasar Islamisasi ilmu dalam “Kerangka Dasar Psikologi Islami”, dalam Fuad Nashori (ed.), Membangun Paradigma Psikologi Islami, (Jogjakarta: Penerbit SIPRESS, 1994), hlm. 29-30. 8 Uraian lebih lanjut mengenai metode integrasi lihat Fuad Nashori (ed.), Agenda Psikologi Islami, Membangun Paradigma Psikologi Islami (Yogyakarta: Penerbit SIPRESS, 1994), hlm. hlm. 62. Juga Fuad Nashori, Potensi-potensi Manusia: Seri Psikologi Islami, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003), hlm. 5. 9 Metode keyakinan menggunakan iman secara integral pada aktifitas keilmuan, metode otoritas bermankna menyandarkan kepercayaan sebuah pengetahuan kepada orang yang memiliki pengalaman atau pengetahuan lebih luas atas suatu bidang tertentu. Fuad Nashori, Agenda Psikologi Islami; Seri Psikologi Islami, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002), hlm. 62 10 Penulis mencatat bahwa pengilmuwan Islam tidak pernah secara langsung digunakan oleh para penggagas PoI, kecuali disematkan oleh Arif Budi Rahajo sendiri. Menurut hemat penulis, pola integrasi yang cukup merepresentasikan PoI justru lebih tepat masuk kepada pemikiran islam, (al-afkar al-islamī, Islamic thought). Arif Budi Raharjo, Gerakan Keilmuan Islam…, hlm. 109, Abdul Mujib, “Menuju Aplikasi Psikologi Islami”, dalam Proceeding Temu Ilmiah Nasional I, Psikologi Islami: Isu-isu Kontemporer Psikologi Islami, Teori, riset, dan Aplikasi. Fakultas Psikologi UII, 20 September 2005, (Yogyakarta: penerbit Insan Cita, API&UII), hlm. 13


~ 185

atau Hadis).11 Kedua adalah metode burhāni (berpikir spekulatif-falsafi untuk menjelaskan nash secara lebih esensial).12 Serta metode ketiga adalah metode ‘irfānī, pendekatan sufistik didapat dari sumber pengetahuan intuisi13 (al-ḥadsiyyah) atau rasa (al-ẓawqiyyah).14 Meski tetap mengakui adanya metodologi empirik yang diwariskan dari psikologi modern, namun demikian dalam beberapa tulisannya Abdul Mujib cenderung kurang mengeksplorasi kemungkinan-kemungkinan adanya metode empirik baru

11 Selanjutnya disebut Psikologi-Skripturalis. Bagaimanapun juga, pendekatan literalis harus dilakukan dengan evaluasi karena adaanya kemungkinan konsep tersebut bersifat repetitif. Penekanannya pada penelitian sumber Islam ideal memiliki potensi abai terhadap aspek empirik-historis dari pengalaman masyarakat Islam. Mohammad Muslih, Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Penerbit Belukar, 2004), hlm. 106 12 Psikologi-falsafi, pola ini sangat mempermudah konstruksi teori Psikologi Islam dari para filosof klasik yang telah menggali konsep teori psikologi, terutama dalam ‘ilm alnafs. Dalam penjelasannya mengenai struktur kejiwaan fungsi akal di dalam Islam juga memiliki kemampuan untuk menempuh sumber pengetahuan intuisi. Nafsun naṭīqah (jiwa rasional) menurut Ibn Sina mampu berkembang menuju puncaknya yang disebut sebagai ‘aqlul mustafād (acquired intellect) yang juga disetarakan dengan intuisi (al-ḥads). Pencapaian ini, sebagaimana dijelaskan oleh ibn Sina, diperantarai oleh ‘aqlul fa’āl (malaikat Jibril), sehingga seseorang yang mampu memperoleh pengetahuan tanpa proses belajar ia juga mampu menerima limpahan kecerdasan dari Allah. Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam; a Study in Islamic Philosophies of Science, (Kuala Lumpur: The Islamic Text Society, 1998), hlm. 75-6 13 DePorter&Hernacki, menurut Abdul Mujib, menyamakan kemampuan intuisi sebagai daya kerja “otak kanan” yang menghasilkan pemikiran non-verbal, pengenalan bentuk, kepekaan, seni, warna, sensitivitas, emosi, kesadaran akan perasaan, dan visualisasi. Pemikiran seperti ini bersifat acak, tidak teratur, dan holistik. Intuisi, pada tradisi Barat, diperoleh melalui latihan dan pembiasan kontemplasi mendalam, validitas secara subjektif, dan masing-masing individu memiliki pengalaman berbeda dan lebih bersifat antroposentris, karena manusia mendapatkan pengetahuan dari dirinya sendiri, bukan dari sesuatu di luar dirinya. Aspek terakhir inilah yang membedakan konsep intuisi Barat dengan Islam. Dalam penelitiannya mengenai kepribadian Islam, Abdul Mujib menyebutkan adanya pembahasan tentang intuisi yang dipahami sebagai pemahaman atas isyarat, simbol, fenomena dan objek tertentu yang dianggap sulit dicerna secara rasional-empirik. Keberadaan intuisi tidak bertentangan dengan pikiran rasional justru ia didasarkan atas pemikiran rasional yang tinggi. Bobbi De Porter & Mike Hernacki, Quantum Learning, (New York, Dell Publishing, 1992) sebagaimana dikutip oleh Abdul Mujib dan Jusuf Mudzakkir, Nuansa-nuansa …, hlm. 240-5. 14 Di dalam Islam setidaknya ada dua model pengetahuan intuitif yang telah mencapai puncaknya, yakni al-ma’rifah yang didapatkan oleh al-Ghazali dan al-isyrāqiyyah yang didapatkan oleh Suhrawardi. Dua model pengetahuan intuitif ini berasal dari Tuhan, dimana al-ma’rifah menggunakan daya qalb atau ẓawq tanpa mengikutsertakan peran al-‘aql, sedangkan al-isyrāqiyyah menggunakan pendekatan eklektis menggabungkan antara dua daya tersebut. Prosedur yang dilakukan dengan cara menajamkan struktur qalbu melalui tazkiyyatun nafs sehingga akan terbuka tabir (hijāb) menyingkapkan penghalang antara ilmu Allah dengan jiwa manusia. Abdul Mujib dan Jusuf Mudzakkir, Nuansa-nuansa …, hlm. 245

186 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies yang bisa dilakukan oleh psychology of Islam (PoI).15 Varian ini dapat pula dikatakan sebagai ekspresi psikologi lokal islam di Indonesia, karena dalam beberapa uraian pemikirannya, Achmad Mubarok dan Abdul Mujib menyebut pemikiran ini sebagai indigenous psychology of islam di Indonesia.16 Perkembangan integrasi antara psikologi dan islam yang ditunjukan melalui kedua perspektif di atas pada praktiknya belum dapat mengeliminir kritik keilmuan sarjana muslim terhadap ilmu sekuler yang bersifat dikotomis-atomistik. Hal ini semakin diperburuk karena di dalam tradisi pemikiran islam sendiri, ketiga nalar berfikir (bayānī, burhanī,‘irfānī) juga mengalami dikotomi.17 Generasi ketiga berusaha untuk menemukan problem tersebut. Melalui pendekatan integrasi-interkoneksi psikologi fitrah berusaha menggali kemungkinan sintesa bagi kedua generasi sebelumnya. Baharuddin sebagai salah satu penggagasnya, berkontribusi secara konseptual dengan menekankan pada esensi fitrah, yakni pengakuan terhadap aspek spiritual-transendental yang merentang dari realitas fisik (jismiyyah) hingga realitas transendental spiritual (fiṭrah).18 Sedangkan secara metodologikal psikologi fitrah melakukan rekonstruksi teori dari dua

15 Penulis hanya menemukan satu tulisan beliau yang menyebutkan psikologi empirik yakni pada Sumber Keislaman sebagai Landasan dalam Pengembangan Psikologi.Jurnal Psikologi, Program Studi Psikologi, Fakultas ilmu Sosial dan Humaniora, (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga, 2008), Vol. 1, No.1, Juni 2008. Pada artikel tersebut Abdul Mujib masih mengamini metode empirik sebagaimana dilakukan oleh instrumental saintifik. Sementara pada artikel lain, Pengembangan Psikologi Islam Melalui Pendekatan Studi Islam, ia menyebut pendekatan empirik (tajrībī) untuk pengungkapan ayat-ayat kawniyyah dengan metode sebagaimana disampaikan pada sub-bab PI(i) di atas 16 Abdul Mujib, “Sumber Keislaman…”, hlm. 29 17 Misalnya Fazlur Rahman menunjukan bahwa klasifikasi Al-Ghazali yang memisahkan antara ilmu agama (‘ulumul syar’iyyah atau ‘ulumun naqliyyah) di satu sisi dan ilmu sekuler (‘ulumul ‘aqliyyah) di sisi lain turut berpengaruh melemahkan penggunaan metode keilmuan yang beragam di kalangan umat Islam. Hal ini sejalan dengan adanya dominasi pemikiran kalam dan fiqh yang didasarkan pada pemikiran bayānī. Kristalisasi metode pengetahuan di dalam epistemologi Islam menimbulkan kecenderungan dominasi epistemologi yang didasarkan pada teks (nash) sebagai satu-satunya metode yang absah dalam mendapatkan pengetahuan. Fazlur Rahman, Islam and Modernity, (Chicago: The University of Chicago Press, 1984), hlm. 96-7. Secara epistemologi, metode pengetahuan yang lebih dominan digunakan oleh Psikologi Islami terletak di antara dua kutub yang berseberangan; IP yang cenderung lebih banyak menggunakan metode sains ilmiah, dan PoI yang lebih dominan menggunakan metode bayānī (skripturalis-spekulatif). 18 Uraian tentang pemikirannya dapat ditemukan pada adalah salah satu tokoh penggagas dari psikologi corak ini dimana pemikirannya dijabarkan melalui Paradigma Psikologi Islami (2004), dan Aktualisasi Psikologi Islami (2005). Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hlm. 356, 361. Bandingkan dengan aliran strukturalisme yang menjadi pendekatan awal psikologi di Barat, juga psikologi Gestalt yang menekankan pada pembacaan unsur manusia secara holistik. Lihat Sarlito Wirawan Sarwono, Aliran-aliran dan Tokoh-tokoh Psikologi , (Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, 1978)


~ 187

generasi sebelumnya, melalui model reflektif-konseptual terhadap tentatifproblematik.19 Contoh studi yang dilakukan Baharuddin adalah menguji konsep tentang manusia yang digunakan oleh generasi sebelumnya, misalnya nafs, distratifikasi. Menurutnya konsep-konsep tersebut masih berserak dan belum terstruktur secara komprehensif. Konsep al-nafs adalah elemen dasar dari psikis manusia, sedangkan al-‘aql dan al-qalb adalah aspek insāniyyah (rasional) bagi manusia, sedangkan al-rūh adalah aspek rūhiyyah (spiritual). Temuan baru dari Baharuddin mencakup al-fiṭrah sebagai esensi dari psikis manusia sekaligus menjadi identitas terpenting dari manusia (di dalam Islam).20 Dari jabaran mengenai proses dialektika integrasi antara psikologi dan islam di atas dapatlah disimpulkan bahwa pada saat integrasi antara psikologi dan islam memasuki dekade kedua, problem utama bukan lagi berasal dari paradigma dan interpretasinya, melainkan pada bagaimana ketiga generasi psikologi tersebut dapat saling berinteraksi antara satu dan lainnya dan kemudian saling mengisi kekurangan secara metodologis dan etis antara satu dengan lainnya. Interkoneksi di antara ketiga generasi integrasi juga menunjukkan bahwa generasi ketiga mampu menemukan peluang, antara lain melalui sistematika yang lebih detail dan teratur dari konsep-konsep psikologi dari nash, serta secara epistemologis lebih terbuka terhadap kebenaran teoritis dengan mengakui bahwa konsep dan teori psikologi tidak selalu berasal dari barat ataupun islam, melainkan keduanya dapat saling berdialog, saling meminjam, bahkan saling melengkapi. Lompatan epistemologis dari generasi ketiga ini menjadi sebuah fase dimana interkoneksi antara ketiga generasi membutuhkan bantuan pendekatan lain secara timbal-balik. Konsepsi psikologi dari nash yang telah dilakukan oleh kedua generasi dan disistematisasi oleh generasi ketiga, psikologi fitrah, dengan demikian bersifat normative, dan saat ini membutuhkan pengujian agar mampu berdialog secara historis dengan pengalaman umat islam sendiri. Penulis berpendapat bahwa tahapan evaluatif teoritis-aplikatif yang dilakukan oleh Baharuddin baru sampai pada taraf membangun saripati 19 Mekanisme yang digunakan dengan cara: 1) menunjukan bagian-bagian yang dilematis, inkonklusif, dan kontroversial dari bangunan epistemologi; 2) dan rekonseptualisasi konsep psikologi secara reflektif serta membuka diri melalui banyaknya kemungkinan cara menyajikan konsep psikologi islam dalam beberapa alternatif. Noeng Muhadjir, Metodologi penelitian Kualitatif, edisi ke-III, (Yogyakarta: Rakke Sarasin, 2003), hlm. 195. Pada bagian lain dari bukunya, Baharuddin menyebut juga metode ini sebagai evaluatif teoritis-aplikatif. Baharuddin, Paradigma…, hlm. 409. 20 Baharuddin, Aktualisasi Psikologi Islami, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004), hlm. 45-6. Dirangkum dari bab II “Stratifikasi Psikis Manusia dalam Al Quran”, dalam Baharuddin, Paradigma …, hlm. 63-5.

188 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies aspek sumber normatif berupa rekonseptualisasi pemikiran intelektual muslim dalam berbagai bidang; misalnya filsafat, tasawwuf, tafsir. Sedangkan aspek historis dan ayat kawniyyah (baca pengalaman empirik umat islam) yang selayaknya dapat diperoleh melalui awareness atau kesadaran dan dialog dengan kehidupan historisitas umat Islam ternyata belum ia lakukan.21 Misalnya berkenaan dengan teori tentang dimensi religiusitas, teori psikologi pada umumnya masih menggunakan Glock dan Stark yang membahas lima dimensi religi, yakni pengetahuan agama (intellectual involvement), praktek keagamaan (ritual involvement), pengalaman (experiential involvement), keyakinan (ideological involvement), juga pengamalan (consequential involvement).22 Dalam beberapa penelitian generasi pertama (IP) masih menggunakan teori ini.23 Sementara generasi PoI secara kritis melihat bahwa metode paralelisasi belum dapat sepenuhnya menerangkan multi-dimensi dari pengalaman beragama. Selain itu, generasi kedua berpendapat, terdapat beberapa konsep tentang dimensi kkeberagamaan di dalam keilmuan islam klasik yang dapat dijadikan sebagai teori religiusitas. Misalnya dimensi imān, islām, dan ihsān di dalam Hadis Nabi riwayat al-Bukhari dan Muslim; atau dimensi ‘aqīdah, syarī’ah, dan akhlak.24 Perdebatan mengenai teori manakah yang lebih tepat diguanakan untuk meneliti keberagamaan umat islam mengajak ilmuan psikologi islam/I untuk melakukan sebuah lompatan -yang bersifat- quantum atas fase keilmuan yang saat ini tengah berjalan. Bila merujuk pada pengalaman Baharuddin, Aktualisasi…, hlm. 45-6, juga Baharuddin, Paradigma …, hlm. 63-5. Charles Y. Glock, Rodney Stark, Religion and Society in Tension, (US, Rand Mc Nally & Co., 1965) 23 Model penelitian ini menggunakan metode-integrasi seperti similarisasi, paralelisasi, dan komplementasi konsep psikologi modern dengan konsep di dalam Islam. Contohnya teori dimensi keyakinan paralel dengan akidah, dimensi ritual paralel dengan ibadah, dimensi pengamalan dengan akhlak, dimensi pengetahuan dengan ilmu, dan dimensi imanensi dengan ihsan. Dari teori tersebut menghasilkan penelitian seperti: Hubungan religiusitas dengan intensi prososial mahasiswa (1992), Hubungan religiusitas dan stress kerja (1995), Hubungan religiusitas dan penalaran moral (1995), Hubungan religiusitas dengan motif berprestasi (1999). Selain itu, penelitian yang umum dilakukan oleh IP juga dengan metode-integrasi verifikasi dan komparasi, antara lain meliputi Pengaruh dzikir terhadap penurunan gejala keluhan fisik dan somatisasi (1997), Perbedaan orientasi keagamaan mahasiswi muslim berjilbab dan tidak berjilbab (1998), atau penelitian Hubungan antara keteraturan menjalankan shalat dengan kecemasan pada siswa Kelas III SMU Muhammadiyah Magelang (1995). Fuad Nashori, Agenda Psikologi Islami; …, hlm. 11828 24 Lebih lanjut Abdul Mujib mengkritik bahwa proses semacam itu (paralelisasi dan objektifikasi) belum dapat berdaya kerja efektif di dalam penelitiannya. Ini terbukti misalnya, pada instrumen penelitian, justru mengunduh instrumen yang umum digunakan. Lebih sulit lagi bila instrumen yang digunakan justru diturunkan dari teori yang sebelumnya dikritik oleh IP. Akibatnya, menurut Abdul Mujib, tidak ada hubungan secara langsung antara kerangka teori dan instrumen penelitian yang digunakan. Abdul Mujib, “Menuju…”, hlm. 16 21 22


~ 189

umat islam saat ini, psikologi islam/I harus mampu menelaah problemproblem konkrit yang saat ini tengah dihadapi yang pada umumnya tidak dalam dituasi stable. C. Kontribusi Dirasat Islamiyyah25 bagi Integrasi Psikologi dengan Islam Pada taraf inilah penulis menilai perlunya psikologi islam/I untuk kembali kepada kekayaan khazanah keilmuan islam yang majemuk. Dalam konteks normatif-teoritis misalnya, penulis melihat lompatan proses bisa dimulai dari memperluas konsep manusia (human nature) di dalam pemikiran Islam. Sebagai contoh adalah konsep struktur jiwa manusia (al-nafs) yang banyak digali dari filsafat Platonian dan Aristotelian, dan diwarisi oleh hampir seluruh filosof muslim akan memiliki corak pemikiran berbeda-beda. Pada Al Ghazali konsep tersebut didekati dengan tasawuf, sehingga berimplikasi pada struktur manusia yang cenderung menekankan kesalehan individu dan kesucian diri (tazkiyyatun nafs). Sedangkan pada konteks pemikiran Ibn Miskawayh pemikiran tersebut bersifat aktif partisipatif, yang sarat dengan pendekatan emansipatoris (melalui konsep tamrīnāt) yang lebih cocok digunakan pada analisa pendidikan (tarbiyyah). Berbeda dengan kedua tokoh di atas konsep jiwa manusia yang sama pada pemikiran Al Farabi dan Ibn Bajjah dikembangkan menjadi pemikiran sosial dan politik bagi manusia, bahkan pada pemikiran Ibn Bajjah konsep tersebut 25 Penulis menggunakan terminologi dirasat Islamiyyah disini dengan pemahaman sebagai suatu kluster keilmuwan yang menggunakan framework paradigma keilmuwan sosial kritis-komparatif, ia memiliki keperdulian tinggi terhadap aspek historis-empiris dari ‘pengalaman’ umat Islam yang difahami secara beraneka ragam. studi ini menggunakan metode kerja ilmu-ilmu sosial untuk mebedah realitas keberagamaan Islam tidak hanya pada teks, ataupun wilayah kognitif, tetapi juga fakta empiris. M. Amin Abdullah, 2008, “Mempertautkan…”, hlm. 283-6. Munculnya tradisi Post-Orientalisme disebut-sebut sebagai pembuka dari Dirasat islamiyyah dimana pendekatan dan studi terhadap Islam perlu melibatkan pertemuan antara teks-teks dasar (foundational texts) dengan persoalan dan perdebatan yang muncul baik di lingkup masyarakat muslim (pelaku) dan juga temuantemuan para ilmuwan. Munculnya dirasat islamiyyah juga multi-dimensional fenomenon karena perdebatan pada wilayah ini juga secara dinamis terjadi. Antara lain pada studi kaum Orientalis (exp. Ignaz Goldziher, Snouck Hugronje) yang melulu melihat islam dari sisi outsider dan kemudian muncul kritik tajam dari Orientalism karya Edward Said yang memunculkan issu kuasa (power) dan kolonialisme. Kemudian disusul karya ilmuwan Barat yang meneliti lebih dalam pada sisi historis agama dalam komparasi agama (history and comparative religions) seperti Wilfreed Cantwell Smith, William Montgomerry Watt. Dimana fase terakhir telah dengan lunak melihat bahwa aspek sekulerisme agama (sebagaimana terjadi di Eropa/Kristiani) tidak dapat selamanya diadopsi dalam melihat Islam. Maka, fase selanjutnya ditunjukan oleh studi terhadap Islam yang disebut Martin sebagai sebuah paradigm shift yakni dengan munculnya karya seperti Marshall Hogdson (sejarah), Talal Asad (Antropologi), Bryan Turner (Sosiologi) dan Mercia Eliade (fenomenologi) yang memulai babak baru era post-orientalisme. Carl W. Ernst dan Richard C. Martin, 2010, “Introduction…” dalam Carl W. Ernst dan Richard C. Martin, Rethinking Islamic Studies, (USA: The University of South Carolina Press), hlm. 4-8.

190 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies memiliki penekanan pada kehidupan menyendiri (zuhud). Berangkat dari konsep jiwa manusia (al-nafs) sebenarnya Psikologi Islami dapat mengembangkan metode yang beragam dan dimensi psikologi manusia yang beragam pula (misalkan psikologi politik Islam, psikologi sosial Islam, dan sebagainya).26 Sedangkan dalam konteks metodologis, proyek ini bisa dimulai dengan apa yang disebut Karl J. Popper sebagai falsifikasi. Sebuah metode yang dipilih oleh Popper untuk melakukan pengujian teori berdasarkan pada metode pengalaman (empiric).27 Metode falsifikasi tidak mengandaikan penyimpulan secara induktif melainkan berusaha mencari transformasi dari logika deduktif secara berulang-ulang (melalui ‘pengalaman’) sehingga mencapai suatu derajat, bahwa keabsahannya tidak lagi dipersoalkan.28

26 Lebih jauh, baca ulasan mengenai pemikiran humanisme dari tokoh-tokoh tersebut pada Seyyed Hossein Nashr, Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, Part I, (New York: Routledge, 1996). Konsep Humanisme di dalam Islam juga dikembangkan oleh Baidhowi yang mengangkat pemikiran Mohammed Arkoun sebagai framework nya. Baedhowi, Humanisme Islam; Kajian terhadap Pemikiran Filosofis M. Arkoun, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008) 27 Popper menolak metode induktif untuk mendapatkan pengetahuan dan menggantinya dengan metode pengalaman (empiric). Penulis tidak sepakat dengan pandangan yang mengatakan falsifikasi hadir untuk menggantikan metode verifikasi, sedang derajat falsifiabilitas sebuah teori merupakan pengganti dari derajat verifiabilitas sebuah kebenaran suatu teori. Popper sendiri berpandangan bahwa falsifikasi adalah sebuah metode untuk melekatkan teori secara continue dengan realitas pengalaman (empiric experience) yang dihayati oleh manusia. Dalam konteks ini, menariknya Popper juga mengakui adanya aspek psikologis dari seorang ilmuan, serta aspek nilai-nilai yang diyakini (values, faith). Dengan demikian falsifikasi membuka ruang ‘pengap’ antara keilmuan modern yang –acuh- terhadap religiusitas dan keyakinan umat beragama, dan keilmuan islam yang seakan-akan tidak memiliki ruang dalam diskursus keilmuan kontemporer. Karl Reimund Popper, The Logic of Scientific Discovery, revised edition, (London: Hutchinson & Co LTD, 1968), hlm. 40, 42, juga Sumedi, Kritisme Hikmah ke Arah Epistemologi Pendidikan Islam Humanis; Sintesis Epistemologi Barat dan Islam, (Yogyakarta: Bidang Akademik UIN Sunan Kalijaga, 2006), hlm. 197. Keterangan perbedaan antara falsifikasi dan verifikasi pada Karl Reimund Popper, Realism and the Aim of Science: From the Postscript to The Logic of Scientific Discovery, reprinted edition, (London: Routledge, 2000) khususnya bagian *22 The Asymmetry between Falsification and Verification. 28 Dalam konteks integrasi antara islam dan psikologi, derajat falsifiabilitas bukan bertujuan untuk menolak sama sekali teori yang telah dikonstruksi oleh para ahli Psikologi Islami, melainkan ia bertugas mengeliminasi kekurangan atau kesalahan suatu teori dengan cara kembali kepada metode yang mampu meleburkan relasi subjek-objek antara ilmuwan dengan ‘pengalaman’ esensial dari umat Islam. Karl Reimund Popper, The Logic..., hlm 42-3 lihat juga argument yang mendukung pernyataan ini dalam “Popper on Falsifiability as a Criterion of Empirical Method”, dalam John Losee, A Historical Introduction to the Philosophy of Science, fourth edition, (New York: Oxford University Press, 2001), hlm. 152-3. Penulis melihat kesadarn akademik ini sebagai metode yang mengedepankan partisipasiemansipatoris peneliti dan akan semakin dekat dengan muatan aksiologis dari psikologi islam/I sendiri.


~ 191

Falsifikasi dalam konteks khazanah keilmuan islam dapat dilakukan dengan menggunakan epistemologi yang tidak bertumpu pada teks nash dan kemampuan rasional semata. Merujuk kembali pada Popper, baginya bangunan epistemologi suatu ilmu pengetahuan tidak pernah lekang dari aspek metafisik, yang diwakili oleh nilai-nilai yang diimani oleh ilmuan dan aspek psikologis dari ilmuan itu sendiri. Penulis berkeyakinan dirasat islamiyyah selayaknya kembali kepada intuisi (dlamir; qalb) sebagai entry point dari proses falsifikasi teori.29 Perbedaan mencolok bangunan epistemologi dari intuisi yang lebih dikenal dengan nalar berfikir irfānī (bila dikomparasikan dengan kedua nalar lainnya) adalah pada experience (pengalaman). Pengalaman yang bersifat otentik seperti tentang rasa bersalah, rasa sedih, perasaan bahagia, rasa sakit, dan kesedihan atas kematian. Pengalaman eksistensial manusia seperti ini dapat dirasakan oleh siapapun tanpa memperdulikan lagi perbedaan kelompok aliran, agama, etnis, bangsa, bahkan juga disiplin keilmuan. Pengalaman konkrit seperti pahitnya berada pada situasi konflik antar kelompok agama, dampak atas kekerasan yang terjadi karenanya, bahkan hingga pada kondisi disintegrasi adalah rentetan pengalaman yang ada di depan mata. Seperti saat ini, umat manusia sedang mengalami berbagai macam krisis, seperti kerusakan lingkungan, krisis pangan dan imbas kebijakan ekonomi yang tidak berfihak pada kaum papa. Intuisi dalam proyek falsifikasi berperan mengeliminir kekakuan dan rigiditas pengetahuan yang mengutamakan pendekatan pada teks keagamaan daripada penghayatan umat terhadap pengetahuan nash itu sendiri. Menurut M. Amin Abdullah irfānī berperan sebagai perimbangan pemikiran dari dalam (internal control) atas sekat-sekat formalitas lahiriyyah yang diciptakan oleh tradisi epistemologi bayānī (teks) maupun burhānī (rasio). Sekat-sekat tersebut terwujud dalam bentuk bahasa, agama, ras, golongan, tradisi, yang ikut andil merenggangkan dan mengambil jarak hubungan interpersonal antar umat manusia. Dengan demikian, intuisi dan nalar berfikir ‘irfānī mengedepankan nilai kebenaran pengetahuan yang hanya dapat dirasakan dan dihayati secara langsung oleh intuisi (al-ẓauq).30 Bila perasaan otentik tersebut mampu mengeliminir sekat-sekat kekakuan pengetahuan nalar rasional dan empirik-induktif, maka‘irfānī dapat menjadi 29 Merujuk pada konsep Suhrawardi, persoalan yang terjadi di dalam psikologi islami juga masih adanya jarak antara subjek peneliti/ilmuwan sebagai kesadaran diri (idrākul ana’iyyah) dan subjek sebagai kesadaran yang mengetahui objek secara esensial (idrāku mā huwa-huwa). Mehdi Hairi Yazdi, Ilmu Huduri, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung: Mizan, 1994), hlm. 79-80. 30 (ru'yatul mubāsyirah; direct experience), M. Amin Abdullah, “Epistemologi Ilmu Profetik; Apa yang Terlupakan dari Ilmu-ilmu ‘sekuler’?”, Disampaikan dalam Saresehan Ilmu Profetik II , Sekolah Pascasarjana UGM tanggal 28 Juli 2011. Lebih lanjut Fazlur Rahman, Islam, Chicago: The University of Chicago Press, 1979, h. 132-133; 135.

192 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies pemersatu dari spiritualitas-esoterik yang bersifat lintas agama, lintas bahasa, lintas kultur dan sebagainya. Melengkapi lompatan kuantum dari proyek falsifikasi adalah prinsip universal reciprocity dari tradisi epistemologi 'irfânî yang mampu berperan secara etis sebagai relasi intersubjektif antara ilmuan dan objek kajian.31 Bila diaplikasikan dalam proses pengetahuan Psikologi Islami, intuisi atau perasaan otentik tersebut digunakan sebagai metode pengujian yang mengedepankan deduktif murni.32 Dengan demikian Psikologi Islami tidak saja bertugas mendeskripsikan fakta historis umat Islam, tetapi melalui pengetahuan esensial, ia juga berdaya kritis dan kebutuhan partisipatifemansipatoris terhadap dimensi kehidupan umat Islam. Karena metode dengan kehadiran sangat mengharapkan atau menuntut faktor kesadaran dari subjek-objek, yang bagi psikologi (ilmu yang mempelajari gejala kejiwaan manusia) adalah sebuah keniscayaan.33 D. Penutup Penulis menemukan kebutuhan epistemologis dari integrasi antara islam dan psikologi adalah metode mendapatkan pengetahuan secara empirik non-instrumental sebagaimana telah dilakukan oleh sains-modern. Pendekatan empirik yang selayaknya dilakukan dalam menelaah pengalaman kehidupan umat islam terletak pada aspek esensial dari pengalaman manusia. Hal ini sejalan dengan kritik sekaligus gagasan Popper mengenai metode ‘pengalaman’ (menggantikan metode induktif) yang terbuka secara umum menerima aspek intuitif dari pengalaman umat 31 Universal reciprocity berasal dari konsep wihdatul wujūd yang tidak berarti menyatunya unsur ketuhanan dan kemanusiaan, tetapi lebih diartikan sebagai kesamaan basic human need (kebutuhan pokok manusia, juga kebutuhan aktualisasi diri seperti religiusitas, spiritualitas, dan sebagainya). Pemaknaan kembali intuisi dan nalar berfikir ‘irfānī secara lintas studi dan objek ini menjadi pembeda dengan tradisi psikologi tasawwuf sebagaimana telah dilakukan oleh PoI. Pada generasi kedua tersebut, ‘irfānī lebih ditekankan pada relasi vertikal antara manusia-tuhan, dan konsep psikologi lebih menekankan pada penyucian diri (tazkiyyatun nafs). Sejalan dengan prinsip ini, warisan spiritualitas Islam dapat dipahami kembali dengan alat bantu metode keilmuan lain, seperti fenomenologi. Sebagai contoh fenomenologi dapat dimulai dari memahami makna empati dan simpati dalam hubungan antar pemeluk agama-agama dunia. Pembahasan lebih jauh mengenai fenomenologi, James L. Cox, A Guide to the Phenomenology of Religion: Key figures, Formative Influences and Subsequent Debates, (London: T & T Clark International, 2006). 32 Deduktif yang dimaksud disini adalah elemen lain yang selalu menyertai manusia di dalam proses observasi. Popper menyebut elemen deduktif ini dengan ‘irational element’ yang ia setarakan dengan ‘intuisi kreatif’ menurut Henry Bergson. Deduktif murni hanya bisa diperoleh melalui intuisi yang didasarkan atas rasa cinta atau empati (intellectual love, einfühlung) terhadap objek yang diketahui. Karl Reimund Popper, The Logic …,hlm. 32 33 Fenomenologi dapat menjadi alternatif metode yang dan pada era saat ini juga banyak digunakan di dalam studi sosial humaniora. Richard Feist, “Phenomenology, Epistemology, and The Sciences”, dalam Husserl and the Sciences; Selected Perspectives, (Canada: University of Ottawa Press, 2004), hlm. 11-3


~ 193

Islam dan yang terpenting juga menerima adanya aspek psikologis dari ilmuwan. Secara lebih luas intuisi (al-ẓauq, direct experience, psiko-gnosis) dalam hal ini dimaknai sebagai perasaan otentik yang dapat dirasakan oleh seluruh manusia dan mampu mengeliminir sekat-sekat bahasa, sumber pengetahuan, agama, pendekatan ilmu pengetahuan yang telah dilahirkan oleh pendekatan rasional dan empirik-instrumental (baik yang dilahirkan dari epistemologi islam ataupun barat). Pengalaman otentik merupakan metode yang tepat dalam proyek falsifikasi, dimana ia berperan besar mengapresiasikan kesadaran manusia (baik sebagai subjek ataupun objek kajian dari psikologi), melalui eksplorasi pengalaman yang bersifat esensial. Falsifikasi juga berperan untuk; 1) memperkokoh (corroborate) kebenaran atau kesalahan teori yang dimiliki; 2) memperkokoh teori dengan cara mencari ciri khas partikular dari sebuah teori, 3) mampu menelisik pengalaman empirik masyarakat secara lebih esensial, karena tidak menyandarkan pada kebenaran objektif yang merujuk pada perhitungan secara logis-matematis semata. Makalah ini diakhiri dengan peran dirasat islamiyyah lainnya lainnya, yakni tentang konsep tentang human nature yang secara majemuk dapat berkontribusi pada teoritikal psikologi mengenai struktur manusia. DAFTAR PUSTAKA Abdullah, M. Amin (eds.), Rekonstruksi Metodologi Ilmu-Ilmu Keislaman, (Yogyakarta: SUKA-Press, 2003). ______________, “Mempertautkan Ulum Al-Diin, Al-Fikr Al-Islamiy, dan Dirasat Islamiyyah; Sumbangan Keilmuwan Islam untuk Peradaban Global” dalam Mereka Bicara Pendidikan Islam; Sebuah Bunga Rampai, (Jakarta: Penerbit Logos, 2008) ______________, “Epistemologi Ilmu Profetik; Apa yang Terlupakan dari Ilmu-ilmu ‘sekuler’?”, Disampaikan dalam Saresehan Ilmu Profetik II , Sekolah Pascasarjana UGM tanggal 28 Juli 2011 Abidin, Zainal, “Peran Strategis Filsafat Islam dalam Pengembangan Kajian Psikologi Islam”, dalam Jurnal Ilmu Ushuluddin, Vol. 8, No. 1, Januari 2009 Al-Faruqi, Ismail Raji, Islamization of Knowledge; Generale Principles and Workplan, (Herdon: Virginia IIIT, 1972) _________________, Al-Tawhid: Its Implication for Thought and Life, Issues in Islamic Thought, (Virginia: The International Institute of Islamic Thought, 1992) Al-Attas, Naquib, Islam and Secularism, (Kuala Lumpur: ISTAC, 1993).

194 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Baedhowi, Humanisme Islam; Kajian terhadap Pemikiran Filosofis M. Arkoun, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2008) Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2004) _________, Aktualisasi Psikologi Islami (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2005) Bakar, Osman, Classification of Knowledge in Islam; a Study in Islamic Philosophies of Science, (Kuala Lumpur: The Islamic Text Society, 1998) Bastaman, HD, Integrasi Psikologi dengan Islam: Menuju Psikologi Islami, cetakan keempat, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2011). Cox, James L., A Guide to the Phenomenology of Religion: Key figures, Formative Influences and Subsequent Debates, (London: T & T Clark International, 2006) De Porter, Bobbi&Mike Hernacki, Quantum Learning, (New York, Dell Publishing, 1992) Ernst, Carl W.,&Richard C. Martin, Rethinking Islamic Studies, (USA: The University of South Carolina Press, 2010) Feist, Richard, “Phenomenology, Epistemology, and The Sciences”, dalam Husserl and the Sciences; Selected Perspectives, (Canada: University of Ottawa Press, 2004) Glock, Charles Y, Rodney Stark, Religion and Society in Tension, (US: Rand Mc Nally & Co., 1965) Kuhn, Thomas S., The Structure of Scientific Revolutions, third edition, (Chicago: The University of Chicago Press, 1970), Losee, John, A Historical Introduction to the Philosophy of Science, fourth edition, (New York: Oxford University Press, 2001) Muhadjir, Noeng, Metodologi Penelitian Kualitatif, edisi ke-III, (Yogyakarta: Rakke Sarasin, 2003). Mujib, Abdul, “Menuju Aplikasi Psikologi Islami”, dalam Proceeding Temu Ilmiah Nasional I, Psikologi Islami: Isu-isu Kontemporer Psikologi Islami, Teori, riset, dan Aplikasi. Fakultas Psikologi UII, 20 September 2005, (Yogyakarta: penerbit Insan Cita, API&UII). _____________, Sumber Keislaman sebagai Landasan dalam Pengembangan Psikologi.Jurnal Psikologi, Program Studi Psikologi, Fakultas ilmu Sosial dan Humaniora, (Yogyakarta: UIN Sunan Kalijaga, 2008), Vol. 1, No.1, Juni 2008. _____________, “Sumber Keislaman Sebagai Landasan dalam Pengembangan Psikologi”, dalam Jurnal Psikologi, Prodi Psikologi UIN Sunan kalijaga, vol. 1, no.1, Juni 2008.


~ 195

_____________, Jusuf Mudzakkir, Nuansa-Nuansa Psikologi Islam, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 2002), Muslih, Mohammad, Filsafat Ilmu; Kajian atas Asumsi Dasar Paradigma dan Kerangka Teori Ilmu Pengetahuan, (Yogyakarta: Penerbit Belukar, 2004). Nashori, Fuad (ed.), Agenda Psikologi Islami, Membangun Paradigma Psikologi Islami (Yogyakarta: Penerbit SIPRESS, 1994) ______________, Agenda Psikologi Islami; Seri Psikologi Islami, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2002) ______________, Potensi-potensi Manusia: Seri Psikologi Islami, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2003) ______________, Pola-pola Pengembangan Psikologi Islami; Suatu Evaluasi Kritis, Proceeding di dalam Konferensi Internasional Asosiasi Psikologi Islami tahun 2010 (tidak dipublikasikan) Nashr, Seyyed Hossein, Oliver Leaman, History of Islamic Philosophy, Part I, (New York: Routledge, 1996). Popper, Karl Reimund, The Logic of Scientific Discovery, revised edition, (London: Hutchinson & Co LTD, 1968) ________________, Realism and the Aim of Science: From the Postscript to The Logic of Scientific Discovery, reprinted edition, (London: Routledge, 2000) Raharjo, Arif Budi, Gerakan keilmuan Islam Modern di Indonesia, Evaluasi Keberhasilan Pembentukan Worldview Islam pada Mahasiswa Psikologi di empat Perguruan Tinggi Islam, Disertasi Program Doktor Sekolah Pascasarjana (Jakarta: Universitas Islam negeri Syarif Hidayatullah, 2011). Rahman, Fazlur, Islam and Modernity, (Chicago: The University of Chicago Press, 1984) Sardar, Ziauddin, Masa Depan Islam, (Bandung: Pustaka Salman, 1996) _____________, Kembali Ke masa Depan, (Jakarta: penerbit Serambi, 2003) Sarwono, Sarlito Wirawan, Aliran-aliran dan Tokoh-tokoh Psikologi, (Jakarta: Penerbit Bulan Bintang, 1978). Sumedi, Kritisme Hikmah ke Arah Epistemologi Pendidikan Islam Humanis; Sintesis Epistemologi Barat dan Islam, (Yogyakarta: Bidang Akademik UIN Sunan Kalijaga, 2006) Suppe, Frederick, The Structure of Scientific Theories, second edition, (Urbana: University of Illinois Press, 1977).

PENYATUAN KALENDER ISLAM Mendialogkan Wujudul Hilal dan Visibilitas Hilal Susiknan Azhari Guru Besar Fakultas Syari’ah dan Hukum UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta Email : [email protected], http//www.museumastronomi.com Dalam khazanah pemikiran kalender Islam, khususnya di Indonesia, dikenal istilah wujudul hilal dan visibilitas hilal (imkanur rukyat). Pada awalnya kehadiran wujudul hilal merupakan sintesa kreatif atau jalan tengah antara teori ijtimak (qabla al-ghurub) dan teori visibilitas hilal atau jalan tengah antara hisab murni dan rukyat murni. Oleh karena itu bagi teori wujudul hilal metode yang digunakan dalam memulai tanggal satu bulan baru pada kalender Islam tidak semata-mata proses terjadinya konjungsi tetapi juga mempertimbangkan posisi hilal saat matahari terbenam (sunset). Sementara itu visibilitas hilal adalah bangunan teori yang bersumber dari pengalaman para pengamat. Sehingga melahirkan bermacam-macam tipologi. Untuk memadukan keduanya diperlukan dialog yang asertif dan berkelanjutan. Kata Kunci : Hilal, Hisab, Rukyat, Matlak

Pendahuluan Kalender atau biasa disebut almanak atau penanggalan telah menjadi bagian penting dalam kehidupan sehari-hari dalam masyarakat. Bisa dibayangkan tanpa kalender kita akan kebingungan menentukan janji pertemuan, membuat program kerja suatu organisasi bahkan aktivitas kenegaraan. Pada awalnya kehidupan masyarakat sangat sederhana, kemudian perkembangan kehidupan masyarakat kian menjadi lebih kompleks maka diperlukan adanya sistem kalender yang pasti untuk mengatur kegiatan yang akan dilakukan. Kehadiran kalender Islam bagi umat Islam sangat diperlukan karena terkait dengan persoalan ibadah seperti puasa Ramadan, Idul Fitri, dan Idul Adha. Namun dalam realitasnya kalender Islam masih beragam sehingga mengakibatkan perbedaan dalam menentukan awal Ramadan dan Syawal. Bukti kongkrit perbedaan Idul Fitri 1432 dan awal Ramadan 1433 yang hingga kini masih menyisakan persoalan.1 Begitu pula keberlakuannya bersifat lokal sehingga masih sering 1 Perbedaan Idul Fitri 1432 H berbeda dengan peristiwa sebelumnya. Pada tahun sebelumnya, lebih tenang dan santun, namun perbedaan Idul Fitri tahun ini terkesan kurang elegan dan kurang bijak. Apalagi dalam sidang isbat cenderung menjadi forum penghakiman dan truth claim. Baca Media Indonesia, Jum’at, 2 September 2011, p. 1 dan Media Indonesia, Sabtu, 3 September 2011, p. 17. Baca juga Agus Purwanto, “Sidang Itsbat sudah Tidak Relevan”, dimuat dalam majalah Suara Muhammadiyah, No. 19/ Th. Ke 96, 1-15 Oktober 2011, p. 28-30.

~ 196 ~


~ 197

terjadi perbedaan dalam menentukan Idul Adha antara Saudi Arabia dan negara-negara Islam, seperti kasus Idul Adha 1431 H yang lalu antara Indonesia dan Saudi Arabia.2 Secara teoritis perbedaan akan terulang kembali pada awal Ramadan 1434/2013, awal Ramadan 1435/2014, dan Idul Adha 1435/2014.3 Karena itu kehadiran kalender Islam yang terintegrasi sangat dinantikan. SEJARAH KALENDER ISLAM Dalam Encyclopaedia Britannica disebutkan bahwa sistem kalender yang berkembang di dunia sejak zaman kuno sampai era modern, yaitu (1) Kalender Sistem Primitif, (2) Kalender Barat, (3) Kalender Cina, (4) Kalender Mesir, (5) Kalender Hindia, (6) Kalender Babilonia, (7) Kalender Yahudi, (8) Kalender Yunani, (9) Kalender Islam, dan (10) Kalender Amerika Tengah.4 Pada kesempatan ini yang menjadi fokus kajian adalah kalender Islam atau biasa diistilahkan dengan Islamic Calendar. Tokoh penggagas kalender Islam adalah khalifah Umar ibn al-Khattab.5 Gagasan ini muncul ketika Umar ibn al-Khattab menjadi khalifah memperoleh surat dari Abu Musa al-Asy’ari, gubernur Kuffah yang menyampaikan “sesungguhnya telah sampai kepadaku beberapa surat dari khalifah tetapi surat-surat itu tidak ada tanggalnya.” Peristiwa tersebut direspons positif oleh Umar ibn al-Khattab, kemudian mengumpulkan para sahabat yang ada di Madinah untuk membahas kalender Islam. Pada saat musyawarah berkembang beragam pendapat tentang permulaan kalender Islam.6 Akhirnya musyawarah yang dipimpin oleh Amirul Mukminin sepakat memutuskan dasar permulaan kalender Islam adalah peristiwa hijrah nabi saw dari Mekah ke Madinah. Dalam khazanah Islam kalender ini dikenal dengan tarikh istilahi, tarikh 2 Baca “Pemerintah Putuskan Idul Adha 17 November”, dimuat Koran Tempo, Selasa, 9 November 2010, p. A7. 3 Selengkapnya baca T. Djamaluddin. Astronomi Memberi Solusi Penyatuan Ummat, (Jakarta : LAPAN, 2011), p. 30. 4 Anonim. Encyclopaedia Britannnica, (London : William Bentom Publisher, 1965), p. vol. 5, p. 611. Baca juga Akram Hasan al-Halby. At-Taqwim Dirasah li at-Taqwim wa atTarikh, cet. I, (Libanon : Al-Masadir, 14311/1991), p. 39-49. Perhatikan pula Muhammad Muhammad Fayad. At-Taqwim, cet. II, (Kairo : Nahdet Misr, 2003), 20-35. 5 Ibid 6 Pendapat-pendapat dimaksud yaitu (a) ada yang berpendapat sebaiknya permulaan kalender Islam adalah tahun kelahiran rasulullah saw, (b) ada yang berpendapat sebaiknya permulaan kalender Islam dimulai sejak nabi Muhammad saw diangkat menjadi rasul, (c) ada yang berpendapat sebaiknya permulaan kalender Islam dimulai dari peristiwa Isra’ dan Mi’raj, (d) ada yang berpendapat sebaiknya permulaan kalender Islam dimulai dari wafat rasululullah saw, dan (e) Ali bin Abi Thalib berpendapat sebaiknya permulaan kalender Islam dimulai dari hijrah nabi (dari Mekah ke Madiinah). Lihat http://id.wikipedia.org, akses pada tanggal 22 Oktober 2011, pukul 11.47 WIB.

198 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies hijrah,7 kalender hisab alamah,8dan kalender hisab adadi.9 Sementara itu para penulis Eropa menyebutnya kalender aritmatik atau kalendar tabular. Sistem kalender Islam ini masih sederhana karena untuk keperluan administrasi semata, belum mempertimbangkan posisi hilal kaitannya dengan ritual keagamaan. Dalam perjalanan kalender Islam berkembang sesuai perkembangan peradaban Islam. Cyril Glasse melaporkan bahwa kalender Islam pada masa dinasti Fatimiah mengalami penyempurnaan dengan mempertimbangkan aspek astronomis. Hal ini dilakukan oleh Jenderal Jauhar setelah selesai mendirikan kota Kairo pada tahun 359 H/969 M.10 Pada masa sekarang kalender Islam muncul dengan beragam corak, seperti Kalender Muhammadiyah, Almanak PB NU, Taqwim Standar Indonesia (Kementerian Agama RI), Almanak Menara Kudus, Almanak Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Takwim Ummul Qurra, dan Takwim Jamahiriya. Masing-masing kalender tersebut memiliki metode yang berbeda dalam penentuan awal bulan kamariah. Akibatnya tak jarang terjadi perbedaan dalam menetapkan awal bulan kamariah, khususnya Ramadan, Syawal, dan Zulhijah. Untuk lebih jelasnya perhatikan tabel berikut ini. Tahun 2001 2002 2003 2004

Idul Fitri di Indonesia 2000-201211 Lama Puasa Perayaan Hari/ Tanggal 29 Serempak Ahad, 16-12-2001 29/30 Berbeda Kamis/Jum’at, 5/6-12-2002 29 Serempak Selasa, 25-11-2003 29 Serempak Ahad, 14-11-2004

7 Haji Md. Khair Haji Md. Taib. Takwim Hijriah Khairiah, cet. I, (Bangi : Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 1987), p. 12. 8 Jamaluddin Abdur Razik. At-Taqwim al-Qamari al-Islamy al-Muwahhad, (Rabat: Marsam, 2004), p. 32-33. 9 Nidhal Guessoum. “Akhir al-Muqtarahat li Hall Musykilat at-Taqwim al-Islamy”, dalam Nidhal Guessoum dan Mohammad Odeh. Applications of Astronomical Calculations to Islamic Issues, cet. I, (Abu Dhabi : ICOP, EAS & CDR, 2007), p. 88. 10 Selengkapnya baca Cyril Glasse. Ensiklopedi Islam, terjemahan Ghufran A. Mas’adi, cet. II, (Jakarta : PT RajaGrafindo Persada, 1999), p. 205. 11 Pada tabel di atas perbedaan terjadi antara Muhammadiyah, NU, dan Pemerintah. Dalam realitasnya perbedaan tidak hanya tiga kelompok di atas, seperti kasus Idul Fitri 2008 meliputi Ahad, 28 Sept 08 = Al-Muhdlor Tulungagung, Senin, 29 Sept 08 = Tariqat Naqsyabandiyah ,Selasa, 30 Sept 08 = An-Nadlir dan HTI, Rabu, 1 Okt 08 = Muh, NU, dan Pemerintah, dan Jum’at, 3 Okt 08 = Sekar Kandhi Sumenep, Kelompok Rasuli Probolinggo, Aboge Banyumas. Idul Fitri 1433 tidak terjadi perbedaan. Namun awal Ramadan 1433 terjadi perbedaan sehingga lama usia Ramadan berbeda. Begitu pula Idul Fitri 1434 tidak terjadi perbedaan. Namun awal Ramadan 1434 terjadi perbedaan sehingga lama usia Ramadan berbeda.


2005 2006 2007 2008 2009 2010 2011 2012

~ 199

29 Serempak Kamis, 3-11-2005 29/30 Berbeda Senin/Selasa, 23/24-10-2006 29/30 Berbeda Jum’at/Sabtu, 12/13-10-2007 30 Serempak Rabu, 1-10-2008 29 Serempak Ahad, 20-9-2009 29 Serempak Jum’at, 10-9-2009 29/30 Berbeda Selasa/Rabu, 30/31-9-2011 29/30 Serempak Ahad, 19 Agustus 2012 (Sumber : diolah dari dokumen pribadi)

HILAL, HISAB-RUKYAT, DAN KALENDER ISLAM Munculnya perbedaan dalam penetapan awal bulan kamariah disebabkan tiga hal penting, yaitu pengertian hilal, metode untuk mengetahui hilal, dan anggitan kalender Islam. Tiga hal ini berkelit kelindan tak dapat dipisahkan antara satu dengan lainnya. Disinilah diperlukan adanya ijtihad-kolektif-asertif. Berbagai literatur klasik maupun kontemporer telah membahas persoalan hilal dengan berbagai pendekatan. Ibnu Manzur dalam Lisan al‘Araby menguraikan asal-usul dan makna kata “hilal” secara panjang lebar. Menurutnya yang dimaksud hilal adalah bulan sabit pada hari pertama dan kedua bulan kamariah atau dua malam akhir bulan kamariah. Pendapat ini didasarkan dari Abi Haitham.12 Selanjutnya al-Qamus al-Muhit menjelaskan bahwa yang dimaksud hilal adalah bulan sabit (2-3 malam dari awal bulan/ 7-2 malam dari akhir bulan).13 Pendapat ini kemudian diikuti Kamus AlMunawwir. Namun demikian Kamus al-Munawir juga menjelaskan berbagai makna dari kata hilal. Menurutnya, kata hilal memiliki dua belas makna. Makna-makna dimaksud adalah (1) Bulan sabit, (2) Cap, selar pada unta, (3) Bulan yang terlihat pada awal bulan, (4) Unta yang kurus, (5) Curah hujan, (6) Kulit kelongsong ular, (7) Permulaan hujan, (8) Debu, (9) Air sedikit, (10) Ular jantan, (11) Warna putih pada pangkal kuku, dan (12) Anak muda yang bagus.14 Dalam kamus Arabic-English Dictionary, karya Hans Wehr, kata hilal, bentuk pluralnya ahillah atau ahalil, bisa berarti newmoons (bulan muda) atau cresent (sabit).15 Definisi ini juga berkembang pada karya-karya 12 Lihat Ibnu Manzur. Lisan al-‘Araby, (Mesir : al-Muassasasah al-Misriyyah, t.t), juz 13, p. 227-230. 13Al-Fairuzzabadi. Al-Qamus al-Muhit, (Beirut : Dar al-Fikr, 1415/1995), p. 966. 14Ahmad Warson. Kamus al-Munawir, p. 1616. Baca pula Harun Nasution dkk. Ensiklopedi Islam Indonesia, cet. I, (Jakarta : Djambatan, 1992), p. 319. 15Hans Wehr. Arabic-English Dictionary, p. 1208. Lihat John M. Echols dan Hassan Shadily. Kamus Inggris Indonesia, cet. XIV (Jakarta : PT Gramedia, 1986), p. 155 dan 385. Baca juga AS Hornby. Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English, cet. 23 (New

200 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies berbahasa Inggris, seperti Muhammad Baqir Behbudi dalam karyanya The Quran A New Interpretation, terjemahan Collin Turner16 dan A. Yusuf Ali dalam karyanya The Holy Qur’an Text, Translation and Commentary.17 Dalam keterangannya mengenai arti kata dan pengertian hilal yang terkandung dalam Q.S. al-Baqarah ayat 189, kitab tafsir Departemen Agama antara lain mengatakan bahwa para ahli tafsir cenderung melihat pada aspek gunanya atau hikmahnya bukan sebab hakekatnya tentang keadaan bulan secara ilmiah.18 Selanjutnya Al-Qur’an dan Tafsirnya Depag menyebutkan : Ini bukan berarti bahwa ajaran Al-Qur’an yang dibawa oleh Muhammad saw. mengabaikan kepentingan ilmu, malah bukan sedikit ayat Al-Qur’an dan Hadis yang menyuruh untuk memperkembangkan ilmu pengetahuan duniawiyah sebanyak mungkin, tetapi tidak memberikan perincian, hanya memberikan petunjuk untuk mencari dan membahas, sesuai dengan kemampuan, keadaan dan perkembangan zaman, sebagai ummat yang diamanatkan Allah untuk menjadi khalifah di bumi ini.19 Karya orientalis B. Lewis, V. L. Menage, Ch. Pellat, dan J. Schacht, The Encyclopaedia of Islam menjelaskan arti kata dan pengertian kata hilal sama seperti yang digunakan dalam literatur-literatur berbahasa Inggris yaitu bulan muda (newmoons) atau sabit (cresent).20 Buku lain yang barangkali paling komprehensif dalam menguraikan kata hilal adalah karya Adnan Abdul Mun’im Qadli, Al-Ahillah : Nadzrah Syumuliyah wa Dirasat Falakiyah. Buku ini mengulas persoalan hilal dari perspektif syar’i dan sains kaitaannya dalam penentuan awal bulan kamariah.21 Sementara itu para ilmuwan berupaya merumuskan hilal melalui rasionalisasi dan interpretasi Kitab Suci hingga observasi dan eksperimentasi yang akhirnya menghasilkan dua pendekatan tentang hilal, yaitu teoritis dan empiris. Pada zaman keemasan Islam, pendekatan teoritis

York : Oxford University Press, 1986), p. 548. Bandingkan pula Lois Ma’luf. Al-Munjid, p. 38. 16Baca Muhammad Baqir Behbudi. The Quran A New Interpretation, terjemahan Collin Turner, cet. I (London : Curzon press, 1997), p. 16. 17A. Yusuf Ali. The Holy Qur’an Text, Translation and Commentary, (Riyad : Amana Corp, 1403 H),, p. 75. 18Baca Depag RI. Al-Qur’an dan Tafsirnya, cet. I (Jakarta : Yayasan Penyelenggaraan Penterjemah/ Pentafsiran Al-Qur’an, 1975), jilid I, p. 339-340. 19Ibid. 20Dalam sejarah kesenian Islam gambar hilal telah digunakan dalam berbagai aspek, seperti mata uang, piala, motif-motif ornament, dan bendera. Uraian selengkapnya lihat B. Lewis dkk. The Encyclopaedia of Islam, (Leiden : E.J. Brill, 1971), Vol. III, p. 379-388. 21Selengkapnya baca Adnan Abdul Mun’im Qadli. Al-Ahillah Nadzrah Syumuliyah wa Dirasat Falakiyah, cet. I, (Kairo : almasriah, 1426/2005).


~ 201

dipelopori oleh Nashiruddin al-Tusi,22 sedangkan pendekatan empiris dipelopori oleh al-Biruni.23 Di era modern, pendekatan teoritis dipelopori oleh Bruin, sedangkan pendekatan empiris dipelopori oleh Maunder. Saat ini rekor dunia hilal termuda yang terlihat dengan teropong adalah hilal awal Ramadan 1416 H (21 Januari 1991) dengan umur bulan 12 jam 07 menit yang terlihat oleh Jim Stamm di Tuscon, Arizona Amerika Serikat.24 Selama ini parameter visibilitas hilal sangat dipengaruhi oleh limit Danjon dan Mohammad Ilyas.25 Dalam kasus Indonesia, pendekatan teoritis dipelopori oleh Muhammadiyah dengan mengusung teori wujudul hilal untuk menentukan awal bulan kamariah, sedangkan pendekatan empiris digunakan oleh Nahdlatul Ulama dengan menjadikan visibilitas hilal sebagai panduan dalam melakukan observasi. Bagi NU, sebagaimana dinyatakan Ghazali Masruri hilal itu harus nampak dan jelas.26 Perbedaan pendekatan inilah yang menjadikan salah satu sumber permasalahan dalam menentukan awal bulan kamariah di Indonesia. Permasalahan kedua adalah penggunaan hisab dan rukyat dalam menentukan awal bulan kamariah. Hingga kini perdebatan hisab-rukyat tak kunjung selesai masing-masing pihak merasa lebih sesuai dengan pesan nas. Di Indonesia perbedaan ini sangat nampak antara Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama (NU). Bagi NU kedudukan hisab hanya sebagai pembantu dalam pelaksanaan rukyatul hilal di lapangan. Oleh karena itu, meski sudah melakukan prediksi, mereka tidak berani memastikan awal bulan Ramadan, Syawal, dan Zulhijah dengan hisab, tetapi tetap menunggu hasil observasi di lapangan. Seperti telah diketahui NU mengulang-ulang hadis Nabi saw sumu li ru’yatihi sebagai justifikasi. Mereka mengakui bahwa kata hilal (newmoon) yang terdapat dalam Q.S. al-Baqarah ayat 189 bersifat general. Akan tetapi kaitannya dengan awal Ramadan dan Syawal, hadis-hadis 22 Lebih lanjut baca MM. Syarif (ed.). A History of Muslim Philosophy, (Wiesbaden : Otto Harrassowitz, 1963), Vol. 1, p. 576. 23 Baca Abu Raihan Muhammad ibn Ahmad al-Biruni. Al-Qanun al-Mas’udi, ditahqiq oleh Abdul Karim Sami al-Jundi, cet. I, (Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1422/2002). Baca juga Abdul Amir Mu’min. Qamus Dar al-‘Ilm al-Falaky, cet. I, (Beirut : Dar al-‘Ilm li alMalayin, 2006). Perhatikan pula Ibrahim Hilmi al-Gharry. Al-Mausu’ah al-Falakiyah, cet. I, (Beirut : Dar asy-Syarq al-‘Arabi, 1429/2008). 24 Temuan Jim Stamm ini dimuat dalam http://www.icoproject.org. dan juga disampaikan dalam Muktamar Falak kedua di Abu Dhabi. Uraian selengkapnya baca Conference Book “The Second Emirates Astronomical Conference: Role of Astronomy in the Islamic Society Applications in Islam, Education and Environment, (Abu Dhabi : National Center for Documentation & Research, 2010). 25 Mohammad Ilyas. “The Danjon Limit of Lunar Visibility: A Re-Examination”, dimuat The Journal of the Royal Astronomical Society of Canada, 77/1983, p. 214-219. 26 Selengkapnya baca “Redefinisi Hilal Sebuah Keniscayaan”, dimuat dalam Majalah Islami Bulanan Khalifah’, edisi 3 Tahun I/ 17 Agustus – 13 September 2008/14 Sya’ban – 12 Ramadhan 1429, p. 7.

202 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies rukyat dianggap paling tegas dan jelas sebagai landasan beristimbat.27 Tegasnya, rukyat merupakan landasan utama bagi NU dalam menetapkan awal dan akhir Ramadan.28 Sikap NU juga sama dengan yang berkembang di negara Saudi Arabia,29 Syiria,30 Maroko,31 dan Bahrain.32 Syaikhul Islam Ibn Taimiyah sebagaimana dikutip Nurcholish Madjid juga mendukung penggunaan rukyat. Karena menurutnya, ilmu hisab meskipun secara logika kebenarannya dapat dipercaya dan mendekati kebenaran dibandingkan ilmu-ilmu yang lain. Namun ia tetap memiliki keterbatasan dalam menangkap pesan ilahi khususnya untuk menentukan awal bulan kamariah (awal Ramadan dan Syawal). Ibn Taimiyah menegaskan bahwa nalar deduksi tidak akan membawa kebahagiaan manusia.33 Argumentasi Ibn Taimiyah ini dapat dimaklumi karena pada saat itu orang sudah melupakan hukum-hukum agama dan mendewakan ilmu-ilmu yang positifistik. Jadi, posisinya bukan menjustifikasi benar atau salah melainkan ingin mengembalikan ilmu ke pangkalnya (al-Qur'an dan as-Sunnah). Begitu pula, Syekh Abdullah bin Baz Ketua Lajnah Daimah untuk Riset Ilmiah dan Fatwa Saudi Arabia berpendapat bahwa untuk memulai awal Ramadan dan Syawal hanya dengan rukyat atau istikmal. Hal ini didasarkan hadis sahih, "berpuasalah karena melihatnya (hilal), dan berbukalah karena melihatnya (hilal), namun jika tertutup awan maka sempurnakanlah bulan Syakban tiga puluh hari. Selanjutnya, Abdullah bin Baz menganggap penggunaan ilmu falak (hisab) dalam menetapkan awal Ramadan dan Syawal termasuk bidah yang tidak ada kebaikan di dalamnya, juga tidak mempunyai landasan dalam syari'at. Dalam uraiannya Abdullah bin Baz menjelaskan: Di sini Rasulullah saw. menetapkan puasa dengan melihat hilal Ramadan dan berhari raya dengan melihat hilal Syawal, dan beliau 27Wawancara

dengan Muhyiddin pada tanggal 3 November 2000 di Yogyakarta. baca PB NU. Pedoman Hisab dan Rukyat, (Jakarta : Lajnah Falakiyah

28Selengkapnya

PB NU, 1994), p. 2. 29 Menurut Zaki al-Mostafa salah seorang yang bertanggungjawab terhadap kalender Ummul Qura' menyatakan bahwa sejak 1423 H Saudi Arabia dalam menentukan awal bulan kamariah menggunakan teori wiladatul hilal artinya ijtimak terjadi sebelum ghurub dan matahari terbenam terlebih dahulu dibandingkan bulan. Teori ini hampir sama dengan teori wujudul hilal Muhammadiyah. 30 Wawancara dengan Basil Tamim pada tanggal 27 Ramadan 1425 H/ 10 Nopember 2004 M di Universitas Madinah. 31Dilaporkan oleh Buitelaar dalam disertasinya yang berjudul Fasting and Feasting in Morocco An Ethnographic Study of The Month of Ramadan (1991) sebagaimana dikutip oleh André Moller. 32 Selengkapnya baca harian al-Ittihad, 13 Nopember 2004, p. 1. 33Baca Nurccholish Madjid. Ibn Taymiyya on Kalam and falsafa (A Problem of Reason and Revelation in Islam), (Chicago : A Dissertation Submitted to The Faculty of Division on The Humanities in Candidacy for The Degree of Doctor of Philosophy, 1984), p. 235-236. Baca juga Ibn Taymiyya. Al-Radd 'ala al-Mantiqiyyin, (Bombay : Sharaf al-Din al-Kutubi wa Awladah, 1368/1949), p. 264-265.


~ 203

tidak berpedoman dengan hisab perbintangan dan peredaran planet. Demikianlah yang dilakukan di masa Nabi saw, khulafaur rasyidin, imam yang empat, dan tiga abad yang dikatakan Rasulullah sebagai zaman terbaik. Menetapkan bulan qamariyah dengan ilmu falak dalam memulai ibadah dan mengakhirinya tanpa ru'yah termasuk bid'ah yang tidak ada kebaikan di dalamnya, juga tidak mempunyai landasan dalam syari'at. Oleh karena itu, Kerajaan Saudi Arabia berpegang kepada apa yang telah dicontohkan Rasulullah saw. dan para salafussalih dalam hal penetapan puasa dan hari raya serta waktuwaktu haji yaitu melihat hilal.34 Menurut Abdullah Bin Baz, pendapatnya tersebut telah disetujui oleh Dewan Ulama Senior di Kerajaan Saudi Arabia.35 Akibatnya, hampir mayoritas ulama di Saudi Arabia berpendapat bahwa hisab adalah bidah.36 Namun dalam perkembangannya, sejak tahun 1430/2009 di Saudi Arabia dalam menentukan awal Ramadan, Syawal, dan Zulhijah tidak semata-mata menggunakan rukyat tetapi juga memerhatikan hasil hisab dengan melibatkan para astronom di Majelis al-Qada’ al-A’la.37 Perubahan paradigma ini berdasarkan masukan dan kritik dari berbagai pihak, seperti hasil penelitian Ayman Kordi salah seorang ahli astronomi Islam dari King Saud University menyimpulkan bahwa selama 40 tahun hasil rukyatul hilal yang diumumkan pemerintah Saudi Arabia 87 % salah dan tidak dapat dipertanggungjawabkan secara keilmuan.38 Sementara itu Organisasi Islam di Luar Negeri yang mendukung penggunaan rukyat untuk menentukan awal Ramadan dan Syawal, diantaranya yaitu Hilal Sighting Committee of North America (Komite Penyatuan Hilal Amerika Utara) dan Hilal Committee of Metropolitan Toronto. Baginya hisab tidak dapat digunakan sebagai cara yang sahih untuk menentukan Kalender Hijriah. Hasil hisab hanya dapat 34Baca Abdullah bin Baz. Kumpulan Fatwa Puasa, terjemahan Anshari Taslim dan E. Rukmana, (Jakarta : Khairul Bayan, 2003), p. 15. 35Ibid, p. 7 36Kenyataan ini penulis temukan saat melakukan penelitian di Saudi Arabia. Bukubuku yang membicarakan persoalan puasa menyebutkan bahwa untuk memulai dan mengakhiri puasa dengan rukyat, sedangkan hisab hukumnya bidah. Selengkapnya baca Muhammad bin Salih al-Al-Munjid. Mas'alah fi as-Siyami, (Riyadh : Markaz Khidmah alMutabarain bi al-Kitab, 1425 H), p. 4. 37 Baca harian Asharq al-Awsat, Selasa, Jumadil awal 1430/ 28 April 2009, p. 1. Baca juga Zaki ibn Abdurrahman al-Mustafa. Ahwal al-Ahillah li ‘Am 1431 H, cet. I, (Riyad : KACST, 1431/2010). Perhatikan pula Salih Muhammad as-Sa’b. Asy-Syuhur al-Qamariyah wa Tahdid Bidayatuha, cet. II, (Riyad : KACST, 2010). 38 Selengkapnya baca Bangla Post, London 18 September 2008. Baca juga Susiknan Azhari. “Kebersamaan Idul Fitri 1429”, dimuat dalam harian REPUBLIKA, Jum’at, 26 September 2008, p. 6. Lihat juga dialog Mohammad Odeh di TV al-Jazeera, http://www.icoproject.org. akses 25 Oktober 2011, pukul 7.30 WIB.

204 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies digunakan sebagai petunjuk bila tidak mungkin dapat melihat hilal. Dalil yang digunakan Q.S. al-Baqarah ayat 185 dan hadis-hadis rukyat. Kesemuanya diinterpretasikan melihat hilal secara visual dan masuk dalam prosesi ibadah yang tidak boleh digantikan dengan hisab.39 Pada tanggal 11-13 Februari 2012 dilaksanakan muktamar “Itsbatu asy-Syuhur al-Qamariyah baina ulama asy-Syari’ati wa al-Hisabi al-Falaky” di Mekah al-Mukarramah. Muktamar ini diselenggarakan oleh Rabitah ‘Alam al-Islamiy. Hasil muktamar ini merekomendasikan terbentuknya komite yang terdiri atas pakar astronomi dan ulama untuk menyatukan awal bulan hijriah di Negara-negara muslim. Komite ini menetapkan Mekah sebagai pusat observasi dan akan membuat kalender hijriah yang berlaku bagi seluruh negara muslim. Muktamar ini menekankan pentingnya observasi dalam menentukan permulaan Ramadan, Syawal, dan Zulhijah. Para peserta menyatakan Islam tidak keberatan memanfaatkan teknologi modern untuk melakukan observasi dalam penentuan awal bulan hijriah. Para peserta sepakat pula, mereka yang tinggal di Negara yang muslim menjadi minoritas mesti memulai dan mengakhiri puasa Ramadan jika bulan baru teramati di wilayah manapun di Negara tersebut. Bila tidak dapat mengamati bulan baru karena berbagai alasan, mereka dapat mengikuti negara muslim terdekat atau komunitas muslim terdekat. 40 Sementara itu, Muhammadiyah mempertautkan antara dimensi ideal wahyu dan peradaban manusia. Karena itu, dalam menetapkan awal Ramadan dan Syawal Muhammadiyah tidak semata-mata dengan rukyat tapi juga menggunakan hisab.41 Bagi Muhammadiyah yang mengembangkan nalar rasional-ilmiah, rukyat tidak semata-mata dipahami secara literal-parsial tetapi didialogkan dengan ayat-ayat terkait, seperti Q.S. al-Baqarah ayat 185, Q.S. Yunus ayat 5, Q.S Yasin ayat 39-40, dan Q.S Ar-Rahman ayat 5 sehingga metodologi yang dikembangkan Muhammadiyah dalam menetapkan awal bulan kamariah sangat elastis-

39 Tono Saksono. Mengkompromikan Rukyat & Hisab, cet 1, (Jakarta : Amythas Publicita, 2007), p. 140. 40 Email pribadi dari Mohammad Odeh tertanggal 15 Februari 2012. 41Baca Djarnawi Hadikusuma. “Mengapa Muhammadiyah Memakai Hisab ?”, dimuat dalam Suara Muhammadiyah, No. I, Th. Ke-53, DZulhijah 1392/ Januari 1973. Baca juga Susiknan Azhari. “Penentuan Awal Ramadan dan Syawal Model Muhammadiyah”, dimuat dalam Suara Muhammadiyah, No. 23 Th. Ke-85, p. 37 – 38. Patut diketahui dalam Keputusan Tarjih yang telah menjadi tuntunan, pada kitab Shiyam dalam judul Kaifiyah Shiyam, ada 4 cara yang dapat ditempuh oleh Muhammadiyah dalam menentukan awal dan akhir puasa Ramadan, yaitu (1) Rukyatul Hilal, (2) Mendengarkan persaksian orang yang adil, (3) Istikmal, dan (4) Hisab. Penjelasan selengkapnya baca Asjmuni Abdurrahman. “Menentukan Awal Bulan Ramadan, dan Syawal Berdasar Hisab Termasuk Bid’ah ?”, dimuat dalam majalah Suara Muhammadiyah, No. 1, Tahun ke-89, 1 – 15 Januari 2004 M/23 Zulqa’dah 1424 H, p. 24-25.


~ 205

produktif.42 Penggunaan hisab tidak hanya terfokus pada bulan Ramadan dan Syawal tetapi digunakan dalam sebuah sistem kalender Islam, yaitu sejak Muharam hingga Zulhijah.43 Kebolehan penggunaan hisab ini diperkuat dengan data historis bahwa penentuan awal bulan kamariah tidak semata-mata dengan rukyat tapi bisa menggunakan hisab. Asjmuni Abdurrahman dalam uraiannya menyebutkan:44 Penentuan awal bulan Ramadan maupun Syawal dengan hisab bukanlah pada masa sekarang saja. Kalau kita membuka kitab Bidayatul Mujtahid susunan Ibn Rusyd seorang ulama mazhab Maliki (520-595 H/1126-1198 M), akan kita dapati bahwa penggunaan hisab oleh sebagian ulama sejak masa sahabat atau tabi’in. Dalam kitab ini dinyatakan bahwa penentuan awal bulan kalau dilakukan rukyat tidak terlihat karena mendung, maka dengan melakukan hisab. Hal ini telah dilakukan oleh sebagian ulama salaf, dalam hal ini dipelopori oleh tokoh senior tabi’in yang bernama Matarif bin asy-Syahr. Oleh sebagain ulama Syafi’iyyah dinyatakan bahwa ahli hisab dan yang mempercayai (kebenaran perhitungannya) wajib melakukan puasa berdasarkan pada hisabnya. Kutipan di atas sejalan dengan uraian yang terdapat pada Ensiklopedi Islam yang menyebutkan : Di antara ulama yang tertarik untuk menentukan awal atau akhir bulan Ramadan dengan hisab itu adalah Ibnu Banna, Ibn Suraij, alQaffal, Kadi Abu Taib, Ibnu Qutaibah, Ibnu Muqatil ar-Razi, Ibnu Daqiq al-Id, dan Subki. Sementara itu ulama abad ke-20 yang cenderung mempergunakan hisab dalam menentukan awal atau akhir bulan Ramadan ialah Muhammad Rasyid Rida dan Tantawi Jauhari.45

42Selengkapnya baca Majelis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat Muhammadiyah. Pedoman Hisab Muhammadiyah, cet. II, (Yogyakarta : Majelis Tarjih dan Tajdid PP. Muhammadiyah, 1430/2009), p. 73-79. 43Lihat

Kalender Muhammadiyah (perhatikan lampiran). Asjmuni Abdurrahman. "Penentuan Awal Bulan Ramadlan dan Satu Syawal", dimuat dalam majalah Suara Muhammadiyah, No. 17/Th. Ke-83 (1-15 September 1998), p. 31. Baca juga Ibn Rusyd. Bidayatu al-Mujtahid wa Nihayatu al Muqtasid, (Beirut : Dar al-Fikr, t.t), I : 208. Bandingkan pula Khalid Shaukat. “A Suggested Global Islamic Calendar”, p. 3, dimuat dalam http ://www.moonsighting.com, akses tanggal 23 Oktober 2011, pukul 11.57 WIB. 45Lihat A. Hafidz Dasuki, dkk. Ensiklopedi Islam, cet. I (Jakarta : Ichtiar Van Hoeve, 1994), Jilid 2, p. 119. Baca juga Tantawi al-Jauhari. Al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Karim, (Beirut : Dar al-Fikr, t.t), Juz 6, p. 19. Perhatikan pula Muhammad Rasyid Rida. Tafsir alManar, (Beirut : Dar al-Fikr, t.t), Juz II, p. 301-304. Bandingkan pula dengan Muhammad Imarah. Al-A’mal al-Kamilah li al-Imam Syekh Muhammad ‘Abduh, cet. I (Kairo : Dar alSyuruq, 1993), Juz 2, p. 512 – 513. 44Lihat

206 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Pola pemikiran Muhammadiyah di atas sama dengan yang berkembang di Pakistan,46 Tajikistan,47 Turki, dan Mesir.48 Yusuf alQaradlawi salah seorang ulama dan pemikir Islam abad ini juga menyerukan penggunaan hisab dalam menetapkan awal dan akhir Ramadan, demi memperkecil perbedaan yang biasa terjadi saat memasuki awal puasa dan Idul Fitri.49 Baginya hadis-hadis tentang rukyat harus dibaca secara situasional-kontekstual. Pada saat itu, perintah penggunaan rukyat dalam menetapkan awal Ramadan dan Syawal sangat relevan dengan kondisi masyarakat setempat. Namun kini peradaban manusia sudah berkembang pesat dan didukung teknologi yang canggih, penggunaan hisab merupakan solusi yang terbaik.50 As-Subki dalam Fatawa nya, sebagaimana dikutip Yusuf alQaradlawi menyebutkan hisab adalah qath'i, sedangkan rukyat adalah zanny.51Karena itu bagi Muhammad Syakir penggunaan hisab di era modern merupakan sebuah keniscayaan. Hal itu mengingat bahwa hukum tentang penetapan masuknya bulan dengan rukyat, dikaitkan dengan suatu sebab (illat) yang dijelaskan oleh as-Sunnah itu sendiri. Padahal "sebab" tersebut di masa sekarang, telah tiada lagi, dan seperti telah ditetapkan, setiap hukum berjalan bersama illahnya, dalam keberadaannya ataupun ketiadaannya.52 Beberapa fukaha modern terkemuka, seperti Syekh Mustafa 46Wawancara dengan Fadzlurrahman pada tanggal 27 Ramadan 1425 H/ 10 Nopember 2004 di Universitas Madinah. Baca juga Abdullah bin Nuh. "Hanya Ada satu Djalan Bagi Umat Islam seluruh Dunia Untuk Bersatu Dalam Memulai dan Mengachiri Ramadan dan Menentukan Hari Raja Idul Fitri dan Idul Adha", dalam Al-Jami'ah, 5-6/SeptNov/1967. 47Wawancara dengan Abdul Hamy pada tanggal 27 Ramadan 1425 H/ 10 Nopember 2004 di Universitas Madinah 48Menurut penuturan Prof. Dr. Abdul Aziz Bakrie guru besar Falak Universitas AlAzhar Kairo-Mesir bahwa, Mesir dalam menentukan awal bulan kamariah memerhatikan aspek astronomi dan falak syar'i serta posisi hilal saat terbenam matahari setelah terjadi ijtimak. Wawancara dilakukan pada tanggal 1 Desember 2004 di ruang Jurusan Falak Universitas Al-Azhar Kairo Mesir. 49Selengkapnya baca Yusuf al-Qaradlawi. Fiqhu as-Siyam, (Mesir : Dar al-Wafi, t.t), p. 48. Baca juga Yusuf al-Qaradlawi. Kaifa Nata'ammal ma'a as-Sunnah an-Nabawiyyah, cet. II (Kairo : Dar asy-Syuruq, 2002), p. 165. 50Ibid 51Ibid 52 "Sebab' (Illat) yang dimaksud adalah kemampuan umat menguasai ilmu falak (hisab). Menurutnya tidaklah masuk akal Rasulullah saw memerintahkan umat untuk menggunakan hisab pada suatu masa ketika (kebanyakan) mereka masih ummy, tidak pandai menulis dan tidak pula menghitung. Justru beliau menetapkan suatu cara yang cocok bagi mereka, ditinjau dari segi ruang dan waktu yakni cara rukyat yang dapat dipraktekkan oleh kebanyakan orang di masa beliau. Akan tetapi, apabila telah ditemukan cara yang lebih cermat, lebih tepat dan lebih jauh dari kesalahan tidak ada satupun dalil yang melarang penggunaan hisab. Penjelasan selengkapnya baca Ahmad Muhammad Syakir. Menentukan Hari Raya dan Awal Puasa, terjemahan K.H. Mahrous Ali, cet. I (Surabaya : Pustaka Progresif, 1993), p. 18-19.


~ 207

Ahmad az-Zarqa dan Abbas al-Jirari juga menyerukan umat Islam untuk menggunakan hisab.53 Organisasi Islam di luar Indonesia yang mendukung penggunaan hisab yaitu Islamic Society North America (ISNA). Pada awalnya ISNA dalam penentuan awal Ramadan, Syawal, dan Zulhijah menggunakan rukyat. Namun setelah melakukan penelitian panjang dengan Committee for Crescent Observation (CFCO) sejak tahun 1994 hingga 2006 (12 tahun) akhirnya ISNA menyimpulkan bahwa cara rukyat tidak mungkin dilakukan untuk menentukan awal Ramadan dan Syawal.54 Begitu pula dalam konferensi yang bertajuk “Jadaliyah al-‘Alaqah baina al-Fiqh wa al-Falaki” yang diselenggarakan di Lebanon pada tanggal 10–12 Rabi’ul awal 1431 H/ 25-26 Februari 2010 yang menghadirkan narasumber Yusuf Marwah (Kanada), Mohammad Odeh (ICOP), Salih al-Ujairy (Kuwait), Khalid azZaaq (Saudi Arabia), Muhammad al-Ushairy (Syria), dan Musallam Syalthout (Mesir) menyepakati penggunaan hisab untuk menentukan awal bulan kamariah dalam rangka mewujudkan kalender Islam.55 Selanjutnya karya terbaru yang mengulas secara komprehensip tentang perdebatan hisab dan rukyat ditulis oleh Zulfiqar Ali Shah (2009) dengan judul “The Astronomical Calculations and Ramadan A Fiqhi Discourse”. Setelah dijelaskan secara panjang lebar masing-masing argumentasi para pendukung hisab dan rukyat, Zulfiqar berkesimpulan bahwa untuk saat ini yang lebih relevan untuk menentukan awal bulan kamariah adalah hisab.56 KALENDER ISLAM BERBASIS RISET: Solusi Menuju Unifikasi Seperti diuraikan pada awal tulisan ini bahwa keberlakuan kalender Islam masih bersifat lokal sehingga sering menimbulkan perbedaan dalam menentukan Idul Adha antara Saudi Arabia dengan negara-negara Islam

53 Mustafa Ahmad az-Zarqa mengatakan :"…..Saya yakin bahwa ulama salaf kita yang awal, yang tidak menerima penggunanaan hisab karena alasan-alasan tertentu, seandainya mereka hidup sekarang pada zaman ini dan menyaksikan perkembangan dan kemajuan spektakuler yang dicapai oleh ilmu hisab, mereka akan merubah pendapat mereka karena mereka telah dianugerahi oleh Allah keluasan cakrawala pemikiran mengenai tujuan syariah, yang tidak diperoleh oleh pengikut mereka yang kemudian. Selengkapnya baca Mustafa Ahmad az-Zarqa. Al-'Aqlu wa al-Fiqhu fi fahmi al-Hadis an-Nabawiy, cet. I, (Damaskus : Dar al-Qalam, 2004), p. 72-74. 54 Masih banyak lagi organisasi Islam maupun perorangan baik di Amerika Utara maupun Eropa yang mendukung penggunaan hisab. Lihat Tono Saksono. Mengkompromikan Ru’yat & Hisab, p. 131-139. 55 Selengkapnya baca harian Al-Akhbar, Senin 15 Adzar 2010/ 15 Maret 2010. 56 Lihat Zulfiqar Ali Shah. The Astronomical Calculations and Ramadan A Fiqhi Discourse, cet. I, (USA : The International Institute of Islamic Institute of Islamic Thought, 1430/2009). Baca juga Syamsul Anwar. Interkoneksi Studi Hadis dan Astronomi, cet. I, (Yogyakarta : Suara Muhammadiyah, 2011), p. 181-205.

208 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies lainnya.57 Mohammad Ilyas salah seorang astronom muslim dari Malaysia menggagas perlunya kalender Islam internasional dengan memperkenalkan konsep “garis qamari antarbangsa” atau biasa diistilahkan International Lunar Date Line (ILDL).58 Konsep ini mula pertama dilontarkan pada tahun 1978. Bagi Ilyas penyatuan bukan berarti berhari raya di waktu yang sama di seluruh penjuru dunia, karena jelas tidak mungkin. Menurutnya pula, belum adanya kalender Islam internasional sebagai bukti ketertinggalan umat Islam di bidang sains dan teknologi. Itulah sebabnya diperlukan kerja keras dan mimpi besar untuk mewujudkannya melalui peningkatan pemahaman masyarakat tentang kalender Islam internasional. Berdasarkan kenyataan di atas, Ilyas berusaha mewujudkan impiannya melalui International Islamic Calendar Programme (IICP) yang bermarkas di Universiti Sains Malaysia. Hasil riset-riset ini kemudian disebarkan ke negara-negara Islam yang tergabung dalam Organisasi Konferensi Islam (OKI) untuk didialogkan melalui pertemuan-pertemuan regional dan internasional, seperti Konferensi Penyatuan Awal Bulan Kamariah di Istanbul-Turki pada tanggal 26-29 Zulhijah 1398/ 27-29 Nopember 1978, Seminar Penanggalan Islam Antarbangsa pada tanggal 810 Juni 1988 di Malaysia,59 dan Konferensi Kalender Islam Internasional pada tanggal 29 Rabiul awal-1 Rabiul akhir 1412/ 8-10 Oktober 1991 di Penang Malaysia.60 Gagasan Ilyas memberi inspirasi bagi para pemikir tentang kalender Islam internasional, seperti Nidhal Guessoum dan Mohammad Odeh. Pada Muktamar Falak kedua 16-18 Jumadil akhir 1431/30 Mei-1 Juni 2010 di Abu Dhabi, pemikiran tentang kalender Islam internasional mengerucut pada dua model, yaitu (1) Kalender Zonal dan (2) Kalender Terpadu. Kalender Zonal dipelopori Nidhal Guessoum dan Mohammad Odeh, sedangkan kalender terpadu dipelopori Jamaluddin Abder Razik, Khalid Shaukat, dan Muhibullah Durrani.61

57 Mashallah Ali Ahyaie. “Contradictions in Taghwim Recent Past and Present”, makalah dipresentasikan pada The 20 th International Congress of History of Science, Belgia, 2026 Juli 1997, p. 6. 58 Lihat Mohammad Ilyas. Islamic Astronomy and Science Development Glorious Past Challenging Future, cet. I, (Selangor Darul Ehsan Malaysia : Pelanduk Publication, 1996), p. 112-119. 59 Hasil seminar tersebut dapat dibaca pada Panji Masyarakat, no. 582, 7-16 Zulhijjah 1408, 21-30 Juli 1988, p. 74-76. 60 Musa Mohamad (ed.). Towards Implementation of A Unified Islamic Calendar, cet. I, Penang-Malaysia : International Islamic Calendar Programme, 1998). 61 Uraian selengkapnya baca Conference Book “The Second Emirates Astronomical Conference: Role of Astronomy in the Islamic Society Applications in Islam, Education and Environment, (Abu Dhabi : National Center for Documentation & Research, 2010). Baca juga Nidhal Guessoum dan Mohammad Odeh. Applications of Astronomical Calculations to Islamic Issues, cet. I, (Abu Dhabi : ICOP, EAS & CDR, 2007). Bandingkan pula Syamsul


~ 209

Selanjutnya sebagaimana dikatakan M. Amin Abdullah bahwa pendekatan kajian Islam monodisiplin tidak lagi memadai untuk menjawab tantangan zaman yang serba berubah.62 Begitu pula upaya penyatuan kalender Islam tidak hanya berkutat pada persoalan kriteria yang harus diterima. Tetapi harus mengkaji persoalan-persoalan fundamental terkait dengan sistem kalender Islam melalui pendekatan interdisipliner. Selama ini upaya penyatuan kalender Islam di Indonesia lebih bersifat pragmatis belum memasuki wilayah substantif-filosofis. Akibatnya muncul pro-kontra dikalangan masyarakat dalam merespons isu tersebut. Dalam konteks Indonesia ditemukan dua mainstream besar dalam merespons penyatuan kalender Islam. Kelompok pertama optimis. Mereka berpendapat penyatuan sebuah keniscayaan dalam rangka mewujudkan kalender Islam. Belum terwujudnya kalender Islam yang dapat diterima semua pihak bukan berarti tidak mungkin diupayakan. Kehadiran kalender Islam yang mapan merupakan suatu “tuntutan peradaban” (civilizational imperative).63 Sementara itu, kelompok kedua pesimis. Kelompok ini berpandangan bahwa hisab dan rukyat merupakan dua entitas yang tidak dapat dipertemukan. Keduanya memiliki epistemologi dan metodologi yang berbeda. Karena itu, biarkan keduanya berjalan sesuai epistemologi dan metodologi yang diyakini.64 Menurutnya pula sampai kiamat perbedaan antara hisab dan rukyat tidak akan dapat dipertemukan sehingga muncul istilah Lakum Ru’yatukum Waliy Hisabiy, bagimu rukyatmu dan bagiku hisabku.65 Perbedaan keduanya sangat tipis sekali. Kelompok pertama penyatuan sulit dilakukan tetapi mungkin diwujudkan, sedangkan kelompok kedua penyatuan mungkin dilakukan tetapi sulit diwujudkan. Melihat realitas seperti di atas nampaknya upaya penyatuan kalender Islam tidak boleh dilakukan dengan menegasikan pihak lain. Tetapi harus dilakukan melalui kerja akademik yang terencana dan terarah. Bagi penulis bukan pada posisi dibawah atau di atas dua derajat kedudukan hilal. Tetapi yang terpenting bagaimana membangun teori berbasis riset yang memadukan aspek syar’i dan sains. Oleh karena itu sudah saatnya dibentuk tim penyatuan kalender Islam dengan melibatkan berbagai disiplin keilmuan. Dengan kata lain yang mampu menyatukan umat dalam konteks kalender Islam bukan hanya astronomi tetapi ilmu-ilmu lain juga memiliki Anwar. Hari Raya & Problematika Hisab-Rukyat, cet. 1, (Yogyakarta : Suara Muhammadiyah, 2008), p. 115-147. 62 Baca harian REPUBLIKA, Rabu, 14 Dzulqaidah 1432/12 Oktober 2011, p. 12 63 Baca Syamsul Anwar. Hari Raya & Problematika Hisab-Rukyat, p. 116. Baca juga Al-Ahwani. “The Islamic Lunar Calendar as a Civilizational Imperative”, dimuat dalam Ilyas dan Kabeer (ed.). Unified World Islamic Calendar: Shari’a, Science and Globalization, (Penang, Malaysia : International Islamic Calendar Programme, 2001), p. 9. 64 Baca A. Mustafa Bisri. “Begitu Aja Kok Repot”. Dimuat dalam harian Jawa Pos, Rebo Kliwon, 15 Maret 2000, p. 7. 65 Baca harian REPUBLIKA, Rabu 14 Januari 1998.

210 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies peluang yang sama. Jika hasilnya wujudul hilal yang lebih aplikatif sesuai tuntutan syar’i dan sains dan relevan untuk masa kini maka marilah diterima dengan lapang dada. Begitu pula jika visibilitas hilal lebih sesuai semua pihak juga harus siap menerima dengan sikap gentleman agreement. Catatan Akhir Menurut hemat penulis penyatuan bukan untuk dipaksakan tetapi perlu diusahakan melalui riset yang komprehensif dan dialog yang asertif. Tak kalah penting kesadaran dan pemahaman umat Islam tentang kalender Islam perlu ditingkatkan. Masing-masing pihak perlu memiliki sifat kenegarwanan dan tidak mementingkan golongan. Hanya dengan mau rendah hati dan menyadari kelemahan masing-masing titik temu dapat diusahakan. Dalam konteks Indonesia penyatuan kalender Islam tidak dapat dipisahkan dengan upaya mendialogkan antara wujudul hilal dan visibilitas hilal.. Oleh karena itu perlu direnungkan pernyataan K.H. Syukri Ghazali sebagai berikut, “Mengharap Badan Hisab dan Rukyat Departemen Agama memperhatikan masyarakat Islam Indonesia. Bila masyarakat dipaksa menganut suatu pendapat sebelum ada titik pertemuan dari berbagai pendapat, maka usaha untuk mempersatukan pendapat akan mengalami kegagalan.66 Daftar Pustaka “Pemerintah Putuskan Idul Adha 17 November”, dimuat Koran Tempo, Selasa, 9 November 2010, p. A7. Abdullah bin Baz. Kumpulan Fatwa Puasa, terjemahan Anshari Taslim dan E. Rukmana, Jakarta : Khairul Bayan, 2003. Abdullah bin Nuh. "Hanya Ada satu Djalan Bagi Umat Islam seluruh Dunia Untuk Bersatu Dalam Memulai dan Mengachiri Ramadan dan Menentukan Hari Raja Idul Fitri dan Idul Adha", dalam Al-Jami'ah, 5-6/Sept-Nov/1967. Agus Purwanto, “Sidang Itsbat sudah Tidak Relevan”, dimuat dalam majalah Suara Muhammadiyah, No. 19/ Th. Ke 96, 1-15 Oktober 2011, p. 28-30. Ahyaie, Mashallah Ali. “Contradictions in Taghwim Recent Past and Present”, makalah dipresentasikan pada The 20 th International Congress of History of Science, Belgia, 20-26 Juli 1997, p. 6. Akram Hasan al-Halby. At-Taqwim Dirasah li at-Taqwim wa at-Tarikh, cet. I, Libanon : Al-Masadir, 14311/1991. 66 Lihat A. Wasit Aulawi. Laporan Musyawarah Nasional Hisab dan Rukyat 1977, (Jakarta : Ditbinbapera, 1977), III:4.


~ 211

Ali Shah, Zulfiqar. The Astronomical Calculations and Ramadan A Fiqhi Discourse, cet. I, USA : The International Institute of Islamic Institute of Islamic Thought, 1430/2009. Ali, A. Yusuf. The Holy Qur’an Text, Translation and Commentary, Riyad : Amana Corp, 1403 H. Anonim. Encyclopaedia Britannnica, London : William Bentom Publisher, 1965. Anwar, Syamsul. Hari Raya & Problematika Hisab-Rukyat, cet. 1, Yogyakarta : Suara Muhammadiyah, 2008. ----------------. Interkoneksi Studi Hadis dan Astronomi, cet. I, Yogyakarta : Suara Muhammadiyah, 2011. AS Hornby. Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English, cet. 23 New York : Oxford University Press, 1986. Aulawi, A. Wasit. Laporan Musyawarah Nasional Hisab dan Rukyat 1977, Jakarta : Ditbinbapera, 1977.. Azhari, Susiknan. “Kebersamaan Idul Fitri 1429”, dimuat dalam harian REPUBLIKA, Jum’at, 26 September 2008, p. 6 ----------------. “Penentuan Awal Ramadan dan Syawal Model Muhammadiyah”, dimuat dalam Suara Muhammadiyah, No. 23 Th. Ke-85, p. 37 – 38. B. Lewis dkk. The Encyclopaedia of Islam, (Leiden : E.J. Brill, 1971), Vol. III, p. 379-388. Behbudi, Muhammad Baqir. The Quran A New Interpretation, terjemahan Collin Turner, cet. I, London : Curzon press, 1997. Biruni, Abu Raihan Muhammad ibn Ahmad, al-. Al-Qanun al-Mas’udi, ditahqiq oleh Abdul Karim Sami al-Jundi, cet. I, Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1422/2002. Bisri, A. Mustafa. “Begitu Aja Kok Repot”. Dimuat dalam harian Jawa Pos, Rebo Kliwon, 15 Maret 2000, p. 7. Cyril Glasse. Ensiklopedi Islam, terjemahan Ghufran A. Mas’adi, cet. II, Jakarta : PT RajaGrafindo Persada, 1999. Depag RI. Al-Qur’an dan Tafsirnya, cet. I, Jakarta : Yayasan Penyelenggaraan Penterjemah/ Pentafsiran Al-Qur’an, 1975. Fairuzzabadi, al. Al-Qamus al-Muhit, Beirut : Dar al-Fikr, 1415/1995. Fayad, Muhammad Muhammad. At-Taqwim, cet. II, Kairo : Nahdet Misr, 2003. Gharry, Ibrahim Hilmi al-. Al-Mausu’ah al-Falakiyah, cet. I, Beirut : Dar asy-Syarq al-‘Arabi, 1429/2008.

212 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Guessoum, Nidhal. “Akhir al-Muqtarahat li Hall Musykilat at-Taqwim alIslamy”, dalam Nidhal Guessoum dan Mohammad Odeh. Applications of Astronomical Calculations to Islamic Issues, cet. I, Abu Dhabi : ICOP, EAS & CDR, 2007. Hadikusuma, Djarnawi. “Mengapa Muhammadiyah Memakai Hisab ?”, dimuat dalam Suara Muhammadiyah, No. I, Th. Ke-53, DZulhijah 1392/ Januari 1973. Haji Md. Khair Haji Md. Taib. Takwim Hijriah Khairiah, cet. I, Bangi : Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, 1987. Ibn Taymiyya. Al-Radd 'ala al-Mantiqiyyin, (Bombay : Sharaf al-Din alKutubi wa Awladah, 1368/1949), p. 264-265. Ilyas, Mohammad. “The Danjon Limit of Lunar Visibility: A ReExamination”, dimuat The Journal of the Royal Astronomical Society of Canada, 77/1983, p. 214-219. ---------------------. Islamic Astronomy and Science Development Glorious Past Challenging Future, cet. I, Selangor Darul Ehsan Malaysia : Pelanduk Publication, 1996. Jauhari, Tantawi al-. Al-Jawahir fi Tafsir al-Qur’an al-Karim, Beirut : Dar al-Fikr, t.t, Juz 6. Madjid, Nurcholish. Ibn Taymiyya on Kalam and falsafa (A Problem of Reason and Revelation in Islam), Chicago : A Dissertation Submitted to The Faculty of Division on The Humanities in Candidacy for The Degree of Doctor of Philosophy, 1984. Majelis Tarjih dan Tajdid Pimpinan Pusat Muhammadiyah. Pedoman Hisab Muhammadiyah, cet. II, Yogyakarta : Majelis Tarjih dan Tajdid PP. Muhammadiyah, 1430/2009. Manzur, Ibnu. Lisan al-‘Araby, Mesir : al-Muassasasah al-Misriyyah, t.t. Media Indonesia, Jum’at, 2 September 2011, p. 1 Media Indonesia, Sabtu, 3 September 2011, p. 17. MM. Syarif (ed.). A History of Muslim Philosophy, (Wiesbaden : Otto Harrassowitz, 1963), Vol. 1. Mu’min, Abdul Amir. Qamus Dar al-‘Ilm al-Falaky, cet. I, Beirut : Dar al‘Ilm li al-Malayin, 2006. Musa Mohamad (ed.). Towards Implementation of A Unified Islamic Calendar, cet. I, Penang-Malaysia : International Islamic Calendar Programme, 1998. Mustafa, Zaki ibn Abdurrahman al-. Ahwal al-Ahillah li ‘Am 1431 H, cet. I, Riyad : KACST, 1431/2010.


~ 213

Nasution, Harun dkk. Ensiklopedi Islam Indonesia, cet. I, Jakarta : Djambatan, 1992. PB NU. Pedoman Hisab dan Rukyat, (Jakarta : Lajnah Falakiyah PB NU, 1994), p. 2. Qadli, Adnan Abdul Mun’im. Al-Ahillah Nadzrah Syumuliyah wa Dirasat Falakiyah, cet. I, Kairo : almasriah, 1426/2005. Razik, Jamaluddin Abdur. At-Taqwim al-Qamari al-Islamy al-Muwahhad, Rabat: Marsam, 2004. Sa’b, Salih Muhammad as-. Asy-Syuhur al-Qamariyah wa Tahdid Bidayatuha, cet. II, Riyad : KACST, 2010. Saksono, Tono. Mengkompromikan Rukyat & Hisab, cet 1, Jakarta : Amythas Publicita, 2007. Shaukat, Khalid. “A Suggested Global Islamic Calendar”, p. 3, dimuat dalam http ://www.moonsighting.com, akses tanggal 23 Oktober 2011, pukul 11.57 WIB. T. Djamaluddin. Astronomi Memberi Solusi Penyatuan Ummat, Jakarta : LAPAN, 2011. Zarqa, Mustafa Ahmad az-. Al-'Aqlu wa al-Fiqhu fi fahmi al-Hadis anNabawiy, cet. I, Damaskus : Dar al-Qalam, 2004.

Derivasi Paradigma Integrasi-Interkoneksi pada Disiplin Ilmu Social Work: Upaya Pendidikan Agama Sebagai Pilar Kearifan Sosial Muchammadun Abstrak: Religious values are foundations of ethics to behave. However, there is a strong fact that a number of social anomalies is existent. Education is strongly believed to be a pillar of societal character building. Hence, to what extent and how it contributes to the ideal needs to be academically reviewed. The paradigm of integration-interconnection brought by M. Amin Abdullahwithin his twenty year reflective thought, has placed religion in the perspective of interconnected entities with other disciplines. The next challenge is to derivate such view on methods and tools of analysis at each discipline. Social Work can be a fore grandeur to derivate as it massively deals with community development in practice. This paper tries to cover up derivations of integration interconnection paradigm at the Social Work discipline. Tools of analysis applied are Bloom’s Revised Taxonomy and Gardner’s Multiple Intelligences based learning matrix bringing Interdisciplinary Islamic Studies into actions. Key words: interconnected entities, character building, derivation, Bloom and Gardner application, person in environment

A. Manusia, Pola Pikir, dan Perilaku Senin, 15 Juli 2013 lalu adalah tonggak sejarah Pendidikan Indonesia dengan diberlakukannya Kurikulum 20131 yang bermuatan pendidikan karakter- menimbang output mikro kosmos dunia pendidikan adalah entry point makro kosmos kehidupan masyarakat yang saling kait mengait.2 Ada sebuah asesmen kebutuhan bahwa pendidikan Indonesia perlu mencetak sumber daya manusia (SDM) yang integral-matang kepandaiannya, dewasa

1Salah satu rationale diberlakukannya kurikulum 2013 adalah bahwa pendidikan bertujuan membentuk insan berkarakter-membentuk manusia yang integral kepribadiannyatidak split personality, utuh. Lihat materi KBK Bahasa Universitas Pendidikan Indonesia Kampus Cibiru dalam seminar nasional dan bedah buku ”Mewujudkan Pembelajaran Bahasa yang Harmonis, Bermutu, dan Bermartabat di Sekolah Dasar Menyongsong Kurikulum 2013”, Kamis, 21 Februari 2013. 2 Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Undang-Undang Pendidikan Tinggi (UU 12/2012), Jakarta: Tim Sosialisasi UU PT, 2012 hlm. 3. mendefinisikan pendidikan sebagai usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan potensi pengembangan diri manusia yang memiliki spiritual keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan, akhlak mulia, serta ketrampilan yang diperlukan diri, masyarakat, bangsa, dan negara.

~ 214 ~


~ 215

kepribadiannya, dan konsisten tindakannya. Agama3 di sini memegang peran penting dalam pembentukan SDM semacam ini. Tujuh tahun sebelumnya, Kuntowijoyo dalam buku Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika4, telah mengemukakan pikiran yang selaras dengan pendidikan untuk peradaban manusia yaitu pembangunan manusia berkarakter.5 Pikiran dan gerakan ini tentu selaras dengan misi pendidikan internasional6 yang mengupayakan pembentukan manusia integral-arif dalam mengambil keputusan dan bijak dalam berperilaku. Permasalahannya, bagaimanakah cara melaksanakan cita-cita ini dalam tataran filosofis dan praksis? M. Amin Abdullah telah membawa paradigma integrasiinterkoneksi7yang mengakui that a scholar must analyze his field by integrating other disciplines and recognizing their interconnectivity.8 Dalam konteks ini, 3 Agama di sini didefinisikan sebagai perangkat nilai yang menjadi pedoman kehidupan sosial, budaya, dan ekonomi. M. Amin Abdullah meyakini bahwa agama bersifat kompleks dan mempengaruhi sendi-sendi kehidupan manusia. Mereduksi agama pada aspek tertentu saja merupakan sebuah defisit kebenaran. Catatan anekdot pada perkuliahan Agama, Budaya, dan Sains oleh M. M. Amin Abdullah pada tanggal 16 Juni 2013 ini selaras dengan penelitian keterkaitan agama dengan Pengembangan Masyarakat seperti yang diteliti oleh Netting, F.E. Church Related Agencies and Social Welfare. Social Service Review. 58. 1984, 404-420; kemunculan gerakan sosial (social action) yang berbasiskan agama seperti teologi liberasi, Martin Luther King, dan Mohandas Gandhi seperti yang dikaji oleh Breton, M. Liberation Theology, Group Work, and the Right of the Poor and Oppressed to participate in the Life of Community. Social Work with Groups. 12 (3). 1989, 5-18; Walz. T. Sharma, S., Birnbaum, C. Gandhian Thought as Theory Base for Social Work. University of Illinois School of Social Work Occasional paper Series I. Urbana-Champaign: University of Illinois, 1990; Marc Galanter. M.D. dalam Spirituality and the Healthy Mind: Science, Therapy, and the Need for personal Meaning. Oxford: Oxford University Press, 2005, yang penelitian empiriknya di Mesir dan Iran menunjukkan peran spiritualitas sebagai penunjang kualitas individu dan kualitas kehidupan masyarakat. serta Soemarno Soedarsono dalam Karakter Mengantar Bangsa dari Gelap Menuju Terang. Jakarta: Elex Media Komputindo, 2009, 3 yang menyorot praktik korupsi, kolusi, dan nepotisme dalam hampir semua sendi kemasyarakatan, berbangsa, dan bernegara sebagian disebabkan oleh krisis akhlak dan moral. 4 Kuntowijoyo, Islam sebagai Ilmu: Epistemologi, Metodologi, dan Etika, Yogyakarta: Tiara Wacana, Edisi Kedua, 2007. 5 Collin Advanced English Learner Dictionary definisi keenam mendefinisikan karakter sebagai kemampuan untuk menangani masa-masa sulit secara efektif. Lihat http://dictionary.reverso.net/english-cobuild/character. Web diakses tanggal 21 Oktober 2013. 6 Selaras dengan pikiran act locally, think globally yang mengacu pada keragaman lokal bisa bervariasi namun memiliki etika global ISCP, Making It Happen in the Classroom: Inquiry Based Curriculum for Students aged 3-12 years. ISCP volume two, laporan tidak dipublikasikan, 1996 7 Pokja Akademik, Kerangka Dasar Keilmuan & Pengembangan Kurikulum Universitas islam Negeri Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2006. 8 Presentasi Prof. M. Amin Abdullah dalam laporan simposium bertema Social, Ethical, Political, and Policy Implications of Interpretations of Islam’s Foundational Text: The Qur’an. the Centre for Dialogues: Islamic World-U.S.-The West, New York University’s Casa Italiana, November 2010, 28. Dalam simposium yang didanai oleh The

216 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies beliau meyakini bahwa Pendidikan Islam dalam konteks pertautan Ulum alDin9 dengan al-Fikr al-Islamy10 dan Dirasat Islamiyah11 merupakan kontribusi untuk menjawab persoalan peradaban global. Lebih lanjut, beliau dalam presentasi simposium di New York menegaskan bahwa kebutuhan lanjut dari paradigma tersebut adalah memformulasi pendekatan dan metode yang jelas.12 Kutipan argumen beliau dalam laporan symposium tersebut adalah sbb: Looking to the future,… the main project of the contemporary Islamic Studies are eliminating misunderstanding and mutual suspicion between Islamic Studies (Dirasat Islamiyyah), Islamic Thought (al-Fikr al-Islamy), and Islamic Religious Knowledge (‘Ulum al-Diin). The only true differences, … are in methods (process and procedures), … and theoretical framework (approaches)… for the present generation of students, scholars, and other stakeholders to unite these three clusters. Makalah ini karenanya akan berupaya meneruskan amanat tersebut. Penulis tidak akan menyentuh semua persoalan namun berfokus pada upaya derivasi paradigma Integrasi-interkoneksi di disiplin ilmu Social Work.13 Struktur makalah ini karenanya berawal dari keingintahuan akademik dalam tataran falsafah dunia pendidikan untuk membentuk manusia seutuhnya, penjabaran paradigma integrasi-interkoneksi dalam kajian Ministry of Foreign Affairs, The Federal Republic of Germany tersebut, presentasi M. Amin Abdullah diwakili oleh staf pusat dialog Universitas New York, karena Pemerintah Amerika Serikat menolak visa kunjungan beliau. 9yang didefinisikan sebagai tradisi lokal yang berbasis pada nash, lihat M. Amin Abdullah. Mempertautkan Ulum al-Din, al-Fikr Al-Islamy, dan Dirasat Islamiyyah; Sumbangan Keilmuan Islam untuk Peradaban Global dalam Marwan Saridjo (ed.) Mereka Bicara Pendidikan Islam: Sebuah Bunga Rampai. Jakarta: Dpp Guppi dengan PT RajaGrafindo Persada. 2009, hlm. 263 10 yang didefinisikan sebagai pergumulan humanitas pemikiran keislaman yang berbasis rasio-common sense, ibid 11 yang didefinisikan sebagai pradigma keilmuan sosial kritis komparatif yang berbasis seluruh pengalaman manusia yang beragam, ibid 12Presentasi Prof M. Amin Abdullah dalam laporan simposium bertema Social, Ethical, Political, and Policy Implications of Interpretations of Islam’s Foundational Text: The Qur’an. the Centre for Dialogues: Islamic World-U.S.-The West, New York University’s Casa Italiana, November 2010, 28. Dalam simposium yang didanai oleh The Ministry of Foreign Affairs, The Federal Republic of Germany tersebut, presentasi M. Amin Abdullah diwakili oleh staf pusat dialog Universitas New York, karena Pemerintah Amerika Serikat menolak visa kunjungan beliau. 13Disiplin ilmu Social Work dipilih karena disiplin ilmu inilah-bersama Ilmu Perpustakaan dan Informasi yang menjadi konsentrasi Interdisciplinary Islamic Studies (IIS) di UIN Yogyakarta. UIN Yogyakarta memandang bahwa penyediaan jasa pendidikan Pekerjaan Sosial dari perspektif Islam ini akan memungkinkan lulusan perguruan tinggi Islam mengambil peran dalam pembangunan sosial. Lihat Al Makin (ed.). IAIN and McGill Cooperation 10 Years: Past and Future. Yogyakarta: LPIU-IAIN McGill Social Equity Project. 2004, hlm. 25.


~ 217

keislaman, dan diakhiri dengan derivasi paradigma integrasi-interkoneksi pada wilayah disiplin ilmu Social Work. B. Integrasi-interkoneksi dalam Kajian Keislaman Interdisipliner Fakta konsumerisme-masyarakat menjadi sapi perah produsen asing, terbelenggu dalam posisi importir, dan pola pikir belanja melebihi kebutuhan adalah hasil ketidakarifan berpikir atas ilmu dan pengetahuan yang harus lebih dibenahi dalam pendidikan. Di sini ada koneksi besar antara ilmu sekuler murni (semisal konsep needs and wants dalam motif ekonomi) dengan nilai-nilai dan moral-yang merupakan ajaran agama dan filsafat. Perilaku manusia terbentuk salah satunya dari pengalaman pendidikan yang ia peroleh. Di sini, disiplin ilmu agama sebagai sebuah entitas tidak terpisah dengan fenomena sosial dan budaya, serta intervensi sains dan teknologi. Ada sebuah venn diagramme di sana. Ebrahim Moosa14, mengisyaratkan perlunya reintegrasi-interkoneksitas keilmuan dengan menyatakan sebagai berikut: "…having raised the question of (religion based) international relations, politics, and economics, that does not mean that scholars of religion must become economist or political scientists.” Dengan demikian, kurikulum baik tertulis maupun hidden15, silabus serta mata kuliah perlu mempertimbangkan prinsip-prinsip dasar sebagai berikut: 1. Hadlarah al-nash-penyangga budaya teks-Bayani, tidak berdiri sendiri tetapi bersifat integral dengan hadlarah al-ilm (subject matter) dan juga tidak bisa terlepas dari hadlarah al-falsafah (Etik) dan begitu juga sebaliknya. Dengan demikian, ada kerangka keilmuan selalu terdiri atas body of knowledge, skills, dan values; 2. Hadarah al-Ilm (Budaya Ilmu): ilmu empiris yang menghasilkan sains dan teknologi, didukung oleh karakter kuat yang berpihak pada kehidupan manusia dan lingkungan hidup dengan panduan Hadarah al-falsafah (Budaya Etik -kritis). Hadarah al-falsafah (Etik) juga berfungsi menyeimbangkan pola pikir bayani total yang bisa mengakibatkan radikalisme; 3. Begitu juga, hadarah al-falsafah (yang bersifat transformatifliberatif-humanis) akan selalu dikaitkan dengan permasalahan yang ditimbulkan dan dihadapi oleh hadarah al-ilm (Budaya ilmu-ilmu

14 Ebrahim Moosa, “Introduction”, dalam Fazlur Rahman Revival and Reform in Islam : A Study of Islamic fundamentalism, Ebrahim Moosa (Ed.) Oxford : Oneworld Publication, 2000, h. 28 15 Segala bentuk perilaku dan kondisi lingkungan pembelajaran yang tidak resmi temaktub tetapi menjadi habits sehari-hari.

218 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies empiris-teknis). Hal ini sesuai dengan tugas agama dan filsafat dalam ranah publik16. Keseluruhan pemikiran tersebut dapat digambarkan dalam diagram sbb: Diagram Integrasi-interkoneksi Agama dan Ilmu (Agama):

Ilmu dan Agama:

Ontologi

Ontologi, Epistemologi, dan Aksiologi

Epistemologi

(Ilmu): Ontologi Epistemologi

(Baik sebagai etik maupun ilmu) Aksiologi Aksiologi M. Amin Abdullah, tokoh dibalik transformasi IAIN Sunan Kalijaga menjadi UIN Sunan Kalijaga telah memberikan sebuah panduan proses integrasi-intekoneksi keilmuan. Ia mengemukakan pendapat sebagai berikut17: Integrasi-interkoneksi pada ranah materi merupakan suatu proses bagaimana mengintegrasikan nilai-nilai kebenaran universal umumnya dan keislaman khususnya ke dalam pengajaran matakuliah umum seperti Filsafat, Antropologi, Sosiologi, Hukum, Politik, Psikologi dan lain sebagainya dan sebaliknya ilmu-ilmu umum ke dalam kajian-kajian keagamaan dan keislaman. Selain itu juga termasuk mengkaitkan suatu disiplin ilmu yang satu dengan yang lainnya dalam keterpaduan epistemologis dan aksiologis.

C. Derivasi Paradigma Integrasi-interkoneksi Pada Social Work C.1 Anomali Sosial: Rationale untuk Kajian Islam Interdiscipliner Mayoritas penduduk Indonesia adalah muslim. Jika mengacu pada konsep asketisme, maka nilai-nilai keagamaan Islam akan menjiwai perilaku umat. Namun anomali perilaku sosial terjadi, terutama dalam perilaku massa (crowd minds). Di Indonesia, ada sejumlah bukti empirik yang bisa dipetik

16 Sthephen R. Palmquist, Chris L. Firestone (eds.), Kant and the New Philosophy of Religion, Bloomington: Indiana University Press, January 2006), hlm. 234-236. 17 M. Amin Abdullah. materi Epistemologi ilmu profetik: Apa yang terlupakan dari ilmuilmu ‘sekuler’? disampaikan dalam Saresehan Ilmu Profetik II di Ruang Sidang A Lt. 5 Sekolah Pascasarjana UGM tanggal 28 Juli 2011. Inti teknis integrasi interkoneksi dianalogikan dengan mengajarkan ilmu falak tentu harus mengkaitkannya dengan ilmu-ilmu astronomi modern. Pengajaran filsafat Islam harus dikomunikasikan juga dengan konsepkonsep filosofis yang berkembang dalam filsafat Barat dan atau filsafat lainnya. Juga, Pengajaran fiqh dengan mengenalkan teori-teori hukum yang berkembang di luar Islam.


~ 219

bagaimana kehidupan sosial sebenarnya bisa berjalan lebih arif18 jika didrive oleh aspek keagamaan yang melebihi ruang pemahaman tekstual semata. Pada tingkatan nasional, Darmin Nasution-Gubernur BI mengatakan bahwa 50% penduduk Indonesia kurang mengenal jasa lembaga keuangan, termasuk bank.19 Hal ini mengakibatkan budaya menabung yang rendah. Rendahnya budaya menabung ini membuat tingkat belanja masyarakat hampir setara dengan tingkat pendapatan. 20 Akibatnya, orang tidak memiliki modal domestik21 dan ujungnya pembangunan di Indonesia lebih bertopang pada hutang dan investasi asing. Agama yang seyogyanya menjadi bagian integral yang terkoneksi dengan kehidupan dan problematika keseharian kehidupan menjadi tumpul dalam perilaku sosial. Jika world view terbentuk dari proses panjang pendidikan, maka pendidikan patut member titik tekan latihan karakter kejiwaan dalam konteks sosial. C.2 Interkoneksi Social Work Disiplin ilmu Social Work memakai pendekatan person in environment dalam memberikan layanan permasalahan sosial.22 Artinya perilaku masyarakat dipengaruhi oleh elemen-elemen lingkungan tempat masyarakat tersebut berinteraksi. Secara garis besar, ada enam elemen 18 Dalam disiplin Social Work kondisi seperti ini disebut Social malfunctioningketidakberdayaan masyarakat untuk berpikir arif dalam proses interaksi kesehariannya. Lihat Tiong Tan Ngoh dan Ellis Enval,” Social Work: Challenges in the New Millenium” di Tan dan Ellis (Ed.) Social Work around the World.Switzerland: IFSW Press, 2000. 19 Darmin Nasution’s presentation in the Seminar of Finance and Banking Education for Teachers, Jakarta, 29 December 2011. 20 Peringatan Darmin ini selaras dengan kesulitan sosial yang dialami masyarakat dan negara Indonesia. Pemerintah DKI Jakarta mengaku kesulitan menata lalu lintas karena ledakan pembelian mobil pribadi-bagian dari pola belanja yang tidak arif. Catatan Pemda DKI mengenai kerugian waktu macet adalah tiga jam sehari yang setara dengan 720 jam/tahun. Menteri Ekonomi memperkirakan bahwa kerugian waktu ini mengurangi produktifitas karyawan setara nilai uang 27 Trilyun Rupiah per tahun. TV one news tag line broadcasted on 3 June 2012 21 Contoh pola pikir materiil yang boros lainnya adalah tingginya permintaan masyarakat Indonesia atas handphone impor. Wamen perdagangan Indonesia, Bayu Krisnamurthi menunjukkan fakta bahwa dari Januari hingga Mei 2012, impor Indonesia mengalami peningkatan 22,2 % yang tentu saja mengurangi cadangan devisa negarasebagian besar disebabkan oleh tingginya impor Hand phone. Lihat http://finance.detik.com/read/2011/12/29/192008/1802713/5/potret-masyarakatindonesia-tak-gemar-menabung-dan-boros?f771108bcj diakses in 8 August 2012. Dalam pengandaian skala 10, 8 dari 10 masyarakat Indonesia adalah Islam, tentu saja Islam berpengaruh besar dalam pembentukan pola pikir materiil yang konsumtif ini. Ada sebuah kebutuhan untuk mengintegrasikan pola pikir dengan iman yang diyakini. Jika QS. al-Yusuf (12): 47 diyakini sebagai bagian pola pikir bayânî, maka pengalaman pahit yang nampak manis ini harus menjadi bagian integral dari pembelajaran penduduk Indonesia untuk lebih berpola pikir arif lebih dari alim. 22 Refleksikan bagaimana konsep helping profession dalam Social Work ini integral dengan falsafah service dalam ilmu agama, dan bagaimana Social Work berinterkoneksi dengan konsep ekologi dalam Psikologi Bronfenbrenner.

220 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies kebutuhan manusia yang pemenuhannya dengan lembaga menjadi sebuah proses interaksi yang isa digambarkan dalam diagram berikut: Diagram Person in Environment Sekolah

Tempat Ibadah

Pekerjaan

B

A Pranata Sosial

C F

D

Pekerjaan

E

RS dan RSJ

Pemerintahan

Pendekatan Person in Environment: Layanan dan Institusi pemenuhan kebutuhan Manusia: A:Spiritual; B: Edukatif; C: Ekonomis, D:Politis; E Psikobiologis; F: Sosial Rekreatif

Dalam setiap kajian keilmuan apapun, kerangka profesi yang diperlukan selalu terdiri dari tiga bagian: knowledge, skills, dan ethics. Kajian Keislaman di sini karenanya harus berinterkoneksi untuk menderivasi etik keagamaan tentang manajemen perilaku. Diperlukan pembiasaan (immersion) yang mampu membuat mahasiswa sebagai entry point masyarakat mampu membuat analisis lanjut dalam tataran knowledge23, dan skills. Implikasinya, apapun mata kuliah yang diberikan dalam jurusanjurusan di PTAI, proses kegiatan belajar mengajarnya harus mampu memicu mahasiswa untuk berpikir sebagai latihan pemerolehan cognitive analytical competence dan pemerolehan ketrampilan teknis memfasilitasi. Proses pendidikan yang “menyakitkan” dan panjang inilah yang akan juga membentuk karakter. Sejumlah alat kompetensi berpikir seperti graphic organizers, Bloom Taxonomy, dan multiple intelligence bisa direkayasa sebagai tool of analysis dalam kegiatan belajar mengajar yang membuat mahasiswa berlatih mengasah kompetensi berpikirnya. Selanjutnya, saat dosen mensyaratkan mahasiswa untuk menulis ulang ide dengan bahasa sendiri dan mempresentasikannya secara efektif, mahasiswa juga berlatih untuk pemerolehan ketrampilan teknis. This is beyond what the narrow stereotype of PTAI graduates says! Belajar ilmu agama bertujuan tidak hanya 23

Konsep, dalil, dan proposisi dalam teori


~ 221

penguasaan ilmu untuk keselamatan akhirat, tetapi juga ilmu terapan untuk keselamatan duniawi. Diagram berikut mencontohkan bagaimana mata kuliah Perilaku Manusia dan Lingkungan Sosial sebagai salah satu mata kuliah di Program Studi Interdisciplinary Islamic Studies: Social Work dapat direkayasa untuk alat berlatih ketrampilan teknis lulusan Pekerjaan Sosial yang ideal. Aplikasi Bloom dan Gardner dalam Interdisciplinary Islamic Studies,

Social Work

Mata Kuliah: Perilaku Manusia dan Lingkungan Sosial Multiple Intelligen ce Howard Gardner Linguisti c intelligen ce (a)

Aplikasi Taksonomi Pembelajaran Benjamin Bloom Menget Memaha Terapkan Analisis Cipta ahui mi (3) (4) (5) (1) (2) Susun terminol ogi Psikolo gi Sosial dari A-Z

Dalam esai 750 kata terangkan mengapa Social welfare melebihi payung economi

Mathema tical intelligen ce (b)

Petakan dalam peta dunia tempattempat di mana Amerika nisasi berhasil ditandin gi oleh budaya setempa t Jelaskan pada temanm u

Buatlah sebuah diagram alur/flow chart mengenai kaitan stereotype atas santri dan ekonomi

Interpers onal intelligen ce

Diskusika n mengapa Chris

Evaluasi (6)

Dalam diagram tulang ikan/fish bone, ilustrasika n strategi terbaik manajeme n keuangan yang kamu alami dan mengapa Kalkulasik an potensi investasi yang hilang dalam satu tahun karena belanja melebihi kebutuhan .

Dengan alat attributio n theory, Terangka n alasan perilaku kuliah Hasan diperingat kan Profesor Habib minggu kemarin Selidikilah bagaiman a fenomena materialis me dan hedonism e di Indonesia semakin meluas dewasa ini.

Ciptakan sebuah alat ukur evaluasi diri untuk melengka pi Johari Window

Argumen kan mengapa Social Work sebagai ilmu harus konsisten

Buat sebuah rancangan tindakan untuk sosialisasi budaya akademik untuk adik-adik MAN

Evaluasila h hilangnya sektorsektor pendapata n karena wisatawan batal datang karena isu kerusuhan

Organisas ikan dan tampilkan sebuah

Bekerja berpasang an, analisalah

Bekerja kelompok, desainlah sebuah

Nilailah perilaku seseorang berbasis

222 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies (c)

tentang perasaa nmu jika kamu didiskri minasi

Intrapers onal (Spiritual ) Intelligen ce (d)

Selidikil ah pengala man dan pendidik an temanm u sehingg a berbeda pendapa t mengen ai obyek yang sama terkait dengan cita-cita Sosial Islam: masyara kat unggul (Khaira Ummah ), dan moderat (Umma h Wasato, Ummah Muqtasi dah Rujukla h basis pada QS. Ali Imran

John masih bersujud syukur pada Tuhan saat menang walaupun ia bertarung jauh di Australia Tulis artikel pendek bagaiman a kamu menginga tkan teman suku Jawamu yang mungkin menjadi sumber idiosyncreti c experience saat akan berdakwa h sekaligus menjadi pengemba ng masyarak at ke pedalama n Papua

debat pro dan kontra atas stereotype IAIN hanya ahli agama

Berbasis pengetahu an Prinsipprinsip Hubunga n antar Manusia: Ukhuwah (QS. alHujurat [49]: 10), Kerjasama (Ma’idah [5]: 2), Saling Menginga tkan (al-, al-‘Asr [103]: 3), mendoron g Kebaikan, Bermusya warah, rancangla h strategi sosialisasi manajeme n keuangan bagi PEKKA NTB

mengapa alumni PTAI dan IKIP mendapat sterotype negatif pada pekerjaan kerah putih di dunia industri. Analisisl ah siklus terbaik dan terburuk dalam kehidupa nmu, pecah dalam 5 kompone n proses kognitif. Kaitkan dengan Etos dan Budaya Kerja: Budaya Kerja, Kerja yang Seharusny a, dan Problem Pengangg uran (Ayatayat yang Berhubun gan: QS. alInsyirah [94]: 7, dan alAn’am [6]: 135)

alat ukur skala sikap mengenai needs and wants

pengetahu an, sikap, dan tindakann ya atas isu investasi domestik

Susunlah sebuah biografi pendek tentang Mother Theresa. Komparasik an prinsip egalitariani sm dan helping dengan Kedudukan Manusia: Khalifah dan ‘Abd. Tugas manusia sebagai khalifah dan ’abd seperti di QS. alBaqarah [2]: 30 dan adzDzariyat [51]: 56.)

Refleksika n prinsipprinsip budaya suku kamu yang bias gender dan kaitannya dengan access serta control wanita atas aset ekonomi. Diskusika n interpreta sikan Qs. An-Nisa (4):11 dalam ketiga aliran interpreta si


~ 223

[3]: 110, alMa’idah [5]: 66, alBaqarah : 126, Ibrahim [14]: 35.

Epilog Agama dalam kaitan kehidupan dan kesejahteraan manusia memiliki tugas yang melebihi payung ibadah transendental. Memahami dan mengamalkan agama secara teks semata-mata justru akan membawa kerugian dalam kehidupan sosial karena umat akan menjadi lemah dan menjadi obyek keuntungan pihak lain. Peran agama dalam kehidupan sosial adalah karenanya mencerahkan umat dengan pola pikir kehidupan yang arif sebagai tambahan kehidupan transcendental yang alim. Kesalihan individual idealnya selalu integral dan terkoneksikan dengan kesalihan sosial. Pada bidang keilmuan, agama juga memiliki peran integral dengan sains, teknologi, dan pengembangan seni serta kebudayaan. Peran agama dalam bidang keilmuan berwujud dua. Pertama ia menjadi landasan etik dalam sebuah kemajuan teknologi. Kedua ia menjadi sumber dari konseptualisasi ilmu yang dikembangkan lewat penelitian. Keterkaitan antar disiplin ilmu menjadi kunci pengembangan Studi Keislaman berdiri sejajar dalam kajian ilmiah untuk pengembangan peradaban. Referensi Amin Abdullah. Symposium on Social, Ethical, Political, and Policy Implications of Interpretations of Islam’s Foundational Text: The Qur’an. the Centre for Dialogues: Islamic World-U.S.-The West, New York University’s Casa Italiana, November 2010 Amin Abdullah. Materi Epistemologi ilmu profetik: Apa yang terlupakan dari ilmu-ilmu ‘sekuler’? disampaikan dalam Saresehan Ilmu Profetik II di Ruang Sidang A Lt. 5 Sekolah Pascasarjana UGM tanggal 28 Juli 2011 Al Makin (ed.). IAIN and McGill Cooperation 10 Years: Past and Future. Yogyakarta: LPIU-IAIN McGill Social Equity Project. 2004

224 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Collin

Advanced English Learner Dictionary, http://dictionary.reverso.net/english-cobuild/character. Web diakses tanggal 21 Oktober 2013. Darmin Nasution. Materi Presentation di Seminar of Finance and Banking Education for Teachers, Jakarta, 29 December 2011 Farid Esack. Terj. Al-Qur'ân, Liberalisme, Pluralisme : Membebaskan yang Tertindas, Terj. Bandung : Mizan, 2001 Fazlur Rahman Revival and Reform in Islam : A Study of Islamic fundamentalism, Ebrahim Moosa (Ed.) Oxford : Oneworld Publication, 2000 F.E. Netting Church Related Agencies and Social Welfare. Social Service Review. 58. 1984 KBK Bahasa Universitas Pendidikan Indonesia, ”Mewujudkan Pembelajaran Bahasa yang Harmonis, Bermutu, dan Bermartabat di Sekolah Dasar Menyongsong Kurikulum 2013” disampaikan dalam dalam seminar nasional dan bedah buku , di Aula SD Lab UPI Kampus Cibiru, tanggal 21 Februari 2013 Kementerian Pendidikan dan Kebudayaan, Undang-Undang Pendidikan Tinggi (UU 12/2012), Jakarta: Tim Sosialisasi UU PT, 2012 ISCP. Making it Happen in the Classroom: Inquiry Based Curriculum for Students aged 3-12 years. ISCP volume two, laporan tidak dipublikasikan, 1996 Marwan Saridjo (ed.) Mereka Bicara Pendidikan Islam: Sebuah Bunga Rampai. Jakarta: Dpp Guppi dengan PT RajaGrafindo Persada. 2009 M. Breton. Liberation Theology, Group Work, and the Right of the Poor and Oppressed to participate in the Life of Community. Social Work with Groups. 12 (3). 1989 M.D. Marc Gallanter dalam Spirituality and the Healthy Mind: Science, Therapy, and the Need for personal Meaning. Oxford: Oxford University Press, 2005 Pokja Akademik, Kerangka Dasar Keilmuan & Pengembangan Kurikulum Universitas islam Negeri Yogyakarta: Sunan Kalijaga Press, 2006. Sharma T. Walz S., Birnbaum, C. Gandhian Thought as Theory Base for Social Work. University of Illinois School of Social Work Occasional paper Series I. Urbana-Champaign: University of Illinois, 1990 Soemarno Soedarsono dalam Karakter Mengantar Bangsa dari Gelap Menuju Terang. Jakarta: Elex Media Komputindo, 2009 Sthephen R. Palmquist, Chris L. Firestone (eds.), Kant and the New Philosophy of Religion, Bloomington: Indiana University Press, January 2006), hlm. hlm. 234-236.


~ 225

Tiong Tan Ngoh dan Ellis Enval,” Social Work: Challenges in the New Millenium” di Tan dan Ellis (Ed.) Social Work around the World.Switzerland: IFSW Press, 2000 TV one news tag line broadcasted on 3 June 2012 www.//finance.detik.com/read/2011/12/29/192008/1802713/5/j diakses tanggal 29 Desember 2011

RELASI FIKIH DAN SAINS: WACANA TEMATIK INTEGRASI AGAMA DAN SAINS Muhammad Adib, M.Ag. (Dosen STAI Al-Qolam Gondanglegi Malang Jawa Timur) Abstrak: Tulisan ini berbicara tentang dinamika relasional antara fikih dan sains, sebagai sub tematik dari wacana besar relasi antara agama dan sains. Titik tolaknya adalah sebagian pernyataan Ebrahim Moosa (2003) bahwa bahwa koherensi epistemik antara fikih dan sains di masa modern sudah tidak lagi jelas. Dengan menggunakan pemetaan relasi agama dan sains gagasan Ian G. Barbour (2000), tulisan ini menemukan bahwa pernyataan Moosa di atas, terlepas dari kontribusinya yang cukup besar bagi wacana relasi fikih dan sains, masih perlu diklarifikasi lebih lanjut. Wacana yang berkembang pada masing-masing domain, yakni fikih dan sains, dewasa ini justru bergerak secara dinamis ke arah relasi dialogis dan bahkan integratif. Titik temunya adalah wacana etika, di mana fikih dan sains kemudian bisa menemukan pintu yang terbuka lebar untuk bisa berinteraksi secara integratif-interkonektif satu sama lain. Kata Kunci: Fikih, sains, wacana etika, relasi integrasi.

A. Pendahuluan Tulisan ini hadir karena terinspirasi oleh sebuah refleksi kritis Ebrahim Moosa (2003) terhadap koherensi epistemik antara fikih dan sains pada masa modern. Menurutnya, koherensi epistemik antara fikih dan sains di masa modern “sudah tidak lagi jelas” (no longer evident). Kondisi itu ditandai dengan adanya (1) penolakan sejumlah ulama fikih terhadap teori evolusi Darwin karena dinilai bertentangan dengan agama dan (2) perdebatan para ulama ahli fikih kontemporer seputar pencangkokan organ tubuh manusia (bioteknologi) yang dinilainya terlalu instrumentalisik. Gejala ini tentu saja berkebalikan dengan era klasik, di mana fikih dan sains bertali-temali satu sama lain dalam sebuah “kemiripan koherensi epistemik” (semblance of epistemic coherence), sebagaimana tergambar pada penentuan kalender Qamariyah (lunar calender).1 Refleksi kritis Moosa di atas menjadi sumber inspirasi tulisan ini karena adanya dua sisi yang menarik. Di satu sisi, ulasan Moosa tersebut telah menyumbangkan sebuah kontribusi besar bagi perbincangan fikih dan 1 Ebrahim Moosa, “Interface of Science and Jurisprudence: Dissonant Gazes at the Body in Modern Muslim Ethics”, dalam Ted Peters dkk. (ed.), God, Life, and the Cosmos: Christian and Islamic Perspectives, cetakan I (Surrey: Ashgate Pub. Ltd., 2003), halaman 329356.

~ 226 ~


~ 227

sains yang hingga saat ini terhitung jarang dilakukan. Kondisi ini tentu berbanding terbalik dengan perbincangan agama dan sains yang begitu marak dalam tiga dekade terakhir.2 Tentu saja, perbincangan yang dimakud di sini—meminjam penjelasan Zainal Abidin Bagir (2003)—merujuk kepada “arus baru” (new development) wacana agama dan sains yang ditandai dengan (1) penggunaan term “sains” (science) sebagai sebutan bagi ilmu-ilmu alam serta identitas baru sains sebagai ilmu empiris yang berbeda dengan kajian filsafat, dan (2) munculnya wacana sejarah sains yang menunjukkan setidaknya dua hal penting, yaitu religiusitas ilmuwan sains dan konteks teistik dari sains itu sendiri.3 Namun, di sisi yang lain, penyebutan contoh penentuan kalender Qamariyah oleh Moosa sebagai “titik pembeda” koherensi epistemik fikih dan sains antara masa klasik dan masa modern masih perlu diperdebatkan. Mengapa, sebab perkembangan ilmu falak masa modern justru menunjukkan koherensi epistemik yang begitu padu antara fikih dan sain, karena berjalan seiring dengan perkembangan sains dan teknologi yang juga begitu pesat dan cepat.4 Selain itu, ulasan Moosa juga masih berfokus kepada kasus perdebatan seputar pencangkokan tubuh manusia, sehingga relasi antara fikih dan sains dalam konteks arus baru wacana agama dan sains menjadi tidak tergambar secara utuh. Itulah sebabnya, tulisan ini hadir untuk memotret dan memetakan relasi antara fikih dan sains pada masa modern secara lebih utuh, meskipun barangkali tidak bisa disebut tuntas. Asumsi dasarnya adalah bahwa relasi antara fikih dan sains sebenarnya bisa diperbincangkan dalam konteks semakin menguatnya kecenderungan ke arah harmoni antara agama dan sains. Artinya, antara fikih dan sains sebenarnya memiliki ragam koherensi epistemik yang membuka ruang yang luas bagi “pengakuran” di antara keduanya. Dalam konteks ini, penggambaran relasi antara fikih dan sains dalam tulisan ini berpijak kepada (1) nalar epistemologis fikih, di satu sisi, dan arus baru wacana agama dan sains, di sisi yang lain, dan (2) wacana etika sebagai poros perekat harmonisasi fikih dan sains yang berkembang dewasa ini. Terkait dengan pergerakan dinamis harmonisasi fikih dan sains, tulisan ini sedikit-banyak mengambil inspirasi secara modifikatif dari tipologi hubungan agama dan sains yang dibuat oleh Ian G. Barbour (2000),

2 Seperti digambarkan oleh Ian G. Barbour (2000), hingga dekade 1990-an saja karya yang mengupas hubungan sains dan agama telah mencapai 211 judul atau tiga kali lipat dari jumlah pada dekade 1950-an. Lihat: Ian G. Barbour, Juru Bicara Tuhan: Antara Sains dan Agama, terjemahan oleh E.R. Muhammad, cetakan I (Bandung: Mizan, 2000), halaman 40. 3 Zainal Abidin Bagir, “Pluralisme Pemaknaan dalam Sains dan Agama: Beberapa Catatan Perkembangan Mutakhir Wacana ‘Sains dan Agama’”, Relief: Journal of Religious Issues, Volume I Nomor 1 Januari 2003, halaman 8-12. 4 Saadan Man dkk., “The Development of Islamic Astronomy Studies in Higher Learning Institutions in Malaysia”, Middle-East Journal of Scientific Research, Nomor 12, Volume 1, Tahun 2012, halaman 109.

228 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies yaitu konflik, independen, dialogis, dan integrasi.5 Disebut inspirasi modifikatif, karena selain tipologi Barbour tersebut dianggap problematis dan tendensius, misalnya, oleh Geoffrey Cantor dan Chris Kenny,6 wacana fikih dan sains yang berkembang dewasa ini juga menunjukkan pergerakan dinamis dari kecenderungan konflik dan independen ke kecenderungan dialog dan integrasi, meskipun hal itu tidak berarti kecenderungan pertama tidak ada sama sekali. B. Relasi Fikih dan Sains Prinsip utama yang harus dipahami terlebih dulu adalah bahwa agama—inklusif di dalamnya fikih—dan sains adalah dua entitas yang sebenarnya tidak boleh dan tidak mungkin berlawanan satu sama lain. Mengikuti skema pemikiran Ibn Rusyd (1126-1198)—melalui gagasannya tentang “kebenaran ganda” (double truth), kebenaran pengetahuan wahyu (agama) dan kebenaran pengetahuan akal (filsafat dan sains) bisa diibaratkan sebagai “dua saudara sepersusuan” (bosom sisters) yang bersinergi satu sama lain.7 Agama harus selaras dengan filsafat dan sains serta, begitu juga sebaliknya, filsafat dan sains harus selaras dengan agama. Keduanya tidak boleh dan tidak mungkin saling menegasikan. Dengan begitu, relasi yang terbangun antara fikih dan sains pada dasarnya mengarah kepada dialog dan bahkan integrasi, sekalipun acapkali diawali dengan relasi independen dan konflik. Namun, relasi independen dan konflik yang terjadi pada beberapa kasus selama ini sesungguhnya— meminjam ungkapan Zainal Abidin Bagir (2003)—merupakan buah pertentangan antara dua fundamentalisme;8 dalam hal ini adalah fundamentalisme fikih dan fundamentalisme sains. Untuk mengungkap relasi dialogis dan integratif antara fikih dan sains tadi, maka hal utama yang harus dipahami terlebih dulu adalah sifat dasar (nature) dari fikih dan sains itu sendiri. Dalam hal ini, hal utama yang harus dibahas terlebih dulu adalah (1) nalar epistemologis fikih terhadap sains, di satu pihak, dan (2) sifat dasar sains serta arus baru wacana sains dewasa ini, termasuk sensitifitas sains terhadap ragam isu etika, di pihak lain.9 Dengan berpijak kepada dua perspektif tersebut, maka koherensi 5 Barbour,

Juru Bicara., halaman 47 dan 97-98. oleh: Moh. Iqbal Ahnaf, “Pergulatan Mencari Model Hubungan Agama dan Sains: Menimbang Tipologi Ian G. Barbour, John F. Haught, dan Willem B. Drees”, Relief., halaman 45. 7 Dikutip oleh: Nidhal Guessoum, Islam’s Quantum Question: Reconsiling Muslim Tradition and Modern Science, edisi Bahasa Inggris, cetakan I (New York dan London: I.B.Tauris, 2011), halaman xix-xx. 8 Zainal Abidin Bagir, “Pluralisme.”, Relief., halaman 16. 9 Sensifitas sains terhadap isu etika, meminjam ungkapan Mehdi Golshani (2004), ditandai dengan muncul dan merebaknya kesadaran sejumlah saintis dan pemerhati sains modern tentang aspek aksiologis dari sains itu sendiri, dari sekedar prinsip “sains untuk 6 Dikutip


~ 229

epistemik antara fikih dan sains bisa lebih mudah ditemukenali, sehingga harmonisasi keduanya juga bisa menemukan ruang yang lebih luas. Selain itu, dengan keperpijakan kepada dua perspektif tadi, ragam sikap fikih terhadap sains selama ini bisa dipahami dan dipetakan secara utuh. 1. Sifat Dasar Fikih dan Sains Tentang nalar epistemologis fikih, terutama dalam kaitannya dengan sains, hal pertama yang harus ditelisik adalah bahwa fikih selama ini didefinisikan secara baku sebagai “Pengetahuan tentang hukum syari‘ah bersifat praktis yang bersumber dari dalīl-dalīl yang terperinci terkait dengan perbuatan manusia”.10 Definisi tersebut memuat sekurangkurangnya tiga kata kunci penting, yaitu: (1) hukum syari‘ah bersifat praktis, (2) dalīl-dalīl yang terperinci, dan (3) perbuatan manusia. Dari tiga kata kunci tersebut, bisa dipahami bahwa fikih berfungsi norma hukum sekaligus standar etik yang digali dari sumber-sumber otoritatif ajaran Islam (al-Qur’an, al-Sunnah, dan ijtihad) bagi perbuatan dan produk akal budi manusia,11 inklusif di dalamnya temuan-temuan sains. Pertautan antara tiga kata kunci di atas melahirkan sekurangkurangnya tiga prinsip yang penting dalam wacana fikih, terutama dalam konteks wacana relasionalnya dengan sains. Pertama adalah prinsip “kebolehan asali” (al-ibāhah al-ashliyyah, original permissibility) yang menegaskan bahwa status hukum mubāh adalah hukum asal segala sesuatu. Prinsip ini menegaskan bahwa segala jenis benda dan segala bentuk perbuatan—selain ibadah ritual (‘ibādāt)—bertatus hukum mubāh, kecuali apabila ada dalīl tertentu yang menyatakan berbeda.12 Namun, dalam penerapannya, prinsip tersebut bertali-temali dengan prinsip kedua pada ranah aksiologis, yaitu apa yang oleh al-Syāthibī (w. 790/1388) disebut dengan “analisis dampak” (i‘tibār al-ma‘āl), yakni dampak positif (mashlahah) dan dampak negatif (mafsadah), dari suatu benda ataupun perbuatan.13 Logikanya, jika berdampak positif, maka suatu benda atau sains” (science for science) menjadi “sains untuk kebaikan umat manusia” (sicience for humankind). Dikutip dari: Indriyani Ma’rifah, “Islam dan Sains Modern: Meneropong Signifikansi Agama dan Etika bagi Sains”, dalam Siti Syamsiyatun dan Ferry Muhammadsyah Siregar (ed.), Etika Islam dan Problematika Sosial di Indonesia (Jenewa: Globethics.net, 2013), halaman 40. 10 Wahbah al-Zuhaylī, Ushūl al-Fiqh al-Islāmī, jilid I, cetakan I (Damaskus: Dār alFikr, 1986), halaman 19. 11 Ibid., halaman 29; A. Kevin Reinhart, “Islamic Law as Islamic Ethics”, The Journal of Religious Ethics, Volume 11, Nomor 2, Tahun 1983, halaman 195. 12 Al-Zuhaylī, Ushūl., halaman 871-872; ‘Abd al-Wahhāb Khallāf, ‘Ilm Ushūl al-Fiqh, cetakan VIII (Mesir: Maktabah al-Da‘wah al-Islāmiyyah, 1947), halaman 61. 13 Abū Ishāq Ibrāhīm al-Syāthibī, al-Muwāfaqāt fī Ushūl al-Ahkām, ed. Muhammad al-Khudhar Husayn al-Thūlisī dan Muhammad Husayn Makhlūf, jilid IV (ttp.: Dār alRasyād al-Hadītsah, t.t.), halaman 104.

230 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies perbuatan dipandang sebagai “sarana” (wasīlah, dzarī‘ah) yang harus diwujudkan agar dampak positifnya bisa dicapai. Logika yang biasanya disebut dengan fath al-dzarī‘ah ini biasanya termanifestasi dalam kaedah fikih (qā‘idah fiqhiyyah) yang begitu populer, yaitu bahwa “suatu piranti pendukung berstatus wajib jika mempengaruhi perbuatan manusia yang wajib pula” (mā lā yatimm al-wājib illā bih fahuw wājib)”. Sementara itu, jika berdampak negatif, maka benda atau perbuatan tadi harus dicegah atau dilarang untuk menghindari dampak negatif yang bisa ditimbulkannya. Logika ini biasanya disebut dengan sadd al-dzarī‘ah yang secara garis besar sama artinya dengan tindakan prefentif hukum, yakni melarang atau mencegah suatu perbuatan manusia yang berstatus hukum boleh (mubāh) jika berpotensi kuat menimbulkan dampak yang negatif (mafsadah).14 Sejalan dengan hal ini, M. Amin Abdullah (2006) menyatakan bahwa toloh ukur kebenaran yang dikaitkan dengan status “benar” dan “salah” sebetulnya sudah tidak begitu penting lagi. Tolok ukur yang lebih penting saat ini adalah yang terkait dengan implikasi dan konsekuensi dari sebuah pendapat seseorang atau kelompok, baik secara sosial, politik, ekonomi, maupun budaya.15 Selain itu, prinsip pertama dan kedua di atas bertumpu kepada prinsip ketiga, yakni landasan etik Islam yang berpijak di atas pesan-pesan universal syari‘at Islam (maqāshid al-syarī‘ah). Dalam wacana filsafat hukum Islam klasik,16 pesan-pesan universal tersebut secara umum termanifestasikan ke dalam “lima pilar” kebutuhan paling dasar kehidupan manusia dunia dan akhirat (al-dlarūriyyāt al-khams), yaitu (1) agama (al-dīn), (2) jiwa (al-nafs), (3) akal (al-‘aql), (4) keturunan (al-nasl), dan (5) harta benda (al-māl)—biasa disebut “lima pilar (ushūl khamsah) tujuan syari‘at”.17

14 Yūsuf ‘Abd al-Rahmān al-Fart, al-Tathbīqāt al-Mu‘āshirah li Sadd al-Dzarī‘ah, cetakan I (Kairo: Dār al-Fikr, 2003), halaman 9 dan 11-12. 15 M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan IntegratifInterkonektif, cetakan III (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012), halaman 258. 16 Tokoh-tokoh yang berkontribusi besar dalam wacana filsafat hukum Islam klasik, di antaranya, adalah: Imām al-Haramyn al-Juwaynī (1028-1085), Abū Hāmid al-Ghazālī (1058-1111), Fakhr al-Dīn al-Rāzī (1149-1209), Sayf al-Dīn al-Āmidī (1156-1233), ‘Izz alDīn ibn ‘Abd al-Salām (1182-1261), Syihāb al-Din al-Qarāfī (1228-1285), Najm al-Dīn alThūfī (1276-1316), Ibn Taymiyyah (1263-1328), Ibn al-Qayyim al-Jawziyyah (1292-1350), dan—sudah pasti—Abū Ishāq al-Syāthibī (1328-1388). Baca: ‘Abd al-‘Azīz ibn ‘Abd alRahmān ibn ‘Alī ibn Rabī‘ah, Ilm Maqāshid al-Syarī‘ah, cetakan I (Riyad: Maktabah al-Malik Fahd al-Wathaniyyah, 2002), halaman 69-71; Jasser Auda, Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach, cetakan I (London dan Washington: The International Institute of Islamic Thought, 2007), halaman 17-21. 17 Al-Syāthibī, al-Muwāfaqāt., jilid I, halaman 38; jilid II, halaman 10, 179 dan 299; jilid III, halaman 47; jilid IV, halaman 27.


~ 231

Sementara dalam wacana filsafat hukum Islam kontemporer,18 teori maqāshid al-syarī‘ah mengalami pengembangan konseptual secara mendasar sehingga bisa mencakup semua lapisan masyarakat, baik dalam skala lokal, regional, nasional, maupun global. Dari Ibn ‘Āsyūr, misalnya, muncul prinsip pemeliharaan fitrah, persamaan (equality), kebebasan (freedom), keteraturan (orderliness), dan kelonggaran (facilitation). Sementara dari Yūsuf al-Qaradhāwī, sebagai contoh lain, muncul prinsip pemeliharaan kepercayaan yang benar (true faith), hak dan kehormatan kemanusiaan (human dignity and rights), perlakuan adil terhadap perempuan (treating women fairly), dan lain-lain.19 Dengan kata lain, seperti diungkapkan oleh Jasser Auda (2007), teori maqāshid al-syarī‘ah dalam wacana filsafat hukum Islam kontemporer telah mengalami pergeseran paradigma, dari paradigma “perlindungan” (protection) dan “pemeliharaan” (preservation) menjadi paradigma “pengembangan” (development) dan “hak” (rights) yang lebih bersifat progresif. Paradigma baru yang lebih progresif tersebut selanjutnya diperkuat oleh Jasser Auda dengan cara memasukkan secara komprehensif Human Development Index (HDI) sebagai acuan utama prinsip kemaslahatan (a prime expression of mashlahah) dewasa ini. Dengan begitu, konseptualisasi maqāshid al-syarī‘ah oleh Jasser Auda ini diarahkan terutama untuk meningkatkan dan mengembangkan taraf kehidupan masyarakat, terutama umat Islam, agar bisa mencapai standar HDI yang ideal.20 Berbanding lurus dengan nalar epistemologis fikih di atas, sains— seperti dijelaskan oleh Nidhal Guessoum (2011)—adalah “seperangkat metode sistematis, obyektif, kuantitatif, dan falsifikatif yang bisa dipakai oleh seseorang (saintis) untuk mempelajari fenomena alam”. Artinya, sains sebenarnya tidak lepas dari proses pengujian filosofis-empiris secara terusmenerus, sehingga menampilkan konsekuensi adanya keterbatasan (limits) oleh ruang dan waktu, di satu sisi, serta adanya pergeseran dan perubahan pada tingkat tertentu, di sisi yang lain. Apa yang oleh Thomas Kuhn (1962) disebut dengan “pergeseran paradigma” (paradigm shift) dari “normal science” menjadi paradigma baru, lanjut Guessoum, pada awalnya ditujukan kepada watak dasar dunia sains (the scientific enterprice) itu sendiri. Ditambah lagi, pada era posmodern, muncul wacana sains multikultural-relativistik yang 18 Di antara tokoh-tokoh wacana filsafat hukum Islam kontemporer adalah al-Thāhir ibn ‘Āsyūr (1879-1973), Muhammad al-Ghazālī (1917-1996),Yūsuf al-Qaradhāwī (1926-...), dan Thāhā Jābir al-‘Alwānī (1935-...). Lihat: Auda, Maqasid., halaman 5-9. 19 Ibid., halaman 21-25. Selain prinsip-prinsip yang disebutkan oleh Auda, Yūsuf alQaradhāwī (2001) juga menyebut sebuah prinsip lain yang penting bagi wacana pengembangan hukum Islam dalam konteks isu-isu global yang berkaitan dengan sumber daya alam dan lingkungan hidup dewasa ini, yaitu prinsip pemeliharaan lingkungan (hifzh al-bī’ah). Lihat: Yūsuf al-Qaradhāwī, Ri‘āyah al-Bī’ah fī Syarī‘ah al-Islām, cetakan I (Kairo: Dār al-Syurūq, 2001), halaman 44-53. 20 Auda, Maqasid., halaman 23-25.

232 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies memandang bahwa sains “hanyalah” salah satu pendekatan saja dalam menggali pengetahuan dan menggambarkan realitas—sejajar dengan ragam pendekatan lain semisal mistisme dan okultisme. Selain itu, muncul pula wacana sains yang mendekonstruksi paradigma “saintisme” yang sempat mendominasi dunia sains selama ini, semisal wacana sains berbasis metafisika yang menekankan adanya “realitas tersembunyi” di balik femonena alam yang kasat mata, wacana sains teistik sebagai “arus baru” wacana sains yang mencoba “mengakurkan kembali” sains dan agama, dan wacana sains pada era posmodern yang sensitif terhadap isu-isu global, semisal perubahan iklim, polusi udara, gender, demokrasi, keadilan sosial, hubungan sosial-politik antara Barat dan Timur, dan sebagainya.21 Arus baru wacana agama dan sains dalam beberapa dekade terakhir memang memperlihatkan semakin menguatnya kecenderungan ke arah harmoni antara agama dan sains. Isu-isu yang mengemuka tidak terbatas hanya pada ranah teologi semata, melainkan juga telah merambah pada ranah etika atau dampak baik dan buruk bagi kehidupan manusia dan lingkungan. Contohnya adalah merebaknya wacana seputar bioetika (bioethics) yang dilontarkan secara lebih luas oleh Van Rensselear Potter (1971) dan kemudian dikembangkan lebih lanjut oleh, misalnya, “Jaringan Bioetika dan Humaniora” Fakultas Kedokteran Universitas Gadjah Mada (UGM) Yogyakarta.22 Contoh lainnya adalah wacana etika sains dan teknologi dalam spektrum yang lebih luas—menyangkut isu-isu global semisal perubahan iklim dan kemiskinan—yang digagas oleh UNESCO melalui Komisi Dunia Etika Sains dan Teknologi (COMEST) yang dibentuk pada tahun 1998.23 Dua contoh wacana tersebut menggambarkan kuatnya wacana etika sains dan teknologi dewasa ini. Wacana ini semakin penting terutama jika dikaitkan dengan apa yang oleh Liek Wilardjo (2005) disebut dengan “hipotetikalitas” sains dan teknologi, yakni ketidakpastian dan resiko yang tak dapat sepenuhnya diramalkan sejak awal, sebagai titik pijak yang penting di mana norma etika dan iman keagamaan bisa berperan penting.24 Konteks wacana etika inilah sebenarnya titik pijak yang penting di mana fikih dan sains menemukan koherensi epistemik yang memberi ruang yang luas bagi keduanya untuk berinteraksi secara integratif-interkonektif. Fikih dapat memainkan peran fungsional yang penting sebagai landasan etik bagi sains, sementara di pihak lain, sains bisa memiliki pedoman etik 21 Geussoum,

Islam’s., halaman 71-98. K. Bertens, Perspektif Etika Baru: 55 Esai tentang Masalah Aktual, cetakan I (Yogyakarta: Kanisius, 2009), halaman 177-178. 23 Http://www.unesco.org, artikel “Ethics of Science and Technology” dan “World Commission on the Ethics of 22

Scientific Knowledge and Technology (COMEST)” (akses tanggal 2 Mei 2013). 24 Liek Wilardjo, “Hipotetikalitas: Ketidakpastian dan Pilihan Etis?”, dalam Zainal Abidin Bagir (ed.), Integrasi Ilmu dan Agama: Interpretasi dan Aksi, cetakan I (Bandung: Mizan, 2005), halaman 112-125.


~ 233

yang memungkinkannya untuk dapat memberi manfaat bagi kehidupan manusia, lingkungan, dan alam secara keseluruhan. Interaksi yang bersifat interkonektif seperti ini bisa meretas jalan bagi apa yang oleh Kathinka Evers (2001) disebut dengan “munculnya kesadaran etis para saintis di masa depan” (increasing future scientists’ ethical awareness).25 2. Potret dan Pemetaan: Pergerakan Dinamis ke Arah Integrasi Sebelum melangkah lebih jauh, hal penting yang perlu dipahami terlebih dulu adalah bahwa relasi fikih dan sains di sini bukan dalam konotasi benturan antara fikih dan sains. Mengapa, sebab konotasi seperti ini sama artinya dengan mementahkan kembali koherensi epistemik antara agama dan sains serta antara fikih dan sains yang telah berhasil dijumpai di atas. Relasi fikih dan sains yang dimaksud di sini lebih mengarah kepada proses dinamis harmonisasi fikih dan sains yang terus berlangsung dan cenderung meluas dari waktu ke waktu. Itulah sebabnya, pemetaan relasi yang dimaksud di sini pun harus dipahami dalam konteks proses dinamis tadi. Berdasarkan koherensi epistemik yang telah dijumpai di atas, maka kecenderungan ke arah dialog dan integrasi semakin kuat mewarnai relasi yang terbangun antara fikih dan sains pada masa modern. Berbagai wacana yang berkembang dewasa ini, terutama dengan etika sebagai poros perjumpaan di antara keduanya, terbukti telah semakin memperkecil kecenderungan konflik yang tentu tidak bisa dihindari sama sekali. Kecenderungan konflik tersebut juga sebenarnya tidak selalu berkonotasi buruk, karena merupakan manifestasi dari kapasitas fikih sebagai standar etika, di satu pihak, dan “proses belajar” sains dalam menemukan nilai-nilai etisnya sendiri, di pihak yang lain. Biasanya, konflik tersebut muncul di saat sains berbenturan dengan (1) ujaran tekstual ataupun prinsip ajaran dalam al-Qur’an dan al-Sunnah, inklusif di dalamnya pertimbangan mashlahahmafsadah melalui analisis dampak (i‘tibār al-ma’āl), (2) prinsip kehormatan tubuh manusia (human dignity), baik yang masih hidup maupun yang sudah meninggal, dan (3) prinsip sakralitas ciptaan Allah swt. (khalq Allāh).26 Konflik yang terjadi pun, mengadaptasi ungkapan Zainal Abidin Bagir (2000),27 justru menjelma menjadi sumber kreativitas, di mana pemahaman tentang alam yang diperoleh melalui sains mampu memperkaya wawasan fikih, di satu pihak, sementara penilaian etik yang diberikan oleh fikih mampu mendorong sains untuk melakukan ragam refleksi etis dan inovasi yang lebih konstruktif, di pihak lain. 25 Kathinka Evers, Standards for Ethics and Responsibility in Science: An Analysis and Evaluation of Their Content, Background and Function (Paris: The International Council for Science, 2001), halaman 6. 26 Adaptasi dari: Barbour, Juru Bicara., halaman 50-52. 27 Zainal Abidin Bagir, “Pengantar” dalam: Ibid., halaman 38.

234 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Kecenderungan ke arah dialog dan integrasi di atas nampak pada, sebagai contoh, wacana seputar transplantasi dan donor organ tubuh, di mana fikih dan sains sebenarnya memiliki kepedulian yang sama terhadap keselamatan, kesehatan, dan kesejahteraan baik pihak pendonor maupun pihak pasien penerima organ. Di satu pihak, fikih begitu tegas di saat menetapkan ragam persyaratan bagi kebolehan praktik medis yang satu ini, yaitu bahwa hal itu dilakukan sebagai satu-satunya cara pengobatan yang dinilai efektif oleh dokter ahli, bukan untuk kepentingan komersial, serta betul-betul bisa menjamin keselamatan hidup dan fungsi tubuh kedua belah pihak (pendonor dan penerima).28 Penolakan sejumlah ulama fikih terhadap praktis medis ini—para ulama ahli fikih Pakistan dan Arab Saudi29—pun sebenarnya dilandasi oleh sikap kehati-hatian terhadap dampak negatif (mafsadah) yang bisa muncul di luar perkiraan dunia medis. Sementara itu, di pihak lain, sains—dalam hal ini adalah dunia medis—telah melangkah begitu maju di dalam mengupayakan jaminan kemaslahatan pasien transplantasi. Langkah maju tersebut bukan hanya terbatas pada bagaimana transplantasi tidak membawa efek negatif kepada metabolisme tubuh pasien semata, melainkan lebih dari itu juga merambah kepada wacana etika sains dalam skala yang lebih luas. Sebut saja, misalnya, gerakan etis melawan praktik komersialisasi dan perdagangan organ tubuh (organ trafficking) yang ditunjukkan oleh komunitas transplantasi internasional dalam bentuk deklarasi melalui forum konferensi tingkat tinggi di Istanbul Turki pada 30 April-1 Mei 2008 yang lalu.30 Contoh lainnya adalah gerakan etis melawan praktik pengambilan organ tubuh secara paksa dan ilegal yang ditunjukkan oleh organisasi Doctors Against Forced Organ Harvesting (DAFOH) yang berkedudukan di Los Angeles Amerika Serikat.31

28 Sikap ini ditunjukkan, misalnya, oleh Yūsuf al-Qardhāwī, para ulama ahli fikih di Mesir, dan dua otoritas institusional hukum Islam di Indonesia, yakni Komisi Fatwa MUI dan Lajnah Bahtsul Masail NU. Lihat: Ebrahim Moosa, “Interface.”, halaman 336-338; Yūsuf al-Qaradhāwī, Fatwa-fatwa Kontemporer, cetakan I (Jakarta: Gema Insani Press, 1995), halaman 757; MUI, Himpunan Keputusan dan Fatwa Majelis Ulama Indonesia (Jakarta: Sekretariat MUI, 1995), halaman 176; Ahmad Zahro, Tradisi Intelektual NU: Lajnah Bahtsul Masa’il, 1926-1999, cetakan I (Yogyakarta: LKiS, 2004), halaman 261. 29 Sikap ini ditunjukkan, misalnya, oleh para ulama ahli fikih Pakistan dan Arab Saudi. Lihat: Ebrahim Moosa, “Interface.”, halaman 334-336; Yūsuf al-Fart, al-Tathbīqāt., halaman 137. 30 Hasil Deklarasi Istanbul tersebut terbukti berpengaruh kuat terhadap penyesuaian regulasi perundang-undangan 100 negara di dunia, termasuk Cina, Israel, Filipina, dan Pakistan. Lihat: F. Ambagtsheer dan W. Weimar, “A Criminological Perspective: Why Prohibition of Organ Trade is not Effective and How the Declaration of Istanbul can Move Forward”, American Journal of Transplantation, Volume 12, Tahun 2012, halaman 571 dan 573. 31 Http://www.erabaru.net, artikel “Kelompok Medis Promosikan Etika Transplantasi Organ (3 Januari 2011)” (akses tanggal 8 Mei 2013).


~ 235

Kecenderungan yang sama juga bisa dijumpai dalam, sebagai contoh lain, wacana pelestarian lingkungan hidup atau konservasi alam. Tentang terhadap persoalan yang menjadi salah satu isu global yang sangat penting ini, kegelisahan dan kesadaran yang mengemuka dari fikih dan sains cenderung berjalan seiring. Di satu pihak, bermunculan gagasan fikih bertema lingkungan (fiqh al-bī‘ah) yang dilontarkan oleh, misalnya, Yūsuf al-Qardhāwī (2001) dan Ali Yafie (2006), dua dari sekian pakar hukum Islam yang memiliki kegelisahan yang tinggi terhadap isu-isu lingkungan,32 serta diteruskan oleh Husein Muhammad dkk. (2004).33 Kesadaran baru fikih ini tentu adalah sebuah langkah maju dibandingkan dengan pandangan konvensional, di mana konsep etik tentang pelestarian lingkungan dan alam masih terselip dalam ragam norma hukum yang bersifat parsial dan kasuistik, seperti pengelolaan lahan mati (ihyā’ almawāt), perlakuan terhadap binatang buruan (shayd) dan sembelihan (dzabīhah), dan sebagainya.34 Sementara itu, di pihak lain, letupan kegelisahan sains terhadap persoalan lingkungan dan alam telah bermunculan sejak lama. Isu-isu global yang mengemuka, misalnya tentang polusi, perubahan iklim, bencana alam, kemiskinan dan pengangguran, telah menjadi titik pijak yang penting bagi wacana etika sains dan teknologi, inklusif di dalamnya bioetika, dewasa ini.35 Contoh lain yang bisa dikemukakan di sini adalah penggunaan bahan gelatin dari kulit babi dalam industri makanan dan obat-obatan. Dalam konteks kasus ini, fikih mainstrean cenderung tegas mengharamkan penggunaan gelatin dari babi meskipun telah mengalami semacam proses fermentasi, dengan QS. al-Baqarah (2):173 sebagai pijakan tekstualnya.36 Namun, pada tahun 1997, muncul rekomendasi penghalalan gelatin dari babi dari Organisasi Islam untuk Ilmu-ilmu Kedokteran di Kuwait melalui forum al-Nadwah al-Thibbiyah al-Fiqhiyah ke-9. Alasannya, proses 32 Ahmad Syafi‘i SJ, “Fiqh Lingkungan: Revitalisasi Ushūl al-Fiqh untuk Konversi dan Restorasi Kosmos”, makalah, dipresentasikan pada acara Annual Conference of Islamic Studies (ACIS) Direktorat Pendidikan Tinggi Islam Kementerian Agama RI di Surakarta pada tanggal 2-5 Nopember 2009, halaman 12. 33 Husein Muhammad dkk. (ed.), Fikih Lingkungan (Fiqh al-Bi’ah), cetakan II (Jakarta: Conservation International Indonesia (CIA), 2006), halaman 2. 34 Wahbah al-Zuhaylī, al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, jilid III, cetakan II (Damaskus: Dār al-Fikr, 1985), halaman 645-720; jilid V, halaman 549-570. 35 Http://www.globalissues.org , artikel “Environmental Issues” (akses 17 April 2013). Contoh nyata dari bermunculannya kesadaran global sains terhadap persoalan lingkungan dan alam telah disampaikan pada halaman 3-4 dari tulisan ini. 36 Sikap ini ditunjukkan oleh berbagai lembaga fikih internasional, seperti Majma‘ alFiqh al-Islāmī di bawah Organisasi Kerjasama Islam (OKI), Majma‘ al-Fiqh al-Islāmī di bawah Rābithah al-Ālam al-Islāmī, Dewan Ulama Besar Kerajaan Arab Saudi, dan MUI.. Lihat: Erwan Tarmidzi, “Jual Beli Produk yang Mengandung Gelatin dari Babi (29 Nopember 2012)”, http://www.almanhaj.or.id (akses tanggal 17 April 2013); LPPOM-MUI, Panduan Umum Sistem Jaminan Halal (Jakarta: LPPOM-MUI, 2008), halaman 43.

236 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies fermentasi kulit babi menjadi gelatin pada dasarnya merupakan manifestasi dari apa yang dalam wacana fikih dikenal dengan proses “istihālah”, yakni perubahan status benda najis dan haram menjadi suci dan halal sebagai akibat dari perubahan bentuk dan sifat-sifatnya (bau, rasa, dan warna), sebagaimana yang terjadi pada khamr yang menjadi suci dan halal setelah berubah menjadi cuka.37 Hanya saja, rekomendasi tersebut ternyata menuai ragam kritik dan penolakan. Salah satunya dilontarkan oleh Mohammad Aizat Jamaluddin dkk. (2011) yang menyatakan bahwa rekomendasi di atas tidak bisa diterima, karena proses istihālah gelatin pada makanan tidak bisa berjalan dengan sempurna sebagaimana yang terjadi pada alkohol pada minuman. Itulah sebabnya, makanan yang mengandung gelatin dari babi tetap berstatus najis dan haram.38 Sikap konflik fikih terhadap penggunaan gelatin dari babi di atas sebenarnya tidak bisa dimaknai dalam konotasi yang negatif. Sebab dalam kapasitas fungsionalnya sebagai pijakan etis, fikih telah memiliki prinsip dan standarisasi halal dan haram tersendiri, sehingga tidak harus selalu toleran dan apalagi “tunduk” kepada temuan sains ketika dinilai berlawanan dengan ujaran dan ajaran kitab suci. Selalu “tunduk” kepada temuan sains, mengadaptasi ungkapan John F. Haught (1995), bisa berbahaya karena bisa mereduksi peran fungsional fikih itu sendiri. Haught mengingatkan, “we must be careful not to let religion intrude into the actual works of science”.39 Sikap konflik fikih tersebut justru bisa berfungsi sebagai pijakan etis bagi sains— dalam hal ini diwakili oleh industri makanan dan obat-obatan—untuk melakukan berbagai terobosan kreatif yang mengakomodir keberadaan komunitas Muslim sebagai salah satu konsumen terbesarnya. Mulai digunakannya hidrokoloid sebagai pengganti gelatin oleh sejumlah perusahaan industri makanan—misalnya perusahaan permen Chewy—jelas merupakan perkembangan baru yang menunjukkan terobosan kreatif tersebut.40 Terobosan baru ini juga dianggap cukup prospektif, sebab selain dinilai aman dalam konteks kehalalan makanan serta berdampak baik untuk kesehatan manusia, penggunaan hidrokoloid juga didukung oleh banyaknya jenis hidrokoloid yang tersedia dan bersumber di alam tropis seperti Indonesia, baik yang berada di tanaman, hewan maupun perairan. Itulah sebabnya, penggunaan bahan hidrokoloid pun juga semakin meningkat, baik di tingkat nasional maupun internasional.41 37 Majallah

al-Rā’id, Nomor 191, Bulan Shafar 1418 H./1997 M., halaman 1-3. Mohammad Aizat Jamaluddin dkk., “Istihalah: Analysis on The Utilization of Gelatin in Food Products”, International Proceedings of Economics Development and Research (IPEDR), Volume 17, Oktober 2011, halaman 177. 39 Dikutip oleh: Iqbal Ahnaf, “Pergulatan.”, halaman 51. 40 Http://www.halalguide.info, artikel “Gelatin Halal, Gelatin Haram (2 Februari 2010)” (akses tanggal 17 April 2013). 41 Yudi Pranoto, “Mengoptimalkan Hidrokoloid Tropis (Mei 2011)”, http://www.foodreview.biz (akses tanggal 8 Mei 2013). 38


~ 237

Tiga contoh kecenderungan ke arah dialog dan integrasi fikih dan sains di atas semakin melengkapi relasi integratif-interkonektif yang telah ditunjukkan oleh ilmu falak mulai masa klasik hingga masa modern. Sejarah telah mencatat bahwa ilmu falak yang dieksplorasi oleh para ilmuwan Muslim terkemuka abad pertengahan merupakan salah satu prestasi luar biasa yang terbukti memberikan kontribusi yang besar terhadap ilmu falak modern. Kontribusi tersebut, di mata sebagian besar ilmuwan Barat, dianggap sebagai realitas sejarah yang tidak bisa dibantah. Di kalangan mereka bahkan bergulir sebuah ungkapan bahwa “hanya ada dua sumber bagi kajian ilmu falak modern, yaitu ilmu falak Yunani dan ilmu falak Arab” (baca: Islam).42 Relasi integratif-interkonektif tersebut nampak jelas dari ragam aplikasi ilmu falak modern yang bertali-temali dengan perkembangan sains dan teknologi yang juga begitu pesat dan cepat. Penentuan arah kiblat, misalnya, saat ini tidak hanya bekerjasama secara integratif dengan astrofisika dan geografi matematik saja, melainkan juga telah menggunakan ragam aplikasi berbasis teknologi informasi modern, mulai dari kompas digital hingga Global Positioning System (GPS) yang memanfaatkan teknologi satelit.43 Relasi integratif-interkonektif yang terjalin antara fikih dan sains dalam bidang ilmu falak tidak lepas dari peran sentral ilmu falak beserta semua piranti pendukungnya yang terbukti sangat bermanfaat bagi kehidupan manusia, terutama pada aspek operasionalisasi yang bersifat teknis sejumlah ibadah ritual (‘ibādāt) pokok, seperti shalat, puasa, dan haji. Berkat daya guna yang begitu besar tersebut, maka keterajutan relasi yang bersifat integratif-interkonektif antara fikih dan sains pada contoh ilmu falak modern cenderung tidak mengalami kendala yang berarti. Seluruh gambaran tentang koherensi epistemik dan relasi integratifinterkonektif antara fikih dan sains di atas sebenarnya merepresentasikan cara pandang dan pola berpikir yang berparadigma integratif-interkonektif seperti yang digagas oleh M. Amin Abdullah (2006). Berpijak di atas asumsi dasar paradigma ini, maka fikih (yang berbasis epistemologi bayānī yang bertumpu kepada otoritas teks) dan sains (yang berbasis epistemologi burhānī yang bertumpu kepada logika akal dan riset empiris), di saat berdiri sendiri serta terpisah dari yang lain (isolated entities), tidak akan bisa berbicara banyak dalam memahami dan memecahkan ragam persoalan kehidupan yang begitu kompleks. Mengapa, karena keduanya terikat dengan berbagai keterbatasan yang melekat pada dirinya. Itulah sebabnya, 42 Abdurrahman Badawi, Ensiklopedi Tokoh Orientalis, terjemahan oleh Amroeni Drajat, cetakan I (Yogyakarta: LKiS, 2003), halaman 254, 43 Mutoha Arkanuddin, “Menentukan Arah Kiblat (7 Mei 2009)”, http://www.rukyatulhilal.org (akses tanggal 15 April 2013). Situs ini juga menyajikan sebuah aplikasi kalkulator arah kiblat online (Qibla Locator) yang dilengkapi dengan tampilan visual citra satelit via Googlemap.

238 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies keduanya harus saling bertegur sapa, saling berhubungan, dan bekerjasama, baik dalam model informatif (saling memperkaya), konfirmatif (saling mendukung), maupun korektif (saling membetulkan) satu sama lain. Kolaborasi keduanya bisa semakin kaya, ketika ditopang dengan nalar epistemologi ‘irfānī (yang bertumpu kepada pengalaman batin yang mendalam, otentik, dan fitri), sehingga lebih mampu untuk menumbuhsuburkan sikap empati, simpati, kepekaan sosial, dan kesadaran moral.44 Contoh-contoh kasus wacana fikih dan sains seperti telah dibeberkan di atas menyajikan gambaran yang begitu jelas bahwa fikih dan sains dewasa ini telah mulai membuka episode baru. Keduanya terjalin dalam suatu pola relasi dinamis yang—mengikuti ungkapan Holmes Rolston III (1987)—“semipermeable”, dalam arti bahwa fikih dan sains bertaut satu sama lain serta memiliki garis batas (boundaries) yang berpori, sehingga keduanya bisa saling menembus, saling merembes, saling mau menerima, saling memperkaya, dan saling mengoreksi satu sama lain.45 Pengembangan kerjasama secara integratif-interkonektif antara fikih dan sains46 dewasa ini memang sudah tidak bisa ditunda-tunda lagi. Ragam persoalan kehidupan masyarakat, baik dalam skala lokal, regional, nasional, maupun global, saat ini sudah begitu kompleks dan berlapis-lapis seperti benang kusut yang tidak kunjung jelas ujung dan pangkalnya. Pada sektor riil, merebak krisis ekonomi, korupsi, kemiskinan, pengangguran, krisis pangan, krisis sumber daya alam, kerusakan lingkungan, dan sebagainya. Sementara pada sektor mentalitas dan tata nilai, membuncah ragam persoalan krisis kepemimpinan, degradasi moral, koflik sosial-politik, radikalisme agama, konflik dan kekerasan sosial, disintegrasi bangsa, dan begitu seterusnya. Semua itu masih belum ditambah dengan krisis identitas dan figur yang dialami oleh kalangan muda, sehingga mereka cenderung mengambil langkah mereka sendiri, seperti melalui pergaulan bebas, narkoba, premanisme, dan sebagainya.47 Untuk bisa menjawab dan

44 M. Amin Abdullah, Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan IntegratifInterkonektif, cetakan III (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012), halaman vii-viii dan 370-387. Tentang model informatif, konfirmatif, dan korektif, baca: Mustaghfiroh Rayahu, “Senjakala Paradigma Integrasi-Interkoneksi”, Jurnal Mlangi: Media Pemikiran dan Budaya Pesantren. Volume 1, Nomor 2, Juli-September 2013, halaman 167. 45 Holmes Rolston III, Science and Religion: A Critical Survey, edisi baru (West Conshohocken: Templeton Foundation Press, 2006), halaman 1, 21, dan 233. 46 Penyebutan term “sains” dalam konteks paradigma integrasi-interkoneksi di sini tidak hanya mencakup ilmu-ilmu alam (natural science) semata, melainkan juga ilmu-ilmu sosial (social science) dan ilmu-ilmu humaniora (humanisties). 47 Meminjam ungkapan Ronald Barnett (2000), ragam persoalan kehidupan yang begitu kompleks dan berlapis-lapis di atas disebut dengan “superkompleksitas” (supercomplexity), yakni suatu kondisi sosial di mana kerangka konseptual, konstitusional, dan struktural dalam menyelesaikan berbagai persoalan yang kompleks di atas acapkali mengalami kebuntuan serta dipertanyakan (in question) secara terus-menerus. Lihat: Ronald


~ 239

mengatasi tumpukan persoalan kehidupan yang superkompleks di atas, fikih—tidak bisa tidak—harus bekerjasama secara integratif-interkonektif dengan sains, sehingga hasil-hasil ijtihad dan fatwa-fatwa yang dihasilkan benar-benar bisa memberikan solusi sekaligus mendorong transformasi sosial-budaya, bukan malah memunculkan persoalan baru atau bahkan memantik konflik sosial yang tidak kalah peliknya. C. Penutup Dari seluruh uraian di atas, bisa disimpulkan bahwa kecenderungan ke arah harmoni antara agama dan sains juga bisa dijumpai dalam konteks relasi antara fikih dan sains. Wacana etika terbukti telah menjadi sumbu perekat yang mempertemukan domain wacana fikih dan sains. Kecenderungan konflik dan independen yang kadangkala terjadi pun tidak selalu berkonotasi negatif, karena justru memicu ragam pergerakan dinamis dan terobosan kreatif dalam perkembangan fikih dan sains sendiri. Beberapa contoh yang dikemukakan di atas, meskipun penulis mengakui bahwa hal itu masih begitu terbatas, sekurang-kurangnya bisa menjadi representasi dari kecenderungan dialogis dan integrasi fikih dan sains yang semakin menguat dewasa ini. Kecenderungan tersebut, pada akhirnya, membentuk suatu pola relasi integratif-interkonektif, di mana fikih dan sains terjalin dalam suatu pola relasi dinamis yang semipermeable, dalam arti dapat saling memperkaya, saling mendukung, dan saling membetulkan satu sama lain, dalam rangka memahami dan memecahkan ragam persoalan kehidupan umat manusia yang semakin kompleks dan berlapis-lapis. Potret dan pemetaan kecenderungan dialogis dan integrasi fikih dan sains yang menjadi isu utama tulisan ini, meskipun teramat jauh dari tuntas dan sempurna, menjadi sebuah koreksi terhadap pernyataan Ebrahim Moosa bahwa koherensi epistemik fikih dan sains pada masa modern sudah tidak lagi jelas. Kecenderungan yang mengemuka dewasa ini justu adalah sebaliknya, yaitu adanya pergerakan dinamis secara terus-menerus dari waktu ke waktu menuju pola relasi dan kerjasama integratif-interkonektif antara satu dengan yang lain. Harapan penulis, pemetaan yang disajikan oleh tulisan ini, terlepas dari tumpukan kekurangan yang sudah pasti susah untuk dihindari, bisa memberikan sebuah kontribusi awal yang berguna bagi wacana harmonisasi fikih dan sains yang mulai terbangun dewasa ini. DAFTAR PUSTAKA Abdurrahman Badawi. 2003. Ensiklopedi Tokoh Orientalis, terjemahan oleh Amroeni Drajat. Cetakan I. Yogyakarta: LKiS. Barnett, Realizing the University in an Age of Supercomplexity, cetakan I (Buckingham: SRHE and Open University Press, 2000), halaman 76.

240 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Ahmad Syafi‘i SJ. 2009. “Fiqh Lingkungan: Revitalisasi Ushūl al-Fiqh untuk Konversi dan Restorasi Kosmos”. Makalah, dipresentasikan pada acara Annual Conference of Islamic Studies (ACIS) Direktorat Pendidikan Tinggi Islam Kementerian Agama RI di Surakarta pada tanggal 2-5 Nopember 2009. Ahmad Zahro. 2004. Tradisi Intelektual NU: Lajnah Bahtsul Masa’il, 19261999. Cetakan I. Yogyakarta: LKiS. Ambagtsheer, F., dan W. Weimar. 2012. “A Criminological Perspective: Why Prohibition of Organ Trade is not Effective and How the Declaration of Istanbul can Move Forward”. American Journal of Transplantation, Volume 12, Tahun 2012, halaman 571-575. Amin Abdullah, M. 2012. Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif. Cetakan III. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2012. Auda, Jasser. 2007. Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. Cetakan I. London dan Washington: The International Institute of Islamic Thought. Barbour, Ian G. 2000. Juru Bicara Tuhan: Antara Sains dan Agama. Terjemahan oleh E.R. Muhammad. Cetakan I. Bandung: Mizan. Barnett, Ronald. 2000. Realizing the University in an Age of Supercomplexity. Cetakan I. Buckingham: SRHE and Open University Press. Bertens, K. 2009. Perspektif Etika Baru: 55 Esai tentang Masalah Aktual. Cetakan I. Yogyakarta: Kanisius. Erwan Tarmidzi. 2012. “Jual Beli Produk yang Mengandung Gelatin dari Babi (29 Nopember 2012)”. Http://www.almanhaj.or.id (akses tanggal 17 April 2013). Evers, Kathinka. 2001. Standards for Ethics and Responsibility in Science: An Analysis and Evaluation of Their Content, Background and Function. Paris: The International Council for Science. Guessoum, Nidhal. 2011. Islam’s Quantum Question: Reconsiling Muslim Tradition and Modern Science. Edisi Bahasa Inggris. Cetakan I. New York dan London: I.B.Tauris. Http://www.erabaru.net, artikel “Kelompok Medis Promosikan Etika Transplantasi Organ (3 Januari 2011)” (akses tanggal 8 Mei 2013). Http://www.globalissues.org, artikel “Environmental Issues” (akses 17 April 2013). Http://www.halalguide.info, artikel “Gelatin Halal, Gelatin Haram (2 Februari 2010)” (akses tanggal 17 April 2013).

Http://www.unesco.org, artikel “Ethics of Science and Technology” dan “World Commission on the Ethics of Scientific Knowledge and Technology (COMEST)” (akses tanggal 2 Mei 2013)


~ 241

Husein Muhammad dkk. (ed.). 2006. Fikih Lingkungan (Fiqh al-Bi’ah). Cetakan II. Jakarta: Conservation International Indonesia (CIA). Indriyani Ma’rifah. 2013. “Islam dan Sains Modern: Meneropong Signifikansi Agama dan Etika bagi Sains”. Dalam Siti Syamsiyatun dan Ferry Muhammadsyah Siregar (ed.), Etika Islam dan Problematika Sosial di Indonesia. Jenewa: Globethics.net. Halaman 33-50. Iqbal Ahnaf, Moh. 2003. “Pergulatan Mencari Model Hubungan Agama dan Sains: Menimbang Tipologi Ian G. Barbour, John F. Haught, dan Willem B. Drees”. Relief: Journal of Religious Issues, Volume I Nomor 1 Januari 2003, halaman 43-54. Jamaluddin, Mohammad Aizat, dkk. 2011. “Istihalah: Analysis on The Utilization of Gelatin in Food Products”. International Proceedings of Economics Development and Research (IPEDR), Volume 17, Oktober 2011. Khallāf, ‘Abd al-Wahhāb. 1947. ‘Ilm Ushūl al-Fiqh. Cetakan VIII. Mesir: Maktabah al-Da‘wah al-Islāmiyyah. Liek Wilardjo. 2005. “Hipotetikalitas: Ketidakpastian dan Pilihan Etis?”. Dalam Zainal Abidin Bagir (ed.), Integrasi Ilmu dan Agama: Interpretasi dan Aksi. Cetakan I. Bandung: Mizan. LPPOM-MUI. 2008. Panduan Umum Sistem Jaminan Halal. Jakarta: LPPOM-MUI. Majallah al-Rā’id, Nomor 191, Bulan Shafar 1418 H./1997 M. Moosa, Ebrahim. 2003. “Interface of Science and Jurisprudence: Dissonant Gazes at the Body in Modern Muslim Ethics”. Dalam Ted Peters dkk. (ed.), God, Life, and the Cosmos: Christian and Islamic Perspectives. Cetakan I. Surrey: Ashgate Pub. Ltd. Majelis Ulama Indonesia (MUI). 2005. “Keputusan Fatwa Majelis Ulama Indonesia Nomor: 7/MUNAS VII/MUI/11/2005 tentang Pluralisme, Liberalisme, dan Sekularisme Agama”. Http://.www.mui.or.id (akses tanggal 22 April 2013). Muhtadi Anshor, Ahmad. 2012. Bahtsul Masail Nahdlatul Ulama: Melacak Dinamika Pemikiran Madzhab Kaum Tradisionalis. Cetakan I. Yogyakarta: Teras. MUI. 1995. Himpunan Keputusan dan Fatwa Majelis Ulama Indonesia. Jakarta: Sekretariat MUI. Mutoha Arkanuddin. 2009. “Menentukan Arah Kiblat (7 Mei 2009)”. Http://www.rukyatulhilal.org (akses tanggal 15 April 2013). Nashr Hāmid Abū Zayd. 1998. Mafhūm al-Nashsh: Dirāsah fī ‘Ulūm alQur’ān. Cetakan IV. Beirut: al-Markaz al-Tsaqafī al-‘Arabī.

242 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Qaradhāwī, al-, Yūsuf. 1995. Fatwa-fatwa Kontemporer. Cetakan I. Jakarta: Gema Insani Press. _____. 2001. Ri‘āyah al-Bī’ah fī Syarī‘ah al-Islām. Cetakan I. Kairo: Dār alSyurūq. Rayahu, Mustaghfiroh. 2013. “Senjakala Paradigma IntegrasiInterkoneksi”. Jurnal Mlangi: Media Pemikiran dan Budaya Pesantren. Volume 1, Nomor 2, Juli-September 2013. Halaman 164-168. Reinhart, A. Kevin.1983. “Islamic Law as Islamic Ethics”. The Journal of Religious Ethics. Volume 11, Nomor 2, Tahun 1983. Rolston III, Holmes. 2006. Science and Religion: A Critical Survey. Edisi baru. West Conshohocken: Templeton Foundation Press. Saadan Man dkk. 2012. “The Development of Islamic Astronomy Studies in Higher Learning Institutions in Malaysia”. Middle-East Journal of Scientific Research. Nomor 12, Volume 1, Tahun 2012. Syāthibī, al-, Abū Ishāq Ibrāhīm. T.t. Al-Muwāfaqāt fī Ushūl al-Ahkām, ed. Muhammad al-Khudhar Husayn al-Thūlisī dan Muhammad Husayn Makhlūf, jilid I, II, III, dan IV. Ttp.: Dār al-Rasyād al-Hadītsah. Yudi Pranoto. “Mengoptimalkan Hidrokoloid Tropis (Mei 2011)”. 2011. Http://www.foodreview.biz (akses tanggal 8 Mei 2013). Yūsuf ‘Abd al-Rahmān al-Fart. 2003. Al-Tathbīqāt al-Mu‘āshirah li Sadd alDzarī‘ah. Cetakan I. Kairo: Dār al-Fikr. Zainal Abidin Bagir. 2000. “Pengantar”, dalam: Barbour, Ian G. 2000. Juru Bicara Tuhan: Antara Sains dan Agama. Terjemahan oleh E.R. Muhammad. Cetakan I. Bandung: Mizan _____. 2003. “Pluralisme Pemaknaan dalam Sains dan Agama: Beberapa Catatan Perkembangan Mutakhir Wacana ‘Sains dan Agama’”, Relief: Journal of Religious Issues. Volume I Nomor 1 Januari 2003, halaman 7-22. Zuhaylī, al-, Wahbah. 1985. Al-Fiqh al-Islāmī wa Adillatuh, jilid, III dan V. Cetakan II. Damaskus: Dār al-Fikr li al-Thibā‘ah wa al-Tawzī‘ wa alNasyr. _____. 1986. Ushūl al-Fiqh al-Islāmī, jilid I. Cetakan I. Damaskus: Dār alFikr li al-Thibā‘ah wa al-Tawzī‘ wa al-Nasyr.

THE USAGE OF CELL PHONE AS INDIVIDUAL COUNSELING MEDIA TO SOLVE PERSONAL PROBLEMS OF TEENAGERS AND ISLAMIC COUNSELING PERSPECTIVE Amirah Diniaty, M.Pd, Kons Abstract: Cell phone as a form of communication media are easily used by people, both young and old. Cell phone, having a range of excellent features, can be used for individual counseling by teenagers. According to survey based research on counseling via cell phone that was carried out by teenagers to solve their personal problems. The surveyed teenagers were 100 high school students between 16 to 18 years of age, who attend school in Pekanbaru City, Riau Province, Indonesia. The Questioner tried to reveal problems that teenagers discussed via cell phone; teenager attitude toward their problems; their responses toward the use of cell phone as a medium for personal counseling. The research showed that 97% of teenagers used personal cell phone meaning, almost every student has a cell phone. There were 2 (3%) used their parent’s cell phone for counseling. Generally, teenagers spent from IDR 10.000 to IDR 50.000 of cell phone credit per week that they used for counseling via cell phone. The time consumed for counseling via cell phone was 1 – 2 hours per day (55,9%), more that 5 hours per day (7.4%), counseling via SMS and others(20,6%). Counseling time that was often used to discuss and to solve the problems via personal cell phone was during school break hour (2,9%), after school/ in bedroom (55,9%), outside school and home out of learning hour (33,8%). This research showed that the cell phone has been used by teenagers as a counseling media to solve their personal problems. Moslem School Concelor from need to proccess skill to serve the teenager that need to have counseling via cell phone. Furthermore, the negative effects of using cell phone need to be observed. Moslem School Concelors could offer face to face counseling if a highly serious and time consuming problem occurs Keywords : Usage, Cell Phone, Media, Individual Counseling, Islamic Counseling Perspective

A. INTRODUCTION The life of teenagers is currently entereing a worrying phase. Globalization which is a condition of freedom in all aspects of life style causes teenagers to be surprised and doesn't make provision against the change, including change of technology inducing day to day interaction. Ester Lince Napitupulu wrote an article with the title of, "HIV/AIDS is The World’s Enemy", Kompas, (1 September 2009 page 5) explained that

~ 243 ~

244 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies the responsible factor of the high level of free interaction among teenagers is amenity access of cybersex by all people, including teenagers. Mark B. Kastleman, expert of psychology expressed that porn situs is accessed by more than 200 million people each day. Kastlemen supposes pornography as the drug of new millenium. Pornography watched up to 31 to 36 times will cause dependency effect. Children will be the future market, because the child would be already addicted. Based on the above findings, freedom in using technology is one of the characteristics of globalization that impacts the teenagers. One real type of technology applied each day by a lot of teenagers in communicating is cell phone or handphone (HP). HP is active communication tools which is universal and flexible. HP has been part of teenagers’ life style. The Handphone is the technology created by man to make communications easy. Now the handphone has various models, although its main function is for calling/speaking long distance, however the handphone features have been growing fast, from addition of a camera feature, MP3, even an internet network. Handphone can cut long distance, enabling people to communicate with each other anytime, any where. The HP can vastly assist communications between individuals and even between groups with various service facilities provided by the telecommunications service. The usage of HP within an education environment is a problem that needs to be studied intensively because in our mind the HP is only good for submitting Short Message Service (SMS), listening to the music, looking on displaying audiovisual, and playing games. There aren’t any meaningful benefits so that the use of hand phones must be prohibited by educative participant in school area. Actually, HP is also beneficial to the student circle if it is applied for the need of self development. For Example, A handphone which is connected with internet service will assist educative participant finding information which can sustain their knowledge in school. Besides, handphones can also be a form of media to carry out individual counseling with a counselling teacher, especially in discussing educative participant problems. Counseling and personal problems experienced by teenagers is like knife to a body that needs surgery. Teenagers who fall within the recognised characteristics of puberty term, have personal problems, that require counseling service in order to overcome the said problem. The term of counseling itself has been recognized within formal education of Indonesia since 1975. At that time, counseling was identical with the activity of Guidance and Assistance (BP). In 1993, SK (Decision Letter) Menpan No. 84/1993 about Teacher’s Functional Position and its Credit Point and in that SK officially name of Guidance and Assistance was renamed to become Tuition and counseling (BK).


~ 245

Hereinafter, formal legality of counseling in 2003 gained strength by the implementation of Law No 20 The year 2003 about Sisdiknas which mentioned the existence of conselor position in section 1 sentence (6), as counseling service executor. The newest, Permen-dikbud (Regulation of Minister of Education and Culture) No. 81A/2013 regarding implementation of BK subject curiculum, is giving motion space for learning BK to enter class of 2 hours/class/week. From chronological and important meaning of service existence of counseling in education in Indonesia, hence it can be told that as a service with education content is inseparable from education process itself. Hereinafter talking about counseling and education service for teenagers con note that counseling must be as according to believing values. Even one of counseling basis is religion. On that account hence becoming fair thing if it is applied the term of Islamic Counseling. Islam Spectacles were applied to see and determine the implementation of counseling as education service. Individual counseling according to Prayitno and Erman Amti1 is "giving process of help done through counseling interview by an expert (described as conselor) to an individual who is facing some sort of problem (described as client), that will have a solution in overcoming the problem faced by the client". Individual counseling is a counseling service carried out by a conselor to a client for the agenda of solving client personal problem. In a face to face situation, it is implemented by direct integration between clients and conselor, to discuss various matters about problems faced by a client. The solution covers deep things that touchs important features about a client (even very important things which might be concerning to the client personal secret); have extensive characteristic that covers various sides concerning client problems; even also have specific character towards solution of the problem 2. The management of individual counseling where conselor gives space and situation enabling client to expose him/herself as transparant as possible. Prayitno3 explained that conselor should aim to be a glass for a client. Conselor creates a situation to look into the mirror and brings the client to the glass fore part so that the client comprehends a condition of him/herself and strives to repair that condition by him/herself, although often is not easy. Client is possibly in doubt, doesn't know how they must confront toward the glass, doesn't know how to read and interpret that which is seen in the glass; doesn't know what to do along with the 1

Jakarta

Prayitno & Erman Amti, 2004. Dasar-dasar BK di Sekolah. Ghalia Indonesia:

2 Prayitno. 2004. Layanan Konseling Perorangan. (L.5). Padang: Jurusan Bimbingan dan Konseling FIP UNP 3 Prayitno.Op. cit. hlm. 2

246 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies understanding to condition as being seen in a glass. Even, possibly there is event; ugly of mirror face is splintered. Further, Prayino depicts other possibility which is challenge a for conselor in the effort of service, be situation of supposing 'to bring a horse to take a bath in the river". What a difficult thing it is to lead the horse and persuade it to have a bath in the river. In high school, educative participants that do not want to have counseling can be supposed like that. Conselor would be profited if client can easily and smoothly process to look into the mirror and follow it up. More than anything else if it is supposed like the horse, horse itself wished to take a bath. Educative participant that has personal problem will come or ask for counseling with counselling teacher, or contacts counselling teacher via handphone to tell their problems hence this should be properly responsed by counselling teacher well. On the way there are still many problems related to the performance of school counsellor in execution of individual counseling such as : Comparison ratio of number of school counsellor/ counselling teacher with educative participants, average of serving educative participant above service standard of 1:150 educative participants. This means amounts of counselling teacher/school counsellor are still few and are mot proportional with number of educative participants, so that handling of student person problem becomes less optimum. Even in certain schools that the conditions are: a) there is no counselling teacher, b) There are counselling teacher but not proportional to many educative participants 4. From the reality, the exploitation of HP media for execution of individual counseling service need to develop. This will be more interesting if the perpective is from the aspect of islamic counseling. This thing will be presented/discussed in this paper as according to the research done. B. RESEARCH METHOD This was a survey based research on counseling by cell phone that had been done by teenagers to solve their personal problems. The survey was conducted on January 2013. The research sample are 100 high school students between 16 to 18 years old in Pekanbaru City of Riau Province. Sample take by accidence. The meaning is the teenagers that found and want to be a responden was a sample. Questioner as the instrument in this research, tried to reveal : 1. problems that teenager discussed via cell phone 2. teenagers attitude toward their problems

4 Asmangiyah.(2008).http://www.lpmpdki.web.id/id/Riset-dan Implementasi Pelayanan- Konseling-Sekolah.html

Penelitian/


~ 247

3. their responses toward the using of cell phone as a medium for personal counseling. To analyse result of questionaires this is applied the simple statistic formula of percentage. In this paper, auther used library reseach to discover the perpective from islamic to counseling by cell phone to solve individual problem of teenagers. C. RESEARCH FINDINGS ABOUT THE USAGE OF HANDPHONE AS MEDIA IN HANDLING INDIVIDUAL COUNSELLING TO TEENAGERS The research shows that 97 or 97% of teenagers use personal cell phone which means almost every student owns a cell phone. There are 3 teenager (3%) use their parent’s cell phone to do counseling. Teenagers spend about 10.000 to 50.000 IDR per week for cell phone credit that they use for counseling via cell phone. 1. Problems discussed by student when doing counseling via handphone Research finding about problem discussed by teenagers to apply handphone is as follows : Table 1 Problem discussed by teenagers when doing counseling via handphone No 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

Problem Worry/doubt about something that they arent sure about, often imagine and have illusion Often forget, careless and not careful Do not know her/his own talent for his/her position/work Easy to become angry or not able to control his/her emotion Worry about being jobless after completing the education Often conduct, act or do childish behavior Low or lack of self confidence Not open to other people The result of learning is not satisfactory To have difficulty in understanding and using terminology and or English or other foreign language The unsatisfactory way a teacher explains a lesson Worry about not being able to fill the expectation or

F

%

42

42

54

54

45

45

39

39

40

40

38 41 43 51

38 41 43 51

39

39

36 39

36 39

248 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies

13 14 15 16

wishes of parents or other family members Often being lazy and not concentrate in studying Worry to get low scores in examination or duties Difficult to remember lesson materials Want to have closely relation with teachers

55 69 35 41

55 69 35 41

2. Student Attitude To Existing Problems Researcher wanted to exploit how is the teenager attitude to the problems faced and discussed in individual counseling via handphone. The details of students’ attitudes are as follows : 1. Problems faced gave impact to the learning activity in the school in table 2 follows: Table 2 Problems faced gave impact to the learning activity in the school No

Option

%

a.

Always influence

22 %

b.

Sometimes influence

54%

c.

Seldom influence

18 %

d.

Never Influence

6%

2. To the problems faced, the students’ attitude is in this table 3 follows: Table 3 The students’ attitude to the problems No

Option

%

a.

Very Care

49%

b.

Care

17%

c.

Less Care

29%

d.

Not Care

5%


~ 249

3. If student use handphone to talk and solve personal problem faced, hence the people that are involved as counsellor in sircule graph follows

Graph 1 : People involve as a counselor

3. Expression of Students about the Usage of handphone in Solving Personal Proplems of the Students. 1. Number of time used to discuss and solve personal problem via handphone Graph 2 : Time amount used to discuss and solve personal problem via cell phone

250 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies 2. Right Time Situation To Discuss and Solve Personal Problem via handphone, in table 4. Table 4 Counseling Time via cell phone Option`

%

During Break Time

8%

After school/in classroom

47 %

At Home

37%

Others

8%

3. The benefit of usage of HP as media to discuss and solve personal problems, feature of questionaires in Graph 2 as Follows: Graph 2 The benefit of usage of HP as media to discuss and solve personal problems


~ 251

4. The Loss Things of Usage of HP as media to discuss and solve personal problems, feature of questionaires in Graph 3 as follows: Graph 3 The Loss Things of Usage of HP as media to discuss and solve personal problems

5. Solution of Personal Problem discussed in counselling via handphone, feature of questionaires in Graph 4 is as follows: Graph 4

Solution of Personal Problem discussed in counselling via handphone

252 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies D. DISCUSSIONS 1. History Of Handphone As A Communication Media The year of 1910 was the beginning of handphone celluler found by Lars Magnus Ericsson (Swedia), company founder Ericsson which is now recognized as Sony Ericsson company and is telegraph business field. In 1970, the development of handphone mobile was predominated by 3 big companies that was in Europe with its Nokia and Motorola. The technology started to use in the year of 1970 initiated with the usage of microprocessor for communications technology. In 1971, handphone network was firstly opened in Finlandia that’s called ARP. Then this was followed by NMT in Skandinavia in the year of 1981 and AMPS in 1983. The usage of analogous technology at first generation had many limitations like traffic capacities which was small, few number of customer/clients which could be accomodated in one cell, and usages of frequency spectrum which was wasting. In other side, the increasing of customer/client numbers could not be accomodated at the first generation. Beside it, IG technology only could serve voice communications, not like 2G which is able to be applied for SMS. History Of GSM was started with performing of post and telegraph conference in Europe where at the conference, it’s formed a study group which was called Groupe Special Mobile (GSM) to study and develop public communications system in Europe. In 1989, this duty was delivered to European Telecommunication Standards Institute ( ETSI) and GSM phase I launched at mid of 1991. Recently, communications trend of cell-phone starts transferring to the next generation that is predicted will become promising celluler communications technology. Generation 3 or 3G is the newest technology in celluler world. This generation is more famous with the title of UMTS (Universal of Mobile Telecommunication System) or WCDMA ( Wideband - Coded Division Multiple Access). The superiority of this newest generation lays in data transfer rate that can reach 384 kbps outside the room and 2 Mbps for the application of indoor. Besides, this generation can provide multimedia service like internet, video streaming, video telephony, and others eminently. This third generation applies CDMA technology which initially emerges from United States military technology and majored at IS-95 standard. Some patents at the existing networks are based on CDMA technology owned by Qualcomm Inc., so that equipments maker pays for royalty of CDMA Technology to make capacities of a cell to become bigger compared to GSM system because at CDMA system, every call for communications has certain codes causing enables many customer/clients to apply source of the same radio without the happening of interference trouble and cross talk. The source of radio in this case is frequency and time


~ 253

slot reserved for every cell. Communications system wireless bases on CDMA was first time applied in 1995 and until present, CDMA is main rival of GSM system in many states. Main excess owned by third generation is the ability of data transfer quickly or has beet rate which its high beet rate owned causes many CDMA operators can provide better various application of multimedias and varies, and becomes separate fascination for customer/client. Imagines, only with a handphone, we can own camera facility, video, computer, stereo and radio. Besides, various entertainment amusement facilities also can be enjoyed like clip video, real time traffic situation, teleconference, even when we sit in house also, we are able to do matters without having to exit the room, like checking bank balance, orders food and others. That is of all non impossible things for third generation. 2. Handphone as Media in Individual Counseling Service Handphone as media is supporting facilities for message dealer or information to target or message receiver. Term ‘Media’ comes from Latin language, that is medium having meaning of medium. The research finding expressed that 95 or 95% student applies personal handphone, and 5 people or 5% student applies handphone of parents in doing counseling via handphone. In general, students wastes cost for modulation from IDR 10.000 to IDR 50.000 per-week to do counseling via hanpdhone. This thing showed the height of usage of handphone by teenager for the sake of discussing their personal problem. Hereinafter we need to comprehend the essence of individual counseling. Individual counseling according to James Adam in citation by Jumhur and M. Surya5 expressed that counseling is a reciprocal linkage between two individual where a counsellor assists others (conselee) so that she/he comprehends him/ herself better in its relationship with life problems faced by them at that time and in the future. Gustad’s6 gave defenition of counseling as follows : Counseling is a learning-oriented process, carried on in a simple, one-to-one social environment, in which a counselor, professionally competent in relevant psychological skill and knowledge, seeks to assist the client, by methods appropriate to the latter’s needs and within the context of the total personnel program, to learn more about himself and to accept himself, to learn how to put such understanding into effect in relation to more clearly perceived, realistically defined goals to the end that the client may become a happier and more productive member of his society. 5 Syahril dan Riska Ahmad (1986). Pengantar Bimbingan dan Konseling. Padang: Angkasa Raya 6. Gibson, R.L. & Mitchell, M.H. 1995. Introduction to Guidance. New York: Macmillan Publisher

254 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Ethical Standard of American Personnel and Guidance Association (in Belkin7 declared that: “A counseling relationship denotes that the persons seeking help retain full freedom of choice and decision and that the helping person has no authority or responsibility to approve or disapprove of the choices or decisions of the counselee or client”. The relationship of counselling is a relationship that help client to make choice and decision. While, Gibson & Mitchell8 defined personal counselling as follows : Individual counseling is a one-to-one relationship involving a trained counselor and focuses on some aspects of a client’s adjusment, developmental, or decision-making needs. This process provides a relationship and communications base from which the client can develop understanding, explore possibilities, and initiate change. Definition told by Gibson and Mitchell in line with opinion Dryden9 ; that individual counseling hardly takes care of client secrecy; individual counseling will make intimate relations between clients and counsellor; individual counseling as client study process; individual counseling is a teraputik process. Further, Dryden concluded that counseling alone assists client which wish to make his / herself difference with other. Individual counseling also would assist counsellor greatly in making various teraputik style for different client. Individual counseling according to Prayitno and Erman Amti10 is "a giving process of help done through counseling interview by expert (called as counsellor) to individual who is getting something problem (called as client) having solution at overcoming the problem faced by client". General purpose of individual counseling is solving problem experienced by client. Client problem intended has characteristics; things that its existence is unwelcome, somethings that wish to be eliminated and things that can pursue or harms. Hence general purpose to overcome a client problem is to lessen dislike intensity on the existence of thing meant/ignore existence of something, to reduce barrier/losses intensity generated by intended things. Main function of this individual counseling is function of solving.

7 Belkin, Gary S. 1975. Practical Counseling in the School. USA: Wm. C. Brown Company Publishers. h.456 8 Gibson & Mitchell. Op.cit 9 Palmer, Stephen., McMahon, Gladeana. 1989. Handbook of counseling. Routledge: London and Newyork. 10 Prayitno dan Erman Amti. 2004. Dasar-Dasar Bimbingan Konseling. Cetakan ke dua.


~ 255

Specific purpose of individual counseling is (1) to comprehend indepth problem exhaustively and comprehensive faced as well as positive and dynamic (function of understanding) (2) to develop perception and attitude and activity for solving specifically problem experienced by client (function of solving) and (3) expansion and keeping of client potency and various positive element residing in him/herself (function of development/maintenance). Peculiarly, individual counseling is also aimed to (4) prepare client to have the power for preventing its extended problem that is now is experienced by and prevented of new problems (function of prevention). Last (5) individual counseling also forms ability of self-defence of the client him / herself to face difficulties (function of advocation).11 Effectivity of Individual Counselling Service follows as the following steps12: 5

After Individual Counselling 4 3 2 1

Pre-Counselling

Description : 1. Client realizes that he himself /she herself has problem. 2. Client realizes that he/she him/herself require a help to overcome problem experienced by them. 3. Client looks for source (in counsellor themselves) that can give help 4. Client involves actively in process of individual help/counselling 5. Client expects the result of help effort The interaction of client-counsellor in general is carried out through discussion (verbal dialogue). Counsellor may not predominate client discussion. Discussion is emphasized at the importance of client to comprehend, feel, think, give perception, measure attitude knowledge,

11 12

Prayitno.2004. op.cit.h.6 Op.cit h.9

256 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies synergize various things in he/she him/herself what become discussion contents. Individual counseling can be carried out any time, no matter where. This thing pays attention to comfort and applies of stright secrecy base, when individual counseling service is carried out to agreement of both parties, client and counsellor. There are one important process dimension which seems to make counseling via handphone differ from direct counseling. Lester13 has expressed that counseling via handphone is situation that increases positive transference felt by the caller. Benefactors with an unknown face have been considered to be an ideal figure and can be imagined by the caller to become the figure that the caller wants them to be. Grumet14 expressed element from handphone interview giving contribution to intimate improvement; visual private, speaker lips felt closely with the ear of hearer, and level of high control to existing situation. Rosenbaum15 has written" handphone tinkle simbolically represent the baby weep and there will be soon, thereby the voice of I myself becomes equal to the soon response of a mother." One positive transference consequence found by handphone counseling is to make lenient caller to the mistake made by counsellor. Delfin in Jhon Mcleod16 (1978) notes the way of client response to some statement types made by handphone counsellor. It was expressed that the clients seems to react positively to counsellor response regarded by the trained observers as cliche or inaccurate. Zhu et al (1996) in Jhon Mcleod17 explained from the result of his attempt in counseling service by handphone with the aim to assist people to desist smoking built in California, some other excellences of counseling via telephone/handphone compared to model one-to one or group format which more traditional is: 1. The contact by handphone permits counsellor peculiarly to focus based on the client need, some thing that is possible that difficult to get in many programs of stop smoking with group base. 2. Anonimity of handphone enables the client to be very honest, and as a consequence this can quicken the counseling process

13

219-21

Lester, D. 1974. The Unique Qualities of telephone therapy, Pschotherapy, 11,

14 Grumet,G.W. 1979.Telephone therapy: a review and case report. American Journal of Orthopsychiatry, 49, 574-84 15 Rosenbaum, M. 1974. Continuation of psychotherapy by “long distance” telephone. Internasional journal of psychotherapy, 3, 483-95 16 Jhone McLeod.2010. Pengantar Konseling Teori dan Studi Kasus. Jakarta: Kencana 17 Op.cit.h492


~ 257

3. Handphone format can apply counseling standard protocol, that can be added by the counsellor, depending on the initial client. The existence of protocol or manual is an effective way to ascertain counsellor competence and quality of service. Further depicted in counseling via telephone at chain smoker that: Handphone enables executing of pro-active counseling. Once just pre-smoker takes action look for help/assistance, all of the next contacts can be done by counsellor. It’s reality that counsellor makes promise for every handphone and then implements the promise with phoning as according to promise which is made to foster accountability and support. The proactive approach also can lessen level of erosion because counsellor doesn't share ambivalence with client in the case of following session planned (Zhu et al, 1996:94). From the view of caller/client, counseling via telephone/handphone has two main excellences compared to direct therapy; access and control. It’s much easier to take a handphone call and talk directly with a counsellor or counseling teacher compared to making a promise to visit the counseling teacher when it is far away or in the house. Thereby, counseling via handphone has preventive function by offering service to people which will not surrender themselves to process to request other help or its difficulty has not reached continuation phase. Particularly people who have a heavy psychological condition like stress after experiencing enragement from parents, hence telephone puts down position of educative participant as client in control and can make contact and then decides relationship according to their desire. If we analyse from above individual counseling discussion, implementation of counseling via handphone from purpose aspect, base ethics, phase and technical basically will not be much different. But if it is seen from individual counseling effectivity, educative participant phoning his/her counseling teacher when they get sorrowful or stressed because of conditionsat home for example, parents quarreling like parents that is being quarreling, the child fear with grasping situation, hence existence of counseling teacher as party side phoned by child indicating that client really wants, even requires help. Thereby client which has counseling via handphone is a self-referal client. From this wisdom counseling teacher shall, and stimulates the situation wisely. One side condition of a counseling teacher is that there might possibly be a busy condition meaning that the ringing telephone or handphone from unknown numbers are not responded seriously. On that account, handphone student numbers also need to be administered carefully and given an orientation to educative participant how technical that they can get counseling service via handpone from his/her counselling teacher.

258 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies 3.

Perspective Of Islamic Counseling Towards The usage of Handphone As Individual Counseling Media in Solving Teenagers’ Personal Problems In Islam teaching, Alquran is main guidance taken as reference in implementing daily life. Islamic counseling means that all approach of Islam must originate from Al-Quran and sunnah. Usage of media handphone as a means of communications for individual counseling in perpective of Alquran actually earns in explaining in letter Al-Furqon sentence 48 with its translation is : Allah breezing wind (as) carrier of by good news closely before arrival His Bless (rain) and we alight very clean water from the sky". This explains that growing communication media now happened because existence of wind or electromagnetic wave which can send voice resonance out of one places to other place. The reality that the development of informatics technology like usage of handphone actually have been informed by God in Alquran. Progress of this informatics technology ought to become part of God grant from above which must be thanked goodness and exploited as optimal as possible for human life benefits. Therefore, using handphone as counseling media is a real something common even ought to so. For the purpose it’s need to see how counseling and communicate through handphone in perpective of Islam teaching which one of them is declared in Surah An-Nisa: 63 with the meaning of : " They are people that Allah knows what is in their heart. In consequence looks away you from them, and gives them lesson and say words to them that keep in their soul". That means that touchable/word with effective language, so that zero in and purpose, efficient language, so that doesn't require many costs, time and place. Thereby in perpective of Islam counseling, usage of handphone need to pay attention to technique, efficiency and discussion effectivity. This thing is as according to research finding that responder chooses applies handphone because they want more effectively to finalize his/her personal problem. E. CONCLUSION 1. Teenagers do counseling by cell phone to solve problems dealing with their learning progress. Social and family problems are not dominant. 2. Most of teenagers takes the problems seriously. Unless, there are some who careless on their problems even though influenced their learning process. They choose to have counseling by cellphone when there are more time, at home in their bed room 3. Counseling by cell phone gives chance to express their feeling freely which is influenced by the meaning of “secret” on their culture perspective, but it doesn’t solve their problem completely.


4.

~ 259

Usage of media handphone as a means of communications for individual counseling in perpective of Alquran actually earns in explaining in letter Al-Furqon sentence 48. The development of informatics technology like usage of handphone actually have been informed by God in Alquran in Surah An-Nisa: 63. Thereby in perpective of Islam counseling, usage of handphone need to pay attention to technique, efficiency and discussion effectivity.

F. RECOMMENDATION 1. Counseling by cell phone can be conducted for immediate therapy before face to face counseling 2. School counselors need to pay attenttion on time efficiency which take effect on expense. Language choice is another factor to be considered dealing with cell phone as channel in communication. 3. The follow up (face to face counseling) can be done at school, or other places agreed on by both parties. 4. School counselor need to design adminstration system, such as phone number list and other management. REFERENCES Al Quran al Karim Departemen Agama, 2000. Asmangiyah. (2008). http://www.lpmpdki.web.id/id/Riset-dan Penelitian/ Implementasi Pelayanan- Konseling-Sekolah.html Belkin, Gary S. (1975). Practical Counseling in the School. USA: Wm. C. Brown Company Publishers. h.456 Gibson, R.L. & Mitchell, M.H. 1995. Introduction to Guidance. New York: Macmillan Publisher Grumet,G.W. (1979).Telephone therapy: a review and case report. American Journal of Orthopsychiatry, 49, 574-84 http://newcomer.pun.bz/dampak-hp.xhtml, Dampak penggunaan HP pada Pelajar. Jhone McLeod. (2010). Pengantar Konseling Teori dan Studi Kasus. Jakarta: Kencana Lester, D. (1974). The Unique Qualities of telephone therapy, Pschotherapy, 11, 219-21 Palmer, Stephen., McMahon, Gladeana. 1989. Handbook of counseling. Routledge: London and Newyork. Prayitno & Erman Amti, 2004. Dasar-dasar BK di Sekolah. Ghalia Indonesia: Jakarta

260 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies Prayitno. 2004. Layanan Konseling Perorangan. (L.5). Padang: Jurusan Bimbingan dan Konseling FIP UNP Rosenbaum, M. 1974. Continuation of psychotherapy by “long distance” telephone. Internasional journal of psychotherapy, 3, 483-95 Syahril dan Riska Ahmad (1986). Pengantar Bimbingan dan Konseling. Padang: Angkasa Raya WS.Winkel. 1985. Bimbingan dan Konseling di Sekolah Menengah. Jakarta: Penerbit PT.Gramedia.

Integration of Spiritual Communication, Islamic Communication, and Environmental Communication:

Case Studies on Waste Management, Banten Indonesia Armawati Arbi M.Si1 Spiritual communication, Islamic communication, and environmental communication are not yet integrated in Muslim daily life in Tangerang Selatan. The people are not yet aware of maintaining fresh air, clean water, and arable land. Most of them has not applied 2008 law in waste management yet. This research aims to reveal cognitive aspect, attitude, and action/behavior in daily life. This research uses qualitative approach. The methods of data collection are deep interviews, categories of community, participant observation, conversation, and open question. It has found that first, most of them, forget that human being as His settlement on earth in Quran. Second, most of them, forget that Allah do give the earth life or dead in Quran. Third, most of them, remember kebersihan sebagian dari iman or hygiene is part of faith as said in Hadith, and most of them, do not know law of 2008 on waste management. Some of them knew how to manage waste on television, as in Daai TV, MetroTV, and JakTV in Indonesia. They supposed servant or parents as dust man at home. Father/mother or servant usually burns organic waste in the empty yard. Their behaviors of RT 03/RW 01 Bambu Apus are included in 5 families in blue one, 5 families in green one, 30 families ,and 4 rental homes in yellow one, and 26 families and 2 rental homes in red ones in four categories of waste management. Key words: Integrating of Ilahiyah, Insaniyah, and Alamiyah in Fitrah communication

A. Introduction In Islam psychology, Baharuddin have found the integrative Insaniyah, Ilahiyah, and ‘Alamiyah aspect.2 Human being develops competency of loving in human being through Islamic communication. He/she increases competency of loving in God through spiritual communication. And he/she trains competency of loving in environment through environmental

1 Armawati Arbi, Lecturer of Dakwah Sciences and Communication Sciences and Vice Directur of P2KM (Pusat Pengkajian Komunikasi dan Media), center for Communication and Media Studies UIN Syarif Hidayatullah Jakarta and a chief of Ikatan Sarjana Komunikasi Indonesia Tangerang Selatan (2014-2017). 2 Baharuddin, Paradigma Psikologi Islami, (Jogyakarta: Pustaka Pelajar, 2007), p. 355364

~ 261 ~

262 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies communication. In fact, many communities leave out ecosystem in clean water, land, and fresh air in the earth. Baharuddin also has suggested that the integration of knowledge, attitude, and behavior arena should be in balance.3 In fact, in daily life as objective reality, integration of loving God, human being, and environment are not related, there is something wrong. Moslem not have exemplify as role model in application of Ulil al Baab (Sciencist), khalifah di muka bumi (God’s ambassador in the world), Basyariah (physical healthy), insaniyah (psychological healthy in human being), nafs kamilah, and nafs mutmainnah (perfect man and peaceful person). The Moslem going to be fitrah communication and have fitrah quotient, they will not destroy on the earth in Islamic communication. A few people in Tangerang Selatan has known the rules of management on waste 2008 in Indonesia, it concerns first that we must separated organic and non-organic waste into blue, yellow, and green box. Second, we must send waste t in official TPS (Tempat Pembuangan Sampah Sementara) or authorized waste disposal, and the last, government take them, borrow to TPA (Tempat Pembuangan Akhir) or last authorized waste disposal in Cipecang. Every district has a lot of TPS and one TPA. Tangerang Selatan government has 5000 old TPS, 600 official, new TPS, and 13 units (official Airin Bank of Waste), and a lot of Bank of waste (Private/public/ community of Bank of waste).4 Man, method, machine, material, marketing, and money are not in balance of waste management inTangerang Selatan. Awareness of people is still not enough to apply officially TPS and Bank of Waste (Man). How to socialize the rule of management on waste? (method). It needs machine to compos waste, and need them to re-duce, re-circle, and re-use (machine). Organic and non-organic material must be collected to big hall. Private or governmental manager of (DKPP) Dinas Kebersihan Pertamanan, Pemakaman must promote them on community by using various media and non-media. Waste management needs money and marketing. It looks like business man/woman. This research reveals some results of research5 that it found that there are no relation on cognitive, attitude, and action/behavior aspects in daily life and in case studies on waste management in community.

Baharuddin, p. 306 Tangsel Pos, Tumbuhkan Kesadaran Lingkungan, Airaditas Rilis Titik Unit ke 12 Bank Sampah, Tuesday, July 30, 2013 5 The individual research in UIN Jakarta, Strategi Komunikasi Pemerintah dalam Sosialisasi Pengelolaan Sampah, Analysis Active Reception antara Makna Pengirim dan Penerima Pesan, Studi Kasus Gerakan Wakaf Sampah dan Bank Sampah RT 03/RW 01 Kelurahan Bambu Apus, Kecamatan Pamulang Tangerang Selatan, Mei-November 2013 3 4


~ 263

B. Integrating of Spiritual Communication, Islamic Communication, and Environmental Communication Introduction on communication sciences, Stephen Littlejohn reveals that the closed- system model most often applies to physical systems like stars, which do not have life-sustaining qualities. An open system receives matter and energy to its environment. The open system is oriented toward life and growth. Biological, psychological, and social system follow an open model. Dinas Kebersihan, Pertamanan, dan Pemakaman (DKPP) or Sanitation, Park, and Cemeteries departement forgets to control aspect in daily life. Cybernetics is a central concept in system theory in theories of human communication. The cybernetic elements of control, regulation, and mutual feedback. If the system is in balance, the members of system will concern on its quality. Stephen W. Littlejohn concludes that seven characteristics, as follows: The quality of systems possess certain common characteristics; wholeness and interdependence, hierarchy, self-regulation and control, interchange with the environment, balance, change, and adaptability, and equi-finality. Cybernetics is study of regulation and control in systems with emphasis on feedback. Three feedback states steady state, growth state, and change state. He explains to a simplified feedback network. American Scientist make illustration of a system network in the example of urbanization in Figure 3.6. In a positive relationships, variables increase or decrease together. For example, the number of people in city (people) increase, modernization also increases. With increased modernization also comes increased migration, which with in turn further increases the population. This relationship is example of a positive-feedback loop. A negative relationship or a negative-feedback loop is illustrated by the effect of the number of diseases. Variables are amount of garbage per area, bacteria per area, number of diseases, sanitation facilities.6 Tangerang Selatan is the most urban, new restaurants, traditional markets, and new residents in Banten province. These conditions have contribution to increase on waste production. They need public facilities such as transportation and waste disposal, examples trash bank. All activities need to manage waste in office, market, school, hospital, and housing/residents in order a good sanitation facilities has created, so number of diseases can be hindered. All people have a responsibility for waste management and environment. (Basyariah quotient) Ary Ginanjar deals with maintaining of the orbit. The orbit works to follow the system or sunnahtullah or the Allah laws will do the earth life. Human being follows the law, he/she is in orbit. The people understand

6

Stephen W. Littlejohn, Theories of Human Communication, Belmont, 1992, p. 41

264 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies and apply the content of alquran, hadith, and the law 2008 on waste manangemet. Moslem have Fitrah quotient. If someone or hamba Allah does not follow it, Allah SWT will do the earth dead. It is relation among Ilahiyah through Spiritual communication, Insaniyah through Islamic communication, and Alamiyah through environmental communication in balance as Fitrah Quotient, as in: If one of the planets in our solar system is out of its orbit, massive destruction to the entire structure of the solar system will happen. It is the same with the ESQ model: if one the steps is not following its orbit, then there will be disturbance in the balance of the soul. Self control here is a divine method to guarantee that all our steps, or the planets in the solar system, always orbit in harmony the central spot of God’s residence (God Spot).7 1. Spiritual Communication as Ilahiyah Relation Spiritual Communication as Ilahiyah relation is spiritual quotient (SQ) that human being have competency of dialogue on her/his God. Muslim not only increase qalb dimension, and also ruh dimension. Every dimensions interacts each others. Ihsan is pillar of qalb dimension. Ary Ginanjar said that the ability to control your selves form within, like single power from the inside, mind, body, and soul working together, is a spiritual oneness or Tauhid force (the one spiritual firm empowerment). We eliminate all materialistic principles, and create a single firm, principle based on solely a single principle, that is One God.8 2. Islamic Communication as fitrah Communication and Insaniyah Relation Islamic Communication as fitrah Communication has encompass; to develop al-Jism dimension as Basyariah quotient/Physical environment (BQ), to increase Intellectual Quotient (IQ), to train al-Qalb dimension as Emotional Quotient (EQ), to maintain al-Rūḥ dimension as khalifah/ambassador in the world as Ruh Quotient (RQ), to love Allah SWT as Spiritual Quotient (SQ), to agree the destiny as Nafs Quotient (NQ). To integrate all dimension as Fitrah quotient (FQ). Fitrah Quotient circled all dimension in order they not move to their positions, as follows:9

7Ary Ginanjar, The Islamic Guide to Developing ESQ Emotional Spiritual Quotient applying the ESQ Way 165 1 value, 6 principles, 5 Actions, P. 253 8Abdallah Yousuf Ali,The Glorious Kur’an, Translation and Commentary, Beirut P.40 9 Armawati Arbi, The Power of Intrapersonal Communication, Jakarta: Pillar media, 2013,p. 28


~ 265

al-Rūḥ

al-’Aql

al-Qalb

al-Nafsu al-Imān

al-Islām al-Kufr

al-Hayawān al-Syaițān

al-Iḥsān al-Jism al-Nabāti

Figure 1. Frame of Reference of Fitrah Quotient10 Fitrah word is only in this Rum surah. According Abdallah Yousuf Ali, he has translated and have commentary on ar-Rum surah 30 and verse 30, as in Here true is used in the sense in which we say the magnetic needle is true to north. Those who have been privileged to receive the Truth should never hesitate or swerve, but remain constant, as men who know. As turned out from the creative hand of God, man is innocent, pure, true, free, inclined to right and virtue, and endued with true understand about his own positions in the Universe and about God ‘s goodness, wisdom, and power. That is his true nature, just as the nature of a lamb is to be gentle and of a horse is to be swift. But man is caught in meshes of customs superstitions selfish desires, and false teaching. This may make him pugnacious, unclean, false, slavish, bunkering after what is wrong of forbidden, and defected from the love of his fellow men and the pure worship of the one True God. The problem before spiritual Teachers is to cure this crookedness and to restore human nature to what it should be under the Will of God.11 God spot is back to fitrah dimension. Fitrah communication creates and maintains all dimension of human being in balance: four dimension under box (al-Hayawan, an-nabati, al- Jism, asy-Syaithan souls), four pillars (1 ihsan/ one Heart value to the God Spot, 6 six principles based on the six pillars of Faith, 5 five actions to success based on The five Pillars of Islam, and nafs),and four dimension above box (al-Aql, al-qalb, ar-Ruh, and al-Nafs dimensions).12 Adversity quotient (AQ) is kind of intelligence in human to cope with difficult times in life and survive. With high AQ, we can handle any 10 Armawati Arbi, The Power of Intrapersonal Communication, Jakarta: Pillar media, 2013,p. 28 11 Abdallah Yousuf Ali,The Glorious Kur’an, Translation and Commentary, Beirut, p.1059 12 Armawati arbi, Psikologi Komunikasi dan Tabligh, Jakarta: Bumi Aksara, 2012, p. 28

266 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies problems of life with no hint of giving in. This concept was formulated by Paul G Stoltz and surported by American psychologist David Mc Cleland in need for Achievement.13 BQ, IQ, EQ, SQ, RQ, NQ, and AQ can be not separated, they interact each others. Fitrah Quotient circled BQ, IQ, EQ, RQ, SQ, NQ, and AQ. Ary Ginanjar gives event of Hagar (Hajar), Hagar a black women who struggled alone in the middle of a dry desert to save her beloved son, Ishmael. He concluded that woman, black, alone, dry desert, hot, running form Shafa to Marwa. She has BQ, IQ, EQ, SQ, RQ, NQ, and AQ to strive for life. She has Fitrah Quotient. Islamic communication or fitrah communication is hoped that human being should maintain in balanced in all dimension to be Ulil al-Baab, God ambassador, peaceful people, Mukhlisin, public servicer and Allah servicer. 3. Environmental Communication as Basyariah Quotient Julia B Corbett said that people should use environmental paradigm. He thinks that education in process, it is started to playgroup, childhood, school, educational, social, cultural, religion institution. Human being is equal to others, so human being is not the highest of the other species. All must makes harmony and stability on environment. To socialize and make awareness community on global warming through environmental communication.14 Human being chooses to maintain or destroy the earth. He/she is responsible on the earth. According to Corbett every species have the same rights to live, not only human being. Billy K Sarwono has worried that Indonesia will increase at least 2000 sinking islands in 2030 if people has not awareness of effects of global warming. The people back to local wisdom.15 She suggested that is important to socialize changing of climate in environment paradigm through environmental communication. The people save clean water, fresh air, and arable land. Environmental Communication focuses on maintaining the earth or go green. The people destroy the earth or the end of the world. People decide to save our earth and act for it in order their healthy increase in physical and psychological aspects, We begin to our self.

13Ary

Ginanjar, Sharpening The AQ (Adversity Quotient), P.300-302 Julia B Corbett (2006), Communicating Nature, How We Create and Understanding Environmental Messages, Washington DC: Island Press. p. 282-284 15 Billy K sarwono, Perubahan Iklim dan Dampaknya, Sebuah Kajian Komunikasi Lingkungan, Konferensi Komunikasi di Indonesia, Depok, 9-10 November 2011. 14


~ 267

Maintainer or destroyer on the earth Someone is free to choose who is maintainer or destroyer on the earth …the fact is that God never changes the condition of a people until they intend to change it themselves, surah al-Ra’d (13:11). Every single individual has the freedom to react towards circumstances in their own lives. We may control our responses and attitudes but we can not control the circumstances; we can only determine our choices. Every ethnic in Indonesia have philosophy on environment, as in Minangkabau ethnic has philosophy that Adat Basandi Syarak, Syarak Basandi Kitabullah, Syarak Mangato Adat Mamakai,Alam Takambang jadi Guru. It means we love local wisdom, love al-Quran or follow law as manual book of human being, learn, and love environment as a teacher.16 Moreover, ethnics in Indonesia has had integrated Insaniyah, Illahiyah, and Alamiyah aspects (human being, God, and macro and micro environment). In addition, philosophy of Bima People in leadership, as in Fitua Mbojo bisa tercermin dalam Filosofi Kepemimpinan Manggusu Waru: 1) Ma To'a di Ruma labo Rasul (Taat kpd Allah dan Rasul) as Nafs Quotient 2) Ma Loa Ro Bade (Cerdas dan Bijaksana) as Ulil al-Baab/Intelectual Quotient 3) Ma Mbani Ro Disa (Gagah dan Berani) as Ambasador in the world 4) Ma Bisa Ro Guna (Wibawa dan Kharismatik) as Ambasador in the world 5) Ma Tenggo Ro Wale (Kuat dan Gigih) as Ambasador in the world 6) Mantiri Nggahi Ro Kalampa (Jujur, sesuai tutur kata dan perbuatan) as Emotional Quotient 7) Mantiri Fiki Ro Paresa (Adil dan Seksama) as Fitrah Quotient 8) Londo Dou Mataho (Keturunan yang Baik) as Basyariah Quotient17 Basyariah quotient/Phycical Action is competency of human being to maintain and handle al-Hayawan dimension, an-Nabati dimension, al-Jism dimension, and asy-Syaithan dimension. Basyariah quotient is potency of maintain clean water, arable land, and fresh air in the earth so that hinder global warming and diseases. Next generation can use clean water, arable land, and fresh air in the earth in future. Maintain Clean Water….surah Qaaf (50:8-9) To be observed and commemorated By every devotee Turning (to God) (8).And we send down from the sky Rain charged with blessing, and We produce therewith Gardens and Grain for harvests…….(9)…. 16

h.26

M. Nasroen, Dasar Falsafah Adat Minangkabau, (Djakarta: Bulan Bintang, 1957),

17 Armawati Arbi, Komunikasi Antarbudaya Mahasiswa KPI di Keluarga dan Organisasi, 2011, Fakultas Dakwah dan Komunikasi, UIN Syarif Hidayatullah


For all these things go into his very heart and soul. He loves to contemplate them, to remember them for himself as evidence of God’s goodness and glory, and to mention and proclaim them, in the form of Psalms, Hymns, or Zikrs or Chants of the Sufis and Saints.(9).. A beautiful nature passage. How graphic and unforgettable to any one who has seen a spring and summer in Arabian Oasis.18 Maintain Land and Fresh Air Know ye (all) that God giveth life to the earth after its death! Already have We shown. The Signs plainly to you, That ye may lern wisdom in alHadiid Surah(57:17)……As the dead earth is revised after the refreshing showers of rain, so is it with the spirit of man, whether as an individual or a race or ummat. There is no cause for despair. God’s Truth will revise the spiritual faculties if it is accepted with humility and zeal.19 Pesantren as Islamic Boarding School have Enviromental Curriculum. Pesantren has handbook and guidance as in …Muhammad Surah (47: 12) ..An apt simile, Beasts of the field eat their fill, but have no higher interests. Men who worship the world exclusively are no better their pleasures and enjoyments rise no higher than those of Beasts of the field. They have no inking of spiritual happiness. On the contrary, as they were endowed with spiritual faculties which they misused, they will not escape the fire of Punishment, the Penalty of sin.20 Zaitun pesantren as Islamic boarding school in Indramayu West Java keep fresh air, santri/students not burn a dry leave. They always prepare fresh water, milk, fresh air, and honey. Its boarding school have curriculum, based on surah Muhammad, verse 12 above that honey, pure, and clear, with no admixture of wax or any foreign substance. These drinks, again speaking metaphorically, will cool the spirit, feed the heart, warm the affections, and sweeten life. According Abdallah Yousuf Ali, he has translated and has commentary on al-Maidah surah 5 and verse 35, the community destroys the earth ,as in 18 19

P.1502

Abdallah Yousuf Ali,The Glorious Kur’an, Translation and Commentary, Beirut P.14 Abdallah Yousuf Ali,The Glorious Kur’an, Translation and Commentary, Beirut

20Abdallah Yousuf Ali,The Glorious Kur’an, Translation and Commentary, Beirut P.1381 Pesantrens/broading school in Indonesia apply this verses, as in Zaitun Pesantren


~ 269

…For murder or for spreading mischief in the land….with clear signs, yet, even after that, many of them continued to commit Excesses in the land. The story of Cain is referred to in a few graphic details in order to tell the story of Israel. Israel rebelled against God, slew, and insulted righteous men who did them no harm but on the contrary came in all humanity. When God withdrew his favour from Israel because of its sins and bestowed it on a brother nation, the jealousy of Israel plunged it deepest into sin. To kill or seek to kill an individual because he represents an ideal is to kill all who uphold the ideal. On the other hand, to save an individual life in the same circumstances is to save a whole community. What could be stronger condemnation of individual assassination and revenge?21 This Jism dimension is basic need of human being. Our family starts to drink and eat halalan and thayiban. Halal is important to make our focus. Thayiban means, we saves our body from pollution of water, air, and earth. Our food and drink back to natural ones. Muslim can reduce plastic, recircle, and re-used waste in love of environmental movement such as waste wakaf for rich people and waste bank for poor people. Muslim maintains fresh air, no pollutant water, do not burn plastics and iron in atmosphere. We can not practical action in Ibadah perfectly if we undergo physical problems and environmental problems. We hinder chemical food or nonorganic fruit and vegetables. We can need and plant fresh fruits, fishes, and vegetables by ourselves producer at home. We create and save autonomy of basic needs for local and national food and drink in our family. C. Cognitive, Attitude, and RT 03/RW 01 Community Kelurahan Bambu Apus in Action/Behavior Aspects Blue families save arable land, clean water, and fresh air. Green families save arable land and clean water. Yellow families only save arable land. Red families destroy nature; arable land, clean water, and fresh air. They not save their land, water, and air in their community. They mix organic and non-organic and burns them. The red families contribute to increase global warming and pollutant environment. Table 1.1. Cognitive, Affective, and Behavioral Aspects on Save Our Earth Four Categories Blue ones , 21

Cognitive

Affective

Behavior

Hadis and

Receive the

Send Waste to

Abdallah Yousuf Ali,The Glorious Kur’an, Translation and Commentary, Beirut P. 252

270 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies 5 families

announcement of DKPP

Green ones, 5 families

Do not destroy the earth, Yasin surah 33 and 34, not know the law Do not destroy the earth and hadits Not know the law Do not throw the banana on the street, Allah the earth life or dead Not know the law

Yellow ones, 30 families+ 4 rental Red ones, 26 families + 2 rental home

56 families and Kebersihan 6 rental home sebagian dari Iman as popular hadis.

laws, save water, land, and fresh air. Not burn plastic, save water and land

Official TPS

Motivate to burn, not save fresh air Burn plastic to make pollutant air. Destroy fresh water, land, and air Most of them burns plastic everyday

Illegal TPS

Illegal TPS

Illegal TPS

Illegal TPS in The Empty Land/ kavling

Positive action and behavior include nafs Quotient, they have nafs kamilah(perfect man), nafs mutmainnah (peaceful man), nafs mardiyah, and rodhiyah (Sincere man). Moslem easier has to do many things because they have been motivated by Allah SWT. 1. Cognitive Aspect on Law 2008 on Waste Management a. Most of Them, Forget that Human Being as his/her Settlement on Earth in Quran According Abdallah Yousuf Ali, he has translated and have commentary on Hud surah 11 and verse 61, as in Settlement on Earth in Quran for Anshaa as process of creation, as to his body, man has been produced from earth or clay, and his settlement on earth is a fact of his material existence. Therefore, we must conform to all the laws of our physical being in order that through our life on the this earth we may develop that higher life which belongs to the other part of our being, our spiritual heritage. Through the use we make of our health, of our tilth, of our pastures, of material facts of all kinds, will develop our moral and spiritual nature.22

22

p. 531

Abdallah Yousuf Ali,The Glorious Kur’an, Translation and Commentary, Beirut,


~ 271

One family in blue ones and two families in red ones write his/her Settlement on Earth. None families in yellow ones and two families in red ones can remember and tell that she/he is as Settlement on Earth or keeper of the Earth. One family knows that she/he is Settlement on Earth in blue and green one and two families in red one. Most of them forget that Human Being as His/her Settlement on Earth in RT03/RW 01 Kelurahan Bambu Apus in Banten province Indonesia. Two families can tell messages of Hadits that do not throw a banana peel on the street. b. Most of Them, Forget that Allah do Give The Earth Life or Dead in Quran According Abdallah Yousuf Ali, he has translated and have commentary on surah 36 and verse 33, as in Lest any one should say, if they are destroyed, how can they be brought before the judgment seat a symbol is pointed to. The earth is to all intent and purposes dead in winter, but God revives it in the spring.23 One families in blue ones and two families in green ones write kerusakan bumi di tangan manusia (damage to the earth in human hands). One families in yellow ones and three families in red ones can remember and tell Allah do earth life and dead. c. Most of Them, Remember Kebersihan sebagian dari Iman as Hadis Four families in blue ones and five families in green ones write hadis kebersihan sebagian dari Iman (hygiene part of faith). Five (5) families in yellow ones and one family tells content of surah Yasin. Six (6) families in red ones can remember and tell Kebersihan sebagian dari Iman (hygiene part of faith) as Hadis. d. Most of Them, Not Know 2008 Law on Waste Management One families in blue ones know this law in announcement of illegal TPS near Alam Segar housing. None of families in green ones and yellow ones know this law in announcement of illegal TPS. Two families in red ones know this law in announcement of illegal TPS near new housing. 2. Attitude Aspect on Law on Waste Management All families in housing receive and agree the 2008 law on waste management, however, they has not applied. They have a reason that they not have time to separate and divide waste. They need and ask for near official TPS. 23

p.1177

Abdallah Yousuf Ali,The Glorious Kur’an, Translation and Commentary, Beirut,


3. Habits of Community on Waste Management In general, we only deal with habits of community on waste management. In this paper, we not discuss in particularly, we explain the whole categories and General categories are: a. Mix in organic and non-organic waste as the Pollutant Water b. Send organic waste in not TPS/ not authorized waste disposal as the Pollutant Earth c. Burn organic waste as the Pollutant Air Families in yellow group/ones have motivated dust man to burn plastic waste in RT 03/01 Kelurahan Bambu Apus. They not compost organic waste. They not had helped him to separate organic and nonorganic waste. D. Discussion This research found habits in daily life that we have four discussions, as in: 1. Only reading al-Quran, not understanding verses of love Allah, Human being, and environment. They not have applied them. 2. To train to love environment as habits since early childhood 3. Waste management as Duty of Parents or Servants 4. Not care on waste. The people supposed that waste and environmental communication not part of Human being First, most families are happy if their children can read al-Qur’an and finish them. They are not sad if their children can not apply verses in daily life. Parents and children only remember verses. Muslim read fiqh and thaharah in chapter one. Thaharah needs clean water. In the fact, they not separated waste in organic and non-organic waste. Mother or father only advice them. The parents not have consistency and commitment to give a role model, ask them to do waste management. Second, most parents, teachers, pendakwah/missionary endeavor, and adult people not have coordinated to support. Every people becomes a model to make habits in home, school, mosque, and traditional market. Rich man and poor man participated and exemplify in daily life. All people maintain nature. Third, in daily life parents show that waste to compost and to collect them that only parents and servant do it. Since childhood until adolescences in higher education, students still drink and eat after that they leave out their waste in the floors. They think that it is not my duty, it is servants’ duty in school, cleaning servicer in office or my parents’ duty in home.


~ 273

Fourth, based on the fact in RT 03/RW 01 Bambu Apus where ever we found many aqua bottles, many plastics, and the others waste in front of school, besides school, near cemetery, sewer, and on the side of a river, we found them. Especially, we found organic and non-organic waste in football field. A few people have aware of save our earth. All of activities increate fitrah quotient. Religion as World View Larry Samovar and Richard Porter said that your world view originates in our culture, is transmitted via a multitude of channels, and can take a variety of forms. But what predominant element is found in every culture, and has for thousands of years, given people their world view. We know of no group of people anywhere, have been without religion. Most experts agree that religions have endured because they endeavor to explain those notions about life. 24 World view deals with the nature of life and death, the creation of the universe, the origin of society, and groups within the society, the relationship of individuals and groups to one another, and the relation of humankind to nature. The problems are why Indonesia people usually have a hobby to burn plastic at home, in market, in office , in school, and land in Forest. Who teach them? People have loved the environment, as in love the earth as basyariah quotient. Fitrah paradigm have integrated and completed insaniyah, Ilahiyah, and ‘Alamiyah aspects. Based on fitrah paradigm, Armawati Arbi tried to create and construct fitrah communication or Islamic Communication. Human being communicate and interact each others through media or nonmedia. Whatever media are used by children, old media or new media, print media or electronic media and they also interact on parents, family, friends, community, groups, organization (non-media). West and Turner, 2007 explain the transactional communication as model.25 This theory deals with agreement and exchange. This communication need two ways directions. Communicator and communicant are participant. Communicator and communicant can use local wisdom to socialize the law. Rose Emmaria Tarigan has studied environmental communication, is based on local wisdom through the transactional communication. She has focused REED-I, Reduce Emission from Deforestation and Degradation in Indonesia in Forest management.26 24 Larry Samovar and Richard Porter (2001), Communication Between Cultures, Belmont, p. 94-95 25 Rose Emmaria, Komunikasi Transaksional sebagai Model Komunikasi Lingkungan Berbasis Kearifan Lokal, National Conference on Communication University of Indonesia, 2011, p. 75 26 Rose Emmaria, p. 65

274 ~ Religion & Science: Integration Through Islamic Studies E. Conclusion, Recommendation, and Suggestions 1. Conclusion In Islam, we used fitrah paradigm, and in general, the people used environmental paradigm. In Islam, environment is part of fitrah dimension. Islam communication, spiritual communication, and environmental communication can not separated. Fitrah communication encompass Ilahiyah, insaniyah, and alamiyah. They integrated in fitrah communication. Muslim back to fitrah, it means cognitive, attitude, and behavior aspect in unity and coherence. Muslim love Allah, human being, and environment in action. Muslim has developed al-Jism dimension as Basyariah quotient/Physical environment (BQ), to increase Intellectual Quotient (IQ), to train al-Qalb dimension as Emotional Quotient (EQ), to maintain al-Rūḥ dimension as khalifah/ambassador in the world as Ruh Quotient (RQ), to love Allah SWT as Spiritual Quotient (SQ), to agree the destiny as Nafs Quotient (NQ). To integrate all dimension as Fitrah quotient (FQ). Fitrah Quotient circled all dimension in order their dimensions not move to their positions. Ary Ginanjar said that have God Spot. 2. Recommendations Various media will help to socialization to RT 03/RW 01 Bambu Apus Tangsel. If each RW has minimal Trash Bank, RW will not need one Official TPS anymore. Government give CD, Poster, stickers to RT home in community. Legislative, executive, and judicative institution has coordinated to control policy, not only promise to go green in general election. The whole department help DKPP to socialize them by using certificate/reference from waste bank. All families in rental home or not must be member of trash bank. The rash bank gives certificates of Wakaf waste or Trash Bank. The reference is used to have a requirement to public service in subdistrict. Organizations will have governmental resource, they must have certificate of member of trash bank. The teachers, students, pendakwah, and others also must have certificate, they have higher position and education. Commence to our self and our families. Official communication DKPP visit green communities in RT and RW. They appreciate to them. Every RW have competitions in August 17 in Independence Day. 3. Suggestions We are going to Hijrah from a bad habits move to a good habits. First someone start to remember (cognitive arena) through visualization on waste management in public life. Second, agree (affective arena) to manage waste sincerely where ever and whenever. Third, someone acts to go green in daily life. Everyone must manage waste based on the 2008 law.


~ 275

References Bessette, G. (2006). Participatory Development Communication for Natural Resource Management. International Development Research Centre, Ottawa. Coldevin, G. (2001). Participatory Development Communication and Adult Learning for Rural Development. FAO, Roma. Mefalopulos, P. & C. Kamlongera. (2004). Participatory Communication Strategy Design. FAO of the United Nation, Roma. Dalam Mody, B. 1991. Designing Messages for Development Communication: An Audience Participation-Based Approach. Sage Publications India Pvt Ltd., New Delhi. Doris A. Graber. (2001). The Power of Communication: Managing Information in Public organizations. CQ Press, USA Hartono, Andreas. (2012). EQ Parenting. Gramedia, Jakarta. Julia Kok, Erni. (2012). Mengubah Sampah Menjadi Emas. Gramedia. Jakarta. Pew Research Center Publication. (2009). Global Warming Seen as a Major Problem around The World. 2 Desember. Stoltz, Paul G. (2000). Adversity Quotient. Grasindo, Jakarta.

CAPTER 1 RELIGION & SCIENCE: INTEGRATION THROUGH ISLAMIC STUDIES

Recommend Documents