Zin en onzin van de academische filosofie 1. Twijfel aan de zin van de academische filosofie komt uit twee diametraal tegengestelde richtingen. Vanuit een bepaalde idee van wetenschappelijkheid zou filosofie beter geschrapt worden als object van universitair onderwijs en onderzoek. Soms mildert men deze optie in de zin dat alleen bepaalde onderdelen van de filosofie of alleen bepaalde soorten filosofie zouden mogen voortbestaan (bijvoorbeeld alleen logica en wetenschapsleer of grondslagenonderzoek; bijvoorbeeld alleen analytische filosofie en niet de ‘impostures intellectuelles’ aangeklaagd door Sokal & Bricmont.1 Dit soort kritiek aan
het
adres
van
de
academische
filosofie,
is
een
kritiek
die
aan
vele
cultuurwetenschappen kan worden gericht. Twijfel ten aanzien van de academische filosofie komt ook uit een gans andere hoek, de hoek van de common sense en zijn verwachtingen. De academische filosofie zou eigenlijk een antwoord moeten geven op reële vragen van mensen, bijvoorbeeld inzake ethiek en zingeving, is verworden tot een abstruus cerebraal spel, onbegrijpelijk voor gewone mensen (een beetje zoals de ambtenarentaal en juristentaal onbegrijpelijk en vervreemd is en er dus niet in slaagt de van haar verwachte rol te spelen). Academische filosofen verschijnen hier als wereldvreemde wezens; academische taal als een soort abracadabra waarmee de draak kan worden gestoken. Soms is een minieme verandering of toevoeging voldoende om, zoals bij een Woody Allen, komische effecten tot stand te brengen.2 Beide vormen van kritiek wijzen op reële, interessante problemen. Beide duiden erop dat de filosofie een domein vormt waarbinnen een zekere wetenschappelijkheid of theoretisering in combinatie moet treden met het gewone spreken, met problemen die in het leven van alledag oprijzen en een reflectie vragen die de gewone ‘conversatie’ overstijgt zonder er teveel van te vervreemden. Het leuke aan Woody Allens kritiek is dat men aanvoelt dat in zijn spot en ironie niet zonder meer afwijzing, maar het besef van een
zekere
onvermijdelijkheid
van
het
filosofisch
vragen
en
tegelijk
van
zijn
onbeantwoordbaarheid optreedt. Intussen lijkt het toch wel mee te vallen met de inbreng van de academische filosofie in de conversation of mankind3 of op het publieke forum, zeker in Europa. Filosofie is in. Tenminste sommige filosofieprofessoren voelen zich geroepen (of verplicht) om aan de vraag te beantwoorden met min of meer gepopulariseerde geschriften, via lezingen, deelname aan debatten enzovoort. De grote interesse voor filosofie heeft te maken met objectieve factoren: de desintegratie van de institutionele religie, de nood aan interdisciplinair overleg, de nood aan levensbeschouwelijke, ethische, sociaal-politieke reflectie. Oude filosofische geschriften worden afgestoft, opgesmukt en heruitgegeven als handleidingen voor managers of gewoon als leidraad voor de levenseconomie van © Herman De Dijn
1
Zin en onzin van de academische filosofie
Elckerlyc.
Allerlei
reeksen
zoals
‘De
uitgelezen
filosofen’,
‘Thinking
in
Action’,
‘Meesterstukken’ bieden een min of meer vlotte toegang tot diepzinnige metafysica’s, ingewikkelde oude of nieuwe problemen (gaande van de verhouding tussen vrijheid en determinisme tot beschouwingen over virtual reality, of het internet). Paradoxaal genoeg dringen zelfs als ontoegankelijk bekend staande denkers soms door tot de meest populaire media. Derrida inspireert niet alleen theologen, maar ook kunstenaars allerhande en zelfs popzangers. En als ik goed gehoord heb, dook zijn naam onlangs zelfs op in een populair BBC-radioprogramma als The Archers. Niemand zal vandaag pleiten voor het afschaffen van geschiedenis in het universitair onderwijs.
Nochtans
is
er
geen
eensgezindheid
ten
aanzien
van
wat
deze
menswetenschap nu precies is, welke haar methode is of zou moeten zijn. Een deel van wat onder het mom van deze wetenschap wordt geproduceerd is ongetwijfeld oninteressant, soms op de rand van de nonsens. Dat is niet erg zolang de academische bezigheid de interesse voor geschiedenis in de reële wereld maar ontmoet en enigszins beantwoordt, en zolang academici interessante en verrassende inzichten blijven produceren. Hetzelfde geldt voor de filosofie. Wie het geluk heeft (gehad) het geduld op te brengen om een tekst van Wittgenstein, Anscombe of zelfs Hegel of Derrida te doorworstelen en min of meer te begrijpen, wordt niet zelden geconfronteerd met een dergelijke rijkdom aan onverwachte, verbluffende, verfrissende, sprankelende ideeën – en dat niet zelden in een stijl die op zichzelf bewonderenswaardig is – dat het wel om een gave van de goden lijkt te gaan. Onlangs ging ik eerder uit plichtsbesef naar een lezing waarvan ik dacht dat ze de samenhang betrof tussen Humes politiek denken en de rest van zijn filosofie. Het publiek van filosofen, bankiers en economen werd er vergast op een schitterende toepassing van Humeaanse ideeën op de huidige politieke constellatie in Groot- Brittannië. De spreker was de Londense politieke filosoof John Gray. Zelfs al zou een goed deel van de academische filosofie iets zijn om over te huilen met de pet op, dan is er toch vergeving en redding omwille van die verrassende ‘uitzonderingen’.
2. De vraag naar zin of onzin van de academische filosofie leidt als vanzelf naar de vraag wat (academische) filosofie zou kunnen of moeten zijn. De twijfel aangaande de zin heeft te maken – zoals we gezien hebben – met diametraal tegengesteld lijkende eisen van wetenschappelijkheid enerzijds en toegankelijkheid anderzijds. Deze ‘tegenstrijdigheid’ is wellicht iets dat de filosofie ten diepste typeert, iets dat zij op een of andere manier in zichzelf tot verzoening moet brengen. De tegenstrijdigheid tussen wetenschappelijkheid en toegankelijkheid lijkt trouwens nauw verwant met de oude tegenstrijdigheid tussen filosofie als theorie (theorie van alles of meta-theorie) en filosofie als levenswijsheid. Volgens Richard Rorty is er een uitweg uit deze tegenstrijdigheden. Hij ziet die uitweg gedemonstreerd in actu exercitu in het werk van filosofen als Dewey, Wittgenstein of © Herman De Dijn
2
Zin en onzin van de academische filosofie
Heidegger.4 Daar ontdekt Rorty een wijze van filosoferen die de filosofie laat ontsnappen aan de opsluiting binnen het enge, academische instituut. In zijn Philosophy and the Mirror of Nature geeft hij verschillende karakteriseringen van de tegenstelling tussen de oude, enge en de nieuwe, brede vorm van filosoferen: hij contrasteert epistemology en hermeneutics5, systematische filosofie en edifying philosophy6, filosofie als geobsedeerd door waarheid en zekerheid en filosofie als conversation.7 In zijn drang om de filosofie een nieuwe relevantie te geven, lost hij haar bijna op: zij is een “Socratic intermediary between various discourses”. Rorty ontleent sommige van zijn inzichten en uitdrukkingen aan het werk van Michael Oakeshott, die filosofie zag als een eigensoortig participant aan wat hij noemde the conversation of mankind.8 Het samenleven van mensen gaat gepaard met – en is waarschijnlijk onmogelijk zonder – een ongelooflijke verscheidenheid en hoeveelheid gepraat, eindeloze palavers allerhande. Alle menselijke activiteiten zijn doorspekt met of omgeven door gebabbel. Soms worden zij onderbroken en wordt dat gebabbel zelf het centrale, hoewel nog altijd gericht op of verbonden met de andere activiteiten. Er ontstaan commentaren op het leven, op de activiteit: rapporteringen, onderzoekingen, verbeeldingen, dagdromen en commentaren op die commentaren. Sommige van die commentaren worden zo gespecialiseerd dat alleen insiders weten of begrijpen wat daar gebeurt. Het
probleem
ontstaat
van
de
brug
tussen
die commentaren
en
de
dagdagelijkse palavers van alleman. Het is dus niet zo verwonderlijk om, zoals Rorty, de filosofie op te vatten als het soort discours dat bemiddelt tussen verschillende discoursen,
het
wetenschappelijke
en
de
common
sense
bijvoorbeeld,
of
het
kosmologische en het religieuze. Of de academische filosofie nu overleeft of niet, er zal haast onvermijdelijk een ruimte blijven waarbinnen verschillende soorten discours met elkaar in contact of conflict komen en soms ‘hybride’ vormen aannemen (zoals het contact tussen wetenschap en literatuur het nieuwe fenomeen van de science fiction produceert): filosofie als resultaat van het contact tussen wetenschap, wereldbeelden, levensbeschouwingen en religie, of als product van de kritische beschouwing van de producten van dergelijke contactnames. Het einde van de academische filosofie is niet het einde van de filosofie. Maar waarom zou dergelijke ruimte niet ook binnen de academie of de universiteit aan bod blijven komen. Dit kan de palavers en discussies binnen stimuleren en helpen deze buiten de academie op een redelijk intellectueel niveau te handhaven. Professionele filosofen kunnen hier geen monopolie opeisen, maar omgekeerd is het verre van evident dat bijvoorbeeld wetenschappers wanneer ze het hebben over hun wetenschap en haar betrekking met andere discoursen en praktijken automatisch superieur zijn aan de anderen, de niet-wetenschappers of ‘leken’ (het tegendeel lijkt dikwijls het geval). Er is vandaag
zoveel
© Herman De Dijn
sprake
over
interdisciplinariteit. 3
Maar
de
echte,
de
diepe
Zin en onzin van de academische filosofie
interdisciplinariteit is niet degene die te maken heeft met de samenwerking van de wetenschappen
in
het
oplossen
van
zeer
complexe vraagstukken
(zoals in
de
milieuwetenschap), noch met de samenwerking van positieve en humane wetenschappen (zoals bijvoorbeeld in de archeologie). De echte interdisciplinariteit is daar te vinden waar het wetenschappelijk weten in contact komt met ethische, politieke en zinsvragen. Daar vooral is een soort discours nodig zoals dit nu hoofdzakelijk in de filosofie te vinden is. Het zou eigenlijk een schande zijn indien dit soort discours binnen de universiteit niet meer aan bod zou komen, hetzij omdat filosofen en andere wetenschappers er niet in geïnteresseerd zijn, hetzij omdat het als onwetenschappelijk zou opgegeven worden. Wat is echter het specifieke karakter van de filosofie als onderdeel sui generis van de conversation of mankind? Volgens Oakeshott is dat de reflectie. In de Voorrede van zijn On Human Conduct omschrijft hij reflectie als de poging om datgene wat men altijd reeds verstaat in andere termen te verstaan.9 In de reflectie wil men de voorwaarden die het eerste verstaan mogelijk maken zelf blootleggen. Het reflexieve verstaan, de filosofie, is geen vervanging van het eerste verstaan, noch iets wat dit eerste verstaan ooit achter zich kan laten als de ladder die men weg trapt. Het pre-filosofisch verstaan is één met het verstandig participeren van mensen in de praktijken van hun leefwereld. Het is reeds uitgedrukt in niet-filosofische commentaren die zelf min of meer onafhankelijke praktijken zijn geworden (zoals literatuur en literaire kritiek). Als reflectie heeft de filosofie de pretentie dit eerdere verstaan te verstaan in zijn mogelijkheidsvoorwaarden. Volgens Oakeshott is de meest geëigende uitdrukking van het filosofisch begrijpen het essay. Hij omschrijft dit als volgt: het is de activiteit, het werk “where the character of the utterance (a traveller’s tale) matches the character of the engagement, an intellectual adventure which has a course to follow but no destination. A philosophical essay... is personal, but never merely ‘subjective’; it does not dissemble the conditionality of the conclusions it throws up and although it may enlighten it does not instruct.
It
is, in
short,
a
well-considered
intellectual
adventure
recollected
in
tranquility.”10 De nadruk ligt hier op intellectuele nieuwsgierigheid en betrokkenheid die zich in het essay zelf op een persoonlijke wijze demonstreert, in een soort vreugdevolle aanvaarding van de voorlopigheid van de bevindingen. De bereikte inzichten zijn niet bedoeld om als weten of informatie te dienen. Als reflectie op de prefilosofische conversation of mankind en het zelfverstaan dat daarin aanwezig is, is filosofie verschillend van literatuur zowel als van wetenschap. Terwijl literatuur fictionele uitdrukking zal geven aan de attitudes, emoties, relaties van mensen, zal de filosofische reflectie de voorwaarden van het zelfverstaan aanwezig daarin pogen te achterhalen. Die voorwaarden zijn de geïmpliceerde concepten en hun onderlinge verbanden (Zelf en Ander, verantwoordelijkheid, lijden, schuld of onschuld enzovoort enzovoort). Het onderzoek van die ‘voorwaarden’ vraagt een analyse en © Herman De Dijn
4
Zin en onzin van de academische filosofie
explicitering van het prefilosofische zelfverstaan. Zo komt men tot nieuwe concepten, onderscheidingen, hypothesen die boven de prefilosofische gegevens uitgaan maar waarmee ze altijd in relatie moeten blijven, en in functie waarvan ze altijd gemodificeerd, bekritiseerd, opgegeven kunnen worden. Concepten als attitude, overtuiging, emotie, liefde, verstaan zijn reeds het resultaat van een zekere afstandelijkheid ten aanzien van het geleefde leven. Maar de inhoudelijke band tussen die concepten verduidelijken vergt de vorming van nieuwe concepten die nog verder van de gewone ervarings- en leefwereld afstaan. (Clifford Geertz spreekt als cultureel antropoloog van experience-near en experience-distant concepts11; dit onderscheid geldt zeker ook binnen de filosofie). Wat fout zou zijn, zowel volgens Wittgenstein als Oakeshott, is in dergelijke filosofische analyse te graven “beneath the bedrock” van de leefwereld en zijn verstaan.12 Filosofie houdt
zich
niet
bezig
mogelijkheidsvoorwaarden.
met Dit
oorzaken betekent
(zoals niet
dat
de
wetenschap)
wetenschappelijke
maar
met
inzichten,
bijvoorbeeld betreffende emoties, niet relevant zijn voor de filosofie. Maar ze zijn slechts indirect interessant: in zoverre ze met het altijd reeds aanwezige niet-wetenschappelijke zelfverstaan en zelfervaren in verband kunnen worden gebracht. Dit veronderstelt dat de inbreng van wetenschappelijke inzichten bemiddeld wordt door een nadenken over de verhouding tussen wetenschappelijk inzicht in emoties en het zelfverstaan aanwezig bij emoties. Het aanknopingspunt kan hier bijvoorbeeld zijn het bewustzijn aanwezig in het zelfverstaan (of reflexief te bekomen in het zelfverstaan) dat emoties afhankelijk zijn van wat men ‘brute feiten’ kan noemen (zoals lichamelijke veranderingen van hormonale aard bijvoorbeeld). Het kan niet de bedoeling zijn dat filosofie de taak van de wetenschap overneemt en gaat zoeken naar de oorzaken (in de hersenen of de genen) van onze emoties. Dát er dergelijke oorzaken zijn en dát de studie en de manipulatie van die oorzaken allerlei reële gevolgen heeft t.o.v. de emoties als vormen van zelfbeleving, zijn echter wel zaken die de filosoof aanbelangen. Wittgenstein: “Our interest certainly includes the correspondence between concepts (like human love, or poetic beauty) and very general facts of nature. (Such facts do not strike us because of their generality.) But our interest does not fall back upon these possible causes of the formation of concepts: we are not doing natural science; nor yet natural history – since we can also invent fictitious natural history for our purposes.”13 Dit alles wijst erop dat de bemiddelende rol te spelen door de filosofie, niet zonder meer erin kan bestaan de ‘informatie’ aanwezig in verschillende disciplines en discoursen bij elkaar te brengen. Integendeel, deze discoursen en disciplines kunnen zo verscheiden zijn dat de confrontatie ertussen slechts kan gebeuren op een onrechtstreekse manier, via de bemiddeling van een nadenken over het soort discours dat zij zijn. Het is niet mogelijk te reflecteren over de (impliciete) voorwaarden van ons verstaan en niet bewust te worden van de enorme complexiteit en multipliciteit van de © Herman De Dijn
5
Zin en onzin van de academische filosofie
betekenissen en hun verbanden aanwezig in de leefwereld. Evenmin is het mogelijk niet te beseffen hoezeer de (filosofische) reflecties die met dat (zelf)verstaan te maken hadden en het articuleerden, afhankelijk waren en zijn van de contingente, historische vormen van discours en denkpraktijken. Ook hier weer geldt dat de toegang tot de vroegere filosofische reflectie, wil ze niet op een al te naïeve manier gebeuren, een gelijktijdige reflectie vraagt op de betekenis van diverse vormen van discours en disciplines in hun historische context. Dit impliceert dat het begrijpen van de filosofie als een (nooit eindigende of juist wel in een volmaakt begrijpen eindigende?) discussie betreffende ‘de grote filosofische problemen’ (van het ene en het vele, vrijheid en determinisme, het Zelf en de Ander enzovoort) een naïeve relatie inhoudt van de filosoof tot zijn geschiedenis. De
karakterisering
van
de
filosofie
als
een
Socratische
‘go-between’
tussen
verschillende vormen van discours of conversatie is natuurlijk zelf een welbepaalde opvatting van de filosofie, het product van de fameuze ‘linguistic turn’ in de filosofie ergens tijdens de vorige eeuw. De opvatting over filosofie bij ‘moderne’ filosofen als Descartes, Spinoza, Hegel was een gans andere: filosofie als eenheidswetenschap, als Theorie van Alles. Hoe sterk de opvatting van filosofie als conversatie vandaag mag zijn, ook nu blijft – niet het minst buiten de academie – het verlangen naar een Theorie van Alles sterk aanwezig al was het in de vorm van een geünificeerd wereldbeeld, een Darwinistisch naturalisme of zelfs een religieus geïnspireerd creationisme. De nood aan, of het verlangen naar zo’n theorie lijkt Kant en Hume gelijk te geven wanneer ze het hadden over de mens als een metafysisch dier. Deze situatie confronteert ook filosofen als Oakeshott of Rorty met een uitdaging die tot nieuwe palavers moet leiden: vanwaar die veranderingen in de geschiedenis van de filosofie; is er wel een geschiedenis van de filosofie (als deze zich zo drastisch kan wijzigen); hoe verhoudt zich de filosofie tot haar geschiedenis (is dit op de wijze waarop de literatuur zich verhoudt tot haar geschiedenis of eerder op de wijze waarop wetenschap zich tot haar verleden verhoudt).14 Opnieuw lijkt de academische filosofie hier een opdracht te hebben, een opdracht die niet zo gemakkelijk zonder haar vervuld kan worden: het in ere houden van, en de confrontatie met het eigen filosofische verleden; het nadenken over de betekenis van het hebben van een verleden en van hoe dit verleden kan/moet worden benaderd; de reflectie op het onvermijdelijk gesitueerde karakter van de filosofische reflectie. Om deze taken naar behoren te vervullen heeft de academische filosofie een preliminaire opdracht: het bijhouden en verzorgen van het Archief. Het bewaren en bestuderen van een Archief gebeurt niet vanzelf. Het veronderstelt institutionele elementen: een instelling (het Bureau) met statutair aangestelden, gebouwen,
financies
© Herman De Dijn
en
nog
veel
meer. 6
Het
is
vanzelfsprekend
dat
Archieven
Zin en onzin van de academische filosofie
samenhangen met Academies of iets gelijkaardigs. Het bestaan zelf van het Archief, en het bewaren, kritisch uitgeven en bestuderen van min of meer oude teksten, garandeert geen levende filosofie. Maar het speciale karakter van de verhouding tussen de filosofie en haar geschiedenis lijkt mee te brengen dat een levende, kritische filosofie een actief au sérieux nemen van haar Archief impliceert (verschillend van de relatie tussen de wetenschap en haar geschiedenis die niet intrinsiek in de wetenschap aan bod komt). Vernieuwingen in de filosofie hebben niet zelden te maken met conversaties met de dode helden, met een herlezen, dat ook de relatie van de oude tekst tot zijn omgeving in de interpretatie kan betrekken, of met een poging tot hertekening van wie tot de helden behoort of zou moeten behoren. Het werk in en met het Archief leidt (dus) haast onvermijdelijk tot de problematiek van de Canon: wat bij uitstek het bewaren en het blijvend bereflecteren waard is en in de opleiding tot (academisch) filosoof een belangrijke rol gaat spelen.15 De ‘palaver’ die de filosofie is, gebeurt niet zelden met anderen die in een ander werelddeel met gelijkaardige reflecties bezig zijn, maar ook met wie veraf is in de tijd, met de doden die (zoals in de roman van Willem Jan Otten Een man van horen zeggen) op die manier min of meer in leven worden gehouden. Filosofische reflectie, zegt Oakeshott, veronderstelt een zich onttrekken aan de ‘sound and the fury’ van het plannen en organiseren. Een vertraging en afstandelijkheid is nodig, wil de reflectie mogelijk zijn. Wat is het doel van die reflectie? Is het de nooit ten volle te bezitten waarheid waar ook de wetenschap naar streeft in een asymptotische beweging? Maar als, zoals Oakeshott zegt, er geen vast einddoel is (zelfs niet een dat alleen asymptotisch te benaderen is), als het gaat om een Socratisch soort weten, een therapie die tegelijk een soort ethiek is, zoals Wittgenstein zegt, dan is het filosofisch denken vooral een soort praktijk, eerder dan kennis of informatie die men zou kunnen bezitten (laat staan toepassen). Wittgenstein: “Working in philosophy is really more a working on oneself. On one’s own conception. On one’s way of seeing things. (And what one expects from them).”16 Filosofie als een therapeutische praktijk waarin “het zien van de dingen zoals ze zijn” of, beter misschien, van de mogelijkheidsvoorwaarden van hun verschijnen, tegelijk of eigenlijk een confrontatie is met de waarheid omtrent zichzelf: “The difficulty is to realize the groundlessness of our believing.”17 Een
haast
boeddhistisch (?) soort ethiek die in de eenzaamheid kan beoefend worden of binnen de laatste variant van het klooster, het Instituut. Buiten de academie is de interesse in filosofie niet alleen verbonden met het verlangen naar een Theorie van Alles. Even sterk, zoniet sterker, is vandaag de vraag naar de filosofie als praktijk gericht op het vinden van zin of op zelfrealisatie. Boekjes en boeken over filosofie als levenskunst, filosofie voor managers, over “Geen pillen, maar Plato”: het is allemaal op de markt te vinden en verkoopt goed, soms evengoed als pillen. Filosofie als praktijk van discussie of meditatie dient niet zelden als surrogaat voor een © Herman De Dijn
7
Zin en onzin van de academische filosofie
verloren religieuze zingeving. Maar was ook de traditionele metafysica niet een gelijkaardige praktijk die op een indirecte manier een bepaald soort onzekerheid moest helpen bezweren?18 Precies in het bewaren van het kritische denken van een Nietzsche, Wittgenstein of Heidegger kan de academische filosofie vandaag eventueel een tegengewicht vormen voor de instrumentalisering van het filosofisch denken waarin dit denken herleid wordt tot een soort pijnstiller of geluksmachine. Eens te meer: laat ons de academische filosofie bewaren als een kritische partner van het niet-academische filosoferen en omgekeerd.
3. Recapitulerend kunnen we zeggen dat er twee gevaren zijn die de academische filosofie bedreigen. Het eerste is de afschaffing van de filosofie als zijnde niet wetenschappelijk (genoeg). Het resultaat zou niet zijn dat de filosofie zou verdwijnen. De ruimte waarbinnen verschillende discoursen en denkpraktijken met elkaar in botsing of discussie komen verdwijnt niet zomaar: desnoods wordt het denken nomadisch, beweegt het zich buiten de instituties (of schuilt het in vormen die men niet direct met filosofie zou associëren). De afschaffing van de filosofie binnen de universiteit zou trouwens niet beletten dat een bepaalde, onbedachte en dus onkritische filosofie aan het werk zou blijven binnen de academie zelf: in de manier van organisatie van onderwijs en onderzoek (en wetenschappelijke dienstverlening) en in de universitaire politiek (of afwezigheid ervan) daarmee verbonden. Vandaag lijkt het grootste gevaar echter het omgekeerde te zijn: dat van de verwetenschappelijking van de filosofie. Deze kan diametraal tegengestelde gedaanten aannemen gaande van een verregaande, veralgemeende logicisering en vertechnisering zoals in bepaalde analytische vormen van filosoferen, tot de ‘wetenschappelijkheid’ van bepaalde vormen van ‘continentaal’ filosoferen binnen een bepaalde ‘school’ (zoals het Hegelianisme) of binnen extreem door de geschiedenis van de filosofie gedomineerde wijzen van filosoferen.19 Deze verwetenschappelijking hangt nauw samen met bepaalde evoluties binnen de universitaire wereld zelf. Ten eerste, de wanhopige pogingen van vele cultuurwetenschappers om binnen de universiteit toch opnieuw voor vol te worden aangezien. (Vandaar de soms absurde aandacht voor kwantificering, methodologie enzovoort.)20 Ten tweede, de evolutie die samenhangt met het vinden van objectieve manieren om onderzoeksprestaties van groepen en individuen met elkaar te vergelijken in functie van objectieve financiering, invullen van vacatures, samenstellen van beoordelings- en visitatiecommissies en dergelijke.21 Onvermijdelijk gaat deze evolutie vooral in de menswetenschappen, meer bepaald de cultuurwetenschappen, gepaard met een steeds scherpere greep van de universitaire bureaucratie op onderzoek en onderwijs en met de machtsstrijd tussen scholen en individuen wat betreft het invullen van openkomende of nieuwe jobs. Dat deze evolutie nog wordt versterkt in het kader van de © Herman De Dijn
8
Zin en onzin van de academische filosofie
steeds meer doorgedreven internationalisering in het universitaire onderwijs, zal niemand verbazen. Dit alles leidt tot vormen van ‘verwetenschappelijking’ die nadelig zijn voor het pluralisme, voor de kritische functie en voor de creativiteit van het filosofisch nadenken. (Wie wil scoren zal er zich voor hoeden paden te bewandelen die te ver weg leiden van wat in de aan gang zijnde discussies als nuttig of terzake zal beschouwd worden.) Een zekere verwetenschappelijking op zich is niet verkeerd natuurlijk. Een filosofisch instituut of faculteit kan alleen maar toejuichen dat binnen de groep docenten / onderzoekers een aantal onder hen ‘streng-wetenschappelijk’ bezig zijn. Het echte gevaar ontstaat wanneer iedere docent / onderzoeker om überhaupt aan bod te komen een welbepaald model van wetenschappelijk filosoferen moet volgen. Een tweede nadeel van deze evolutie is dat het academisch filosoferen zich afkeert van de buitenwereld en alleen nog geïnteresseerd is in een hoog-technische vorm van discussie op het internationale forum in zogenaamde toptijdschriften. Wanneer ook de benoemingen daarvan afhangen, vormen zich overal waar dit model dominant wordt, groepen docenten / onderzoekers die geen enkele voeling hebben met de vragen of interesses van de locale gemeenschap, maar daar integendeel op neer kijken. Overal waar voldoende geld aanwezig is om het programma van verwetenschappelijking door te voeren en internationaal competitief te zijn, ontstaan klonen van zogenaamd succesvolle groepen (bevolkt bij voorkeur door Engelstalige graduates van Oxbridge, Harvard of Princeton, aangevuld met een paar individuen die hun positie danken aan een of andere vorm van affirmative action). Een derde nadeel is dat dit systeem niet tegemoet komt aan wat vele jonge mensen zoeken in de studie van de filosofie, tenzij ze uit zijn op een job via de filosofie en bereid zijn zich aan welbepaalde eisen te conformeren. De gevaren die de academische filosofie bedreigen met zinloosheid in de vorm van verlies aan relevantie bedreigen vandaag de meeste menswetenschappen. Daarom is de druk van buitenaf op de academische filosofie en de eis tot relevantie naar buitenuit heilzaam voor het academisch filosoferen en dus voor de filosofie tout court. Anderzijds zou het verdwijnen van de academische filosofie betekenen dat het soort vragen en bedenkingen dat ons vandaag bezighield, binnen de universiteit zelf niet eens meer aan bod komen. Ik ben er zeker van dat ook Woody Allen dat fout zou vinden, zij het om eigenzinnige redenen. Eigenlijk zou er nu een uiteenzetting moeten volgen over de zin en onzin van de niet-academische filosofie.
Herman De Dijn K.U.Leuven
Noten © Herman De Dijn
9
Zin en onzin van de academische filosofie
1
A.D. SOKAL & J. BRICMONT, Impostures intellectuelles. Paris, Jacob, 1997. Hier is een willekeurig gekozen staaltje uit Woody ALLEN, Getting Even. New York, Vintage Books (Random House), reprint 1971 (1966), p. 22: “In formulating any philosophy, the first consideration must always be: What can we know? That is, what can we be sure we know, or sure that we know we knew it, if indeed it is at all knowable. Or have we simply forgotten it and are too embarassed to say anything? Descartes hinted at the problem when he wrote, “My mind can never know my body, although it has become quite friendly with my legs”. By “knowable”, incidentally, I do not mean that which can be known by perception of the senses, or which can be said to be known or to possess a Knownness or Knowability, or at least something you can mention to a friend.” 3 De uitdrukking is ontleend aan Michael OAKESHOTT, “The Voice of Poetry in the Conversation of Mankind”, in: M. OAKESHOTT, Rationalism in Politics and Other Essays. London, Methuen, reprint 1981, p. 197-247. 4 Cf. Richard RORTY, Philosophy and the Mirror of Nature. Oxford, Blackwell, 1980, p. 368. 5 Ibid., p. 315 en vlg. 6 Ibid., p. 365 en vlg. 7 Ibid., p. 373 en vlg. 8 Cf. noot 3. 9 Michael OAKESHOTT, On Human Conduct. Oxford, Clarendon Press, 1975, p. VII. 10 Ibid., p. VII. 11 Clifford GEERTZ, Local Knowledge. Further Essays in Interpretative Anthropology. New York, Basic Books, 1983, p. 7-8. 12 Ludwig WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations I § 217 (en § 308). 13 Ibid., II xii. 14 Er bestaat een ruime literatuur over dit thema; zie, bijvoorbeeld: Richard RORTY, etc. (eds.), Philosophy in History. Essays in the Historiography of Philosophy. Cambridge (etc.), Cambridge University Press, 1984; Martial GUEROULT, Philosophie de l’Histoire de la Philosophie. Paris, Aubier-Montaigne, 1979. 15 Voor een goede verdediging van het idee van een Canon (op literair gebied), zie: Jan NARVESON, “Politics, Ethics, and Political Correctness”, in: Marilyn FRIEDMANN and Jan NARVESON, Political Correctness. For and Against. London, Rowman & Littlefield, 1995, p. 53 en vlg. 16 Ludwig WITTGENSTEIN, Culture and Value. Ed. by C.H. von Wright and H. Nyman; transl. by P. Winch. Oxford, Blackwell, 1980, p. 16e. 17 Ludwig WITTGENSTEIN, On Certainty, § 166. 18 Cf. Herman DE DIJN, “De waarheid over het scepticisme”, in: Herman DE DIJN, Kan kennis troosten? Over de kloof tussen weten en leven. Kapellen / Kampen, Pelckmans / Kok Agora, 1994, Hfdst. 6. 19 Over het onderscheid tussen analytische en continentale filosofie, zie: Arnold BURMS en Herman DE DIJN, “Analytische wijsbegeerte”, in: P. DEMEESTER e.a. (red.), Wetenschap Nu en Morgen. Leuven, Leuven Universitaire Pers, 1989, p. 43-54. 20 Over de cultuurwetenschappen en de universiteit, zie: Herman DE DIJN, “De universiteit en de geesteswetenschappen”, in: Onze Alma Mater 51:1 (1997), p. 7-30; Herman DE DIJN, “The University and the Human Sciences”, in: European Journal for Education Law and Policy 3 (1999), p. 121-125. Over het idee van het einde van de universiteit, zie: Herman DE DIJN, ‘De universiteit is breed’, in: Knack van 16 juli 1997, p. 3536. 21 Voor een concrete analyse van het Nederlandse filosofisch onderzoek in internationale context, zie: Herman DE DIJN, “De toekomst van het filosofisch onderzoek in Nederland” (ongepubliceerd rapport voor de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen). 2
© Herman De Dijn
10
Zin en onzin van de academische filosofie
