Beeldvorming over het jodendom in Joost van den Vondels Hierusalem verwoest

Faculteit Letteren & Wijsbegeerte

Beeldvorming over het jodendom in Joost van den Vondels Hierusalem verwoest

Hyacintha Gentils Promotor: dr. Lise Gosseye Masterproef voorgedragen tot het behalen van de graad van Master in de taal- en letterkunde: Nederlands 2012 – 2013

HYACINTHA GENTILS Master: Taal- en letterkunde: Nederlands Leeg Bracht 14 9860 Balegem [email protected] Promotor: dr. Lise Gosseye

Dankwoord Aan de hand van dit dankwoord wil ik me richten tot al diegenen die rechtstreeks of onrechtstreeks geholpen hebben bij het tot stand komen van deze thesis. Ik wil graag van de gelegenheid gebruik maken om hen te bedanken voor hun morele steun, inzet vertrouwen.

In de eerste plaats zou ik mij hierbij mijn promotor, dr. Lise Gosseye, willen bedanken, zonder wiens geduld en ondersteuning ik deze scriptie nooit tot een goed einde had kunnen brengen. Haar bekwaam advies en enthousiasme over mijn onderzoeksgebied leidden me ertoe om me honderd procent in te zetten. Ook de duidelijke antwoorden op mijn vragen, de bereikbaarheid en het gezamenlijk overleg om aan het begin van het academiejaar een afgebakend onderzoeksthema op te stellen, verdienen een bijzondere bedanking. Daarnaast bedank ik ook mijn ouders en in het bijzonder mijn mama voor de onnoemelijke steun, aanmoediging en welgemeende interesse in alles waar in mee bezig ben. Ook mijn beide broers die zowel thuis als aan de andere kant van de wereld begaan zijn met de evolutie van mijn thesis, dank ik oprecht. De hoeveelheid steun die vanuit deze huiselijke hoek is gekomen, valt moeilijk in woorden uit te drukken.

Ik vermeld ook prof. dr. Lotte Jensen, die als gastprofessor in het tweede jaar van de bacheloropleiding aan de Gentse Universiteit mijn interesse voor de Nederlandse Gouden Eeuw aanwakkerde en er voor zorgde dat ik mij in deze tijdsperiode ben gaan inwerken.

Ten slotte gaat een thesis schrijven ook niet zonder de nodige afwisseling, ontspanning en afleiding en wat dat betreft wil ik mijn medestudenten, vrienden en vriend bedanken voor hun aanmoedigende woorden en leuke ontspannende momenten.

Hyacintha Gentils

Inhoudsopgave 1.

Inleiding .................................................................................................................. 1

2.

De eerste joden in de Lage Landen ........................................................................ 3

3.

4.

2.1.

De duistere middeleeuwen ............................................................................... 3

2.2.

Tussen middeleeuwen en Gouden Eeuw ....................................................... 10

2.3.

De joden in de Gouden Eeuw der Verenigde Nederlanden ........................... 14

Hierusalem verwoest (1620) ................................................................................. 17 3.1.

Inleiding ......................................................................................................... 17

3.2.

Klassieke invloed ........................................................................................... 21

3.3.

Politieke context............................................................................................. 24

3.4.

Het joodse vraagstuk ...................................................................................... 30

3.4.1.

De joodse situatie rond 1620 .................................................................. 30

3.4.2.

Representatie der joden in Hierusalem verwoest ................................... 32

3.4.2.1.

Op het Treurspel der Ioden.............................................................. 32

3.4.2.2.

Aende Ioodsche Rabbynen .............................................................. 35

3.4.2.3.

Josephus .......................................................................................... 37

3.4.2.4.

De Dochter Sion .............................................................................. 39

3.4.2.5.

De wrake Gods ................................................................................ 44

3.4.2.6.

De Goddeloze Ioden ........................................................................ 46

3.4.2.7.

Der Ioden nederlage ........................................................................ 51

3.4.2.8.

Wy zijn kind noch moeder langer ................................................... 55

Conclusie .............................................................................................................. 58

Bibliografie ................................................................................................................... 60

1. Inleiding Joost van den Vondels Hierusalem verwoest, het verhaal over de val van de stad Jeruzalem, werd reeds door verscheidene onderzoekers geanalyseerd. Onder meer Verwey (1927), Molkenboer (1950), Smit (1956), Bunte (1984), Konst (2003) en recent Pieters (2012), wijdden een onderzoek aan Hierusalem verwoest. Toch genoot dit treurspel niet de status van het meest favoriete drama waar deze, maar ook andere Vondelkenners zich mee bezighielden. Ondanks Vondels eigen enthousiasme voor zijn tweede drama Hierusalem verwoest, dat hij schreef na Het Pascha, werd dit treurspel namelijk niet bijzonder positief onthaald gedurende de voorbije anderhalve eeuw. Dit veranderde echter wanneer Jacob van Lennep (1855) de moderne lezing van het werk inzette. Hij verwees immers naar de uitgesproken linguïstische virtuositeit van de Nederlandse auteur, maar tegelijk ook naar het statische karakter van het drama. Een vaststelling die bovendien in meerdere Nederlandse literatuurgeschiedenissen terugkeert. Hierusalem verwoest, dat daarenboven opgedragen is aan oud-burgemeester van Amsterdam C.P. Hooft, kent zowel in stijl als in beheersing van de Nederlandse poëtische taal een grote positieve ontwikkeling, in vergelijking met Vondels eerste drama Het Pascha. Het treurspel, of eerder treurzang volgens Van Lennep, bevat immers meer dialoog dan actie en opent tevens post medias res, zeventig jaar na de Bijbelse geboorte van Christus. (Pieters 2012, 202) Het drama vertelt namelijk het verhaal van de verwoesting van de stad Jeruzalem onder leiding van keizer Titus, waarbij geen enkele ziel gespaard blijft en de stad volledig gesloopt wordt. Wanneer de feitelijke gebeurtenissen dus reeds plaatsgevonden hebben en de stad tot op de grond vernield is, laat Vondel zijn werk starten. De geschiedenis over de val van Jeruzalem was echter geen onbekend verhaal voor het beoogde publiek, daarom focust Vondel op het persoonlijke lot van het vrouwelijke hoofdpersonage de Dochter Sion, haar tegenhanger Josephus, de keizer Titus, de christen Simeon en de vijf Reyen die de verschillende groepen in het militaire conflict vertegenwoordigen: de joodse vrouwen, de Romeinse soldaten, de jodinnen in het algemeen, de hoofse vrouwen en de christenen. (Pieters 2012, 202 – 203)

1

Hoewel de tragedie weinig effectieve handelingsmomenten inhoudt en een in hoge mate statisch karakter heeft, geeft het toch een duidelijke visie op de ondergang van zowel de stad als van het persoonlijke geluk van de personages. Afgezien van een inspanning van de Rey van Staetjonff'ren en de Rey van Ioodsche Vrouwen die hun aanvoerster in het vierde bedrijf proberen te verstoppen voor de Romeinse keizer, gebeurt er opvallend weinig in het drama, het vijfde bedrijf, dat als verhaallijn buiten de eerste vier handels staat, buiten beschouwing latend. Het drama dat bovendien als een opeenvolging van sprekende schilderijen kan worden gezien, beschrijft namelijk een constante situatie, meer bepaald de uitzichtloze rampspoed van de joden, de inwoners van de stad Jeruzalem, na de verwoesting van hun stad. Een belangrijke nuance voor de verwoesting van deze stad wordt voorgesteld in Konst (2003): 'In dat jaar verwoestten de Romeinen onder aanvoering van de latere keizer Titus [...] de stad vrijwel volledig, omdat de joden tegen het Romeinse gezag in opstand gekomen waren' (Konst 2003, 127, eigen cursivering HG). Het is precies op het gedrag en de status van de joden, beschreven in Hierusalem verwoest, waar ik in deze scriptie op inga. Deze invalshoek werd immers door meerdere Vondelonderzoekers, behalve door Bunte (1984) en Pieters (2012), over het hoofd gezien. Wat ik in deze scriptie uiteenzet bouwt voort uit op de inzichten uit hun onderzoek. Vooraleer ik echter aanvang met de daadwerkelijke analyse over de beeldvorming van de joden in Hierusalem verwoest, zet ik eerst bondig de geschiedenis van de joden in de Nederlanden uiteen, te beginnen vanaf de middeleeuwen tot en met de Nederlandse Gouden Eeuw. Hierbij richt ik mij vooral op de positie die deze grote minderheidsgroepering toegekend kreeg omwille van economische, politieke en religieuze overtuigingen. Vervolgens ga ik over tot een uitgebreid onderzoek van het drama Hierusalem verwoest, waarbij ik mij eerst richt op de bronnen die Vondel voor zijn drama raadpleegde en daarna ook op de politieke context waarin het treurspel ontstond. Deze gegevens zorgen immers voor een belangrijke nuance in de conclusie van mijn analyse. Daaropvolgend verbind ik deze informatie met een verder onderzoek naar de beeldvorming over de joden in Vondels drama, waarbij ik mij aanvankelijk concentreer op de hoofdpersonages de Dochter Sion en Josephus, maar naderhand ook op het algemene idee dat in dit drama en in de teksten die er aan vooraf gaan, wordt aangehangen. Dit idee wordt immers goed

2

voorgesteld in de slotzin van het treurspel. 'Aenmerckt Gods strengheyd aen de geen die hem verachten, / Zijn groote goedigheyd aen al die op hem wachten. / Door een is 't nu voldaen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2397 – 2399). Afsluitend presenteer ik mijn bevindingen in een algemene conclusie en dit alles doe ik met het opzicht om een nieuw licht te werpen op de positie van de joden in de literaire, politieke en religieuze context van de zeventiende-eeuwse Republiek.

2. De eerste joden in de Lage Landen Er is reeds veel over het jodendom en de vervolging van het joodse volk geschreven. Waar in de 19de en 20ste eeuw vooral raciale onverdraagzaamheid aan de basis van deze vervolging lag, werd het middeleeuws antisemitisme hoofdzakelijk toegeschreven aan religieuze motieven. 'Omwille van een collectieve misstap op het religieuze vlak waren de joden paria's in de christelijke samenleving' (Van Gerven 1988, 3). De joden werden beschuldigd van medeplichtigheid aan de dood van Christus en werden hiervoor nooit vergeven. Daarnaast werden ze van al de ellende van de wereld beschuldigd en werden ze oprecht gehaat door de niet-joden, een gedachte die ook in de eeuwen na de middeleeuwen voortleefde.

2.1.

De duistere middeleeuwen

De eerste tekenen van de joodse aanwezigheid in de Lage Landen laten zich opmerken in de middeleeuwen, de periode waartoe men doorgaans de vijfde tot de zestiende eeuw rekent. Deze periode kent echter geen duidelijk begin, wat voor een belangrijk deel te wijten is aan het gebrek van bronnenmateriaal, waardoor veel van deze eeuwen bijgevolg duister en vol onverwachte wendingen blijft. De geringe kennis uit dit tijdsbestek geldt mede voor die over het joodse volk, aangezien zij slechts in kleine getale aanwezig waren en zich meestal tijdelijk op een beperkt aantal plaatsen vestigden. (Speet 1995, 19) De verstrooiing van de joden over het Romeinse Rijk was cruciaal voor de aanwezigheid van dit volk in onze streken. Zo wordt er reeds in keizerlijke documenten van 321 en 331 gesproken over een joodse kolonie in Keulen. (Abicht

3

2006, 24) Verder zijn er ook attestaties rond deze periode van een joodse aanwezigheid in Trier, Mainz en steden ten zuiden van de Seine. De overgrote meerderheid van de joden die in de middeleeuwen in onze gewesten verbleven, kwam echter uit het Rijnland. Ze bereikten onze streken 'ofwel via de Rijn naar Gelderland, ofwel via de drukke handelsweg van Keulen naar Brabant, Gent en Brugge' (Abicht 2006, 25). Het joodse volk verspreidde zich met andere woorden over grote en diverse gebieden. 'Zij hebben in alle staten toegang gekregen. Het is niet gemakkelijk op de hele wereld ook maar één gebied te vinden waar dit volk niet is opgenomen, waar het geen leidende plaats heeft verkregen' (Dewever 2004, 30). Opmerkelijk is dat over de vroegste welvarende periode van de joden in de Nederlanden niet wordt bericht, terwijl dit volk in de tijd van de Karolingische vorsten zoals Karel de Grote en Lodewijk de Vrome, uit de schaduw trad en goedgezind werd ontvangen. Zo werd het hen toegestaan hun geloof openlijk te belijden, 'synagogen bouwen, grond bezitten, handel drijven, zelfs in christelijke slaven, en openbare ambten bekleden' (Speet 1995, 19). Deze tolerantie kwam echter niet uit het niets, maar werd ingegeven door eigenbelang, aangezien de joden een belangrijk contact vormden tussen de invloedrijke handelscentra in het Midden-Oosten en de primitieve Karolingische maatschappij. Wanneer in de tiende eeuw het Karolingische rijk in verval geraakte, werd een nieuwe staatkundige organisatie ingevoerd die gepaard ging met een sterke toename van de bevolking. Steden ontstonden en de handel en nijverheid bloeiden open. De gebruikelijke ruilhandel werd hierbij vernieuwd tot een geldeconomie. De Kerk, die een leidende rol speelde, had echter grote moeite met deze ontwikkeling en verbood daarom de christenen 'rente te vragen bij het uitlenen van geld aan medechristenen' (Speet 1995, 20). Deze maatregel werd beslist op het derde concilie van Lateranen in 1179 en was vanzelfsprekend niet van toepassing op de joden aangezien zij geen christenen waren. Zo vielen ze buiten het kerkelijke recht. Dankzij deze beslissing raakte de geldhandel geconcentreerd in de handen van het joodse volk. Maar de joden werden in deze periode echter reeds verschillende dingen ontzegd. 'Zowel van de zijde van de Kerk als van de samenleving ontstond in deze tijd de wens de joden maatschappelijk te isoleren' (Speet 1995, 20). Zo was het hen verboden om overheidsfuncties te bekleden, aangezien ze hierdoor macht over de

4

christenen zouden kunnen uitoefenen. Om diezelfde reden werd het hen niet toegestaan om grond te bezitten en werden ze geweigerd in de handelsgilden en ambachtsgilden. Daarnaast bleven ze om religieuze beweegredenen geweerd uit de vele dominante beroepen die verbonden waren met de christelijke godsdienst en konden ze ook geen carrière maken in het leger. Ongeveer het enige wat voor het joodse volk overbleef, waren de economische sectoren, meer bepaald de sectoren die de niet-joden ofwel verwaarloosden ofwel om religieuze redenen niet mochten uitoefenen. Het joodse volk zorgde dus voor het verlenen van geld, met als gevolg dat joden en geldleners of woekeraars synoniemen werden. 'Dit zou telkens opnieuw aanleiding geven tot wrijvingen, beschuldigingen, rellen of regelrechte vervolgingen door de overheid' (Abicht 2006, 27). De aanwezigheid van de joden in de Nederlanden tijdens de middeleeuwen was, zoals vermeld, beperkt. Ze waren evenwel in verschillende dorpen en steden vertegenwoordigd, zij het in kleine aantallen. Toch zijn ze erin geslaagd om op allerlei plaatsen een belangrijke economische rol te spelen, tot spijt van bepaalde jodenhaters onder de clerus, de overheid en de plaatselijke bevolking. Ondanks hun kleine aantal waren ze dus toch met voldoende om de aandacht op zich te vestigen, te worden vervolgd en verdreven. (Abicht 2006, 33)

De joden hadden in de middeleeuwen wel nauw contact met de plaatselijke christelijke bevolking, maar ze waren er op minstens drie manieren van vervreemd: ze beleden een andere godsdienst en waren dus 'heidenen', net zoals zijzelf trouwens de christenen als heidenen beschouwden; ze stonden, althans voorlopig, onder de speciale bescherming van de vorsten en ze waren, [...], de geldschieters die men nodig had en om dezelfde reden haatte. Het zou een wonder geweest zijn indien de verhouding tussen joden en christenen in die middeleeuwse samenleving probleemloos of zelfs hartelijk geweest was. (Abicht 2006, 41) De joodse woekeraars in de Nederlanden hadden echter niet de financiële invloed die hen vandaag de dag nog wordt toegeschreven door antisemieten. 'In bijna alle gevallen ging het om uitleners van kleine sommen, die in een nog erg onontwikkelde economie weliswaar belangrijk en nodig waren, maar die in het niets verdwenen vergeleken met de fortuinen waarover hun concurrenten, de zogenaamde 5

lombarden beschikten' (Abicht 2006, 35). Het belang van de joden in de plaatselijke economie mag dus niet overschat worden, maar het was toch in die mate aanwezig om er aanstoot aan te nemen. Dat er toch een behoorlijke groep joden in het hertogdom Brabant aanwezig was, kunnen we afleiden uit het testament van hertog Hendrik III in 1261. Hierin gaf hij het bevel dat alle joden Brabant moesten verlaten, met uitzondering diegenen die zich zouden gedragen als normale handelaars en het woekeren zouden opgeven. Zijn weduwe Aleidis van Brabant was het echter niet volledig eens met deze maatregel. Indien de joden zouden worden weggezonden, zou dit een pijnlijk financieel verlies betekenen voor het hertogdom, aangezien de inkomsten uit de winstgevende relatie met de woekeraars zouden verdwijnen. (Abicht 2006, 26) Met het oog op dit mogelijk verlies vroeg de hertogin raad aan Thomas van Aquino, waarop hij haar antwoordde met het traktaat De regime Judaeorum. Hierin stond te lezen dat 'de joden vanwege hun ongeloof onderworpen waren aan een eeuwigdurende dienstbaarheid en dat de overheid derhalve het beschikkingsrecht had over hun goederen, zij het dat zij [...] joden niet mocht ontnemen hetgeen zij voor hun levensonderhoud nodig hadden' (Speet 1995, 22). Het was hen dus toegestaan in Brabant te blijven. De hoofdreden voor de discriminatie van de joden lag echter op religieus vlak. Het joodse volk werd beschuldigd van de moord op Christus, die volgens het evangelie door hun voorouders werd gepleegd. Daarenboven erkenden ze Jezus van Nazareth niet als de enige werkelijke Messias. Wat hen overkwam was dus een verdiende straf voor de verloochening van Christus. (Dewever 2004, 37) Deze opvattingen zorgden voor een centrale rol bij het mobiliseren van het christelijke volk tegen de joden. De diepere sociaal-economische redenen speelde evenwel ook een aanzienlijke rol in de anti-joodse mentaliteit en zorgde voor een onmiskenbaar deel mee voor de beweging van de grote massa tegen het joodse volk. De rol van de Kerk kan echter ook bediscussieerd worden. Volgens sommigen ligt de verantwoordelijkheid voor de Jodenvervolging volledig in handen van de Kerk, terwijl anderen, zoals Bredero (1986), van mening zijn dat de pogrom eerder een maatschappelijk fenomeen is. Ze sluiten het uitgesproken idee van de Kerk ten opzichte van het jodendom nochtans niet uit, maar vestigen ook de aandacht op de veranderende samenleving van de twaalfde eeuw, die gepaard ging met onstuimige

6

bijverschijnselen en waar de traditionele normen en waarden aan het wankelen werden gebracht. Steden groeiden immers, het plattelandsleven werd voor een onzeker bestaan in de stad ingeruild en velen kwamen in geldproblemen. Het is dan ook niet ondenkbaar dat als gevolg daarvan het idee opkwam dat een bepaalde groep actief was 'die er met behulp van duivelse machten verantwoordelijk voor was dat de samenleving in zo'n onzeker vaarwater terecht was gekomen' (Speet 1995, 47). Het wordt dus snel duidelijk dat deze bevolkingsgroep sinds lange tijd in hun aard niet aanvaard werd. Zowel op religieus vlak, als op vlak van de economie werden de joden geschuwd. Volgens de christenen waren de joden er overigens op uit om de samenleving omver te werpen. Hun sociale en juridisch geïsoleerde positie, deels afgedwongen door de Kerk, maar ook deels zelf gekozen, droegen bij tot deze opvatting. Bovendien was men van de mening dat als men de joden niet verdreef, men zelf het gevaar liep om vernietigd te worden. (Speet 1995, 47) De keuze werd daardoor snel gemaakt. Het joodse volk werd bijgevolg de zondebok bij uitstek waarop ontwortelde stedelingen hun angst en onzekerheid afreageerden en eveneens de zondebok die men ongestraft van de meest absurde en huiveringwekkende misdaden kon beschuldigen. (Abicht

2006,

44)

De

stereotiepe

aanklachten

van

bronnenvergiftigingen,

kannibalisme, rituele moord, samenspanning met de duivel en het profaneren van hosties vonden gemakkelijk ingang bij het gewone volk en werden zonder enig probleem voor waar aangenomen. Zo zijn de verhalen over de rituele moord steeds stereotiep opgebouwd. 'In het algemeen vindt de moord plaats op Goede Vrijdag, omdat [...] de joden omstreeks die dag gegrepen werden door een onbedwingbare lust de dood van Jezus [...] opnieuw te vieren door het doden van een onschuldig kind' (Speet 1995, 44). De moord is bijna altijd op voorhand gepland en in het geheim overlegd en gebeurt slechts zelden impulsief. Zo werd het joodse volk ook altijd voorwerp van beschuldiging telkens wanneer zich ergens een onopgeloste moord of verdwijning voordeed. Ook de verhalen omtrent de hostieschending kennen een clichématige opbouw. De joden zouden de hostie vernielen, vertrappen of doorsteken om zo Christus, weliswaar in de vorm van gewijd brood, nogmaals te vermoorden. Deze verzinsels waren deel van de middeleeuwse folklore en behoorden niet tot de officiële ideologie van de Kerk, maar het kan toch niet ontkend worden dat

7

geestelijken, bedelmonniken en parochiepriesters deze verhalen rondvertelden en gebruikten in hun preken. (Speet 1995, 47) Hoewel de Kerk deze verzinsels verbood, geloofde het ongeletterde volk de beschuldigingen en meenden ze dat alle ellende veroorzaakt werd door de joden. Zo vonden ze het normaal en gerechtvaardigd hen onbeschaamd te vervolgen. De grootste beschuldiging die de joden in deze tijdsperiode te verduren kregen, was dat ze de pest zouden veroorzaken. Deze epidemie was van zeer grote omvang en zorgde voor miljoenen doden in heel Europa. De oorzaak van de epidemie was echter niet gekend en naast de toorn van God als oorzaak, werd hiervoor ook naar de joden gewezen. Het joodse volk zou de waterbronnen vergiftigd hebben en zo de pest hebben ingeluid. Ze zouden dit bovendien gedaan hebben met de bedoeling om heel de christelijke wereld te vernietigen en daardoor alleenheerschappij over de wereld te willen verkrijgen. (Brugmans & Frank 1940, 125) Het christelijke volk verzette zich hier echter tegen en werd de joden nog meer vijandig gezind. 'Terwijl de epidemie wel als een straf van God werd aanvaard, zochten de mensen in hun ellende nog steeds naar de menselijke zondebok op wie zij de vijandige gevoelens konden botvieren, die ze niet tegenover God konden uiten' (Tuchman 2001, 138). Ook hier komt de onwil van de joden om Christus als Messias te aanvaarden en de evangelische wet over te nemen weer op als argument om de jood als gevaarlijk wezen te zien dat gescheiden moest worden van de christelijke gemeenschap. Het joodse volk was een volk dat zich uit eigen vrije wil van de christelijke wereld had afgescheiden. 'In de ogen van de gewone mensen waren de joden niet alleen de moordenaars van Christus, maar roofzuchtige genadeloze monsters, symbolen van de nieuwe macht van het geld, waardoor oude gewoonten veranderden en oude banden werden verbroken' (Tuchman 2001, 141). De jood werd dus in de Middeleeuwen oprecht gehaat. Hoewel de meerderheid van de bevolking in de Nederlanden nauwelijks joden had gezien, omdat deze groep maar in beperkte grootte aanwezig was, waren de anti-joodse gevoelens toch zeer sterk. Dit was echter niet vanuit de opvatting dat het joodse volk als minderwaardig werd gezien, 'maar omdat zij vanwege hun geloof, hun eigen zeden en gewoonten en hun activiteiten zowel door de Kerk als de samenleving gezien werden als een bedreiging en de oorzaak van allerlei rampspoed' (Speet 1995, 48). Verschillende

8

middeleeuwse auteurs, waaronder Jan van Boendale, Jacob van Maerlant en Dirk Potter verwoorden de negatieve houding tegenover de joden. Uit de intensiteit van de haatliteratuur kunnen we ons een voorstelling maken 'van wat er aan anti-joodse gevoelens bij de ongeletterde massa geleefd moet hebben, indien de teksten van de culturele elite al zo fel en ongenuanceerd waren' (Abicht 2006, 46). Zo verwoordt Jan van Boendale in Der leken spieghel, een werk omstreeks 1330, zijn haat tegenover de joden op treffende wijze. 'Joden zijn zotten, omdat zij tegen beter weten in niet willen inzien dat Christus de messias is, [...]. Zij hebben de ergste misdaad die denkbaar is begaan: Godsmoord' (Speet 1995, 48). Boendale toont echter geen medelijden.

Alle goede menselijke eigenschappen zijn hun vreemd [...] ze haten nietjoden en als ze de kans zouden krijgen, zouden ze de christelijke samenleving in het verderf storten. Maar gelukkig heeft God hen over de wereld verstrooid, zodat zij daartoe niet langer de mogelijkheden hebben. Terecht dus hebben ze geen eigen vaderland en zijn zij onvrij en onderworpen aan vreemde heren. Aan hen danken zij hun leven, een leven weliswaar van onzekerheid en angst voor vervolging en de dood. Hun lot echter hoeft niemand zich aan te trekken: het is hun verdiende loon. (Boendale geciteerd in Speet 1995, 49) Het is zonder twijfel duidelijk dat het joodse volk niet geliefd was onder de middeleeuwse bevolking. Hun aanwezigheid in onze streken was daarom vooral te danken aan de bescherming die ze kregen van de voorname heren. Dezen hadden er immers financieel voordeel bij en konden van hun goederen profiteren. Hetgeen Jan van Boendale in zijn Der leken spieghel als 'si hebben des haers te bat' (Van Boendale 1848, 197) verwoord. Zolang de weinige joden een kleine, maar toch belangrijke, rol speelden in de economie die op dat moment nog weinig ontwikkeld was, werden ze geduld. De bescherming was echter niet meer vanzelfsprekend in duistere tijden van kruistochten of die van de pestepidemie. 'Door de ondergang van de feodale middeleeuwse economie is dan ook deze eerste golf van joodse immigratie in feite van het toneel verdwenen' (Abicht 2006, 48). In de zestiende eeuw begint de geschiedenis van de joden in de Lage Landen opnieuw, wanneer de Sefardische joden uit Spanje en Portugal naar onze streken trekken. Van continuïteit kunnen we dus moeilijk spreken, wel 'van de succesrijke immigratie van een duidelijk verschillende joodse

9

gemeenschap, eerst naar de Zuidelijke, maar als gevolg van de religieuze, politieke en militaire ontwikkelingen steeds meer naar de Noordelijke Nederlanden' (Abicht 2006, 48).

2.2. Tussen middeleeuwen en Gouden Eeuw De geschiedenis van het joodse volk gaat verder in het Heilig Roomse Rijk, wanneer de meeste gewesten in de eerste helft van de zestiende eeuw onder het gezag stonden van Karel V. 'In het gehele Heilige Roomse Rijk verkeerden de joden als de enige gedulde niet-christenen in menig opzicht in een aparte, ondergeschikte verhouding tot de keizer, wiens bijzondere zorg en bescherming zij genoten' (Swetschinski 1995, 53). Dit gold echter enkel voor de joden in de Duitse landen. De joden in de Noordelijke en Zuidelijke Nederlanden lagen namelijk te ver weg van het Duitse kernland en waren slechts in kleine mate aanwezig en daardoor te onbelangrijk. Zo bleef dit volk onder bescherming van plaatselijke gezagshebbers, wanneer ze hiertoe de kans kregen. Naarmate de zestiende eeuw vordert, wordt de situatie van de joden echter steeds slechter. Ze worden namelijk verdreven uit verschillende steden en de plaatsten waar ze nog getolereerd worden, verminderen aanzienlijk. Dit is onder andere te danken aan het gereduceerde aandeel van dit volk in de economie, aangezien de christenen de commerciële en financiële functies die de joden normaal vervulden, overnamen en zelf begonnen uit te oefenen. Enkel joodse artsen konden aanblijven door een tekort aan christelijke geneesheren. (Swetschinski 1995, 54). Hoewel Karel V de joden in onze streken niet veel aandacht schonk, droeg hij toch de naam van een voor rede vatbare heerser. Hij was beschermheer van de joden, droeg hier verantwoordelijkheid over en gedroeg zich tegenover zijn beschermelingen met de nodige objectiviteit. 'Dit contrasteerde met zijn geobsedeerd wantrouwen jegens de in zijn Spaanse koninkrijk tot het christendom bekeerde joden, de zogeheten nieuw-christenen' (Swetschinski 1995, 55). Deze nieuw-christenen liet hij verbannen, omdat zij werden aanzien als onbetrouwbare schijn-christenen die een direct gevaar vormden voor de maatschappelijke christelijke orde. Karel V liet hiertegen een inquisitie instellen en verbood de joden om naar de gebieden terug te keren waaruit ze verbannen waren. Tegelijk stond hij hen echter een hogere rentevoet toe dan de christelijke geldschieters, aangezien de opgelegde belasting voor de joden ook hoger

10

was. In tijden waarin complete willekeur de joden het leven moeilijk maakte, zorgde Karel V dus voor een mate van stabiliteit. 'Keizer Karels min of meer evenwichtige behandeling van de Duitse joden was in zeker mate te danken aan de invloed van Josel van Rosheim' (Swetschinski 1995, 55). Hij was onofficiële bevelhebber over alle joden in het Heilig Roomse Rijk en zorgde ervoor dat de joden die van de clichématige rituele moord of hostieschennis werden beschuldigd, recht kregen op een advocaat die de plaatselijke autoriteiten vaak van mening kon laten veranderen. 'Hij heeft de negatieve ontwikkelingen niet weten te keren, maar er wel een minder grillige en minder explosieve koers aan weten te geven' (Swetschinski 1995, 56). Het joodse volk had, zoals reeds vermeld, beperkte mogelijkheden tot migratie door de veranderende economische situatie en de verbanning uit verschillende steden. Daarom waren ze gedwongen om elke woongelegenheid aan te grijpen, hoewel deze vaak te klein en afgezonderd was. Bovendien beschikten deze geïsoleerde plaatsen vaak niet over een synagoge, rabbijn en het sociaal comfort van een grotere groep. De geschiedenis van de joden uit de Noord-Europese middeleeuwen kan moeilijk vergeleken worden met die van de joden die in het Midden-Oosten, NoordAfrika, Spanje en Portugal, maar het is toch nodig om kort te schetsen hoe de Spaanse en Portugese joden hun invloed uitoefenden op de joodse bevolking in onze streek. (Abicht 2006, 49) Aan het einde van de vijftiende eeuw had de Spaanse koning de joden in zijn land namelijk voor de keuze gezet om zich tot het christendom te bekeren en indien ze dit niet deden, Spanje te verlaten. Vele joden bleven in Spanje, maar de vraagt rees of de bekering tot het christendom wel oprecht was. Velen kantten zich tegen deze nieuw-chirstenen, 'een houding die weinig verschilde van de oude antijoodse neigingen' (Swetschinski 1995, 58). Het bleef daarom ook moeilijk om gedoopte joden niet meer als joden te beschouwen. Zo werd hen nog steeds de schuld in hun schoenen geschoven wanneer de levensomstandigheden voor een bepaalde tijd zeer slecht werden. Ook in Portugal werden de joden voor dezelfde keuze gesteld. Dit veroorzaakte in de jaren veertig van de zestiende eeuw een aanzienlijke vlucht van nieuw-christenen, ook wel marranen genoemd, naar Italië en de Zuidelijke Nederlanden, waar Antwerpen het belangrijkste centrum werd. 'Zij probeerden buiten het bereik van de inquisitie te komen, zonder hun plaats in de internationale handel te

11

verliezen' (Swetschinski 1995, 61). Op deze manier kwam een groot deel van de joden in onze streek terecht. Ze bleven echter in contact met de joden in Portugal en bouwden een belangrijke handelsrelatie uit, waardoor steeds meer joden hun heil zochten in Antwerpen. Deze groep werd 'weliswaar als christenen getolereerd, maar tegelijkertijd als ex-joden argwanend door de ambtenaren van de Inquisitie in het oog gehouden' (Abicht 2006, 51). Hoewel verschillende plakkaten tegen de marranen werden uitgevaardigd, bleven ze zich vestigen in de Zuidelijke Nederlanden en trokken ze aan het einde van de zestiende eeuw ook in verschillende groepen naar Amsterdam. (Zwarts 1929, 89) Ook tijdens de reformatie, wanneer meer aandacht kwam voor de studie van het Oude Testament, bleek de achterdocht ten opzichte van het joodse volk nog niet verdwenen. 'Min of meer terzelfder tijd als de reformatie de tradities van de Kerk aan de kaak stelde en daarmee beloofde indirect ook veranderingen in de visie van het christendom op de joden aan te brengen, waren verschillende christelijke renaissancegeleerden, [...], geïnteresseerd geraakt in de oude joodse teksten' (Swetschinksi 1995, 65). Het achterliggende idee van de humanistische voorstanders was om via deze nieuwe kennis de joodse argumenten voor de aanhang van het jodendom te ontkrachten en zo de bekering van de joden tot het christendom te bespoedigen. Er waren echter ook verschillende tegenstanders van de studie van de joodse literatuur. Zo keert Desiderius Erasmus zich duidelijk af van alles wat verbonden is met het joodse volk en spreekt hij zich resoluut uit tegen de bekering van de joden. Het jodendom is voor hem de grootste plaag die in strijd is met de christelijke leer. Ook Martin Luther maakt zijn visie duidelijk in verschillende pamfletten, waaronder Dass Jesus Christus ein geborner Jude sei (Joestel & Schorlemmer 2007). Hij herinnert zijn lezers aan het feit dat Christus als jood geboren is en wil zo toenadering zoeken tussen de beide religies, om zo meer joden te overtuigen van het christendom. Dit is echter het enige gunstige dat Luther kon voortbrengen over het joodse volk. Verder sprak hij zich 'uiterst fel en schimpend uit tegen het gevaar van een besmetting door het jodendom, tegen de leugens van de rabbijnen en hun verdraaiingen van de Schrift, en tegen het tolereren van de joden vóór hun verbanning' (Swetschinksi 1995, 66).

12

'Alles bij elkaar genomen heeft het humanisme als zodanig en ondanks de verhevenheid van zijn idealen bitter weinig positiefs voor de toenmalige joden opgeleverd. En zelfs achteraf, historisch gezien, heeft het humanisme [...] geen duurzame verandering gebracht in de vorm en de inhoud van de anti-joodse tradities van het christendom' (Swetschinki 1995, 66) Toch is niet iedereen afwijzend ten opzicht van de joden. Zo spreken andere belangrijke hervormers, zoals Johannes Calvijn, zich minder negatief uit. Calvijn haalt de joden aan als voorbeeld voor diegenen die de wil van God niet volgen, maar hij roept zijn volgelingen nooit op tot haat tegenover deze bevolkingsgroep. 'Ondanks de veelal onvriendelijke en soms zelfs hatelijke opvattingen van Luther en Calvijn was de invloed van de reformatie op de christelijke houding tegenover de joden over het geheel genomen niet negatief' (Swetschinksi 1995, 68). In de reformatie zijn er met andere woorden verschillende beginpunten aan te duiden, die wijzen op een verbetering van het christelijke perspectief op het joodse volk. Zij waren in deze periode immers niet meer de enige groep andersgelovigen in de christelijke maatschappij. De katholieken en protestanten beschouwden elkaar nu als vijand en de aandacht voor de joden verzwakte geleidelijk. De Nederlanden vormden een gunstig gebied voor de joodse inwijkelingen. Het economische welzijn had immers groot belang bij de tolerantie van de joden. 'Op zijn minst was handel onmogelijk zonder het accepteren van kooplieden uit andere landen en de daarmee gepaard gaande godsdienstige verschillen' (Swetschinksi 1995, 71). De nieuw-christenen uit Portugal, joden die zich al dan niet oprecht tot het christendom bekeerd hadden, zorgden namelijk voor de invoer van belangrijke goederen, de toevoer van geld, zodat de bestaande tekorten aanzienlijk afnamen, en waren verantwoordelijk voor de aankoop en export van verschillende grote hoeveelheid koopwaren, waar de plaatselijke bevolking ook voordeel aan had. Bovendien vergeleken sommige joden de vlucht uit Portugal en Spanje zelfs met de exodus uit Egypte en zagen Holland als het beloofde land, waar ze uiteindelijk in zekere mate getolereerd werden. Maar 'ondanks deze solide basis in de Amsterdamse verdraagzaamheid was het uiteindelijk de normalisering van de handelsbetrekkingen met Spanje (en Portugal [...]) tijdens het twaalfjarig bestand die de Portugees-joodse vestiging in Holland tot bloei heeft gebracht' (Swetschinksi 1995, 88). Steeds meer Portugese joden trokken naar

13

Amsterdam en dit zorgde ervoor dat de handel van de Amsterdam exponentieel groeide. De economische en sociale voorspoed tijdens het twaalfjarige bestand verzekerde echter geen gunstige toekomst voor de joodse inwijkelingen. Aan het einde van het bestand kwamen immers problemen naar boven die nogmaals op de fragiele positie van de joden wees. Door allerlei intriges, speculaties en intern verraad daalde het vertrouwen in de nieuw-christenen. Bovendien trokken meer en meer arme joden uit minder welgestelde landen naar Amsterdam, voor wie geen plaats was in de economie en waarvoor de Amsterdamse autoriteiten geen armenzorg wilden voorzien. Kortom, de positie van de joden, die zich al dan niet oprecht tot het christendom hadden bekeerd, werd gekenmerkt door vertrouwen van de bestaande gemeenschap en afzondering van de eigen bevolkingsgroep.

Het naast elkaar bestaan van deze twee karakteristieken, vertrouwen en afzondering, die in de moderne geschiedenis zo problematisch zal worden, heeft aan het begin van de zeventiende eeuw de onzekere basis gelegd voor de meest succesrijke joodse vestiging van die tijd en heeft de unieke plaats bepaald die Holland in de joodse geschiedenis inneemt. (Swetschinksi 1995, 94).

2.3.

De joden in de Gouden Eeuw der Verenigde Nederlanden

Zoals reeds vermeld namen de joden in de Republiek der Verenigde Nederlanden, en meer bepaald de Nederlandse joden, een bijzondere plaats in in de joodse geschiedenis. 'Zonder enige twijfel was de plaats van de Nederlandse joden, zeker in de zeventiende en achttiende eeuw, op veel punten atypisch voor de joodse geschiedenis in bredere zin' (Israel 1995, 97). De joden in de Nederlanden vormden echter niet de grootste groep in Europa, maar zorgden wel voor een belangrijk aandeel in de internationale handel en het geldverkeer en waren bovendien zeer invloedrijk. Daarenboven genoten ze redelijke religieuze en burgerlijke vrijheid en waren de beroepen waarin ze zich in de loop van de voorbije eeuwen specialiseerden uiterst nuttig voor de Republiek als mondiale stapelmarkt en financieel middelpunt. Zo was de oorspronkelijke groei van de overzeese handel vooral te danken aan de contacten die de marranen konden leggen

14

met de Portugese nieuw-christenen in Lissabon en via hen kon ook handel gedreven worden in onder meer Braziliaanse suiker en Indiase diamant. De positieve groei van het aantal joodse inwoners en hun gunstige invloed bleef echter niet stijgen. Deze werd namelijk aan banden gelegd door de vernieuwde Spaans-Nederlandse vijandelijkheden in 1621. (Israel 1995, 100) Aangezien Portugal en de Portugese kolonies tot de Spaanse kroon behoorden, ging de Nederlandse handel onder invloed van het Spaanse embargo op de Nederlandse handel, kooplieden, producten, handelswaar en schepen dramatisch achteruit, zowel voor de joden als voor de niet-joden. En hoewel men trachtte om zowel via sluipwegen als via valse documenten de handel voort te zetten, bereikte de economie een dieptepunt, waardoor weer meer joden verhuisden naar gunstigere streken. Toen het embargo een kwarteeuw later weer opgeheven werd, breidde de Nederlandse stapelmarkt zich opnieuw vlot uit en nam het aantal joden weer toe, onder meer met joden uit Duitsland. De contacten werden bijgevolg hersteld en tot 1672 was het Nederlandse overzeese handelsverkeer in een duidelijke dynamische en succesvolle Gouden Eeuw. Dit tijdperk was 'tevens de grootste bloeiperiode [...] in de geschiedenis van het Nederlands-sefardische jodendom, niet alleen wat betreft zijn commerciële en financiële activiteiten, maar ook wat het leven van de gemeenschap en haar instellingen aangaat' (Israel 1995, 103). Het is echter opvallend dat de joden lange tijd enkel getolereerd werden in grootsteden zoals Amsterdam en Antwerpen. Kleinere plattelandsdorpen stonden nog steeds afwijzend ten opzichte van dit volk. Bijgevolg werden er heel wat plannen opgevat om joodse kolonies te stichten, zowel in de Nederlanden als in de rest van de wereld, zoals Engeland, Curaçao en Suriname. De Engelse kolonie werd echter een teleurstelling, maar dankzij de zeer vermogende nieuw-christelijke familie De Pinto groeide een grote joodse nederzetting in Rotterdam. (Zwarts 1929, 89) Tevens lukte de verspreiding van deze groep over de hele Nederlanden. Toch mag hun aanwezigheid niet overschat worden, de joodse bevolking in de Nederlanden betrof aan het einde van de zeventiende eeuw maar twee à drie procent van de totale bevolking. 'Na 1672 liep de commerciële bedrijvigheid overzee van de Nederlandse sefardische joden terug en steeds meer leden van de gemeenschap stapten uit de eigenlijke handel' (Israel 1995, 121). Velen van hen schakelden over op makelaarstransacties die in verband stonden met de handel en de scheepvaart en

15

werden zo belangrijke bemiddelaars in de toenmalige grootste stapelmarkt ter wereld, Amsterdam. Zo handelden verschillende joden in aandelen van de Verenigde Oostindische en Westindische Companie en hadden ze een belangrijk aandeel op de effectenmarkt die cruciaal was voor het economische, financiële en mondaine leven in de Nederlanden. Het succes van de Gouden Eeuw en tevens dat van de joden, bleef helaas niet duren. In 1688 kende de effectenbeurs een eerste inzinking, 'een gebeurtenis die enorme sommen aan waarde uit particuliere kapitalen wegvaagde en een golf van vijandige gevoelens jegens de joodse effectenmakelaars teweegbracht' (Israel 1995, 122). Wanneer de beurs ongeveer dertig jaar later nogmaals instortte leidde dit opnieuw tot toenemende anti-joodse sentimenten, opstoten en aanslagen op joodse makelaars. In de jaren voor de krach waren de prijzen voor de aandelen van de WIC en de VOC immers tot ongekende hoogten gestegen. De chaos is evenwel compleet wanneer ook de tabaksexport ineenstort en het aantal tabaksfabrieken in Amsterdam, waarvan de helft in joods bezit met joodse arbeiders, in korte tijd met drie vierden afneemt. Steeds meer joden emigreerden daarom onder meer naar Engeland, NoordAmerika of Suriname. Vergeleken met de sombere omstandigheden waarin de meeste joden uit die tijd in Centraal- en Oost-Europa verkeerden, was de Nederlandse Republiek tot op zekere hoogte nog een land met mogelijkheden, maar naast Groot-Brittannië en het Amerikaanse continent waren die omstreeks 1750 nog maar heel bescheiden geworden. (Israel 1995, 126) In dit beperkt overzicht over de geschiedenis van joden in de Nederlanden werd uitgebreid duidelijk gemaakt welke positie het joodse volk in de christelijke gemeenschap zowel kende als werd toegekend. Reeds van in de vroege middeleeuwen werden de joden argwanend in het oog gehouden en probeerde men ze op verschillende manieren, zoals door beschuldiging van hostieprofanering, rituele moord, banden met de duivel en vergiftigen van waterputten, van de maatschappij af te schermen. Het joodse volk kon zich echter toch een weg banen binnen de gemeenschap van de Lage Landen en kon zich zo uiteindelijk een belangrijke plaats binnen de plaatselijke en later ook internationale economie veroorloven. Maar waar in

16

de middeleeuwen vooral religieus antisemitisme voorkwam, lag de jaloezie en argwaan ten opzichte van de economische positie van de joden in de latere eeuwen ten grondslag van de joodse vervolging. Hoewel sommige joden in de maatschappij aanvaard leken, aarzelde men toch niet om telkens wanneer er iets grondigs fout liep, de schuld in de schoenen van de joden te schuiven. Een trend die in de 19de en 20ste eeuw helaas nog werd voortgezet. In het drama Hierusalem verwoest, waar ik nu op inga, keren veel van de reeds genoemde gedachten terug. Dit zal ik proberen aantonen door dit treurspel, dat doorspekt is met joodse elementen, aan een grondige analyse te onderwerpen.

3. Hierusalem verwoest (1620) 3.1. Inleiding Vondels tweede dramatische tekst Hierusalem verwoest, geschreven na Het Pasha in 1612 en het werk dat in deze scriptie centraal staat, verscheen in 1620 en is opgebouwd uit vijf kapittels. Aangezien deze tekst grondig wordt geanalyseerd en wordt onderzocht met het oog op de beeldvorming over de joden, is het aangewezen om de inhoud van het drama op zich toch even kort te bespreken. Zo opent de eerste handel de scène met een lange monoloog van Josephus, het personage dat gebaseerd is op de Joodse geschiedschrijver Flavius Josephus. Hij kijkt wanhopig uit over de puinhoop die achterblijft van het verwoeste Jeruzalem en beklaagt de tragische gebeurtenissen. Hoewel Josephus zelf joods is, geniet hij toch gratie van de anti-joodse keizer Titus. 'Reeds bij de val van Iotapata was hij in krijgsgevangenschap geraakt, maar hij had zich de gunst van Titus weten te verwerven, zodat hij in diens gevolg de verdere krijgstocht heeft meegemaakt' (Smit 1956, 68). Josephus, die gebruik maakte van zijn positie, probeerde meermaals bij de keizer in het voordeel van de joden te bemiddelen, maar telkens liepen deze pogingen spaak. Hij uit het leed voor de verwoeste stad daarom in een lange klacht, 'waarin hij ook zijn eigen lotgevallen verwerkt en die uitloopt in een vurig gebed voor zijn geteisterd volk' (Smit 1956, 68).

17

'Helaes! Ierusalem, gedoemt ten zweerde, en vyer, / Uw hooghmoed is gedaelt, uw zonden staen u dier, / Uw zonden staen u dier, uw hooghmoed is gevallen, / En ghy light onder 't puyn begraven van uw wallen.' (Hierusalem verwoest, I, v. 35 – 381) Het tweede personage dat aan het woord komt, is de Romeinse keizer Titus. In het onderhoud dat hij voert met zijn Rothmeester, legeraanvoerder, Librarius herhaalt hij nogmaals hetzelfde verleden, waarbij dit, in tegenstelling tot de mistroostige gedachten van Josephus, voert tot het gevoel van heerlijkheid dankzij de complete overwinning. Hij legt hierbij immers de nadruk op de slechtheid en onbetrouwbaarheid van het joodse volk, dat nu echter overwonnen is. 'En van 't vervloeckt geslacht, zijns levens zat en moe, / Is uytgeruckt den boom tot aen den wortel toe.' (Hierusalem verwoest, I, v. 153 – 154) Tegenover de verdorvenheid van de joden stelt hij de deugd en onverschrokkenheid van de Romeinen en van zichzelf. Toch raakt Titus droevig gestemd, wanneer hij denkt aan alle Romeinen die in de hevige strijd zijn gesneuveld. Librarius helpt hem er echter snel terug bovenop door de keizer eraan te herinneren dat de zielen van de gesneuvelde soldaten nu in de hemel zijn opgenomen. Het bedrijf sluit af met de Rey van Roomsche Soldaten, deze 'bezingt de moeiten en de vreugden van het soldatenleven, en eindigt met de lof van Titus die zij blindelings willen volgen waarheen hij hen ook leidt' (Smit 1965, 69). In de tweede handel grijpt de Dochter Sion het woord. Voorgesteld als een, weliswaar joodse, vorstin wacht ze samen met haar hofstoet, de Rey van Staetjonff'ren, en enkele Joodse vrouwen die bij haar toevlucht zochten, de Rey van Ioodsche Vrouwen, op hun verdere lot. 'Hoewel zij primair als een allegorische persoonlijkheid geconcipieerd is, heeft Vondel haar in velerlei opzicht als een mens van vlees en bloed uitgewerkt' (Konst 2003, 127). Net zoals Titus en Josephus in de vorige scène, laat de Dochter Sion de jammerlijke gebeurtenissen nogmaals de revue passeren, waarbij ze bijna bezwijkt onder de herinnering aan al de gruwel. 'Hoe is 't? hoe is 't mevrouwe? / Wee onzer, och zy valt, zy zwijmt, zy sterft van rouwe: / Brenght hier welrieckend kruyd, kanneel, en kruydery. / O droefheyd!' (Hierusalem verwoest, II, v. 741 – 743). 'Het wordt één lange opsomming van steeds verschrikkelijker rampen, met als climax de slachting bij de uiteindelijke verovering van de stad' (Smit 1956, 69). 'Het slibberige 1

Citaten in doorlopende tekst hebben betrekking op Hierusalem verwoest, editie Sterck 1929, p. 75 – 222.

18

rood stroomt langhs de marm're trappen, / Dat slipp'ren rugg'linghs ons verdervers licht te voet, / En zelf de vlamme wijckt voor 't uytgestorte bloed' (Hierusalem verwoest, II, v. 730 – 732). Hoewel het verdriet van de herinnering aan het leed nauwelijks te dragen is, vraagt de vorstin de reien toch verder te vertellen en dwingt ze de vrouwen zelfs het vreselijke verhaal te doen van 'de Joodse edelvrouw die tijdens het beleg, door honger en wanhoop tot razernij gebracht, haar eigen kind slachtte, braadde en opat' (Smit 1956, 70). Zeer realistisch en uitvoerig wordt alles nogmaals verhaald, zodat de gruwelijke gebeurtenis opnieuw gaat leven. 'Dieper nog dan eerst is daarna de wanhoop' (Smit 1956, 70). Josephus, die net teruggekeerd is uit het Romeinse legerkamp, loopt de Dochter Sion, die overigens het hele joodse volk, meer nog het gehele Jodendom representeert, tegemoet en bericht haar de laatste stand van zaken. Zo heeft Titus net zijn leger bedankt, rijkelijk beloond en een dankoffer op de, weliswaar ontwijde, tempelberg gebracht. Ook hier wordt weer uitvoerig, plastisch en onverbloemd verhaald. Wanhopig hoort de Dochter Sion aan hoe honderden jongeren zijn vermoord, gevangen zijn genomen en voor zeer weinig geld verkocht werden als slaaf. Hier reageren echter ook de reien verbijsterd, want ook hun zonen en echtgenoten bevinden zich hieronder. De Dochter Sion smeekt Josephus tenslotte om nog eens voor haar volk te willen pleiten bij Titus. Deze heeft echter reeds zoveel beroep gedaan op Titus en durft het bijgevolg niet meer aan. Hij raadt daarom de Dochter Sion aan om nu zelf, samen met haar gevolg, de overwinnaar proberen om te praten. De tweede handel besluit met een klaagzang van de Rey van Iodinnen, waarin nogmaals sprekend de ondergang van volk en stad wordt geschetst. Het derde bedrijf vangt aan met de joodse priester Phineas, die nipt ontsnapte aan de dodelijke verwoesting. Dit lijkt op het eerste zicht positief, maar tegelijk betreurt de geestelijke dit feit. Hij is immers getuige van de vernielde stad na de doordocht van de Romeinen. Stad en tempel zijn compleet verwoest, al zijn dierbaren zijn gesneuveld en de hemel blijft bovendien gesloten. 'Heffe ick myn lichten op, den Hemel is gesloten, / Noch draeght niet langer gunst zyn ouwde bondgenooten' (Hierusalem verwoest, III, v. 1425 – 1426). Wanneer de Dochter Sion vervolgens opnieuw aan het woord komt, is haar klacht nu gemengd met beschuldigingen aan zichzelf. 'Hier spreekt zij uitdrukkelijk als personificatie van het gehele jodendom,

19

wanneer zij erkent dat al dit leed een straf van God is' (Smit 1956, 73). Even later loopt Titus voorbij en denkende aan de raad van Josephus, gooit de Dochter Sion zich met haar gevolg voor de voeten van de keizer neer om genade af te dwingen. Wat volgt is een dynamische, roerende woordenwisseling. Titus heeft geen enkel vertrouwen meer in het joodse volk en volgens hem kan enkel een volledige uitroeiing vermijden dat zij over bepaalde tijd opnieuw het evenwicht van het Romeinse rijk zullen verstoren. Hij gaat bijgevolg niet in op de smeekbedes van de vrouwen en laat ze verslagen achter. De Romeinse overwinnaar Titus 'blijkt niet gevoelig te zijn voor de smeekbeden van de joden die het bloedbad overleefd hebben' (Calis 2008, 102). Als laatste klaagt de Rey van Priesteren dat ze de voortekenen van onheil in de wind geslagen hebben. In de vierde handel staat Titus klaar om Jeruzalem met zijn leger te verlaten en samen met zijn buit naar Rome terug te keren. Hij geeft zijn laatste instructies aan Terentius, die hij tot stadhouder heeft benoemd. Deze mag in geen geval nog joden in de stad toelaten, laat staan laten wonen, ook niet in de buurt ervan. Niet-joden zijn daarentegen uiterst welkom. De Joodse Vrouwen en de Staetjonff'ren hebben echter een list bedacht om hun vorstin voor de onvermijdelijke slavernij of dood te behoeden. Ze verbergen haar in een hol, waar ze stenen en puin op leggen, waarna ze kunnen zeggen dat de ongelukkige de Dochter Sion hieronder begraven ligt. Wanneer de Romeinse Drossaert Fronto hierop met zijn soldaten verschijnt, proberen de vrouwen hen om de tuin te leiden, wat echter mislukt. Fronto heeft het bedrog namelijk snel in de smiezen en laat de Dochter Sion daarop onmiddellijk samen met de gevangen vrouwen naar Rome wegvoeren, om daar als 'ons dienstmaeghd 'sdaeghs, des nachts ons boelschap' (Hierusalem verwoest, IV, v. 1948) te dienen. 'Dieper vernedering en wanhopiger uitzichtloosheid is nauwelijks denkbaar' (Smit 1956, 75). De scène besluit met een lange klaagzang van de Rey van Iodinnen, waarin ze afscheid nemen van de stad Jeruzalem. In de vyfde en letste handel is Titus met zijn leger weggetrokken. Terentius, die samen met zijn gevolg in de stad achterbleef, ontmoet op een van zijn verkenningstochten een groep sjofele vreemdelingen. Wanneer blijkt dat deze groep christenen zijn, die onder leiding van bisschop Simeon op weg zijn naar Jeruzalem, verleent Terentius hen de doorgang. Aangezien zij geen joden zijn, mogen ze zich immers vestigen waar ze willen. De christenen schrikken echter van het ellendige

20

schouwspel en de verwoeste stad. 'O God! wat ziedy niet al aen met alziende oogen. / Wie zal hier over recht en oordeel vaten mogen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2101 – 2102). Zodra God is aangesproken, verschijnt de aartsengel Gabriël en legt hen de bedoeling van dit alles uit. 'Teruggrijpend op de ondergangsprofetieën van Daniël en van Christus zelf, wijst hij er op dat aan alle aardse grootheid een einde komt' (Smit 1956, 76). Zeker wanneer niet wordt gehoorzaamd aan het christelijke geloof. Zo beeldt de ondergang van de joden, zij die zich niet gedragen volgens de christelijke wet, de rechtvaardigheid en strengheid van God uit. Dit moet een voorbeeld vormen voor al diegenen die hier aan twijfelen. 'Ziet vry Ierusalem eens met opmercken aen: / Ghy ziet de weereld met haer vesten ondergaen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2311 – 2312). 'Met een beschrijving van de wereldondergang en het Laatste Oordeel besluit Gabriël zijn boodschap. [...] Simeon reageert op dit alles met aan de zijnen nogmaals de grote les van dit gebeuren voor te houden' (Smit 1956, 77). 'Mijn Christenen, dit in uws herten tafel prent: / Aenmerckt Gods strengheyd aen de geen die hem verachten, / Zijn groote goedigheyd aen al die op hem wachten' (Hierusalem verwoest, V, v. 2396 – 2398).

3.2.

Klassieke invloed

In de periode tussen het verschijnen van zijn eerste en tweede drama, maakte Vondel een grote ontwikkeling door. In deze tijd maakte hij zich namelijk het Latijn eigen en verruimde hij zijn linguïstische virtuositeit. 'Eerst liet hy zich door een' Engelsman de beginsels van 't Latyn leeren. [...] Hy rustte niet, voor dat hy de taal taamelyk verstondt; en door gestaadige oeffeningen [...], begost met der tydt de Latynsche Poëten te leezen, te verstaan' (Brandt 1932, 11). Deze klassieke auteurs waren voor Vondel namelijk steeds belangrijker geworden. Zoals reeds aangetoond in Prandoni (2007) en Gentils (2012) speelt Vergilius een aanzienlijke rol in later werk van de Nederlandse auteur, maar in Hierusalem verwoest staat echter Seneca centraal. 'Bij de algemene belangstelling en bewondering voor Seneca spreekt het haast vanzelf, dat Vondel zich – behalve met Vergilius – ook dadelijk met de drama's van deze veelzijdige Romein gaat bezighouden' (Smit 1956, 61). Het werk waardoor Vondel zich voor Hierusalem verwoest vooral liet inspireren, was Seneca's tragedie Troades

21

(Trojaanse vrouwen). 'Terwijl wij bij Het Pascha nog slechts van indirecte invloed van Seneca konden spreken, staat hij nu ook rechtstreeks onder diens ban, zozeer zelfs dat hij zijn Hierusalem verwoest voor een groot deel opbouwt naar het model van de Troades' (Smit 1956, 62). Seneca schreef zijn drama's, in tegenstelling tot de meeste grote Griekse tragici, voor een beperkte literaire kring. Daar waar de opvoering van stukken van onder andere Euripides of Sophocles een hoogtepunt in het volksleven was, bestemde Seneca zijn werk voor een kleinere kring die zich openlijk van het plebs distantieerde. 'Deze kleine kring was overbeschaafd, geblaseerd, deels geperverteerd; hij vroeg niet om uitingen van het natuurlijk gevoel, maar om vernuft, geleerd vertoon, moralisaties, politieke toespelingen' (Smit 1956, 62). Seneca zorgde daardoor voor een heel ander treurspel dan dat in Griekenland gangbaar was. Waar eendracht en ongekunsteldheid in de populaire werken centraal staan, wil Seneca zijn publiek vooral verbazen door sententies, herhaling van gedachtegangen en vormrijkdom. Daarnaast heeft hij tevens een voorliefde voor het gruwelijke en het weerzinwekkende, wat hij evenwel op poëtisch verantwoorde vorm voorstelt. De ontwikkeling van de handeling is voor Seneca echter bijzaak en vaak schuift hij deze dan ook naar de achtergrond. Het was vooral de genoemde retorische beeldspraak die een indruk maakte op Vondel, deze laat dan ook een duidelijke stempel achter in Hierusalem verwoest. (Calis 2008, 102) 'In de Troades wilde Seneca de wisselvalligheid en vergankelijkheid van alle aardse grootheid doen uitkomen' (Smit 1956, 63). Het verhaal vangt daarom aan post medias res, wanneer Troje door de Grieken veroverd is en de Trojaanse vrouwen gebroken achterblijven. De Grieken eisen bovendien, naast de dood van de vele Trojanen, nu ook het leven van de jongste dochter van Priamus en daarbovenop moet ook Astyanax, het zoontje van Hector gedood worden. De apotheose van het drama vindt evenwel plaats wanneer Andromache, Hectors vrouw, haar kind probeert te redden door dit te verstoppen in een graftombe. Helaas wordt deze list doorgrond en wordt de zoon meegenomen. Ten slotte brengt een bode in het laatste hoofdstuk de verschrikkelijke boodschap aan de moeders over hoe hun kinderen terechtgesteld werden. Onmiddellijk treden hier al enkele gelijkenissen met Hierusalem verwoest op, onder meer wanneer de Dochter Sion zich laat begraven door de reien en wanneer deze poging helaas ook doorzien wordt, maar ook wanneer de reien verslagen reageren op

22

de terechtstelling van hun zonen en echtgenoten. Daarnaast geeft Vondel in zijn voorrede Aen den Gedichtlievendey Lezer zelf ook al overeenkomsten aan. 'De Dochter Sion wijckt niet voor Hecuba, noch Ierusalem voor thien Toijens. Ginder was de Kerck van Minerve: hier des Heeren Tempel' (Hierusalem verwoest,

Aen den

Gedichtlievendey Lezer, v. 231 – 232). De vergelijking gaat verder met: 'Zy hebben het Griecxsche leger, wy de Roomsche heyr krachten aengevoert. hare Oversten en voorbarighste waren Agammemnon en Menelaus, Achilles en Pyrrhus: mijn Veldheeren zijn Vespasiaen, de strijdbare Titus zynen zone en andere' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 239 – 242). Een volgende overeenkomst tussen Hierusalem verwoest en de Troades is de vergelijking tussen de Dochter Sion en Hecuba. Beide vrouwen worden namelijk door hun tegenspoed meegesleept en kunnen hun verdriet niet de baas. In Hierusalem verwoest blijkt Dochter Sion 'nauwelijks in staat paal en perk te stellen aan haar verdriet en vraagt haar metgezellinnen zelfs bij herhaling haar leed aan te wakkeren met almaar nieuwe gruwelgeschiedenissen over de teloorgang van Jeruzalem' (Konst 2003, 130). 'De rouwe heeft veel te diep haer wortelen geschoten: / Ons past dit treurgewaed: en ghy myn speelgenooten, / Terwyl ick wat bedaer, waerom en queeldy niet? / En spijst mijn droeve geest met eenigh klaeghlyck lied?' (Hierusalem verwoest, II, v. 749 – 752). Zo verzoekt de vorstin haar gevolg de gruwelgeschiedenis nogmaals opnieuw te verhalen over de wanhopige moeder die uit hongersnood haar eigen kind opat. 'Myn ziel vermaecken schept in grouwelycke dingen / Die voorgevallen zyn in dees veranderingen. / Meld hoe door hongersnood een moeder afgetreurt / Uyt razernije moord, roost, en met tanden scheurt / Die zoete vrucht haers lyfs' (Hierusalem verwoest, II, v. 753 – 757). Naast inhoudelijke overeenstemmingen, spiegelt Vondel zich ook voor de vormgeving aan zijn leermeester. Ook hier wordt namelijk gefocust op het statische karakter van het drama, waarin weinig effectieve handelingsmomenten plaatsvinden. 'In true Senecan fashion, each of the first four acts is rounded off by the lyrical ruminations of a group of characters: no action there either' (Pieters 2012, 202). Ook de realistische, onverbloemde manier van omschrijven neemt Vondel van Seneca over en hierbij schuwt hij ook de gruwel niet. 'Den rugh opvlymen, en d'altaerknechts hun genaken: / Die met 't gewijde mes haer voort den strot afstaken. / Het bloed de leeghte

23

koos, en zwalpende over al, / Bootste een verbolgen meyr, en rooden waterval' (Hierusalem verwoest, II, v. 1037 - 1040). Seneca was echter niet de enige inspiratiebron voor Vondel. In zijn voorrede maakt de auteur immers duidelijk wie zijn andere voorbeelden zijn. Zo vermeldt en citeert hij onder meer Vergilius, Homerus en Lipsius. 'En zullen wy met Euripides Seneca en endere Poëten dingen nae den palm, dat is, om wie van ons beyden hoogdhdravender en uytnemender zaecken verhandelt' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 227 – 229). Daarnaast geldt de Bijbel, met taferelen zoals het Laatste Oordeel en het lijden en sterven van Christus, natuurlijk ook als basiswerk voor het drama. Al valt dit in het werk van Vondel nauwelijks weg te denken. Hierusalem verwoest wordt daarnaast door verschillende Vondelkenners vaak ook als een bijbeldrama bestempeld. Hoewel de ondergang van de stad Jeruzalem door toedoen van Titus in de Bijbel niet expliciet gethematiseerd wordt, waarschuwt Christus in het evangelie van Mattheus toch voor de ondergang van de stad. In de Statenvertaling luidt dit: 'Jeruzalem, Jeruzalem! gij, die de profeten doodt, en stenigt, die tot u gezonden zijn! [...] Ziet, uw huis wordt u woest gelaten' (Matth 23:37-38). Ook Matth 24:2 spreekt voor zich: 'En Jezus zeide tot hen: Ziet gij niet al deze dingen? Voorwaar zeg Ik: Hier zal niet een steen op den anderen steen gelaten worden, die niet afgebroken zal worden'. Ook de vijfde handel blaakt van Bijbelse taferelen. De Jeruzalem-thematiek is dus voor Vondel onlosmakelijk verbonden met de lijdensgeschiedenis van Christus. Het wordt bijgevolg snel duidelijk dat de auteur zich sterk gedocumenteerd heeft vooraleer hij aan zijn drama begon. De invloed van de klassieke bronnen, maar vooral die van de Bijbel en het christelijke geloof spelen zodoende een grote rol in Hierusalem verwoest, wat in de volgende hoofdstukken zal worden aangetoond.

3.3.

Politieke context

Vondels Hierusalem verwoest verdient naast zijn uiteenzetting over de klassieke invloed ook nog een inbedding in zijn historisch politieke context. Want hoewel het drama voor onder meer Porteman & Smits-Veldt (2008, 231) 'niet meer dan een religieus spel over Gods wrekende gerechtigheid over zondaren, in een christelijke

24

aemulatio van Seneca's Troades' is, speelt de toenmalige politieke situatie toch ook een beduidende rol. Het drama kent namelijk inderdaad, net zoals het meeste werk van Vondel, een religieuze insteek, maar toch kan een preciezere kijk op de historische context waarin Hierusalem verwoest geschreven is, ons in staat stellen om de christelijke boodschap, die het drama probeert uit de drukken, in verband te brengen met het politieke Amsterdam van Vondel en zo een duidelijker beeld op het uiteindelijke doel van het drama te scheppen. Deze toenmalige politieke actualiteit is te situeren aan het einde van het Twaalfjarige Bestand. 'At large, the text's historical moment is that of the closing years of the Twelve Years' Truce and the aftermath of the tragic execution of Oldenbarnevelt, a moment of great political and religious instability' (Pieters 2012, 204). Johan van Oldenbarnevelt was tijdens de Tachtigjarige Oorlog raadspensionaris van de Staten-Generaal van het gewest Holland. Hij sloot zich in 1572 aan bij Willem van Oranje tijdens de opstand tegen de Spanjaarden en daarenboven kende hij een grote politieke invloed. Wanneer in 1609 de wapenstilstand met Spanje gesloten werd en de politieke conflicten in de Nederlandse Republiek hoog opwakkerden, was Van Oldenbarnevelt een van de spilfiguren. De belangrijkste geschilpunten in het conflict dat toen gevoerd werd, waren die van de verhouding van politiek tot religie en omgekeerd, het vraagstuk van vrije wil of predestinatie, de mogelijke hervatting van de oorlog en de zelfstandigheid van de gewesten. (Schenkeveld – van der Dussen 1994, 12) Van Oldenbarnevelt was samen met zijn gewest Holland grote aanhanger van aanzienlijke zelfstandigheid, terwijl zijn tegenstander, Prins Maurits, stadhouder van Zeeland en Holland, daar sterk op tegen was. Deze liet bijgevolg Van Oldenbarnevelt arresteren een zorgde voor zijn ter dood veroordeling. Zo werd Van Oldenbarnevelt in 1619 in den Haag onthoofd. 'Deze machtsstrijd, die zich op allerlei terreinen manifesteerde, heeft ook in de literatuur diepe sporen nagelaten' (Schenkeveld – van der Dussen 1994, 17). Zo schreef Vondel onder meer het gedicht Op de Ionghste Hollantsche transformatie, waarin hij het conflict tussen Maurits en Van Oldenbarnevelt behandelt. Het Stockske van Joan van Oldenbarnevelt, Vader des Vaderlants, tevens een gedicht geschreven door Vondel, gaat op zijn beurt dan weer over de executie van Van Oldenbarnevelt. Zoals blijkt uit het tweede deel van de titel van laatstgenoemd werk, beschouwde Vondel Van Oldenbarnevelt als een belangrijk

25

figuur. Voor deze Nederlandse auteur is hij altijd het toonbeeld geweest van de Vermoorde Onnooselheyd (Onschuld). (Van Strien 1997, 124) Dit zou later ook de ondertitel van zijn sleutelwerk Palamedes worden. Hoewel het duidelijk is dat de laatste dagen van het leven van Van Oldenbarnevelt centraal staan in Palamedes, klinkt de verontwaardiging van Vondel op de terechtstelling van de Raadpensionaris toch ook door in Hierusalem verwoest. Dit zien we onder meer in de opdracht aan C.P. Hooft, 'Raed, en ouwd Burgermeester der om des weerelds ommeloop wyd beroemde Koopstad Amstelredam' (Hierusalem verwoest, Opdracht) en in de monoloog van Josephus waar het drama mee opent: 'Vergeefs hy zich beschanst die droomt haer uyt te sluyten, / Te spade bolwerckt hy die haer geweld wil stuyten, / Om zunst hy met een diepte haer af te snijden tracht / Die aerzelt noch om schans, om bolwerck, noch om gracht' (Hierusalem verwoest, I, v. 5 – 8). Want Hierusalem Verwoest, opgedragen aan Cornelis Pietersz. Hooft, de vereerde vertegenwoordiger van de geloofsvrijheid, schijnt mij even zeker Vondels antwoord op de onthoofding van de Advocaat, als zijn Pascha de lofzang op de losmaking van Spanje was geweest. [...] Het is, mijns inziens, volstrekt ondenkbaar dat Vondel, dit uitgevende in 1620, niet wist tot wie hij zich richtte. Door welke gebeurtenissen anders dan door de vervolging van de Remonstranten en de gevangenneming en dood van Barnevelt, kon hij gedreven zijn tot zulk een spanning, overspanning bijna, van gekrenkt rechtvaardigheidsgevoel. (Verwey 1927, 37 – 38) Ook de toon van het treurspel kan volgens Verwey verklaard worden door de politieke onrust. 'Hij is zwaar, diep en machtig: het zekere teeken dat zijn dichter hevig bewogen was en door zijn werking op de menigte zich verlossen moest van een gebeuren dat de tijd op hem had losgelaten' (Verwey 1927, 38). Zoals reeds vermeld, droeg Vondel Hierusalem verwoest op aan voormalig burgemeester Hooft. Hoewel het drama nauwelijks zichtbare sporen bevat van de toenmalige politieke situatie, is deze impliciet toch aanwezig. '[U]it den aard namelijk der persoonsverhoudingen en tijdsomstandigheden is de opdracht volkomen onpolemisch gesteld; ze is beknopt en geeft toch veel te lezen, maar meer nog te

26

verstaan met haar véélzeggend zwijgen' (De Klerk 1911, LIII). Aangezien de politieke feiten nog vers in het geheugen lagen, was het immers aangewezen om directe kritiek op de tegenstander van Oldenbarnevelt te vermijden. 'Met bewust opzet en correcte nauwgezetheid is de toewijding geschreven zonder één uitdagend woord: er mocht voor den Calvinistischen tijdgenoot geen "politiek" achter steken' (De Klerk 1911, LIV). Zowel de stadhouder en zijn politieke entourage als de orthodoxe calvinistische predikanten, die tijdens de Synode van Dordrecht de grootste partij hadden, zouden hier geen genoegen mee nemen. Vondel beloofde daarom de oud-burgemeester en zijn raad om een expliciete politieke inslag te vermijden. '[H]et lag historisch en psychologisch in de rede. Hooft immers was de eenige onder al zijn mederaden geweest, die niet zwijgend maar karaktervol van zich sprekend in het Revolutie-jaar '18 gezwicht was voor den regeeringsverzetter Maurits' (De Klerk 1911, LIV). Onder meer door zijn verzet tegen Maurits kreeg de oud-burgemeester C.P. Hooft, vader van de bekende dichter, een bijzondere betekenis voor Vondel. In de periode van het Twaalfjarige Bestand, de wapenstilstand waarin Spanje de onafhankelijkheid van de Nederlandse Republiek herkende, stond de Hervormde Kerk voor een dogmatisch conflict over predestinatie of vrije wil. Dit conflict, dat het volk verdeelde in groepen zoals rekkelijken en gomaristen, stootte echter door naar het politieke vlak. (Schenkeveld – van der Dussen 1994, 16) Ook tijdens de Synode van Dordrecht (1618 – 1619) schoven de religieuze kwesties door in de politiek. Zo draaide de theologische discussie tussen remonstranten en contraremonstranten onder meer om de politieke organisatie van de Republiek. De contraremonstranten pleitten voor een gecentraliseerde staat waar de Kerk een centrale rol zou spelen. Deze visie kreeg steun van de stadhouder Maurits, 'whose role, they believed, needed to become that of a quasi-monarch, whose absolute power it was to decide upon what was best for all his subjects, not just including their religion but even predominantly their religion' (Pieters 2012, 207). In de politieke strijd tegen Oldenbarnevelt oefende Maurits daarom grote druk uit en zorgde er zo voor dat de uitkomst van de Synode in het voordeel van de contraremonstranten zou beslist worden, wat zijn positie ook zou versterken. De afloop van het politieke conflict is welbekend en voor aanhangers van Oldenbarnevelt, zoals Vondel, betekende dit een groot verlies, wat leidde tot extreme

27

woede. Dit kon hij echter, zoals reeds verklaard, niet uitdrukken in zijn Hierusalem verwoest, maar door zijn drama op te dragen aan de oud-burgemeester Hooft, is het duidelijk voor welke kant Vondel kiest. Hooft was namelijk door zijn politieke ambities en zijn pleidooi voor religieuze tolerantie een bondgenoot van Oldenbarnevelt en Grotius. Laatstvernoemden werden later twee van de bekendste slachtoffers van de Synode. (Pieters 2012, 207) Na de dood van C.P. Hooft schreef Vondel een sonnet waarin hij opriep om de oud-burgemeester als een goed en onbesproken man te herinneren en als een voorbeeld te stellen voor elke nieuwe burgemeester. Hooft nam tijdens zijn carrière namelijk een vast standpunt in tegen diegenen die Vondel later ook als zijn tegenstanders zou beschouwen, de contraremonstranten. Ook bij de opvoeringsgeschiedenis van de latere Gijsbrecht van Aemstel zorgden dezen er immers voor, door een grote commotie te veroorzaken, dat de geplande première van de tragedie pas twee weken later kon plaatsvinden. (Gentils 2012, 23) Hooft's verzet tegen de predikanten was daarenboven gebaseerd op een kruising van religieuze, morele en politieke overwegingen. 'He abhorred their intolerance of dissenters on the basis of the very principles that earned him the nickname of Cato, but his untiring resistance to the preachers was also a matter of political conviction' (Pieters 2012, 208). Het aanhoudende pleidooi van de predikanten voor meer kerkelijke inspraak in de staatszaken voelde Hooft aan als een bedreiging voor de economische welvaart van de stad, die onder meer opgebouwd was uit pragmatische organisatie tussen kooplieden. Hooft daarentegen was heel tolerant, wat bleek uit de economische belangen die hij vertegenwoordigde. Zijn macht had echter reeds afgenomen toen Vondel zijn Hierusalem verwoest aan hem opdroeg. Toch blijft de auteurs toewijding zeer groot:

die Stad zal geluckigh zijn daer de Overheyd wijsheyd zal naespooren. De proeve hier van hebben wy naest eenige jaren herwaerts gehad in deze onze vereenighde Nederlanden, die met de hulpe des Alderhooghsten zoo vele gevaren geluckighlijck zijn voorby gezeylt, door het voorzichtig en wijs beleyd van hare getrouwe en vrome Regeerders, die als zorghvuldige Vaderen voor het welvaren des Vaderlands en des zelfs vryheyd geduyrigh hebben gewaeckt gebraeckt en alles uytgestaen. (Hierusalem verwoest, Opdracht, v. 8 – 15)

28

Cornelis Pieterszoon Hooft wordt volgens Calis (2008) en Smit (1956) echter ook nog op een andere manier geprezen. Vondel was namelijk afkomstig uit een familie van vluchtelingen en wil daarom, in de opdracht van zijn nieuwe drama, zijn dankbaarheid voor de gastvrijheid van Amsterdam tegenover de overheid van de Republiek uiten, 'die in tijden van nood zo gastvrij de vele uitgewekenen uit Zuid-Nederland, en daaronder ook het gezin van zijn ouders, had opgenomen' (Smit 1956, 95). Hij doet dit via C.P. Hooft: 'Daer mangelt dan by de goede ingezetenen niet anders als danckbaerheyd: weshalven om onze beleefde Regeerders in uwe E. persoon nae mijn geringh vermogen een geringh teecken van aller ontfangen weldaden erkentenisse te toonen' (Hierusalem verwoest, Opdracht, v. 62 – 65) Hooft zorgde er namelijk voor, samen met andere regenten, dat vele duizenden verjaagde mensen veilig en gastvrij in de stad werden opgenomen, zodat ze niet meer hoefden te vrezen. 'Hooft senior had overigens zelf in de beginjaren van de opstand lange tijd met sobere middelen, zoals hij zich later herinnerde, als balling in het buitenland doorgebracht' (Calis 2008, 101). Voorts mag ook niet vergeten worden dat de voormalige burgemeester Hooft vader was van de beroemde dichter P.C. Hooft, die Vondel persoonlijk kende en waar hij ook veel eerbied voor toonde. '[O]vermids uyt uwe E. lendenen gesproten is die GROOTE APOLLO die onze nederduytsche tale den dagh, en zijn treffelijck geslacht schoonder luyster geeft' (Hierusalem verwoest, Opdracht, v. 68 – 70). Daar waar onder meer Verwey (1927) en Molkenboer (1950) zelfs in de openingsmonoloog van Josephus een duidelijke verwijzing zien naar de politieke situatie, meer bepaald naar de executie van Oldenbarnevelt, deelt echter niet iedereen de mening dat Vondel in zijn Hierusalem verwoest een politieke boodschap verborg. Zo is W.A.P Smit (1956, 94) er heilig van overtuigd, 'dat in werkelijkheid iedere politieke allusie op Oldenbarneveldt aan de Hierusalem verwoest ten enenmale vreemd is, ook in de Josephus-monoloog. [...] zo is ook Hierusalem verwoest uitsluitend drager van een Bijbels-Christelijke symboliek'. Ook Pieters (2012) sluit zich aan bij Smit.

Vondel will no doubt have been thinking about some kind of poetical means with which to call for revenge in the immediate aftermath of the horrendous events of May 1619, but it is hardly clear why he would want to choose this specific story about God's revenge on the Jews to air his

29

dissatisfaction with the outcome of the political struggles in the Republic in general and in Amsterdam in particular. (Pieters 2012, 209) Ondanks de al dan niet aan- of afwezigheid van de politieke notie, mag Hierusalem verwoest toch niet enkel gezien worden als een louter Bijbels-christelijk symbolisch drama. In Vondels derde drama Palamedes is het voor de hand liggend dat deze tragedie als hoofdthema de moord op Oldenbarnevelt heeft, maar in Hierusalem verwoest is het verband tussen de historische feiten en het geschreven theaterstuk veel minder duidelijk, doch niet onbestaande. Hier klinkt namelijk een andere boodschap veel duidelijker door, waarop eerder de nadruk moet worden gelegd. Het draait hier immers om Gods wraak op het volk dat hem niet gehoorzaamde en weigerde het christelijke geloof aan te nemen, meer bepaald de joden.

3.4.

Het joodse vraagstuk

Na eerst de nadruk te hebben gelegd op de economische context, richt ik nu de aandacht op het religieuze aspect. Want hoewel in bovenstaand hoofdstuk wordt gehamerd op de tolerantie van C.P. Hooft aan wie Hierusalem verwoest is opgedragen, met uitspraken zoals 'Cornelis Pietersz. Hooft, de vereerde vertegenwoordiger van de geloofsvrijheid' (Verwey 1927, 37) en het idee dat Hooft bekend stond voor zijn religieuze tolerantie en daardoor een bondgenoot van Oldenbarnevelt was, lijkt deze religieuze tolerantie in Hierusalem verwoest toch verder weg te zitten dan dat het lof over Hooft, en bij uitbreiding de politieke situatie, laat uitschijnen. De religieuze verdraagzaamheid heeft hier betrekking op het geloof dat in dit drama centraal staat, namelijk het jodendom. In dit hoofdstuk ga ik daarom in op de manier waarop Vondel deze geloofsovertuiging representeert en hoe hij dit plaatst tegenover het christendom.

3.4.1.

De joodse situatie rond 1620

'On 13 December 1619, the States of Holland decided that in future it would be left to the cities within the Assembly to decide upon their own regulations with respect to the

30

treatment of their Jewish inhabitants' (Pieters 2012, 210). De Nederlandse Staten mochten immers individueel uitmaken welk politiek beleid ze voerden omtrent de regelgeving voor het joodse volk. Onder meer door spanningen tussen de calvinisten en liberalen ontbrak het namelijk aan een nationaal compromis. Wat echter wel nationaal werd afgesproken was het feit dat het de joden niet verplicht waren zich uiterlijk te onderscheiden van niet-joden, wat in andere Europese gebieden wel het geval was. Zoals reeds eerder vermeld waren de Nederlanden, en dan meer bepaald de stad Amsterdam, behoorlijk gunstig voor het joodse volk om zich te vestigen. Steeds meer joden zakten af naar deze streek en werden er genegen ontvangen. Zo zorgden ze mee voor een economische groei van de regio en legden ze onder andere contacten met buitenlandse markten die gewone Nederlanders niet konden leggen. Om economische redenen werden de joden bijgevolg positief onthaald. Daarenboven verkregen ze politieke bescherming, die de bestaande negatieve opvattingen ten opzichte van deze minderheidsgroepering kon inperken. Amsterdam was echter geen paradijs voor de joden. Laatstgenoemden kregen immers steeds meer weerstand en kritiek te verduren, meer bepaald vanuit religieuze hoek. Wanneer ook enkele christenen zich lieten bekeren tot het jodendom, was het hek helemaal van de dam. Twee vooraanstaande advocaten, de calvinist Adriaen Pauw en de arminiaan Hugo De Groot, werden aangesteld om een advies te schrijven 'with respect to the Jewish question' (Pieters 2012, 211). Laatstgenoemdes werk Remonstrantie nopende de ordre dije in de Landen van Hollandt ende Westvrieslandt dijent gestelt op de Joden (1615) werd en wordt daarom als voorbeeld gebruikt voor de omgang met het joodse volk in deze periode. Hoewel er zowel voor als tegen het joodse volk gepleit wordt, wordt hier vooral de negatieve instelling tegenover de joden duidelijk gemaakt, zowel op economisch als op religieus vlak, waarbij het laatste het meest relevante is voor Hierusalem verwoest, aangezien de kern van De Groot's Remonstrantie aansluit bij die van Vondels tweede drama. De joden wordt weliswaar verafschuwd, maar toch worden ze niet op hetzelfde niveau geplaatst als andere heidenen. Eerstgenoemden delen met de christenen namelijk dezelfde God en dezelfde profeten. De kiem van hun godsdienst dient daarenboven als basis van het christendom. (Nadler 2003, 20).

31

3.4.2.

Representatie der joden in Hierusalem verwoest

In Hierusalem verwoest krijgt het joodse volk een grote rol toebedeeld. Uit het verhaal kunnen enkele doelstellingen worden afgeleid, waar onder andere de oppositie tussen de christenen en de joden er een van is. Zoals reeds is aangehaald en later nog verder zal worden uitgelegd, worden de joden echter minder positief omschreven en zullen ze onvermijdelijk moeten boeten voor de zonden die ze begingen. Net daar ga ik in dit hoofdstuk dieper op in. Na eerst een bespreking van de voorrede Aen den Gedichtlievendey Lezer en vervolgens van Aende Ioodsche Rabbynen. Klinckert, het laatste gedicht alvorens Hierusalem verwoest daadwerkelijk begint en dat bovendien treffend de gangbare stereotiepen over het joodse volk verwoordt, focus ik me op twee personages die het voortouw nemen in het drama, Josephus en de Dochter Sion. Er vallen echter, zoals gezegd, meerdere groeperingen uit het militaire conflict te destilleren, deze worden immers gepresenteerd door de vijf Reyen: de Romeinse soldaten, de joodse vrouwen, de jodinnen in het algemeen, de hoofse hofdames en de christenen. Voorlopig concentreer ik mij eerst op de gedichten die het toneelstuk vooraf gaan en die reeds een duidelijke indruk geven van de visie op het jodendom.

3.4.2.1. Op het Treurspel der Ioden Hierusalem verwoest is doorspekt met elementen die verwijzen naar de status van de joden in het land van Vondel. Na de waarschuwende woorden op het titelblad, 'Den Joden tot naedencken, den Christenen tot waerschouwingh, als op het tooneel voorgestelt' (Hierusalem verwoest, I), laat Vondel eerst het woord aan zijn eigen broer Willem, een nieuw figuur uit zijn dichtwereld. In het eerste gedicht Aen mijn Broeder. Op het Treurspel der Ioden. Klinckert zit reeds een verwijzing verborgen naar het joodse volk dat de val van hun eigen stad in de hand werkte. 'Hoe deerlijck Titus heeft Ierusalem verstoort: / Om wien de vyand zich niet spenen kost van tranen. / Een wreed Barbarisch hert moet schricken als 't verstaet / Hoe Sions Heerlijckheyd, en pracht te gronde gaet' (Hierusalem verwoest, Aan mijn Broeder, v. 7 – 10). Vondels broer, die bovendien zijn dertigste levensjaar niet bereikte, heeft het daarnaast ook over de ellende en onmacht die de stad overviel. 'Hoe Salomons gebouw met zijn vergulde daken, / De maghtighste Pilaer van 't vruchtbaer Ioodsche land / Is omgeworpen: hoe

32

eens Moeders eygen hand / Haer teeder kind uyt nood gaet tot spijsoffer maken' (Hierusalem verwoest, Aen mijn Broeder, v. 11 –14). In de voorrede, die Vondel tot zijn Gedichtlievendey Lezer richt en dat op dit eerste gedicht volgt, komen verschillende aspecten aan bod die ook de auteurs visie duidelijk maken. De trots waarmee Vondel zijn nieuwverworven kennis van de klassieke auteurs en van het Latijn etaleert, is het eerste wat hierbij opvalt. Zowel hier als in het inhoudsoverzicht dat op de voorrede volgt, 'legt hij er de nadruk op, dat hij het werk van de Joods-Latijnse historicus Flavius Josephus en van andere beschrijvers van Titus' Joodse veldtocht [...] aandachtig heeft bestudeerd en zich nauwkeurig aan de door hen vermelde feiten houdt' (Smit 1956, 54). Dit bewijst nogmaals dat Vondel zich met ernst inwerkte in de materie die hij dramatisch wou behandelen, wat ook geldt voor alle andere bronnen die hij aanhaalt. Maar ook de algemene gedachtegang van de voorrede is duidend. Reeds vanaf de eerste regel klinkt het standpunt door. God heeft namelijk een afkeer van onmenselijk bloedvergieten, 'zulcx hebben oock de blinde Heydenen eenighsins gedroomt en gevoelt: want zy ontzagen den altaren, en den dingen die zy heyligh schatten te genaecken met handen of kleederen die besprenckelt waren met beesten of menschen bloed' (Hierusalem verwoest,

Aen den

Gedichtlievendey Lezer, v. 2 – 5). Reeds bij Homerus en Vergilius leefde dit idee en de Bijbel puilt er spreekwoordelijk van uit. Maar in tegenstelling tot deze gedachte, hebben de joden er steeds voor gezorgd dat Gods profeten gestenigd en gedood werden, en daarenboven zorgden ze zelfs voor de kruisiging van Christus, een gedachte die later meermaals terugkomt.

'Hoewel dit den Ioden zoo uyt de wet en Propheten als andersins overvloedigh bekent was, nochtans hebben zy haer niet ontzien Gods Propheten en zendboden te dooden en te steenigen, gelijck de Heere Christus henluyden zulcx in het Euangelie voorwerpt, alle welcke zonden en grouwelen zy ten lesten hebben opgehoopt met het onmenschelijck bloedstorten en kruyßigẽ vande verschenen Zalighmaker' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 30 – 36)

De ondergang van joodse volk en de verwoesting van hun stad zijn daarom een terechte uiting van de wraak van God. 'Maer nae dat nu de Goddelooze menschen

33

haren bloedor stigen moed gekoelt en die afgrysselyckste zonden volbrocht hadden, zoo is de wraecke des rechtveerdigen Rechters hun kort op de hielen geweest' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 42 – 45). De wraak van God, waar later uitgebreid op teruggekomen wordt, is 'een verschrikkelijke straf waarvan

de

bijzonderheden

duidelijk

doen

uitkomen

dat

niet

toevallige

omstandigheden die hebben te weeg gebracht, maar de uitdrukkelijke wil van God' (Smit 1956, 65). De penitentie die hen is opgelegd is bijgevolg het resultaat van hun eigen verkeerdelijk gedrag. 'Daer zien wy wat het kost den Vorst des levens te dooden en het bloed, dat genoeghzaem is tot een ranssoen voor des geheelen weerelds zonden, op zoo geringe weerdije te stellen' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 109 – 111). De ellende die over de joden heen was geroepen was de verwoesting van hun stad en tegelijk ook het ombrengen van alle inwoners ervan. Jeruzalem moest en zou volledig vrij van joden zijn, geen enkel individu mocht dit overleven. Wanneer er dan toch nog joodse levende zielen werden bespeurd, werden deze geboeid meegevoerd naar Rome, om daar te dienen als slaaf 'en daer de schare vande gevangen Ioden dragende de handen op den rug gebonden, en naeckt ten halve lyve hun vyanden een gaepspel verstreckten, en met haer versmaedheyd der Heydenen staci verheerlijckten' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 150 – 153). Vondel schreef daarom Hierusalem verwoest met het oog op de de gedachte om strengheid van God tegenover de ongehoorzamen weer te geven. 'Niemand hopen wy zal ons leep en over dweers aenzien dat wy dit groot treurspel hier wederom als op het tooneel te voorschijn brengen op datmen aenmercke Gods strengheyd over die gene die gevallen zyn' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 197 – 199). Daarnaast bewijst Vondel nogmaals in de zelfde voorrede dat het joodse volk reeds meerdere malen gewaarschuwd werd. Zij sloegen deze waarschuwingen echter jammer genoeg in de wind, met de gekende gevolgen van dien. 'Maer och hoe vaeck hebben wy gewenscht dat onze rymen mochten antwoorden de weerdigheyd vande stoffe [...] Het Loth en wees noyt klaerder aen / Hoe flibb'righ dat de trotze staen' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 214 – 215 & 225 – 226). De eerste regels van Het inhoud vatten deze gedachte nogmaals helder samen. De joden zijn de moordenaars van de Messias en verwerpen het christelijke geloof,

34

daarvoor worden ze nu veroordeeld. 'Zedert dat de Ioden hare grouwelen en zonden, begaen in het dooden en vervolgen der Propheten, hadden opgehoopt met het onmenschelyck bloedvergieten en mishandelen des onschuldigen Lams, en andere vrome Heyligen Gods: zoo heeft haer verdoemenisse niet geslapen' (Hierusalem verwoest, Het inhoud, v. 1 – 4). De voorrede en het korte gedicht van Vondels broer scheppen met andere woorden reeds een duidelijk beeld over de manier waarop in de vroege zeventiende eeuw naar de joden werd gekeken. Dit idee wordt voort gezet in het gedicht Aende Ioodsche Rabbynen. Klinckert, dat het drama inluidt.

3.4.2.2. Aende Ioodsche Rabbynen Nog voor Hierusalem verwoest effectief aanvangt, maakt Vondel zijn standpunt met betrekking tot het joodse volk dus reeds duidelijk. Het publiek wordt alvast geconfronteerd met de clichés die toen over de joden gangbaar waren, vooraleer de eerste scène opent. Zo werd deze minderheidsgroepering beschuldigd van de moord op Christus, maar tegelijk werd hen ook hypocrisie, zucht naar materieel goed en hoogmoed in de schoenen geschoven. In Aende Ioodsche Rabbynen. Klinckert duidt Vondel de geadresseerden namelijk helder aan als diegenen die de dood van Christus op hun geweten hebben, zo gaat hij in op de grootste gevestigde gedachte betreffende het joodse volk. 'De Rey uws Priesterschaps was als van blyschap droncken / Doen IESUS hingh aen 't hout met ermen uytgestreckt, / Gekruyst, gegeesselt, en bespogen, en begeckt, / Om dat hem was den Kelck der bitterheyd geschoncken' (Hierusalem verwoest, Aende Ioodsche Rabbynen, v. 1 – 4). Ook later in het drama komt deze gedachte meermaals opnieuw naar voren, onder meer in het laatste bedrijf, waar nogmaals uitvoerig wordt verteld hoe het joodse volk de misdadiger Barabas boven Christus verkoos en laatstgenoemde aan het kruis liet nagelen, daar kom ik echter later op terug. De clichématige opvattingen ten opzichte van de joden klinken ook door in het vers ''t Onschuldigh bloed meer schat als fijn Ophirisch goud' (Hierusalem verwoest, Aende Ioodsche Rabbynen, v. 7), waarin de auteur laat doorschijnen dat dit verderfelijke volk enkel in materiële zaken geïnteresseerd is. Ook deze gedachte keert later terug en bevestigt opnieuw het negatieve denkbeeld dat met de joden werd

35

verbonden. Daarnaast laat de regel 'En 't volck dat veyligh dacht te staen op heyl'ge dremp'len' (Hierusalem verwoest, Aende Ioodsche Rabbynen, v. 11), doorschemeren dat de joden dachten God aan hun kant te hebben staan en vrij te zijn van zijn toorn, wat volgens het algemene christelijke gedachtegoed aan het einde van de zeventiende eeuw echter duidelijk ontkracht werd. Ook hier zal verder ook worden aangetoond dat God allesbehalve de kant kiest van diegenen die hem verloochenen. Een volgende stereotiepe gedachte over het joodse volk wordt aangebracht in het vers 'Geweld van muren noch schijnheyligheyd van Temp'len' (Hierusalem verwoest, Aende Ioodsche Rabbynen, v. 14). De joden werden dus duidelijk als een hypocriet volk beschouwd, dat ook hier het materiële boven het redelijke verkoos. Een gedachte die reeds gangbaar was tijdens de middeleeuwen en waarvoor ze toen al verafschuwd werden. Het idee dat het joodse volk de verkeerde godsdienst navolgde was met andere woorden een algemeen bekende gedachte. De enige oplossing die hen werd aangereikt, was die van de bekering. Dit impliceren de verzen 'Tot wraeck van 't schelmstuck van die Godvergeten Stad [...] Doen zaghmen haer wat zonde al plagen met zich brocht' (Hierusalem verwoest, Aende Ioodsche Rabbynen, v. 10 & 12). Indien de joodse gemeenschap zich zou bekeren tot het christendom, zou God hen niet behandelen op de manier waarop hij dit nu doet. Hoewel de vraag dan kan gesteld worden of Vondel al dan niet alle joden en alle rabbijnen aanspreekt of enkel die van Amsterdam, is het toch duidelijk welke gedachtegang hij probeert te verkondigen. De inleiding gericht tot de joodse rabbijnen spreekt met andere woorden klare taal. Daarnaast wordt ook nu reeds voor hun hoogmoed gewaarschuwd. Ook hier tillen de christenen zwaar aan, aangezien dit een van de zeven hoofdzonden is. 'Zy dachten luttel dat Rechtveerdigheyd, die boven / In 's Hemels gulden schoot de weeghschael recht op houd, / 't Onschuldigh bloed meer schat als fijn Ophirisch goud, / En telt al 't zuchten van de VVaerheyd hier verschoven' (Hierusalem verwoest, Aende Ioodsche Rabbynen, v. 5 – 8). Alvorens Hierusalem verwoest wordt ingezet, wordt dus al een duidelijke blik geworpen op de visie over het jodendom. Nu al klinken negatieve gedachten en stereotiepen door, nog voor het publiek daadwerkelijk met het drama wordt geconfronteerd. Hypocrisie, hoogmoed, blasfemie en moord worden de joden naar het hoofd geslingerd. Wanneer het drama uiteindelijk opent met de eerste scène, komen

36

deze gedachten dan ook geleidelijk aan op gang. Eerst en vooral kijkt de auteur in het hoofd van de joodse personages zelf om hun zo hun zonden te laten inzien, waarbij hij begint bij de geschiedschrijver Josephus. Dit idee wordt in het laatste bedrijf besloten met een algemene christelijke gedachte dat het goddelijke plan nogmaals benadrukt en aantoont dat er maar een enkele juiste godsdienst is, het christendom.

3.4.2.3. Josephus Josephus is het eerste personage dat het woord neemt en zo het toneelstuk opent. Met zijn openingsmonoloog zet hij bovendien onmiddellijk de toon van het drama. Zo richt Josephus zich in zijn eerste veertig regels tweemaal expliciet tot de stad Jeruzalem 'Ghy hebt Ierusalem haer strengheyd mogen voelen, / Als ghy haers gramschaps gloed met 't purper most verkoelen' (Hierusalem verwoest, I, v. 13 – 14), waarbij hij de oorzaak voor de val van de stad bij de hoogmoed en zonden van diens inwoners legt. Want hoewel hij zelf een jood is, ziet hij toch in waarom de stad ten gronde moest gaan. 'Helaes! Ierusalem, gedoemt ten zweerde, en vyer, / Uw hooghmoed is gedaelt, uw zonden staen u dier, / Uw zonden staen u dier, uw hooghmoed is gevallen, / En ghy light onder 't puyn begraven van uw wallen' (Hierusalem verwoest, I, v. 35 – 38). Daarenboven spreekt hij in dezelfde eerste veertig regels Daniël aan, met de bedoeling om de goddelijke wil en wrok verder te legitimeren, aangezien Daniëls inzicht in 'waden inde zee van Gods geheymenissen' (Hierusalem verwoest, I, v. 26) hem in staat stelt om de val van de stad te voorspellen. De ondergang van deze stad, die bij uitbreiding ook de ondergang is van het gehele volk van Josephus, namelijk de joden, wordt door de geschiedschrijver ook meermaals vermeldt en hierbij laat hij ook zijn persoonlijke gevoelens de vrije loop. Hij benadrukt op deze manier het effect dat de ondergang van de stad op de joden teweegbrengt. De verwoesting van de stad staat immers gelijk aan de verwoesting van het joodse volk. 'Verdriet, dat voor een dood my pijnt met duyzend dooden / Zoo vaeck ick my verbeelde het treurspel van de Ioden. / [...] / Wy zynder eens geweest; met Iuda is 't gedaen, / En Sions grondvest grynst mismaeckt den Hemel aen' (Hierusalem verwoest, I, v. 21 – 22 & 31 – 32). Door middel van het vers: 'Had 't avontuyr van 't loth doch te Iotapata' (Hierusalem verwoest, I, v. 39) schakelt Josephus over naar zijn eigen persoonlijke geschiedenis. Zoals reeds vernoemd, is dit personage gebaseerd op Flavius Josephus,

37

geboren als Josephus Ben Matthias, en een joodse priester, afkomstig uit een prominente familie. Daarnaast was hij aanvankelijk, als een joods militaire leider, betrokken in de opstand die begon in 66 voor Christus. Hierbij werd hij echter bij de belegering van de stad Jotapata in de zomer van het jaar later door de Romeinen gevangen genomen. (Pieters 2012, 217) Josephus verwijst in Hierusalem verwoest daarom naar de wonderbaarlijke wijze waarop hij overleefde in de handen van de Romeinen, wat volgens hem te wijten was aan de barmhartigheid van de Romeinse keizer Vespasianus. ''t Is waer, ick sleyp geen boey, noch quyn in slaverny, / Want daer toe 's Keyzers hert te zeer hanght over my' (Hierusalem verwoest, I, v. 55 – 56). Enkele jaren later diende Josephus ook onder Vespasianus' zoon Titus en onderhandelde hij, tevergeefs echter, met het joodse volk tijdens de belegering van de stad Jeruzalem. 'En bood uyt 's Keyzers naem u hulde, en vrundschap aen, / Helaes! maer al om zunst, het water lietmen staen, / Men keerde hem niet om 't vuyr des ondergangs te blusschen, / Men vloeckte, en quetste my al razende ondertusschen' (Hierusalem verwoest, I, v. 91 – 94). In de openingsmonoloog van Josephus verklaart ook hij de positie van zijn volk. 'Eer lochen God 't verbond, bezegelt als ick heesch / Van schreyen, d'achtste dagh besneen wierd aen myn vleesch, / Eer ick een mate stelle, of voor myn dood laet enden / Den rouwe, die ick scheppe uyt Israels ellenden' (Hierusalem verwoest, I, v. 71 – 74). Ook hij weet dat de joden nu gestraft worden voor hun zonden en ongehoorzaamheid aan God. 'Light my dan noch aen 't hert zo na de droeve staet / Van 't lieve Vaderland, hoe is dan zulcken haet / Op myn onnoozelheyd gebraeckt, en uytgespogen, / En uyt myn zuyv're borst zoo veel vergifs gezogen?' (Hierusalem verwoest, I, v. 75 – 78). Hoewel Josephus volgens verschillende historische bronnen als een verrader van zijn volk kan worden gezien, is dit bij Vondel niet het geval. (Pieters 2012, 2017) In Hierusalem verwoest ziet Josephus namelijk het licht van God en roept hij deze aan om toch medelijden te tonen voor de inwoners van Judea. 'O Vader! haers erbermt: slaet 't aengezicht eens neder, / [...] / Temt's vyands razernye, en koelt, en lescht den brand / Die van 't woestkryghsvolck heeft geschroockt het ingewand, / Dat Isacx overschot geen ramp meer op zich lade, / Dewijl ghy 't nu beveelt der Heydenen genade' (Hierusalem verwoest, I, v. 145 – 150). De laatste verzen van de

38

openingsmonoloog

van

Josephus

kunnen

ook

gelezen

worden

als

een

vooruitverwijzing naar het vijfde bedrijf waarbij het pleidooi voor genade in vervulling gaat, maar hier kom ik later op terug. Hoewel Josephus zelf joods is, kan hij meer afstand nemen van de situatie in vergelijking tot zijn tegenhanger, de Dochter Sion. Het feit dat Josephus minder emotioneel reageert dan het vrouwelijke hoofdpersonage wil echter niet zeggen dat hij niet begaan is met het lot van de stad of niet treurig is om de weggenomen levens van zijn medegelovigen. De geschiedschrijver ziet daarentegen wel in dat de verwoesting van de stad deel is van het goddelijke plan en dat er geen andere oplossing is dan zich hierbij neer te leggen. 'Iosephus zelf een Iode erkend deze nederlage te zijn een byzondere Goddelijcke wraecke, overmids de Tyrannen te Ierusalem meer door vreeze als nood uyt hare onwinbare vastigheyd weken' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 130 – 132).

3.4.2.4. De Dochter Sion Het hoofdpersonage in het statige Hierusalem verwoest is de Dochter Sion. Door middel van haar symbolische karakter representeert ze bovendien zowel de stad Jeruzalem als het gehele jodendom. (Konst 2003, 127) Langs de andere kant is zij echter ook een vorstin, een persoon van vlees en bloed, die enkel door haar hoge functie het joodse volk kan vertegenwoordigen. Hoewel Vondel haar als een oorspronkelijk allegorisch personage had geconcipieerd, schijnen dus ook menselijke kenmerken in de vorstin door. Dit allegorische karakter verdwijnt dan ook op de achtergrond in de verschillende hoogtepunten van het drama, de enige punten van dynamiek in het statische treurspel. Dit is namelijk het geval wanneer ze in het tweede bedrijf nagenoeg aan de verhalen over de gruwel bezwijmt, maar ook wanneer ze in het derde bedrijf keizer Titus voor de voeten valt en haar entourage haar in het vierde bedrijf jammerlijk probeert te verstoppen. Zo wordt ze geïnterpreteerd als een reële persoonlijkheid. Vondel probeerde daarnaast, zoals reeds aangetoond en uit zijn voorrede afleidend, de Dochter Sion op hetzelfde menselijke niveau als Hecuba uit Seneca's Troades te stellen, 'De Dochter Sion wijckt niet voor Hecuba, noch Ierusalem voor thien Toijens' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 231 – 232).

39

Hij trachtte de joodse vorstin bovendien even reëel en humaan voor te stellen als de Trojaanse koningin en de parallel tussen beide vrouwen door te trekken. Het allegorische karakter van de Dochter Sion neemt echter vaak de bovenhand. Dit is onder meer het geval in haar monologen, wanneer het symbolische en persoonlijke in elkaar overlopen. (Smit 1956, 84) Dit gegeven blijkt reeds uit haar eerste optreden in het drama, aan het begin van de tweede handel. De Dochter Sion kijkt uit over het verwoeste Jeruzalem en heft een klaagzang aan. Deze begint ze als reële persoon en in deze staat richt ze zich tot de stad Jeruzalem zelf, 'En opboyt 't handgebaer van menschelijcke zaecken: / Dat leerde my de val van Sions hooge daecken' (Hierusalem verwoest, II, v. 601 – 602). Slechts enkele regels later is zij echter alweer de verpersoonlijking van het joodse rijk. In deze hoedanigheid kan ze terugdenken aan rampen die zich reeds afspeelden nog ver voor ze een aards bestaan leidde. 'Hoe grimmigh van d'Euphraet, 't op my gebeten Babel [...] Al sleypte ick 't yzer van dien Assur Godvergeten, / Noch heeft mijn borst meer ramps en onheuls nu gesleten' (Hierusalem verwoest, II, v. 621 & 629 – 630). 'Uit deze personificatie, waarin dan ook Jeruzalem is opgenomen, kan zij zelfs, gedachtig aan het optreden van de terroristen gedurende het beleg, uitroepen:' (Smit 1956, 85) 'Wat nood, wat nood waer 't noch in 't midden van de brand, / Voelde ick geen burgerkrijgh in 't zwanger ingewand' (Hierusalem verwoest, II, v. 647 – 648). Daarnaast zijn er nog andere passages waarin het reële figuur en de allegorie in elkaar overvloeien. Zo kan men er bijvoorbeeld aan twijfelen, wanneer Josephus de Dochter Sion in het tweede bedrijf aanspreekt met 'Onzaligh Sion' (Hierusalem verwoest, II, v. 941), of hij hier de vorstin als persoon of de stad die ze mede representeert bedoelt. De dochter Sion is echter meer dan enkel een allegorisch personage in Vondels tweede drama. Ze wordt voorgesteld als een vorstin die ook in eigen persoon te leiden heeft onder de verwoesting van haar geliefde stad Jeruzalem. Wanneer de Dochter Sion zich beklaagt over haar sombere perikelen en een beroep doet op de vluchtigheid van het aardse welzijn, klinkt een duidelijke boodschap door. (Konst 2003, 127) 'Hoe dwaes hy zich verleyd die zijn geluck vertrouwt, / Die op d'uytstekentheyd van zijn paleyzen bouwt, / En troet'len laet zijn ziel van zichtelijcke dingen, / Die, hoeze grooter zijn, hoe meer veranderingen / Haer hangen over 't hoofd, en jagen haer verderf: / Hoe ydel datmen klutst op 's weerelds timmerwerf' (Hierusalem verwoest, II,

40

v. 595 – 600). De boodschap die hierachter schuilt, is dat hoezeer men er zich ook probeert tegen te verzetten, het ongeluk steeds achter een klein hoekje schuilt en het geluk iedereen op elk moment kan ontglippen. 'Dwaas is derhalve degene die vertrouwen stelt in zijn positie of in zijn rijkdom, want speciaal mensen die veel macht hebben of op grote bezittingen kunnen bogen, moeten er rekening mee houden alles in een enkel moment te verliezen' (Konst 2003, 128). De echtheid en aanwezigheid van dit idee wordt in Hierusalem verwoest meerdere keren aangetoond en duidelijk toegepast op de joodse bewoners van de stad Jeruzalem. Het tijdelijke karakter van het geluk van de Dochter Sion wordt daarnaast aangetoond in een opeenvolging van gesprekken tussen de vorstin en haar voor- en tegenstanders. Allen reageren ze op een onthutsende manier op de val van de stad Jeruzalem en beschrijven ze de verschrikking die zich tijdens en na de belegering voordeed, waarbij de retorische toonzetting zonder twijfel doet denken aan Seneca's tragedies. 'Van verschillende zijden wordt op die manier een scherp contrast geformuleerd tussen enerzijds de levensomstandigheden van de Dochter Sion in het verleden en anderzijds de rampspoed die haar nu, kort nadat de Romeinen de stad zijn binnengevallen, ten deel is gevallen' (Konst 2003, 128). Dit thema klinkt ook helder door in het tweede bedrijf, waarbij in een gedetailleerd relaas de ondergang van Jeruzalem, de hongersnood, de moord, het verdriet en het strijdgewoel beschreven wordt. 'Onze ooren zijn gevuld met jammerlijck gekarm: / Onze oogen zijn vol slaeps: ons hert is mat van zuchten, / De mond is vol geklaghs: de voeten willen vluchten, / En d'ermen evenwel' (Hierusalem verwoest, II, v. 640 – 643). De beschrijving van de vreselijke gebeurtenissen gaat verder: 'De stormen noch we'erstaen des heydenschen soldaets, / En worst'len, maer helaes! zy worst'len met een stercker / Die reede ons vryheyd heeft verwisselt in een kercker' (Hierusalem verwoest, II, v. 644 – 646). Dit leed bereikt zijn hoogtepunt in de vertelling van de vrouw die haar eigen kind opat. ''t Woord drupt vande lippen nouwlijcx / Of ze keelt dat mager dier. / Vlied die schroomt voor yet wat grouwlijcx! / 't Heyligh zieltje vlieght van hier' (Hierusalem verwoest, II, v. 851 – 854). Hier kom ik echter later op terug. Daarnaast wordt in het vierde bedrijf het verschil tussen heden en verleden en tussen voor- en tegenspoed nogmaals duidelijk gemaakt in de Rey van Iodinnen, waarin ze het onvermijdelijke vertrek van de Dochter Sion en haar entourage uit hun geliefde stad Jeruzalem beschrijven. In hun

41

afscheidszang klinkt namelijk het contrast tussen het vredige verleden en het erbarmelijke heden door. 'Volckrijcke straten, / Die nu verlaten / Zijt op het schoonste vande dagh: [...] / Verheven daecken, / Vernielt door 't blaecken / Van 's vyands tortzen oon verdragh' (Hierusalem verwoest, IV, v. 1985 – 1984 & 1989 – 1991). Hoewel Hierusalem verwoest nauwelijks momenten heeft waarop er een actie plaatsvindt, geeft Vondel toch een nauwgezet overzicht van de vergankelijk van het geluk, meer bepaald voor dat van de Dochter Sion. Opvallend is dat de joodse vorstin zich zeer persoonlijk door de rampspoed laat meeslepen. Zo kan ze haar emoties nauwelijks onderdrukken en vraagt ze herhaaldelijk aan haar entourage om nogmaals over het leed van de stad Jeruzalem te vertellen. De Rey van Iodinnen raadt haar dit echter af, maar de Dochter Sion laat zich niet vermurwen. 'Ons wonden zyn te versch, dus slaet dat uyt uw hoofd. / Te schendigh luyd dat feyt, Princesse 't mocht u stooren. / Vermach ick yets by u te liever wil ick 't hooren' (Hierusalem verwoest, II, v. 764 – 766). Daarnaast ontbreekt het de vorstin aan gemoedsrust en wordt ze door het kleinste uit balans gebracht. Ze omschrijft dit zelf als: 'Verbystert staet my 't hoofd van enckel ongeduld. / Ick ben my zelven noch gelijck, noch oock niet machtigh; / Een bladeken dat ruyscht mijn ziele maeckt vreesachtigh' (Hierusalem verwoest, II, v. 950 – 952). Toch uit de Dochter Sion ook haar twijfel omtrent de rechtvaardigheid van het goddelijke beleid. Onder meer wanneer de Romeinen in de tweede handel hun blasfemische offers neerleggen op de plaatsen die voor de joden het heiligst zijn. Straft ghy geen Heyd'nen meer, God Abrahams! en laetze Afgodisch roocken op uw heyl'ge stede en plaetze? Waer was uw solpherstrael die noyt dien smaet verdroegh? Die Ptolomeus plat jeloers ter aerden sloegh? Was God van God ontkleed? is hy zoo traegh in 't wreken? Wat dood, wat straf, wat wraeck, wat volghde voor een teken Dien grouwel? (Hierusalem verwoest, II, v. 1061 – 1067) Uiteindelijk legt de Dochter Sion haar toch bij goddelijke beslissing neer en laat ze zich als slavin naar Rome meevoeren. In haar laatste woorden van het drama, beklemtoont dit personage dat ze berust in haar schijnbaar onvermijdelijke levenslot. 'Wy volgen. gaet slechts voor. vergunt ons noch die zegen / Dat wy ons klachte doen,

42

en zeggen onderwegen / Het Vaderland adieu. bedruckte vanght dan aen, / En neemt uw afscheyd, want de tijd eyscht dat wy gaen' (Hierusalem verwoest, IV, v. 1969 – 1972). Het optreden van de Dochter Sion krijgt daardoor 'zijn betekenis in de allereerste plaats in het perspectief van Gods wrekende gerechtigheid, die in de voorstelling van Vondel in de laatste instantie bepalend is voor het handelingsverloop van Hierusalem verwoest' (Konst 2003, 132). Het is daardoor zeer begrijpelijk dat ze aanvankelijk uitbundig reageert op het leed dat haar wordt aangedaan en zich door haar gevoelens laat meeslepen. Daarnaast is het ook opmerkelijk dat de Dochter Sion niet in staat is om enige invloed uit te oefenen op de omstandigheden beschreven in Hierusalem verwoest. Zo verwoordt ze meermaals haar krijgsgevangenschap onder het juk van de Romeinen. 'Wy moeten dwalen op der vyanden gena' (Hierusalem verwoest, II, v. 1236). 'Haar opponenten wijzen de Dochter Sion er eveneens op dat alleen zij bepalen wat er met haar zal gebeuren, waarbij er meer dan eens een niet mis te verstane dreiging van hun woorden uitgaat' (Konst 2003, 135). 'Verwacht van ons het loth' (Hierusalem verwoest, III, v. 1617). Toch is het niet enkel haar positie als krijgsgevangene die haar een passieve indruk geeft, ook wanneer ze de kans krijgt om zelf initiatief te nemen, laat ze deze aan zich voorbij gaan. Zo wendt ze zich pas tot Titus om genade af te dwingen wanneer Josephus blijft aandringen en ook in de vierde handel, wanneer een poging ondernomen wordt om zich te verstoppen voor de Romeinse soldaten, gaat dit ook niet uit van de Dochter Sion zelf, maar van de Rey van Ioodsche Vrouwen en de Rey van Staetjonffren. Op die manier kan de vorstin als het lijdend voorwerp worden gezien, 'waaraan de dramatische handeling zogezegd voltrokken wordt' (Konst 2003, 135). De Dochter Sion is met andere woorden een zeer emotioneel persoon die erg begaan is met het leed van haar geloofsgenoten. Ze kan haar gevoelens van verbijstering nauwelijks verstoppen en is verwonderd om de straf die zij en haar volk over zich heen hebben gekregen. Als personalisatie van het gehele jodendom betreurt ze haar lot en begrijpt ze de oorzaak van de ellende niet goed, maar uiteindelijk legt ze zich toch bij de genomen beslissingen neer. 'Ghy onlanghs heerlijck, / Maer nu o deerlijck / Ierusalem hoord ons geklach. / Wy nemen oorlof. ach ach ach ach!' (Hierusalem verwoest, IV, v. 1973 – 1976).

43

Bij de voorstelling van de beide hoofdpersonages wordt een verdere kijk op het jodendom duidelijk. Hoewel het laatste gedicht dat het treurspel vooraf gaat boekdelen spreekt over de opvatting omtrent het joodse geloof rond 1620, wordt deze gedachte ook meer dan duidelijk uitgespeeld in de hoofdfiguren, zij het implicieter. Door zowel Josephus als uiteindelijk ook de Dochter Sion zelf te laten inzien waarvoor ze nu gestraft worden en het besef op te wekken dat ze zo lang de verkeerde godsdienst hebben aangehangen, overtuigt Vondel zijn publiek nogmaals van de goedheid van het christendom. Deze goedheid is daarentegen enkel voorbehouden voor diegenen die zich ten volle overgeven aan het christelijke geloof. Diegenen die dit geloof immers verwaarlozen zullen de wraak van God duidelijk gewaar worden.

3.4.2.5. De wrake Gods Vondel poneert in zijn voorrede Aen den Gedichtlievendey lezer dat de teloorgang van Jeruzalem in verband moet worden gebracht met 'een byzondere Goddelijcke wraecke' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 131 – 132) voor de kruisdood van Christus. Deze gedachte keert meermaals op verschillende belangrijke plaatsen in het treurspel terug, onder meer in de uitgebreide claus van de engel Gabriel, die in het laatste bedrijf de tragische belevenissen van de Dochter Sion in een breder kader plaatst. 'Dit treurspel dat hier is gespeelt zoo bloedigh langh, / En nu besloten met der Ioden ondergang, / U Gods rechtveerdigheyd en strengheyd uyt gaet drucken, / Die wraecke neemt van 't quaed, en alle booze stucken' (Hierusalem verwoest, V, v. 2215 – 2218). Maar ook in het andere uiterste van het drama, in de openingscène, klinkt de waarschuwende en straffende hand van God reeds door. Zo beweert Josephus reeds in de eerste scène dat de wrake Gods door niets of niemand kan tegengehouden worden, eenmaal ze op gang gebracht is. 'De Wraecke Gods in 't eynde, alsze eens raeckt op de beenen, / Ziet vuyr, noch water aen, noch yzer, stael, noch steenen, / Maer wroet al voort, en vind ter weereld niet zo zoet / Als der Godloozen merch, en 't snoo verbasterd bloed' (Hierusalem verwoest, I, v. 1 – 4). De straf die God de zondaar oplegt is zwaar, deze boodschap staat in Hierusalem verwoest mede centraal. 'Scherprechtersse al te strengh! wie zou, jae moet niet vrezen / De stramen van uw roede, uw zweep, en taeye pezen, / Waer mee' ghy gaet te keer, en 't vel stroopt vande rugh / Des geens, die Goddeloos den zonden welfde

44

een brugh' (Hierusalem verwoest, I, v. 9 – 12). Zo voelt de Dochter Sion de zweep en de taeye pezen waarmee zij in hoogsteigen persoon ter verantwoording wordt geroepen voor de zonden van het hele jodendom. Daarbij valt het op dat de vorstin tot tweemaal toe bewogen wordt tot een sluimerend schuldbesef. 'Ze concretiseert haar morele fouten weliswaar niet, maar zinspeelt in algemene termen op de hoogmoed en de staatzucht die haar zouden aankleven' (Konst 2003, 132 – 133). 'Ziet hoe die blixem Gods myn Hemelhooge Ced'ren, / En Marb'ren gepolyst ter Hellen gingh verned'ren, / Als ick te trotz van neck in mynen plicht ontbrack, / En opgeblazen nae zyn Kroon, en glori stack' (Hierusalem verwoest, III, v. 1443 – 1446). Hieruit blijkt dat de Dochter Sion niet vanuit haar eigen persoon spreekt, maar eerder als personificatie van de stad Jeruzalem, met uitbreiding van het joodse volk, die gezamenlijk Gods woede op hun hals haalden. Ook een van de eerste woorden van de vorstin in de tweede handel roepen de herinnering aan deze gedachte op. 'Hierusalem! hoe is uw hovaerdy gesloncken: / Uw preutsheyt overliep, de Weelde maeckte u droncken / Met haren gouden kop, en haer fenynigh sap, / Zoo flucx 't rees in uw breyn maeckte u de beenen slap' (Hierusalem verwoest, II, v. 605 – 608). Het is met andere woorden duidelijk dat het verloop van de gebeurtenissen in Vondels tweede drama erop gericht zijn de strenge hand van de wrekende God tot uitdrukking te brengen in de straf die de Dochter Sion en haar volk moeten ondergaan. Op deze wijze blijft de vorstin dan ook weinig gespaard, zowel gruwel, honger, slavernij en dood worden op haar en haar medestanders losgelaten. Het doel van Vondels Hierusalem verwoest wordt steeds ondubbelzinniger. Reeds in het voorwoord maken de verzen 'datmen aenmercke Gods strengheyd over die gene die gevallen zyn' (Hierusalem verwoest, Aen den Gedichtlievendey Lezer, v. 199) duidelijk dat diegenen die het christelijke geloof niet aanhangen, met andere woorden hier het joodse volk, terecht zullen worden gestraft. 'Ook in de slotregels van het drama onderstreept de bisschop Simeon dat het de bedoeling is dat men zich naar aanleiding van de treurige ervaringen van de Dochter Sion bezint op de wrekende gerechtigheid van God' (Konst 2003, 133). 'Mijn Christenen, dit in uws herten tafel prent: / Aenmerckt Gods strengheyd aen de geen die hem verachten, / Zijn groote goedigheyd aen al die op hem wachten' (Hierusalem verwoest, V, v. 2396 – 2389). De stapsgewijze voltrekking van de straf die God oplegde, is op deze manier bepalend

45

voor de structuur van het handelingsverloop van Vondels drama. Het gaat hier echter niet om gedragsethiek, maar eerder om de algemene geldigheid van het theologisch axioma. Diegenen die niet handelen volgens Gods wil, zullen gestraft worden en de tol die ze moeten betalen voor hun ongehoorzaamheid zal hoog zijn. Zoals reeds aangetoond, wordt de Dochter Sion dit gewaar en aangezien ze haar tegenslagen niet met berusting kan dragen, wordt het duidelijk hoe hard de straffende hand van God de mens kan treffen. Alleen door de uitvoering van deze straf, alleen wanneer de Dochter Sion de zweep en taeye pezen aan den lijve bespeurt en zij hierover haar jammerlijk beklag doet, zal Hierusalem verwoest het effect veroorzaken dat Vondel voor ogen had en dat op de titelpagina van het treurspel nogmaals krachtig geformuleerd wordt: 'Den Joden tot naedencken, den Christenen tot waerschouwingh als op het tooneel voorgestelt' (Hierusalem verwoest, I, eigen cursivering HG). Wanneer de vorstin uiteindelijk accepteert dat zij als slavin overgebracht zal worden naar Rome, erkent ze wat al velen voor haar hebben gedaan, namelijk dat het onmogelijk is om zich aan de waarschuwende en straffende hand van God, aan de wrake Gods, te onttrekken. 'De Wraecke Gods in 't eynde, alsze eens raeckt op de beenen, / [...] / Vergeefs hy zich beschanst die droomt haer uyt te sluyten, / Te spade bolwerckt hy die haer geweld wil stuyten, / Om zunst hy met een diepte haer af te snijden tracht / Die aerzelt noch om schans, om bolwerck, noch om gracht' (Hierusalem verwoest, I, v. 1 & 5 – 8). Door nogmaals het ongeluk van de Dochter Sion uit te lichten en te wijzen op de zonden van het joodse volk, wordt opnieuw de nadruk gelegd op strengheid, maar ook juistheid van de goddelijke wraak. Wie zich gedraagt volgens de christelijke regels zal hiervoor worden beloond, wie dit niet doet moet er de gevolgen van dragen. Vondel plaatst de joodse tegenover de christelijke Wet en door deze vergelijking door te trekken en te wijzen op de gebreken van de joden, laat hij zijn personages nogmaals zelf verwoorden hoe goed de christelijke godsdienst is. Dit wordt aangetoond in volgend hoofdstuk.

3.4.2.6. De Goddeloze Ioden Aan het begin van de vyfde een letste handel raakt een groep van christelijke reizigers in discussie met een Romeins soldaat, een vertegenwoordiger van de heydenen die Josephus aan het einde van zijn openingsmonoloog vernoemt. 'Dewijl ghy 't nu beveelt

46

der Heydenen genade' (Hierusalem verwoest, I, v. 150). Simeon, een van de christenen, stelt zichzelf aan de soldaat voor als een lid van een vreedzaam volk dat goede bedoeling voor ogen heeft. 'Genadigh Landvooght, wy zijn Christenen gedoopt / Een vreedzaem volck, dat steeds op Iesus Christus hoopt / Der zielen Heyland: dien de Goddeloze Ioden / Zoo schelms betichten, en zoo schandelijcken dooden' (Hierusalem verwoest, V, v. 2059 – 2062). De Romeinse soldaat is echter geen heiden, maar een instrument van Gods wijsheid. (Pieters 2012, 218) Daarenboven spoort hij de rondtrekkende christenen aan om zich in Jeruzalem te vestigen. De christenen mocht hij immers toelaten om hun intrek in de stad te nemen, in tegenstelling tot de joden die volgens keizerlijke orders pertinent geweigerd moesten worden. Met andere woorden, wie niet-joods is, zal worden ontvangen. 'Bezaeyt dit ackerland, plant wijngaerd, bouwter hutten, / En uwen Christus dient wy zullen u beschutten, / En al die 't Ioods geslacht niet godloos hangen aen / Ons zullen wilkom zijn, 't land zal haer open staen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2089 – 2092). De woorden van de soldaat die de christelijke reizigers welkom heten, dienen als een prelude op de komst van de engel Gabriël. Deze houdt in het laatste bedrijf een betoog dat bijna de gehele vijfde akte in beslag neemt, waarin hij zowel de christenen op de scène aanspreekt als het publiek in de zaal, dat hoogstwaarschijnlijk gelooft dat ze op dat moment in het nieuwe Jeruzalem leven. De engel Gabriël plaatst Gods bedoelingen bovendien in een breder goddelijk plan. 'Die d'heyl'ge Moedermaeghd boodschapte van te voren / Hoe zy van God was tot een Moeder Gods verkoren: / Ick zal 't ontvouwen, en voor u ontsluyten al / 't Geen aen te mercken staet in Isr'els droeven val' (Hierusalem verwoest, V, v. 2105 – 2108). Daarenboven zijn er enkele elementen op te merken in de redevoering van Gabriël die naar dit nieuwe Jeruzalem verwijzen. De verwoesting van de stad Jeruzalem mag volgens Gabriël echter geen verbazing opwekken, deze werd namelijk reeds voorspeld door Christus in het evangelie van Mattheus (zie supra) maar ook door Daniël. 'Heeft Daniel voorzeyd met zijn droomkondige herssen, / Te weten: dat het volck eens Vorsts ghewapent sterck' (Hierusalem verwoest, V, v. 2118 – 2119). Daarnaast kondigt Gabriël ook de komst van de Messias aan 'Ghelijck Messias oock gespelt heeft zoo perfect' (Hierusalem verwoest, V, v. 2123) en voorspelt ook hij nogmaals dat Jeruzalem ooit verwoest zal

47

worden: 'En van d'Olijfbergh zagh het heyr de Stad verrassen, / Den Tempel branden, en 't verwoede Roome plassen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2125 – 2126). In werkelijkheid werd deze voorspelling ingeroepen als bewijs voor het bestaan van de almachtige God, 'Verschenen is den Held en Heyland aller menschen / De groote Siloa' (Hierusalem verwoest, V, v. 2130 – 2131). Door het feit dat de joden zorgden voor de dood van deze Messias, kan de verwoesting van Jeruzalem dan ook enkel gezien worden als een rechtvaardiging van Gods wrede, maar rechtvaardige handelen. Zo maken de eerste regels van de christen Simeon duidelijk dat hij en zijn volk het geloof in en van de Messias steunen en diegenen die dit niet doen hier de gevolgen van zullen dragen. Tegelijk worden de aanhangers van het christelijke geloof rijkelijk beloond. 'Genadigh Landvooght, wy zijn Christenen gedoopt / Een vreedzaem volck, dat steeds op Iesus Christus hoopt / Der zielen Heyland: dien de Goddeloze Ioden / Zoo schelms betichten, en zoo schandelijcken dooden / Wy gangers in zijn spoor' (Hierusalem verwoest, V, v. 2059 – 2063). Het joodse volk heeft zijn problemen en ondergang zelf gezocht, een verwonderde reactie is volgens de engel Gabriël dus overbodig. 'vermits men ziet ontruckt / Den Ioden haren staf, en haren Staet verdruckt, / Iae tot den grond vernielt: ghelijck zulcx elck gegeven / Is tot een teecken van d'Oudvader zat van leven' (Hierusalem verwoest, V, v. 2131 – 2134). In het centrale gedeelte van Gabriëls toespraak schetst Vondel het contrast tussen zowel de joodse Wet als het Woord van God. Door de inwoners van het oude Jeruzalem te bespotten, die het zichzelf toestonden om verblind te worden door macht en materiële rijkdom, doet hij een beroep op de christenen om hun aandacht te richten op het licht van het nieuwe Jeruzalem en dit te koesteren. 'Laet dan de dwazen gaen brageren en hoogh roemen / In dingen, die slechts zyn verwelckelijcke bloemen: / Vlieght ghy uyt d'ydelheyd nae boven van bene'en: / Klimt op daer Iesus word van d'Eng'len aengebe'en: / Daer 't heyrschaer nimmer moe, met juychen, en met springen / Droomt nergens anders af als van hem lof te zingen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2161 – 2166). Het nieuwe Jeruzalem, nu gezuiverd van alle joden met enkel nieuwe christelijke inwoners, wordt als een nieuwe schitterende en kostbare stad voorgesteld. 'Daer 't nieuw Ierusalem heeft gants een ander schijn: / Daer al de straten goud, de poorten peerlen zijn: / Daer 's Dryheyds Majesteyt verstreckt aen alle kanten / Der Hemel-lieden Kerck: daer alle diamanten' (Hierusalem verwoest, V, v. 2171 – 2174).

48

De boodschap van Gabriël blijft echter duidelijk: de wet van Mozes leidt zijn aanhangers naar de duisternis, terwijl de volgelingen van Christus naar het licht van God zullen worden begeleid. 'Wie zal nu twijff'len dat de wet met al haer feesten, / 'Twieroocken, 't slachten, en 't opofferen der beesten, / De reynigingen, en wat dienst daer meer aen kleeft: / Is donckerheyd, by 't geen dat schoonder luyster heeft / Wie zal de schaduwen omhelzen voor de waerheyd? / Of kiezen Moses glans voor Christus gulde klaerheyd?' (Hierusalem verwoest, V, v. 2177 – 2182). Mozes' wet is eerder gericht op de uiterlijke religieuze schijn, terwijl het Woord van God gericht is op het pure geloof. (Pieters 2012, 219) De boodschap achter de woorden van de engel Gabriëls kent dus een duidelijke insteek. De joden zijn enkel geïnteresseerd en geobsedeerd door materiële zaken en uiterlijke pracht en praal, wat te veel gericht is op het aardse en niet op het goddelijke plan. Dit is volgens Gabriël een verkeerde vorm van idolatrie en verafgoding. 'Zoo naeckt staen zonder kleed, en treuren om den schat, / En 't goud, dat Israël zijn Kerck geheylight had. / Zoo ghy een Priester zoeckt versmaed dit driftigh Eyland, / Gaet nae de sterren toe, daer vindy uwen Heyland, / Niet opgesmuckt met zijde, of wormgespinsel, neen, / Zijn kleed is enckel licht van boven tot bene'en. (Hierusalem verwoest, V, v. 2199 – 2204). Het bericht aan de joden spreekt dus voor zich, wie zich laat leiden door het materiële goed en het licht van de christelijke God over het hoofd ziet, zal dwalen en hiervoor veroordeeld worden. Dit is immers geweten op voorhand, wie zich daarover verbaast, doet dit bijgevolg ten onrechte. ''t Schoon aenschijn door te zien van 's Hemels Bruydegom: / Zy loncken lodderlijck, en blyven op hem staren: / Volght haren voorgangh: laet de doode Priesters varen, / En rusten in het graf: leent niet meer Moses mond / Maer Christus lippen 't oor: omhelst het nieuw Verbond' (Hierusalem verwoest, V, v. 2208 – 2212). De roep om zich tot het christendom te bekeren, is dan ook onafwendbaar. Volgende verzen geven een helder overzicht van zowel de bedoeling van Gabriëls toespraak als de eigenlijke boodschap van het gehele drama. Dit treurspel dat hier is gespeelt zoo bloedigh langh, En nu besloten met der Ioden ondergang, U Gods rechtveerdigheyd en strengheyd uyt gaet drucken, Die wraecke neemt van 't quaed, en alle booze stucken,

49

En tot waerschouwingh van een ygelijck persoon Stelt als een baecken dit verdelght geslacht ten toon: Gelijck de Rechters op het galgeveld de boeven, Die overgeven vaeck haer Ouwderen bedroeven, Iae een geheele Stad: brandstichters, en verra'ers, Straetschenders, dieven, en vervloeckte moordenaers, Met knodze, vuyr, en stael, met koorden en met stroppen, Raey braecken, worgen, slaen, ophangen, branden, koppen, En wegen op de straf nae elcx begangen feyt: De plaetze van 't gerecht geeft een afgryslijckheyd (Hierusalem verwoest, V, p. 2215 – 2228) Deze passage bevat een evidente terugverwijzing naar de volledige titel van de tragedie, die in de eerste editie van het stuk op de voorpagina stond geprint: 'Treurspel. Den Joden tot naedencken, den Christenen tot waerschouwing als op het tooneel voorgestelt' (Hierusalem verwoest, I). Het historische voorbeeld dat in Hierusalem verwoest wordt beschreven, moet namelijk dienen als een voorbeeld en waarschuwing voor iedereen. Daarnaast moet het ook als een model worden gezien voor het nieuwe altijddurende verbond, voorgeschreven door Christus zelf. Gabriëls verzen 'leent niet meer Moses mond / Maer Christus lippen 't oor: omhelst het nieuw Verbond' (Hierusalem verwoest, V, v. 2211 – 2212, eigen cursivering HG) zijn daarom niet enkel gericht tot al diegenen die aanwezig waren bij de voorstelling van het drama, maar ook tot de lezers van hetzelfde toneelstuk, inclusief Joods publiek. Dit geldt ook voor de boodschap van God, namelijk dat hij genadeloos zal zijn voor diegenen die niet rechtvaardig handelen en het christelijke geloof niet aanhangen. (Pieters 2012, 222) Het pleidooi dat Gabriël voert, is namelijk een pleidooi dat vraagt om bekering naar het christendom. Zo wordt de gedachte gemakkelijker te aanvaarden dat Christus weldra opnieuw naar de aarde zal terugkeren en dat Gods laatste koninkrijk hersteld zal worden in het nieuwe Jeruzalem, dat volgens velen zijn nieuwe locatie nu gevonden heeft in Amsterdam. Hierusalem verwoest bevat met andere woorden uitgesproken sporen die verwijzen naar het nieuwe Jeruzalem in handen van diegenen die het goede geloof aanhangen, het christendom, en duidelijk buiten de macht van diegenen die het goede geloof verloochenen, meer bepaald de joden.

50

Het verschil tussen de joodse Wet en het christelijke geloof wordt dus meermaals aangehaald, duidelijk in het voordeel van laatstgenoemde. 'Vondel die als een gelovig getuiger van al deze dingen in zijn ziel vervuld is, laat zich de gelegenheid niet ontgaan om met de nodige verve zijn hele geloofsbelijdenis openhartig uiteen te zetten' (Molkenboer 1950, 649). Hier kan echter nogmaals gewezen worden op het contrast dat ontstaat tussen de positie van de religieus-tolerante C.P. Hooft, aan wie het stuk is opgedragen, en het religieus-intolerante drama. Het politiek-economische discours, waarin de joden duidelijk zeer gewenst waren door hun grote inbreng in de geldeconomie

van

de

Republiek,

en

het

religieuze

discours,

waar

deze

minderheidsgroepering duidelijk minder geliefd was, lijken steeds verder van elkaar weg te ebben. Dit wordt ook aangetoond in volgende hoofdstukken.

3.4.2.7. Der Ioden nederlage Vondels tweede drama 'werd niet enkel een onverholen bekentenis van zijn op de Bijbel steunend Openbaringsgeloof, maar tegelijk sprak zijn Doopsgezinde levensbeschouwing mee zonder een zweem van het antipapisme dat zo vaak in nietroomse belijdenisgeschriften de boventoon voerde' (Molkenboer 1950, 649 – 650). Hierusalem verwoest was daarom echter ook een waarschuwing voor de trouwe christenen die zich onder het publiek van Vondel bevonden. Dit suggereert de ondertitel op de voorpagina: 'Den Joden tot naedencken, den Christenen tot waerschouwingh als op het tooneel voorgestelt' (Hierusalem verwoest, I, eigen cursivering HG). Er werd gewaarschuwd voor het glorieuze idee dat Amsterdam het nieuwe volmaakte evenbeeld zou worden van het Nieuwe Jeruzalem. Zowel het publiek als de auteur worden in hun enthousiasme getemperd en lopen daardoor minder hard van stapel. 'In a city so abundantly affluent, any warning on the blinding effects of material wealth will have sounded healthy to many Christian ears, some of Vondel's most self-declared enemies included' (Pieters 2012, 222). Uit dezelfde ondertitel als hierboven vermeldt, blijkt ook de morele en zelfs apostolische doelstelling die Vondel bij het optekenen van zijn treurspel voor ogen had. De gewichtigheid van deze titel wordt daarnaast ook nadrukkelijk weerspiegeld in de woorden van de engel Gabriël aan het einde van het drama, zoals reeds aangegeven. (Molkenboer 1950, 631)

51

De hang naar materiële rijkdom van de joden in Vondels Hierusalem verwoest, kan in dit opzicht ook vergeleken worden met het personage Shylock in Shakespeares The Merchant of Venice. Shylock is een rijke jood die geld uitleent aan een Venetiaanse koopman. Wanneer hij dit geleende geld na een afgesproken datum niet terugkrijgt, kan hij een pond vlees uit het lichaam van de koopman opeisen. Hij kiest het vlees rond de hartstreek van zijn slachtoffer, maar aangezien hij enkel vlees en geen bloed mag opeisen, moet hij zich aan het einde van het drama toch gewonnen geven. Deze tragedie kan, net zoals Hierusalem verwoest, in twee manieren worden opgevat. Shylock wordt namelijk als een wreed joods personage voorgesteld dat enkel belust is op geld en macht, maar tegelijk wordt door de manier waarop hij is voorgesteld ook de antisemitische houding van de christenen aan de kaak gesteld. Shakespeare maakt zijn personage menselijker door aan te tonen dat het gedrag van de jood een direct gevolg is van zijn slechte behandeling door de christenen. Van de joden in Vondels drama kan daaropvolgend worden gezegd dat ze handelen net zoals Shylock. Ze representeren namelijk het slechte geweten van de goede christenen en dienen bovendien als hun tegenhangers die de diepste angsten, ook die over zichzelf, zouden moeten afweren. Onder deze diepe angsten kunnen we onder meer de gedachte indelen dat de joden het de christenen zouden verplichten om zich tot het jodendom te bekeren. (Pieters 2012, 222) Om dit te vermijden werden enkele regels uitgeschreven voor het joodse volk die het hen niet toestonden om invloed uit te oefenen op de christenen. Zo was het onder andere verboden om seksuele relaties te hebben met zowel getrouwde als ongetrouwde christelijke vrouwen, inclusief prostituees. Daarnaast mochten de joden ook geen pogingen doen om de christenen te bekeren tot het jodendom, laat staan te besnijden. Bovendien mochten ze de christelijke godsdienst noch schriftelijk, noch mondeling aanvallen. (Huussen 2002, 33) Hoewel van de angst die in de eerste twee verbodsregels wordt beschreven in Hierusalem verwoest weinig expliciet te bespeuren valt, geeft deze toch de gedachte van deze tijdsperiode weer. '[I]t does participate in a discourse that propagates the best possible solution for the alleviation of this fear: the ultimate conversion of all Jews to Christianity, which would remove the necessity of this specific sort of policy in the first place' (Pieters 2012, 223).

52

De visie op de voorstelling van het joodse volk in Hierusalem verwoest wordt nog helderder in een verder onderzoek naar de vyfde en letste handel. Het volk dat het verkeerde geloof aanhing krijgt hier immers een negatieve beoordeling en dat zal de toehoorder geweten hebben. 'Vaeck wierden overtuyght, wanneer zy Gods Propheten / Verpletterden met steen, en blixemden haer 't hoofd. / Maer och! hoe was dat volck van 't Hemels licht berooft, / Als zy ophoopten noch d'afgrijsselijcke zonden, / En 't onbesmette Lam zoo bits nae 't leven stonden' (Hierusalem verwoest, V, v. 2238 – 2242). Na eerst de wreedheid van het volk benadrukt te hebben, gaat de auteur in op de gedachte dat het joodse volk schuldig is aan de moord op Christus. Hierin zitten expliciete verwijzingen naar het Bijbelverhaal. 'Hoe was al 't helsche Spoock ontketent op die dagh, / Als God zijn liefste Zoon zoo bloedigh sterven zagh: / Die strengh ghebonden, en geslagen, en bespogen, / Geruckt wierd, en gepluckt, gesleept, en voortgetogen: / Die naeckt ten toon gestelt eens yeders gaepspel was: / Doen 't al, kruyst kruyst hem, riep, en lost ons Barrabas' (Hierusalem verwoest, V, v. 2243 – 2248). Deze gedachte wordt uitgebreid toegelicht en krijgt meer dan twintig verzen toebedeeld. 'Zyn bloed zy op ons breyn: doen hy van schreyen moede / Zyn borst gemarmert, en gestreept zagh van de roede: / Doen hy in 't Richthuys droegh het purper tot zyn hoon: / Gesceptert met een riet, gemytert met een kroon / Van scherpe doornen, die het Kryghsvolck om zyn herssen / Gingh vlechten, en verwoed om zyn hoofdslapen perssen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2249 – 2254). De jood was met andere woorden een gevaarlijk wezen dat door iedereen moest worden gemeden en dat van de christelijke gemeenschap gescheiden moest worden. Hun onwil om Christus als de ware Messias te aanvaarden en bovendien te zorgen voor de kruisdood van deze goddelijke persoon, deed hen de woede van vele nietjoden op de nek halen. Hoewel de dood van Christus door de verre voorouders van de joden werd veroorzaakt, wordt dit hen tot op de dag van vandaag verweten. Dit geldt des te meer voor de tijd waarin Vondel en zijn Hierusalem verwoest gesitueerd worden. Verscheidene verzen wijzen op de vreselijke wijze waarop de joden de Messias veroordeelden tot de kruisiging, wat uiteindelijk zijn tragische dood werd. 'Dat een slaghregen van roo druppelen al meer / Droop langs zyn voorhoofd, en zyn heyligh aenschijn ne'er: / Aldus mismaeckt, most hy met pynelijcke gangen / 'Thout dragen daermen hem gespalckt korts aen zou hangen: / O wreedheyd ongehoord! zoo

53

wierd hy als een guyt / Gedoemt ten galgenbergh, en most ter poorten uyt. (Hierusalem verwoest, V, v. 2255 – 2260). Het joodse volk, dat zich uit eigen vrije wil van de christelijke wereld had afgescheiden, haalde bijgevolg Gods toorn over zich heen en daarom stond hun voor de misdaad die ze begingen een terechte straf te wachten. 'Indien noch 't loos gebroed zijn straf had willen keeren, / Zy wierd hun klaer gespeld zelf van de mond des Heeren, / Die zich omwende, en riep: helaes! bedruckte Rey, / Wat weendy over my, maeckt eer een veldgeschrey, / En uwen val beklaeght: want ziet ick zie genaecken / De fackel die uw Stad verbranden zal en blaecken' (Hierusalem verwoest, V, v. 2265 – 2270). Het mag daarom niet onbegrijpelijk zijn voor het joodse volk dat ze gestraft worden, suggereert het stuk, ze hebben hun problemen immers zelf gezocht. De aanmaning voor trouw en loyaliteit aan de christelijke God, hebben ze in de wind geslagen, waarschuwingen voor hun gedrag hebben ze genegeerd, de gevolgen zijn derhalve merkbaar. 'Wat mochtet baten, als een langh gevreesde dood / Op't onverzienst' voor u deze aerdsche glori sloot. / Laet dan de dwazen gaen brageren en hoogh roemen / In dingen, die slechts zyn verwelckelijcke bloemen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2159 – 2162). Daarenboven spreekt ook de boodschap dat wie de christelijke religie omarmt hiervoor beloond zal worden. 'Die Davids zoon voorzey, die vele komen zagen, / En druppen onverziens op dit halstarrigh zaed, / Dees muren vloden nae de Goddelijcke raed / Die ons Messias gaf, en bleven zoo verholen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2074 – 2077). Daarnaast kan ook nog even de aandacht worden gevestigd op de laatste vier regels van het drama. 'Mijn Christenen, dit in uws herten tafel prent: / Aenmerckt Gods strengheyd aen de geen die hem verachten, / Zijn groote goedigheyd aen al die op hem wachten. / Door een is 't nu voldaen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2396 – 2399). Hieruit spreekt nogmaals de boodschap die zowel tot de christelijke toehoorders als tot het joodse publiek is gericht. Wie het christelijke geloof weigert te aanvaarden, zal hier fiks voor worden gestraft. Deze straf was echter te ontlopen, indien men zich zou bekeren, maar wanneer ook dit werd geweigerd, werd de bestraffing met veel opzien rechtvaardig voltrokken. Tegelijk spreekt hier ook een positieve mededeling, namelijk dat diegenen die het christelijke geloof wel aanhangen hiervoor zullen worden beloond en worden opgenomen in het hemelrijk. Het uiteindelijke doel was daarom iedereen te bekeren tot het christendom. Of ze nu willen of niet, deze beslissing staat al eeuwen

54

vast. 'En met uw voorbeeld, en oprechtigheyd wilt nooden / Tot uw gemeenschap steeds het overschot der Ioden: / Dat nae veel zwarighe'en, nae veel geleden smaed / Den Zoon zal kussen, en de Goddelijcke raed / Gehoorzaem zijn, nae dat 't getal vervult zal wezen / Der Heydenen, die God en 's weerelds Heyland vreezen' (Hierusalem verwoest, V, v. 2385 – 2390). Het is reeds helder gemaakt welke visie op de joden Vondel in zijn Hierusalem verwoest probeert duidelijk te maken. De negatieve schets van het gedrag van het joodse volk strookt daarom ook hier niet met de politiek gunstige sfeer die toen in de Republiek aanwezig was. Hoewel de gedachte aangehangen werd dat de jood meer dan welkom was omwille van zijn voordelige inbreng in de economie van de Nederlanden, lijkt van dit gegeven in Hierusalem verwoest geen sprake te zijn. De religieusintolerante invloedssfeer neemt in dit drama dus duidelijk de bovenhand. Dit wordt ook aangetoond in volgend kapittel waar gefocust wordt op de geschiedenis van de hopeloze moeder die haar eigen kind vermoordde.

3.4.2.8. Wy zijn kind noch moeder langer Een welbepaalde passage die reeds meerdere malen is aangehaald, verdient nog een afzonderlijke bespreking. Het gaat hier om de passage in de tweede handel waarin het verhaald wordt verteld over een joodse vrouw die tijdens het Romeinse beleg van de stad uit wanhoop en extreme hongersnood haar eigen kind braadde en opat. Na eerst nogmaals het leed en de verwoesting van de stad geschetst te hebben, vraagt de Dochter Sion aan haar gevolg om haar het mistroostige verhaal over de wanhopige moeder opnieuw te vertellen. Hoewel haar entourage het de vorstin ten stelligste afraadt, en zo probeert te vermijden om het leed niet nog eens aan te wakkeren, 'Ons wonden zyn te versch, dus slaet dat uyt uw hoofd' (Hierusalem verwoest, II, v. 764), kunnen ze haar deze wens uiteindelijk toch niet weigeren. 'Te schendigh luyd dat feyt, Princesse 't mocht u stooren. / Vermach ick yets by u te liever wil ick 't hooren' (Hierusalem verwoest, II, v. 765 – 766). Zo begint de Rey van Iodinnen te vertellen over de stad die maandenlang werd bezet en afgesloten werd van alle levensmiddelen. Hoewel de voedselvoorraad van Jeruzalem het de bevolking toestond om enkele weken

te

overleven

zonder

levensmiddelen

van

buitenaf,

raakte

deze

voedselvoorziening toch uitgeput en belandde de stad in een grote hongersnood. Uit

55

wanhoop probeerde de bevolking daarom te overleven op eender wat dat hun eetbaar leek. 'Dies ons vleesch en been komt knagen / Deze worm die honger heet: / Dies elck flucx van smert vergeet / D'ander opgehoopte plagen. / Alsmen 't leder van de schoenen, / Katten, prijen, heeft geknauwt, / En de mage haer niet verzoenen' (Hierusalem verwoest, II, v. 791 – 797). Maar toen ook deze levensbron uitgeput geraakte, zag een moeder geen andere uitweg dan haar zieke kind deze ellende te besparen en zo zichzelf nog een laatste maaltijd te voorzien. 'Kind wat hanghdy aen myn speenen / Aen myn borsten droogh, en slap: / Daer myn ad'ren dorr' verleenen / U noch melck, noch bloedigh sap. / Snackt uw keeltjen na myn leven? / [...] / Maer helaes! wie zou myns zoontjens. / Voester zijn na moeders dood?' (Hierusalem verwoest, II, v. 819 – 823 & 827 – 828). In deze aangrijpende passage voeren afwisselend de Dochter Sion, de Rey van Ioodse Vrouwen en de Staetjonff'ren het woord, maar ook de moeder zelf die met eigen hand haar pasgeborene gaat vermoorden, het kind toespreekt om haar gekwelde hart wat te verzachten en daarvoor eerst nog getuigd: 'Ick heb mijn gemoed ontkleed: / Wy zijn kind noch moeder langer' (Hierusalem verwoest, II, v. 849 – 850). Terwijl ze de gruweldaad begaat, 'klaagt zij met de bitterste accenten en felst sarcastische bewoordingen zowel zichzelf als de harteloze soldaten aan die haar tot een zo tegennatuurlijke wandaad gedwongen hebben' (Molkenboer 1950, 648). De beschrijving van de wijze waarop de moeder haar eigen zoontje ombrengt en gereedmaakt, tart alle verbeelding. 'Of ze keelt dat mager dier. / Vlied die schroomt voor yet wat grouwlijcx! / 't Heyligh zieltje vlieght van hier. / 't Versche vleesch op heete kolen / Half geroost, ten halven gaer / Vreetze, als of 't wat leckers waer, / En houd 't overschot gescholen' (Hierusalem verwoest, II, v. 852 – 858). In deze aard van vertellen, treedt alweer de invloed van Seneca door. Het onverbloemde, expliciete beschrijven dient hier immers als bewijs. De gruwelijke hongersnood die een moeder ertoe brengt haar eigen kind te vermoorden en daarna voor consumptie klaar te maken (Calis 2008, 101), doet echter ook een andere gedachte oproepen, namelijk de gedachte aan de rituele moord waarvan het joodse volk beschuldigd werd. De verhalen omtrent dit thema werden, zoals vermeld, stereotiep opgebouwd, waarbij de joden beschuldigd werden van de moord op weerloze, onschuldige kinderen. Het joodse volk zou namelijk volgens de legende deze moorden begaan, telkens op Goede Vrijdag, om de

56

dood van Christus op deze manier opnieuw te vieren. Vondel beschrijft de rituele moord in Hierusalem verwoest echter niet an sich, toch verwijst hij naar deze moord op onschuldigen en omschrijft hij de jood als kannibalen. 'Daer langer langer meer geen menschlyckheyd in woont, / Maer eenigh ongediert': dat, als 't geen roof kan vinden, / Ontziet zyn eygen nest, en vleesch niet te verslinden' (Hierusalem verwoest, II, v. 910 – 912). Wanneer de soldaten de geur van gebraden vlees ruiken en daarop het huis van de wanhopige moeder binnenvallen, offert deze vrouw zelfs een deel van haar kind aan de wrede militairen. 'Stilt uw gramschap, weest te vreden, / Hier is, zeghtze, 't overschot / Van mijns kinds gebrande leden: / Eet vry dat u zegent God. / Dat zijn d'ermkens, dit de voetjens, / Dat de spierkens van mijn zoon' (Hierusalem verwoest, II, v. 867 – 872). De soldaten reageren echter verslagen op deze gruwel en verspreiden dit verschrikkelijke nieuws. Het is voor hen maar een glimp van waartoe deze vreselijke joden in staat zijn. ''t Was gezeyd. de roovers brulden, / Vloden het onmenschlijck dack. / Klachten Salems straten vulden, / Waermen van dit grouwel sprack: / Daer vangt zidd'ren aen en beven: / Daer wenscht elck met droef gehuyl / Dat hy in die leeuwenkuyl / Magh den lesten doodsnack geven' (Hierusalem verwoest, II, v. 891 – 898). De gedachte aan de jood als kannibaal en mensenmoordenaar is aanwezig, maar toch overheerst het menselijke aspect. De hongersnood is verwoestend en het joodse volk ziet daarom geen andere keuze. Door de grote broodhonger tijdens de bezetting van Jeruzalem te beschrijven, verwijst Vondel bovendien tegelijk naar de toenmalige

recente

geschiedenis

van

Nederland.

'Vondels

idealistische

en

onnatuurlijke taal klimt in eens tot de hoogte van de barre werkelijkheid' (Molkenboer 1950, 646). De beschrijving van de hongersnood die de bevolking tot krankzinnigheid drijft, is immers geen fantasie van Vondel die zijn gedachten op aangrijpende wijze kan overbrengen, maar 'de meedogenloze weerspiegeling van de afschuwwekkendste realiteit die Holland in het najaar van 1574 bij het beleg en ontzet van Leiden heeft beleefd, en waarvan de nagalm nog voortklinkt in volkstradities en in Vondels verzen' (Molkenboer 1950, 646). Het cliché van de jood als mensenmoordenaar en kannibaal is het enige van de vier grote beschuldigingen die de joden in Hierusalem verwoest naar het hoofd geslingerd worden, de teksten die het drama vooraf gaan buiten beschouwing latend. Zowel van contacten met de duivel als van hostieprofanering wordt in dit drama met

57

geen woord gerept. Ook op enkele kleine mogelijke verwijzingen naar de joden als oorzaak van de pest na, 'Wanneer d'onzuyv're locht een snelle pest verweckt, / Het Kerckhof mest, en 't land alsins met dooden deckt?' (Hierusalem verwoest, V, v. 2323 – 2324) en 'Doen zaghmen haer wat zonde al plagen met zich brocht' (Hierusalem verwoest, Aende Ioodsche Rabbynen, v. 12) wordt over dit stereotiep in dit drama niets gezegd. De gedachte dat de joden geschuwd werden omwille van hun hypocrisie en omwille van religieuze redenen is dus meer dan aanwezig.

4. Conclusie Door een algemeen overzicht te geven van de joden in de Nederlanden, beginnend vanaf de middeleeuwen tot en met de Nederlandse Gouden Eeuw, werd reeds een duidelijk beeld gevormd over hoe er naar deze minderheidsgroepering gekeken werd en welke positie aan hen werd toegekend in de maatschappij. Waar in de middeleeuwen hoofdzakelijk religieuze motieven aan de basis van de terughoudende houding op dit volk lagen, was dit in eeuwen die erop volgden vooral te wijten aan de economische positie van deze groep. De Nederlanden waren namelijk een zeer gunstig gebied voor het joodse volk. Dezen zakten bijgevolg in grote getale af naar onze streken en namen er met positief resultaat deel aan de plaatselijke, maar ook internationale economie. Het is daarom niet verwonderlijk dat deze bevolkingsgroep met open armen ontvangen werd, zolang ze positief kon bijdragen aan de nationale politiek en economie. Deze gedachte klinkt ook door in het beleid van C.P. Hooft, de oud-burgemeester van Amsterdam aan wie Vondel zijn drama opdraagt. Hooft stond namelijk symbool voor de religieuze tolerantie en moest volgens Vondel daarom herinnerd worden als een goed en onbesproken man, wiens beleid gebaseerd was op religieuze, morele en politieke overwegingen. De plaats die de joden in de economie werd toegekend was echter geen vrijgeleide voor een gunstige omgang met dit volk, sterker nog, telkens wanneer iets fout liep, werd de schuld hiervoor onmiddellijk in hun schoenen geschoven. Maar niet enkel economische redenen zorgden voor de afwijzende relatie ten opzichte van de joden, ook religieuze drijfveren speelden nog steeds een zeer belangrijke rol. Het zijn precies deze religieuze motieven die in Hierusalem verwoest in grote mate aan bod

58

komen. Herhaaldelijk wordt in dit besproken drama aangehaald dat de joden de moordenaars zijn van de Messias en dat ze bovendien niet geloofden in de vaststaande terugkeer van Gods zoon. Daarnaast spreken termen zoals de goddeloze ioden en 'der godloozen merch' (Hierusalem verwoest, I, v. 4) ook voor zich. Het is daarenboven zeer duidelijk gemaakt dat de joden negatief voorgesteld worden in dit treurspel, onder meer door de gruwelijke moord op hun eigen kinderen. Door de joden allesbehalve voordelig te representeren, wordt de nadruk daarnaast ook gelegd op de goedheid van de godsdienst die aan het einde van het treurspel aan bod komt en recht tegenover het jodendom staat, het christendom. Deze gedachte klinkt in het drama meer dan duidelijk door, zeker wanneer ook meermaals wordt verwezen naar het feit dat God diegenen straft die zijn geloof niet gehoorzamen en diegenen die zich als een trouw christen gedragen hiervoor beloont. Het is met andere woorden duidelijk dat Hierusalem verwoest een religieusintolerant drama is ten opzichte van de joden. Dit strookt echter niet met het zogenaamde tolerante religieuze beleid dat gevoerd werd in de politieke sfeer waarin dit drama is opgesteld. Hierdoor ontstaat dan ook een conflict bij de hedendaagse lezer tussen het politiek-economische discours dat doorklinkt in de opdracht aan de burgemeester en het religieuze discours dat het hele stuk beheerst. Door het feit dat de negatieve positie van de joden in Hierusalem verwoest eerder aan religieuze motieven werd toegeschreven, was deze oppositie vermoedelijk nog niet zichtbaar voor een zeventiende-eeuws publiek. De beeldvorming van de joden in Hierusalem verwoest geeft dan ook een inkijk in verborgen conflicten tussen het vroegmoderne politiekeconomische en religieuze discours.

59

Bibliografie ABICHT 2006

L.

Abicht,

Geschiedenis

van

de

Joden

van

de

Lage

Landen.

Amsterdam/Antwerpen: Meulenhoff/Manteau 2006. BOENDALE 1848

J. Van Boendale, Der leken spieghel. Leerdicht van den jare 1330. (ed. Matthias de Vries) Leiden: Du Mortier en Zoon 1848. Tevens beschikbaar op de DBNL: http://www.dbnl.org/tekst/boen001derl01_01/ BRANDT 1932

G. Brandt, Het leven van Joost van den Vondel, ed. Dr. P. Leendertz Jr. 'sGravenhage: Martinus Nijhoff 1932. BREDERO 1986

A.H. Bredero, Christenheid en christendom in de middeleeuwen. Kampen: Kok Agora 1986. BRUGMANS & FRANK 1940

H. Brugmans en A. Frank, Geschiedenis der joden in Nederland. Amsterdam: Van Holkema & Warendorf n.v. 1940. BUNTE 1984

W. Bunte, Joost van den Vondel und das Judentum: "Hierusalem Verwoest" (1620) und seine antiken Quellen. Frankfurt am Main, New York: Peter Lang 1984. CALIS 2008

P. Calis, Vondel. Het verhaal van zijn leven. Amsterdam: J.M. Meulenhoff 2008.

60

DE KLERK 1911

C.R.

De

Klerk,

‘Inleiding’,

Kultuurbeschouwende

inleiding:

in:

C.R.

Het

De

Pascha,

Klerk

&

L.

Hierusalem

Simons, Verwoest.

Amsterdam: Maatschappij voor goede & goedkoope lectuur 1911, p. ix–cviii. DEWEVER 2004

P. Dewever, De joden in België. Tienen: Aqua Fortis 2004. GENTILS 2012

H. Gentils, De verchristelijking van Vergilius’ Aeneis II in Joost van den Vondels Gijsbreght van Aemstel. Universiteit Gent, 2012. HUUSSEN 2002

A.H. Huussen, 'The Legal Position of the Jews in the Dutch Republic', in: J. Israel & R. Slaverda, Dutch Jewry: Its History and Secular Culture (1500 – 2000). Leiden/Bosten/Keulen: Brill 2002, p. 25 – 41. ISRAEL 1995

J.I. Israel, 'De Republiek der Verenigde Nederlanden tot omstreeks 1750 – Demografie en economische activiteit', in: J.C.H. Blom e.a., Geschiedenis van de joden in Nederland. Meppel: Balans 1995, p. 97 – 126. JOESTEL & SCHORLEMMER 2007

V. Joestel & F. Schorlemmer, Dass Jesus Christus ein geborner Jude sei. Martin Luther und die Juden. Eine Textsammlung. Wittenberg: Stiftung Luthergedenkstätten in Sachsen-Anhalt, 2007. KONST 2003

J.W.H. Konst, Fortuna, Fatum & Providentia Dei in de Nederlandse tragedie 1600 – 1700. Hilversum: Uitgeverij Verloren 2003.

61

MOLKENBOER O.P. 1950

B.H. Molkenboer O.P., De jonge Vondel. Amsterdam: Parnassus 1950. NADLER 2003

S. Nadler, Rembrandt's Jews. Chicago, London: The University of Chicago Press 2003. PIETERS 2012

J. Pieters, 'New historicism – Hierusalem Verwoest (1620) And the jewish question', in: J. Bloemendal & F.-M. Korsten, Joost van den Vondel (1587 – 1679). Dutch Playwright in the Golden Age. Leiden/Boston: Brill 2012, p. 201 – 224. PORTEMAN & SMITS-VELDT 2008

K. Porteman & M.B. Smits-Veldt, Een nieuw vaderland voor de muzen: Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1560 – 1700. Amsterdam: Bert

Bakker 2008. PRANDONI 2007

M. Prandoni, Een mozaïek van stemmen. Verbeeldend lezen in Vondels Gysbreght van Aemstel. Hilversum: Uitgeverij Verloren, 2007. SCHENKEVELD - VAN DER DUSSEN 1994

M.A. Schenkeveld - van der Dussen, Nederlandse literatuur in de tijd van Rembrandt. Utrecht: Bijleveld 1994. SHAKESPEARE , ED. M. M. MAHOOD 1993

W. Shakespeare, The Merchant of Venice. Ed. by M. M. Mahood. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

62

SMIT 1956

W.A.P Smit, Van Pascha tot Noah. Deel 1: Het Pascha – Leeuwendalers. Zwolle: W.E.J. Tjeenk Willink 1956.

SPEET 1995

B.M.J. Speet, 'De middeleeuwen', in: J.C.H. Blom e.a., Geschiedenis van de joden in Nederland. Meppel: Balans 1995, p. 19 – 49. SWETSCHINKSI 1995

D.M. Swetschinski, 'Tussen middeleeuwen en Gouden Eeuw, 1516-1621', in: J.C.H. Blom e.a., Geschiedenis van de joden in Nederland. Meppel: Balans 1995, p. 53 – 94. TUCHMAN 2001

B. Tuchman, De waanzinnige veertiende eeuw. Amsterdam/Antwerpen: De Arbeiderspers 200117. VONDEL 1620

J. van den Vondel, 'Hierusalem verwoest (1620)', in: J.FM. Sterck e.a., De werken van Vondel. Tweede deel (1620 – 1627). Amsterdam: Maatschappij voor goede en goedkoope lectuur 1929. VAN GERVEN 1988

J. Van Gerven, 'Traditie, eschatologie en zelfcensuur. Boendale en de joden', In: Bijdragen tot de Geschiedenis, Jaargang 71 (1988), p. 3 – 27. VAN LENNEP 1855

J. Van Lennep, 'Kritisch overzicht van Hierusalem Verwoest', In: De werken van Vondel, vol. 1. Amsterdam: Gebroeders Binger 1855, p. 752 – 757.

63

VAN STRIEN 1997

T. Van Strien, Hollantsche Parnas. Nederlandse gedichten uit de zeventiende eeuw. Amsterdam: Amsterdam University Press 1997. VERWEY 1927

A. Verwey, Vondels vers. Santpoort: Uitgeverij C.A. Mees 1927. ZWARTS 1929

J.A.C. Zwarts, Hoofdstukken uit de Geschiedenis der Joden in Nederland. Zutphen: W.J. Thieme & Cie 1929.

64