WIJSBEGEERTE EN BESCHAVING IN DE MIDDELEEUWEN

Prof. M. DE WULF

WIJSBEGEERTE EN BESCHAVING IN DE MIDDELEEUWEN

19 4 7 WERELDBIBLIOTHEEK N. V. — AMSTERDAM - ANTWERPEN N. V. DE NEDERLANDSCHE BOEKHANDEL — ANTWERPEN De INHOUDSOPGAVE staat achterin (en wel op pag 221)

Oorspronkelijke titel: Philosophy and Civilization in the Middle Ages. Nederlandsche vertaling : Dr A. T. W. Belleraans.

INLEIDING TOT DE OORSPRONKELIJKE UITGAVE

De stof tot deze lezingen, die ik de eer had te houden aan Princeton University, voor de Vanuxem Foundation, werd verzameld tijdens den oorlog, aan de universiteiten te Harvard, te Poitiers en te Toronto. Sommige, betrekkelijk weinige deelen uit het werk, zijn reeds verschenen in den vorm van artikels, namelijk: een deel van Hoofdstuk I in de Revue de Métaphysique et de Morale, Juli, 1918 ; hoofdstuk IV, ii in de Philisophical Review, Juli 1918 ; hoofdstuk V, iii, in de International Journal of Ethics, Januari, 1919; hoofdstuk III, ii, en hoofdstuk VII, i-v, in de Harvard Theological Review, October, 1918. Die bijdragen nemen nu de plaats in, die hun als integreerende deelen toekomt in wat als een aanvulling van mijn History of Mediaeval Philosophy mag worden beschouwd. Het doel van deze studie, in dezen vorm, is de middeleeuwen uit een nieuw oogpunt te benaderen, door aan te toonen hoe nauw de toenmalige idee, de metaphysica niet uitgesloten, verwant is met het geheele samenstel van de Westersche beschaving waartoe ze behoort, Mijn werk is maar een poging om den weg te openen ; het wil geenszins op volledige wijze ook maar een van de tallooze problemen behandelen, die over een zulk uitgestrekt gebied oprijzen. Ik wensch hartelijken dank te zeggen aan de vrienden, die me behulpzaam zijn geweest bij de vertaling van deze lezingen, in het bijzonder aan den hr. Daniël Sargent, van Harvard University. Het is me een bijzondere plicht en genoegen mijn verplichtingen te honoreeren tegenover professor Horace C. Longwell, van Princeton University, die een waardevol deel heeft bijgedragen, door mij ter zijde te staan bij het nazien van het handschrift en door het boek voor den druk te bezorgen. Januari 1922.

Harvard University.

5

WOORD VOORAF TOT DE NEDERLANDSCHE UITGAVE De verschillende hoofdstukken van dit werk hebben hun oorspronkelijken vorm van lezingen behouden. Ieder hoofdstuk is een geheel op zichzelf; daarom werden verwijzingen aangebracht; ook werden korte samenvattingen waar noodig ingewerkt. Ettelijke hoofdstukken uit deze reeks lezingen werden opnieuw bewerkt voor deze uitgave. Hoofdstuk X, Individualisme en sociale wijsbegeerte heeft heel wat stof doen opgaan. We blijven van meening dat, voor Thomas van Aquino, den woordvoerder van de dertiende-eeuwsche scholastieken, het goed van den enkeling fundamenteel is voor het maatschappelijke leven. Ongetwijfeld werd het begrip « staat » in zijn wijsgeerig stelsel niet zoo omstandig toegelicht, als dat geschiedt bij de moderne theoretici, om de zeer plausibele reden dat de staten en koninkrijken in de dertiende eeuw niet meer dan een rudimentaire inrichting kenden, en ze dus niet kunnen vergeleken worden met de alzijdige en ingewikkelde inrichting van de moderne staten. Doch het beginsel blijft waar, en het bevat de kiem van een gezonde democratie. Terwijl de Amerikaansche critici deze zienswijze zijn bijgetreden, hebben zekere Duitsche vertolkers van het thomisme, die gaarne in de geschiedenis van de wijsbegeerte een ruggesteun hadden gevonden voor de moderne totalitaire kuddestelsels, in de thomistische teksten een omverwerping van het beginsel willen zien. Volgens hen zouden de middeleeuwen aan het individueele leven slechts een secundaire waarde toekennen, en zou de individu geheel aan de collectiviteit ondergeschikt zijn. Niets is minder waar. Door de gebeurtenissen uit de laatste jaren is dit vraagstuk tragisch actueel geworden. We hebben de middeleeuwsche zienswijze eenigszins nauwkeuriger toegelicht, door aan het werk een slotbeschouwing toe te voegen over het bonum commune en het bonum particulare unius. In den toon van het algemeene gebruik, hebben we de benamingen « scholastieke wijsbegeerte » en « middeleeuwsche wijsbegeerte » dooreen gebruikt. Deze identificatie doet geen afbreuk aan het groote feit, dat een resultaat of een gevolg lijkt te zijn van den op onze dagen verrichten arbeid : dat, ondanks de doctrinaire verschillen van de afzonderlijke systemen, de dertiende-eeuwsche wijsbegeerte zich in een 6

wijsgeerige eenheid mocht verheugen. Er bestaat een « gemeenschappelijk patrimonium» van metaphysische, zielkundige en zedelijke leerpunten, die ieder afzonderlijk stelsel op eigen manier te waarde maakt, en die een merkwaardige onderlinge uniformiteit tot stand brengen. In de zesde Fransche uitgave van onze Histoire de la philosophie médiévale, worden deze synthetische zienswijzen meer toegelicht (1). Zeggen we ten slotte nog, dat voor de onderhavige uitgave de bibliographie werd bijgewerkt. Leuven, Januari 1946.

M. DE WULF. Professor-emeritus aan de Kath. Universiteit.

(1) Histoire de la philosophie médiévale, t. I en II, zesde druk, Leuven, 1934 en 1935. History of Mediaeval Philosophy, transl. by E. Messenger, t. I en II, Londen, Longmans, 1935 en 1937. derde druk. Storia della filosolia medievale, traduzione V. Miamo, t. I en II, Florence, Libreria editrice, 1944 en 1945.

7

HOOFDSTUK I

Inleiding i. Alzijdig verband van de middeleeuwsche wijsbegeerte. — ii. Methodes. — iii. De beteekenis van de twaalfde en dertiende eeuw voor de middeleeuwsche beschaving. — iv. Overzicht over deze eeuwen. I De studie van de middeleeuwsche wijsbegeerte heeft in de laatste jaren aanmerkelijke wijzigingen ondergaan, en het onderzoek van dit wetenschappelijke werkveld heeft een aanzienlijke uitbreiding genomen. Aan alle zijden is men aan het werk getogen, en evenals bij archaeologische opdelvingen zooals te Pompei of te Timgad, zijn onverhoopt rijke aanwinsten onze navorschingen komen bekronen. Want zulke figuren als Johannes Scotus Erigena, Anselm van Cantorbery, Abaelardus, Hugo van St. Victor, Johannes van Salisbury, Alexander van Hales, Bonaventura, Albertus de Groote, Thomas van Aquino, Duns Scotus, Siger van Brabant, Diederik van Vriberg, Roger Bacon, Willem van Occam, — zijn werkelijk denkers van den eersten rang, en hun oeuvre is de grondige en nog steeds aangroeiende aandacht die er aan besteed wordt dubbel waard. Verder werd de sluier weggenomen rondom het werk van een menigte andere wijsgeeren, wier beteekenis des te duidelijker aan het licht zal treden, naarmate het geschiedkundige onderzoek verder zal zijn doorgezet. De studie van de middeleeuwsche wijsbegeerte heeft zich evenwel tot dusver hoofdzakelijk bepaald tot het uitwerken van afgeronde systemen, en tot het schetsen van hun ontwikkeling of van het verband tusschen een paar wijsgeeren, bij welke werkzaamheid ze weinig aandacht schonk aan het historische milieu van de middeleeuwsche beschaving zelf. Doch in de pulseerende vitaliteit van een beschaving, heerscht een onderlinge afhankelijkheid van de veelvuldige en gecompliceerde factoren, waarvan die beschaving de som is : er is, bij voorbeeld, de economische welstand, de familie en de sociale instellingen, de politieke en juridische systemen, zedelijke, godsdienstige en aesthetische strevingen, wetenschappelijke en philosophische opvattin9

gen, interesse voor al de vormen van den menschelijken vooruitgang. Het verband tusschen deze onderscheiden momenten treedt wellicht duidelijker naar voren op economisch, politiek en artistiek gebied, doch het is evenzeer aan te wijzen in de levensontwikkeling van de intellectueele en zedelijke factoren. Op het eerste gezicht zou men verwachten dat de wijsbegeerte, met het oog op de problemen die haar opgave uitmaken, uiteraard ontoegankelijk is voor de wisselende invloeden van haar tijdsmilieu ; maar wie nauwkeuriger toekijkt vindt haar eveneens en noodzakelijkerwijze verstrikt in de mazen van het contemporaine net. Voor het werk van een Plato of van een Aristoteles wordt dit grif toegegeven door al de wijsgeerige historici; de ideeën van deze denkers weerspiegelen het beeld van de Atheensche maatschappij uit die dagen. Zoo zal ook niemand beweren de eigen beteekenis van zulke denkers als een Francis Bacon of een Hobbes te kunnen aangeven, tenzij in het licht van de politieke, economische en ruim opgevatte cultureele conjunctuur van hun tijd. Zoo mogen wij, bij de studie van de middeleeuwsche wijsbegeerte, evenmin Anselmus, Thomas van Aquino of Willem van Occam behandelen als menschen, wier speculatie rondom vrij was van alle verankering in het tijdsbeeld. Zij ook zijn kinderen van hun eeuw. Wat meer is, er bestaat zooiets als een wijsgeerige atmosfeer die de emanatie is van de collectieve gedachtenwereld van veel denkers samen ; en deze gedachtenwereld staat open voor den invloed van den tijdgeest, in zijn economische, politieke, sociale, zedelijke, godsdienstige en artistieke verschijning. Bovendien oefent de philosophische idee, door de buitenwereld beïnvloed als ze is, op haar beurt haar eigen invloed uit op het algemeene cultuurleven, waarmee het organisch is vergroeid. Voor de ideeënwereld van de middeleeuwen is de tijd aangebroken om, bij onze waarneming, rekening te houden met deze onderlinge afhankelijkheid. We kunnen hier inderdaad in de leer gaan bij de natuurlijke historie, die ook niet meer zooals vroeger haar Ievenlooze objecten bergt in een kale kooi, maar ze als het ware in levenden lijve te pronk zet in een stukje natuurlijke wildernis. Uit dien hoofde hebben we ons, bij de onderhavige lezingen, gesteld op het standpunt van de veelzijdige verbondenheid van de middeleeuwsche wijsbegeerte ; onze studie wil de wijsbegeerte in verband brengen met de andere factoren van de beschaving, beschouwd 10

als een organisch geheel. We zullen ons dan ook minder met alleenstaande personen inlaten, dan met den universeelen wijsgeerigen geest van dien tijd, met zijn opvattingen omtrent leven en werkelijkheid.

II Alvorens de chronologische grenzen en het algemeene plan van onze studie te schetsen, is het van het allergrootste belang het vraagstuk van de methode, onder oogen te nemen, vraagstuk dat bij den aanvang oprijst, en waarvan de oplossing verstrekkende gevolgen heeft: welke is de juiste manier om de middeleeuwsche beschaving te begrijpen om ze naar waarheid te beoordeelen ? Om de middeleeuwsche beschaving te begrijpen, om door te dringen in haar typischen geest, moeten we op de eerste plaats er aan denken, dat het er niet om gaat tot iederen prijs parallellen te vinden met hedendaagsche mentaliteit en levensvormen. Menige studie heeft haar waarde ingeschoten bij het feit dat haar auteur voor deze bekoring is bezweken. De middeleeuwsche beschaving is niet die van onze eeuw. Haar factoren hebben een andere beteekenis ; ze werden gemaakt voor menschen uit een geheel anderen tijd. Karel de Groote's beroemd zwaard is door ons niet meer met dezelfde gemakkelijkheid te hanteeren, en de zware uitrusting van de ridders in maliënkolder beantwoordt niet meer aan de eisenen die onze twintigste-eeuwsche soldaten worden gesteld. En het staat niet anders met de middeleeuwsche beschaving in haar geheel : ze is niet aan onze moderne levensvoorwaarden aangepast. Verder dienen we, om inzicht te krijgen in de middeleeuwen, te leeren denken in hun eigen trant. Als een beginneling de studie van een vreemde taal aanvat, wordt hem onveranderlijk de raad gegeven rechtstreeks in die taal te denken, liever dan te tobben over de vertaling van woorden en zinnen uit zijn eigen taal. Zoo moet eveneens een rechtgeaarde studie van de middeleeuwsche beschaving, deze in en op haarzelf aanvatten, in haar interne elementen en structuur; ze moet van binnen uit worden begrepen. Te dien einde moet iedere factor afzonderlijk worden beschouwd en bepaald, — in zichzelf, doch mede de noodige aandacht voor de eigen beteekenis, die ieder bepaald tijdsgewricht er aan gehecht heeft. 11

Buitendien moeten de onderscheiden factoren van een bepaalde beschaving gezamenlijk worden onderzocht en beschouwd als een cohaerent geheel ; alleen op die wijze wordt de haar eigen harmonie blootgelegd. Die harmonie verschilt van de eene periode tot de andere. We zouden derhalve de meest elementaire principes van de geschiedkundige kritiek verkrachten, moesten we in de vijftiende eeuw gegevens onderbrengen, die alleen gelden van de twaalfde of dertiende, of moesten we aan groeiperiodes als de tiende of elfde eeuw, dingen toeschrijven die pas in de centrale periode van de middeleeuwen tot ontluiking zijn gekomen. Zoo bovenstaande principes van interne critiek noodig blijken om den geest van de middeleeuwsche beschaving te achterhalen, blijken ze dit niet minder te zijn, om dien geest naar waarde te schatten. Het feit dat die beschaving van de onze verschilt mag geen aanleiding zijn om ze beter of slechter te vinden dan de onze. Om haar waarde te bepalen, mogen we haar instellingen niet vergelijken met de huidige. Het is uitermate treurig om zien dat historici, onder de betoovering van bepaalde sympathieën, de dertiende eeuw uitroepen tot de beste eeuw uit de geschiedenis van het menschdom, en haar instellingen roemen boven de onze. Zulke laudatores temporis acti brengen de zaak die ze meenen te dienen, groote schade toe. Maar het is even treurig mee te maken hoe andere, in veel grooter getale, op de dertiende-eeuwsche beschaving afgeven, en van leer trekken tegen den onvoorzichtigen droomer, die het inzicht koestert om een of andere idee of levensvorm uit die dagen in onze moderne wereld te doen herleven. Op een terugkeer naar de middeleeuwen bestaat geen schijn van kans ; een terugkeer is onmogelijk, want wat verleden is, blijft verleden. Onze spoorwegen op zijde zetten, bij voorbeeld, om de lange en gevaarlijke reizen te paard uit vroegere tijden te ondernemen is nonsens ; maar het lijkt mij even ongerijmd, de middeleeuwen te bezwadderen, door ze in alles te stellen tegenover onze moderne wijze van leven, denken, of voelen. Dat zou op één lijn te stellen zijn met een wederoproepen van de dwalingen der Renaissance, die zich blind keek op haar eigen wereld, en met den voet verstootte wat maar middeleeuwsch (1) heette (1) De naam « middeleeuwen » zelf was kleineerend; het beteekende een tusschenstadium, een tijd bij parenthese, zonder andere waarde, dan dat hij de verbinding was tusschen de oudheid en de moderne tijden.

12

te zijn. Dit is een dwaling geweest met een bevreemdend-koppig bestaan, en ze is een onderzoek waard met het oog op de lessen die ze bevat. Misprijzen voor het verleden baarde onwetendheid, onwetendheid baarde onrechtvaardigheid, onrechtvaardigheid baarde vooroordeel. Niet er toe in staat of geneigd, om terug te grijpen naar de dertiende-eeuwsche documenten, beoordeelden de critici uit de vijftiende en zestiende eeuw de geheele periode onder referte aan de late en decadente scholastiek ; de gulden eeuw werd aldus mede begrepen in een veroordeeling, die uitsluitend moest neerkomen op den tijd van verval. De geschiedschrijvers uit de achttiende en uit het begin van de negentiende eeuw gaven deze averechtsche waardebepaling, vastgesteld door de menschen van de renaissance en de hervorming, verder door ; ze namen ze op oncritische wijze over en merkten de begane fout niet. Dat is in het kort de geschiedenis van het steeds overgeleverde verwijt, dat tegen de middeleeuwen werd gericht (2). Een opvallend voorbeeld voor het verlies, dat deze verkeerde beoordeeling van het verleden met zich heeft gebracht, is de miskenning van de « Gotische » bouwkunst, — op grond van de overweging dat ze van middeleeuwsche vinding was, en dat de benaming van lieverlede zooveel ging beteekenen als « barbaarsch ». Men kan voorzeker begrijpen dat, door onwetendheid of sleur of vorming, ontwikkelde geesten uit den renaissancetijd liever verschoond bleven van stoffige handschriften en lijvige in-folio's ; dat ze humanistische werken, — zooals die van Vives of Agricola of Nizolius of van andere nog oppervlakkiger denkers — verkozen boven de droge subtiliteiten van de toenmalige « terministen » is licht te verklaren. Maar voor ons is het ondenkbaar hoe de groote kathedralen van Parijs, Reims, Amiens, Chartres, Keulen en Straatsburg niet konden behagen aan menschen met een gecultiveerden smaak en hoe die konden vallen onder de veroordeeling, die al wat middeleeuwsch was, trof in het gemeen. Want deze wonderen van metselaarswerk zaten toch niet weggesloten in de heimelijkheden van de bibliotheken. Wel integendeel rezen boven de steden hun spitsen, bogen en silhouetten op, — en, zoowaar, met de onmiskenbare beteekenis van een heldhaftig protest tegen de onbillijkheid van de menschen. Dat een heropleving van de Grieksche bouwkunst er toe in staat bleek geestdrift te wekken, is zeer verklaar(2) Cfr mijn Histoire de la Philosophie Médiévale, Leuven, 1934, t. I, p. 10.

13

baar ; maar het is haast onbegrijpbaar dat menschen als Montesquieu, Fénélon, Goethe, die dagelijks zulke gotische kathedralen op hun weg ontmoetten, er den rug konden naartoe wenden, en er zich kleineerend over uitlaten of weigerden over hun drempel te stappen, — omdat het, volgens hen, overblijfselen waren uit een stervende periode. Goethe's belijdenis op dit stuk is inderdaad veelbeteekenend. Hij vertelt ons, hoe hij in het begin van zijn verblijf te Straatsburg, gewoon was de kathedraal met onverschillig oog voorbij te gaan ; doch op zekeren dag binnengetreden, voelt hij dadelijk hoe zijn oogen betooverd blijven hangen aan een schoonheid als hij nooit tevoren had gezien ; door dit feit raakte hij niet alleen zijn vooroordeelen tegen de Gotische kunst kwijt, doch hij werd verliefd op de schoone kathedraal, die haar roodbruine spitsen verheft boven de vlakten van den Elzas. « Opgevoed onder de belagers van de Gotische bouwkunst, schrijft hij, voedde ik mijn antipathie voor deze overladen, gecompliceerde versieringen, die door hun vreemden aanblik den indruk maakten van een somberen godsdienst... Doch hier stond ik als het ware vóór een nieuwe openbaring ; wat me eerst aanstoot gaf wekte nu mijn bewondering, en omgekeerd, — de indruk van schoonheid met al haar bekoorlijkheid had zich in mijn ziel geprent. » (3) De ongenade, waarin de middeleeuwsche kunst was gevallen, heeft thans voor een rechtvaardiger waarde-bepaling plaats gemaakt. Romaansche en Gotische bouwkunst wordt thans universeel beschouwd als een schoonheidsproduct in en op zichzelf ; in ieder geval geschiedt de waardeering niet in functie van de bouwkunst van de twintigste eeuw. Wij erkennen opnieuw de verdienste van Giotto's fresco's, van de doorschijnende kerkramen van Chartres, zonder den maatstaf van de moderne schilderkunst te moeten aanleggen. Zoo zal op het huidige oogenblik niemand nog struikelen over het, eveneens niet zoo oude vooroordeel, dat vóór Rousseau de natuur een onbegrepen ding was, en dat de dertiende eeuw onkundig was van haar schoonheid. Al wie vertrouwd zijn met de beeldhouwkunst van de kathedralen, met de geënlumineerde handschriften, of wie de Divina Commedia en de gedichten van den hl. Franciscus gelezen hebben, weten hoe onrechtvaardig dat verwijt is ; en nooit zullen ze (3) GOETHE, Dichtung und Wahrheit, Buch IX, Teil 2.

14

de dertiende-eeuwsche interpretatie van de natuur vergelijken met de interpretatie, die onze moderne auteurs daarvan geven. Dit sterk uitkomende contrast tusschen onze waardebepaling van de middeleeuwsche kunst en haar veroordeeling in de zes- en zeventiende eeuw, doet ons de canons aan de hand, waarmee we rekening dienen te houden, willen we een juist oordeel vellen over het verleden. Werkelijk, om de dingen van de middeleeuwen te begrijpen, moeten we een anderen maatstaf ter hand nemen, dan dien waarmee we onze eigen levensvoorwaarden afmeten. Want wat geldt van de kunst, geldt eveneens van al de andere factoren van een beschaving. Indien we derhalve geroepen zijn om de beschaving van de dertiende eeuw naar waarheid te beoordeelen, moeten we ze herleiden tot een vaste norm : de waardigheid en de waarde van de menschelijke natuur. Dit zal gereedelijk worden toegegeven door al wie gelooft dat de menschelijke natuur, spijts historische wijzigingen, essentieel aan zichzelf gelijk blijft; en dit nu was de universeele middeleeuwsche meening (4). Bij zulken maatstaf is iedere beschaving van hooge beteekenis, wanneer ze haar eigen intense en harmonische uitdrukking vindt voor de essentieele strevingen van het persoonlijke en gemeenschappelijke leven; wanneer ze bovendien een overeenkomstigen graad van stoffelijken welstand bereikt; wanneer ze ook berust op een rationeele inrichting van familie, staat en andere groepeeringen; wanneer ze verder den vollen opbloei van wijsbegeerte, wetenschap en kunst in de hand werkt; en wanneer haar zedelijkheid en haar godsdienst hun idealen koesteren op een grondslag van edele gevoelens en verfijnde aandoeningen. In dezen zin moet de dertiende-eeuwsche beschaving worden gerekend tot degene die er in geslaagd zijn een hoogen graad van volmaaktheid te bereiken; want bepaalde unieke functies en strevingen van het menschdom komen er tot ontluiking, en wel in een zeldzamen en treffenden vorm. Vandaar dat ze ons documenten van den eersten rang aan de hand doet voor ons inzicht in het menschdom; en uit dien hoofde kan ze leerzaam zijn voor onze huidige generatie, mede voor al de toekomende. Homo sum, nil humani a me alienum puto. Van dit standpunt uit, en van dit alleen, zijn we gerechtigd om bepaalde elementen uit ons middeleeuwsch erfgoed goed of slecht (4) Zie hoofdstuk XII, i.

15

te noemen — laten we niet zeggen beter of slechter. De lof of de blaam, die uit deze lezingen zal opklinken aan het adres van de middeleeuwen, zal niet het resultaat zijn van een vergelijking van middeleeuwsche voorwaarden met die van ons eigen geslacht, doch veeleer van een heenwijzen naar hun onderlinge harmonie of naar een gemis daarvan, met den essentieelen adel van de menschelijke natuur. Dan mogen we goede en schoone dingen aan de middeleeuwen toeschrijven; want het zijn als zoovele vormen van de menschelijke werkelijkheid, ook als het historische verleden ze met zijn sluier heeft bedekt. De Fioretti van de hl. Franciscus, Dante's Divina Commedia, de kathedralen, de feodale deugden : het zijn als zoovele sprankels van de menschelijke ziel, scintillae animae, stralend van een luister die geen ondergang kent; ze bevatten een boodschap voor het geheele menschdom. En indien bepaalde leerpunten uit de scholastieke wijsbegeerte zich hebben kunnen staande houden, samen met zekere leerstellingen van Plato, Aristoteles, Augustinus, Descartes, Leibniz en anderen, moet dit worden toegeschreven aan dun diepe menschelijke beteekenis, die beantwoordt aan een eeuwige waarheid. Binnen deze grenzen, kan en mag de loftrompet of de stem van de critiek niet zwijgen. Want de geschiedschrijver is niet een louter machinaal registreerapparaat, ontoegangelijk voor liefde en haat. Integendeel kan hij niet onverschillig zijn voor goed en kwaad, voor vooruitgang en achteruitgang, voor verheven strevingen en sociale euvels; en uit dien hoofde kan hij er niet buiten om, goed te keuren en te laken.

III Deze methode van geschiedkundige reconstructie en waardeering is speciaal noodzakelijk bij de studie van de twaalfde en dertiende eeuw, — wellicht meer dan voor eenig ander middeleeuwsch tijdperk. Tot deze periode, het eigenlijke hart van de middeleeuwen, zullen we onze studie bepalen, en om de redenen die thans volgen. Eerst en vooral is dit de periode, waarin de middeleeuwsche beschaving haar defintieven vorm aanneemt, met omtrekken en kenmerken, die een eenige eeuw in het leven van het menschdom typeeren. Vóór het einde van de elfde eeuw, is het middeleeuwsche temperament nog niet gevormd, het is nog in wording. De nieuwe rassen, 16

Kelten en Teutonen (5) (welke laatsten in het bijzonder de Angelen, Denen, Saksen, Franken, Germanen en Noormannen omvatten) hadden op passieve wijze een en ander overgenomen uit de cultuur van de Grieksch-Romeinsche wereld, enkele organisatorische elementen, juridische en politieke, en enkele losse wetenschappelijke en wijsgeerige ideeën. Gedurende de negende, tiende en elfde eeuw gaat de reactie van deze nieuwe rassen op wat ze hebben overgeërfd haar gang, en onderwerpen ze alles aan een eigen omwerking. Ze leggen er zich op toe, met hun gebreken en met hun deugden ; en het resultaat brengt ons de nieuwe orde van de dingen. Het christendom leidt de geheele werkzaamheid, — en het is geen lichte taak om de ruwe mentaliteit van deze barbaren te milderen. Het werk is nagenoeg af bij het aanbreken van de twaalfde eeuw, en de periode van het rondtasten is voorbij. Er zijn aldus drie factoren werkzaam bij het vormingsproces van de middeleeuwsche beschaving : de nalatenschap van de oude wereld, de reactie daarop van de nieuwe rassen, en het leidende optreden van het christendom. In de twaalfde eeuw beginnen de resultaten van dit lange en geleidelijke vormingsproces zichtbaar te worden. Het is een lentetijd. En evenals de natuurlijke lente haar wekroep richt tot iedere plant, ontluikt de lente van de beschaving op ieder gebied van de menschelijke bedrijvigheid; politiek, economisch, familiaal en sociaal regime, zedenleer, godsdienst, schoone kunsten, wetenschappen, wijsbegeerte, — al deze edele emanaties van de menschelijke ziel, die een beschaving vormen en haar ontwikkeling bepalen, spreiden hun overrijke levenskracht ten toon en ontluiken tot hoogen bloei. Onder deze factoren komt de politieke organisatie eerst tot rijpheid — en dat is maar natuurlijk, terwijl de wijsbegeerte laatst van al tot rijpheid komt. De eerste is als het ware het lichaam; de tweede behoort tot het ingewikkelde psychische leven. En aangezien een beschaving essentieel de uitdrukking is van psychische krachten, moet de echte middeleeuwsche mensch gezocht worden in zijn godsdienstige gevoelens, zijn zedelijk streven, zijn artistiek werk, zijn wijsgeerige en wetenschappelijke bedrijvigheid. In de dertiende eeuw bereiken we definitief het hoogtepunt van (5) De termen Teuton en Germaan worden soms in omgekeerden zin gebruikt; doch ik verkies het hierboven aangegeven gebruik.

17

de ontwikkeling, dit is de periode van rijpheid. In dit stadium vertoont het geheele samenstel van de middeleeuwsche beschaving haar treffende en overtuigende wezenstrekken. Een tweede reden is aanwezig om onze aandacht vooral op de twaalfde en dertiende eeuw te vestigen : het zijn ook de eeuwen, waarin het wijsgeerige temperament van het Westen een definitieven vorm krijgt. Alle geschiedschrijvers zijn het eens, om aan het Fransche genie het universeele leiderschap toe te kennen in deze periode. In Frankrijk werd de leenroerige geest gevormd. Een zedelijke, artistieke en godsdienstige traditie trad voor het eerst te voorschijn op Franschen bodem. Ridderschap, feodaliteit, de Benedictijner organisatie, klooster- en godsdienstige hervormingen, Romaansche en Gotische kunst zijn als zoovele producten uit het Fransche temperament geboren; en deze producten verspreidden zich over de geheele Westersche wereld langs den weg van het toenmalige reis- en handelsverkeer, van de kruistochten en van de zich uitbreidende kloosterorden. Van Frankrijk uit vonden de ideeën van de nieuwe beschaving hun weg naar de naburige landen, lijk sprankels uit een smidsvuur. De twaalfde en dertiende eeuw was de tijd van de Fransche idee; en dit Fransche leiderschap bleef onaangetast tot aan den honderdjarigen oorlog. Vanzelfsprekend bleef ook het leiderschap behouden op het wijsgeerige gebied, zooals we zullen zien. Bovendien is de dertiende eeuw de periode waarin de Neolatijnsche en Angelkeltische geest scherp onderscheiden was van het Germaansche type. Iemand die een onderzoek instelt naar den oorsprong van het verschil in mentaliteit bij de Westersche volken, moet noodgedwongen terug naar de dertiende eeuw. Deze eeuw was getuige van het eerste vormingsstadium van de groote Europeesche naties, van de opkomst van een meer bepaalde opvatting van patria, van de definitieve uitstippeling van de ethnische wezenstrekken bij al de volken, die voortaan de verdere geschiedenis zullen schrijven met hun bondgenootschappen en twisten. De dertiende eeuw wordt gekenmerkt door haar eenmakende en cosmopolitische strekkingen ; doch tevens vormt ze een groote hoogvlakte, waar de verschillende kanalen ontspringen die later, tot machtige stroomen uitgezet, zullen uitvloeien in verschillende en zelfs tegenovergestelde richtingen. Veel eigenaardigheden in de middeleeuwsche opvatting omtrent persoonlijk en sociaal 18

leven, en veel van hun wijsgeerige voorstellingen omtrent de wereld werden opgenomen in de moderne opvattingen; en inderdaad leidt het spoor van veel leerstellingen, die thans tegenover elkaar staan, terug naar hun ontstaan in de dertiende eeuw.

IV Thans kunnen we in groote trekken het plan van de onderhavige lezingen schetsen. Van een algemeen standpunt uit, is de twaalfde eeuw wellicht van meer doorslaande beteekenis. Doch van wijsgeerig standpunt uit, komt de dertiende boven te liggen, en uit dien hoofde zal ze in deze studie meer tijd en aandacht in beslag nemen. Dit verschil is toe te schrijven aan het feit dat de beschaving altijd een snellere ontwikkeling kent dan de wijsbegeerte; deze is immers een teedere vrucht, die pas later gedijt en dan alleen maar nadat de algemeene groei zijn vollen wasdom heeft bereikt. De twaalfde eeuw is een scheppend en opbouwend tijdperk geweest, en de ontwikkeling van de gedachtenwereld en van het leven ging ongemeen vlug in alle richtingen. Al de krachten staan op kookpunt, liggen te zieden in een smeltoven. De nalatenschap van de Grieksch-Romeinsche wereld, de reactie van de nieuwe rassen, de leidende rol van het christendom : deze drie factoren, die samengesmeed worden tot wat middeleeuwsche beschaving heet, maken nu een versmeltingsproces door, en het resultaat is een individueele en sociale levensbeschouwing, die op en top sui generis is. Een nieuwe geest doorademt de politiek van de koningen. Het particularisme van de plaatselijke heeren komt op allerlei wijze in botsing met het streven van de centrale macht, terwijl de landelijke volksklassen den dageraad van de vrijheid begroeten, en de stedeling zich de mogelijkheden van grootscheepsche handelsondernemingen bewust wordt. Men is op zoek naar regeeringsvormen, waarin iedere klas van de samenleving haar plaats kan innemen en haar rol spelen. De kruistochten, eenmaal begonnen, volgen elkaar vrij snel op, ze brengen de verschillende volken samen en richten hun aandacht naar het Oosten; tevens koesteren ze op een tot op dit oogenblik ongeëvenaarde wijze het ideaal van een groote menschelijke broederschap, op grondslag van den christelijken godsdienst. De Kerk bereikt alle kringen door haar monniken, haar 19

klerken, haar bisschoppen. Het pausdom, stevig gecentraliseerd sedert den tijd van Gregorius VII, verkrijgt een internationale beteekenis en wordt geleidelijk tot een theocratische regeering. De leenroerige en ridderlijke usantiën groeien uit tot de typische verschijnselen van die dagen. De vroegmiddeleeuwsche mensch is aan het groeien gegaan ; het komt bij hem tot buitensporigheden zoo in gebreken als in deugden, doch onder zijn ruw uiterlijk heeft hij een christelijk ideaal lief, vaak genoeg ten koste van zijn leven. Een nieuwe soort van kunst ontstaat, die haar vurigste promotors heeft onder de geestelijkheid. Andere geestelijken wijden zich aan de behartiging van wetenschap en letteren, en leggen derwijze den grondslag tot de indrukwekkende wijsgeerige monumenten, de scholastieke, wijsgeerige stelsels, die eeuwenlang de geesten leiding en voorlichting zullen verstrekken. Aldus is de wijsbegeerte slechts één van de factoren van deze nieuwe beschaving. In werkelijkheid ontvangt ze meer dan ze geeft. Enkele van de invloeden, die er van het omringende milieu op uitgingen, zullen te gelegener tijd ter sprake komen (6). Vooraf echter zullen we een bondig overzicht geven van de Fransche samenleving in de middeleeuwen, en van de typische mentaliteit die van hier uit overging naar al de intellectueele kringen van het Westen (7). Laten we, om dit hoofdstuk af te sluiten, een vluchtigen blik werpen op de dertiende eeuw. In deze eeuw komt de middeleeuwsche beschaving tot haar volle vruchtbaarheid. Het leenroerige koningschap neemt in zijn organisch wezen al de sociale krachten op die op weg zijn naar een nationaal leven. De stoffelijke welstand groeit aan en de internationale betrekkingen verruimen zienderoogen. De kunst spoedt voort op haar zegevierenden tocht. De Gotische kunst ontluikt naast de Romaansche ; de schilderkunst wordt geboren ; de literatuur slaat haar vleugelen uit om te belanden bij het humanisme. De godsdienst draagt meer dan ooit het zijne bij tot de eenheid ; hij doordringt al de gevoelens en het geheele leven van den tijd. Het pausdom bereikt het toppunt van zijn macht, en, verheven boven koningen en keizers, beheerscht het ieder gebied van de sociale bedrijvigheid. Overal heerscht een soort van stabiel evenwicht. De menschen gaan groot op de manier waarop ze het menschelijke bestaan hebben ingericht. Wijsgeerige ideeën en stelsels rijzen allerwegen op, en vertoonen een wasdom die onbekend (6) Zie hoofdstuk III. (7) Zie hoofdstuk II.

20

was sedert de hellenistische eeuw (8). Deze talrijke systemen zijn onderling verbonden door doctrinaire overeenkomsten en door een zelfde verwantschap. Ze teren op dezelfde grondtheoriën, op een gemeenschappelijk gedachtenpatrimonium, op een communis sententia. De wortels van deze communis sententia zijn op al de gebieden van de dertiende-eeuwsche beschaving weer te vinden : eerst en vooral, omdat ze een alzijdig verband vertoont, dat haar verbindt met al de andere werkgebieden (9); ten tweede, omdat veel van haar leerstellingen den stempel dragen van typisch middeleeuwsche ideeën, maatschappelijke en moreele (10); ten derde, omdat de scholastiek vóór alles de wijsbegeerte is van die menschen, die de cultureele beweging in de dertiende eeuw leiden (11). In wat volgt zullen we deze beweringen trachten te staven.

(8) Zie hoofdstuk IV. (9) Zie hoofdstuk V — VII. (10) Zie hoofdstuk VIII — XII. (11) Zie hoofdstuk XIII.

21

HOOFDSTUK II

Overzicht over de Beschaving in de twaalfde Eeuw i. Leenroerig Europa. — ii. Katholieke invloeden : Cluny, Cîteaux, bisschoppen, Paus. — iii. Een nieuwe geest: waarde en waardigheid van den indvidueelen mensch. — iv. Nieuwe kunstvormen. — v. De twaalfde eeuw het werk van Fransche invloeden.

I Om te begrijpen op welke wijze de twaalfde-eeuwsche beschaving weerspiegeld wordt in haar wijsbegeerte, moeten we een algemeenen blik werpen op de elementen, die de beschaving van die eeuw uitmaken, en die op de innigste wijze verbonden zijn met het intellectueele leven, — namelijk, met de politieke instellingen, met zedelijke en maatschappelijke idealen, met de kunstvormen en de godsdienstige belijdenissen. Deze onderscheiden elementen vertoonen een bont voorkomen in de verschillende Europeesche landen ; maar in ons algemeen overzicht zullen we veeleer de gelijkenissen naar voren brengen, zonder daarbij de verschillen te ontkennen of te kort te doen. Aangezien juist in Frankrijk deze beschaving haar meest uitgelezen vruchten afwerpt, zullen we vooral daar haar origineelste en cohaerentste vormen dienen te zoeken. Op het politieke en sociale plan was het leenroerige stelsel algemeen geworden. Baronnen, hertogen, graven en heeren leefden onafhankelijk op hun eigen kasteelen, en haalden min of meer de souvereine macht naar zich toe. Niet alleen bestonden onder hen betrekkingen van persoonlijke loyauteit; ze waren ook onderling verbonden door op vrije overeenkomst berustende verplichtingen, voortvloeiend uit de schenking en aanvaarding van een of ander privilege of grondgebied. De eene, de leenman, had zich van zijn leendienstplicht te kwijten; de andere, de leenheer, verbond er zich toe bescherming en verdediging te verleenen. In Frankrijk, waar de nieuwe inrichting haar zuiversten vorm kreeg, is niets zoo ingewikkeld als het stelsel van de leenverhoudingen. 22

Bovenaan, althans theoretisch, niet altijd in het practische leven, stond de koning. De grootste heeren waren nog vazallen van andere heeren. Waren niet de leenverhoudingen tusschen Hendrik II van Engeland en Lodewijk VII van Frankrijk de aanleiding tot al hun oorlogen en twisten ? De eerste immers werd de vazal van den tweede juist op den dag, waarop hij huwde met Eleanore van Aquitanië, wier hertogdom door den Franschen koning aan den Engelschen monarch werd te leen gegeven. De kleinere en locale heeren zagen zich er toe verplicht, den strijd aan te binden tegen de centraliseerende strekking van de koningen, en het antagonisme tusschen de leenmannen en den koning, hun opperleenheer, was het hoofdkenmerk van de Fransche politiek in de twaalfde eeuw (1). Het particularisme verdween niet heelemaal, maar het verloor veld, en de volgende eeuw beleefde den triomf van de centralisatie. Een zelfde ontwikkeling zien we in Engeland. Want Engeland was zoo innig met Frankrijk verbonden, dat hun gezamenlijk grondgebied de gemeenschappelijke bodem mag worden genoemd van de middeleeuwsche beschaving. De Engelsche samenleving over het geheel genomen vond haar oorsprong op Franschen bodem; in ieder geval werd het zaad daarvan uitgeworpen in 1066 door Willem den Veroveraar en den Franschen adel; koningen van Franschen bloede, die uit Normandië en uit Anjou waren gekomen, heerschten over de Britsche eilanden; doch ze brachten een groot deel van hun tijd door in hun Fransche provinciën. De hof taal was Fransch; in de Normandische abdij van Caen of in de aan Anjou toebehoorende abdij van Fontevrault zou hun grafmonument oprijzen; ze haalden hun raadsheeren uit Frankrijk en werkten de vestiging van Fransche geestelijkheid en Fransche monniken op Britschen bodem in de hand. De Engelsche koning Hendrik II, de eerste uit het huis van Plantagenet, was een van de meest doortastende organisatoren van zijn eeuw; men zou hem allicht kunnen aanzien voor een tijdgenoot van Philips den Schoone in Frankrijk (2). Is het dan te verwonderen, dat we ook Engeland zien uiteenvallen in leengebieden, en dat de koninklijke politiek dezelfde centralisatie nastreeft. (1) A. LUCHAIRE, «Louis XII, Philippe Auguste, Louis VIII», Histoire de France, pub. par Lavisse, 1902, vol III. (2) A. LUCHAIRE, ibid., p. 49. Hendrik II, 1133-1189; Philip de Schoone, 12691314.

23

Doch terwijl monarchie en leenroerigheid zoo nauw met elkaar verwant waren in Frankrijk en Engeland, krijgen ze in Duitschland een totaal ander uitzicht. De oorzaak daarvan is, dat op het oogenblik dat de macht van den koning in Frankrijk aan het dalen was, het Saksische huis van de Ottonen in Duitschland een naar Karlemanje's model geboetseerd, autocratisch régime had ingeluid. De Duitsche koningen, tot keizers van het Westen gekroond, hielden den adel aan den band van een soort van militaire dienstbaarheid; ze benoemden bisschoppen en abten en legden hun militaire dienstverplichtingen op. Niettemin lieten de vorstendommen van lieverlede hun rechten gelden, en kregen de zich snel uitbreidende steden meer vrijheid. We zullen zien (3) hoe de monniken van Cluny daartoe het hunne hebben bijgedragen. Aldus verkreeg Duitschland, door een decentraliseerend proces, geleidelijk een meer feodaal uitzicht, terwijl Frankrijk en Engeland den weg van de centralisatie insloegen. Tijdens de elfde en twaalfde eeuw, was het lot van Italië innig verbonden met het Duitsche, uit hoofde van het feit dat de Duitsche keizers ook de opslorping van Italië beoogden, een groot land en eveneens verdeeld in ettelijke vorstendommen. Een tijdlang ging het de keizers voor den wind, doch de tegenstand werd met den dag sterker. Dit werd oorzaak van hun langdurigen strijd tegen de Lombardische steden, die echte gemeentelijke republieken waren; tegen het pausdom, dat eindelijk de overwinning zou behalen; tegen het groote zuidelijke koninkrijk van de beide Siciliën, gesticht door Normandische ridders en een burcht van Fransche leenroerige idealen, geregeerd als het was door Fransche vorsten. Wat Spanje betreft, gelegen op de grens van Westersche en Arabische beschaving, biedt het een uitzicht sui generis. De christelijke koninkrijken van Castilië, van Leon, van Navarra en Aragon, hadden de « reconquista » van het schiereiland ondernomen op de Muzelmannen, en waren ingericht naar Fransch feodaal model. Aan den anderen kant blijft het Zuiden in de handen van de ongeloovigen, en zou de inzijpeling van Arabische beschavingsinvloeden haar woord meespreken in de wijsgeerige bewustwording van de dertiende eeuw, zooals we zullen zien (4). (3) Zie hoofdstuk II, ii. (4) Zie hoofdstuk IV, iv.

24

Als we dus de hoofdtrekken van dezen politieken en maatschappelijken toestand overschouwen, zien we allerwegen leenroerige verbrokkeling. Frankrijk, dat daarvan het vertrekpunt is geweest, Engeland na de verovering, enkele gebieden van Italië en Spanje, en eveneens Duitschland, geheel West-Europa ziet er inderdaad uit als een schaakbord. II De katholieke Kerk was zeer nauw verbonden met dit leenroerige stelsel, door haar bisschoppen, die tegelijkertijd tijdelijke en geestelijke vorsten waren, en meer in het bijzonder door de abten van haar kloosters. De twaalfde eeuw is het gulden tijdperk voor de abdijen. In geen andere periode uit de geschiedenis, heeft ooit eenige instelling een nauwer contact gekend met den godsdienstigen en maatschappelijken achtergrond, dan de abdijen van Cluny en Cîteaux. Deze waren twee groote takken van den Benedictijnerstam, de twee moederhuizen, die met hun stichtingen geheel Frankrijk en Europa bedekten. De negende eeuw was een tijd geweest van treurige verslapping in de religieuze tucht, en Cluny had het sein gegeven tot een terugkeer naar een stipte naleving van den regel van den hl. Benedictus. Het klooster was in 910 gesticht in Burgondië door een leenheer, hertog Willem van Aquitanië. En hier valt ons nu een verschijnsel op, dat aantoont hoezeer de godsdienstige factor geworden was tot de groote zedelijke macht van dien tijd. « De abdijen, zegt Reynaud (5), in de negende en tiende eeuw gebouwd om den ouden regel van den hl. Benedictus in eer te herstellen, waren alle, of nagenoeg, het werk van den militairen stand ». Na een leven van oorlog en avontuur, na een bewogen jeugd, gingen deze feodale heeren zich opsluiten in de kloosters om boete te doen. Ze verzaakten de wereld, en legden zich voortaan met evenveel vuur toe op de boetedoening als voorheen op het krijgsbedrijf. Zoo was Poppo van Stavelot verloofd met een zeer gegoede erfdochter; toen hij, op een avond van een bezoek bij haar naar huis keerend, door een plots en schitterend licht omstraald werd, sloeg hem dit zoozeer als een schrik om het hart, dat hij voor zijn vroeger (5) L. REYNAUD, Les origines de l'influence francaise en Allemagne, Parijs, 1913, p. 43.

25

leven wilde boeten, en de benedictijner kovel aantrok. Voorbeelden van zulke bekeeringen zijn er bij de vleet. Niet alleen doordrenkten de monniken van Cluny hun eigen klooster met een nieuwen godsdienstigen ijzer, niet alleen werd tucht, geloften en vroomheid in eer hersteld, niet alleen voeden en vermeerderen ze een vurig geloof bij de onder hen ressorteerende bevolking; ze wisten ook een zelfden geest te wekken in zeer veel andere kloosters. Dit was het werk van een hervorming van verstrekkende beteekenis : de kloosterfederatie. Want tot dusver hadden de benedictijnerabdijen een onafhankelijk bestaan geleid. Maar Cluny organiseerde deze groepen en stelde zichzelf aan het hoofd van een sterk gecentraliseerd régime. Cluny werd het moederhuis, dat zijn zonen uitzond om in korten tijd geheel Frankrijk en Engeland, Duitschland en Noord-Spanje, Hongarije en Polen te bevolken. Bij het begin van de twaalfde eeuw maakten twee duizend benedictijner huizen deel uit van de federatie ; nog op heden dragen tientallen Fransche dorpen den naam van den hl. Benedictus, als aandenken aan een of ander benedictijner klooster. De geheele Westersche christenheid werd gevat in een reusachtig netwerk van kloosterinstellingen, en derwijze kon één geest en één centrale macht het geheele syeteem doordeesemen. Bij deze federalisatie deed de abdij van Cluny op zeer gelukkige wijze haar voordeel met het overnemen van het leenroerige stelsel; maar ze doordrenkte het stelsel op haar beurt met haar eigen geest. Aldus is de feodale opvatting merkbaar in de gelofte van stabiliteit, die den monnik tegenover zijn klooster verbindt als een vazal tegenover zijn leenheer, en die hij niet mocht verbreken zonder de toestemming van zijn overste ; in de souvereine macht van den abt; in zijn bezoeken als hoofd aan zijn onderdanen gebracht; in de bijdragen, door de toegetreden kloosters aan het moederhuis af te dragen; en in de trapsgewijze groepeering van de toegetreden huizen. Nu kon zulke macht, dank zij een zoo verstrekkenden invloed, met kans op welslagen den strijd aanbinden met de machten van het kwaad in de toenmalige maatschappij, en kon ze ook de mondgemeene ideeën dienstbaar maken aan het christendom. Cluny heeft den leenroerigen tijd gekerstend. Deze invloed is merkbaar langs die vier zijden, die we thans van naderbij zullen beschouwen. Eerst en vooral behandelden de monniken hun lijfeigenen rechtvaardig en welwillend; het waren medemenschen, die op hun lande26

rijen geboren waren, en met hen werkten in veld en woud. En dit geschiedde op een oogenblik, dat de wereldlijke heeren de lijfeigenen beschouwden als slaven en loutere werktuigen. « We oefenen dezelfde macht uit als de heeren, schrijft Petrus de Eerbiedwaardige, abt van Cluny in het begin van de twaalfde eeuw, maar we maken er op andere wijze gebruik van Onze horigen worden beschouwd als broeders en zusters. Servos et ancillas, non ut servos et ancillas, sed ut fratres et sorores habent » (6). Ten tweede, en dit is van het hoogste belang, wisten de monniken hun christelijk ideaal ingang te doen vinden bij de feodale heeren. Door de sublieme zedenleer van Christus, samengesteld uit welwillendheid en liefde, milderden ze al wat er ruw was in het optreden van deze onvolwassen Gallo-Franken en Angelkelten, wier heet bloed tuk was op oorlog, strijd en wreedheid. Cluny legde hun den Godsvrede op, waarin menschelijke rechten tot uiting komen die van alle tijden zijn. Zoodra de Godsvrede is ingetreden, aldus luidt de verordening, zullen alle klerken, boeren, kooplui, en alle niet-oorlogvoerenden in het algemeen, verschoond blijven van het krijgsgeweld. Ook de dieren moeten ontzien worden. Godsdienstige en openbare gebouwen zijn onschendbaar. Verder zullen alle vijandelijkheden geschorst worden tusschen Woensdagavond en Maandagmorgen tijdens den advent, de vasten en de quatertemperdagen, mede op de voornaamste feestdagen. Wanneer een menschelijke gemeenschap zich zulke verplichtingen bewust wordt, is de barbaarsche tijd voorbij ; en hoedanig ook haar structuur mag zijn in het onderdeel, moet ze niettemin gerekend worden tot de geslachten die tot een hooge beschaving zijn voorbestemd. Op de derde plaats heeft verder Cluny den zedelijken zin van het ridderschap gevormd, zijn idealen omhooggetild, en godsdienstige beteekenis gebracht in zijn ceremonieel. Zoodra de ridder in voeling trad met de christelijke zedenleer, bleef hij niet langer nog de hebzuchtige, eerzuchtige en woeste krijger; hij leerde loyaal en edelmoedig te zijn; hij werd de geboren verdediger van de Kerk, de kampioen van de zwakken, de bestrijder van alle geweld. Wanneer vredesconferenties werden gehouden, waren de monniken er steeds bij om de edelen te brengen tot gevoelens van liefde en vergevingsgezindheid, en dikwijls (6) Epist. 28, bij MIGNE, Patr. Lat., vol. 189, col. 146.

27

eindigde het debat in tranen van berouw; of zij die zich nog den dag te voren aan plundering hadden overgegeven, namen op staanden voet den pelgrimsstaf op naar het verre Compostella, Rome of Jeruzalem, om hun misdaden uit te wisschen. En zoo wekten de monniken van Cluny de sluimerende deugden van het ras tot een krachtig leven. Het woord « Fransch » oorspronkelijk de naam van een inheemsch Gallisch volk, werd synoniem van « loyaal » (7). In dit licht staat het ridderschap uitgebeeld in de vele twaalfde-eeuwsche romans, in de Chansons de Geste, waarvan het Roelandslied het zuiverste voorbeeld is. De koppeling van de krijgshaftige gezindheid aan den religieuzen zin, en de verbinding van feodaal stelsel met de Kerk werd onoplosbaar. Toen de tijd aanbrak om de kruistochten te preeken, kon Cluny rustig beroep doen op den adel, om zijn wapens tegen het Heilige Land te keeren. De eerste Kruistocht was feitelijk uitsluitend het werk van Cluny, en paus Urbanus II, die hem uitriep, op het beroemde concilie van Clermont, was zelf monnik geweest te Cluny. En waar treedt inderdaad de invloed van het kloosterideaal als maatschappelijke kracht duidelijker aan het licht, dan in deze episch stoute ondernemingen, in deze verre tochten, die zooveel jong adellijk bloed hebben gevergd ? Doch de abten van Cluny volvoerden nog een vierde sociale taak; ze vatten de hervorming aan van de seculiere geestelijkheid, bisschoppen en priesters. Ze veroordeelden de schandige misbruiken van de gehuwde bisschoppen, die leefden als feodale heeren, geheel overgegeven aan feesten en oorlog voeren. Ze spanden zich ook in om de bisschoppen vrij te maken van het patronaat van de groote heeren, die de bisschoppelijke ambten verkochten, en ze verkondigden luid dat de bisschoppen moeten gekozen worden door volk en clerus, tijdens den beroemden investituurstrijd. Het misbruik evenwel wierp zijn wrangste vruchten af in Duitschland, waar hertogen, abten en bisschoppen louter keizerlijke kreaturen waren, zooals we hebben gezien. Bovendien was de paus zelf tot een Duitsch ambtenaar geworden, sedert Otto I Italië had veroverd en de kroon van Karel den Groote eigenmachtig op zijn hoofd had gezet. De groote abdij van Cluny zou hierin verandering brengen. Cluny zou, langs de abdij van Hirschau in het Zwarte Woud, de ideeën van het Fransche feodale stelsel samen met zijn kloosterhervorming invoeren. De Fransche invloed van Cluny milderde niet (7) REYNAUD, ibid, p. 339.

28

alleen de barbaarsche gewoonten van de Gcrmaansche leenheeren, doch hij maakte ook een einde aan het gevaarlijke voorrecht om den paus te benoemen, dat de Duitsche keizers zich in hun eigen voordeel hadden toegeëigend, en zoodoende verloste hij het pausdom van het vernederende juk. De vermaarde Hildebrand was voorheen monnik van Cluny geweest, en als paus Gregorius VII, voerde hij den beroemden investituurstrijd tegen keizer Hendrik IV. Het duel eindigde met de nederlaag van den keizer te Canossa. In het dramatische tooneel, dat den strijd besloot, werd de vernedering van den keizer en de triomf van Cluny, met vroegmiddeleeuwsche onbehouwenheid gesymboliseerd. Hendrik IV zag zich genoodzaakt om, in het hartje van den winter en zonder geleide, de besneeuwde Alpen over te trekken, en drie dagen lang een pauselijk gehoor te verbeiden. Abt Hugo van Cluny was getuige van 's keizers vernedering. Voor de eerste maal had de Fransche idee gezegevierd over de Duitsche macht (8), en deze Fransche idee was de idee van Cluny. Juist met het oog op dien verstrekkenden en diepen invloed, op de mentaliteit van de middeleeuwen uitgeoefend door het roemruchtige klooster, kon men in 1910 op het congres ter gelegenheid van de duizendste verjaring, die te Cluny geleerden uit al de hoeken van de wereld had samengebracht, zeggen : « We zijn naar Cluny gekomen om een lofzang te zingen op de beschaving » (9). Nu werd helaas juist de voorspoed van Cluny, voornamelijk zijn ongemeene welstand, een van de hoofdoorzaken van het slinken van zijn invloed. In het begin van de twaalfde eeuw was het kloosterleven slapper geworden, en van dat oogenblik af is zijn invloed als sociale macht aan het tanen. Doch nadat de orde van Cluny haar diensten volbracht had, wordt een andere benedictijner congregatie opgericht, die den beroemden regel zou vernieuwen : de orde van Cîteaux in Burgondië, die dadelijk in geheel Frankrijk en over geneel Europa wortel schoot in de twaalfde eeuw. Deze nieuwe orde, gewoonlijk cisterciëncer orde genoemd, was ook een federatie van benedictijner stichtingen, ofschoon ieder van hen onafhankelijker bleef dan dit het geval was in het stelsel van Cluny. De congregatie van Cîteaux zette het zedelijke en gods(8) Cfr. LAMPRECHT, Deutsche Geschichte, III, pp. 192 en 193. (9) Millénaire de Cluny, Académie de Macon, 1910, vol. XV, p. lxxiv.

29

dienstige hervormingswerk voort, dat ook Cluny had beziggehouden; doch ze hechtte meer belang aan dit deel van den regel dat den handenarbeid voorschreef, — en inderdaad hebben de cisterciënsers, door het droogleggen van moerassen en het in cultuur brengen van uitgestrekte gronden, het uitzicht van Europa's landbouwgebieden veranderd. Tevens deden ze veel voor de afschaffing van het lijfeigenschap. De godsdienstige en sociale beteekenis van Cîteaux straalt ons het schitterendst tegen in de ontzagwekkende figuur van den hl. Bernardus, die de geheele twaalfde eeuw beheerscht. Abt van Clairvaux — een klooster door hem gesticht en afhangend van Cîteaux — was deze buitengewone monnik niet alleen een heilige, een asceet, maar evenzeer een ongemeen beteekenisvol man van de daad. Hij was een leider, een welsprekend redenaar, die met zijn sermoenen massa's meesleepte, en de grooten evengoed als de nederigen durfde te berispen. Aldus kapittelde hij de monniken van Cluny, als menschen « wier kovel van hetzelfde stuk gemaakt is als de rok van den ridder », en wier kerken versierd zijn met een ongemeene weelde. Hij gispt de misbruiken van de Romeinsche curia, en hij heeft geen oog voor een opvolger van Petrus, die in zijde gekleed en gezeten op een schimmel, omstuwd wordt door luidruchtige dienaren. Hij hekelt de misbruiken van de geestelijkheid, en hij roept hun leeraars toe : « Wee u, die de sleutels draagt niet alleen van de kennis, maar ook van de macht. » Hij durft de beroemdste professoren, als Abaelardus en Gilbeert de la Porree op de vingers tikken, en daagt hen voor kerkelijke concilies. Hij dwingt mannen en vrouwen met geheele scharen in het klooster te treden; hij predikt den tweeden kruistocht; hij moedigt de opkomende tempeliersorde aan, een militaire orde, waarvan de leden tevens monnik en krijger zijn, en die aan de kloostergeloften de gelofte toevoegden het Heilige Land en de pelgrims te verdedigen; hij interesseert zich voor de stichting van de kartuizer orde, in 1132, en die van Premonstreit, in 1120; hij droomt er van de geheele samenleving te schoeien op de leest van een ascetisch ideaal. Zijn eigen ideaal was nog verhevener dan dat van zijn tijd; en toen hij in 1153 stierf, had de middeleeuwsche maatschappij reeds het toppunt van haar kloosterideaal bereikt (10). Doch deze voorstelling van de toenmalige mentaliteit zou on(10) Zie VACANDARD, Vie de S. Bernard, 2 vol., Parijs, 1902.

30

volledig zijn, moesten we het laten bij de werkzaamheid van de benedictijner orden; ook de rol van bisschoppen en paus moeten we in het kort schetsen. De bisschoppen waren rechtstreekser verwikkeld in het raderwerk van het leenroerige mechanisme dan de kloosters; want ze waren wereldlijke vorsten binnen de grenzen van hun leengoed en geestelijk hoofd in hun bisdom. Ze waren hun leenheer medehulp verschuldigd in oorlogstijd, en zulke bisschoppen als Hugo van Noyers, te Auxerre, of Mattheus van Lorreinen, te Toul waren krijgslui van een ruw en primitief type. Oudere, zooals Stephanus van Doornik, Pieter van Corbeil, Willem van Champagne, waren humanisten en belletristen. Maurits van Sully, gekozen bisschop van Parijs in 1160, was een voorbeeldig beheerder in de dagen van de groote omwenteling in de studiën te Parijs. De bisschoppen van Chartres, van Laon en van Doornik, spelen geen mindere rol op het gebied van de letteren. Eindelijk zouden we den politieken en socialen geest van Europa in de twaalfde eeuw niet begrijpen, moesten we niet rekening houden met het stijgende gezag van het pausdom. Na, door toedoen van Cluny, bevrijd te zijn van de vernederende afhankelijkheid van den Duitschen keizer, lag voor het pausdom de weg open, om de grootste zedelijke macht van de wereld te worden. Tijdens de twaalfde eeuw was het doende zichzelf op te werken tot een theocratie, die in de volgende eeuw, onder Innocentius III, haar hoogtepunt zou bereiken. Op al die vrome christelijke koningen in Frankrijk, heeft de invloed van het pausdom steeds een machtige politieke inwerking bezeten. « In de middeleeuwen, kon de Fransche kroon en het pausdom wel eens op het punt staan onderling ruzie te hebben, gescheiden worden zouden ze nooit » ( 1 1 ) .

(11) LUCHAIRE, ibid, p, 149. De stadsburgerij, of gemeenten, dienen ook in dit verband te worden genoemd. De steden rezen pas op, in Italië en elders, in het begin van de elfde eeuw, en tijdens de twaalfde werden ze werkelijke factoren van den algemeenen vooruitgang. De burgerij, of corporatie van kooplui, kreeg een vasten vorm, en paste zich aan de leenroerigheid aan. « L'air de la ville donne la liberté», want een lijfeigene, die een jaar en een dag in een stad gewoond had, verwierf de vrijheid en behield ze, In de dertiende eeuw legden de nieuwe rijken van de handeldrijvende klasse de grondslagen van een « patriarcat urbain », dat met den adel in weelde zou wedijveren.

31

III We hebben dus gezien hoe een nieuwe geest aan het groeien was. Wat nu maakt de essentie uit van dezen geest, den geest die uit de diepten van de middeleeuwsche ziel opsteeg, die doordrenkt was van christendom, en die, van Engeland en Frankrijk uit, in geheel West-Europa doordrong ? Het feodale gevoel bij uitstek, dat nog zoo diep vergroeid is met ons modern bewustzijn, is het gevoel van de waarde en waardigheid van den individueelen mensch. De feodale mensch leefde als een vrij man; hij was meester in zijn eigen huis; hij zocht zijn einddoel in zichzelf; hij was — en dit is een uitdrukking uit de scholastiek — propter seipsum existens; al de feodale verplichtingen berustten op den eerbied voor de persoonlijkheid en voor het gegeven woord. De nauwgezette naleving van den leenplicht wekte wederzijdsche trouw van leenman en leenheer; broederlijke gevoelens en zelfopoffering onder de menschen behooren tot deze klasse. Onder den invloed van Cluny, werd dit gevoel christelijk in wezen, want het christendom kende aan iedere ziel, vrijgekocht door Christus' bloed, een onschatbare waarde toe, en het deed armen en rijken, grooten en kleinen dezelfde waardemaat aan de hand. De stipte naleving van den leenplicht wekte rechtschapenheid. Toen de rechtschapenheid tot een christelijke deugd was geworden, deed ze den eerbied voor de vrouw en de eerlijkheid bij de armen aangroeien, — die eerlijkheid die den hl. Lodewijk IX zoet smaakte als honig op zijn lippen. Eer werd het parool van de ridderschap — een soort van zedelijke instelling, uitgebouwd op de feodaliteit. De sociale normen bij de opgevoede leeken werden milder bij het warme contact met de ridderschap en hoofsche manieren werden tot gemeengoed. IV De twaalfde eeuw schonk echter ook het bestaan aan geheel nieuwe kunstvormen, — en wel op een verbazende wijze. Al de takken van den boom van de kunst begonnen spoedig te bloeien onder den zoelen wind van de nieuwe lente die aangebroken was: chansons de geste, of romantische verhalen door de troubadours uitgevonden; de brieven van Abaelardus en Heloise, die, ofschoon op gedempten toon geschreven, al de innigheid uitwasemen van de menschelijke 32

liefde; de hymnen in het zuiverste Latijn geschreven door menschen als den hl. Bernardus, — die nu eens doen denken aan murmelende beekjes dan weer bruisen als een breede stroom — of de strophen van een Adam van St. Victor, dien wonderbaren dichter, die in de stilte van zijn Parijsch klooster, het hooggetij van de goddelijke liefde uitzong in den volmaaktsten Latijnschen vorm. (12) Doch op de eerste plaats werden in dezen tijd die prachtige Romaansche abdijen en kerken gebouwd met hun telkens nieuwe vormen, — als de tongewelven, torens, portalen, kruisvormig grondplan, koren met omgangen en straalsgewijze uitstaande kapellen. Uit deze vormen spreken de functies van de Kerk met een wonderbare duidelijkheid, en toch openbaren ze op harmonieuse wijze de mannelijke kracht van dezen tijd. Plaatselijke scholen voor bouwkunst rijzen op, zooals die van Normandië. Auvergne, Poitou en Bourgondië; en de benedictijner abten waren voorstanders van de nieuwe bouwkunst. Ze namen niet een eenvormigen Romaanschen stijl voetstoots over; veeleer grepen ze naar de bouwkunst van de streek waar ze verbleven, om die verder te ontwikkelen. Tegelijkertijd maakten ze aan de architectuur al de vormen van de ornamentiek dienstbaar. De kale pilaren werden met leven omkleed, hun kapiteelen werden bedekt met steenen bloemmotieven; de portalen werden bevolkt met beelden; gekleurde glasramen vulden de vensters van de heiligdommen; fresco's en muurschilderingen verborgen de muren en bedekten de naakte steenen; de geheele kerk werd gehuld in een mantel van schoonheid. Monnikenkunstenaars ontvingen opleiding in het behouwen van zuilen en beelden, en reisden van de eene werkplaats naar de andere, terwijl reeds andere schilderscholen openden, zooals te St. Savin bij Poitiers, waar de fresco's uit de twaalfde eeuw nog nu hun schitterend colonet hebben bewaard. (13) V Algemeen wordt aangenomen dat de feodale gebruiken en de kunstuitingen, die in Frankrijk ontstaan zijn, van daar uit hun weg vonden naar de andere landen, — en de benedictijnen van Cluny en 112) Cfr. Henry ADAMS, Mont St. Michel and Chartres, ch. XII : « The Mystics ». (13) In deze fresco's wordt de « hoofschheid » van dien tijd treffend uitgebeeld, vooral in de houding van vrouwen en ridders, zoo suggestief door hun elegantie.

33

Cîteaux waren de hoofdbemiddelaars voor deze verspreiding. In Engeland valt de doorzijpeling van de feodale gebruiken gemakkelijk te verklaren, door de drukke betrekkingen die tusschen de twee landen bestonden; de orde van Cluny en Cîteaux zwermden er heen als bijen uit een bijenkorf. De abdijkerken van St. Albans en Malmesbury en Fountains Abbey waren gebouwd op principes die uit Normandië gekomen waren. Doch ondanks al de gedane ontleeningen, hebben ze toch de aantrekkelijkheid van iets origineels. De epische literatuur nochtans, die zulken hoogen graad van volmaaktheid bereikte bij Chaucer, vertoont nog den invloed van de Fransche fabliaux. Want in de twaalfde en dertiende eeuw was « Frankrijk, zoo niet Parijs, werkelijk het oog en het brein van Europa, de bakermat van nagenoeg al de literaire vormen, de plaats waar al de uitingen, ook die van elders kwamen, hun hoogste volmaaktheid en verfijning ondergingen ». (14) Duitsche historici als Lamprecht en Steinhausen nemen dezelfde hegemonie van de Fransche ideeën waar in Duitschland (15). De cisterciënsers, die toestroomden uit Frankrijk, begonnen in Duitschland, Bohemen en Hongarije het ontginningswerk van de wouden — dat het economische uitzicht van centraal Europa zou veranderen. Doen ook de Franschman bracht aan het Zwabische hof de hoofsche gebruiken, — van de manier van groeten en zich aan tafel te gedragen af tot de gewoonte van zelftucht en beheersching in alle dingen. De monniken van Cluny brachten de Romaansche bouwkunst met zich naar den Rijn, terwijl de cisterciënsers later de promotors zouden worden van de Gotische. Eindelijk werd de Romaansche bouwkunst, op de vleugelen van den Franschen invloed gedragen, samen met het ridderschap over de Alpen gedragen. Ook de Pyreneeën staken ze over, en het Moorsche genie legde zijn glimlach over de strengere vormen van de Westersche kunst. Zoo is dan, in iedere richting, de twaalfde eeuw een opbouwende eeuw geweest; groote machten zijn er bij betrokken, ofschoon hunrespectieve werkingen niet steeds harmonieeren. De locale geest, die (14) SAINTSBURY, The Flourishing of Romance and the Rise of Allegory, Londen, 1897, p. 266. (15) STEINHAUSEN, Geschichte der deutschen Kultur, Bd. I, 1913, p. 312 : « Frankreich wird das kulturell-führende Land.»

34

Frankrijk, Engeland en de overige landen tot kleine feodale eenheden verkavelt, en die zijn woord meespreekt tot in de afzonderlijke werkplaatsen van de kunstenaars, komt in ieder onderdeel van het georganiseerde maatschappelijke en godsdienstige leven tot uiting.

35

HOOFDSTUK III

De Beschaving in den Spiegel van de Wijsbegeerte i. Eigen beteekenis van de verschillende wijsgeerige scholen; overrompeling van vreemdelingen aan de Fransche scholen. — ii. Afbakening van de verschillende wetenschappen; de wijsbegeerte tegenover de zeven vrije kunsten en de godgeleerdheid. — iii. Harmonie tusschen het feodale begrip voor persoonlijke waardigheid en de wijsgeerige leer dat alleen de enkeling bestaat. — iv. De leenroerige beschaving en de anti-realistische oplossing van het probleem van de universeelen. I

Zulke beschaving was rijp voor de dingen van den geest. En zoo zien we gebeuren, dat een intellectueele en wijsgeerige cultuur ontluikt, in dit bloeiende seizoen van de middeleeuwsche dingen. Als een zeldzame plant, wies ze op in een weelderigen tuin. We zullen ons bepalen tot een driedubbele beschouwing van de wijze, waarop de beschaving van de twaalfde eeuw zich weerspiegelt in de wijsbegeerte : namelijk de eigen beteekenis van de onderscheiden scholen; het definitieve onderscheid tusschen de verschillende studieobjecten; de verkondiging in wijsgeerige bewoordingen van de waarde der menschelijke persoonlijkheid. Op de eerste plaats was het zeer natuurlijk, dat het wijsgeerige leven vanwege den localen geest de begrenzing onderging, die overal elders tot uiting kwam. Geheel Frankrijk door hadden talrijke onafhankelijke scholen zich geschaard rondom kathedralen en abdijen. Iedere school was een kind van de vrijheid, een litteraire republiek, alleen van den bisschop of van den abt afhankelijk : want in de twaafde en dertiende eeuw was er geen toezicht van regeeringswege over de opvoeding. Iedere school trachtte de andere te overvleugelen door de uitbreiding van haar bibliotheek, door de aanwerving van leeraren van naam, en door de studenten heen te lokken naar haar intellectueele tornooien. 36

Dit opvoedkundige régime was heilzaam, want het hielp de studie van de wetenschappen vooruit, en verwekte een legioen van merkwaardige humanisten, godgeleerden, rechtsgeleerden en wijsgeeren. We dienen maar de scholen op te sommen van Cluny en Cîteaux in Bourgondië, van Bec in Normandië, van Aurillac en St. Martin te Tours, van Lobbes, van St. Omer, de domscholen van Laon, Chartres, Reims en Parijs, en zooveel andere. Alle ontwikkelden ze zich te midden van de feodale vorstendommen, ten spijt van het feit dat de opperheeren meestal in oorlog waren. Dat was mogelijk te dien tijde, omdat de oorlog alleen de beroepskrijgers aanging, en de levensvoorwaarden van het land over het geheel onberoerd liet. Onder de beroemdste leeraren van de twaalfde eeuw noemen we Anselm van Laon, Willem van Champeaux, Abaelardus, Hugo en Richard van St. Victor, Adelardus van Bath, Alanus van Rijsel en de geleerden van Chartres; doch er waren er nog wel andere, wier namen zullen opduiken bij onze verdere uiteenzetting. Ze gingen liefst van de eene plaats naar de andere, en een zeker ruilstelsel voor professoren komt in de mode. Willem van Champeaux doceerde met veel bijval de wijsbegeerte aan de domschool van Laon en Parijs, en in de St. Victorabdij te Parijs; Diederik van Chartres was professor te Chartres en ook te Parijs; Willem van Conches en Gilbert de la Porrée gingen naar Chartres en Parijs; Adelardus van Bath is te Parijs en Laon geweest; Pieter Abaelardus — de dolende ridder van de dialectiek, die zijn tegenstrever uitdaagde tot een dialectisch tornooi zooals zijn familieleden uitdaagden tot een wapentornooi — hield colleges te Melun, te Corbeil, in zijn private school, de « Paraclete » en keerde verschillende malen terug naar de domscholen te Parijs. Ten tijde van Abaelardus, heeft de overrompeling van de Fransche scholen door de vreemdelingen haar hoogtepunt bereikt. Vooral de vloed van Engelsche studenten ging steeds in stijgende lijn. Dat was toe te schrijven aan de nauwe betrekkingen tusschen beide landen en het gemis van vormingscentra op de Britsche eilanden. Meer dan een bleef achter om te doceeren waar hijzelf in de leer was geweest. Daar was bij voorbeeld Adelardus van Bath, die spreekt van de Gallicarum sententiarum constantia, en die zijn neef te Laon achterliet om er de Gallica studia door te maken, terwijl hijzelf naar Spanje reisde (1); (1) « Meministi nepos, quod septennio jam transacto, cum te in gallicis studiis pene parvum juxta Laudisdunum una cum ceteris auditoribus in eis dimi-

37

ook was daar de Schot Richard van St. Victor in het mystieke klooster van St. Victor te Parijs; en Isaac van Stella, ook een Engelschman, in de abdij van Stella bij Poitiers; en de beroemdste van allen Johannes van Salisbury, die bisschop van Chartres werd na gedoceerd te hebben aan de domschool aldaar. Anderen vestigden zich na hun Parijsche studiën in hun geboorteland, zooals Walter Map en Alexander Neckham. Inmiddels gingen ook Fransche geleerden naar Engeland en bleven er; dat was het geval met Petrus van Blois en Richard Dover (2). Al deze mannen zijn het eens om het opvoedkundige belang van de Fransche scholen te erkennen. Wat Duitschland betreft, was de aantrekkingskracht van de Fransche geleerdheid er niet minder groot. Zelfs in de tiende eeuw erkenden de Duitsche keizers deze superioriteit, en lokten ze Fransche meesters naar hun hof. Aldus schreef Keizer Otto III een brief aan den beroemden Gerbert, professor te Reims en die later paus Sylvester II werd, waarin hij zegde: « We verlangen van harte uw aanwezigheid hier, voortreffelijk man, om mij uit mijn Saksische onbehouwenheid (Saxonia rusticitas) te helpen. » (3) Otto slaagde er in, een interessante intellectueele beweging tot stand te brengen binnen de grenzen van zijn rijk. Doch deze wetenschappelijke renaissance was niet van langen duur; en van de elfde eeuw af raakten de scholen van Fulda, Reichenau en S. Gallen in verval. In de twaalfde eeuw viel de scholen van Luik, die van het keizerrijk afhingen, hetzelfde lot ten deel (4). serim, id inter nos convenisse, ut arabum studia ego pro posse meo scrutarer, gallicarum sententiarum constantiam non minus adquireres.» Adelardi Batensis de quibusdam naturalibus quaestionibus, Man. lat. Escorial, O III, 2, fol. 74 Ra. Cf. P.G. ANTOLIN, Catalogo de los codices latinos de la real Bibl. del Escorial, vol. III, p. 226. Ik ben er niet in geslaagd een exemplaar te vinden van den wiegdruk van deze interessante verhandeling. Vergelijk met het bovenstaande de uitdrukking «Franci(a)e magistri » in een onuitgegeven dertiende-eeuwsch handschrift, in verband met de moeilijkheid om Aristoteles' Posterior Analytics (C. H. HASKINS « Mediaeval Versions of the Posterior Analytics. » Harvard Studies in Classical Philology, 1914, vol. XXV, p. 94). «Nam translatio Boecii apud nos integra non invenitur, et id ipsum quod de ea reperitur vitio corruptionis obfuscatur. Translationem vero Jacobi obscuritatis tenebris involvi silentio suo peribent Francie magistri, qui quamvis illam translacionem et commentarios ab eodem Jacobo translatos habeant, tamen noticiam illius libri non audent profiteri. » (2) J. E. SANDYS, « English Scholars of Paris and Franciscans in Oxford » in The Cambridge History of English Literature, vol. I, pp. 199 volgg. (3) Lettres de Gilbert (983-997), ed. Havet, Parijs, 1889, p. 42. (4) Cfr. mijn Histoire de la Philosophie en Belgique, Leuven, tweede druk (ter perse).

38

De Duitsche studenten gingen eveneens naar de Fransche scholen, te Reims, Chartres, Laon, Parijs, Le Bec, — en de jonge edelen beschouwden het als een voorrecht, opgevoed te worden aan het hof van Lodewijk VII Otto van St. Emmeram, Otto van Freisingen, Manegold van Lautenbach, Hugo van St. Victor, feitelijk alle Duitsche godgeleerden, wijsgeeren en humanisten van naam uit die eeuw, ontvingen hun opleiding in de Fransche scholen. Parijs is de bron van alle wetenschap, schrijft Caesarius van Heisterbach (5); de wetenschapsmenschen, voegt Otto van Freising er aan toe, zijn uitgeweken naar Frankrijk, — en beide kronieken zijn maar een echo van het toenmalige gezegde : « Voor Italië het pausdom, voor Duitschland het keizerrijk, en voor Frankrijk de wetenschap ». Italië ook zond zijn mannen in niet kleiner getale. In de elfde eeuw dient de monnik Lanfranc, type van den zwervenden leeraar, tot voorbeeld. Van Pavia en Bologna ging hij naar de abdij van Bec, en werd daar vervoegd door een ander Italiaan, den Piëmontees Anselm van Aosta. In de twaalfde eeuw heeft Petrus Lombardus, Petrus van Capua en Praepositinus van Cremona te Parijs gedoceerd. Rolando Bandinelli, de latere paus Alexander III, volgde de lessen van Abaelardus; en hij die later Innocentius III zou heeten, studeerde godgeleerdheid en grammatica te Parijs. Het dient evenwel te worden gezegd dat er in Italië, meer dan in Engeland en Duitschland, onafhankelijke centrums van intellectueel leven bestonden. Ik moge volstaan met de scholen van Bologna te vermelden, waar een universiteit ontstond die zoo oud en zoo invloedrijk was als die van Parijs, en de benedictijner school van Monte Cassino, waar in de elfde eeuw Constantijn van Carthago een van de eerste Westersche contacten tot stand bracht met de wereld van de Arabische wetenschap, en waar later Thomas van Aquino zijn eerste opleiding zou ontvangen. Doch niet al de Fransche scholen genoten dezelfde vermaardheid, ze werden geschat naar de faam van hun professoren, evenals op heden de reputatie en waarde van een school afhangt van de beteekenis van het onderwijzend personeel. Op die wijze kunnen we ons de schommeling in de reputatie van de scholen verklaren. Aldus hadden bij voorbeeld, bij het begin van de twaalfde eeuw, de domscholen van Doornik (Odo van Doornik), van Reims (Alberic van Reims en Gauthier van (5) STEINHAUSEN, ibid., p. 355.

39

Mortagne), van Laon (Anselm van Laon) hun luister verloren. Ze werden overschaduwd door de domscholen van Chartres, door Fulbert gesticht, waar in de eerste helft van de twaalfde eeuw een humanistische beweging ontlook, die het wilde brengen tot de volmaakte elegantie op het gebied van den Latijnsche stijl, tot een volmaakte kennis van de classieken en de bekendheid met het complete Organon van Aristoteles. Bernardus van Chartres werd in 1117 de eerste van een reeks beroemde meesters; en Diederik van Chartres schreef rond 1141 zijn vermaarde verhandeling over de vrije kunsten, de Heptateuchon, te schrift gesteld op het oogenblik, dat het zuiderportaal van de kathedraal zijn ornamentiek ontving met haar onderdeel van gebeeldhouwde figuren die het trivium en quadrivium voorstellen. Doch juist vóór dat oogenblik had Parijs van de superioriteit van zijn scholen kunnen doen blijken. De roem van Abaelardus aan de school van de kathedraal en van St. Genoveva lokte een menigte studenten en meesters naar Parijs; het klooster St. Victor, waar Willem van Champeaux een leeraarstoel voor de godgeleerdheid had opgericht, werd een centrum van mystieke studie, en de universiteit was zoo goed als geboren. De eigen zending van deze verschillende scholen stond nochtans een zekere eenvormigheid in de paedagogische methode, in het leerplan en in de wetenschappelijke werkwijze niet in den weg; en deze eenvormigheid effende den weg voor het cosmopolitische karakter van het onderwijs in de wijsbegeerte aan de universiteiten. De locale kenmerken en het centraliseerende streven werkten op elkaar in, — hierin veel gelijkenis vertoonend met de verhouding tusschen de autonomie van de feodale heeren en de eenmakingspolitiek van de koningen op het politieke plan. Studie en onderwijs werden gemonopoliseerd door één maatschappelijke klasse, de geestelijkheid. De internationale hiërarchie van de Kerk, en het universeele gebruik van het Latijn als wetenschappelijke taal brachten een natuurlijke eenheid tot stand onder de meesters in het Westen; het zwervende leven van studenten en meesters van school tot school werkte de verspreiding van iedere nieuwigheid in methode, programma en woordgebruik in de hand.

40

II De twaalfde eeuw bleef trouw aan het traditioneele programma van de zeven vrije kunsten, doch het kader was verruimd in iedere richting. Dit brengt ons tot een tweede groep ideeën, verbonden met den geest van de beschaving, en die ik de afbakening noem van de grenzen tusschen de wetenschappen. In de vroegste middeleeuwen omvatte het leerprogramma grammatica, rhetorica, dialectica (logica), die het trivium uitmaakten, en arithmetica, geometrica, astronomia en musica, die het quadrivium vormden; in dit programma herkent men dadelijk het begin van ons modern middelbaar onderwijs. De grammatica omvatte niet enkel de studie van oude en middeleeuwsche grammatica (Donatus, Priscianus, en Remigius van Auxerre), doch eveneens een studie van de classieken zelf, als Vergilius, Seneca, Horatius en andere. Cicero en Quintillianus en Marius Victorinus worden vermeld als auteurs die boven de andere de voorkeur genoten bij het onderricht in de rhetorica (6). Een langen tijd werd het recht ook beschouwd als een tak van de rhetorica en pas ten tijde van Ireneus van Bologna werd het recht gedoceerd als een vak, dat niet thuis hoorde in de vrije kunsten (7). Rondom het midden van de twaalfde eeuw omvatte de studie van de logica het geheele Organon van Aristoteles. Wat het onderwijs van het quadrivium betreft, volgde dit altijd op het trivium. Euclides is de meester van de wiskunde. De studie van de sterrenkunde ontving een flinken stoot van Adelardus van Bath, die in Spanje ingewijd werd in de Arabische wetenschap rond het midden van de twaalfde eeuw. Doch zulk programma maakte een te engen indruk in de twaalfde eeuw, en meer bepaaldelijk kreeg de wijsbegeerte een definitieve plaats buiten de vrije kunsten, die het onder zich laat, met de theologie boven zich. Men heeft langen tijd ondersteld, en men zegt nog wel eens, dat de wijsbegeerte in de middeleeuwen verward werd met de logica (een van de drie vakken uit het trivium hierboven omschreven); dat ze neerkwam op een handvol dorre discussies, twisten rond syllogismen (6) CLERVAL, Les écoles de Chartres du moyen âge du Ve au XVIe siècles, pp. 221 volgg. (7) We laten nochtans opmerken dat de studie van het Romeinsche recht nooit geheel in onbruik viel in West-Europa.

41

en sophismen. Deze stelling ontleent een schijn van grondslag aan het feit, dat zekere dialectische acrobaten in de elfde en twaalfde eeuw de wijsbegeerte ontdeden van haar ideeën en ze derwijze bloedloos en dor maakten ( « exsanguis et sterilis », zegt Johannes van Salisbury). Doch de waarheid is geheel anders. Deze virtuozen, met hun woordenspel en holle discussies, ondervonden sterken tegenstand; en menschen van werkelijke waarde, als Anselm van Canterbury, Abaelardus, Diederik van Chartres, Johannes van Salisbury en andere, beoefenden niet alleen de dialectiek en de formeele logica op een zeer zuinige schaal, en pasten ze toe waar hun leerstellingen ze noodig hadden, doch ze bedachten de wijsbegeerte met een afzonderlijke plaats buiten en boven de vrije kunsten, en bijgevolg boven de dialectiek. Hun werken behandelen metaphysische en psychologische problemen, die een geheel ander object uitmaken dan formeele logica. Terwijl de wijsbegeerte amper aanwezig is in de « glossen » van de Karolingsche scholen, kent ze een snelle ontwikkeling tegen het einde van de elfde eeuw, en in het midden van de twaalfde eeuw is ze uitgegroeid tot een wetenschappelijk geheel, dat in de volgende eeuwen zijn vruchten zou afwerpen. Nu eenmaal de wijsbegeerte haar positie veroverd had, bleek het propaedeutische karakter van de vrije kunsten zonneklaar : ze zijn een initiatie tot de hoogere studiën. In de twaalfde eeuw wordt de beteekenis van de vrije kunsten ter studie genomen, en de eersten die zich inlieten met een classificatie van de wetenschappen, zijn ondubbelzinnig op dit stuk. Sprekend over de vrije kunsten, zegt een codex uit Bamberg : « Sunt tanquam septem viae »; het zijn om zoo te zeggen de zeven wegen die leiden tot de overige wetenschappen : physica (onderdeel van de wijsbegeerte), godgeleerdheid en rechtswetenschap (8). Hugo van St. Victor en anderen laten zich uit in denzelfden zin. Op het einde van de twaalfde eeuw wordt deze stelling bevestigd door de iconographie van de kathedralen, door de beeldhouwkunst, de medaillons van de glasramen, alsmede door de handschriftminiaturen. De wijsbegeerte, die de kunstenaars inspireerde, wordt voorgesteld buiten en

(8) «Ad istas tres scientias (phisica, theologia, scientia legum) parata sunt tanquam viae septem liberales artes que in trivio et quadrivio continentur.» Cod. Q. VI, 30, GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode; 1909, Bd. II, p. 39.

42

naast de vrije kunsten, bij voorbeeld te Laon en te Sens, en sterker nog in het venster boven het koor te Auxerre. Een te Parijs bewaard afschrift van den Hortus Deliciarum van Herrad van Landsberg (het origineel werd vernield bij het bombardement van Straatsburg in 1870) plaatst de wijsbegeerte in het hart van een roos met zeven kelkbladeren rondom (9), en in het mozaïek van den kathedraalvloer te Ivrea, zetelt de wijsbegeerte in het midden van de zeven kunsten (10). Doch de twaalfde eeuw deed nog meer, dan een duidelijk onderscheid brengen tusschen vrije kunsten en wijsbegeerte; ze heeft ook wijsbegeerte en godgeleerdheid grondiger gescheiden, en het ontstaan van deze stelling uit de wetenschappelijke methodologie is van het hoogste belang in de studie, die ons thans bezighoudt. De vraag van het bestaan der wijsbegeerte los van de godgeleerdheid is, voor de wijsbegeerte, een aangelegenheid van leven of dood; en ze heeft nu haar beslag; we kunnen het zonder aarzelen zeggen. Doch ook hier is een historische ontwikkeling waar te nemen, en de studie er van werkt suggestief en kan ons veel licht bijbrengen. In het begin hadden de middeleeuwen de neoplatonische en augustijnsche voorstelling van de algeheele identificatie van wijsbegeerte en godgeleerdheid wederom opgenomen. Aldus schreef Erigena in de negende eeuw: « Quid est aliud de philosophia tractare nisi verae religionis, qua et principalis omnium rerum causa Deus et humiliter colitur et rationabiliter investigatur, regulas exponere. » ( 1 1 ) Doch op het einde van de elfde eeuw, vooral nadat de hl. Anselm het probleem van de verhouding tusschen geloof en rede had opgelost, was het onderscheid tusschen de twee wetenschappen practisch algemeen aanvaard, en zoo is het bij voorbeeld gemakkelijk uit te maken, waar de hl. Anselm spreekt als wijsgeer of als godgeleerde. De twaalfde eeuw doet nog een stap verder, en het onderscheid tusschen wijsbegeerte en godgeleerdheid wordt een van haar meest typische veroveringen. Een twaalfde-eeuwsche codex uit Regensburg scheidt duidelijk de wijsgeeren, « humanae videlicet sapientia amatores », van de godgeleerden, «divinae scripturae doctores. » (12) (9) E. MALE, L'art religieux du XIII' siècle en France, Etude sur l'iconographie et sur ses sources d'inspiration. Parijs, 1910, pp. 112 volgg. Cf. L. BREHIER, L'art chrétien. Son développement iconographique des origines a nos jours. Parijs, 1918. (10) A. K. PORTER, Lombard Architecture, New Haven, 1907, vol. I, p. 347. (11) De divina praedestinatione, I, 1 (Patr. lat. vol 122, c. 357-358). (12) GRABMANN, ibid., I, 191, cod. Clm..n. 14401.

43

Het ontgaat me niet dat er, naast deze teksten, andere bestaan die de wijsbegeerte misbruiken of verkeerd begrijpen, dat reactionnaire geesten, enge godgeleerden of laatdunkende mystiekers de profane kennis als van geen nut zijnde veroordeelden, of, zoo ze al wijsbegeerte aanvaardden, ze verlaagden tot den rang van vazal of hoorige van de godgeleerdheid. In de elfde eeuw verbood Otlo van St. Emmeram aan zijn monniken de studie van de wijsbegeerte; ze hebben, betoogde hij, de wereld verzaakt, en moeten zich uitsluitend met de goddelijke dingen bezighouden. Petrus Damianus schreef omtrent de logica, dat, ofschoon het haar soms (quando), bij wijze van uitzondering, kan toegestaan zijn zich met theologische gegevens en met mysteriën van de goddelijke macht (mysteria divinae virtutis) in te laten, ze niettemin iederen geest van onafhankelijkheid moet verzaken (want dat zou verwaandheid zijn), en zich als een dienstmeid ten dienste moet stellen van haar meesteres, de godgeleerdheid : Velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire. (13) Hier komt de beroemde uitdrukking voor het eerste voor. Ze wordt in de twaalfde eeuw herhaald door een hechte groep van zoogenaamde « rigoristen », godgeleerden als Petrus van Blois, Stephanus van Doornik, Michaël van Corbeil en veel andere. De verheven mystiekers uit het klooster van St. Victor te Parijs, Walter en Absalon van St. Victor, gingen zoover te beweren, dat wijsbegeerte een zwarte kunst was en dat sommige godgeleerden, die er gebruik van maken, « de doolhoven » van Frankrijk waren. Doch men mag niet vergeten dat deze belagers van de wijsbegeerte een minderheid vormden, evenzeer als de spitsvondige dialectiekers een aparte klasse waren, en dat reeds in de elfde en twaalfde eeuw, de beste geesten deze ongelukkige uitdrukking van Damianus van de hand wezen. De hl. Anselm verwierp ze. De kartuizers Johannes van Salisbury, Alanus van Rijsel, spraken zich afwijzend uit, of weerlegden ze onrechtstreeks in hun geschriften. Bovendien veroordeelden de speculatieve godgeleerden, die hun intrede deden bij het begin van de twaalfde eeuw, en die nagenoeg onmiddellijk drie groote scholen uitmaakten — Abaelardus, Gilbert de la Porrée, Hugo van St. Victor — de schuchterheid van de « rigoristen », en de apologetica (waarover we verderop zullen spreken) die ze schiepen, is een afdoend (13) De divina omnipotentia, c. 5. Patr. Lat., vol. 14, c. 603.

44

tegenwicht voor het streven van Damianus. Petrus Lombardus zelf protesteert, ondanks zijn practisch standpunt, tegen zulke buitensporige aanmatiging. De formule wordt veroordeeld door de meerderheid van intellectueele wijsgeeren en godgeleerden. Het kan dan ook niet door den beugel, dat men de middeleeuwsche wijsgeeren oordeelt op de leer van een minderheid — uit de twaalfde eeuw nog wel — een leer waartegen trouwens de beste openlijk in verzet komen. De herkomst van de formule te achterhalen, volgens welke de wijsbegeerte de dienstmeid zou zijn van de godgeleerdheid, zou volstaan om hier de waarheid recht te laten wedervaren. Die bevinding zou van de middeleeuwsche wijsbegeerte het ernstige bezwaar wegnemen, dat er zoo langen tijd op gerust heeft, bezwaar dat berust op de overtuiging dat ze geen eigen reden van bestaan, geen eigen methode, geen onafhankelijkheid bezit ! Zeggen dat de wijsbegeerte rond de twaalfde eeuw duidelijk onderscheiden werd van de vrije kunsten aan den eenen en van de godgeleerdheid aan den anderen kant, is erkennen dat haar grenzen duidelijk omschreven waren, en dat ze zichzelf bewust was geworden. Nu werd deze eerste stap naar de organisatie eveneens gedaan door andere wetenschappen, en alle kregen dus, ofschoon in verschillenden graad, hun onafhankelijkheid. Daar was bij voorbeeld de ontwikkeling van de dogmatiek, die zeer snel in haar werk ging, zooals we zooeven hebben gezegd, en tot ruime uitbreiding kwam in de groote scholen van Abaelardus, Gilbert de la Porree, Hugo van St. Victor en Petrus Lombardus. Het werd ook zichtbaar in de vrije kunsten, waarvan een of ander vak de bijzondere aandacht van deze of gene school gaande maakte; zooals bij voorbeeld de grammatica te Orléans en de logica te Parijs. Het bleek bovendien zonneklaar uit de opkomst van de geneeskunde als afzonderlijke wetenschap, vooral van het burgerlijke (Romeinsche) en economische recht. Aldus hadden de voornaamste geesteswetenschappen, die tot hoogen bloei zouden komen in de dertiende eeuw, hun onafhankelijkheid en innerlijke waarde veroverd. Deze afbakeningen, die ons zoo vanzelfsprekend toeschijnen, zijn tot stand gekomen ten koste van groote inspanningen, in elk van de periodes die zich voor die taak hebben gespannen, en dit kan bezwaarlijk anders. De eerste Grieksche denkers stootten immers op dezelfde moeilijkheden als de scholastieken uit de twaalfde eeuw. Ook op den dag van heden rijzen nog, ofschoon de classificatie zoo grondig is 45

doorgezet, nog meeningsverschillen op bij het vastleggen van de grenzen rondom nieuwe wetenschappen; getuige daarvan het voorbeeld van de sociologie. Doch de afbakening van de wijsbegeerte in de twaalfde eeuw was slechts één facet van een snel uitgroeiende beschaving. Zien we niet ook een soortgelijke beweging in het politieke, sociale, godsdienstige en artistieke leven ? De koninklijke prerogatieven, de rechten en plichten van de vazallen, de toestand van de burgerij en van de plattelandsbevolking, het onderscheid tusschen tijdelijke macht en geestelijk ambt van abten en prelaten, de kloosterlijke en bisschoppelijke hiërarchie, de duidelijke omschrijving van nieuwe artistieke normen : het zijn als zoovele wezenstrekken van een tijdstip dat groeit naar een eigen uitzicht. De chaos en de aarzeling van de tiende en elfde eeuw zijn verdwenen. De nieuwe tijd vertoont ondubbelzinnige kenteekenen van rijpende krachten.

III Thans kunnen we dieper doordringen, en de menigte wijsgeerige stelsels onder oogen nemen, die uit de inspanningen van de twaalfde eeuw werden geboren. Men kan er daarbij niet buiten om, te zien hoezeer de leidende stelsels van de groeiende metaphysica harmonieeren met de hoofddeugden van de feodalen geest. En dit voert ons tot ons derde punt, en wel het boeiendste, namelijk de weerspiegeling van de beschaving in de wijsbegeerte : de harmonie tusschen het feodale bewustzijn van de persoonlijke waardigheid en de wijsgeerige leer omtrent de werkelijkheid van den individu. De feodale mensch dorstte naar onafhankelijkheid, want zijn verhouding tot zijn leenheer berustte op een vrij aangegane overeenkomst; bovendien greep, als een soort van besmetting, het verlangen naar een soortgelijke onafhankelijkheid ook de poorters en de landelijke bevolking aan. Deze natuurlijke aanleg kreeg een christelijke tint onder invloed van de kerkelijke leer omtrent de waarde van het individueele leven, van de tegen een hoogen prijs afgekochte individueele ziel. In den zin van dit humanitaire beginsel, noemde Petrus de Eerbiedwaardige de lijfeigenen zijn broeders en zusters (15). (15) Zie hierboven p. 27.

46

Het Romeinsche burgerlijke recht, het canonieke en het feodale recht, de drie vormen van jurisprudentie, die zich snel ontwikkelden van de elfde eeuw af, waren tot een merkwaardige overeenkomst gekomen in verband met het bestaan van het natuurrecht; en uit naam van dit recht, dat berust op de menschelijke natuur, hadden ze de gelijkheid van alle menschen uitgeroepen. Daarvan uitgaande, beschouwden ze alle rangonderscheid als conventioneel, en slavernij en lijfeigenschap werden veroordeeld als strijdig met de natuurwet. Indien evenwel de drie vormen van recht de wettelijkheid van de lijfeigenschap erkenden, zoo gebeurde dit met het oog op de bijzondere tijdsomstandigheden. Lijfeigenschap was nu eenmaal een maatschappelijke noodwendigheid. Onder invloed van het christendom, legden de drie rechtssystemen er zich op toe, de lijfeigenschap te milderen; dit gold vooral van de burgerlijke rechtsgeleerden en van de canonisten, die ten gunste van den lijfeigene een reeks maatregelen ten uitvoer brachten, waardoor de onverbreekbaarheid van zijn huwelijk werd gewaarborgd, het asylrecht werd geschonken, zijn emancipatie werd aangemoedigd, en waardoor ook schikkingen met het oog op zijn wijding of intrede in het klooster werden voorzien. Deze ideeën moesten, langzaam maar gestadig, leiden tot een vorm van samenleving, waarin de lijfeigene de vrijheid kon worden geschonken, die het recht is van ieder mensch (16). Welnu de scholastieke wijsbegeerte van de twaalfde eeuw grondvestte deze juridische uitspraken op metaphysische gronden, en ze kwamen, na veel eeuwen discussie, tot de belangrijke gevolgtrekking — een thans onomstreden gevolgtrekking — dat de eenig bestaande werkelijkheid de individueele werkelijkheid is. Alleen individu's bestaan, en alleen individu's kunnen bestaan. De stelling was universeel in haar toepassing. Of mensch, of dier, of plant, of scheikundig element of wat ook, een wezen moet steeds bestaan als een individueel, onmededeelbaar en in zichzelf onverdeeld wezen. Zoo is eveneens al wat een bestaand wezen aandoet, gespecifieerd; de menschelijke denkakt, de vorm van een dier, de hoogte van een plant, de werkzaamheid van een scheikundige molecule : al wat bestaat, moet de specificatie van (16) Voor deze opvatting van natuurrecht en lijfeigenschap bij de feodale theoretici uit de elfde en twaalfde eeuw, zie CARLYLE, A History of Mediaeval Political Theory in the West, vol. III, Part II, ch. I ; bij de burgerlijke rechtsgeleerden, ibid., vol. II, Part. I, ch. IV ; bij de canonisten, ibid., vol. II, Part II, ch. V.

47

de individualiteit ondergaan. De scholastieke wijsbegeerte is pluralistisch; ze beschouwt de bestaande wereld als een verzameling van individueele en gespecificeerde wezens (17). Op een menschelijk wezen toegepast, wordt de individualiteit persoonlijkheid genoemd. Door de geheele twaalfde eeuw heen herhalen wijsgeeren eenparig de woorden van Boëthius : persona est rationalis naturae individua substantia (18). Langen tijd hadden de scholen geweifeld tusschen het uiterste realisme, dat met Plato leerde dat universeele essenties, zooals de menschheid, een reëel bestaan hebben, en het anti-realisme, dat het bestaan van zulke werkelijkheden loochende. Doch tegen de twaalfde eeuw was de beslissing gevallen ten voordeele van het anti-realisme. Niettegenstaande hun vele lichte verschillen (19) houden al de theorieën, — (de respectus-theorie, door Adelardus van Bath vooruitgezet te Laon en Parijs, de status-theorie van Walter van Mortagne, de zoogenaamde « onverschilligheidstheone » en de « collectie-theorie », die naklinken bij den anoniemen auteur van De Generibus et Speciebus,) al de theorieën door J. van Salisbury vermeld in zijn Metalogicus (20) — alle houden eenparig staande dat universeele essenties niet kunnen bestaan, en dat alleen de individu een reëel bestaan bezit. Derhalve is de menschelijke volmaaktheid, die de menschelijke werkelijkheid uitmaakt, van dezelfde soort in ieder persoon, — koning of onderdaan, heer of vazal, meester of knecht, rijk of arm, allen hebben een gelijkvormige essentie. De werkelijkheid die den menschelijken persoon uitmaakt, kent geen graden. Voor de scholastieke wijsbegeerte, is een wezen een mensch of geen mensch. Niemand kan min of meer mensch zijn dan een ander, ofschoon ieder van ons min of meer krachtige vermogens bezit, die min of meer volmaakte daden stellen (21). In dezen zin is Abaelardus, Gilbert de la Porree en tientallen anderen het eens met Petrus den Eerbiedwaardige; ze verklaren in wijsgeerige bewoordingen, berustend op metaphysische beginselen, dat « lijfeigenen in niet minder of meerdere mate menschelijke wezens zijn dan hun meesters ». (17) (18) (19) (20) (21)

48

Zie hieronder hoofdstuk IX. Boëthius, De duabus naturis. Cfr. mijn Histoire de la Philosophie Médiêvale, t. I, pp. 195 volgg. 11, 17. Zie hoofdstuk IX.

Doch Abaelardus doet nog een stap verder. Dank zij een onlangs weergevonden Glossulae super Porphyrium (22), mogen we nu definitief zeggen, dat aan Abaelardus de eer toekomt, het probleem van het universeele te hebben opgelost, in den vorm die algemeen opgeld deed tijdens de geheele twaalfde, dertiende en veertiende eeuw. Abaelardus heeft inderdaad aan de metaphysische leer, de psychologische toegevoegd, die we aldus kunnen samenvatten : ofschoon er alleen individueele menschen bestaan, ofschoon de eene onafhankelijk is van den anderen voor zijn bestaan, bezit de geest desniettemin het algemeene begrip menschheid, dat ieder van hen toebehoort; doch deze vorm van algemeenheid is de vrucht van onzen conceptueelen arbeid, en raakt het werkelijke bestaan niet (23). Daarmede werd in een bondigen vorm, de scholastieke oplossing geboden van het beroemde probleem van de betrekking tusschen het universeele en het individueele. Deze leer was geleidelijk gegroeid, en haar vorming loopt evenwijdig met die van het feodale gevoelsleven. Precies wegens het feit, dat het zoo helder uitgedrukt staat in de verschillende wijsgeerige werken, komt het feodale gevoel van ridderlijkheid zoo zuiver en zoo sterk aan het woord in de Chansons de Geste. De vurigste verdedigers van de wijsgeerige oplossing zijn ridderzonen : de onstuimige Abaelardus, erfgenaam van de heeren van Pallet, Gilbert de la Porree, bisschop van Poitiers, de aristocratische Johannes van Salisbury, die over de kwestie schrijft : « De wereld is grijs geworden bij de studie van dit probleem, en heeft meer tijd besteed aan de oplossing er van, dan de Caesars noodig hadden om de wereld te veroveren en te regeeren » (24). De groote scholastieken uit de dertiende eeuw zullen deze leer (22) Door Grabmann en Geyer in de bibliotheek van Milaan en van Lunel.. Voor de publicatie van den interessanten tekst zie Bernhard GEYER, « Peter Abaelards philosophische Schriften. I. Die Logica Ingredientibus. 1. Die Glossen zu Porphyrius,» (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. XXI, Heft 1. Münster, 1919). (23) « Illud quoque quod supra meminimus, intellectus scilicet universalium fieri per abstractionem et quomodo eos solos, nudos, puros nec tamen cassos appelemus...» Edit. GEYER, pp. 24 volgg. De kentheoretische oplossing blijkt duidelijk uit volgenden tekst : « Cura enim hunc hominem tantum attendo in natura substantiae vel corporis, non etiam animalis vel hominis vel grammatici, profecto nihil nisi quod in ea est intelligo, sed non omnia quae habet, attendo. Et cum dico me attendere tantum eam in eo quod hoc habet, illud tantum ad attentionem refertur, non ad modum subsistendi, alioquin cassus esset intellectus.» Ibid., p. 25. (24) Polycraticus, VIII, 12.

49

aanpassen aan hun doeleinden; ze zullen ze binnenvoeren in de zielkunde, de zedenleer, de sociale en politieke theorieën; en ze zullen ze inschakelen in de groote syntheses, die het meest indrukwekkende product zijn van den middeleeuwschen geest, de scholastiek. We vatten samen. De twaalfde eeuw ziet een nieuwe beschaving opstaan in een treffenden vorm. De strijd tusschen koningen en vazallen, de opkomst van de gemeenten, de instelling van het poorterrecht, de vrijmaking van de lijfeigenen: al deze feiten getuigen luid dat het evenwicht tusschen de sociale krachten in de geboorte is. Nieuwe gewoonten, berustend op de waardigheid en op het gevoel van eigenwaarde van ieder individueel mensch, werden geboren uit de leenroerigheid, en de Kerk prentte er haar christelijken stempel op. Een nieuwe kunst ontwaakt en de intellectueele cultuur maakt beduidende vorderingen. De geest van particularisme, resultaat van de feodale versnip pering, komt tot uiting in de talrijke scholen in het Westen, en hier weerspiegelt zich deze tijd voor het eerst in zijn wijsgeerig werk. De afbakening van de grenslijnen, die de wijsbegeerte scheiden van al de andere wetenschappelijke bedrijvigheid, legt een nieuwe harmonie bloot tusschen de wijsbegeerte en den algemeenen geest van den tijd, — een tijd die opbouwend werkt in alle richtingen en nergens neerhaalt. Ten laatste wordt de fundamenteele eigenschap van de feodaliteit weerspiegeld in een van de hoofdstellingen uit haar metaphysica : de zelfgenoegzaamheid van den individu, persoon of ding, wordt luide verkondigd door al de scholen in Frankrijk en Engeland ; Franschen en Engelschen hebben nooit deze fiere belijdenis vergeten van hun voorouders, de scholastieken uit de twaalfde eeuw.

50

HOOFDSTUK IV

De Groote Ontwaking van de Wijsbegeerte in de dertiende Eeuw i. De oorzaken : de verworven stuwkracht. — ii. De opkomst van de universiteiten (Parijs en Oxford). — iii. De oprichting van de bedelorden (Dominicanen en Franciscanen). — iv. De kennismaking met nieuwe wijsgeerige werken ; vertalingen. — v. Algemeen resultaat: de vele systemen worden overheerscht door de scholastieke wijsbegeerte. — vi. De allesomvattende classificatie van de kennis.

I Thans wordt algemeen aanvaard, dat de dertiende eeuw het hoogtepunt is van den groei van het wijsgeerige denken in het WestEuropa van de middeleeuwen. Met het decennium 1210-1220 begint een ontwikkeling van ongemeene vitaliteit, die zich uitstrekt over een periode van honderd vijftig jaar. Laten we de oorzaken en de resultaten nagaan van deze intellectueele beweging. Welke zijn de oorzaken van deze merkwaardige ontwikkeling van het wijsgeerige denken ? Hoe komt het dat we zoovele degelijke systemen zien ontstaan, alsof het zaad met kwistige hand uitgestrooid was op den vruchtbaren bodem van westelijk Europa ? De eerste oorzaak is wat ik zou willen noemen de verworven stuwkracht. De intellectueele inspanningen van de twaalfde eeuw hebben den eersten stoot gegeven. We hebben reeds kennis gemaakt met enkele resultaten er van, bij voorbeeld hun bijdragen lot de methologie, die de grenzen van iedere wetenschap en haar onderdeelen hadden vastgelegd, en zonder dewelke geen intellectueele vooruitgang zou mogelijk zijn geweest. We hebben ook de weloverlegde en eenparige verklaring gehoord, dat alleen de individu het actueele bestaan en de substantialiteit kan ontvangen. Tot den individueelen mensch, heer of vazal, poorter of lijfeigene, geestelijke of leek, rijke of arme, heeft de wijsbegeerte deze stoute woorden gericht: « Wees uzelf ; uw persoon51

lijkheid hoort uitsluitend aan u toe, uw zelfstandigheid is een onafhankelijke waarde ; behoud ze ; heb zelfvertrouwen ; een vrij contract alleen kan u tegenover een ander mensch verbinden. » Er zijn veel andere wijsgeerige theorieën, die de twaalfde eeuw aan de komende geslachten heeft doorgegeven. Daaronder is het onderscheid tusschen de sensibele waarnemingen en de rationeele kennis, en de « abstractie » van de tweede uit de eerste; de vele bewijzen van het Godsbestaan, de studiën over zijn oneindigheid, en de pogingen om Voorzienigheid en menschelijke vrijheid te verzoenen; de verhouding tusschen essentie en existentie; de meeningen omtrent de natuurlijke gelijkheid van de menschen en den goddelijken oorsprong van het gezag. Doch deze leerpunten waren niet tot een integraal geheel gegroeid; en daarom gebruikten de denkers uit de dertiende eeuw ze als de materialen voor den opbouw van hun massief gebouw van de menschelijke kennis. Niet alleen echter in de wijsbegeerte was de wasdom zoo buitengewoon en rijpten de vruchten zoo vlug; dat was ook het geval op al de andere gebieden. Het opstellen van de Magna Charta (1215), het verleenen van privilegiën door Philips August aan de Parijsche Universiteit, de geboorte van den hl. Lodewijk en van Thomas van Aquino, de dood van den hl. Franciscus, al deze gebeurtenissen staan in nauw verband met hun tijd; en het hoogtepunt in de ontwikkeling van de scholastieke wijsbegeerte volgde het hoogtepunt in de ontwikkeling van de Gotische bouwkunst op den voet. De beste proef nochtans voor de waarde van het reeds gepresteerde werk ligt juist in de snelle ontwikkeling tijdens de dertiende eeuw; want de opeenvolgende generaties uit die eeuw deden onmiddellijk hun voordeel met de gunstige voorwaarden, die reeds aanwezig waren. Zoo zien we dat, enkele jaren pas nadat deze voorwaarden verwezenlijkt waren, dit is rond 1226-30, Willem van Auvergne, bisschop van Parijs, en de fransciscaan Alexander van Hales hun groot ideeënsysteem hebben uitgewerkt; en nagenoeg even onmiddellijk stonden zulke mannen op als Roger Bacon, Bonaventura, Thomas van Aquino en Raymundus Lullus. Wat ze tot stand hebben gebracht, zou hun niet mogelijk zijn geweest, indien hun tijd niet voorbereid was tot hun werk : deze voorbereiding was aanwezig in het zuurdeeg van de twaalfde-eeuwsche leerstellingen, met hun beloften van rijken groei en bloei 52

Er waren evenwel ook uitwendige oorzaken om den uitbouw van de leer te bespoedigen. Daaronder verdienen er drie een bijzondere vermelding. Namelijk de opkomst van de universiteit te Parijs; de stichting van de twee groote kloosterorden, beide aan de wetenschap gewijd ; en de omloop van een groot aantal nieuwe wijsgeerige werken, die uit het Oosten waren meegebracht, en tot dusver onbekend waren gebleven in het Westen. Deze drie oorzaken werkten samen op een weergalooze manier. De Parijsche universiteit immers was het wetenschappelijke centrum; de nieuwe orden bevolkten dezelfde universiteit met hun professoren, en de uit het Oosten aangebrachte boeken beteekenden een merkwaardige aanwinst voor haar bibliotheek.

II Tijdens de laatste jaren van de twaalfde eeuw eigende de Fransche metropool zich, tot haar groot voordeel, de intellectueele bedrijvigheid toe, die tot dan toe verspreid lag over de verschillende Fransche centrums. De universiteit overvleugelde de bisschoppelijke en kloosterscholen, en verving zoodoende den particularistischen geest van de wetenschap door den geest van centralisatie (1). Omstreeks het midden van de twaalfde eeuw waren de Panjsche scholen verdeeld in drie groepen : (a) de domscholen van de NotreDame, onder het bestuur van den kanselier en, door dezen, van den bisschop van Parijs ; (b) de scholen van de kanunniken van St. Victor, het levende centrum van de mystiek, doch waar Willem van Champeaux een school had geopend, waarin hij enkelen tijd de wijsbegeerte had gedoceerd ; (c) de buitenscholen van de St.-Genoveva-abdij. Doch de scholen van de Notre-Dame bezetten de eerste plaats, en daaruit groeide de universiteit. Ze werd immers niet opgericht door een regeeringsdecreet of door het toedoen van een college van curatoren; ze is ontsproten als een bloem uit den stengel, uit een natuurlijke ontmoeting van meesters en leerlingen; want hun aantal had zich vermenigvuldigd ten gevolge van de bestendige ontwikkeling der studiën. Meesters en leerlingen waren gegroepeerd in vier faculteiten, (1) Zie RASHDALL'S voortreffelijk werk: The Universities of Europe in the Middle Ages. Oxford, Clarendon Press, 1895. Cf. H. DENIFLE, Die Universitaten des Mittelalters bis 1400, Berlijn, 1885.

53

op grond van de verschillende objecten van belangstelling; de universitaire kronieken vergelijken ze bij de vier stroomen uit het Paradijs, juist zooals de iconographie van de kathedralen de vier evangelisten symbolisch voorstelt met waterkruiken die ze uitstorten naar de vier windstreken. Het zijn de faculteiten van de godgeleerdheid, de kunsten (aldus genoemd ter nagedachtenis van de vrije kunsten uit de vroege middeleeuwen), het recht en de geneeskunde. Het universitaire studieprogramma is een levend en bewegend ding. Het neemt een vasten vorm aan in de tweede helft van de dertiende eeuw, en op dat oogenblik staan de grondtrekken helder afgeteekend, als iets nieuws en frisch, als een typisch en bekoorlijk product van de middeleeuwen. Kon men, om het zoo eens te zeggen, een kiekje nemen van de faculteit van de kunsten, — of van de wijsbegeerte, — zooals ze was omstreeks 1270, zoo zou men bevinden dat ze volledig verschilt van de andere faculteiten, zelfs van die der godgeleerdheid, precies zooals op onze dagen. Doch de studiën onder haar controle nemen in de universitaire inrichting, een zeer bijzondere plaats in, omdat ze de gebruikelijke, of zelfs vereischte voorbereiding zijn tot de studiën van de andere faculteiten. Ze hebben een vormend en voorbereidend karakter, en om die reden draagt de faculteit van de kunsten in de oorkonden den naam van lagere faculteit, facultas inferior, om haar te onderscheiden van de drie andere, die er boven staan en dan ook de hoogere, facultates superiores, worden genoemd (2). Uit dien hoofde was het gehoor van de kunstfaculteit jong en talrijk, een bevolking van jongelingen, pueri, zooals de charters zeggen. Ze beginnen op veertienjarigen ouderdom; twintig jaar oud, konden ze hun cursus in de kunsten geabsolveerd hebben en promoveerden ze. Dan gingen ze gewoonlijk naar een andere faculteit over. Doch ze droegen den stempel mee van hun meesters, en de indrukken door het wijsgeerige onderricht ingeprent zijn, men vergete het niet, onverwoestbaar. Op hun beurt waren de meesters of professoren van de kunstfaculteit, aangeworven onder de gediplomeerden van de faculteit, krachtens een eigenaardige gewoonte, waarover we meteen zullen spreken, het jonge, en derhalve woelige element in het onderwijzende corps. Het is niet moeilijk in de kunstfaculteit de twee hoofdtrekken (2) DENIFLE et CHATELAIN, Chartularium Universitatis Parisiensis, I, p. 600.

54

te onderscheiden, die de geheele universiteit kenmerken : den corporatieven geest en de uitbreiding van het onderricht.De universiteit als geheel is een gild, of groep van meesters en studenten. Ze is zelfs niet meer dan dat; het woord « universitas » is ontleend aan het Romeinsche recht en beteekent gild of groep; en de middeleeuwsche tijd past dit woord toe op iedere soort van groepeenng, op de stad, de parochie, zelfs op de algemeene Kerk, terwijl de oorkonden de eigenlijke universiteit een algemeen studiecentrum, « studium generale », noemen. De idee gild doet dus ook haar intrede in de inrichting van de faculteiten, en schenkt aan de faculteit van de kunsten of wijsbegeerte een eigen beteekenis. Ze omsluit meesters en leerjongens. Inderdaad is de Panjsche student een leergezel voor het professoraat, een candidaat voor het meesterrecht. Normaal wordt zijn loopbaan bekroond, niet door het ontvangen van een diploma, dat maar een eenvoudige erkenning is van toereikende kennis, — doch doordat hij opgenomen wordt als leeraar in het gild van zijn meesters. De studiën zelf zijn maar een lange leertijd voor het meesterrecht of het professoraat. Hij wordt professor door het werk van professor te doen, zooals een hoefsmid dat wordt door te smeden. Inderdaad heeft de faculteit heelemaal het uitzicht van de organisatie van den arbeidersstand, van steenhouwers en metselaars, die rond dien tijd bezig waren de groote Fransche kathedralen te bouwen en te bewerken. Ook die hadden hun arbeiderssyndicaten, en in hun midden werden vakscholen opgericht. De in de leer zijnde arbeider moest een grondige en langdurige opleiding doormaken, en werkte onder de leiding van een meester. Om op zijn beurt meester te worden, moet hij een werk uitvoeren, dat degelijk wordt bevonden en dat meesterstuk heet. Geen andere weg werd gevolgd voor de opleiding van de toekomstige professoren in de wijsbegeerte aan de Parijsche universiteit. Tijdens zijn zes vormingsjaren, ging de leerling geleidelijk, langs het baccalaureaat (baccalaureus), het licentiaat (licentiatus), op naar het meesterschap (magister). Doch de proeven voor het baccalaureaat stelden reeds den eisch van een publieke les. Nadat het nieuwe lid enkele voorafgaande ondervragingen (responsiones et examen) had ondergaan, werd hij verzpcht het verhoog te beklimmen om een systematisch voorbereide stelling — een verrichting die wel eens een geheelen vastentijd in beslag nam — te verdedigen, en de opwerpingen van de aanwezigen te beantwoorden. Deze publieke verdediging heette 55

determinatio, en de student kwam er uit als baccalaureus, een term die met een bijzondere beteekenis bij de vakgilden in gebruik was, om diegenen aan te duiden « die de meesterproef in de kunst hebben afgelegd doch niet beëedigd zijn ». De ondervraging tot het baccalaureaat wordt omgeven met het gildeceremonieel, dat de dertiende eeuw zoo dierbaar was. De student zet een speciale baret op. Wanneer de zitting geëindigd is, wordt er wijn opgediend en een banket wordt aangericht. De jeugd is overal hetzelfde, — de groote dagen in het universitaire leven moeten gul gevierd worden. Tusschen het baccalaureaat en het licentiaat verloopt een periode van wisselenden duur, tijdens dewelke de baccalaureus tevens student en candidaat-professor is. Als student volgde hij de lessen van den meester, en deed hij voortdurend nieuwe kennis op ; als candidaat-professor, verklaarde hijzelf voor anderen bepaalde boeken uit Aristoteles' Organon. Als zijn zes jaren om waren, en hij negentien of twintig jaar oud was geworden, mocht de baccalaureus zich bij den kanselier aanmelden om toegelaten te worden tot het licentiaat. Het ceremonieel wordt omvangrijker : er was een nieuwe ondervraging, die ondergaan werd vóór enkele professoren van de faculteit (temptatores), vervolgens vóór den kanselier, bijgestaan door vier examinatoren door hem gekozen en goedgekeurd door de faculteit; de publieke discussie in St. Julienle-Pauvre over een door den baccalaureus gekozen onderwerp; en eindelijk, onder groot praalvertoon, het verkenen van de lang begeerde toelating (licentia) en van het recht om te onderwijzen en eigenmachtig een school te openen. Dan bleef nog de derde stap te doen, het meesterschap ; en hier komen we te staan voor de zuiverste vormen van het middeleeuwsche gildeleven. Het meesterschap is de opneming van het pas erkende lid in de faculteit of het gezelschap van meesters, die esoterische inrichting, zoo bezorgd om haar monopolie, en die enkel toegankelijk was voor iemand die door eenparige toestemming van al de leden werd toegelaten, en nadat hij zijn trouw verpand had aan rector en faculteit, wat den meester voor het leven verplichtte. Het meesterschap was in beginsel een vrij beroep, zonder wetten, behalve die welke de organisatie als geheel beheerschten, en zonder eenige beperking wat betreft het ledenaantal. Ten gevolge van deze schikking kende het leeraarsberoep een grooten toeloop. Het recht tot onderwijzen mocht aan geen enkel student onthouden worden, die den 56

regelmatigen studiëncyclus doorloopen had ; en het aantal aan de faculteit ingeschreven meesters in de kunsten was theoretisch onbeperkt. Dadelijk vallen ons enkele typische kenmerken op in het systeem van universitair onderwijs in de dertiende eeuw : vrije mededinging bij het onderwijs van al degenen die hun graad behaald hebben; vrijheid voor al de studenten die doctor, of « meester », geworden zijn om een school te openen naast die van hun vroegere meesters; en vrijheid aan den kant van de studenten om hun eigen professoren te kiezen, — degenen die uitmuntten door helderheid van uiteenzetting, of door welsprekendheid, of door diepte van gedachten — heelemaal volgens hun keuze. Deze vrijheid in het leeraarsberoep had haar weerklank in het onderwijs zelf, — in den geest en het optreden van de professoren. Er heerschte werkelijk een groote vrijheid van denken en spreken in de dertiende eeuw, — hoe men thans daarover ook mag denken. Een zeer treffend voorbeeld is, op het einde van die eeuw, te vinden in den persoon van den wijsgeer Godfried van Fontaines, tevens « doctor in de godgeleerdheid ». Van zijn leeraarsstoel, — en bewust van zijn privilege en verantwoordelijkheid — richt hij de scherpste critiek tot zijn overste, den bisschop van Parijs, Simon van Bucy (3). Hij rechtvaardigde zijn durf, door het beginsel in te roepen, dat een doctor van de universiteit er toe gehouden is de waarheid te zeggen, ook als zijn taal aanstoot geeft aan rijken en machtigen. « Weinigen zijn er te vinden, zegt hij, die blaam verdienen voor hun al te groote oprechtheid; maar wel velen voor hun stilzwijgen. » Pauci inveniuntur qui culpari possunt de excessu in veritate dicenda, plurimi vero de taciturnitate (4). Veel voorbeelden zouden kunnen worden aangehaald van deze openhartigheid van taal onder de professoren; vooral de universitaire sermoenen zijn er rijk aan (5). Ofschoon de Parijsche universiteit vier faculteiten bezat, was ze (3) Voor bijzonderheden cfr. mijn studie Etudes sur la vie, les oeuvres et l'influence de Godefroid de Fontaines, Leuven, 1904. (4) Godefridt de Fontibus Quodlibeta XII, q. vi. op p. 107 van t. V van de Philosophes Belges. De quodlibet zijn te vinden in t. II-V, Leuven, 1914-1935, en t. XIV, 1938. — Ze werden uitgegeven door M. De Wulf en zijn oudleerlingen : A. Pelzer, J. Hoffmans, O. Lottin. (5) Zie b.v. C. LANGLOIS, Sermons parisiens de la première moitié du XIIIe s. contenus dans Ie MS 691 de la Bibl. d'Arras (Journal des Savents, 1916, pp. 448 en 538).

57

bijzonder beroemd om haar wijsgeerig en theologisch onderwijs, evenals Bologna, de tweelingzuster van Parijs, groote faam verwierf door haar rechtsfaculteit. Parijs liet de universiteit van Oxford, die haar mededinger was op dit bijzonder gebied, ver achter zich (6). Aldus werd Parijs het wijsgeerige middelpunt voor al wie zich interesseerde voor het speculatieve denken, — en die waren legio. Om deze wijsgeerige speculatie aan de universiteit in het licht te stellen, gebruiken de oorkonden de meest pompeuse benamingen : parens scientiarum, de alma mater van de wetenschappen; Sapientiae fons, bron van wijsheid, d.i. : de bron van de wijsbegeerte. Parijs lokte een eindeloozen stroom vreemdelingen aan, die belang stelden in dit vak. In de dertiende eeuw komen al wie een naam hebben in de wijsbegeerte of in de godgeleerdheid vroeg of laat over naar Parijs, voor een min of meer langen tijd. Italianen als Bonaventura, Thomas van Aquino, Petrus van Tarentaise, Gilles van Rome, Jacobus van Viterbo, ontmoeten er meesters uit de Duitsche provincies, zooals Albertus den Groote, Ulrich van Straatsburg, Diederik van Vriberg. Uit Vlaanderen of Wallonië komt een Wouter van Brugge, een Siger van Brabant, een Hendrik van Gent, een Godfried van Fontaines, en ze ontmoeten er Denen als Boëthius den Daciër, en vooral Engelsche meesters als Stephanus Langton, Michael Scot, Alfred Anglicus (van Sereshel), Willem van Meliton, Alexander van Hales, Richard van Middleton, Roger Bacon, Robert Kilwardby, Walter Burleigh, Duns Scotus en Willem van Occam. Ook Spanje wordt op waardige wijze vertegenwoordigd door Petrus van Spanje, kardinaal Ximenes van Toledo, Raymundus Lullus. Men kan inderdaad op zijn vingers de wijsgeeren uit de dertiende eeuw tellen, die geen opleiding hebben genoten te Parijs, zooals de Silesiër Witelo, of Robertus Grosseteste, de oprichter van de universiteit te Oxford, — en nog stond deze laatste onrechtstreeks onder Parijschen invloed. Al deze vreemdelingen sluiten zich aan bij de meesters van Franschen oorsprong, Willem van Auxerre, Bernardus van Auvergne, Willem van St. Arnour, Willem van Auvergne, bisschop van Parijs, Johannes van La Rochelle en Vincentius van Beauvais. Uit hun midden worden de makers van de groote cosmopolitische wijsbegeerte aange(6) Veel andere universiteiten werden opgericht naar het model van Parijs of Bologna, b.v. Cambridge, Montpellier, Toulouse, Salamanca, Valladolid. Napels, alle in de dertiende eeuw.

58

worven, die de geestesvorming op zich zal nemen van de ontwikkelde kringen uit het volk. III De krachtige wasdom van de wijsgeerige en theologische scholen te Parijs werd op merkwaardige wijze in de hand gewerkt door de opkomst van de twee nieuwe kloosterorden, dominicanen en franciscanen, en door hun inlijving in de universiteit. Deze prikkel was van zulke beteekenis, dat hij voldoende reden is om deze orden te beschouwen als een oorzaak te meer van de snelle ontwikkeling van de wijsbegeerte in de dertiende eeuw. De benedictijner kloosters waren in verval geraakt, hoofdzakelijk doordat een te groote weelde het eindelijk gewonnen had van hun strenge tucht. Franciscus van Assisi en Dominicus, die rond denzelfden tijd de beroemde orden van dominicanen en franciscanen hadden gesticht, bewerkten een terugkeer naar de evangelische armoede, door het bezit van wereldsche goederen te ontzeggen, niet alleen aan hun volgelingen individueel, maar ook aan de kloostercommuniteiten als zoodanig. Vandaar hun naam van « bedelorden » ; en Franciscus, Il poverino genoemd, bezong de armoede als zijn bruid. Juist omdat het hun bedoeling was tot de menigte te preeken en zich in het openbare en sociale leven te mengen, vestigden franciscanen en dominicanen zich in de stad, terwijl benedictijnen en kartuizers zich op het platteland hadden neergezet. Terzelfdertijd wilden dominicanen en franciscanen meteen een intellectueele elite vormen. Want beide orden moedigden, ieder op haar manier, de geleerdheid aan bij hun leden ; en aldus werden ze, nagenoeg van het oogenblik van hun ontstaan af, kweekscholen van wijsgeeren en godgeleerden. Het is werkelijk wonderbaar om zien, wat een intens intellectueel leven zich ontwikkelde te midden van deze groote corporaties van geestesarbeiders. Pas gesticht, vestigen ze zich dadelijk te Parijs, respectievelijk in 1217 en 1219; ze richten aan de jonge universiteit afzonderlijke stichtingen in voor voortgezette studiën, « studia generalia », ten gerieve van hun ordeleden. Doch tegelijkertijd veroveren ze zich een plaats in het intellectueele leven van de universiteit, door leerstoelen te bezetten in de faculteit van de godgeleerdheid. 59

Het toeval begunstigde de snelle opkomst van de orden in de universitaire faculteit. In 1229 bood een werkstaking onder de leekeprofessoren aan de scholen van de Notre-Dame hun daartoe een eerste gelegenheid. De stem van de Parijsche wetenschap was stom gevallen, zooals de historische oorkonden zeggen, — in omni facultate silet Parisiensis vox doctrinae. Op dit kritieke oogenblik boden dominicanen en franciscanen hun diensten aan bij den kanselier, die ze aanvaardde. Toen later de werkstaking een einde nam, slaagden de orden er in zich staande te houden in de theologische faculteit, spijt het verzet van de overige leden van de faculteit. De dominicanen hadden twee leerstoelen veroverd (een in 1229, en een in 1231), en tegelijkertijd hadden de franciscanen zich een leerstoel toegeëigend, die voor het eerst bezet werd door Alexander van Hales. De brandende werkkoorts en de noodzakelijkheid om de leer te herzien in het licht van de nieuwe wijsgeerige stelsels, uit Arabië, Spanje en Byzantium meegebracht, schiep onder franciscanen en dominicanen een nooit gezienen geest van wedijver, en was als een spoorslag tot ijverige discussie. In ieder vak van hun gemeenschappelijke bedrijvigheid en in alle landen, brak de wedijver los tusschen de twee groote orden. Op godsdienstig gebied is het een redetwist omtrent de verdienstelijkheid van hun respectieve idealen; op kunstgebied verheerlijken hun beste kunstenaars de groote mannen van hun eigen orde, — aldus, stelt de dominicaan Fra Angelico, toegevend aan een bij kunstenaars zeer begrijpbare grilligheid van impuls, in zijn schildering van het laatste Oordeel, franciscanen voor die in de hel tuimelen, terwijl de dominicanen opgaan naar het paradijs ! Doch nergens heerscht er een ijverzucht als op het gebied van de wijsbegeerte en godgeleerdheid. Zij die wilden afzijdig blijven, werden uit hun verdooving wakker geschud; aldus spreekt, in de krachtige, schoon ruwe taal uit deze dagen, Albertus de Groote over de reactionnairs uit zijn orde als over « domme dieren die de wijsbegeerte vervloeken zonder ze te begrijpen » (7). In 1284 schrijft de franciscaan Johannes Peckham, die doet terugdenken aan Roger Bacon, door zijn impulsief karakter en zijn neiging om te overdrijven, aan den kanselier van de universiteit als volgt: « Zekere broeders van de dominicaner orde gaan er prat (7) « ...tanquam bruta animalia blasphemantia in iisquae ignorant,» In Epist. Beati Dionysii Areopagitae, Epist. VIII, Nr. 2.

60

op dat het onderwijs in de waarheid bij hen een eervoller plaats bekleedt, dan in eenige andere bestaande orde. » (8) Aan den anderen kant blijft een volhardende wedijver bestaan tusschen de « regulieren » (die afhingen van den dominicaner of franciscaner regel), en degenen die zich « seculiere » professoren (seculares) noemden. Deze laatste konden kwalijk hun vijandige gevoelens tegenover hun collega's uit de kloosters verbergen; en de universitaire kronieken uit dien tijd staan vol van de twisten die daaruit voortsproten. Wanneer b.v. dominicanen en franciscanen tegenover elkaar stonden in zake eenig leerstuk, luchtten de seculieren hun booze luim, door de tweelingorde te vergelijken bij Jacob en Ezaü die twistten in den schoot van hun moeder. Met al dat volbrachten deze tweelingbroeders groote dingen, en Roger Bacon, het enfant terrible uit dien tijd, ondanks zijn meeningsverschillen met zijn ordebroeder, kon er niet aan weerstaan, in 1271, met zijn gebruikelijke overdrijving, te schrijven, dat in veertig jaren geen « seculier » iets van waarde geschreven had op wijsgeerig of theologisch gebied (9).

IV Die uiterste voorliefde voor de wijsbegeerte, die in de dertiende eeuw aan den dag treedt aan de Parijsche universiteit, kan evenwel slechts gedeeltelijk worden verklaard door de vroeger verworven stuwkracht, door de toevloeung van vreemdelingen naar Parijs, door de plaats die wijsbegeerte en godgeleerdheid innamen op het studieprogramma, en door de koortsige bedrijvigheid van de indrukwekkende gilden van dominicanen en franciscanen met hun merkwaardige leermeesters. Daarbuiten en bij wijze van slot, moeten we hier ook de aanwinst van nieuwe wijsgeerige teksten mede in beschouwing nemen, die het persoonlijke nadenken, de discussie en de schrijvers nieuw voedsel bijbrachten. Het valt ons moeilijk om uit te maken wat deze verrijking op dat oogenblik moet hebben beteekend. De groote tractaten van Aris(8) « Quidam fratres ejusdem ordinis praedicatorum ausi sunt se publice jactitari doctrinam veritatis plus in suo ordine quam in alio contemporaneo viguisse.» Epistola ad cancellarium, Oxon, Decemb., 1284. (9) Compendium Studii, cap. V, ed. Brewer, p. 428.

61

toteles, zijn Metaphysica, zijn Physica, zijn tractaat over de ziel, werken waarover de doctors vijfhonderd jaar lang gesproken hadden, maar die geen westerling had gelezen sedert den tijd van Boëthius, kwamen nu toe uit Griekenland en Spanje. Neoplatonische werken deden ook hun intrede, vooral de « Liber de Causis », geschreven door een compilator van Proclus, en de « Elementa Theologiae » van Proclus zelf. Voortaan kent het Westen het beste van wat het Grieksche denken heeft voortgebracht. En nog is dat niet alles. Samen met deze werken, komen de Parijsche doctors in het bezit van een aanzienlijk getal commentaren, geschreven door de Arabieren uit Bagdad en Spanje. Eindelijk valt hun ook een rijke verzameling in handen van Arabische en Joodsche werken, die teruggaan tot Alfarabi, Avicenna, Averroës, Avicebron, om maar enkel die te noemen. De geheele rijkdom werd in een Latijnsche vertaling overgebracht naar Parijs, naar Frankrijk, Engeland, Italië, Duitschland; en de studie en waardebepaling van deze vertalingen is een van de moeilijkste en verstrekkende problemen uit de geschiedenis van die periode. In de laatste eeuw werd dit vraagstuk door eminente geleerden ter studie genomen, doch we kunnen niet zeggen dat het reeds een oplossing heeft gevonden. Zal het wel ooit worden opgelost ? Want het wordt nieuwer, naarmate er meer inzicht in gewonnen wordt. Doch er vallen bepaalde resultaten aan te stippen, en in de jongste jaren hebben specialisten uit alle landen het werk ter hand genomen (10). Wij krijgen eenige voorstelling van de moeilijkheden, waarmee deze geleerden te kampen hebben, als we er aan terugdenken dat het vertaalwerk werd afgedaan in anderhalve eeuw; dat de Latijnsche vertalingen gemaakt werden op Grieksche werken, pseudo-Grieksche werken, en Joodsche en Arabische boeken; dat de Grieksche werken nagenoeg alle tweemaal werden vertaald in het Latijn en op twee verschillende wijzen; de eene omvatte de rechtstreeksche vertalingen uit het Grieksch, de andere de vertaling langs een omweg over andere talen (Arabisch, Hebreeuwsch en zelfs volkstaal); en ten slotte, dat (10) Menendez y Pelayo in Spanje, Marchesi in Italië, Vacant in Frankrijk, Mandonnet in Zwitserland, Little in Engeland, Charles Haskins te Harvard:, Pelzer te Rome, benevens een aantal Duitschers (o.a. Rose, Wüstenfeld en Grabmann). Het best werden deze vertalingen in hun geheel bestudeerd door Mgr. A. Pelzer, scrittore aan de Biblioteca Vaticana, in mijn werk Histoire de la Philosophie médièvale, t I, pp. 64-79 en t. II, pp. 25-51, en in de Italiaansche vertaling. Vooral Pelzer's bijdragen zijn merkwaardig.

62

het vertaalwerk werd uitgevoerd in drie groote centrums : in Griekenland zelf, in de Grieksch sprekende streken van Zuid-Italië (de Siciliën), en in Spanje. Vaak werd hetzelfde werk vele keeren en op verschillende plaatsen vertaald; vele vertalingen waren naamloos en zonder dateering. Door de drie groote grenzen, die het Westen en het Oosten scheidden, Spanje, Byzantium, Sicilië — kwam de invloed van deze ideeën in beweging; doch vooral over Spanje was de toevoer het belangrijkst. Inderdaad wordt te Toledo, den uitersten voorpost van het christendom, en waar de Castiliaansche koningen steeds het hoofd hebben te bieden aan de immer dreigende invallen van de Muzelmannen, de wetenschap, wijsbegeerte en kunst uit Arabië verwelkomd. In het aartsbisschoppelijke paleis was een college van vertalers gesticht, die driekwart eeuw deze reusachtige taak hebben volgehouden en tot een gelukkig einde hebben gevoerd. Engelschen, Italianen, Franschen en Duitschers werkten naast elkaar met Joden en bekeerde Arabieren, onder de aanmoediging en den prikkel van twee geleerde aartsbisschoppen, wier namen verdienen in brons te worden vereeuwigd, Raymundüs van Toledo en Rodriguez Ximenes. De kennismaking met zooveel nieuw wetenschappelijk materiaal werd door de Parijsche leermeesters verricht in een betrekkelijk vlug tempo. De verwerking er van nochtans nam meer tijd in beslag. De eersten die er in aanraking mee kwamen voelden zich duizelen. Naast en boven de Gneksche ideeënwereld, die pas na verloop van tijd onder de knie kon worden gebracht, was er nog die andere wereld, die binnen den gezichtskring kwam gedreven, zoo nieuw als bekoorlijk, de Oostersche wijsbegeerte van het Arabische volk; geboren uit het neoplatonisme, met zijn mystieke, misleidende opvattingen, en zijn diep wortelend idealisme, stak deze wijsbegeerte scherp af tegen de koude, heldere bespiegeling van Neolatijnen en Angelkelten. Pas in 1270, of omstreeks dien tijd, had het Westen de verwerking van deze vreemde schatten beëindigd, en de aanvankelijke chaos maakte plaats voor orde en evenwicht; op dat oogenblik greep Thomas van Aquino, de groote systematicus onder de intellectueele reuzen van den tijd, de gelegenheid aan, om zich een plaats te veroveren in de geschiedenis van het denken.

63

V Thans zijn we op een punt gekomen, waarop we de algemeene resultaten kunnen opsommen van het groote netwerk van oorzaken, die werkzaam waren bij de wijsgeerige ontwikkeling in de dertiende eeuw. Onder deze algemeene resultaten zullen we onze aandacht bepalen tot twee bijzondere feiten, die de geheele gedachtenwereld van de dertiende eeuw beheerschten, zooals twee hooge bergspitsen uitsteken boven een bergketen. Aan den eenen kant is dat de overheersching, in West-Europa, van de scholastieke wijsbegeerte; aan den anderen kant is het de indrukwekkende classificatie van de natuurlijke kennis. Het is van belang de beteekenis van deze feiten zorgvuldig af te wegen; we zullen trachten ze te ontleden in de volgende hoofdstukken. Er is dus vooreerst de scholastieke wijsbegeerte. Talrijke wijsgeerige stelsels rezen allerwegen op alsof, zooals ik bij het begin heb gezegd, een groote verscheidenheid van zaad over een vruchtbaren grond door een kwistige hand was uitgeworpen. De dertiende eeuw is rijk aan persoonlijkheden. Ze behooren allen tot de scholastieke wijsbegeerte, een wetenschappelijk systeem, dat zijn hoogste volmaaktheid bereikt in de dertiende eeuw, en dat onderschreven werd door de knapste geesten, zooals Willem van Auvergne, Alexander van Hales, Thomas van Aquino, Bonaventura en Duns Scotus, om enkel deze te vermelden. Er bestaat een groot fonds van gemeenschappelijke leerpunten, die door ieder op eigen manier, en volgens zijn persoonlijken aanleg geïnterpreteerd wordt; zoo is er ook een algemeene Gotische bouwkunst, die verwezenlijkt werd in een groot aantal kathedralen, waarvan toch ieder haar eigen individualiteit bezit. Dit complex van leerpunten is de band in een belangrijke school van leermeesters, die door dien band worden samengehouden zooals de leden van een familie. Zijzelf noemen dien band, in de handschriften uit dien tijd, de « sententia communis », de overheerschende wijsbegeerte. Dit gemeenschappelijke leerfonds biedt een imposante massa ideeën. Voorzeker bestond er wedijver en verzet vanwege andere wijsgeerige stelsels. Nooit, op geen enkel oogenblik van de werkelijke geschiedenis, heeft de tegenspraak haar recht verloren. De dertiende eeuw weerklinkt van de in botsing komende ideeën en de daaruit voortvloeiende conflicten. Ze kende de aanvallen van het materialisme, 64

van het averroisme. Aldus loochent het Latijnsche averroisme, dat zooveel stof deed opgaan aan de Parijsche universiteit rond 1270, de individualiteit van de denkdaad, door staande te houden, dat al de menschen denken door bemiddeling van een enkele ziel, de ziel van het ras (11). Zooals vanzelf spreekt, werd tegen dit gemeene gevaar coalitie gevormd, die verdedigend en aanvallend optrad; en een legioen strijders, waaronder Roger Bacon, Bonaventura, Thomas van Aquino, Duns Scotus, vergaten hun meeningsverschillen om den gemeenschappelijken vijand te lijf te gaan. De scholastieke denkers uit de dertiende eeuw overtreffen met hun redeneerkracht al de stelsels die pogen een bres te slaan in hun ideeënstelsel. Een beroemd schilderij uit het begin van de veertiende eeuw, dat bewaard wordt te Pisa, komt dit feit op treffende wijze bekrachtigen; want het bewijst dat de scholastieke wijsbegeerte voor de toenmalige samenleving algemeen erkend werd als de overheerschende wijsbegeerte van den tijd. De schilder Traini stelt voor hoe Thomas van Aquino in de glorie gekroond wordt, terwijl Averroës aan zijn voeten ineenkruipt als een verslagen krijger. De « Triomf van Thomas » is de triomf van de scholastiek, en de nederlaag van Averroës beteekent de nederlaag van de geheele Oostersche en Arabische geesteswereld. De schilderij van Traini, dat den triomf van het thomisme verheerlijkt, werd een thema voor het atelier, dit wil zeggen een algemeene opinie, een erkend feit. Het werd nagevolgd door een menigte zeer bekende schilderwerken. We zien het op schitterende wijze ontwikkelen door een onbekend schilder uit de school van Sienna, in de kapittelzaal door de dominicanen gebouwd in 1350 te Florence (kapel van de Spanjaarden). Het onderwerp bekoorde ook Gozzoli (in het Louvre), den Spanjaard Zurbaran (museum van Sevilla), Filippino Lippi (Minervakerk, Rome), die op zijn beurt Raffael's « Dispuut van het H. Sacrament » rechtstreeks heeft geinspireerd (12). VI Het tweede groote feit, resulteerend uit het dertiende-eeuwsche intellectueele leven, is de classificatie van de menschelijke kennis. Al (11) Zie hoofdstuk XIII-IV. (12) GILLET, Histoire ecclésiastique des ordres mendiants, Parijs, 1912, pp. 139 volgg.

65

de wijsgeerige stelsels zonder uitzondering, — niet alleen de overheerschende of scholastieke wijsbegeerte, doch ook de anti-scholastieke stelsels, waarmee ze ononderbroken in twist en tegenspraak was — berusten op de conceptie van een omvattende classificatie, een reuzenwerk van systematisatie, vrucht van vele eeuwen beschouwing, en een van de typische prestaties van den middeleeuwschen geest. Voor meer dan duizend jaren heeft het den dorst naar orde en klaarheid van de denkers kunnen voldoen. Waarin bestaat deze classificatie ? Men kan ze vergelijken bij een monumentaal gebouw, bij een groote pyramide bestaande uit drie trappen, met de vakken van de wetenschappelijke waarneming als basis, de wijsbegeerte in het midden van den bouw, en de godgeleerdheid als top (13). Laten we ze in deze orde even nagaan. Als basis zijn er de natuurkundige wetenschappen, zooals sterrenkunde, botanie, physiologie, dierkunde, scheikunde (elementen), physica (in de moderne beteekenis van het woord); het onderwijs in de vakken gaat de wijsbegeerte vooraf. Hierin ligt een zeer interessante paedagogische toepassing van een principe, dat leidend was voor de middeleeuwsche wijsgeerige ideologie; het is het principe dat, aangezien alle menschelijke kennis uit de sensibele gegevens voortkomt, de vorming van den geest moet beginnen met wat valt onder de waarneming van de zinnen : nihil in intellectu quod non prius fuerit in sensu (14). Doch meer bijzonder impliceert het feit, dat de ervaringswetenschappen aan den drempel staan van de wijsbegeerte, een conceptie die de wetenschappelijk-wijsgerige stelsels van alle tijden inspireert, dat namelijk de synthetische of totale wereldconceptie, door de wijsbegeerte opgebouwd, moet berusten op een analytische of gedetailleerde conceptie, gewonnen uit een groep speciale wetenschap(13) Het algemeene schema i s : I. Bijzondere wetenschappen, zooals botanie, dierkunde, enz. II. Wijsbegeerte. A. Theoretische, a. Physica. b. mathematica. c. metaphysica. B. Practische a. logica. b. ethica. c. sociale en politieke wijsbegeerte. C. Poëtische. III. Godgeleerdheid. A. Leerstellige. a. schriftuurlijk (auctoritates). b. apologetische (rationes). B. Mystieke. (14) Zie hoofdstuk VIII, i.

66

pen. Deze wetenschappen bestudeeren de wereld in naar onderdeelen, en daarom heeten ze bijzondere wetenschappen. Ze verkennen de wereld, ieder op haar terrein; de denkers uit de dertiende eeuw zijn ondubbelzinnig omtrent deze methode — de basis van de specialisatie van een wetenschap. In iedere wetenschap, zeggen de dertiende-eeuwsche geleerden (15), moet noodzakelijkerwijze onderscheid worden gemaakt tusschen de objecten, waarmee ze zich inlaat (materia) en het standpunt, van waar uit ze deze objecten beschouwt (ratio formalis). De objecten, waarvoor een wetenschap zich interesseert, zijn haar materiaal; zoo levert b.v. het menschelijke lichaam het materiaal voor de ontleedkunde en voor de physiologie. Doch iedere wetenschap vat haar materiaal op eigen manier aan. Ze behandelt dit materiaal uit een bijzonder oogpunt en dit oogpunt is, altijd een standpunt, waarop de geest zich met een bepaalde bedoeling concentreert, een zijde van de dingen, die de geest losmaakt, « abstraheert » (abstrahit) uit het materiaal. Aldus is het standpunt van de ontleedkunde niet dat van de physiologie ; want de ontleedkunde beschrijft de organen van het menschelijke lichaam, terwijl de physiologie zich inlaat met hun functies. Het eene standpunt is statisch, het andere dynamisch. Daaruit volgt als vanzelf dat twee wetenschappen hetzelfde materiaal ter hand kunnen nemen, of, om de middeleeuwsche wijsgeerige bewoordingen te gebruiken, een gemeen materieel object kunnen hebben (objectum materiale) ; doch ze moeten ieder voor zich, op straf van in elkaar te loopen, een verschillend standpunt, een eigen formeel object (objectum formale) bezitten, dat het eigen « goed » voor iedere wetenschap is. En inderdaad zien we, in om het even welke groep wetenschappen, telkens deze wet in werking treden, om het onderscheid tusschen de wetenschappen te regelen. Aardkunde, anorganische scheikunde en physica hebben hetzelfde object — de levenlooze wereld — doch van een verschillend standpunt uit beschouwd. Levensleer, oudheidkunde, ontleedkunde en physiologie bestudeeren het organisme, doch in een verschillend opzicht. Het gemeenschappelijke materiaal van de politieke economie, het burgerlijke recht en het strafrecht is de menschelijke daad, doch ieder van deze wetenschappen beschouwt het geheele complex van de menschelijke daad uit een ander (15) Thom. v. Aq., Summa Theol., I q. 1, a. 1-3, passim; Contra Gentiles, II, 4; Henricus Gandavensis, Summa Theolog., a. 7, q. I-VI.

67

oogpunt. Uit deze intellectualistische opvatting van de wetenschappen, die het eigen karakter van de wetenschap fundeert op het ingenomen standpunt, volgt dat een nieuwe wetenschap tot stand komt, zoodra het onderzoek of de ontdekking een nieuw standpunt blootlegt, een tot dusver onvermoed standpunt in het eindelooze streven naar de verovering van de werkelijkheid; hoe verder de geest zijn kijk op de dingen verruimt, des te dieper dringt hij door in de geheimen van de werkelijkheid. Deze theorie van de wetenschap komt van pas, om te begrijpen wat een wetenschap maakt tot « speciale » wetenschap, en hoe in de dertiende eeuw de « speciale » wetenschap was komen te staan tegenover de « algemeene ». De particulariteit van de wetenschappen berust op twee elkaar aanvullende beschouwingen, en een blik op enkele van de als voorbeeld aangehaalde wetenschappen zal volstaan, om concreet de waarde van deze beschouwingen te bepalen. Ontleedkunde en physiologie, zegden we, bestudeeren het menschelijke lichaam, doch ze laten zich niet in met geologische lagen of met de sterren. Het ter studie genomen materiaal is een eigen stukje werkelijkheid; een beperkte, eigen afdeeling, of — om opnieuw de middeleeuwsche terminologie te gebruiken — hun stoffelijk object (objectum materiale) is beperkt. Aan den anderen kant is, juist doordat ontleedkunde en physiologie zich alleen maar bezighouden met een bijzondere groep bestaande wezens, het standpunt (objectum formale), van waar uit ze deze groep van bestaande wezens beschouwen, eveneens beperkt; het wordt niet toegepast op andere categorieën van het werkelijke. Doch — en dit is een tweede punt — het onderzoek van de wereld in haar onderdeelen, waardoor de bijzondere wetenschappen hun eigen stelling innemen, biedt den geest geen voldoening; na het detail vergt hij algemeen inzicht. De wijsbegeerte is niet meer dan een overzicht over de als een geheel beschouwde wereld. De wetenschappelijk mensch is als een vreemdeling, die stap voor stap een stad wil verkennen, en die een voor een langs al de lanen, straten, museums, parken en gebouwen wandelt. Als hij ten slotte de geheele stad in alle richtingen heeft doorkruist, staat er voor hem nog een andere weg open om ze te leeren kennen; van de hoogte van een bergterras, uit de spits van een toren, uit de mand van een ballon, uit de cockpit van een vliegmachine gezien, zal die stad hem een geheel ander uitzicht bieden, wat betreft haar omgeving, haar plan en de onderlinge inrichting van 68

de verschillende gedeelten. Die manier nu is de manier van den wijsgeer, en niet van den wetenschapsmensen. De wijsgeer is dus de man die de wereld overziet van een uitkijkpost uit, en zoo haar structuur begint te bestudeeren; de wijsbegeerte is een synthetische en algemeene kennis van de dingen. Ze laat zich niet boeien door een of andere afgesloten bestaansruimte, doch door al de bestaande of mogelijke dingen, door het werkelijke zonder eenige beperking. Ze is niet een bijzondere, doch een algemeene wetenschap. De algemeene wetenschap of wijsbegeerte vormt den tweeden kennistrap. Ze is de menschelijke wijsheid (sapientia), de wetenschap bij uitstek, Deze algemeenheid heeft een tweevoudige zijde; want op twee manieren staat het algemeene karakter van de wijsbegeerte tegenover het bijzondere karakter van de bijzondere wetenschappen. Op de eerste plaats stort de wijsbegeerte, liever dan zich met één afdeeling uit de werkelijkheid in te laten, zich in de onmetelijkheid van het reëele, van al wat is. Haar object (materieel object) is natuurlijk niet algemeen in den zin waarin een encyclopedie algemeen is (zooals in de vroege middeleeuwen een Isidorus van Sevilla en een Rhabanus Maurus meenden, of een Vincentius van Beauvais in de dertiende eeuw); hierin komen hals over kop, en in een zuiver kunstmatige orde, een massa wetenswaardigheden terecht omtrent al wat gekend of kenbaar is. Een encyclopedie is geen wetenschap, en wil dat ook niet zijn. Indien de wijsbegeerte de geheele werkelijkheid bestudeert, doet ze dat op zulke manier dat ze de dingen in hun geheel te zien krijgt. Doch, op de tweede plaats, is deze algemeene blik alleen maar mogelijk, wanneer de geest, in de totaliteit van het reëele, bepaalde zijden of standpunten ontdekt, die telkens overal weer opduiken en die de diepste diepte raken van de werkelijkheid. Om tot de technische scholatieke taal terug te keeren, waarmee we vertrouwd zijn, zullen we zeggen dat haar formeel en juist omschreven object de studie is van wat overal aangetroffen wordt, en wat algemeen moet zijn omdat bet gemeen bezit is van ieder ding. De wijsbegeerte wordt bepaald als het begrip van alle dingen door hun fundamenteelen en universeelen grond (16). De dertiende eeuw brengt ons tot de beteekenis van de synthese of algemeenheid, die het eigendom is van de wijsbegeerte, door bij (16) Thom. Aq., In Metaph., I, lect. 2 : « Sapientia est scientia quae considerat primas et universales causas.» Causa heeft hier de beteekenis van ratio.

69

Aristoteles, mits eenige aanvulling, zijn beroemde indeeling van de wijsbegeerte te ontleenen; deze indeeling bleef onaangevochten tot den tijd van Wolff in de zeventiende eeuw. De wijsbegeerte is ten eerste theoretisch, ten tweede practisch, ten derde poëtisch. Deze driedubbele indeeling van de wijsbegeerte in speculatieve, practische en poëtische wijsbegeerte berust op de verschillende wijzen, waarop de mensch in voeling komt met de totaliteit van het reëele, of, zooals men toen zegde, met de universeele orde. De speculatieve of theoretische ( , beschouwen) wijsbegeerte brengt ons de resultaten van de kennismaking met de wereld langs haar objectieve zijde ; ze omvat de wijsbegeerte van de natuur, de wiskunde en de metaphysica, die respectievelijk de verandering, de hoeveelheid en de algemeene zijnsvoorwaarden in de stoffelijke wereld beschouwen (considerat sed non facit). Er zijn drie trappen die den geest leiden naar een totalen blik op de wereld, waarvan hij de toeschouwer is. De middeleeuwen bepalen de « physica » of wijsbegeerte van de natuur als « de studie van de stoffelijke wereld in zooverre ze drijft op den stroom van de verandering, motus. » Verandering ! Inderdaad, of er nu spraak is van het anorganische rijk of van het rijk van de levende wezens, planten of menschelijk leven, van het atoom of van den loop der sterren : al wat is in de zinnenwereld, wordt, dit wil zeggen, verandert, evolueert; of om de middeleeuwsche uitdrukking te bezigen, alles is in beweging (movere). De verandering en haar vormen na te gaan in haar diepste natuur, en aldus de bewegingen in de stoffelijke wereld te verklaren, is de taak van de wijsbegeerte van de natuur (17). Men ziet dadelijk in, dat deze studie van regressieven en synthetischen aard is, dat ze algemeen, dus wijsgeerig is, uit hoofde van het algemeene karakter van het onderzochte materiaal (materieel object), en van de algemeenheid van het standpunt, van waar uit het onderzoek wordt ondernomen (formeel object). Doch door al hun veranderingen en wisselingen heen, bewaren de lichamen een gemeenschappelijk attribuut, het primaire attribuut van lichaam — hoeveelheid — zoodat de studie van de hoeveelheid er ons toe dwingt dieper door te dringen in de werkelijkheid. De wiskunde, die de hoeveelheid, bestudeert in verband met haar logische verwikkelingen, was voor de antieken een wijsgeerige en derhalve algemeene wetenschap, en op dit oogenblik (17) We doen opmerken dat, aangezien de mensch een deel van de wereld der zinnenwaarneming is, de zielkunde eveneens tot de physica behoort.

70

worden er vele wetenschapsmenschen gevonden, die zouden willen terugkeeren tot dit aristotelische begrip. De Metaphysica dringt het diepst van al door in de werkelijkheid, en behandelt dat wat voorbij beweging en hoeveelheid ligt, — uitsluitend met het doel de algemeene zijnskenmerken te bepalen. Doch de practische wijsbegeerte is niet minder algemeen van aard, ofschoon ze zich niet toelegt op de algemeene orde in haar objectieve werkelijkheid, doch op de werkzaamheden van het bewuste leven, waardoor we in betrekking komen met die werkelijkheid (considerat faciendo). Vandaar dat, zooals Thomas van Aquino betoogt, de practische wijsbegeerte zich bezighoudt met een orde van de dingen, waarvan de mensch tevens toeschouwer (want hij beschouwt ze door een terugkeer op zichzelf) en maker is (want hij vormt ze door zijn bewuste functie, dit is, kennend en willend). De practische wijsbegeerte bevat de logica, de ethica en de politiek. De logica stelt een schema op van al wat we weten, van de methode tot het opbouwen van de wetenschappen; en er is niets wat de menschelijke geest niet ten minste onvolmaakt kan kennen. De ethica bestudeert het gebied van de handelingen, en er is in het menschelijke leven iets aanwezig wat niet tot materiaal kan worden van een plicht. De politiek houdt zich bezig met het rijk van de sociale instellingen, en er is niets wat niet een sociale zijde biedt, aangezien de mensch gemaakt is om in een maatschappij te leven (animale sociale). Dieper ingaand op de analysis van de practische wijsbegeerte, zou men kunnen aantoonen, hoe de logica de speculatieve grammatica met zich brengt, want ze begeeft zich op het gebied van grammatica en rhetorica — de vroegere verwanten uit het trivium — om daar materiaal te zoeken voor haar disputen. Bovendien zag Parijs enkele echte taalwijsgeeren opstaan, in de speculatieve grammatica's van Siger van Kortrijk en van Duns Scotus (18) ; en de lexicographische codices van Donatus en Priscianus, die de twaalfde eeuw hadden kunnen bevredigen, werden met misprijzen ter zijde geworpen. Logica, ethica en politiek beweren in voeling te zijn met de massa van de werkelijkheid, waarmee de mensch in betrekking komt. Dezelfde eigenschap van algemeenheid zou het kenmerk zijn van (17) De echtheid van de aan Duns Scotus toegeschreven Grammatica speculativa werd in twijfel getrokken. Wat er ook van zij, ze is een merkwaardig werk.

71

een derde groep wijsgeerige wetenschappen, de poëtische maken) wetenschappen, die de orde bestudeeren, die door 's menschen uitwendige, door de rede geleide bedrijvigheid tot stand komt. De mensch is tevens toeschouwer en maker van een orde die hijzelf schept. Doch deze orde ligt buiten hem in de stof (19). Deze groep is de minst ontwikkelde van alle. Men zou verwacht hebben dat het menschelijke product bij uitstek, het met schoonheid begiftigde kunstwerk hier een ruime plaats zou innemen. Doch de denkers uit de dertiende eeuw stellen de productieve werkzaamheid van den handwerkman, — den maker van meubelen of den bouwer van huizen — op gelijken voet met de menschelijke scheppende bedrijvigheid, die ook de epische dichtkunst ingeeft, die kathedralen doet oprijzen, glasramen doet vlammen en granietsteenen beelden doet leven. Dante houdt er geen bijzondere voorstelling van de schoonheid op na, als hij spreekt van het kunstwerk als « het kleinkind van God » (20). De vakwijsgeeren begraven hun beschouwingen over de schoonheid in metaphysische studiën; vandaar het fragmentaire uitzicht van hun voorstelling op dat gebied ! Mogelijkerwijze vindt dit tekort aan aesthetische theorie zijn verklaring in het gemeenschappelijke karakten van hun werk. De handwerkman gaf zich geheel aan zijn taak; en deze verknochtheid was van dien aard, dat ieder handwerkman een kunstenaar was of kon worden. Het onderscheid tusschen de artes liberales en de artes mechanicae berustte niet op de superioriteit van de artistieke werkzaamheid als zoodanig, doch op het verschil in werkwijze; beide waren op dezelfde wijze in de macht van de ratio artis (21). Bovendien moeten we gedenken dat de tijdgenooten van een artistiek hoogtepunt zich de beteekenis niet bewust zijn van de ontwikkeling die ze meemaken; theorieën volgen altijd de feiten, waarvan ze als de verklaring bedoeld zijn. In ieder geval dienen we er ons rekenschap van te geven, hoe ruim en menschelijk de wijsgeerige kunstconceptie was in de middeleeuwen ; geen menschenwerk of het kan gehuld worden in den koninklijken mantel van de schoonheid. Blijft nog enkel te vermelden over de laatste orde van studiën, die boven de wijsbegeerte staat, en die, in de gemaakte vergelijking, (19) Cfr. Thom. v. Aq., In Ethnic. Nicom., I, 1. (20) Inferno XI, 103, « ...a Dio quasi nepote. » (21) « nee oportet, si liberales artes sunt nobiliores, quod magis eis conveniat ratio artis ». Summa Theol, Ia, Ilae, q. 57, a. 3, in fine.

72

overeenkomt met het toppunt van de pyramide : het is de leerstellige en mystieke godgeleerdheid (22). Het leerstellige gedeelte is een samenstel van dogma's, die berusten op de christelijke openbaring; later (23) zullen we zien dat ze een dubbelen vorm, een schriftuurlijken en een apologetischen, aanneemt. De godgeleerdheid buiten beschouwing gelaten, is deze classificeering van de menschelijke kennis van aristotelischen oorsprong. De aristotelische geest spreekt niet alleen uit het begrip zelf van de « wetenschap », dat streeft naar eenheid, doch ook uit de betrekking tusschen de bijzondere wetenschappen en de wijsbegeerte. Aangezien deze laatste berust op de eerste, blijft ze voortdurend in voeling met de feiten ; ze ligt inderdaad verankerd aan de rotsen zelf van de werkelijkheid. De overrijke oogst van feiten, door Grieken en Arabieren samengebracht, groeide nog aan door nieuwe waarnemingen in de physica (in den modernen zin van het woord), in de scheikunde (elementaire), in de botanie, de zoölogie en de menschelijke physiologie. Buitendien ontleende Thomas van Aquino, Godfried van Fontaines en anderen materiaal aan de bijzondere wetenschappen, die onderwezen werden in de overige universitaire faculteiten, voornamelijk aan de geneeskunde en aan het (burgerlijk en canoniek) recht. Feiten uit de natuur of uit het physische en sociale leven van den mensch — er wordt wel degelijk geput uit alle bronnen — worden bijgehaald om stof te leveren tot het synthetische werk van de wijsbegeerte. Ze roepen allen, met Dominicus Gundissalunus uit, dat er geen wetenschap bestaat die niet het hare bijdraagt tot de wijsbegeerte. Nulla est scientia quae non sit aliqua philosophiae pars (24). De scholastieke wijsbegeerte is aldus een wijsbegeerte die op de wetenschap berust, en het is wellicht niet overbodig er op te wijzen, dat we op dit oogenblik meer dan ooit terugkeeren tot deze opvattingen. Om evenwel de echte waarde van de door de scholastieken gemaakte toepassingen te bepalen, moeten we een dubbel voorbehoud maken. Ten eerste werden de feiten veel meer bestudeerd om de wijsbegeerte materiaal aan de hand te doen, dan om hun eigen beteekenis; vandaar dat de middeleeuwen nooit het onderscheid hebben erkend tusschen de dagelijksche ervaring en het wetenschappelijke experiment, (22) Voor haar plaats in het algemeene schema zie hierboven p. 66. (23) Zie hoofdstuk VII. (24) De divisione Philosophiae, Prologus, p. 5, edit. Bour (Baeumker's Beiträge, IV. 2-3).

73

waarmee wij zoo vertrouwd zijn. Ten tweede was dit door waarneming en ervaring bemachtigde materiaal, een mengsel van artificieel verkregen feiten en van nauwkeurige waarneming. De eerste leiden onvermijdelijk tot verkeerde gevolgtrekkingen, waarvan we later voorbeelden zullen zien (25); de laatste evenwel waren geschikt om tot rechtmatige gevolgtrekkingen te leiden. Ten slotte spreekt de aristotelische geest eveneens uit de innerlijke structuur zelf van de wijsbegeerte. In de vroege middeleeuwen was Plato's indeeling van de wijsbegeerte in physica, logica en ethica in zwang geweest; en langen tijd hield ze zich staande. De dertiende eeuw verwerpt ze voorgoed, of slorpt ze veeleer op in nieuwe classificaties. Met Aristoteles — den schitterendsten leermeester die het menschdom heeft gekend — vergeleken, is Plato maar een dichter, die veel dingen zegt zonder eenige orde of methode. Te recht noemde Dante Aristoteles « den meester van allen die weten ». Doch weten beteekent op de eerste plaats ordenen; sapientis est ordinare; het is de zending van den wijzen man, orde te stellen op zijn kennis. Ook zij, die deze ideeën van den Stagynet niet aanvaarden, erkennen zijn koningschap, als het op orde en klaarheid aankomt. « Driekwart van het menschdom, schrijft Taine (26), beschouwen algemeene begrippen als ijdele bespiegelingen. Des te erger voor hen. Waartoe leeft een natie of een periode, tenzij om die te vormen ? Enkel daardoor wordt een mensch volledig mensch. Moest een bewoner van een andere planeet tot ons afdalen, om te zien hoever ons ras het heeft gebracht, zouden we hem vijf of zes belangrijke ideeën omtrent den geest en de wereld dienen voor te leggen. Dat alleen zou voor hem de maatstaf zijn van ons verstand ». Op zulke vraag zouden de middeleeuwsche geleerden hebben geantwoord, met een verwijzing naar hun classificatie van de kennis, en ze zouden er hun sporen door verdiend hebben. Ze is inderdaad een merkwaardig hoofdstuk uit de wetenschappelijke methodeleer, een soort van « inleiding tot de wijsbegeerte », om een moderne uitdrukking te gebruiken. Hoe ook iemands oordeel uitvallen mag omtrent de waarde van deze beroemde classificatie, moet hij eerbiedig buigen voor het hooge ideaal dat ze wil dienen. Het voorziet in een nood, die telkens weer het menschdom aangrijpt, en die opduikt bij (25) Zie hoofdstuk V, ii. (26) Le positivisme anglais, Parijs, 1864, pp. 11, 12.

74

ieder hoogtepunt uit de geschiedenis : de behoefte om de kennis een te maken. De dertiende eeuw droomde er van, zooals Aristoteles en Plato zooveel eeuwen vroeger, en Auguste Comte en Herbert Spencer op onze dagen. Het is een heerlijk product van grootheid en macht, en we zullen in de volgende hoofdstukken zien, hoe nauw het verbonden staat met de beschaving waartoe het behoort.

75

HOOFDSTUK V

Streven naar eenheid en Cosmopolitische Stroomingen i. Behoefte aan universaliteit; de « wet van de zuinigheid ». — ii. Overdrijving, resulteerend uit de behoefte aan vereenvoudiging tot het uiterste; het geocentrische stelsel en de anthropocentrische opvatting. — iii. De menschelijke samenleving («universitas humana») in haar theoretische en practische vormen. — iv. Cosmopolitische stroomingen.

I We hebben gezien dat er twee bijzondere gevolgen voortgevloeid zijn uit de onderscheiden oorzaken, die de hooge ontwikkeling van de wijsbegeerte uit de dertiende eeuw verklaren. Aan den eenen kant is er de groote classificatie van de menschelijke kennis, waarin iedere wetenschap haar eigen plaats toegewezen kreeg — een pyramide in drie verdiepingen, of, zoo men de beeldspraak van Boëthius(1) verkiest, een ladder om de muren van de geleerdheid te beklimmen. Aan den anderen kant zijn er, onder al de in botsing komende systemen die op deze classificatie berusten, doctrinaire overeenkomsten in de scholastiek; en ze heeft zooveel bijval, omdat ze er in slaagt al de problemen met hun oplossing te herleiden tot één harmonieerend geheel. Met deze twee groote gegevens voor oogen, zullen we thans aantoonen, dat ze kenmerken vertoonen, die worden teruggevonden in de verschillende levenssferen van dien tijd; ze zullen inderdaad in organisch verband blijken te staan met al de andere middeleeuwsche beschavingstactoren. Er is één grondtrek, die spreekt uit deze wetenschappelijke classificatie en uit de scholastieke wijsbegeerte, en die overal elders zichtbaar wordt: ik bedoel het streven naar eenheid. De behoefte om (1) Boëthius, De Consolatione Philosophiae, Lib. I, 1.

76

alles overeen te brengen met principes van eenheid en stabiliteit, het zoeken naar systemen die uitgestrekte gebieden zouden omspannen, is en van de meest in het oog loopende karaktertrekken van een eeuw, die een ruimen blik bezat en werkte op een uitgestrekt plan. Waar we ook de oogen wenden, overal vlamt de verbazende eerzucht op van menschen, die zich van een zending bewust zijn in een wereld, waarin iedereen droomt van universeele harmonie. De politiek van de koningen was vol van deze ambitie. Want rond dezen tijd begint de zin voor eenheid groote staten als Frankrijk, Engeland, Duitschland en Spanje aan te steken. Nu kon deze eenheid er niet komen, tenzij door het invoeren van beginselen van orde, welke al de sociale klassen moest vereenigen, die over uitgestrekte gebieden verspreid lagen, en tot dusver aan locale en tegenstrijdige invloeden blootstonden. De dertiende eeuw was een eeuw van koningen, die allen in den echten zin organisator, bestuurder en wetgever zijn geweest; ze brachten stabiliteit tot stand, en schonken hun land en hun volk een vasten vorm : Philips August en Lodewijk IX in Frankrijk; Eduard I in Engeland; Frederik II in Duitschland, Ferdinand III en Alphonso X in Spanje; allen hadden ze deze kenmerken gemeen. In Frankrijk namen de particularistische en middelpuntvliedende machten van het leenroerige stelsel meer en meer af, terwijl de monarchale concentratie gestadig aan invloed won. Deze concentratie, die onder Philips August haar intrede deed, begon scherper vormen aan te nemen onder Lodewijk IX, die de door zijn grootvader ondernomen taak verder voltooide. Voorvechter van de rechtvaardigheid en vol eerbied voor het recht van de anderen doch ijverzuchtig op het zijne, deed hij geen pogingen om de feodale heeren of de steden uit het zadel te lichten. Zijn wet had geen despotisch karakter, en hij liet aan al de soorten van sociale krachten vrije ontplooiing (2). Zijn bewind geleek op den eik, waaronder hij rechtspraak deed; want de eik, als koning van het woud, zal er zich wel voor wachten de gewassen van minder stroeven bouw dan hij zelf te onderdrukken, als ze bescherming komen zoeken in zijn schaduw. Zonder te trachten een parallel te trekken tusschen de politiek en den socialen toestand in Frankrijk, en die van de naburige landen, moet men toen toegeven dat de stabiliteit, die Lodewijk IX bereikte, (2) A. LUCHAIRE, Louis VIL Philippe Auguste, Louis VIII. p. 203.

77

mutatis mutandis, ook geldt van Engeland. Toen Jan zonder Land aan Engeland « den onschatbaren dienst, zijn Fransche bezittingen te laten schieten » (3), bewezen had, organiseerde het land zichzelf van binnen uit. De Magna Charta van 1215 huldigde een vrijheidswet ten gunste van geestelijkheid en adel ; ze bracht evenwicht tusschen de koninklijke machten en de vertegenwoordigers van de natie. Het parlement werd in het leven geroepen. Verstandige vorsten, als Eduard I (1272-1307), voltrokken de verovering van het eiland en voltooiden de nationale instellingen. Nagenoeg hetzelfde zien we gebeuren in het Normandische koninkrijk van Napels en Sicilië, en in de Spaansche katholieke koninkrijken, die zich machtig ontwikkelden ten koste van de Arabische staten in het zuiden van het schiereiland, en waarin later de Cortes de koninklijke macht halt zouden toeroepen. Zooals zijn verwant Lodewijk IX, koesterde Ferdinand III, koning van Castilië, centralisatieplannen. Hij richtte een centraal staatsbestuur in; enkel zijn dood belette hem de eenheid van wetgeving door te voeren, die dit volkenmozaïek, levend binnen de verglijdende grenzen van Castilië, had kunnen consolideeren (4). Doch terwijl in Frankrijk, Engeland, de katholieke koninkrijken van Spanje, en in het Normandische koninkrijk van zuidelijk Italië, het koningdom invloed won, zag de Duitsche keizer zich eenigszins de macht ontglippen. Het gevolg was dat twee regeeringsvormen van het Westen, feodaal particularisme en Duitsch gecentraliseerd gezag, steeds meer naar elkaar toegroeiden, en dat de onderscheiden Europeesche staten er meer als een enkele familie gingen uitzien. De Duitsche edelen, bisschoppen en abten waren niet langer nog de « knechten» van den keizer; de leenroerige adel verkreeg meer onafhankelijkheid; steden lieten van hun macht blijken. Zelfs in Italië, dat de Duitsche keizers zoo lang voor zich hadden opgeëischt, kreeg Frederik II, zoon van Frederik Barbarossa, af te rekenen met de Lombardische steden, die machtige vorstendommen waren, en het oogenblik verbeidden om hun juk af te schudden. In zijn persoon ondergingen de Hohenstaufen de nederlaag door toedoen van den paus. (3) Zie F. HARRISON, The Meaning of History, etc, 1916, p. 161. (4) ALTAMIRA, Historia de Espana y de la civilisacion espagnola, 1913, I, p. 385.

78

Boven dit proces van beginnende nationalisatie, en steden die streefden naar een autonoom nationaal leven, stond het pausdom, dat onder Innocentius III zijn volmaaktst middeleeuwsch uitzicht verkreeg. Met zijn zending om boven alles ordenend op te treden, volgde het pausdom een godsdienstige en internationale politiek, waarvan de invloed op de geheele eeuw in het verdere verloop van dit hoofdstuk zal beschreven worden (5). Innocentius III heeft de eenmakende rol van het pausdom bevestigd in het politieke leven van zijn tijd : hij huldigde in rechte wat zijn voorgangers practisch gedaan hadden, namelijk zijn recht om den keizer te benoemen (6). Doch de politiek, of ze nu van die van de koningen is of van de pausen, vormt toch maar het lichaam van de beschaving. Haar innerlijk leven wordt gedragen door een stroom van godsdienstige en zedelijke gevoelens, door sociale, artistieke, wijsgeerige en wetenschappelijke leerstellingen. Het christelijke dogma en de christelijke moraal doordrong het geheele menschelijke gebouw, en geen werkzaamheid ontkwam aan hun invloed. Ze doordrenkten met een zekere bovennatuurlijke wijding het leven van den individueelen mensch, van de familie en van de volken, die allen op pelgrimstocht (in via) waren naar het hemelsche vaderland (in patriam). Het christendom schonk een zekere wijding aan de handwerkslui van de gilden, aan het wapenbedrijf, in geval de oorlog rechtvaardig was, aan het atelier van schilders en beeldhouwers, aan de kathedraalbouwers, aan de kloosterscholen en universiteiten. De nieuwe kloosterorden richtten zich in volgens den nieuwen tijdgeest. Terwijl de benedictijner monniken tot een bepaalde abdij behoorden, die hun groote familie was, behoorden dominicanen en franciscanen veeleer tot de orde in haar geheel, ze waren gedelocaliseerd, want ze werden uitgezonden ter predicatie als soldaten naar een slagveld (7). Dezelfde droom van universaliteit hing boven het geheele kunstgebied, mede dezelfde poging om het ideaal van orde streng ten uitvoer te brengen. De gotische kathedralen, de volmaaktste opbloeseming van het (5) Zie hieronder iii. (6) Zie de Bulle Venerabilem « jus et auctoritas examinandi personem electam in regem et promovendum ad imperium ad nos spectat». (7) Cfr. E. BAKER, The Dominican Order and Convocation, Oxford, Clarendon Press, 1913.

79

middeleeuwsche genie, slaan de moderne bouwmeesters met verbazing door den durf van hun afmetingen. « Ze werden gebouwd voor groote menigten, voor duizenden en tien duizenden menschen, voor het geheele menschdom, op zijn knieën gezonken en hongerig naar vergeving en liefde» (8). Terzelfdertijd verbijsteren ze den modernen kunstenaar door de logica van hun plan. Om het gebouw te maken tot een spiegel van de natuur, van de zedelijke macht en van de geschiedenis, roept de bouwkunst de beeldhouwkunst, de schilder- en glasramenkunst ter hulp. Onmetelijke heiligdommen worden bevolkt met beelden, dierenfiguren, planten en loofwerk, met teekeningen van alle soort. De zichtbare wereld was een trouwe weerspiegeling van Gods gedachte voor de middeleeuwsche kunstenaars; daarom waren ze van meening dat al de schepselen een plaats mochten hebben in de kathedraal. Zoo is eveneens de kathedraal een spiegel van de wetenschap, en inderdaad kregen al de soorten van kennis, ook de nederigste, zooals de vakmannen van den handenarbeid en voor het opmaken van kalenders, en ook de hoogste, als de vrije kunsten, de wijsbegeerte en de godgeleerdheid, een plastischen vorm. Op die wijze kon de kathedraal gereedelijk dienen tot een zichtbaren catechismus, waarin de dertiende-eeuwsche mensch schetsmatig uitgebeeld vond wat hij diende te gelooven en te weten. Het hoogste werd toegankelijk gemaakt voor den minste. De bouwkunst is nooit socialer en volkscher geweest. Wat de letterkunde betreft, getuigen producten uit de dertiende eeuw ofschoon ze de steenen monumenten niet evenaren, niettemin van een groote inspanning. Een werk als de Roman de la Rose is een soort van encyclopedie van wat ieder gecultiveerd leek uit het midden van de dertiende eeuw diende te weten. De Divina Commedia, een werk dat nog niet werd nagevolgd en het niet kon worden, is een symphonie van den toenmaligen tijd. Dante's tooneel is het heelal : hij is een wereldburger, en hij vertelt ons dat hij « het heilige gedicht » schrijft « waarin hemel en aarde de hand hebben » (9). Terwijl aldus de kunstenaars nieuw leven brachten in de kunst, voelde de intellectueele stand zich hongerig en dorstig naar een universeele kennis ; hij wilde alles samenbrengen op het gebied van de kennis, om daarna orde te stellen op die volledige verzameling. (8) Henry ADAMS, ibid, p. 367. (9) Divina Commedia, Paradiso, XXV.

80

Er zijn verschillende stadiums in dit streven naar orde. In het vroegste stadium drukken de encyclopedisten het verlangen van den tijd uit naar een inventaris van al het kenbare. Aldus verzamelde Jacob de Voragine, in de Gulden Legende, de legenden omtrent alle heiligenlevens ; Willem bisschop van Mende compileert in zijn Rationale divinorum al wat ooit omtrent de katholieke liturgie werd gezegd. Er zijn compilatoren als Bartholomeus Anglicus, auteur van een verhandeling De Proprietatibus, Brunetto Latini die Le Grand Trésor samenstelde. Boven allen staat Vincentius van Beauvais, met zijn reusachtig Speculum quadruplex, een echte Encyclopedia Britannica van de dertiende eeuw. Vincentius opent zijn tractaat met de thomistische spreuk sapientis est ordinare. Hij vestigt de aandacht op de brevitas temporum, die zijn tijdgenooten ter beschikking staat, naast de multitudo librorum, die er te lezen zijn, om zichzelf te verontschuldigen dat hij zijn meening moet te kennen geven over alle mogelijke onderwerpen (10). Ongeveer hetzelfde kan gezegd worden van het werk van de juristen uit Bologna en van de canonisten, ofschoon de leer reeds in een eerste ontwikkelingsstadium is getreden, en de eenheid van formuleering begint door te breken in hun werken. Aldus compileerden de rechtsgeleerden de verschillende theorieën over Romeinsch recht. De beroemdste van deze juristen, Accursius, die stierf in 1252, bracht in een reusachtige compilatie (de Glossa ordinaria) al de werken van zijn voorgangers samen. Rond denzelfden tijd vertaalden de legisten van Philips August het corpus juris in het Fransch : Eduard I het een verzameling aanleggen van al de uitspraken van zijn gerechtshoven; en Jacob I van Aragon liet een codificatie maken van al de wetten, Canellas genoemd. Buitendien zetten de canonisten, op wensch van de pausen, het codificeeringswerk verder, dat door Gratianus begonnen was in zijn Decretum, en brachten al de pauselijke beslissingen (Decretales) en de beslissingen van de concilies samen. Doch vergeleken met de wijsgeeren, staan encyclopedisten, juristen en canonisten als dwergen naast reuzen. De wijsgeeren schiepen, zooals we gezien hebben (11), die uitgestrekte classificeering van de menschelijke kennis, waarin ieder onderdeel van het menschelijke denken zijn plaats vond, en zoodoende bleken ze zelf vereerders te zijn van orde en klaarheid, een voorliefde die hen zeer nauw verbond met de (10) Speculum historiale, cap. I (vol. I, wiegdruk, ed. Mentellini, 1473-6). (11) Zie hierboven hoofdstuk III, ii.

81

eischen van hun tijd. Op die wijze nemen al de bijzondere wetenschap pen die toen bestonden, en ook degene die nog konden voortkomen uit een diepere studie van de anorganische stof, of van de zedelijke en sociale bedrijvigheid van den mensch, hun plaats in, in het vooraf uitgestippelde plan. Doch het meest in het oog loopende voorbeeld van deze dringende behoefte aan universaliteit en eenheid, biedt het massieve gedachtensysteem, namelijk de scholastieke wijsbegeerte. Monumentale Summae, verzamelingen publieke lezingen Quaestiones Disputatae genoemd, en monographieën van allen aard, spreiden een integrale voorstelling ten toon van de physische en zedelijke wereld, waarin geen wijsgeerig probleem voorbij wordt gezien. Vragen uit de zielkunde, ideologie en epistemologie, over de samenstelling van de stof en van de lichamelijke wezens, over het wezen, de eenheid, de doelmatigheid, actus en potentie, essentie en bestaan, over den logischen bouw van de wetenschappen, over individueele en sociale ethica, over algemeene aesthetica, over speculatieve grammatica en wijsbegeerte van de taal, al deze vitale wijsgeerige vragen worden beantwoord. De bijzondere wetenschappen worden in dienst gesteld van de wijsbegeerte, en ze voorzien haar van feiten en waarnemingen uit de concrete ervaring. Zelfs de intellectueele bedrijvigheid van de juristen en canonisten wordt betrokken in de scholastieke synthesis. De Parijsche scholastieken in het bijzonder behandelen in hun colleges en boeken, van hun specifiek standpunt uit, bepaalde kwesties die de juristen behandelen in verband met de hen betreffende technische opvorderingen. Zoo bespreken en bestudeeren ze bij voorbeeld gezamenlijk de vraagstukken omtrent den privaten eigendom, de begraving, het recht van oorlog voeren, de betrekkingen tusschen Kerk en staat; doch zulke vragen worden niet beschouwd uit het oogpunt van het positieve recht, doch veeleer van de zedelijke wet of van het natuuurrecht. Op deze wijze brengt, evenals de andere gebieden van de menschelijke kennis hun deel bijdragen aan materiaal, ook het burgerlijke en kerkelijke recht ieder het zijne bij (12). Op deze wijze kent het wijsgeerige denken een eindelooze uitgestrektheid, en de wijsbgeerte wordt de verklaring van dat geheel. Doch niet alleen worden alle levensvraagstukken beantwoord; overal is er samenhang, en in de volle beteekenis van het woord (12) Zie hierboven, hoofdstuk IV, vi.

82

, zoodat men niet een afzonderlijk leerpunt kan wegnemen, zonder daardoor een groep andere stellingen aan het wankelen te brengen. Alles hangt aan elkaar door verstrengeling en logische geledingen; overal blijkt ten overvloede dat verterende verlangen naar universaliteit en orde, dat de geleerden gevangen houdt, en hen brengt tot het volledigste en strengste schema dat mogelijk blijkt. Thomas van Aquino, Duns Scotus, en, in minderen graad, Alexander van Hales en Bonaventura zijn systematische geesten; hun wijsbegeerte is een verstandelijk monument, en de zin voor verhouding die er uit Spreekt, is dezelfde als die van de gotische kathedraal, waarbij ze zoo dikwijls werd vergeleken. Juist omdat ieder ding zoo in mekaar sluit bij de scholastieke wijsgeerige stelsels (13), en omdat ze den geest voldoen in zijn hoogste eischen van samenhang, waarin zijn leven zelf bestaat, hebben ze door de eeuwen heen zooveel opeenvolgende geslachten van denkers kunnen bekoren. We moeten ook doen opmerken dat de scholastieke wijsbegeerte, door middel van een beperkt aantal ideeën, de doctrinaire orde tot stand brengt, die haar zoo dierbaar is. Ze vereenvoudigt tot de uiterste grens van haar kunnen. Iedere leer, die ze voorstelt, bezit een reëele waarde voor de verklaring, en kan bijgevolg niet worden prijsgegeven. Aldus, om maar een voorbeeld te nemen, zijn de theorieën van actus en potentie, materie en vorm, essentie en existentie, substantie en accident, alle onmisbaar voor hun metaphysica (14). Voor hen staat zoowel de wijsbegeerte als de natuur onder de wet van het zuinigheidsbeginsel. Natura non abundat in superfluis, schrijft Thomas van Aquino (15)Feitelijk heeft de dertiende eeuw, in verschillende vormen, den wijzen raad geanticipeerd, die gewoonlijk aan Willem van Occam wordt toegeschreven : de wezens niet zonder noodzaak te vermenigvuldigen (16). In haar bezadigdheid is de scholastiek inderdaad lijk de (13) Zie hieronder, hoofdstuk X, voor een voorbeeld van dezen doctrinairen samenhang. (14) Zie hoofdstuk IX. (15) Summa Theol, Ia, IIae, q. 94, a. 2. De editio leonina van de Summa contra Gentiles, volgens Thomas' oorspronkelijken tekst (Rome, 1918), toont hoeveel moeite de auteur zich heeft gegeven in dit boek om de vermelde interne orde tot stand te brengen. De opzettelijke weglatingen, de aanvullingen, de overwogen verbeteringen, dit alles legt getuigenis af van veel inspanning. Cfr. A. PELZER), L'édition léonine de la Somme contre les Gentils in Revue Néo-Scolastique de philosophie, Mei 1920, pp. 224 volgg. (16) Zie hieronder blz. 88, nota 24, voor een toepassing van dit beginsel door Dante op de universeele monarchie. Duns Scotus is met dit principe

83

dertiende-eeuwsche kathedraal, die alleen die linaire vormen toelaten, die gevergd worden door het rationale van de structuur. Pas in de veertiende eeuw ontstonden de omslachtige theorieën die de leer kwamen verzwakken. Hetzelfde systematische karakter kenmerkt ook de toenmalige godgeleerdheid, die niet meer is dan een omvangrijke groepeering katholieke dogma's waarvan elk met de overige is afgestemd. Om alles samen te vatten : drang naar universaliteit, drang naar eenheid, drang naar orde : de geheele beschaving dorst er naar. II Nochtans bracht deze hartstocht voor systematisatie, juist door haar betoovering, af en toe de knapste denkers tot overdrijving, — en hierin ligt de oorzaak van een zekere eigenaardigheid in den middeleeuwschen geest. Zoo sterk werd deze behoefte om de dingen te ordenen aangevoeld, dat men soms, bij gemis van bewijsgronden, zijn toevlucht nam tot bekoorlijke ficties. De astronomisch-wijsgeerige stelsels van de dertiende eeuw leveren een treffend voorbeeld hiervan. Voor de menschen van dien tijd was de aarde het centrum van het heelal, en de mensch is de meester van de aarde. De maan en de planeten zijn volgens hen, onwrikbaar bevestigd in hun verschillende en uit elkaar liggende sferen, en beschrijven hun omwentelingen rondom de aarde; met zorgzame moeite trachten ze deze opvatting overeen te brengen met de oogenschijnlijke bewegingen van de hemelen. Wat de vaste sterren betreft, vormen deze de laatste wereldsfeer, waarachter « geen plaats of locus meer bestaat » volgens de bewering van Aristoteles, — ze stellen ze zich voor als bestendig op hun plaats gehouden door gouden nagels in een firmament van kristal, en door de goddelijke intelligenties in beweging gebracht voor hun dagelijkschen omloop rondom onze wereld en rondom den mensch, die in laatsten aanleg de reden van bestaan van vertrouwd. Voor een aanteekening bij de formule : pluratis non est ponenda sine necessitate, zie Mind, Juli 1918, door Thorburn, die doet opmerken dat ze niet aan Occam is toe te schrijven. Het is inderdaad een formule die door de geheele dertiende eeuw heen terug te vinden is, en die juist de uitdrukking is van de behoefte aan eenheid, die ons in dit hoofdstuk bezighoudt. Al de denkers doen beroep op dit beginsel, en ieder past het aan bij zijn eigen leer.

84

alles is. Hier volgt dan een reeks postulaten, enkel opgesteld om aan het verlangen naar synthesis te voldoen, — postulaten die niet op feiten doch op gevoelens berusten. Aldus houdt men het b.v. voor passend, dat de hemelen, zoo indrukwekkend in hun eeuwig mysterie, zouden gemaakt zijn van een hoogere substantie dan de lagere dingen; en hoogergeplaatst zijnde, past het eveneens dat ze invloed zouden hebben op de aardsche dingen en de menschelijke dingen zouden leiden. Beveelt niet het hoogere aan het lagere, schrijft Thomas van Aquino ? De orde zelf van de dingen vergt dat. Of, nog eens, aangezien eenheid volmaakter orde is dan veelheid, en de schepping volmaakt is, moet men de eenheid van de schepping aanvaarden; bijgevolg word een veelheid van werelden verworpen als een kleineering van Gods werk. Ongetwijfeld doorzagen menschen met een helder zicht deze broze en naïeve opvatting van de structuur der wereld; en het staat vast dat in enkele welgekende passages (17), Thomas van Aquino en zijn leerling Gilles van Lessen doen opmerken, dat deze geocentrische opvatting niet meer is dan een hypothese, en dat de bewegingen van de hemellichamen wellicht te verklaren zijn door theorieën die door de menschen nog niet zijn ontdekt. Voorzeker herleidt Thomas den astralen invloed tot een minimum; hij beperkt deze tusschenkomst tot de dispositie van het menschelijke lichaam, en verwerpt allen invloed op het verstand en den wil (18). Niettemin worden de astronomisch-wijsgeerige theorieën aanvaard als deelen van een geheel, omdat hun opneming aan de behoefte aan eenheid voldeed. Bovendien zijn ze noodzakelijk tot een juist begrip van hun magie en alchemie, — of, wederom, om de interdictie te begrijpen, waarmee de Parijsche universiteit de astrologie trof van Roger Bacon, die den astralen invloed op de maatschappelijke dingen overdreven had voorgesteld. (17) Thora. v. Aq., In lib. Il de Coelo, lectio 17. Omstreeks 1322 hield een onbekende meester te Parijs het volgende voor : Quod si terra moveretur et coelum quiesceret, esset in mundo melior dispositio (cfr. P. DUHEM, « Francois de Mayronnes et la rotation de la terre », Archivum Franciscanum Historicum, 1913, pp. 23-25). Nicolaus van Oresmes onderwees hetzelfde rond 1362, meer dan honderd jaar voor de geboorte van Copernicus (1473). Het is van belang te doen opmerken, dat de scholastieken uit de dertiende eeuw meer ontvoogde voorstellingen hadden omtrent astronomische problemen, dan hun opvolgers uit de zeventiende. Deze weigerden de evidente ontdekkingen te erkennen, die de telescoop had gedaan, — en zoo brachten ze discrediet over de wijsbegeerte zelf, waarvan ze zulke onwaardige opvolgers waren. (18) Summa Theol, Ia, IIae, q. 9, a. 5.

85

III Nog een andere middeleeuwsche theorie klinkt zonderling in onze moderne ooren, en biedt nog eens een interessant voorbeeld van die behoefte aan ordening van de dingen. Ik bedoel hun droom van de universeele broederschap, die ze hoopten te bewerkstelligen door middel van een soort van christelijk gemeenebest, — een republiek die het geheele menschdom zou omvatten. Zoo we deze « maatschappij van het menschdom » willen begrijpen en zijn essentieel punt willen vatten, moeten we meer dan ooit rechtstreeks denken in de bewoordingen van den toenmaligen tijdgeest. Laten we de « universitas humana » bekijken met de oogen van den dichter Dante, van den wijsgeer Thomas van Aquino, van den canonist Innocentius IV. We zullen zien dat ze in haar theoretischen vorm een schitterende openbaring is van de middelpuntzoekende stroomingen van den tijd; en dat ze ook in haar practischen vorm een kleed draagt dat wonderwel past bij de dertiende eeuw. God heeft alle wezens geschapen; alle wezens zijn aan zijn Voorzienigheid onderworpen. Hij is de souverein, de koning van het heelal. Allerwegen heerscht in zijn rijk een wel bepaalde hiërarchie en orde, doch van dien aard dat alles van hem afhangt en naar hem streeft. De engelen, die enkele geesten zijn, staan op verschillende trappen die den graad van hun volmaaktheid aangeven, maar alle staan in zijn dienst en aanschouwen zijn oneindigheid. De mensch, die een geest is aan de stof gebonden, woont in een stoffelijke ruimte, de aarde, en verbeidt den dag, dat hij zijn bovennatuurlijke bestemming zal bereiken, die hem gewaarborgd wordt door de verlossing van Jezus-Christus. Evenals de aarde het centrum is van het Heelal, is de mensch de heer van de wereld. Hij is het einde van de schepping, en het volmaaktste ondermaansche evenbeeld van God. De mensch is een kleine wereld op zichzelf, een microcosmos. Volgens Dante, den woordvoerder van zijn eeuw, gelijkt de mensch op den horizon, die ook twee halfronden verbindt (19). Geschapen om gelukkig te zijn, — want alle wezens streven naar geluk — heeft de mensch een tweevoudige bestemming : een tijdelijk einddoel, dat hij hier op aarde moet bereiken, en (19) «Recte a philosophis assimilatur horizonti qui est medium duorum hemisphaeriorum », De Monarchia, L. III.

86

een bovennatuurlijk, dat hem de volmaakte Godsbeschouwing en liefde tot God zal schenken, maar waarop hij slechts recht krijgt door er voor te ijveren in dit leven. Nu kan hij dit tijdelijke einddoel niet bereiken, noch zich tot het bovennatuurlijke voorbereiden, tenzij door maatschappelijk te leven. Zonder samenleving kan hij het hoofd niet bieden aan de stoffelijke levensvoorwaarden, noch zijn persoonlijkheid voldoende ontwikkelen. Hij is een sociaal dier, «animale politicum » (20). Het ideaal, aldus Augustinus in zijn Civitas Dei, zou zijn de aardsche samenleving te maken tot een trouwe copie van de hemelsche stad, waar alles vrede en eenneid is. Wat de politieke groepen betreft die grooter zijn dan de familie, zou er best maar een enkele bestaan over de geheele wereld. Doch zulke eenheid is onmogelijk, uit hoofde van de vele meeningsverschillen onder de menschen; menschenmassa's zijn als watermassa's: hoe grooter ze zijn, des te gevaarlijker (21). Al de andere buiten beschouwing gelaten, zou het taalverschil alleen reeds voldoende zijn om de eendracht te verbreken — hominem alienat ab homine —, want een mensch begrijpt beter zijn eigen hond dan een ander mensch, wiens taal hij niet verstaat. Verschillende koninkrijken zijn dus noodzakelijk, en de wedijver onder deze koninkrijken impliceert oorlogen met al hun treurige gevolgen. Wijsgeeren, godgeleerden, canonisten, rechtsgeleerden en publicisten uit de dertiende eeuw nemen deze theorieën uit de Civitas Dei, die de middeleeuwen steeds betooverd hebben, weer op. Doch ze trachten de spijtige gevolgen van de veelheid van staten weg te nemen, door een theorie van eenmaking, die de universeele menschelijke gemeenschap beoogt, de humana universitas van Dante (22). Tot lederen prijs streven ze, ondanks de vele koninkrijken, naar een bestuurseenheid, zooals er ook bij de omwenteling van de hemellichamen ,een universeel wereldbestuur waar te nemen is (23). In dien tijd twijfelt niemand er aan dat de mensch een dubbel (20) Zie hieronder hoofdstuk X, UB. (21) Post civitatem vel urbem sequitur orbis, terrae, in quo tertium gradum ponunt societatis humanae, incipientes a domo atque inde ad urbem, deinde ad orbem progrediendo venientes: qui utique, sicut aquarum congeries, quanto major est, tanto periculis plenior. De Civitate Dei, XIX, cap. 7. (22) De Monarchia Lib. I. (23) Humanum genus est filius coeli quod est perfectissimum... Et cum coelum totum unico motu, scilicet primi mobilis et unico motore qui Deus est, regeletur, etc. Ibid.

87

einddoel heeft na te streven, en bij gevolg nam iedereen aan dat de menschelijke samenleving staat onder een dubbele wet: een tijdelijke en een geestelijke. De geestelijke hiërarchie is een zeer zichtbare instelling : boven de parochieele groepeeringen, door den pastoor bestuurd, staat de bisschop ; boven de abdijen door hun abt geleid, staan de ordeoversten ; boven allen staat de paus, de vertegenwoordiger van Christus op aarde. Voor het tijdelijke verdedigden de theoretici de rechten van de ééne monarchie, boven een reeks afzonderlijke staten, die nog hun wordingsproces doormaakten, en die voor het meerendeel door koningen werden geregeerd. Zoo iets was een staatkundig postulaat. Het was een caesaristische droom uit den tijd van Karel den Groote, die de middeleeuwsche geesten niet losliet, en die nooit schitterender verdedigers heeft gevonden. Men leze daartoe, in Dante's De Monarchia, de gewichtige beschouwingen, die de wijsgeer-dichter ten beste geeft tot verdediging van de universeele monarchie, de politieke panacee die het gulden tijdperk op aarde zou inluiden. Een enkel monarch, verheven boven de onderscheiden koningen van feodaal Europa, moest er komen om de eenmaking van de menschelijke samenleving tot stand te brengen. Er bestond geen ander middel om de eenheid onder de verspreide groepen van het menschdom te bewerkstelligen, om de deelen te doen zwichten voor het algemeene welzijn (24). Na deze wijsgeerige beschouwingen, gaat Dante over tot de practische zijden van het probleem. Dat is, zegt hij, de eenige methode om de spanning uit de wereld weg te nemen. Daar die alleerheerscher de machtigste heerscher op aarde zou zijn, moet hij noodwendigerwijze rechtvaardig zijn, en vrij van alle hebzucht, — zooals ook Plato's ideale wijsgeer, volgens definitie, de rechtvaardigheid in practijk moest stellen. Want zijn jurisdictie zou niet uitvallen zooals die van de koningen van Castilië en Aragon, wier gebied beperkt is ; wel integendeel zou hij heerschen van den eenen oceaan tot den anderen. Niet dat de universeele alleenheerscher zich zou hebben in te laten met iedere gemeente. Er moeten onvermijdelijkerwijze een aantal koninkrijken bestaan, want de Scythen, die in een land leven (24) Constat quod totum humane genus ordinatur ad unum... Partes humanae universitatis respondent ad ipsam per unum principium... Humanum genus potest regi per unum principem... quod potest fieri per unum melius est fieri per unum quam per plura. Lib. I, passim.

88

waar dagen en nachten niet even lang zijn, vergen andere wetten dan de Garamanten die op den equinox leven. Er bestaan desniettemin belangen die alle volken gemeen zijn, en die kunnen in de handen van een alleenheerscher worden gelegd (25). De universeele alleenheerscher houdt zich daarom op de eerste plaats bezig met den universelen vrede, en hij deelt de onderrichtingen mede, die de koningen van de afzonderlijke staten te dien einde hebben op te volgen. Weer eens zijn toevlucht nemend tot een wijsgeerige vergelijking, doch in een dichterlijken vorm, zegt Dante dat de alleenheerscher, de afzonderlijke koningen dien gedragsregel dient voor te schrijven, om de harmonie onder de menschen te beveiligen, juist zooals het speculatieve verstand het practische verstand de beginselen aan de hand doet, die leiding verstrekken bij onze handelingen (26). En Dante's besluit luidt dat, evenals de vrede van den mensch met zichzelf de voorwaarde is tot zijn persoonlijk geluk, zoo ook alleen de universeele vrede pax universalis, het geluk van het menschdom kan brengen. Verder laat Dante de functie van dezen leidsman, scheidrechter en rechter onbesproken. Doch wel zegt hij, hoe de alleenheerscher dient te zijn. Hij zal een Duitsch keizer zijn, door den paus gezalfd, en voor Dante de erfgenaam van de Caesars en van Karel den Groote (27). Doch er was een aangelegenheid, die tweespalt bracht tusschen canonisten en legisten. We vermelden ze uitsluitend omdat ze met de middelzoekende strekking van den tijd, de betooverenden drang naar eenheid, in verband staat, en omdat tevens een van de meest bekende twisten uit de dertiende eeuw ons zoo nauw verbonden lijkt met de wijsgeerige controverse rondom deze ideale menschelijke samenleving. Het keizerrijk en het pausdom waren twee onderscheiden instellingen met twee hoofden, wat dus toch een dualiteit met zich bracht, die tot eiken prijs moest worden herleid tot een inclusieve eenheid. Canonisten als Innocentius IV en Johannes Andreae stonden de ondergeschiktheid van het keizerrijk aan den paus voor, dat is, van het tijdelijke gezag aan het geestelijke. Christus, zegden ze, is de (25) Ut humanum genus secundum sua communia quae omnibus competunt ab eo regatur et communi regula gubernetur ad pacem. Ibid. (26) Constat quod totum humane genus ordinatur ad unum... Partes humanae universitatis respondent ad ipsam per unum principium... Humanum genus potest regi per unum principem... quod potest fieri per unum melius est fieri per unum quam per plura. Lib., I, passim. (27) Lib. III, De Monarchia.

89

eenige koning van het menschdom, en de paus is zijn onderkoning op aarde. Keizers en koningen kunnen geen tijdelijke macht uitoefenen, tenzij door een medegedeeld gezag, dat altijd voor herroeping vatbaar blijft, zoodat « het scheidingsprincipe alleen van toepassing was op de manier waarop deze machten dienden te worden uitgeoefend » (28). Mis, zegt Dante met al de legisten. We verlangen even vurig als gij, eenheid te brengen in de leiding van het menschdom, maar deze eenheid is het werk van een coördinatie tusschen twee verschillende machten, die beide rechtstreeks van God komen (29). «Imperium et Papae aeque principaliter sunt constituti a Deo » en « imperium non dependet ab ecclesia » (30), zijn de schibboleths van de legisten. Ten hoogste, voegt Dante er aan toe, is, omdat het tijdelijke geluk ondergeschikt is aan het eeuwige, de keizer den paus een zekeren eerbied verschuldigd, zooals de oudste zoon den plicht heeft te zorgen voor een eerbiedige verstandhouding met het familiehoofd (31)Aldus wordt, door legisten evenzeer als door canonisten, de menschelijke maatschappij opgevat als één enkele vereeniging, die van boven tot onderen door en door geordend is. Bleef dus de theorie van de legisten over de universeele alleenheerschappij, en de theorie van de canonisten over de almacht van den paus, steeds maar een subtiele academische stelling ? Of kregen ze een neerslag in de werkelijkheid ? De geschiedenis antwoordt op deze vragen, en het volstaat dat we de feiten bondig in herinnering brengen. Onder den naam van Heilig Roomsch Rijk poogden de Duitsche keizers hun oppermacht te vestigen over de volken van het Westen. Ze hielden staande, zoo zegt ons Dante (32), dat zij erfgenaam waren van de Romeinsche keizers. Vandaar hun aanspraak op Italië en op hun gezag over de koninkjes (reguli) van het Westen. Vandaar ook dat, met nog meer klem, het heerschzuchtige Saksische huis, en het nog heerschzuchtiger huis van Hohenstaufen, hun aanspraken lieten gelden op de benoeming van bisschoppen en abten, en zelfs van den paus. (28) GIEEKE, Political Theories of the Middle Ages (Eng. van E. W. Maitland), Cambridge, 1900, p. 12. (29) De Monarchia, Lib. III. (30) GIERKE, ibid., p. 17 en aant. 40. (31) Illa igitur reverentia Caesar utatur ad Petrum qua primogenitus filius debet uti ad Patrem. Lib. III. (32) Ibid., Lib. II, III.

90

Iedereen weet hoe het afliep. Te Canossa (1077) brak Gregorius VII den trots van Hendrik IV, en bevrijdde aldus bisschoppen en pausdom van de keizerlijke bemoeizucht; een eeuw later biedt Alexander III het hoofd aan de eischen van Frederik Barbarossa; enkele jaren daarop, keert Innocentius III de rollen om, om de keizerskroon te zetten op het hoofd dat hij zal uitkiezen. In den loop van de dertiende eeuw, wordt de keizer, in den persoon van Frederik II, voorgoed verslagen. De Europeesche koningen evenwel zetten hun vinnigen tegenstand tegen de inmenging van de keizers voort. En nog in het begin van de vijftiende eeuw, doelt Antoninus van Florence op hetzelfde feit, als hij zegt: « Ofschoon al de wereldlijke heeren en koningen den keizer zouden moeten onderdanig zijn, zijn er toch vele koningen die hem niet als hun hoofd erkennen, een privilegie of eenig ander recht aanvoerend, of het bloote feit, zooals bij voorbeeld de koning van Frankrijk, de doge van Venetië en nog enkele heeren» (33). Men kan hieraan toevoegen, dat de Duitsche keizer niet de eenige was, om de nalatenschap van Karel den Groote voor zich op te eischen, en dat zekere koningen, b.v. Lodewijk VII van Frankrijk, ofschoon vergeefs, beslag legden op hetzelfde recht. Hoe dit zij, de Hohenstaufen slaagden er niet in de rol van vredestichter te spelen, die Dante aan den universeelen alleenheerscher had toebedacht. In plaats van ijveraar voor den vrede te zijn, brachten ze hun leven door met oorlog voeren in alle mogelijke richtingen. De pangermaansche hegemonie van de dertiende eeuw ging volslagen bankroet. Een feit was dat de echte bewerkers van het internationalisme de pausen bleken te zijn, de vertegenwoordigers van de theocratie, die in den loop van de dertiende eeuw haar hoogste prestige kende. Het soort van internationalisme dat de pausen aan de christelijke naties oplegden, die de geheele toenmaals beschaafde wereld uitmaakten, berustte op de katholiciteit van het christelijke geloof en de christelijke zedenleer, en op de tucht van de Roomsche Kerk. Katholiciteit beteekent universaliteit. Een door allen erkend hoofd, is de hoeder van het verheven ideaal, dat de samenleving van dien tijd voorlichtte. Gregorius VII had reeds plannen gemaakt voor de bevrijding van Jeruzalem en (33) «Quum omnes domini et reges seculares deberent esse sub Imperatore, multi tamen reges non cognoscunt eum ut superiorem suum, tuentes se vel privilegio, sive alio jure vel potius de facto, ut rex Franciae et dux Venetiarum et alii domini », Summa Theologica. Titulus III, De dominis temporalibus, C. 1.

91

de wederoprichting van de Kerk in Afrika (34). Zijn opvolgers richtten de kruistochten in en moedigden ze aan. Innocentius III stelde de nieuwe bedelorden voor internationale en katholieke taken. Voorzeker tierden vele ketterijen in de tweede helft van de twaalfde eeuw; ze bewerkten de samenleving als grondzeeën, die niet doorbreken tot aan de oppervlakte. De dertiende eeuw had nog de waarschuwingen niet gehoord, die op de voor de deur staande verschuivingen wezen, en het katholieke geloof behield zijn internationalisme, dank zij het pauselijke prestige. Als hoeder van geloof en zedelijkheid in dien tijd, was de paus tevens de absolute tuchtmeester. De meest autocratische vorm kreeg het pauselijke gezag onder Innocentius III. Hij kwam telkens opnieuw tusschen in het besturen van de afzonderlijke bisdommen. Alle mogelijke gevallen konden voor hem gebracht worden; zijn beslissingen waren universeel en niet voor hooger beroep vatbaar (35). Ontelbare malen werd beroep op zijn tusschenkomst gedaan. Het oogenblik kwam, dat Innocentius meende de schismatieke Oostersche Kerk onder zijn obedientie te kunhen terugbrengen. Hij zag op den bisschoppelijken zetel te Constantinopel een patriarch, die zijn gezag erkende. De Serven en Bulgaren brachten hem hulde, en een oogenblik leek het er wel naar dat de Russen hun voorbeeld zouden volgen. Op dit punt gekomen, speelde de paus natuurlijk niet meer alleen zijn supranationale rol, als hoofd van de Kerk, maar tevens een rol van scheidsrechter in de Europeesche politiek, en van toezichter over de internationale zedelijkheid. Hij bepaalde zich niet tot de verdediging en uitbreiding van zijn tijdelijk patrimonium, doch riep zichzelf uit tot souverein van het geheele christendom, onder inroeping van het beginsel « dat de Kerk het opperste recht bezit over de landen, die ze deelachtig heeft gemaakt aan de weldaden van de christelijke beschaving». — «Christus, schrijft Gregorius VII in 1075, stelde zijn rijk op aarde in de plaats van dat van de keizers, en de opperpriesters van Rome hebben meer staten geregeerd dan de keizers ooit hebben bezeten » (36). Krachtens deze leer, erkennen zijn opvolgers de koningen of ontslaan hun onderdanen van hun verplichting tot (34) ROCQUAIN, La cour de Rome et l'esprit de Réforme avant Luther, vol. I. « La Théocratie, apogée du Pouvoir Pontifical», Parijs, Thorin, 1893, p. 48. (35) Ibid., 54, 412; ROCQUAIN, La papauté au Moyen age, 1881, p. 162. (36) Ep. II, 75. Cfr. ROCQUAIN, ibid., p. 54.

92

gehoorzaamheid; ze beleenen leenroerige bezittingen; ze werpen zich op tot rechters bij de verkiezing van de Duitsche keizers; ze laten zich huldigen door de grooten van de aarde; wie ze met hun banvloeken treffen, sidderen van vrees. Deze politieke opperheerschappij droeg geenszins de goedkeuring weg van al de wereldlijke vorsten. De geschiedenis is gevuld met het verhaal van hun verzet; en iedereen kent het antwoord, dat Philips August gaf aan de legaten van Innocentius III. « De paus heeft niet tusschenbeide te komen in zaken, die koningen aangaan » (37). Doch nog in hun verzet tegen de pausen, lieten de koningen van hun eerbied blijken. Dat zien we, wanneer Innocentius verzet aanteekent tegen de echtscheiding van Philips August, hem in den ban slaat, en hem er toe verplicht zijn wettelijke koningin terug te nemen. Alhoewel hij in vele andere gevallen misbruik heeft gemaakt van zijn gezag, is toch deze daad van den paus, waarbij hij er tegen opkwam dat een groot koning de zedenwet schond, een van de verhevenste voorbeelden van de uitoefening van zijn theocratische macht. Zoo vond hij eveneens gehoor, wanneer hij zich verzette tegen oorlogen die hem onrechtvaardig toeschenen, en wanneer hij zijn bemiddeling voorstelde om een einde te stellen aan een meeningsverschil. Over den statenbond oefende hij een even onbeperkt gezag uit als over dien van enkelingen. « Ieder koning heeft zijn koninkrijk, schreef Innocentius III, maar Petrus heeft op allen den voorrang, in zooverre hij de plaatsvervanger is van Hem, die de aarde regeert en al wat ze bevat. » (38). Na deze schets van de historische feiten, zal het wel overbodig zijn, er op te wijzen dat de humana universitas van de dertiende eeuw geen volkenbond was in de moderne beteekenis van dat woord. Ze kon niet meer zijn dan een bond van Europeesche staten zooals ze toen bestonden, alle nog min of meer onvolgroeid en van een bonte samenstelling, wat rassen en talen betreft (39). Augustinus heeft ons volgende keurige bepaling van den vrede geschonken : de orde schenkt ons rust, pax omnium rerum tranquillitas ordinis (40). Zoodra ieder ding op zijn plaats staat, en ieder ding ook (37) Paul JANET, Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, Parijs, 1887, vol. I, p. 350. (38) ROCQUAIN, ibid., p. 358.

(39) Zie hieronder hoofdstuk XI. (40) De Civitate Dei, Lib. XIX, c. 13.

93

is zooals het dient te zijn, komt over alles een weldoende rust te zweven. De geheele dertiende eeuw staat onder den invloed van deze formule. Al de menschelijke wetenschappen, bestaande en toekomstige, hebben hun plaats toegewezen gekregen in de classificeering van de kennis; al de wijsgeerige problema's hebben hun de handen vol gegeven, ze werden uitgewerkt en gecoördineerd in de alles overheerschende scholastiek; al wat van de kunst schoonheid kon erlangen werd samengebracht in de kathedralen; al de groote sociale factoren, die het leven van een staat uitmaken, vonden hun onderling evenwicht; en de theoretici droomden van een universeele menschelijke maatschappij. Iedereen geloofde, en geloofde diepgemeend, dat de wereld tot een rusttoestand was gekomen, die wel het haar voorbestemde einde kon zijn. Zooals ten tijde van Augustus of van Lodewijk XIV, scheen thans een stabiiiteit bereikt, die wel volmaaktneid leek te zijn. Een algemeen gevoel van tevredenheid had de overhand, en deze toestand van welbehagen hield meer dan honderd jaar lang aan. IV In het licht van deze strekking naar eenheid, valt een andere zijde van de middeleeuwsche beschaving lichter te begrijpen, een zijde die al de gebieden van het sociale leven bestrijkt, en die ook tot uiting komt in de twee markante feiten van de reeds vermelde wijsgeerige bedrijvigheid. Deze andere zijde is het cosmopolitisme, het streven om alles naar een universeelen maatstaf te meten. De classificatie van de kennis, waarover we gesproken hebben, is niet het werk van eenige persoonlijke opvatting, zooals de poging van Auguste Comte, of van Ampère of van Herbert Spencer er een was; integendeel oogstten de resultaten de algemeene instemming van den ontwikkelden stand. Het tasten van de twaalfde eeuw heeft uitgediend; ook de pogingen van Radulfus Ardens, en zelfs van het Disdascalion van Hugo van St. Victor, en van de vele anonieme classificaties uit die eeuw. De tractaten van de dertiende eeuw behandelen definitief de methodologie: aldus betoogt b.v. de De divisione philosophiae (41), die Dominicus Gun(41) L. BAUR, Gandissallinus, De divisione philosophiae, in Baeumker's Beitrage, 1903, IV.

94

dissalinus te Toledo schreef omstreeks 1150, onder den invloed van Aristoteles en van de Arabieren, een uitgewerkt verband tusschen wetenschappen en wijsbegeerte en de trapsgewijze groepeering van de verschillende wijsgeerige vakken. En het werk van Michaël Scot, een van zijn opvolgers aan het instituut van Toledo, is ingegeven door ideeën van Gundissalinus. Ook was er het belangrijke werk van Robert Kilwardby, De ortu et divisione philosophiae (42), geschreven rond 1250, en wellicht de meest opmerkenswaardige inleiding tot de wijsbegeerte van de middeleeuwen ; dit werk voltooit de schets van zijn meester uit Toledo ; ondanks de toevoeging van nieuwe indeelingen, biedt het niets nieuws, en heeft het ook die bedoeling niet. Verder wordt dezelfde classificatie weergevonden in de compilatio de libris naturalibus (43), geschreven door een naamloos auteur uit de dertiende eeuw, dat een plaats inruimt aan de werken van Aristoteles en de Arabieren; het plan er van komt overeen met net in 1255 gepubliceerde universitaire programma van Parijs (44). Kortom, men vindt dezelfde classificatie bij al de toenmalige schrijvers, Robert Grosseteste, Thomas van Aquino, Bonaventura, Siger van Brabant, Duns Scotus, Roger Bacon en andere; hun kennis wordt telkens in denzelfden vorm gegoten. Dante verwijst naar deze classificatie in het begin van zijn De Monarchia. Ze komt niet enkel voor op het leerprogramma van de universiteit te Parijs doch ook te Oxford en te Cambndge; bovendien vormt ze den grondslag voor het privaatonderricht. Ik heb ze ook aangetroffen in een gedeeltelijk uitgegeven verhandeling, het speculant divinorum et quorumdam naturalium, geschreven tegen het einde van de dertiende eeuw door Hendrik Bate van Mechelen, ten gerieve van graaf Gwijde van Henegouwen, wiens opleiding hij op zich had genomen; het is een van de weinige paedagogische werken uit die eeuw, geschreven voor een leekeprins (45). (42) L. BAUR, Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, Baeumker's Beitrage, 1912, IV. (43) M. GRABMANN, Forschungen über die lateinischen Aristotelesübersetzungen des XIII. Jahrhunderts, Baeumker's Beitrage, 1916, XVII, 5, 6. (44) Zie verder mijn studie : «The Teaching of Philosophy and the Classification of the Sciences in the Thirteenth Century », Philosophical Review, July, 1918. (45) Zie mijn studie : « Henri Bate de Malines » [Bulletin de l''Académie royale de Belgique, 1907). — Lange uittreksels uit dit tractaat werden gepubliceerd door G. WALLERAND, Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quorundam naturalium. Les Philosophes Belges, t. XI, facs. 1, 1931.

95

Deze classificatie levert het kader voor de verschillende leerpunten; en inderdaad worden uiteenloopende wijsgeerige stelsels, als b.v. het thomische en het averroisme, zonder slag of stoot opgenomen, ongeveer zooals essentieel verschillende planten opschieten uit denzelfden grond. Het is, om zoo te zeggen, een atmosfeer waarin al de systemen worden ondergedompeld, het gemeenschappelijke intellectueele leven dat alle stelsels en onderdeelen daarvan overkluist. Het was in die dagen niet de gewoonte, dat het eene stel denkers met opzet trachtte de hypothesen, door een andere groep opgebouwd, te ondermijnen; het schortte hun aan dien geest van contramine, zoo kenschetsend bij de moderne denkers. Deze cosmopolitische strekking in het afwegen van de waarden, was tevens een resultaat van de op merkwaardig ruime schaal verspreide instemming met de eene overheerschende wijsbegeerte, de scholastiek. Zij ontkiemde te Parijs, de « cosmopolis van de wijsbegeerte », en ook daar bereikte ze, na een moeilijk wordingsproces, haar vollen wasdom en spreidde ze de volheid van haar macht ten toon. Het bestaan van dit gemeene wetenschappelijke centrum, vooral van het speculatieve denken, droeg er in ruime mate toe bij om anderhalve eeuw lang de eenheid van leer te Handhaven. Van Parijs uit stroomde deze wijsbegeerte in breede golven naar Oxford en Cambridge , naar Italië, Duitschland, Spanje en overal elders. Gedragen op de vleugelen van den Franschen invloed, werd ze internationaal. Ze schaarde rondom zich de groote menigte van al degenen die aan de wijsbegeerte hun trouw verpand hadden, en kon zoo beslag leggen op de grootste namen: in Engeland, Alexander van Hales en Duns Scotus; in Italië, Bonaventura en Thomas van Aquino; den Vlaming Hendrik van Gent en den Spanjaard Lullus, die haar ieder hun eigen interpretatie gaven en er hun persoonlijken stempel op prentten. Derwijze aanvaardde het geheele Westen dezelfde verklaring van de wereld, dezelfde levensidee. Natuurlijk gold hetzelfde van de godgeleerdheid, speculatieve of mystieke. Zulke eenheid in het denken heeft zelden bestaan in de geschiedenis van het menschdom. We hebben ze nog beleefd in de derde eeuw van onze tijdrekening, in den glorietijd van de neoplatonische wijsbegeerte. En na de dertiende eeuw is ze er niet meer gekomen. In plaats van een anachronisme te zijn, was integendeel dit merkwaardige verschijnsel van een universeele overeenstemming in het 96

Westen, de bevrediging van een diepe verzuchting. Want nu bezaten ze één opvoedingssysteem voor vorsten, heeren en geestelijken; één geheiligde en geleerde taal, het Latijn ; één zedenwet ; één rituaal ; één hiërarchie, de Kerk; één geloof en één gemeen Westersch belang tegen heidendom en Islam; één communiteit op aarde en in den hemel, de gemeenschap van de heiligen; en ook één systeem van feodale gebruiken voor het geheele Westen. Gebruiken, kenmerken van de hoofschheid en het ridderschap, die in de vorige eeuw in Frankrijk ontstaan waren, hadden zich uitgebreid tot alle landen, en hadden onder den adel van de verschillende naties een soort van geestelijke verwantschap geschapen. Het feodale netwerk omvatte al de sociale klassen, en overal vertoonde het stelsel verwante kenmerken. Op de kruistochten hadden de edelen elkaar leeren kennen. Ook de handel stichtte contactpunten tusschen Franschen, Engelschen, Vlamingen en Italianen, en bereidde de menschen voor tot een wijze van denken die haar particularistisch karakter had afgelegd. Gilden en corporatiën, werden overal de grondslag van de inrichting van den arbeid. De vlugge verspreiding van de Gotische kunst is een voorbeeld te meer van de behoefte aan een schoonheidsformule, die niet tot één volk beperkt bleef. Een wonderbare bouw- en beeldhouwkunst zag het licht in de Ile de France. De kathedralen van Sens, Noyon, Senlis, Laon, Parijs, Chartres, Auxerre, Rouen, Reims, Amiens, Bourges werden toen gebouwd of waren reeds voltooid. De krans van meesterwerken, begonnen onder Lodewijk VII in Noord- en Centraal-Europa, en door Hendrik II Plantagenet in het Westen, werd voltooid en verrijkt onder Philips August ; en de kunst van den spitsboog werkte zich op tot een zuiverheid en schoonheid, die ongeëvenaard zijn gebleven. De nieuwe kunststijl vond vrijwel onmiddellijk zijn weg naar de Engelsche kathedralen van Kantelberg, Lincoln, Westminster en York. Voor de kathedraal van Burgos in Spanje (1230) zocht men inspiratie te Bourges ; de kathedraal van Toledo was het werk van een Fransch architect; de kathedraal van Léon, de volmaaktste van alle, werd gebouwd op een basis van Fransche ideeën; hetzelfde geldt ook van den Duitschen Gotischen stijl in het algemeen; aldus werd bij voorbeeld, de kathedraal van Munster, Magdeburg, Keulen en Bamberg naar Fransche modellen gebouwd, én de spitsboog wordt definitief « Fransche stijl » genoemd, door de bouwers van de kathedraal van Wimpfen, Opus francige97

num (46). Zooals Male juist heeft aangetoond, werd de nieuwe kunst « oecumenisch » (47). We zien eveneens een zekere eenvormigheid, — het cosmospolitische karakter er van kwam reeds te sprake — in de politieke instellingen van de Engelsche staten, toenmaals in wording. Allerwegen gaat dit wordingsproces zijn gang volgens hetzelfde algemeene beginsel, het feodale koningdom, als typisch regeeringsstelsel. Ten slotte waren, zooals we reeds hebben gezien, de pausen de echte cosmopolitische macht van practische beteekenis; want in nun bedoeling zou de menschelijke maatschappij een universeele uitbreiding nemen. Om te besluiten dienen we er op te wijzen dat, na al wat voorafgaat, de mentaliteit van de dertiende eeuw niet op een dood punt van eenvormigheid stond. In geenen deele. De menschelijke natuur is altijd complex; en hoe algemeen een verschijnsel ook zijn mag op een of ander sociaal gebied, rijzen toch steeds aan den zelfkant bepaalde secundaire verschijnselen die in tegenspraak blijken met het algemeene. Hiermee valt natuurlijk ook rekening te houden, doch zonder hun belang of draagwijdte te overdrijven. Het zal wel steeds waar blijven dat de moeders in het algemeen hun kinderen liefhebben, ofschoon er ook wel hartelooze moeders worden gevonden. Zoo voerde eveneens de eerbied voor het gezag den boventoon in de dertiende eeuw, spijt onloochenbare kiemen van verzet tegen de kerkelijke tucht en de macht van den staat. De eenheid van het katholieke geloof leed niet onder de verschillende ketterijen en bijgeloovige practijken, evenmin als de buitensporigheden van sommige edelen de deugden van het feodale leven ontluisterden. De protesten van een kleine groep ijverige mystieken tegen de rijke decoratie van de kerken vergalde het genoegen niet, dat hun tijdgenooten beleefden aan de wonderen van den nieuwen stijl, evenmin als de bedenkelijke zedelijkheid van sommige leden van den clerus de algemeene onteering beteekende van den onbesproken levenswandel van het overgroote deel van de geestelijkheid. De geest van de middeleeuwen is niet op te maken uit een bloem(46) Vergelijk het interessante werk van E. MALE, L'art allemand et l'art frangais du moyen âge, Parijs, 1917. Te Wimpfen ontbiedt priester Richard een architect, «qui tunc noviter de villa parisiensi e partibus venerat franciae, opere francigeno basilicam e sectis lapidibus construi jubet », p. 148. (47) MALE, L'art religieux du XIII siècle en France, p. 5.

98

lezing losse anecdoten, noch uit een uitsluitende, schoon grondige studie van satiristen, predikanten en fabeldichters, evenmin uit de geschiedenis van sommige kroniekschrijvers en auteurs, door hun temperament of ambt tot overdrijving aangezet. Integendeel komt het er op aan uit te maken of deze feiten, anecdoten en caricaturen (ze zijn legio) dagelijksche of uitzonderlijke voorbeelden zijn; of ze de grondtrekken zijn van de periode, en of zij de echte diepte van de middeleeuwsche ziel bereiken en weergeven. Zoo kunnen evenmin in de wijsbegeerte enkele losse voorbeelden van scepticisme afbreuk doen aan de algemeene doctrinaire zekerheid, den zoo kenmerkenden trek van de middeleeuwsche denkers. En zoo is het groote aantal wijsgeerige systemen, en de atmosfeer van wedijver waarin ze ontstonden, uitstekend overeen te brengen met de cosmopolitische overheersching van de scholastiek.

99

HOOFDSTUK VI

Optimisme en Onpersoonlijkheid i. Optimisme in de wijsbegeerte, kunst en godsdienst. -— ii. Onpersoonlijkheid. — iii. Geschiedenis van de wijsbegeerte en literair auteurschap. — iv. Eeuwigdurend beid.

Het optimisme van den middeleeuwschen geest is een nieuwe grondtrek, die een geheele beschaving typeert. De dertiende eeuw is een constructieve tijd geweest op ieder gebied. Doch zulke aanwending van constructieve krachten en zulke verwezenlijking in de practijk impliceerde vertrouwen op menschelijke hulpbronnen en bekwaamheden. Dat vertrouwen bezat die tijd in overvloed. Niet alleen had hij een passie voor idealen, maar hij wist ze ook te verwezenlijken in een concreten vorm en in het practische leven. Optimisme bezielt den durf van de groote handelaars evenzeer als van de kathedraalbouwers. In de behandeling van wetenschappelijke classificaties en wijsgeerige stelsels, beteekent optimisme, vertrouwen op het vermogen van de rede, sereniteit in het geesteswerk. Hadden ze zonder dit vertrouwen wel den moed kunnen vinden, om orde te stellen op de menschelijke wetenschappen, en hadden ze vooral hun energie kunnen opgebruiken aan de angstvallig keurige ordening van de veelvuldige onderdeden van systemen, die zoo omvangrijk waren als de scholastieke wijsbegeerte ? Ze waren zich geen zweem van twijfel bewust omtrent het vermogen van de rede om de werkelijkheden van de buitenwereld naar zich toe te halen, om tot op een zekere hoogte alles te kennen (1). Het subjectivisme, dat het verstand opsluit binnen den gesloten kring van zijn indrukken, was onbekend aan den geest van den tijd. Wanneer (1) Zie hieronder hoofdstuk VIII, i en ii.

100

Nicolaus van Autrecourt, soms genoemd de Hume van de dertiende eeuw, in Parijs doceerde dat het bestaan van de buitenwereld niet kon worden bewezen, dat het oorzakelijkheidsbeginsel zonder eenige waarde is, was hij dan ook een alleenstaand geval, en hij werd dienvolgens beschouwd als iemand die houdt van paradoxen. De gecultiveerde geesten van dien tijd verlieten zich eenparig op de menschehjke rede. Onbevangen dogmatisch, meent de scholastiek dat het menschelijke verstand geschapen is om de waarheid te kennen, zooals het vuur geschapen is om te branden. Voorzeker weten de dertiende-eeuwsche denkers dat het menschehjke verstand zijn grenzen heeft, — het kent alle dingen op een zeer onvolmaakte manier, — doch binnen deze grenzen geniet het hun volle crediet; het is voor hen een sprankel ontstoken aan de toorts van de eeuwige waarheid. Deze opvatting van de zekerheid sluit onze moderne zekerheidsleer noch in noch uit; zooals al wat tot het middeleeuwsche genie behoort, is ze sui generis. De scholastiek is niet minder optimist op het stuk van de zedenleer. Ze leert dat het geluk gelegen is in de volst mogelijke ontplooiing van de persoonlijkheid. Ze leert dat niets uit het geweten de grondbeginselen van de zedelijke wet kan wegnemen. Ze houdt, consequent daarmee, staande dat zelfs de slechtste mensch steeds een fundamenteel streven naar goedheid overhoudt, — een streven dat zijn inkeer steeds mogelijk maakt (2). Op kunstgebied spreekt het optimisme en de sereniteit een nog veel duidelijker taal; want de kunst ontspruit uit het hart, dat meer toegankelijk is voor de vreugde dan de geest. In de Chansons de geste is er levensvreugde en frischheid van voorstelling, die de liefde tusschen ridders en edelvrouwen met schoonheid kronen, een innige voeling met de natuur, die het diepste geluk verraadt dat leeft in een omgeving van wonderen en mildheden. We weten allen wat heldere en zinderende gedichten de « Fioretti » van den hl. Franciscus zijn, en hoe ze, evenals Dante's Divina Commedia, niet alleen een loflied zingen tot de goddelijke schepping en verlossing, doch tevens liederen van ontroering om de schoonheid van de natuurtafereelen. Dienen we nog de Gotische kathedralen bij te halen, die ook hun vreugdehymne zingen, den triomf van de natuur en van God ? Hun hooge bogen, hun als Oostersch tapijtwerk fonkelende, zondoor(2) Zie hieronder p. 190.

101

gloorde glasramen, hun nobele en expressieve gewelven, hun weelderig vertoon van schilderwerk, beeldwerk en symbolen : dat alles is niet het werk van menschen die sceptisch tegenover het leven staan. De beeldhouwers van de middeleeuwen « keken naar de wereld met de groote oogen van een kind ». Ze schilderden de natuur af in haar volmaaktheid en schoonheid. Ten slotte komt een nog verhevener motief dezen optimistischen kijk op het leven in de samenleving in haar geheel genomen steunen. Het is het christelijke idealisme, de hoop op een toekomende eeuwigheid, het geloof en de godsdienstige waarde van het volbrachte werk. Kunnen we anders de wonderbare heldendaden van optimisme verklaren die we zien bij de kruistochten ? Hoe dicht volgen ze elkaar op in een lange rij ! Spijt het reusachtige van de onderneming, het uitblijven van het succes bij iedere poging, bleven de kruistochten een onuitputtelijke geestdrift wekken. Te recht werden ze wel eens « heldendichten van optimisme » genoemd. II Met het optimisme zeer nauw verwant is een volgend kenmerk van de scholastieken, een kenmerk dat evenzeer de aandacht verdient: het onpersoonlijke karakter van hun werk, een zekere geest van persoonlijke onthechting die tevens spreekt uit hun wetenschappelijk werk, — hetzij in de classificatie van de menschelijke kennis, hetzij in het groote stelsel van de scholastieke wijsbegeerten. Hun optimisme en onpersoonlijk karakter beide zijn niet meer dan het product van een bewust collectieve inspanning om vooruit te komen. Inderdaad bezat de dertiende eeuw een merkwaardige opvatting omtrent de waarheid. De waarheid is een groot gebouw dat geleidelijk de hoogte ingaat. Dit werk vergt noodwendigerwijze samenwerking en loopt over een langen tijd; en daarom legt ieder toetredend medewerker zijn persoonlijkheid af. De waarheid en de kennis, uitdrukking van de waarheid wordt niet beschouwd als het persoonlijke eigendom van wie haar vindt. Integendeel is ze een groot gemeenschappelijk erfdeel, dat het eene geslacht doorgeeft aan het volgende, en dat steeds aangroeit door ononderbroken en opeenvolgende aanwinsten. « Zoo zal het gaan tot op het einde van de wereld, zegt Roger Bacon, omdat niets volmaakt is in de menschelijke werken ». En hij gaat verder : 102

« Steeds hebben de nakomelingen het hunne toegevoegd aan het werk van hun voorgangers; ze hebben aanzienlijke verbeteringen en veranderingen aangebracht, zooals we vooral kunnen zien in het geval van Aristoteles, die al de ideeën van zijn voorgangers heeft overgenomen en getoetst. Buitendien werden veel beweringen van Aristoteles op hun beurt verbeterd door Avicenna en Averroës » (3). Op dezelfde wijze spreekt Thomas van Aquino van on-persoonlijken opbouw van de wijsbegeerte en van haar verbeteringen. In verband met Aristoteles' Metaphysica schrijft hij : « Dat wat een enkel man doen kan om, door zijn werk en zijn genie, de waarheid vooruit te helpen, is weinig in vergelijking met de totale kennissom. Toch groeit uit al deze elementen, uitgelezen en gecoördineerd en samengebracht, een wonderbaar ding, zooals blijkt uit de verschillende wetenschappelijke gebieden, die door het werk en het scherpe inzicht van velen, een wonderbaren aangroei hebben gekend » (4). Doen deze beweringen niet terugdenken aan de mooie gedachte van Pascal, die ook schrander en diep heeft nagedacht over de rol van de traditie in de continuïteit van de wijsbegeerte. « Aan de traditie, zegt hij, is het te danken, dat de lange opeenvolging van menschen door zoovele eeuwen heen, mag worden beschouwd als een enkel mensch, die steeds blijft voortbestaan, en steeds meer te weten komt» (5). Er is dan ook geen onderbreking geweest in de continuïteit van de wijsbegeerte, evenmin als op eenig ander beschavingsgebied; en de gulden ketting verbindt de Grieken met de Syriërs, de Syriërs met de Arabieren, en de Arabieren met de scholastieken. De onpersoonlijkheid van de scholastiek wordt verder blootgelegd, door het feit dat zij, die ze opbouwen, hun innerlijk en emotioneel leven geen oogenblik aan het woord laten komen. Werken als de autobiographie van Abaelardus (1079-1142) zijn een even groote zeldzaamheid als de Confessiones van Augustinus. Alleen de mystieken spreken over wat omgaat in hun diepe zieleleven. In de lijvige werken van Thomas van Aquino bij voorbeeld, komt maar een enkele passage (3) Nam semper posteriores addiderunt ad opera priorum, et multa correxerunt, et plura mutaverunt, sicut patet per Aristotelem, maxime, qui omnes sententias praecedentium discussit. Et etiam Aviccenna et Averroës plura de dictis ejus correxerunt, Opus Majus, Pars I, c. 6 (ed. Bridges, vol. III. p. 14). (4) In lib. II Metaphys., Lectio 1. (5) PASCAL, Opuscules, edit. Brunschvigg, p. 80.

103

voor, waarin de denker enkele gevoelens laat blijken (6); overal elders vloeit zijn gedachte zonder gejaagdheid of ontroering, rustig en majestatisch als een stroom. III De dertiende eeuw haalde uit deze beginselen, in den vorm van corollaria, haar eigen kijk op de geschiedenis van de wijsbegeerte en het literaire auteurschap. De bepaling van het historische feit en het auteurschap is ondergeschikt aan de waarheid, in den dienst waarvan de scholastieken zich hebben gesteld; de constatatie van het feit als zoodanig heeft geen absolute waarde. Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum (7). De toeleg van de wijsbegeerte is niet te weten hoe de menschen er over hebben gedacht, doch hoe het werkelijk met de dingen geschapen staat. Bijgevolg bepalen ze er zich toe, op gezag van de bronnen die ze inroepen, uit te kiezen wat dienen kan tot het fundeeren van de stelling die ze wenschen te verdedigen. Uit deze houding resulteert bij den denker uit de middeleeuwen de strekking om doctrinaire tegenstellingen te verminderen of zelfs weg te vagen; dat doen ze bij Plato, Aristoteles. Augustinus, Isidorus van Sevilla, Beda den Eerbiedwaardige, Anselm van Cantorbery. Zijn ze niet allen medewerkers aan een gemeenschappelijke taak ? Reeds de twaalfde-eeuwsche godgeleerden zegden gaarne van hun voorgangers en tijdgenooten : non sunt adversi, sed diversi (8). Om dit te begrijpen, moet men niet kennis nemen van de tot gemeengoed geworden fondsuitdrukkingen die telkens terugkomen, maar van de moeilijke en subtiele teksten, waaraan ze zooveel verschillende beteekenissen weten te hechten. De dertiende eeuw heeft typische uitdrukkingen voor dit procédé, bij voorbeeld « in melius interpretari », op een betere manier verklaren, « reverenter exponere », met het noodige ontzag uitleggen, « pium dare intellectum », een passende beteekenis toeschrijven. Het zijn euphemismen, waarvan rijkelijk gebruik wordt gemaakt, als dat noodig is om een of andere netelige passage aan een eigen theorie over (6) De unitate intellectus contra Averroistas, (in fine) waaruit een diepe verontwaardiging spreekt. (7) Thom. Aq., Comm. De coelo, l. 22. (8) J. DE GHELLINCK, Le mouvement théotogique du XII' siècle, 1914, p. 139.

104

eenig onderwerp aan te passen. We brengen hier in herinnering de schampere woorden van Johannes van Salisbury over zijn wijsgeerige collega's, die er zoo op uit waren om Plato en Aristoteles tot hun overtuiging te bekeeren, en hoe ze zich vergeefs inspanden om dooden te verzoenen, die elkaar hun leven lang hadden tegengesproken ! Als dit zoo is, kan men bezwaarlijk aanvaarden, dat de dertiendeeeuwsche denkers slaven waren van de traditie en angstvallige dienaren van het gezag. Om te oordeelen over hun critische houding en hun optreden tegenover de antieken, mag men niet te zeer hechten aan de letter van wat ze vooruitzetten ; integendeel moet men afgaan op de interpretatie van de teksten, die ze voor of tegen hun stellingen aanvoeren. Indien ze zondigen tegen den critischen geest, is dit veeleer toe te schrijven aan te veel dan aan te weinig vrijheid. De meest eminente denkers veroorloofden zich de grootste vrijheden met hun bronnen. « Gezag is toch maar een muilband » schreef Adelardus van Bath aan zijn neef (9). « Het gezag heeft een wassen neus, die in ledere richting kan gekeerd worden, » zegde Alanus van Rijsel (10). En Thomas verklaarde, zooals algemeen bekend is, dat een gezagsargument het zwakste van alle is, althans als het steunt op de menschelijke rede. Aan den anderen kant leidt hun houding tot een practische verwikkeling van beteekenis. Indien de wijsgeerige arbeid gericht staat naar den collectieven en geleidelijken opbouw van een waarheidsfonds als doel, is natuurlijk alleen het werk van belang, en zinkt noodzakelijkerwijze de naam van den individueelen werker in het niet, ten overstaan van de imposante waarheid. Vandaar dat hun wijsbegeerte weinig belang hecht aan den naam van de medewerkers. « Unus dicit », « aliquis dicit » zeggen ze, sprekend over hun tijdgenooten. Het is als het ware de wet van de nederigheid en van het stilzwijgen. Alleen een auteur die door iedereen moest gekend zijn, werd wel eens bij name vermeld (allegari). Men kan op de vingers degenen noemen, aan wie die eer te beurt viel in de dertiende eeuw. Aan de hand van zulke beginselen, was het dus natuurlijk geen (9) «Quid enira aliud auctoritas dicenda quam capistrum ? » Adelardi Batensis de quibusdam naturalibus, quaestionibus, ibid., fol. 76 Vb. (10) Contra Haereticos, I, 30. « Auctoritas cereum habet nasum... i.e. in diversum potest flecti sensum ». (11) Summa Theol, I q. 8, ad 2. Locus ab auctoritate quae fundatur super ratione humana est infirmissimus.

105

vergrijp voor een copiïst interpolaties aan te brengen in een oorspronkelijken tekst; ze werden integendeel bedoeld en opgenomen als een verbetering van de uitdrukking der waarheid, die de auteur onder woorden wilde brengen (12). Ook plagiaat was geen diefstal; het was de benuttiging van een gemeenschappehjken schat. In de twaalfde eeuw had een monnik, met name Alcherus van Clairvaux, een werkje geschreven over zielkunde; om er een ruime verspreiding aan te verzekeren, schreven de copiïsten van dien tijd het toe aan Augustinus. Willem van Auvergne, bisschop van Parijs in 1229, schreef nagenoeg woord voor woord in zijn De Immortalitate Animae, een gelijksoortig werk af van Dominicus Gundissalinus, aartsdiaken van Toledo. Er zijn voorbeelden bij de vleet. Als we ons verder herinneren, dat de slordigheid van de copiïsten, of de bescheidenheid van de auteurs een massa handschriften in omloop brachten zonder eenige goed bepaalde identiteit, kunnen we ons gereedelijk voorstellen, met welke onoverkoombare moeilijkheden het catalogiseeren van de middeleeuwsche ideeën te worstelen heeft, bij voorbeeld bij het identificeeren van opponenten, bij het toeschrijven van teksten of het ontmaskeren van plagiaat. Met deze wetenswaardigheden gewapend, baart het ons geen verrassing meer, te vernemen dat de overheerschende wetenschappelijke classificatie zulk een mengelmoes was, dat de namen van al degenen die iets met de eerste samenstelling, met de aanvulling of met de verspreiding er van te maken hadden, terzijde werden gelaten of vergeten. Het ging hier zooals met populaire muziek; ieder toondichter eigent ze zich toe en wijzigt ze naar believen. Dit stelt er ons ook toe in staat, in te zien waarom en in welke mate het scholastieke patrimonium zelf de ziel is van een collectief lichaam, samengesteld uit menschen uit verschillende volken. Voorzeker waren er onder hen die met hun machtige persoonlijkheid afstaken tegen dit ideeënfonds, dat algemeen erfgoed was, bij voorbeeld Thomas van Aquino, Duns Scotus, Hendrik van Gent, en anderen. Doch buiten deze enkelen, doceerden en ontwikkelden, zooals blijkt uit de oorkonden, een groote menigte menschen van de middelmaat dezelfde leer, zonder eenige persoonlijke bedenking en eenige eigen aanvulling. Als dwergen op reuzenschouders gedragen, genoten ze een aanzien dat ze niet verdienden. (12) Zie een treffend voorbeeld van zulke interpolatie in de Summa contra Gentiles van Thomas bij A. PELZER, Rev. Néo-Scol., Mei 1920, p. 231.

106

IV Een laatste corollarium — en niet het minst belangrijke — volgt uit dit onpersoonlijke karakter van de wetenschap en haar geleidelijken uitbouw. De wijsbegeerte is niet iets essentieel beweeglijks, een verblindende hersenschim, die verzwindt of verandert met de opeenvolgende tijdvakken ; ze bezit een soort van eeuwigdurendheid. Ze vormt een monument, waaraan telkens nieuwe steenen worden toegevoegd. De waarheid uit den tijd van de Grieken is nog steeds waarheid in den tijd van Thomas van Aquino en van Duns Scotus. Waarheid is iets blijvends. Natuurlijk is er plaats voor ontwikkeling en uitbreiding in de menschelijke kennis, en grijpen er aanpassingen plaats van bepaalde stellingen aan de sociale conjunctuur; dit blijkt bij voorbeeld uit de scholastieke leer over de veranderlijkheid van de zedelijke wetten. Doch de beginselen die de logische, zedelijke en maatschappelijke werkzaamheid regelen, blijven onveranderd; ze zijn als de menschelijke natuur, waarvan ze de uitdrukking zijn, en die evenmin verandert(13), of als de orde van de essenties, die in laatsten aanleg berust op de onveranderlijkheid van God. Niets staat meer tegenover den geest van de scholastieke wijsbegeerte dan de moderne manier om vroegere bijdragen te vervangen door eigen werk, de traditie ter zijde te stellen, en de nova te beginnen aan den opbouw van de idee. Van dit standpunt uit mogen we zeggen, dat de denkers uit de dertiende eeuw zich de verantwoordelijkheid bewust waren, te bouwen voor de eeuwigheid. En het gaat er niet anders toe in de andere takken van de kennis, in burgerlijk en canoniek recht, en op het sociale en politieke gebied. Aldus begint Dante, die in zoovele vraagstukken den geest van zijn eeuw weerspiegelt, zijn De Monarchia met een in dit verband merkwaardige bedenking. Ik citeer den aanhef van deze weergalooze verhandeling. « Alle menschen, zegt hij, wier superieure natuur hun de liefde tot de waarheid inprent, lijken zich hoofdzakelijk er voor bezorgd te toonen, te werken voor het nageslacht. Evenals zijzelf verrijkt werden met het werk van de anderen moeten zij hun nakomelingen een degelijk erfdeel nalaten. Doch van wat nut zou een mensch zijn, die een of ander theorema van Euclides opnieuw ging bewijzen; of die nog eens, na Aristoteles, wilde aantoonen waarin het geluk is gelegen; of die na Cicero de verdediging van den ouden van dagen wilde be(13) Zie hieronder hoofdstuk XII, i.

107

proeven ?.... Aan zulke vervelende overbodigheid arbeid ten koste leggen, brengt geen aarde aan den dijk. » Dan gaat hij verder : « Aangezien nu de kennis van de tijdelijke monarchie wel gelden mag als de nuttigste onder de nog niet blootgelegde waarheden, en aangezien het een uiterst duistere studie is, ben ik van plan ze naar voren te brengen, met het tweevoudige doel voor het menschdom een nuttig getuigenis af te leggen van mijn bekommernis, en voor mijzelf, (met het oog op mijn eigen glorie) de belooning te verdienen, die de prijs is van zulk werk. » Evenals al de overigen, ofschoon met een tikje eerzucht, wil Dante schrijven voor de eeuwigheid. Dit onpersoonlijke en eeuwige karakter klinkt ook op uit de hymne van de katholieke liturgie, die verzameling geestelijke ontboezemingen waarvan de auteur vaak onbekend is gebleven. En geldt niet hetzelfde van de kunstwerken ? De namen van de kunstenaars, die de dertiende-eeuwsche handschriften hebben verlucht, zijn ons onbekend, evenals de glasschilders. Daar vele van deze werken in kloosters werden gemaakt, werden ongetwijfeld de monniken, die ze maakten, er door de wet van de nederigheid toe gebracht hun namen te verzwijgen (14). Zoo bevatten ook de epische gedichten talrijke motieven, die als een folkloristische schat zijn, waaruit iedereen mag putten. Op de eerste plaats spreekt het onpersoonlijke karakter uit de Gotiek, die in ieder opzicht naar de scholastieke wijsbegeerte gelijkt en ons helpt om ze te verstaan. Want de gotiek is iedereens eigendom; daar ieder architect ze interpreteeren mag naar believen, hoort ze aan niemand toe. Op dit oogenblik zelf, kennen we niet eens den naam van al degenen die de plannen hebben ontworpen, en het werk van den opbouw hebben geleid bij de groote kathedralen ; of, zoo ze ooit gekend zijn geweest, zijn ze sedertdien al lang in vergetelheid geraakt. Wie spreekt nog van Petrus Petri, die de leiding had bij den opbouw van de kathedraal van Toledo ? Legers beeldhouwers beitelden de maagden en heiligen die de portalen en nissen bevolken; doch hoe weinigen hebben hun werk met hun naam bezegeld ! Ook de kathedraalbouwers bouwden voor de eeuwigheid; en in hun voorstelling moest het materiaal van hun bouwwerken de eeuwen trotseeren; ze moesten het niet maar één geslacht uithouden, doch al de toekomende geslachten. (14) Regel van den hl. Benedictus, cap. 57. Artifices si sint in monasterio, cum omni humilitate facient istas artes.

108

HOOFDSTUK VII

Scholastieke Wijsbegeerte en de Godsdienstige Geest i. Een gebruikelijke bepaling van de scholastieke wijsbegeerte als godsdienstige wijsbegeerte. — ii. Wederkeerige analysis van het verschil tusschen wijsbegeerte en godsdienst. — iii. De godsdienstige geest van den tijd. — iv. Het verband tusschen wijsbegeerte en godsdienst laat de zelfstandigheid van de eerste onaangetast. — v. Ondergeschiktheid van de wijsbegeerte aan de katholieke godgeleerdheid in het licht van deze analysis. — vi. Oplossing en juiste voorstelling van het probleem. — vii. Invloeden van de wijsbegeerte op andere gebieden. Besluit.

I Met het oog op de Westersche scholastieke wijsbegeerte in de middeleeuwen, wordt telkens het laconische oordeel herhaald, dat ze een « wijsbegeerte is in den dienst, onder den schepter en de leiding van de katholieke godgeleerdheid ». Het kan ook niet anders, zeggen ze, en het schijnt wel dat met deze scherpe formule alles gezegd is. Deze algemeen verspreide bepaling, voor de meest uiteenloopende beteekenissen vatbaar, komt voor in al de over de scholastiek handelende boeken. Of nu de auteurs een uiterste dan wel milde interpretatie er aan geven, ze wordt steeds den lezer voorgeschoteld als een bondige thesis, die in een verdichten vorm alles biedt wat daaromtrent het weten waard is. » De scholastiek is de wijsbegeerte in den dienst gesteld van de reeds bestaande kerkelijke leer, of althans de wijsbegeerte op zulke wijze ondergeschikt gemaakt aan deze leer, dat deze leer de norm worde op de gemeenschappelijke gebieden. » (1) (1) « Die Scholastik ist die Philosophie im Dienste der bereits bestehenden Kirchenlehre oder wenigstens in einer solchen Unterordnung unter dieselbe dass diese auf gemeinsamen Gebiete als die absolute Norm gilt. » Dr. Mathias BAUMGARTNER, in den tienden druk van Ueberweg-Heinze

109

Nu omschrijft deze gebruikelijke bepaling de scholastieke wijsbegeerte van de middeleeuwen op een ergerlijke wijze, omdat ze een deel waarheid bevat naast een deel onwaarheid, omdat ze deels juist en deels onjuist is. Men moet er wantrouwig tegenover staan, zooals de dubbelzinnige maximes, die John Stuart Mill de « sophisms of simple inspection» noemt, en die, mondgemeen geworden, zonder voorafgaand onderzoek, een soort van transeat of vogue genieten in de wetenschap. Om de dubbelzinnigheid weg te werken, moeten we letten op het historische milieu, en wijsbegeerte en godgeleerdheid beide beschouwen in den schoot van de beschaving, waaruit ze zijn gegroeid. Daarom moeten we de resultaten onderzoeken, die ze hebben bereikt, en de studie daarvan zal een nieuw gezicht openen en een nieuw verband blootleggen, waarin de scholastieke wijsbegeerte en haar classificatie van de kennis oprijst, in organische levensharmonie met de algemeene geesteshouding van dien tijd. II Dat de wijsbegeerte als wetenschap van de godgeleerdheid onderscheiden werd, werd algemeen erkend sedert het midden van de twaalfde eeuw (2); de meesters uit de dertiende eeuw hebben op dat onderscheid den nadruk gelegd. De scherpe scheiding tusschen het personeel van de wijsbegeerte (artistae) en van de godgeleerdheid is een van de eerste aanduidingen, dat het verschil tusschen de twee vakken streng werd gehandhaafd. De Parijsche universiteit heeft de methodologische classificaties van de twaalfde eeuw gewoon overgenomen, zooals men zien kan bij Dominicus Gundissalinus, Hugo van St. Victor, Robert Grosseteste en anderen. De boom van de kennis heeft een pyramidevorm, met de bijzondere wetenschappen als basis, de wijsbegeerte halfweg, de godgeleerdheid aan de spits, zooals we reeds hebben gezien (3). Nieuw op dit punt van de ontwikkeling is Grundriss des Geschichte der Philosophie, Zweiter Teil, « Die mittlere oder die patristische und scholastische Zeit», Berlijn, 1915, p. 196. In den elfden druk (1928) verbetert Bernhard Geyer deze bepaling ; hij erkent dat de scholastiek verschilt van de godgeleerdheid, en haar eigen beginselen en methodes heeft, p. 141. (2) Zie hierboven hoofdstuk III, p. 42. (3) Zie hierboven hoofdstuk IV, p. 65 volgg.

110

de beiderzijdsche en beredeneerde studie van de wederzijdsche onafhankelijkheid van wijsbegeerte en godgeleerdheid. Deze onafhankelijkheid berust op het verschil in standpunt (ratio formalis objecti), van waar uit wijsbegeerte en godgeleerdheid het materiaal beschouwen, dat hen bezighoudt (materia) (4). Met dit methodologische beginsel voor den geest, kunnen we de verklaring begrijpen, waarmee Thomas van Aquino zijn twee Summae opent, omtrent de reden van bestaan van de godgeleerdheid naast de wijsgeerige wetenschappen (praeter -philosophicas disciplinas), en haar scheiding van de wijsbegeerte. « Het verschil in het standpunt van de kennis (ratio cognoscibilis), zegt hij, bepaalt het onderscheid tusschen de wetenschappen. De sterrenkundige en de physicus komen tot dezelfde gevolgtrekking, dat de aarde rond is; maar de sterrenkundige gebruikt wiskundige argumenten los van alle stof, terwijl de physicus argumenten gebruikt, die hij haalt uit de stoffelijke voorwaarden van de lichamen. Niets dus belet dat de problemen van de wijsgeerige wetenschappen, in zooverre ze door het licht van de natuurlijke rede gekend worden, tevens worden bestudeerd door een andere wetenschap, in zooverre ze door de openbaring gekend zijn. Aldus is er een soortgelijk verschil tusschen de godgeleerdheid, die zich toelegt op de gewijde leer, en de theodicea, die een onderdeel is van de wijsbegeerte. » (5) Een tijdgenoot van den hl. Thomas, Hendrik van Gent, verdedigt dezelfde stelling, die trouwens al de toenmalige geleerden aankleven : «Godgeleerdheid is een afzonderlijke wetenschap», zegt hij. «Ofschoon de godgeleerdheid zich inlaat met bepaalde vraagstukken, die ook de wijsbegeerte ter hand neemt, is godgeleerdheid en wijsbegeerte niettemin een verschillende wetenschap, want ze verschillen in het doel dat ze nastreven (sunt ad aliud), in de procédés (per aliud) en in de methodes (secundum aliud). De wijsgeer gaat enkel met de rede te rade; de godgeleerdheid begint met een geloofsdaad, en zijn wetenschap wordt geleid door een bovennatuurlijk licht » (6). Het is een gemakkelijke taak, aan te toonen dat zulke principes op ruime schaal werden toegepast in de dertiende eeuw. Wijsgeeren (4) cfr. hoofdstuk IV, p. 67. (5) Summa Theol, 1, q. 1, a. 1. (6) Summa Theol, art. 7, q. 1, N° 10-13. «Adhuc philosophus considerat quaecumque considerat, ut percepta et intellecta solo lumine naturalis rationis ; theologus vero considerat singula ut primo credita lumine fidei, et secundo intellecta lumine altiori super lumen naturalis rationis infuso.

111

redeneerden over de herkomst van de ideeën, over de menschelijke vrijheid, over de oorzakelijkheid en finaliteit in de natuur, over de betrekkingen tusschen wil en kennis, en over vele andere problemen van louter rationeelen aard. Men zou in de geboden oplossingen vergeefs zoeken naar een godsdienstig vernis of een theologische bijbedoeling; alleen reeds hun doorloopend beroep op Aristoteles maakt zoo iets onmogelijk. Aan den anderen kant redetwisten godgeleerden over de Drievuldigheid, de verlossing, het bovennatuurlijke einddoel van den mensch en andere vragen, en zij doen beroep op het gezag van de Schriftuur. Wanneer bepaalde objecten tot de twee studiegebieden behooren, zooals het bestaan of de natuur van God, is er een verschillend standpunt, van waar uit wijsgeer en theoloog hun respectieve discussies voeren. Hun argumenten ontmoeten elkaar, lijk stralen, die van verschillende haarden uitgaan en opgevangen worden door hetzelfde scherm ; doch ze loopen evenmin dooreen — in onze vergelijking — als de lichtbronnen in elkaar vloeien. Vandaar dat talrijke wijsgeerige stelsels konden geboren worden, merkwaardige verklaringen van de wereld en van het leven, vatbaar voor beoordeeling en uiteenzetting, zooals men de wijsbegeerte van Aristoteles of Plato, van Descartes of Kant kan beoordeelen en uiteenzetten. Het is van belang er op te wijzen, dat dit onderscheid algemeen aanvaard was door de scholastieken uit de dertiende en veertiende eeuw. Dat het publiek niet anders dacht op dit stuk, blijkt uit het schilderij van Traini, bewaard in de kathedraal te Pisa, en dat reeds werd vermeld (7). In dit schildenj, getiteld « De Triomf van den hl. Thomas », heeft de groote kunstenaar uit de veertiende eeuw, in lijnen en kleuren, al de intellectueele stroomingen van zijn tijd verzinnebeeld. Wat ons bijzonder interesseert is de groote verscheidenheid van de bronnen, die Thomas inspireeren, wanneer hij op zijn gouden troon zit in het midden van de compositie, met de Summa Theologica open op zijn knieën. Van uit den top van het schilderij zendt Christus over hem lichtstralen uit, die weerkaatst worden door zes gewijde personages : Mozes, de vier evangelisten en den hl. Paulus, — die geplaatst zijn in een halven kring; verder door Plato en Aristoteles aan weerskanten volgens hetzelfde plan. Lichtgolven verspreiden de leer over de wereld, terwijl Averroës, als een verslagen krijger, aan Thomas' voeten ligt. We (7) Zie hierboven p. 65.

112

hebben hier een synthetisch schilderij als het ware, dat een treffende samenvatting biedt van de intellectueele speculatie in de dertiende eeuw; en het getuigt van den indruk, dien menschen als Traini hadden; deze nam trouwens een plaats in, die hem toeliet een ruimen blik over zijn object te werpen. Het leert ons dat de godgeleerdheid en de wijsbegeerte op een verschillend plan staan, met een ondergeschiktheid als die waarin de personages staan, die een en ander verzinnebeelden; het toont ons dat beide, als wederzijdsche aanvulling, vereenigd zijn in het werk van Thomas, den beroemden denker, dien Traini's tijdgenooten « doctor sanctus » noemden. Bovendien hebben de schrijvers van de Renaissance en van de Hervorming, — door den band zoo norsch in hun behandeling van de middeleeuwen — een duidelijk onderscheid gemaakt tusschen de scholastieke godgeleerden en de scholastieke wijsgeeren, en beperkten ze het gebruik van den naam scholastieken liefst tot den laatsten « Cum vero duplicem eorum differentiam annimadvertamus theologos alios, alios philosophos, quamquam, illis hoc nomen potius tributum sit.» Dit oordeel, ontleend aan de verhandeling De doctoribus scholasticis van Busse, 1676, wordt bijgetreden door Binder, Tribbechovius (8), en door al degenen, die behooren tot die eigenaardige categorie van belagers van de scholastiek, op wie Rabelais en zooveel anderen hun sarcasme fundeerden. Deze « uitdeelers van beleedigingen » zijn beter op de hoogte dan sommige van onze moderne geschiedschrijvers, voor wie de middeleeuwsche speculatie een chaos is, een 'hutsepot van wijsbegeerte en godgeleerdheid, en die van de geschiedenis van de middeleeuwsche wijsbegeerte een hoofdstuk maken uit de geschiedenis van den godsdienst. Het fundamenteele onderscheid tusschen de orde van de natuur en die van de genade, tusschen de rationeele conceptie van de wereld en de systematische van de geopenbaarde dogma's niet inzien, is het speculatieve werk van de middeleeuwen verkeerd begrijpen, en willekeurige voorstellingen in de plaats schuiven van de ondubbelzinnige verklaringen van hun grootste leeraren.

(8) TRIBBECHOVIUS, De doctoribus scholasticis et corrupta per eos divinarum humanarumque rerum scientia. Giessen 1665.

113

III De vrije stand van de wijsbegeerte tegenover de godgeleerdheid berust dus op stevige methodologische gronden. Doch daar wijsbegeerte en godgeleerdheid speculatieve objecten zijn, mogen we niet vergeten dat beide vitale factoren zijn van een beschaving, waarin ze tot uiting komen en waarvan ze den weerslag ondergaan. Vandaar dat beide, de eene meer dan de andere natuurlijk, den invloed vertoonen van den religieuzen geest. Kon het wel anders in een tijd, waarin het katholicisme op de geheele beschaving zijn stempel drukt ? Om dezen invloed te beoordeelen, volstaat het niet de Gulden Legende ter hand te nemen, of de apocriefe evangelies, die de volksvroomheid tot voedsel strekten. Het volstaat niet, vormen van volksche superstities te verzamelen, als de vermaningen en vertellingen van Caesarius van Heisterbach. Het volstaat niet, de overdrijvingen te noteeren, waarmee de relikwieën vereerd worden, of de conflicten tusschen abten en bisschoppen of de burgers van de steden en de leenheeren, door stoffelijke belangen verdeeld. Deze vele afwijkingen verbleeken bij het groote feit, dat de katholieke godsdienst de geheele samenleving doordrenkt, en haar zeden, kunsten geestesleven wetten voorschrijft. De sterkst individualistische staatsmannen — Philips August of de hl. Lodewijk in Frankrijk, Simon van Montfort of Edward I in Engeland, Frederik II of Rudolf van Habsburg in Duitschland, Ferdinand van Castilië — allen erkennen dat de katholieke Kerk de noodzakelijke grondvesting is van de maatschappelijke structuur, ook wanneer hun politiek tot conflicten leidde met den paus om diens beschermrecht af te schudden. Hetzelfde vurige geloof dat tot de kruistochten aanwakkerde, schonk het licht aan de nieuwe kloosterorden van dominicanen en fransciscanen, die kwamen uit de meest verschillende sociale lagen, en op die wijze het geloofen zedelijkheidspeil van de massa deden stijgen. Zelfs de kettersche woelingen, die aan het roeren gingen in Languedoc, Champagne en Vlaanderen verraden de vitaliteit van het religieuze gevoel. Spijt den geest van oppositie tegen de Kerk, blijft de eeuw van Philips August een gewichtig tijdvak van het katholieke geloof (9). Door zijn dogma's en zijn zedenleer, dringt het christendom door in het leven van enke(9) Luchaire, ibid., p. 318.

114

lingen, families en volken. Onder den invloed van christelijke idealen en kerkelijk recht, komt er een einde aan woeker en interestpractijken; rechtvaardige prijzen en loonen beheerschen het handelsverkeer. In het gilde is de arbeid een heilige zaak, de meesters zijn allen gelijk, kunst wordt gekoppeld aan handenarbeid, de instelling van het meesterstuk waarborgt de hoedanigheid van het afgeleverde werk. Juist omdat men voor God werkte, kon de dertiende eeuw eerst den Franschen bodem, daarna den Duitschen bedekken met reusachige kathedralen, gebeiteld als juweelen. De innige versmelting van godsdienst en schoonheid treedt evenzeer aan het licht in het werk van dien tijd. Het « Rationale divinorum officiorum » van Willem (Durand) bisschop van Mende, toont in detail aan, hoe de kathedralen tevens wonderen zijn van kunst en symbolen van gebed. De kerk van Amiens, het volmaaktste Fransche monument, is een treffend bewijs van de aesthetische mogelijkheden van het oorspronkelijke schema. Die van Chartres spreidt op met minder schitterende wijze haar iconographische vondsten ten toon. Iedere steen sprak zijn eigen taal. Overdekt met beeldhouwwerk, stelt ze een volledig godsdienstig programma voor. Ze is voor het volk het groote boek van gewijde geschiedenis, een catechismus in beelden. Denk aan Amiens of Chartres, Parijs of Laon. Uit iedere lijn spreekt de zending van een tempel voor de massa bestemd; uit lederen hoek wordt de starende blik naar het altaar aangetrokken, dat een samenvatting is van de offeridee. De fresco's en glasramen van Giotto ademen den geur van godsdienstig leven; de gedichten van den hl. Franciscus bezingen de natuur, doch verheffen de ziel naar God; en Dante schreef naar Can Grande della Scala, tyran van Verona, dat het zijn bedoeling was, door zijn gedichten de levenden te onttrekken aan hun ongelukkig lot om ze op den weg te brengen van de eeuwige zaligheid (10). De kunst in al haar vormen bewijst de onfeilbare banden tusschen godsdienst en schoonheid. De religieuze geest, die alles doordrong, moest ook waarneembaar zijn op het wetenschappelijke gebied, en vooral in de wijsbegeerte. We zullen dit probleem, zoo ingewikkeld en zoo verkeerd begrepen, onderzoeken langs nieuwe zijden, door te trachten de nauwkeurige (10) Dicenduni est breviter quod finis totius et partis est removere viventes in hac vita de statu miseriae et perducere ad statum felicitatis. Zie Dantis Alighieri Epistola X, in Opere Latine di Dante ed. G. Giuliani, Florence, 1882, Vol. II, p. 46.

115

betrekkingen tusschen de scholastieke wijsbegeerte en den katholieken godsdienst te achterhalen. Waarin bestaat de band tusschen wijsbegeerte en het godsdienstige medium ? Hoe is hij overeen te brengen met die doctrinaire onafhankelijkheid, die de wijsgeeren met zooveel trots opeischen ?

IV Die overeenstemming levert geen moeilijkheden op voor een bepaalde groep betrekkingen, die ik uitwendige betrekkingen zal noemen, en die uit dien hoofde de wijsgeerige leer niet kunnen genaken. Ze zijn niet minder suggestief voor den geest van den tijd, en ze toonen aan welke volmaakte harmonie er heerscht tusschen de scholastieke wijsbegeerte en de middeleeuwsche beschaving. Mij wil het voorkomen, dat deze extra-doctrinaire betrekkingen te herleiden zijn tot drie klassen, die we thans bondig moeten onderzoeken. De eerste klasse vloeit voort uit de sociale superioriteit van de godgeleerden; en dit wijst er op dat de wijsbegeerte voor het grootste deel een voorbereiding is tot de theologische studiën. Dat de godgeleerdheid de eereplaats inneemt in den volledigen studiëncyclus, en dat ze de top is van de pyramide van de kennis, mag ons niet verbazen; want alle studie van om het even welken aard stond in dienst van den geestelijken stand. De dertiende eeuw zet hierin slechts de traditie voort van de vroegere middeleeuwen. De Parijsche universiteit, voortgekomen uit de scholen van de Notre-Dame, telde enkel geestelijken onder haar professoren, en deze professoren stonden ten nauwste in contact met den kanselier van de Notre-Dame en met den pauselijken stoel. Vele waren zelf kanunnik te Parijs of in de provincies of in het buitenland. Om niet te spreken van fransciscanen of dominicanen, die schitterende professoren leverden aan de universiteit, was de vertaling van Grieksche en Arabische werken, van zooveel gewicht voor het Westen, het werk van geestelijken uit Toledo of monniken uit Griekenland en Sicilië. Kortom, alle de medewerkers aan de groote ontwaking in de dertiende eeuw waren geestelijken. Het is natuurlijk dat de leermeesters van de theologische faculteit (sacrae paginae) den voorrang hadden op al de andere leermeesters, en ook op de wijsgeeren. Hierin was de universiteit niet meer dan een 116

weerspiegeling van het sociale leven. De intensiteit van het katholieke leven verklaart, waarom zoovele van deze « artisten » of wijsgeeren, er naar verlangden de studie van de godgeleerdheid aan te vatten, nadat ze hun graden in de lagere faculteit hadden verworven. Dit kwam zoo veelvuldig voor, dat het meesterschap in de kunsten een rechtstreeksche voorbereiding was tot de graden van de theologische faculteit. De oorkonden maken dit duidelijk : « Non est consenescendum in artibus sed a liminibus sunt salutandae, » (10a). — Men moet niet vergrijzen in de wijsbegeerte; men moet ze eens vaarwel zeggen en de godgeleerdheid aanvatten. De intensiteit van het katholieke geloof maakt ons begrijpelijk, hoe Robert van Sorbonne, stichter van de beroemde school van dien naam, in zijn korte verhandeling De Conscientia, (11) het laatste oordeel kon vergelijken bij het doctoraatsexamen te Parijs, en de vergelijking kon doorzetten in honderden details. In het « op perste verhoor » voor het doctoraat bij voorbeeld, zal de rechter niet toegankelijk zijn voor aanbevelingen of geschenken, en allen zullen slagen of zakken naar de strikte maat van de eischen der rechtvaardigheid. Of wel interpreteert een preek de kruiswoorden van Christus in den trant waarin een meester in de godgeleerdheid een quodlibet vraag « bepaalt » (12). Buitendien kan alleen intensiteit van het religieuze leven uit die dagen een verklaring aan de hand doen voor bepaalde meeningsverschillen onder godgeleerden, die indruischen tegen onze moderne ideeën, zooals het twistpunt omtrent de christelijke volmaaktheid. Terwijl het gewone volk geestdriftig opgaat in een godsdienst, die eenvoudig en stoer aandoet, trachten de geleerden te Parijs uit te maken of het leven van de regulieren dichter bij de volmaaktheid staat dan dat van de seculieren. Tusschen 1255 en 1275 werden al de doctors in de godgeleerdheid er toe verplicht, nun meening te laten kennen omtrent dit vraagstuk. Zekere seculiere professoren behandelden het met een scherpheid en een hartstocht, die tot veiligheidsklep dienden voor hun giftigheid tegen dominicanen en fransciscanen, aan wie ze nooit konden vergeven dat ze drie leerstoelen in de theologische faculteit hadden veroverd (13). Zoo, om al deze sociale en godsdienstige redenen, meer invloed, (10a) Cfr. Denifle, Die Universitäten des Mittelalters bis l400, Bd. I, pp. 99-100. (11) Uitgeg. door F. Chambon, Robert de Sorbon, Parijs, 1903. (12) P. Glorieux geeft den tekst weer in La littérature quodlibétique, t. II, p. 35, (12) Cfr. hierboven p, 60.

117

eer en belang werd gehecht aan de godgeleerdheid en aan de theologische discussie, dan aan de wijsbegeerte, kon dit feit toch in geenen deele de positie van de wijsbegeerte wijzigen, die bleef wat ze was en zijn moet: een synthetische studie van de wereld uitsluitend door middel van de rede. De tweede klasse van banden vloeit voort uit het feit, dat de wijsbegeerte was doorgedrongen op het gebied van de speculatieve godgeleerdheid, en dat ze verheven was tot verdedigster van het christendom; dat doordringen raakte alleen de godgeleerdheid, doch allerminst de wijsbegeerte zelf. Deze methode, die de Parijsche leermeesters zoo nauw aan het hart lag, wordt door de moderne auteurs gewoonlijk de dialectische methode in de godgeleerdheid genoemd. We weten reeds dat de speculatieve methode, die in de dertiende eeuw haar sporen heeft verdiend, de coördinatie van het-katholieke dogma op het oog had; uit dien hoofde berustte haar hoofdmethode noodzakelijkerwijze op het gezag van de gewijde boeken. Doch naast deze hoofdmethode, wendden de godgeleerden als bijkomstig en secundair, nog een tweede aan. Om de dogma's begrijpelijk te maken, poogden ze aan te toonen dat ze rationeel te verantwoorden waren, — zooals ook de Joodsche godgeleerden hadden gedaan ten tijde van Philo, of de Arabische met den Koran. In de twaalfde eeuw had Abaelardus, Hugo van St. Victor, Gilbert de la Porree deze apologetische methode opgebouwd; in de dertiende eeuw had ze haar grootste uitbreiding genomen. Dezelfde Thomas van Aquino, die het duidelijke onderscheid tusschen wijsbegeerte en godgeleerdheid doceerde, schreef hieromtrent : « Zoo de godgeleerdheid al ontleent aan de wijsbegeerte, is dit niet omdat ze haar hulp noodig heeft, maar om de waarheden die ze voorhoudt duidelijker voor te stellen. » (14). De toepassing van de wijsbegeerte op de godgeleerdheid noem ik apologetica. Evenals de toepassing van de wiskunde op de sterrenkunde, alleen de sterrenkunde aangaat, gaat ook de toepassing van de wijsbegeerte op de godgeleerdheid alleen de godgeleerdheid aan. Op dit historische punt, dat ik slechts ten koste van een langdurig onderzoek in het reine heb kunnen trekken, verzekeren de auteurs uit de (14) Ad secundum dicendum quod haec scientia accipere potest aliquid a philosophicis disciplinis, non quod ex necessitate eis indigeat, sed ad tnajorem manifestationem eorum quae in hac scientia traduntur.» Summa Theol., 1, q. 1, a. 5.

118

dertiende eeuw ampele toelichting; want ze onderscheiden een theologische gezagsmetnode en een theologische rationeele methode, « auctoritates et rationes » (15). Daaruit vloeit als vanzelf voort, dat de aanwending van de wijsbegeerte tot theologische doeleinden haar plaats inneemt naast de zuivere wijsbegeerte, die inmiddels daardoor geen wijzigingen ondergaat. Indien men wil terugdenken aan de godsdienstige mentaliteit van de dertiende eeuw, zal men dadelijk begrijpen hoe de toepassing van de wijsbegeerte op het dogma veel geesten heeft geleid tot de godgeleerdheid. Het resultaat er van was, dat de meeste wijsgeeren ook godgeleerden werden; en de middeleeuwsche apologetica ontlook in de meest bonte vormen. In een samenleving, waarin de ketterij zelf ontstond uit een overdreven godsdienstigen ijver en onder het mom van geloofszuivenng, dacht niemand er aan tegen het dogma stelling te nemen; integendeel werd het toegelicht — en op de meest verschillende wijzen. De verstandigsten volgden de traditie van Anselm en van de Victorijnen, en onderstelden een afzonderlijk gebied voor het mysterie, voorbehouden aan de godgeleerdheid. Thomas van Aquino wijst het wijsgeerige betoog van het mysterie van de hand; hij aanvaardt alleen dat de wijsbegeerte bewijst dat in het mysterie niets irrationeels voorhanden is. Duns Scotus doet een stap verder; uit vrees voor conflicten wijst hij elke theologische kwestie uit het gebied van de rede. Doch anderen volgden deze wijze voorbeelden niet. Raymundus Lullus wilde den geheelen openbaringsinhoud herleiden tot syllogismen, zooals voor hem Abaelardus had gedaan; en Roger Bacon verwarde zelfs wijsbegeerte en apologetica. Het middeleeuwsche rationalisme in zijn scholastieken vorm, eischte voor de rede de macht op, het dogma op alle manieren te bewijzen, en hierin staat het regelrecht tegenover het moderne rationalisme, dat het dogma pleegt te loochenen uit naam fan de rede. Waar kon de diep godsdienstige geest van de middeleeuwsche bespiegeling glansrijker aan het licht treden dan in deze onbezonnen pogingen ? Hij was godsdienstig tot in dwaasheid. Een beter woord bestaat er niet, om de houding te typeeren van de Latijnsche averroisten, die de Parijsche universiteit zoo grondig in beroering brachten tijdens de dertiende en veertiende eeuw. Er ten zeerste op staande noch het (15) Dit onderscheid tusschen «auctoritates et rationes,» is reeds waar te nemen bij Petrus van Poitiers. Cfr. Grabmann, Gesch. d. schol. Methode, I, 33.

119

katholieke geloof noch de dichte massa wijsgeerige leerpunten te loochenen, die regelrecht strijdig waren met dit geloof, vielen ze op een vernuftig devies : de verbazende leer van de tweevoudige waarheid : « Wat waar is in de wijsbegeerte, kan valsch zijn in de godgeleerdheid, en omgekeerd. » Wat ook deze verschillende houdingen mogen hebben beteekend — en de godsdienstige bezorgdheid die ze ingaf — hadden ze een zeer gewichtig gevolg voor de betrekking tusschen wijsbegeerte en godgeleerdheid. Want de godgeleerde had de gewoonte, een groot aantal wijsgeerige gebieden te betreden ten behoeve van zijn apologetica. Aangezien geen wetenschap meer dan de wijsbegeerte de sporen draagt van wie ze behandelt, behield en ontwikkelde ieder godgeleerde zijn eigen wijsgeerige houding. Bovendien kon hij opnieuw onder de bekoring geraken van een of ander wijsgeerig vraagpunt, of den lust voelen om het geheugen van zijn toehoorders op te frisschen — « propter imperitos », zegt Hendrik van Gent; in beide gevallen volstond hem dit om lange en diepgaande uitweidingen te maken op specifiek wijsgeerig gebied. Het gevolg er van was, dat de wijsbegeerte in gebruik kwam in de faculteit van de kunsten en in de theologische faculteit, — op zuiver onbaatzuchtige wijze in de eerste, en onomwonden apologetisch in de tweede. Dit is de eenvoudige verklaring van het paedagogische verschijnsel, eigen aan de middeleeuwen, en dat de geschiedschrijvers zoozeer in de war heeft gebracht: de dooreenstrengeling van wijsgeerig en theologisch materiaal in de Summae, de Quodlibeta, de Quaestiones Disputatae, en in meest al de middeleeuwsche werken. Te oordeelen alleen naar den titel Summa Theologica, dien Alexander van Hales, Thomas van Aquino, Hendrik van Gent en anderen aan hun hoofdwerk hebben gegeven, zou men meenen te staan voor groote werken, waarin de wijsbegeerte niet aan het woord komt. Doch men mag zich niet laten beetnemen. In deze lijvige werken staan heusche wijsgeerige tractaten. We kunnen volstaan met te verwijzen naar een deel van de Summa van Thomas van Aquino, waarin geheele zielkundige, moreele en rechtsgeleerde verhandelingen voorkomen (16). De godsdienstiege mentaliteit van de eeuw bracht dus een derde klasse van banden tot stand, niet tusschen wijsbegeerte en godge(16) Zie Summa Theol, I, qq. 75-90 :Ia-IIae, qq. 1-25 ; ibid., qq. 90-117.

120

leerdheid, doch tusschen de subjectieve bedoelingen van de wijsgeeren en het objectieve einddoel, waaraan ze al hun studiën dienstbaar maakten, — en dat geen ander was dan het veroveren van het geluk. Ieders oog stond gericht naar het leven hiernamaals. In de marge van de Summa contra Gentiles, op de ruwe schets van Thomas' eigen hand, treffen we vrome verzuchtingen aan (ave, ave Maria) (17). Evenals Dante zijn Divina Commedia schreef « om de levenden te ontrukken aan hun ongelukkig lot, en ze te brengen naar een staat van geluk », brengen al de intellectueelen uit de dertiende eeuw hun navorschingen, van welken aard ook — sterrenkunde, wiskunde, ervaringswetenschap, en ook wijsbegeerte — terug tot hun persoonlijk streven naar de christelijke zaligheid. Hier bestond er geen verschil tusschen hen en de schilders, beeldhouwers of bouwmeesters, die ook werkten voor de glorie van God en voor Run eigen redding, of zelfs prinsen en koningen, die allen gedreven werden door het verlangen om de hel te ontgaan en den hemel te verdienen, en die dit streven niet verzwegen in hun officieel optreden. Doch de intentie was een gegeven van het zedelijke bewustzijn; ze wijzigde geenszins de politiek van de koningen, noch de schoonheid van de kunstwerken, noch de waarde van de wijsgeerige stelsels. De scholastieken plachten op hun eigen geval het bekende onderscheid toe te passen tusschen « finis operis » (het werk zelf) en « finis operantis » (de intentie waarmee het volbracht wordt). We vatten samen : noch de sociale voorrang van de godgeleerden, noch de opbouw van de theologische apologetica, noch het religieuze streven van de denkers was een hinderpaal voor de onafhankelijkheid van de wijsbegeerte. Niettemin stellen deze drie feiten helder in het licht, hoe de wijsbegeerte ook in de dertiende eeuw baadde in een algemeene godsdienstige atmosfeer, die al het overige eveneens doordrong.

V Doch aangezien we in algemeene bewoordingen het vraagstuk hebben opgeworpen van de betrekkingen tusschen wijsbegeerte en godsdienst in de dertiende eeuw, is er nog een laatste klasse van banden, die we thans te behandelen hebben, en die in een zeer innig verband staan (17) Summa contra Gentiles, ad codices manuscriptos praesertim sancti Doctoris exacta, Rome, 1918, Praefatio, p. VIII.

121

met de wijsgeerige leer zelf : de prohibitieve en negatieve ondergeschiktheid van de wijsbegeerte aan de godgeleerdheid. Diep er van overtuigd dat het katholieke dogma de uitdrukking is van Gods onfeilbaar woord, overtuigd, aan den anderen kant, dat de waarheid de waarheid niet kan omverwerpen, zonder het tegenstnjdigheidsbeginsel onder den voet te halen en alle zekerheid mede onder de puinen te begraven, trokken de scholastieken deze conclusie : de wijsgeerige leer kan in werkelijkheid niet in tegenstrijdigheid met de theologische leer komen te staan, — het is haar verboden zulks te doen. Om de juiste beteekenis van dit verbod te vatten, moeten we drie punten nagaan : ten eerste, dat het berust op het solidariteitsbeginsel van de waarheid; ten tweede, dat het de ontkenning impliceert van de tegenstrijdigheid, niet het leveren van het positieve bewijs; en ten derde, dat het de wijsbegeerte slechts gedeeltelijk raakt, namelijk in zooverre zijn gebied tevens behoort (doch uit een ander oogpunt) tot de godgeleerdheid. Laten we ze om de beurt beschouwen. De waarheid kan niet in tegenspraak komen met de waarheid. De muziek, schrijft Thomas van Aquino, hangt af van de toepassing van wiskundige beginselen, waartegen ze uit dien hoofde niet mag zondigen; doch ze schenkt geen aandacht aan de fundeering daarvan; dat is haar zaak niet. Eens het feit van de openbaring aanvaard — en in het hart van de middeleeuwen twijfelde niemand daaraan — is de houding van de scholastieken logisch. Hendrik van Gent zegt dat bondig : « Zoo we aannemen (supposito) dat de theologische leerpunten waar zijn, kunnen we niet aannemen dat andere punten daarmee strijdig zouden zijn » (18). Dat het verbod uitsluitend van negatieven aard is, blijkt uit een verordening van de kunstfaculteit in 1272. De verordening legt zonder meer de « artisten » (artistae) op niet te « determinare contra fidem » maar ze geeft hun niet last te « determinare pro fide » (19). Niemand heeft dit eenvoudige voorschrift met ruimeren geest opgevolgd dan Thomas van Aquino; en zijn bekende houding tegenover de eeuwig(18) «Supposito quod huic scientiae non subjacet nisi verum... supposito quod quaecumque vera sunt judlcio et auctoritate hujus scientiae... his inquam suppositis, cum ex eis manifestum sit quod tam auctoritas hujus sdentiae quam ratio... veritati innititur et verum vero contrarium esse non potest, absolute dicendum quod auctoritati hujus scripturae ratio nullo modo potest esse contraria.» Summa Theol, X, 3, N 4. (19) Chartularium Univers, Parisiensis, ed. Denifle et Chatelain, I, 499.

122

heid van de wereld laat dat overduidelijk blijken. De bijbel zegt dus dat God de wereld in den tijd heeft geschapen. Om niet met dit dogma in botsing te komen, wijst Thomas de stelling van de hand, dat de wereld eeuwig zou zijn. Doch hij houdt staande dat de idee van een eeuwige schepping niet ongerijmd is, omdat de eeuwigheid van de wereld niet zou strijdig zijn met haar contingentie (20). Ten slotte is, met het oog op zijn beperkte uitwerking op de wijsbegeerte, dit verbod enkel van toepassing op punten die door wijsbegeerte en godgeleerdheid beide worden ter studie genomen. Het verbod is niet van kracht zoolang niet beide domeinen in het spel zijn; wat met zich bracht dat de wijsbegeerte in een slechts klein gebied werd getroffen. Met dit inzicht in de scholastieke opvatting voor oogen, zouden we kunnen trachten uit te maken, hoeveel waarheid er ligt in hun opvatting omtrent de verhouding van de wijsbegeerte tot de godgeleerdheid. De uitslag zou verschillend zijn, naar gelang we al dan niet het christendom aanvaarden, en naar gelang van de bijzondere beteekenis die we aan de openbaringsidee geven. Doch we staan hier voor een geschiedkundig probleem, en uit dit oogpunt kan er geen twijfel bestaan omtrent de feitelijke stelling, ingenomen door de dertiendeeeuwsche scholastieken.

VI Nu zijn we voldoende toegerust om een oordeel uit te spreken over de algemeen aanvaarde meening omtrent de scholastieke wijsbegeerte, zooals we die bij het begin van deze lezing hebben weergegeven. De bepaling die we daar hebben opgegeven, en die aanvaard wordt door de meeste geschiedschrijvers van de middeleeuwsche scholastiek, beschouwt de scholastieke wijsbegeerte als essentieel godsdienstig. Vanzelfsprekend kunnen we van de scholastieke wijsbegeerte zeggen dat ze op ruime schaal is ingegeven door den godsdienst. Nochtans is dit in een zoo algemeenen zin waar, dat het feit niet langer van (20) Mundum non semper fuisse sola fide tenetur et demonstrative probari non potest... Demonstrari non potest quod homo aut caelum aut lapis non semper fuit... unde non est impossible quod homo generetur ab homine in infinitum. Summa Theol, 1, q. 46, a. 2.

123

beteekenis is op stuk van haar bepaling. Hun wijsbegeerte ontlook in een sociale atmosfeer, waarin de godsdienst den boventoon voerde. In de atmosfeer van deze mentaliteit, genoten de theologische studiën een grooter prestige dan de wijsgeerige studiën. De goede nabuurschap tusschen godgeleerdheid en wijsbegeerte bracht met zich een soort van hartstocht om wijsgeerige en theologische vraagpunten in een zelfde werk te verbinden, niet echter te verwarren. Ten slotte werd de wijsbegeerte, op het zedelijke terrein, door de intellectueelen uit de middeleeuwen beschouwd als een eerste stap stap op den weg naar het geluk. Doch deze religieuze verzuchting doorademt evenzeer al de andere werkzaamheden, die de beschaving van de dertiende eeuw uitmaken : politiek, kunst, zedelijkheid, familie, arbeid. De religieuze verzuchting is een gemeen kenmerk naast zoovele andere; ook juist doordat dit kenmerk tot de beschaving behoort, behoort het tevens tot al haar factoren, en is het niet eigen aan de wijsbegeerte alleen, die maar één factor uitmaakt. Dit kenmerk volstaat dan ook evenmin tot de bepaling van de wijsbegeerte, als de beschrijving van bij voorbeeld den eik het zou kunnen doen met de vermelding van welken aard de bodem is, dien zijn wortelen met olmen en beuken en de andere boomen van het woud gemeen hebben. Men kan begrijpen dat historici, die ex professo de middeleeuwsche beschaving bestudeeren (21), er toe kunnen komen, de hoofdbekommernis om de eeuwige redding in de dertiendeeeuwsche scholastiek aan een bijzonder onderzoek te onderwerpen, omdat ze die beschouwen als een afdoend kenmerk. Doch het komt toch ongelooflijk voor dat werken, die alleen de historische uiteenzetting van wijsgeerige leerpunten behandelen, zich zouden tevreden stellen met zulk een oppervlakkig oordeel; en zulke werkwijze is voor mij onaannemelijk. Buiten de algemeene critiek, die we zooeven hebben uitgebracht op de bewuste bepaling, op grond van haar ontoereikendheid, vallen er nog wel enkele bijzondere aanmerkingen te maken, na al wat we tot nog toe hebben uiteengezet. De scholastiek, zeggen weer anderen, is de wijsbegeerte in dienst van de reeds gevestigde kerkelijke leer. Heelemaal niet ! De wijsbegeerte in den dienst van de godgeleerdheid stellen, is aan apologetica (21) Zooals b.v. H. O. Taylor, in zijn merkwaardig werk The Mediaeval Mind, vol. II, ch. XXXV.

124

doen; en de apologetica, die zich ten doel stelt het rationeele karakter van vooraf geformuleerde dogma's aan te toonen, is geboren uit de scholastieke godgeleerdheid, niet uit de scholastieke wijsbegeerte. Iets bepalen, volgens de expliciete werkwijze van Aristoteles, is zeggen wat een ding is, en niet alleen wat het niet is. Hangt nu de scholastiek in een zoo hooge mate af van de godgeleerdheid dat ze die overal zonder tegenspraak dient te volgen? Het antwoord op deze vraag klinkt bevestigend, in geval het gebied gemeenschappelijk is. Doch de vraag is, of deze afhankelijkheid volstaat om een volledige bepaling te zijn, en dan klinkt het antwoord ontkennend. Op de eerste plaats, omdat deze afhankelijkheid niet meer doet dan grenzen stellen, die niet mogen overschreden worden. Ze laat wat daarbuiten ligt buiten beschouwing, en dit zijn talrijke wijsgeerige leerpunten die zonder belang zijn voor de godgeleerdheid, maar die voor onze bepaling wel van belang zijn. De scholastieke wijsbegeerte omsluit uitgestrekte gebieden, die niet in aanraking zijn met het theologische terrein (22). Nu moet toch een bepaling niet alleen de grenzen uitstippelen, doch eveneens op het gebied doordringen. We brengen verder in, dat deze afhankelijkheid geen doctrinairen inhoud hoegenaamd aangeeft, doch enkel de tegenstrijdigheid ongeoorloofd maakt. Ze kan dus uitsluitend een negatieve, dit wil zeggen onvolmaakte bepaling aan de hand doen van de wijsgeerige leer, die juist het object is dat moet gedefinieerd worden.

VII We besluiten dus dat de behoefte aan universeele orde, cosmopolitische waarde, optimisme, onpersoonlijkheid en godsdienstigen geest evenveel harmonieuze betrekkingen zijn, die de scholastieke wijs(22) Zelfs H. O. Taylor (ibid.) geeft toe dat de scholastieke wijsgeeren zich wijden aan de navorsching van de kennis voor haarzelf. Naast de vreugde om te werken voor eigen zaligmaking, kennen ze de vreugde van de studie. Menschen als Roger Bacon- Albertus de Groote en Thomas van Aquino, zouden niet hebben gekund wat ze gedaan hebben, zegt hij, zonder de liefde tot de kennis in hun ziel te hebben. Zoo heeft ook Male aangetoond dat er, naast het symbolische beeldhouwwerk, berustend op de godsdienstleer, in de Gotische kathedralen, tal van sculpturale teekeningen en motieven voorkomen, die uitsluitend mete artistieke doeleinden zijn aangebracht. Zie E. Male, L'art religieux du 13 s. en France, pp. 70 volgg.

125

begeerte en al de andere gebieden van de beschaving, waarin ze optreedt, omspannen. Doch naast deze harmonieuze betrekkingen, die veeleer aan den statischen kant van deze beschaving zichtbaar worden, zijn er nog betrekkingen die onmiskenbaar dynamisch zijn. Want de scholastiek oefende een zeer diepen invloed uit binnen de verschillende gebieden van het psychische leven, en uit dezen hoek van haar inwerking beschouwd, legt ze een nieuwe waarde voor onze oogen bloot. Wat gezegd werd over de middeleeuwsche apologetica doet ons een voorbeeld aan de hand van de wijze, waarop de wijsgeerige leer doordringt op het theologische gebied. Op dezelfde wijze kan men aantoonen dat de leer een weerslag had op het canonieke en op het burgerlijke recht, op de politieke economie en op de mystiek. Bovendien weerkaatste, evenals een muzikale klank een echo wekt in haar harmonische ladder, dezelfde wijsgeerige- leer zeer trouw de artistieke en dagelijksche levensvormen. Men zou met den vinger kunnen aantoonen, hoe de toenmalige literatuur er van doordrongen is : de Roman de la Rose, die gelezen, werd op de feodale kasteelen, de groote didactische gedichten in de Bataille des Septs Arts van Henri d'Andeli, den Renart Contrefait, het Mariage des Septs Arts et des Septs Vertus, Chaucer's Parlement of Foules en zijn Canterbury Tales, staan vol wijsgeerige theorieën, aan Alanus van Rijsel, Avicenna, Thomas van Aquino, Thomas Bradwardine en anderen ontleend (23). Hetzelfde kan gezegd worden van Guido Cavalcante's Canzone (24) en van Dante's poëzie. Zoo werd bij voorbeeld Dante's De Monarchia ingegeven door de theorie van de vier oorzaken; dit werk doet beroep op de scholastieke theorie van het proprium, om den eisch te rechtvaardigen, dat de goedheid van den mensch gelegen is in de ontwikkeling van zijn verstand (25) ; het dekt zich met het gezag van Gilbert de la Porree, « magister sex principiorum » ; het bouwt « polysyllogismen in de tweede figuur » (26) op; het verdedigt op uitvoerige wijze de vrijheidstheorie, waarvoor het een bepaling gebruikt met feodalen inslag (suimet (23) Chaucer's « Nun's Priest Tale » bij voorbeeld geeft het theologische determinisme van Thomas Bradwardine weer. (24) Bij voorbeeld Canzone, p. 123, ed. Ercole Rivalta, La Rime di Guido Caval' cante, Florence, 1902. (25) Pars Prima. (26) « Iste polysyllogismus currit per secundam figuram ».

126

et non alterius est); het doet opmerken dat het gemakkelijker is wijsbegeerte te doceeren aan iemand die wijsgeerig totaal ongevormd is dan aan degenen die opgepropt zitten met dwalingen; in een bepaald op zicht berust het op het voorschrift, dat zoo keurig het toenmalige streven naar eenheid uitdrukt: « quod potest fieri per unum melius est fieri per unum quam per plura » (27); het vergelijkt de verhouding van den kleinen vorst tot den monarch bij die van het practische verstand tot het speculatieve, in zooverre gedragslijnen worden doorgegeven van den tweede naar den eerste. Wat betreft de Divina Commedia, merkt men dat ze vol wijsbegeerte zit, ondanks de poëtische herschepping, die de gedachte omkleedt met een betooverende charme. Ofschoon Dante geen systematisch denker is, kan men toch zeggen dat hij eclectisch is, en dat de invloed van wijsgeerige stelsels allerwegen te bespeuren valt; in zulke knappe handen, ondergaat het kunstwerk, als zacht en kneedbaar was, alle doctrinaire indrukken. Men zou kunnen aantoonen hoe de beelden in de kathedraal van Chartres of Laon of Parijs, bij voorbeeld, en de fresco's en miniaturen uit de dertiende eeuw in het algemeen, in teekening en kleur, het wijsgeerige denken van dien tijd weerspiegelen; hoe de groote schilders van de dertiende tot de zeventiende eeuw veel van hun artistieke inspiratie verschuldigd zijn aan scholastieke motieven; hoe de terminologie van dezelfde wijsbegeerte niet weinig heeft bijgedragen tot den altijd aangroeienden modernen woordenschat, vooral in de wijsbegeerte (28); (27) Zie hierboven p. 83. (28) De scholastieke termen worden « gangbare munt », zooals Saintsbury opmerkt ; en hij voegt er aan toe: « zelfs de logische beuzelarijen, het logische Bargoensch diende keurig te zijn. Nu was de accuratesse wel datgene, wat de meestal jonge talen... het meest van al noodig hadden ». Periods of European Literature, vol. II (The Flourishing of Romance and the Rise of Allegory), p. 16 en pp. 20, 21. Cfr. Brunetière : « Les definitions de la scolastique n'ont rien de scientifique au sens véritable du mot; mais elles n en ont pas moins discipliné l'esprit francais en lui imposant ce besoin de clarté, de précision et de justesse qui ne laissera pas de contribuer pour sa part a la fortune de notre prose... A coup sûr, nous ne pourrons pas ne pas lui être reconnaissants de nous avoir appris a composer; et la, comme on sait, dans cet équilibre de la composition, dans cette subordination du détail a l'idée de l'ensemble, dans cette juste proportion de parties, la sera l'un des traits éminents et caractéristiques de la littérature francaise. Manuel de l'histoire de la littérature francaise, Parijs, 1898, pp. 24-25. Shakespeare is bekend met de scholastiek. Zoo is b.v. de term « quiddities» van Hamlet (Bedrijf V, toon. 1, «Where be his quiddities now?») scholastiek; het beteekent « werkelijkheden » en niet « spitsvondigheden » (zie de glossaria). Ook Hamlet (Bedrijf I, toon. 5) spreekt van «table of my memory » en :

127

hoe de scholastieke bepalingen te recht zijn gekomen in de Engelsche en Fransche literatuur; hoe sommige dertiende-eeuwsche hagiographen gebruik maken van de methodes van indeelen en van de technische termen van de scholastiek; en hoe gansche leerpunten, uit de scholastiek gehaald, voortleven in de bondige spreuken van de volkstaal. Werkelijk, deze invloeden zijn zoo verscheiden en verstrekkend, dat geen student in de geschiedenis of in de politieke en sociale wetenschap, kunst of literatuur van de middeleeuwen ontgestraft de wijsbegeerte van dien tijd kan voorbijzien. Doch hoe gewichtig en interessant deze invloeden (de dynamische betrekkingen) ook mogen zijn, beteekenen ze toch voor ons juiste inzicht in de scholastieke wijsbegeerte niet meer dan het harmonieuze evenwicht (de statische betrekkingen), dat we in de voorgaande hoofdstukken ter studie hebben genomen. Vandaar dat we, om die wijsbegeerte volledig en juist te begrijpen, ook moeten onderzoeken wat haar eigen inwendige opbouw ons biedt. Te dien einde zullen we haar doctrinairen inhoud betreden. Het zal wel onmogelijk zijn al de menigvuldige en omvangrijke doctrinaire gebieden te onderzoeken, die de scholastieke wijsbegeerte inneemt. We zullen ons daarom bepalen tot die leerpunten, die het nauwst verwant zijn met de beschaving, namelijk : het intellectualisme, omdat dit het geheele leven van den tijd doordringt, ofschoon het eigenlijk behoort tot de zielkunde (hoofdstuk VIII); de metaphysica, omdat ze de grondslag is van de geheele scholastieke wijsbegeerte (hoofdstuk IX); de sociale wijsbegeerte, omdat ze innig samenhangt met het politieke en godsdienstige leven (hoofdstuk X en XI); en ten slotte, de opvatting van den menschelijken vooruitgang, omdat die voor hen, mede voor ieder krachtdadig mensch de drijfveer van het leven is (hoofdstuk XII).

« All forms, all pressures past That youth and observation copied there. » Dit is een zinspeling op de « formae et species impressae ». Ook gebruikt hij een scholastieke idee, wanneer hij zegt: « Sense sure you have, Else could you not have motion. » (Bedrijf III, toon. 4). Hij herinnert er aan dat beweging zinnelijke waarneming onderstelt. Dat de « godlike », naar God gelijkende rede den mensch onderscheidt van het dier (Bedrijf IV, toon. 4) is eveneens scholastieke leer.

128

HOOFDSTUK VIII

Het Intellectualisme. i. Het intellectualisme in de ideologie. — ii. In de zekerheidsleer. — iii. In de zielkunde (de wilsvrijheid). — iv. Meer in het algemeen (zielkunde, logica, metaphysica, ethica, aesthetica). — v. In de andere cultuurvormen.

I Het intellectualisme is een leer, die al den adel, al de intensiteit, de geheele waarde van het zieleleven legt in de kendaad. Geen wijsbegeerte is « intellectualistischer » dan de middeleeuwsche. Die is een leer van het licht. Nog lang vóór Descartes, doch uit een ander oogpunt, bezong Thomas van Aquino en Duns Scotus de beteekenis van het intellectueele licht. De scholastieke opvatting van de heldere kennis voert niet alleen den boventoon in hun zielkunde ; ze dringt door op al de andere gebieden van hun wijsbegeerte, zoodat het intellectualisme tevens een leer is en een methode. In ideologisch opzicht beschouwd, is het scholastieke intellectualisme een schitterende vorm van het idealisme (1), en maakt het de middeleeuwsche denkers tot nauwe verwanten van Plato, Plotinus, Descartes, Leibniz en Kant. Dat zal blijken uit een eenvoudig voorbeeld. Ik kijk naar twee zwarte paarden die een wagen trekken. Al wat mijn zinnen waarnemen in deze uitwendige gegevens krijgt een eigen stoffeering, die omschreven is in den tijd en in de ruimte (2). Doch ik bezit nog een ander vermogen om me het werkelijke voor te stellen. Het verstand haalt uit dezen zinnelijken inhoud de ideeën van beweging, spierkracht, paard, leven, wezen. Het laat de concrete omstandigheden ter zijde, die in de zinnelijke waarneming het reëele in een bijzonderen toestand brengen ; het « abstraheert » het « quod quid est », het wat van het ding. (1) (2)

Met den term idealisme verwijs ik naar de ideologische opvatting, die een soortgelijk onderscheid invoert tusschen de zinnelijke waarneming en de intellectueele kennis. Sensus non est cognoscitivus nisi particularium. Thom. v. Aq., Summa contra Gentiles, L. II, c. LXVI.

129

Men kan de voorbeelden vermenigvuldigen naar believen ; doch ze zouden enkel nog duidelijker doen uitschijnen, dat we tallooze abstracte ideeën hebben, — ideeën bij voorbeeld van de hoedanigheden, vormen, hoeveelheden, van de actie en de passie en dies meer. Iedereen heeft inderdaad een echten schat van zulke abstracte ideeën; ze zijn zoo menigvuldig als de soorten van werkelijkheid, die bevat zijn in de complexe gegevens van de zinnelijke waarneming, — waaruit de abstracte idee steeds is getrokken. Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Want in de scholastieke opvatting, is het abstraheeren de wet van het verstand; zijn abstraheerende functie is zoo normaal als het lichamelijke spijsverteringsproces. Op het oogenblik dat het verstand in voeling treedt met een werkelijkheid, reageert het op die werkelijkheid, zijn voedsel, als het ware, door ze te assimileeren tot zichzelf, en door het te dien einde te ontdoen van al wat ze tot bijzondere werkelijkheid maakt. Nu rijst natuurlijk de vraag op, hoe het verstand deze abstracte ideeën vormt door zijn aanraking met de concrete objecten van de zinnen. De scholastiek zou antwoorden met te verwijzen naar haar theorie van den intellectus agens. Doch ze zou ons te ver wegvoeren van ons huidige opzet (3). Haar conclusie alleen is van belang voor onze studie, dat namelijk de abstracte kennis zich niet door een graadverschil, doch door een soortgelijk verschil van de zinnelijke waarneming onderscheidt. Want de inhoud van onze abstracte ideeën, — de beweging, de kracht, het leven van de paarden en wagens in ons hooger vermeld voorbeeld — is geheel onafhankelijk van het eigen tijds- en ruimteverband, en van al de stoffelijke omstandigheden, waarin de door zinnen waargenomen werkelijkheid verwikkeld zit. Dienvolgens staat de abstracte kennis boven de zinnelijke kennis ; de abstractie is het koninklijke voorrecht van den mensch. Deze superioriteit van het verstand is voor de scholastieken in even hooge mate reden tot dankbaren trots, als ze het was voor Plato en Aristoteles. II Het intellectualisme licht ons ook bij op het gebied van de zekerheidsleer, het probleem van de waarde van onze kennis; want het (3)

130

Voor een omstandige uiteenzetting van deze opvatting, zie D. Mercier,. Psychologie, Leuven, 1912, vol. II, pp. 39 volgg.

fundeert de waarheid op een hechten grondslag, en legt meteen de grenzen vast van onze rede. De waarheid is iets wat tot het verstand behoort. « Want de waarheid bestaat in de bevestiging dat een wezen is wanneer het is, en dat het niet is wanneer het niet is » (4). Dienvolgens is de zekerheid, die niets anders is dan een stellige instemming met de waarheid, een bezit van het begrip en van de rede ; ze hangt niet af van den wil of van het gevoelen of van de pragmatische beteekenis. Dat is een van de fundamenteele verschillen tusschen scholastieke wijsbegeerte en een gewichtige moderne strekking in de zekerheidsleer, die den nadruk legt op een soort van « niet-intellectualistisch » criterium van de zekerheid. Het verstand vat het « wezen » ; het kan zich eenigerwijze eigen maken al wat is : intellectus potest quodammodo omnia fieri. Het is bovendien, wanneer het dit wezen omvat, onfeilbaar. « In de figuur van Ezechiël », schrijft Meester Eckhart, die met zijn wondere verbeeldingskracht deze bijzondere idee schitterend weergeeft, « is het verstand de machtige adelaar, met breeden vleugelslag, die neerstreek op den Libanon, om er het merg van den ceder te grijpen als prooi, dit wil zeggen, de zelfstandigheid van het ding, en om het prilste loof uit zijn kruin te plukken » (5). Er bestaat geen dwaling in het begrijpen zelf; het is altijd waar met betrekking tot het wezen, zijn eigen object (6). De dwaling ligt alleen in het oordeel, waarin we twee begrippen met elkaar verbinden en verklaren dat hun respectieve inhouden elkaar dekken, ofschoon ze in de werkelijkheid in tegenspraak zijn met elkaar. Daaruit volgt dat de rede in ons leven een authentieke waarde heeft; ze is niet een grillig dwaallicht, dat verloren leidt wie het wil volgen ; ze is een toorts die verlicht. Doch wat het verstand begrijpt, is toch altijd maar een klein stukje van de werkelijkheid ; daarom moet men de grenzen van het verstand op het oog houden. De intellectueele kennis is onvolmaakt en ontoereikend. Eerst en vooral, omdat onze ideeën afgeleid zijn van den inhoud (4) Thom. v. Aq., Perihermeneias, I, 3. (5) Intellectus enim est in figura aquila illa grandis Ez. 17 longo membrorum ductu, que venit ad Lybanum et tulit medullam cedri, id est, principia rei, et summitatem frondium ejus avulsit. Edit. Denifle (Archiv für Litteratur and Kirchengeschichte des Mittelalters, 1886, u. 566). (6) Intellectus circa proprium objectum semper verus est; unde et seipso numquam decipitur; sed omnis deceptio accidit in intellectu et aliquo inferiori, puta phantasia vel aliquo hujusmodi. Thomas van Aquino, Summa Theol., I, q. 94, a. 4.

131

van de zinnelijke waarneming, waaruit volgt dat we alleen maar de sensibele werkelijkheden eigenlijk kunnen kennen, het bovenzinnelijke slechts door analogie. Uit dit oogpunt beschouwd, is het menschelijke verstand niet langer de machtige adelaar, doch het gevleugelde nachtelijke dier, de vleermuis (noctua), dat kwalijk het volle daglicht verdraagt, dit is het bovenzinnelijke gebied. Bovendien wordt ook de stoffelijke werkelijkheid slechts bereikt door onvolmaakte procédé's. We kennen niets dan de algemeene wezensbepalingen, begrippen omtrent al wat bij voorbeeld verschillende levende of bewegende wezens gemeen hebben aan leven of bewegen. De natuur van het individueele als zoodanig ontgaat ons, ofschoon we ook, met Duns Scotus een soort van duistere intuïtie halen uit het concrete en het individueele. Verder leeren deze algemeene begrippen ons zelfs niets omtrent het specifieke van de gekende essenties ; we bezigen inderdaad hetzelfde gemeene levensbegrip voor planten, dieren en menschen, en we zijn veroordeeld om onkundig te blijven van de diepste werkelijkheid, die het eigen uitzicht is van het leven in ieder van deze klassen van levende wezens. In alle opzichten dus gaat de werkelijkheid de kennis te boven, het onkenbare houdt ons allerwegen gevangen. III En desalniettemin is deze zelfde rede, zoo hoog aangeslagen en zoo vernederd tevens, de koningin van het bewuste leven. Ze beheerscht het leven van het streefvermogen, door de driften en lagere lusten in te binden. De rede licht als een toorts, die den onvrijen of vrijen wil verlicht en leidt. We willen enkel wat we als goed onderkennen — nihil volitum nisi cognitum — en reeds deze voorrang van de rede op den wil stelt den wil afhankelijk van de rede. Ook kunnen we niet begeeren wat we niet kennen — ignoti nulla cupido —, wat het volk weergeeft met het gezegde : die niet en weet, niet en deert. Juist omdat we redelijke wezens zijn, zijn vrije wilsdaden psychologisch mogelijk. Thomas van Aquino, en ook Duns Scotus (7) — wien men zoo lang een andere zienswijze heeft toegeschreven — geven een merkwaardige intellectueele verklaring van de vrijheid, die in geen voorgaand stelsel is weer te vinden. (7)

132

Zie P. Minges, Ist Duns Scotus Indeterminist ? Baeumker's Beiträge, 1905, V, 4. Cfr. mijn Histoire de la Philosophie Médiévale, t. II, p. 344.

We worden aangetrokken tot het goede. Dit beteekent dat we geneigd zijn om den wil te laten uitgaan naar om het even wat voor werkelijkheid, die ons wordt voorgesteld als van aard om een zeker inwendig streven te voldoen, ons streven namelijk naar wat beschouwd wordt als passend voor ons. Evenals het verstand het wezen als integraal wezen concipieert in het abstracte, concipieert het ook het goede als zoodanig, het algemeene goed. Want als de rede optreedt, gehoorzaamt ze aan de wet van haar activiteit; en zoodoende abstraheert ze het goede als zoodanig, en ziet ze in dit (of om het even wat voor) wezen het daarin aanwezige goed. Alleen het volledige goed kan ons onweerstaanbaar aantrekken, omdat dit volledige goed alleen den intellectueelen drang van onze natuur voldoet (8). In dit geval is het den wil niet mogelijk, niet te willen. Moest het Oneindige Goed zich vertoonen, zoo zou de ziel er heen worden getrokken, zooals het ijzer wordt aangetrokken door den magneet. De aanlokking tot de genietingen van dit leven, die de martelaren voelden op het oogenblik zelf, waarop ze verkozen te sterven, zegt Duns Scotus, is het teeken en het gevolg van dit noodzakelijke streven naar het goede, het goede als totaliteit. Doch tijdens ons aardsche leven komen we nooit tegenover een onvervalschten vorm van het goede te staan ; want alle goed is beperkt. Zoodra we even nadenken, valt die beperktheid ons op ; alle goed is maar in een zeker opzicht goed ; het bevat ook tekorten. Dan stelt het verstand me voor twee verstandelijke oordeelen. Zoo is het bij voorbeeld goed voor mij een reis te ondernemen ; die niet ondernemen heeft ook zijn goede zijde. Kijk, nu moet ik mijn eigen oordeelen gaan beoordeelen. Welk oordeel zal ik kiezen ? De wil moet beslissen, — en doet dit vrij, want geen enkel oordeel dringt zich aan den wil op. We willen vrijelijk, niet omdat het een grooter goed is, maar omdat het een goed is. In een zekeren zin mogen we zeggen, dat onze keuze valt op het goed dat we als het beste beschouwen. Doch in laatsten aanleg is dit enkel waar, wanneer we er aan toevoegen, dat de wil vrijelijk tusschenbeide komt in de beslissing. Met andere woorden, onder den invloed van den wil velt het practische verstand zijn oordeel, dat de eene of de andere oplossing de beste is. De wil kan werkelijk zijn voorkeur wegschenken naar keuze. Op het oogenblik van die eindkeuze, houdt het overleg op (8)

Objectum autem voluntatis quae est appetitus humanus, est universale bonum, sicut objectum intellectus est universale verum. Summa Theol., Ia, llae, q. 2, a. 8.

133

en maakt het plaats voor de beslissing. Aldus heeft Thomas en Duns Scotus de klip van het wilsdeterminisme omzeild, dat andere scholastieken, als Godfried van Fontaines en Johannes Buridan, zoozeer in de war heeft gebracht. De vrijheid zetelt dus in den wil, docht wortelt in het oordeel. Bijgevolg is een vrije daad een overdachte daad, en grondig bewust. Een daad van dit slag is niet een alledaagsche zaak. Er gaan dagen en dagen voorbij, zonder dat we een intellectueele beslissing nemen, althans in de scholastieke beteekenis van dit woord.

IV Het scholastieke intellectualisme treedt duidelijk aan het licht, niet alleen in de overige vakken van de zielkunde, maar ook in de logica, de metaphysica, de aesthetica en de zedenleer. De abstractie, deze fundamenteele bewerking van het verstand, bewijst de geestelijkheid van de ziel ; want een wezen dat bij machte is gedachten voort te brengen, waarvan de inhoud niet gebonden is aan de stof, staat zelf boven de stof (9). Ze verklaart de natuurlijke vereeniging van ziel en lichaam, omdat de normale functie van het organisme niet kan worden losgemaakt van de denkdaad. Ze doet een argument aan de hand ten gunste van een hereeniging van de ziel met het lichaam bij de verrijzenis, omdat het lichaam het onmisbare werktuig is voor de intellectueele werkzaamheid. Is het noodig te doen opmerken dat iedere wetenschappelijke theorie of wetenschappelijke logica onbegnjpbaar is zonder intellectualisme ? Wetenschappelijke oordeelen zijn noodzakelijke oordeelen, zijn wetten; en ze kunnen geen noodzakelijk karakter hebben zonder abstractie en veralgemeening. Op de abstractie berust de theorie van het syllogisme, de waarde van de eerste beginselen, van de bepalingen, van de indeelingen, en van al wat optreedt in het constructieve werk. Reeds vóór Henri Poincaré hadden de scholastieken gezegd : « de wetenschap zal intellectueel zijn of zij zal ophouden te bestaan ». Het opnemen van een kunstwerk, en van de schoonheid er van is eveneens een daad van het verstand. Schoonheid moet schitteren, clari(9)

134

Thom. v. Aq., De Anima, L. III, lect. vii.

tas pulchri, moet op een treffende wijze de innerlijke orde openbaren die de schoonheid beheerscht. Ze spreekt tot het kenvermogen, en op de eerste plaats tot het verstand. Wat geldt van de perceptie van een kunstwerk, geldt ook van zijn schepping. Het artistieke vermogen van den mensch, krachtens hetwelk de timmerman en de beeldhouwer hun werk uitvoeren, bestaat in een recht gebruik van het verstand ; want het verstand alleen kan de middelen op het doel berekenen. Ars nihil aliud est quam ratio recta aliquorum operum faciendorum. De « deugd van kunst », virtus artis, voor den stillen handwerksman als voor den begenadigden kunstenaar, bestaat veel meer in een verstandelijke volmaaktheid dan in eenige virtuositeit of knapheid met de handen (10). Een zelfde souvereiniteit bestaat op het zedelijke gebied. De rede leert ons onze plichten en leidt ons geweten. De rede schenkt aan de bestemming en het geluk een eigen beteekenis. Gelukkig zijn is vooral kennen, omdat het geluk bestaat in de hoogste werkzaamheid van ons hoogste psychische vermogen, dat is in het begrijpen (11). Zelfs in dit leven is de kennis een groote vertroosting. De zaligheid, of de volmaakte goedheid den mensch toebedacht — alleen die, welke het object van de wijsbegeerte is — zou een « geluk van abstracties » zijn, een goedheid berustend op een abstracte kennis van de wetten en het wezen van de zinnenwereld, een kennis van en liefde tot den Schepper in zijn werken (12). De voorrang van het verstand blijkt ook in de metaphysica, waar het de fundamenteele orde van de dingen verklaart, die geheel berust op het goddelijke verstand. Dit openbaart zich in de onveranderlijkheid (10) Summa Theol, Ia-IIae, q. 57, a. 3 : Utrum habitus intellectualis qui est ars, sit virtus. Lees ook a. 3, 4, en 5 ; ze bevatten interessante suggesties voor de intellectualistische kunsttheorie. Cfr. mijn studie Art et Beauté, Leuven, 2e uitgave, 1943, ch, V. (11) Oportet quod (beatitudo) sit optima operatio hominis. Optima autem operatio hominis est quae est optimae potentiae respectu optimi objecti. Optima autem potentia est intellectus, etc. Summa Theol., Ia-IIae, q. 3, a. 5. (12) Vergelijk volgende passage uit een onuitgegeven tekst uit de dertiende eeuw (in Grabmann, « Forschungen über die lateinischen Aristoteles-Uebersetzungen d. XIII. Jhr., » p. 76 in Baeumker's-Beiträge, 1916, XVII, 5-6) : «Cum omne desiderii compos et maxime creatura rationalis appetat suam perfectionem, summa vero et finalis perfectio hominis sit in cognitione umus intellectualis veri et in amore unius incommutabilis boni, quod est nosse et amare suum creatorem, et medium praecipue inducens ad cognoscendum et amandum creatorem sit cognitio consideratione operum creatoris, etc. »

135

zoowel van de natuurwet als van de zedelijke wet, die God niet zou kunnen veranderen, zonder in tegenspraak te komen met de Eeuwige Rede, dit is zonder zichzelf te vernietigen. Geen wil, ook niet de goddelijke, kan de natuur van de waarheid veranderen, en de waarheid kan evenmin strijdig zijn met de waarheid als een cirkel vierkant kan zijn. Ten slotte blijkt dezelfde suprematie van het verstand in de geheele staatstheorie, waarin het staatsbeleid wordt voorgesteld als zijnde in den grond een beleid dat berust op inzicht, uit wiens wetten al wat willekeurig is moet worden uitgesloten, en waarin het verkiezingsstelsel wordt voorgestaan omdat het de rede tot optreden noopt (12a).

V Doch dit scherp omlijnde intellectualisme en deze voorliefde voor nauwkeurigheid, treedt ook aan het licht in de andere dertiende-eeuwsche cultuurvormen. Het inspireert zelfs de kleinste onderdeelen van het doctrinaire geheel, dat de doctors in de godgeleerdheid hebben opgebouwd, en waarin ze aan iedere geloofsfactor een apologetische en rationeele interpretatie geven. Het wordt aangetroffen in het werk van de canonisten, die het kerkelijke recht beredeneeren, zooals de juristen het Romeinsche recht beredeneeren. Het intellectualisme wordt eveneens aangetroffen in de verklaring van riten en symbolen, waarvan de menigvuldige beteekenissen verklaard worden door een Willem van Mende in zijn Rationale Divinorum. Het spreekt uit den Roman de la Rose van Jean de Meung, waarin de Rede wordt verpersoonlijkt en het gedicht vult met lange redetwisten, zooals ze met haar voorschriften het leven vulde van den middeleeuwschen mensch (13). (12a) Zie hoofdstuk XI. (13) Het baart dan ook geen verrassing dat Dante, opgevoed in de scholastieke kringen, volgende woorden schrijft in zijn De Monarchia (L. I) : «De rede is voor den enkeling, wat de vader is voor de familie, en wat de burgervader is voor de stad. Ze is meesteres. Op al de gebieden laat de rede haar stem hooren ». Het Banket, of Convito, richt zich tot degenen die hongeren naar kennis, en wil het geheele menschdom aan de kennis deelachtig maken, — dat « goed door allen verlangd », den oppersten vorm van het geluk. In de Divina Commedia bezingt Dante den mensch die zijn leven aan den wetenschappelijken vooruitgang ten offer brengt. Vergilius stelt de menschelijke kennis voor, die de ziel volmaakt moet bezitten alvorens te worden toegelaten tot de goddelijke mysteriën. En in het Paradiso geniet ieder uitverkorene de volheid van die zaligheid « die hij begrijpen kan ».

136

Hetzelfde intellectualisme en dezelfde klaarheid spreekt uit de Gotische bouw- en beeldhouwkunst, waarin alles beredeneerd is en rationeel. Heeft men niet te recht gezegd dat de Gotische bouwkunst een toepassing is van de logica in steenen gedichten, dat ze even overtuigend en duidelijk tot den geest spreekt als tot het oog? Ze is niets anders dan de meest logische toepassing van de wetten van de zwaartekracht. De spitsboogvensters en de kruisbooggewelven zijn een wonderbare uitdrukking van hun functie, evenals de steunpilaren en steunbogen. Overal werd de schoonheid gerationaliseerd; geen overtollige versieringen, niets van de fantastische ornamentiek, die de Gotische idee in de vijftiende eeuw heeft bedorven. In de heldere en zuivere lijnen, die we zien in de beuken van de kathedraal te Reims, Parijs, Amiens en Chartres is alles even sober en redelijk. De muren werden gekloofd om het licht doorgang te verleenen, echter niet zonder het eerst te vullen met de droomen uit de glasramen; en de behoefte aan licht bracht ten slotte tot het bouwen van kerken die doorschijnend zijn als het ware, en waarin alles staat in den dienst van de lichtidee. Niet anders verloopt het in de beeldhouwkunst van de dertiende eeuw, die haar vormen klare en strenge begrippen inademt. « De iconographie van de dertiende eeuw, schrijft E. Male, wil spreken tot het verstand en met tot de gevoelens. Ze is doctrinair en theologisch, dit wil zeggen, logisch en rationeel; er is niets pathetisch of teeders aan. De groote godsdienstige composities spreken tot den geest, en niet tot het hart. Zie eens bij voorbeeld, hoe de dertiende-eeuwsche kunstenaars de Geboorte opvatten : Maria rust op een bed met het hoofd afgewend; het Kind ligt niet in een kribbe, doch op een altaar; boven zijn hoofd hangt een lamp tusschen twee opengeplooide gordijnen » (14). Ieder onderdeel richt den geest op dogma en leer. De menschelijke ontroering staat stilzwijgend voor zulk een opvatting, en hetzelfde doet zich voor wanneer een rustig Moederbeeld in haar armen of op haar knieën den kleinen Verlosser draagt, of wanneer de hl. Maagd te midden van al haar lijden, zonder zwakheid de kruisiging van haar Zoon bijwoont. Pas na de veertiende eeuw wordt de kunst teeder, begint de hl. Maagd te glimlachen of te weenen, en « wordt de symbolische appel, die de ernstige Maagd uit de dertiende eeuw in haar hand draagt,

(14) Male, L'art religieux du 13e siècle en France, 1910, p. 221.

137

om er ons aan te herinneren dat ze de tweede Eva is, een stuk speelgoed om den kleinen Jezus zoet te houden » (15). Ook de samenleving is, zoo groot als ze is, geintellectualiseerd, in dezen zin dat de geheele eeuw hunkert naar orde. Jawel, de dertiende eeuw weergalmt van twisten en oproeren, en vijandelijkheden allerwegen; dit bewijst alleen maar, dat men toen, evenmin als op eenig ander tijdstip, er in slagen kon een maatschappelijk ideaal volmaakt te verwezenlijken. Doch het ideaal bestond niettemin, en het baande zich een weg. De betrekkingen tusschen vazallen en leenheeren, tusschen onderdanen en koningen, het deelnemen van de feodale klassen aan het staatsbeleid, de oprichting van nationale parlementen, de codificatie van burgerlijk en canoniek recht, de inrichting, van de ambachten en gilden, de absolute en internationale hiërarchie van de Kerk, de onderdanigheid van de steden aan het zedelijke gezag van den paus, — al die betrekkingen werden door de intellectueele standen beschouwd als het beste middel om ieder ding op zijn plaats te krijgen. Orde, zegt Thomas van Aquino, openbaart steeds de tusschenkomst van een geest. « Intellectus solius est ordinare » (16). Alleen de geest kan orde stellen op de dingen. Zeer natuurlijkerwijze treedt dan ook het intellectualisme in alle dingen aan het licht.

(15) Ibid, p. 239. (16) In Ethic. ad Nicomach, Lect. I, 7.

138

HOOFDSTUK IX

Een Universum van Individu's. i. Wat is methaphysica? — ii. Statische zijden van de werkelijkheid. — iii. Dynamische zijden; het centrale leerpunt van actus en potentie. — iv. Toepassing op substantie en accident; op materie en vorm. — v. Het vraagstuk van de individuatie. — vi. De menschelijke persoonlijkheid. — vii. God als loutere existentie.

I Het onderzoek naar de wereldbeschouwing van de scholastieken leidt ons dadelijk op hun metaphysisch gebied. Werkelijke wezens bestaan buiten ons. We kennen ze eerst door middel van de zinnelijke waarneming. Dan ontdoet net verstand de door deze waarneming aangediende werkelijkheden van hun individualiseerende en bijzondere kenmerken, zoodat het object tot een abstractie wordt en de veralgemeening mogelijk maakt. Metaphysisch onderzoek berust aldus op abstracte kennis van wat aanwezig is in de kern van de stoffelijke dingen, en van de eigenschappen die ieder wezen vertoont. Wat is werkelijkheid? Om het scholastieke antwoord op deze vraag duidelijk te maken, stel ik voor de werkelijkheid achtereenvolgens in twee opzichten te beschouwen : ten eerste, de statische zijde, of de werkelijkheid in den toestand van rust; ten tweede, de dynamische zijde, of de werkelijkheid in den toestand van verandering. Voorloopig bezig ik deze technische uitdrukkingen; ze zullen in den loop van de uiteenzetting duidelijk worden. Bij deze uiteenzetting van de metaphysische overeenkomsten houden we vooral de thomistische leer voor oogen (1). II Laten we momenteel een onmogelijkheid onderstellen, namelijk dat de maalstroom van het heelal, waarin we leven, plots tot stilstand komt, en dat we in dezen toestand van universeele rust een moment(1)

Cfr. mijn Mediaeval philosophy illustrated from the system of Thomas Aquinas, Cambridge, U.S.A., 1922, hoofdst. VIII. In het Fransch Initiation à la philosophie thomiste, Leuven, 1932.

139

opname van dit statische heelal kunnen maken. Waaruit zou de wereld in dezen toestand bestaan? De scholastiek zou antwoorden: uit een onbepaald aantal zelfstandige: wezens, in hun bestaan onafhankelijk van elkaar. Ieder mensch, ieder dier, iedere plant, ieder eencellig organisme, ieder stofdeeltje bestaat op zichzelf, in zijn ondoordringbare individualiteit. Het individueele alleen bestaat. Dat is de fundamenteele leer van de scholastieke metaphysica, een erfdeel uit de twaalfde eeuw. Het komt aan de natuurkundige wetenschap, niet aan de wijsbegeerte toe, ons te zeggen wat dit individueele is. Is dit het atoom, het ion, het electron? De scholastieke metaphysica zou de moderne wetenschap volgen tot de uiterste verdeeling van de werkelijkheid. Hoe dit zij, alleen het individueele bestaat. De scholastiek is dus een pluralistische wijsbegeerte, en de gezworen vijandin van het monisme, dat de versmelting voorstaat van al de werkelijkheden tot één enkele. In dien zin zegt dan ook Thomas van Aquino dat de Fons Vitae van Avicebron, een apologetica van het neoplatonische en Arabische pantheïsme, veeleer een giftige put is dan een levensbron. Laten we een van deze myriaden individueele werkelijkheden die ons aan alle kanten omgeven, van naderbij beschouwen, bij voorbeeld gindschen eik. De individualiteit die hier wordt voorgesteld omvat vele elementen : ze heeft een bepaalbare dikte en hoogte, een ronden vorm van stam, een bepaalde ruigte van schors, een donkere kleur van loover, een bepaalde plaats in het bosch, een zekeren invloed van het loover op de omringende lucht, een bijzondere toegankelijkheid voor invloeden, in zooverre ze het voedende sap uit den bodem put. Dit zijn als zoovele wezensbepalingen, of, om scholastieke taal te spreken, zoovele klassen, categorieën, — categorieën van hoeveelheid, hoedanigheid, actie, passie, tijd, ruimte en betrekking. Al deze klassen of categorieën nu onderstellen nog een meer fundamenteele. Kunt ge u, vraagt Aristoteles, de werkelijkheid van het wandelen voorstellen zonder iemand die wandelt? Kunt ge u de hoeveelheid, dikte, en al het overige voorstellen, zonder iets, bij voorbeeld den eik van hierboven, wat deze categorieën bezit ? Noch de werking van het wandelen, noch de uitgestrektheid van de hoeveelheid kan worden opgevat zonder en los van eenig subject, waarin ze zich voordoen. Zulk subject nu noemt Aristoteles en de scholastieken substantie of zelfstandigheid, — de fundamenteele categorie, als onderscheiden 140

van de andere klassen, die ze accidenten of bijkomstigheden noemen (accidentia). Niet alleen concipieeren we lichamelijke werkelijkheden in de termen substantie en accidenten, — en geen wijsbegeerte loochent dat deze twee begrippen in onzen geest bestaan — maar ook de substantie en de accidenten bestaan onafhankelijk en buiten onzen geest. In de orde van het bestaan, zooals in de orde van onze gedachte zijn die twee, substantie en accident, onderling relatief. Wie er in slaagt het uitwendige bestaan van het accident te bewijzen (1a) (b.v. de dikte van den boom), bewijst ook het bestaan van de substantie (dit is, van den boom). Indien de handeling van het wandelen geen zinsbegoocheling is, doch iets reëels, moet hetzelfde ook waar zijn van het substantieele wezen dat wandelt, en zonder hetwelk er geen handeling van wandelen zou zijn. De substantie, of het subject, bestaat in en op zichzelf; het is zichzelf genoeg. Doch het is tevens drager van al het overige, dat uit dien hoofde accidentia genoemd wordt (id quod accidit alicui rei). Wat mijn eigen substantie betreft, de substantie van mijzelf als menschelijk wezen, dat is als persoonlijkheid, is er het getuigenis van het bewustzijn, door zijn onderscheiden werkzaamheden, voor het bestaan van juist zulk een substantieel ego. Onder het denken en spreken en dies meer, bereik ik mijn eigen substantie, mijn IK. De scholastieken waren essentieel vertrouwd met het cogito ergo sum. Zonder de bestendigheid van de persoonlijkheid, zou het geheugen niet te verklaren zijn. Hoe zou, zoo ik niets meer was dan een aaneenrijging van voorbijgaande werkzaamheden, wat Taine noemt opschietende vuurpijlen van bewustzijn (« gerbes lumineuses »), de eene vuurpijl zich den anderen kunnen herinneren ? Hoe zou ik in dit geval op rijpen leeftijd me de handelingen uit mijn jeugd kunnen herinneren ? Nu herinner ik me niet alleen zulke handelingen, doch ik ben me ook bewust, steeds dezelfde persoonlijkheid te zijn; mijn handelingen verzwinden, mijn lichaam verandert, maar ik blijf een subject, dat onafhankelijk is van deze handelingen en veranderingen. Het veel voorkomende misverstand omtrent de scholastieke theorie van de substantie berust op twee verkeerde begrippen omtrent (la) De scholastiek bewijst de objectiviteit van onze uitwendige zinnelijke waarneming door het kenmerk van passiviteit (die we ons bewust zijn) en door het oorzakelijkheidsbeginsel: quidquid movetur ab alio movetur. We zijn er van bewust passief te zijn in de uitwendige gewaarwording ; we scheppen ze dus niet, — zei komt dus van een non-ego.

141

den inhoud van deze theorie : ten eerste, dat men weet waarin de eene substantie verschilt van de andere ; ten tweede, dat de substantie iets is, wat den grondslag vormt van accidenteele realiteiten. Wat nu het eerste betreft, heeft de scholastieke wijsbegeerte nooit beweerd, te weten waarin de eene substantie verschilt van de andere in de buitenwereld. Ze stelde zich de substantie voor als een idee, die resulteert uit een redeneering, die ons niets leert omtrent het specifieke van ieder van de substanties (2) ; men weet dat ze zijn en moeten zijn, maar men weet niet wat ze zijn. De idee substantie is inderdaad essentieel dun. En hetzelfde kan gezegd worden van het ego, dat de substantie is, waarmee ieder individueel persoon het best bekend is ; het bewustzijn legt getuigenis af van zijn bestaan, doch nooit van zijn natuur ; zooals Descartes ten onrechte onderstelde. Een bewijs dat het bewustzijn alleen ons niets wijzer maakt met betrekking tot onze natuur, zegt de scholastiek, is het meeningsverschil onder de wijsgeeren omtrent de natuur van de ziel. Met het tweede bovenvermelde dwaalbegrip kunnen we snel afrekenen. Zich inbeelden dat er iets zit onder of achter de accidenten, zooals de deur zit onder de verf, is gewoonweg een verkeerde interpretatie van de scholastieke theorie. Locke vooral heeft hier gedwaald ; natuurlijk viel het hem niet moeilijk, zijn opvatting belachelijk te maken. Maar deze interpretatie is grondig mis. In de scholastieke voorstelling, is substantie en accidenten werkelijk een en hetzelfde concreet bestaande ding. De substantie is inderdaad dat, wat aan de bijzondere bepalingen, of accidenten hun individualiteit verleent. Zoo verstrekt dan ook de substantie van den eik den grondslag tot zijn individualiteit, zooals ze ook de individualiteit schenkt aan de hoedanigheden, de afmetingen van den eik en het geheele gevolg van accidenteele bepalingen, die behooren tot zijn concrete individualiteit. Dit samenstel van substantie en accidenteele bepalingen, beide samengenomen, bestaat krachtens een enkel bestaan, het bestaan van den concreten eik, die we op het hierboven beschreven statische oogenblik, in zijn onbeweeglijkheid hebben beschouwd. III Doch zulk een beeld van de wereld is een onmogelijk beeld ; want niets is bewegingsloos. De werkelijkheid is steeds opgenomen in (2)

142

Zie hierboven p. 132.

een stroom van verandering en ontwikkeling. De scheikundige lichamen zijn bestendig in verandering, op al de trappen van hun bestaan, in vasten, vloeibaren of gasvormigen toestand ; levende organismen zijn steeds in verandering ; onze aardbol als geheel wordt zonder eenige verpoozing meegesleept in een tweevoudige beweging ; de zon met haar stelsel van planeten ondergaat de wet van de verandering, en hetzelfde geldt voor de sterren, waarmee de onmetelijke ruimte doorzaaid is. Substantie en accidenten : alles is in wording. De eik ontspringt uit den eikel, hij wordt groot en stoer, zijn levensverrichtingen zijn steeds in verandering, en de boom zelf zal eens verdwijnen. Om de volle beteekenis van de metaphysica te vatten, moet men het wezen werpen in den smeltkroes van de verandering. Op die wijze dienen we het statische standpunt, of de wereld beschouwd in een toestand van rust, aan te vullen met het dynamische standpunt, of de wereld in den maalstroom van het worden. Hier daagt een nieuwe scholastieke opvatting op : namelijk de welbekende theorie van actus en potentia, theorie die volgens mij, de sluitsteen is in het gewelf van de metaphysische constructie. Deze theorie is een algemeene analysis van wat de verandering impliceert. De scholastieken ontleenen ze bij Aristoteles, doch zetten haar een ruimte en uitbreiding bij, die den Griekschen denker onbekend bleef. Wat is verandering, om het even wat voor verandering ? Het is de werkelijke overgang van den eenen toestand naar een anderen. Nu, zeggen ze, als een wezen overgaat van toestand A naar toestand B, moet het reeds in A de kiemen dragen van zijn toekomstige bepaling in B. Het bezit de macht, de potentie, om B te worden vóór het feitelijk B wordt. Dat vergt het beginsel van de voldoende reden, een absoluut beginsel, waaraan al wat bestaat moet gehoorzamen, op straf van heelemaal niet te zijn. Dit soort van voorbestaan loochenen staat gelijk met de verandering te loochenen van den eenen toestand in een anderen, de evolutie van de werkelijkheid. Wat we verandering noemen, zou dan een reeks momenteele verschijningen en verdwijningen van substanties zijn, die met elkaar geen innerlijk verband hebben, en waarvan de duur telkens infinitesimaal kort zou zijn. De eik is potentieel in den eikel ; als hij er niet potentieel aanwezig was, kon hij er ook nooit uit voortkomen. Aan den anderen kant, is de eik niet potentieel in een kei, waarmee de zee stoeit en die er wellicht wel zeer erg als een eikel uitziet. Actus of actualiteit (de van Aristoteles, de actus van de scholastieken) is een bepaalde graad van 143

volmaaktheid. De potentie ( potentia, bij de scholastieken) is de geschiktheid om die volmaaktheid te worden. Ze is onvolmaaktheid en onwezen, om het zoo eens te zeggen ; maar ze is niet maar een louter onding, want het onwezen, in een reeds bestaand wezen beschouwd, draagt in zich de kiem van een toekomstige actueering. De koppeling actus-potentie doordringt dus de werkelijkheid tot in haar diepste diepten. Ze verklaart al de groote concepties uit de scholastieke metaphysiek. Vooral verklaart ze de twee groote leerpunten, waarin we het spel van actus en potentie zullen volgen, — namelijk, de leer van de substantie en het accident, en de leer van de materie en den vorm. IV De leer van substantie en accident wordt aldus aangevuld en verduidelijkt door de koppeling actus-potentie ; inderdaad vergt een recht begrip van de eerste de laatste. Dus zeggen dat een reeds bestaand wezen verandert in zijn bepaling, beteekent dat het zijn potentialiteiten actueel verwezenlijkt. Een kind is potentieel reeds de gespierde athleet, die het eens zal worden. Als het er toe bestemd is wiskundige te worden, bezit het reeds in zijn wieg deze macht, dien aanleg, dien een ander kind moet missen. Quantitatieve en qualitatieve verandering, veranderingen in de verrichtingen teweeggebracht door actueel zijn, en in het ondergaan van eenige werkzaamheid, — dat alles was mogelijk alvorens feitelijk te zijn. Beschouwd in het licht van deze theorie, verliest de leer van substantie en accident haar naïeve en verkeerde beteekenis. Een groeiende eik, een levend mensch, een scheikundige individualiteit van welken aard ook, ieder van de myriaden individueele wezens, is inderdaad een wordende individueele substantie, omdat zijn hoeveelheid, hoedanigheden, verrichtingen, betrekkingen het worden zijn van zijn potentialiteiten. Leibnitz liep in het spoor van deze thomistische leer, toen hij schreef : « Het heden gaat zwanger van de toekomst ». Doch er is meer. Terwijl Leibniz ook de eeuwigheid en de onveranderlijkheid van de substanties verdedigt, die hij monaden noemt, gaat Thomas met de scholastieken verder in op de kern van de verandering. Niet alleen de accidenten veranderen, wanneer bij voorbeeld de eik groeit of zijn hout taaier wordt, of van plaats verandert bij een verplanting, of 144

zijn verrichtingen vernieuwd worden naarmate hij zich ontwikkelt; ook de substanties zelf worden meegetrokken in den maalstroom van de verandering, en de natuur laat ons getuigen zijn van het doorloopend tooneel van hun veranderingen. De eik sterft; en uit het sloorne ontbindingsproces worden scheikundige lichamen van allerlei slag geboren. Een electnsche stroom doorkruist een watermolecule, en we zien waterstof en zuurstof loskomen. Dit alles is essentieel scholastieke leer. Wanneer de eene substantie in een andere verandert, heeft ieder een totaal verschillenden specifieken aard. Substanties verschillen niet in graad, maar in soort. Een eik verandert nooit in een anderen eik, noch een watermolecule in een andere. Doch uit een stervenden eik, of uit een ontbonden waterdeeltje, worden scheikundige lichamen geboren, die geheel andere verrichtingen, hoeveelheden, betrekkingen en zoo meer vertoonen (3). De verschillen tusschen deze verrichtingen, hoeveelheden en zoo meer zijn voor ons het eenige middel om de substanties van de dingen te kennen, omdat de werkzaamheid van een ding de maat aangeeft van zijn volmaaktheid, en er uit voortspruit: « agere sequitur esse ». En vandaar dat aan onherleidbare verrichtingen en hoedanigheden onherleidbare substanties moeten beantwoorden. Zooals vanzelf spreekt, waren de scholastieken niet in de mogelijkheid gesteld, zooals wij, om de scheikundige werkzaamheid van de stoffelijke lichamen na te gaan. Doch dit is niet meer dan een kwestie van toepassing, en het beginsel blijft. De substantie van de waterstof verschilt grondig van die van het water ; dat juist heb ik den specifieken aard van de dingen genoemd. Een lichamelijke substantie kan onmogelijk min of meer zijn wat ze is. Water is volop water of het is heelemaal iets anders. Juist zooals een persoon niet min of meer een andere persoon kan zijn. « Essentia non suscipit plus vel minus ». Dienvolgens biedt de wereld de grootste verscheidenheid van substantieele volmaaktheden. Doch laten we dit verschijnsel van de grondige verandering van de eene substantie in een andere of in verschillende andere substanties van dichterbij nagaan, — bij voorbeeld, die van het water dat zuurstof en waterstof wordt. Moest Thomas uitgenoodigd zijn geworden, om (3)

« Er bestaat niet de minste gelijkenis tusschen de actieve en passieve krachten van het water, en die van de zuurstof en de waterstof, waaruit het is samengesteld », zegt Huxley, in Lau Sermons («The Physical Basis of Live », New-York, 1874, p. 136.

145

dit verschijnsel te verklaren, zoo zou hij gezegd hebben, dat de substantie van het water zichzelf verandert in nieuwe substanties, waterstof en zuurstof, en dat de waterstof potentieel, of in belofte, aanwezig was in het water. Aldus, zou hij er aan toevoegen, bestaat iedere substantie die het wezen ontvangt in den grond uit twee constitueerende elementen ; aan den eenen kant moet er iets gemeen zijn tusschen den ouden toestand en den nieuwen, en aan den anderen kant moet er een specifiek beginsel zijn. Wat aan de twee stadiums van het proces gemeen is, is een zekere onbepaaldheid, die evengoed in het water als in de zuurstof-waterstof aanwezig is. Zoo niet kon de eene substantie niet veranderen in de andere ; er zou geen transformatie plaats hebben van water in zijn samenstellende deelen, doch in de plaats daarvan zou er een vernietiging geschieden (van het water), gevolgd door een schepping (van waterstof-zuurstof). Wat het specifieke beginsel betreft, moet dit bestaan op ieder oogenblik van het proces als een bijzondere en eigen factor, waardoor water als zoodanig verschilt van waterstofzuurstof als zoodanig. Hiermee staan we voor de theorie van de primaire materie en den substantieelen vorm, — zoo vaak verkeerd begrepen. Ze is niets anders dan een toepassing van de actus-potentie-theorie op het probleem van de verandering der lichamen. De eerste materie is het gemeene onbepaalde element of substraat, geschikt om achtereenvolgens tegengestelde bepalingen te ontvangen. De substantieele vorm bepaalt dit ongevormde en potentieele fundament, en bevestigt het wezen tevens in zijn individualiteit en tevens in zijn specifieke wijze van bestaan. Ieder mensch, elke leeuw, elke eik, elk scheikundig individu, bezit zijn vorm; dit is, zijn beginsel van eigen volmaaktheid. En het volmaaktheidsbeginsel, of het beginsel van den vorm die immanent in den eik is, is onherleidbaar tot dat wat den mensch toebehoort, of tot de molecule waterstof. Al wat behoort tot de volmaaktheid van een wezen (zijn bestaan, eenheid, verrichtingen) wordt in nauwer verband gebracht met zijn vorm, terwijl al wat behoort tot zijn onvolmaakten toestand (zijn onbepaaldheid) in nauwer verband wordt gebracht met de materie, — en dit geldt bijzonder van de quantitatieve uitgebreidheid van het stoffelijke wezen. Een uitgebreidheid in de ruimte vertoonen, in een deelbare hoeveelheid, is een onvolmaaktheid ; en er zouden geen werkelijk onderscheiden wezens kunnen bestaan, moest niet de eenmakende 146

breidheid gebonden materie samenhouden. Geen stelsel verklaart op gelukkiger wijze de vermenging van volmaaktheid en onvolmaaktheid, van goed en kwaad, die wortelen in de diepte van ieder stoffelijk wezen. Aldus stijgt de lichamelijke wereld trapsgewijze op van de eene specie tot de andere, de natuur gaat van den eenen trap op den anderen, van de eene specie naar de andere, volgens een zekere bepaalde orde. De natuur verandert water in waterstof en zuurstof, maar ze maakt niet van een kei een leeuw, « evenmin als iemand een zaag kan maken van wol » (Aristoteles). Ze ontwikkelt de lichamen overeenkomstig de verwantschappen en achtereenvolgende progressies, die de bijzondere wetenschappen te ontcijferen krijgen, iets wat uitsluitend door geduldige waarneming mogelijk is. Zijn er al enkele sprongen in de natuur, zoo zijn die toch nooit grillig. In iedere lichamelijke substantie, op iederen trap en op ieder oogenblik, worden de kiemen van substantieele toestanden aangetroffen, die er moeten uit geboren worden. Dat is de beteekenis van de door de scholastiek herhaalde formule, « dat de eerste materie potentieel, of in belofte, de reeks vormen bevat, waarin ze zichzelf moet kleeden en nog eens kleeden, in den loop van haar wording ». Vragen, zooals sommige doen, waar dan wel de vormen zijn, voor hun optreden en na hun verdwijning, is blijk geven van een totaal verkeerde opvatting van het scholastieke stelsel. Men mag nooit van een leer de oplossing vergen, die ze zelf niet beweert te geven. We weten slechts, door redeneering, dat er een materie en een vorm moet bestaan, — zooals we ook weten dat er substanties en accidenten moeten bestaan. In hun feitenverklaring, houden de scholastieken staande, dat een gegeven ding moet zijn ; maar ze hebben niet altijd voorgehouden wat dat ding is. Deze leer vertegenwoordigt een bepaald teleologische interpretatie van het heelal. Want de opeenvolgende veranderingsstadiums in ieder van de wordende substanties, en de terugkeer van dezelfde transformaties in de stoffelijke wereld, onderstellen aan den kant van ieder wezen de neiging tot het volgen van een bepaalde orde in zijn werkzaamheid (3a). Zulke neiging in iedere substantie is de immanente finaliteit. (3a) De term natura wordt gebezigd om de individueele substantie aan te duiden, in zooverre ze deze bepaalde neiging bezit.

147

We vatten samen. Twee soorten van veranderingen volstaan om de stoffelijke wereld te verklaren. Ten eerste, het worden van de geconstitueerde substantie; aldus verkeert een eik in een wordingsproces, in zijn werkzaamheden, zijn hoeveelheid, hoedanigheden, betrekkingen, doch hij behoudt dezelfde substantie. Ten tweede, de verandering van de eene substantie in een andere (of in verschillende andere substanties), zooals de verandering van den eik in een aantal scheikundige lichamen, wanneer, onder uitwendige invloeden, de gesteldheid van de eerste materie een nieuwe substantieele wording eischt van het geheel.

Thans is het mogelijk een uitgewerkt overzicht te geven over deze interpretatie van de stoffelijke wereld. Laten we eenvoudig deze opvatting van de wereld toepassen op het beroemde scholastieke probleem van de « individuatie », en aantoonen hoe al deze leerpunten worden aangewend om een verklaring van het menschdom te geven. Het vraagstuk van de individuatie (individuatio) in de scholastieke wijsbegeerte, heeft een bijzondere, doch beperkte beteekenis. De vraag is : hoe kunnen zoovele verschillende individualiteiten van dezelfde substantieele volmaaktheid, en dus van dezelfde soort, bestaan ? Waarom zijn er millioenen en millioenen eiken, en niet slechts één eik, één forma querci ? Waarom zijn er millioenen en millioenen menschelijke wezens, en niet maar één mensch ? Waarom myriaden en myriaden watermoleculen, en niet maar één watermolecule ? Waarom niet één molecule of ion of electron van iedere soort ? Moest dit inderdaad het geval zijn, dan zou de wereld nog een schaal van volmaaktheid uitmaken, verschillend van graad tot graad ; maar er zouden niet twee stoffelijke wezens zijn van dezelfde soort. Het eene ding zou verschillen van het andere, zooals het getal drie verschilt van het getal vier. De monaden van Leibniz beantwoorden eenigerrnate aan zulk een opvatting van de wereld. Doch de thomistische oplossing is dieper, en is gelegen in de thesis, dat de uitgestrekte materie, materia signata het beginsel is van de individuatie. Met andere woorden, zonder uitgebreidheid, en uitgestrekte materie, zou er geen reden zijn, waarom er verschillende individu's van dezelfde soort zouden bestaan. Een substantieele vorm als zoodanig heeft inderdaad niets te maken met reduplicatie, en is er onverschillig voor ; en zoolang men den 148

vorm beschouwt, kan men geen schijn van reden vinden, waarom er twee identieke vormen zouden zijn, waarom een vorm zichzelf zou begrenzen, in plaats van in zichzelf al de geschiktheid tot verwezenlijking te bevatten. Forma irrecepta est illimitata. Doch de vraag krijgt een ander uitzicht, wanneer deze vorm zich moet vereenigen met materie om te bestaan, en aldus een uitgestrekt bestaan moet aannemen. Mijn lichaam heeft de begrenzing van de uitgebreidheid, en daarom is er plaats voor mijn lichaam en voor millioenen lichamen naast het uwe en het mijne. Een eik heeft een bepaalde uitgebreidheid in de ruimte, en op het punt waar hij ophoudt de ruimte te vullen is er plaats voor veel andere. Hetzelfde kan men zeggen van al de lichamelijke dingen in het eindelooze aantal species binnen den kosmos. Uit deze wijsbegeerte vloeit rechtstreeks een gewichtig gevolg voort. Als er beperkte wezens bestaan, die niet stoffelijk zijn, en dus loutere volmaaktheden zijn, zuivere vormen, (zuivere verstanden bij voorbeeld), is er ook geen vermenigvuldiging mogelijk op dit wezensgebied. Ze verschillen van elkaar zooals de eikvorm verschilt van den beukvorm of van den waterstofvorm. Deze laatste beschouwing verklaart waarom het probleem van de individuatie verschilt van dat van de individualiteit. Ieder bestaand wezen is een individualiteit; en dus een louter verstand is, bijaldien het bestaat, een individualiteit (4). Doch individuatie beteekent een bijzondere beperking van de individualiteit, dit wil zeggen een vermenigvuldiging van verscheidene identieke vormen in een groep, — uit dien hoofde specifieke groepen, species genoemd. VI Al de leerpunten die we hebben trachten uit te leggen, dienen te worden toegepast op de menschelijke wezens en de menschelijke per(4)

Deze theorie werd al te vaak verkeerd begrepen. Zoo schrijft Henry Adams ten onrechte het volgende : « Thomas nam aan dat de engelen universeelen waren» (Mont St. Michel and Chartres, p. 364). Dit is natuurlijk een verkeerde opvatting ; onstoffelijke wezens zijn niet beroofd van individualiteit omdat ze onstoffelijk zijn. Thomas van Aquino schijnt het volgende regelrecht in strijd daarmee te hebben geschreven : « Non est verum quod substantia separata non sit singularis et individuum aliquod non haberet aliquam operationem. » Zie zijn De unitate intellectus contra Averroistas, ed. Parma, 1865, vol. XVI, p. 221.

149

soonlijkheden. Wij zijn ondoordringbare en onmededeelbare substanties, of persoonlijkheden. Nooit heeft een wijsbegeerte meer dan de scholastieke wijsbegeerte den nadruk gelegd op deze onafhankelijkheid, en op de waardigheid en waarde van het menschelijke leven, dan deze leer van de persoonlijkheid. Onder de menschen bestaan alle soorten van betrekkingen, bij voorbeeld de familie en de politieke betrekkingen. Doch, zooals we zullen zien (5), raken ze niet rechtstreeks onze inwendige substantie, die we met Leibniz mogen « woest onafhankelijk » noemen. Een menschelijke persoonlijkheid is samengesteld uit lichaam en ziel, en de innerlijkste eenheid van den mensch resulteert uit deze samenstelling ; het lichaam is eerste materie, de ziel is de substantieele vorm, en die elementen vullen elkaar aan en doordringen elkaar. Om die reden, verkeert onze ziel heelemaal niet in een onnatuurlijken toestand, wanneer ze met het lichaam is vereenigd. De ziel moet niet worden vergeleken, zooals Plato doet in de Republica, bij den zeegod Glaucus, onmogelijk te herkennen onder de vieze aanzettingen van zeeschelpen en kruipend ongedierte. Integendeel is de vereeniging van ziel en lichaam van dien aard, dat de eerste de hulp van het tweede noodig heeft bij al haar verrichtingen. De wording van menschelijke wezens, en hun individuatie in het menschdom, moet eveneens worden verklaard door de reeds uiteengezette stellingen. De voortbrenging van een kind is de wording van een nieuwe substantie ; doch ze brengt verschillende stadiums met zich van een specifieke soort, het eene volmaakter dan het voorgaande. De ziel wordt pas met het embryo vereenigd, zoodra de inrichtingen van het nieuwe organisme voldoende volmaakt zijn, om een vereeniging met een menschelijke ziel te eischen. Aldus is, in de scholastieke wijsbegeerte, werkelijk het menschelijke lichaam, als product van een menschelijke voortbrenging, het beginsel van de individuatie ; het is de rechte reden, waarom deze of gene ziel, met haar grooteren of kleineren schat van potentialiteiten, vereenigd wordt met dit of dat lichaam. En ofschoon de geestelijke en onsterfelijke ziel niet het product van een voortbrenging is, nemen toch de ouders als schenkers van het lichaam aan het kind, de verantwoordelijkheid op zich, de potentialiteiten van het geheele wezen vast te stellen. De ziel kan vergeleken worden bij (5)

150

Hoofdstuk X, v.

den wijn, die in hoeveelheid verschilt, al naar gelang van de maat van den roemer. Er is nochtans één zeer aanmerkelijk verschil tusschen de menschelijke ziel en den vorm van andere wezens in de stoffelijke wereld. Om redenen, die we hier niet kunnen ontwikkelen, en die in het bijzonder berusten op de superioriteit van de menschelijke kennis, is de menschelijke ziel van een geestelijke natuur, dit is, ze staat boven de lichamelijke dingen en is uit dien hoofde onsterfelijk. Dienvolgens is een menschelijke ziel, ofschoon ze met het lichaam een geheel uitmaakt, niet het resultaat van de scheikundige, physische en biologische verrichtingen, die de organische voortbrenging verklaren. Aristoteles had gezegd dat het verstand van buiten kwam Thomas voegt er aan toen : de ziel wordt door God geschapen. VII We zullen nu, bij wijze van besluit, de plaats nagaan, die de Godsidee inneemt in de scholastieke metaphysica. Hun natuurlijke godgeleerdheid, of theodicea, is nauw verbonden met hun wereldbeschouwing. Ze wordt gehaald uit de boven verklaarde theorie van de verandering. Ze is ten innigste verbonden met hun geheele idee van verandering, — doch in het bijzonder met de leer van de causalitas efficiens. Verandering, zooals we hebben gezien, is de overgang van den eenen toestand naar den anderen, een soort van slingerbeweging, waardoor het werkelijke in potentie het actueel werkelijke wordt, en aldus een nieuwe volmaaktheid verwerft. Nu zegt het beginsel van de werkende oorzakelijkheid : geen wezen dat verandert kan zichzelf, zonder eenigen vreemden invloed van buiten, deze aanvullende werkelijkheid schenken, waardoor het van den eenen toestand overgaat naar den anderen. Quidquid movetur ab alio movetur. Het tegenstrijdigheidsbeginsel eischt dat; en dit beginsel, volgens hetwelk een ding niet in een zelfde opzicht kan zijn en niet zijn, is een wet van het verstandelijke leven, evengoed als een wet van de werkelijkheid. Want, moest een ding zijn eigen geschapenheid kunnen wijzigen (substantieel of accidenteel) zonder hulp van buiten, zoo zou het bezitten vooraleer nog te verwerven, — en het zou reeds zijn wat het nog niet is. Zoo iets is natuurlijk ongerijmd. Het water is in potentie om in zuurstof te veran151

deren ; doch zonder den electrischen stroom, — zonder de tusschenkomst van iets anders — zou het water, uit zichzelf, zichzelf geen nieuwe bepalingen kunnen geven. Dit andere ding, waardoor water in zuurstof en waterstof verandert, wordt de werkende oorzaak genoemd. Nochtans wordt deze werkende oorzaak zelf ingeschakeld in een wordingsproces. De electrische kracht zou niet kunnen aan het licht treden, zonder op haar beurt de inwerking van andere werkende oorzaken te ondergaan. Het geheele proces zet zich uit, ongeveer zooals men, wanneer een steen in stilstaand water wordt geworpen, de golfkringetjes ziet wegebben van het centrum uit, waarbij iedere kring zich telkens laat gelden op een volgenden. Dit proces wordt bovendien zeer ingewikkeld, want iedere werking van een wezen A op een wezen B krijgt ook nog de reactie van B op A. De natuur is een onontwarbaar weefsel van werkende oorzaken, van wordingen, van overgangen van potentie naar actus. Newton's wet van de zwaartekracht, de wet van het evenwicht tusschen de krachten, de wet van het voortbestaan van de krachten, — het zijn als zoovele formules, die op bondige wijze de invloeden van het eene ding op het andere aangeven. Maar, — er is natuurlijk een maar — we kunnen niet dit proces in het oneindige doorzetten. Want in dit geval zou de verandering een begoocheling zijn, en dit zou dan de loochening met zich brengen van de evidentie zelf. De eerste beweging eischt een vertrekpunt, een eersten impuls. Dit absolute begin is enkel mogelijk op voorwaarde dat er een Wezen bestaat, dat buiten en boven alle verandering staat, — waarin niets kan worden, en dat dus onveranderlijk is. Dat wezen is God. God nu kan niet den eersten stoot geven tot een reeks veranderingen, die gemaakt zijn uit actus en potentie, tenzij door een impuls, die zijn eigen onberoerbaarheid vrij en onaangetast laat. Want hoe nietig men zich de wijziging ook voorstelt, die deze impuls om andere wezens veranderingen mede te deelen, in hem zou teweegbrengen, toch zou het een verandering zijn, en dus iets nieuws, dat op zijn beurt een verklaring vergt, — door het inroepen van een nog hooger wezen. Op die wijze zou het proces eindeloos zijn, behalve wanneer God de « eerste onbewogen beweger » is. Laten we onderstellen dat iemand het plan maakt een huis te bouwen, en dat hij het stevig wil geschraagd zien. Te dien einde legt hij diepe grondvesten aan ; hij graaft diep, en nog dieper, en steeds dieper, om een absoluut hechten grondslag te krijgen. Doch aan het 152

delven moet ten slotte eens een einde komen, anders zal hij er nooit beginnen te bouwen. We moeten dus uit het werkelijke bestaan van het huis afleiden, dat de bouwer op een bepaald punt heeft opgehouden, om daar den eersten steen te leggen. Zoo moeten we ook onderhavig scholastiek bewijs begrijpen. De verandering is een feit, evenals het huis feitelijk bestaat. Het feit is er; het loopt allerwegen in het oog ; het vervult het heelal. Moest er geen einde komen aan de keten van werkende oorzakelijkheid, zoo kon de verandering zelf niet bestaan. Het staat niet aan ons te beslissen of de wereld zal evolueeren of niet evolueeren, want evolutie is de wet van het heelal zelf. Het zoo voorstellen, alsof er een eindelooze opklimming zou bestaan in de causale aaneenschakeling, is een gewicht ophangen aan het eene eind van een ketting, waarvan het andere eind, door toevoeging van schakel op schakel, zou verloren loopen in de oneindigheid ! Alles komt dus hierop neer : als een feit er werkelijk is, is het samenstel van de dingen, zonder dewelke de werkelijkheid van dat feit in gevaar wordt gebracht, niet minder werkelijk. Zeer logisch dus bewijst de scholastieke wijsbegeerte Gods bestaan, door van dit bestaan de noodzakelijke voorwaarde te maken tot de verklaring van de werkelijkheid. Bij gevolg bestaat God, van metaphysisch standpunt uit, alleen voor de wereld. Daaruit vloeit voort dat God niet, zooals men zou kunnen onderstellen, op zijn beurt een mysterie is, dat ook om verklaring roept, naast het algemeene mysterie van de wereld. Het scholastieke argument voor het bestaan van God heeft juist de waarde van het tegenstrijdigheidsbeginsel en van het beginsel van de werkende oorzakelijkheid. Het eerste is een steunpunt; het tweede is een hefboom, dien de gedachte bezigt om de veranderende dingen op te tillen op het plan van het Wezen dat niet verandert. Neem het steunpunt weg of breek den hefboom, en de gedaante valt, onmachtig tegenover het wereldraadsel. God, voegt Thomas van Aquino er aan toe, die in zich geen potentialiteit bezit, is oneindigheid, volstrekte volmaaktheid ; en op dit punt aangekomen, wordt zijn geest eensklaps opgetild en opgevoerd, en bereikt hij hec meest diepgaande inzicht in de Godheid. Om dit betoog ten volle te doen inslaan, zal ik een gelijkenis bezigen, ofschoon iedere vergelijking op dit gebied meer dan elders mank gaat. Onderstellen we een reeks vaten van verschillende maat, die 153

alle met water moeten worden gevuld ; laten er nietige vaatjes zijn, en vaten die hectoliters kunnen inhouden, en zeer groote die tot vergaarbak kunnen dienen. Vanzelfsprekend zal de hoeveelheid water, die elk vat kan inhouden, beperkt zijn door de afmetingen van ieder vat. Eens het vat vol, kan geen druppel nog aan zijn inhoud worden toegevoegd ; al moest de oceaan zelf er overheen vloeien, zou nog de inhoud van het vat niet aangroeien. Nu kan het zijn, of het bestaan (esse), in een eindig wezen vergeleken worden bij het water uit onze gelijkenis ; want het bestaan ook wordt beperkt door de capaciteit van ieder ontvangend wezen. Deze capaciteit is de totale som van de potentialiteiten, die oogenblik voor oogenblik actueele werkelijkheden worden, doordat ze met bestaan bekleed worden. Die eik uit het bosch, die de schoonste hoedanigheden van zijn soort vertoont, en de volmaaktste levenskrachten ; die geniale man die begaafd is met de kostbaarste geestes- en lichaamsgaven, — zulke wezens bezitten het maximum aan bestaan dat kan voorkomen in de soort eik of mensch. Doch, laat ik daaraan herinneren, de bestaanscapaciteit in ieder van hen is beperkt en omschreven door het feit zelf van de toebedeelde potentialiteiten, of « essentie». In deze schoone opvatting van Thomas, heeft een krachtige eik een ruimere maat van bestaan dan een achterlijk exemplaar, bezit een geniaal mensch in een ruimeren zin bestaan dan een minder begaafde, — omdat de groote man en de krachtige eik een ruimere maat van krachten en werkzaamheden bezitten, en omdat deze krachten en werkzaamheden bestaan. Doch, nog eens, er is een grens ook aan hun bestaan. Aan den anderen kant zullen we, om tot onze gelijkenis terug te keeren, ons een bestaan voorstellen dat op onbepaalde wijze onbegrensd is, laten we zeggen een oceaan, zonder kusten die hem inbinden of beperken. Zulk bestaan, zuiver en niet gequalificeerd, is het bestaan van God. God is bestaan ; hij is niets anders dan de volheid van het bestaan ; hij is degene die is, — Ego sum qui sum — wiens essentie zelf zijn bestaan (esse) is. Al de andere wezens ontvangen een graad bestaan, — graad die aangroeit naarmate de capaciteit aangroeit. Doch ze ontvangen, op ieder oogenblik, dezen bestaansgraad van God. De geschapen agentia, of oorzaken van den tweeden rang, bepalen de capaciteit van het vat, en de afmeting verschilt aanhoudend ; God alleen vult het tot de volle bestaanscapaciteit. God zelf is de rechtstreeksche uitdeeler van het bestaan, van dat 154

van de zuivere geesten tot dat van de atomen. Hijzelf houdt ieder ding op, al wat maar niet het loutere niet is. Hij leidt de wereld naar het doel, dat Hij alleen kent; en verwaand, om niet te zeggen driest, zou het heeten, moesten menschen in dit geheim willen doordringen. Kortom, God is het bestaan ; andere wezens krijgen het bestaan, — een bestaan dat van het zijne verschilt — naar de juiste maat van hun vermogen om het te ontvangen. Niemand kan zeggen wat de Oneindigheid met zich brengt. « De hoogste kennis die we van God in dit leven kunnen hebben, schrijft Thomas van Aquino, is te weten dat hij alles wat we van hem kunnen denken, te boven gaat » (6). De scholastieke metaphysica bereikt dus haar hoogtepunt in de theodicea. Uitgaande van de studie der veranderende stoffelijke wereld, klimt ze op tot het Wezen, zonder hetwelk de verandering niet zou te verklaren zijn. Doch haar hoofdobject is niettemin een studie van de stoffelijke wereld die ons omringt. Men kan dus zeggen, dat ze berust op de waarneming en verankerd zit aan de rots zelf van de werkelijkheid (7).

155

HOOFDSTUK X

individualisme en Sociale Wijsbegeerte i. De sociale theorie, laatste aanwinst van de scholastieke wijsbegeert. — ii. Grondbeginsel: de groep bestaat voor de leden, en niet omgekeerd. — iii. Ethische grondlegging van het beginsel. — iv. De idee groef in de leer van canonisten en juristen. — v. Metaphysische grondslag : de groef is niet een entiteit naast haar leden. — vi. Vergelijking van de groef bij het menschelijke lichaam. — vii. Besluit.

I De sociale wijsbegeerte is het laatste aanhangsel aan het gebouw dat de scholastieke denkers hebben opgericht. Feitelijk is het niet geschiedkundig, van een sociale wijsbegeerte te spreken vóór 1260, het jaar waarin Willem van Moerbeke's vertaling van de Politica van Aristoteles bij de geleerden in omloop kwam. Vóór dien tijd vinden we zeer zeker uiteenzettingen over losse vraagpunten, zooals het natuurrecht of den goddelijken oorsprong en de zedelijke rol van het politieke gezag. Doch deze kwesties werden niet samengebracht tot een wijsgerig systeem, — ofschoon hun een merkwaardige behandeling te beurt viel, in de werken van Manegold van Lautenbach en vooral van Johannes van Salisbury (in zijn Polycratius, 1159). Toch dienen we, zoo we zeggen dat de sociale wijsbegeerte een van de laatste aanhechtingen is van het scholastieke gebouw, eenige toelichting te verstrekken. Een wijsbegeerte groeit niet als een huis, waaraan af en toe een vleugel wordt toegevoegd, noch als een landelijk bezit, dat geleidelijk belendende perceelen naast. Want nieuwe leerpunten, die de wijsbegeerte komen verrijken, mogen niet afbreken wat reeds werd opgebouwd ; integendeel moeten ze aangepast worden, om met de aanvaarde leerpunten een geheel te vormen, en te dien einde moet iedere toevoeging telkens zorgvuldig worden afgewogen. Het systematische karakter van de scholastieke sociale wijsbegeerte is treffend in het werk van Thomas van Aquino. Hij is de eerste die er in slaagt, uit nieuw materiaal, een leer op te bouwen, waarin leder ding in zijn verband zit, en dat geheel doordrongen is van de 156

sociale mentaliteit uit de dertiende eeuw. Deze leer vinden we in zijn Summa Theologica en in zijn commentaar op de Politica van Aristoteles ; wij weten dat hij ook het plan koesterde een tractaat De Regimine Principum op te stellen, voor de opvoeding van een heerschend vorst, Hugo II van Lusignan, koning van Cyprus (1). Andere denkers volgden zijn voorbeeld en zijn leer ; ze richtten hun werk tot prinsen en koningen, ten einde hen te verlichten omtrent hun rechten en hun plichten. Aldus schreef bij voorbeeld de franciscaan Gilbertus van Doornik, op verzoek van Lodewijk IX van Frankrijk, een tractaat Eruditio Regum et Principum, dat onlangs werd uitgegeven (2) ; en Gilles van Rome stelde een gelijksoortig werk op voor den zoon van den koning. II Als inleiding tot de bespreking van de meer gewichtige vraagpunten, waarmee de scholastieke sociale wijsbegeerte zich heeft ingelaten, — een onderwerp voor een volgend hoofdstuk — wil ik thans haar grondbeginsel onderzoeken. Dit beginsel maakt den ruimen grondslag uit voor de politieke en sociale theorie, en daarop kwam de bovenbouw van den staat te berusten, ongeveer zooals de verdiepingen van een huis moeten berusten op het gelijkvloers. Het beginsel kan aldus bondig worden geformuleerd : de staat bestaat voor het welzijn van de burgers, of omgekeerd, de burgers bestaan niet voor het welzijn van den staat. Deze bewering is vatbaar voor uitbreiding. Om het even wat voor groep, — zij het de familie, het dorp, de stad, de provincie, het keizerrijk, de abdij, de parochie, het bisdom, of zelfs de katholieke Kerk — vindt haar wettiging in het goed dat zij bewerkstelligt voor (1)

(2)

Zie Summa Theol. Ia-IIae, crq. 93-105. Thomas zelf commenteerde enkel Boek I, II en III (enkel hoofdst. 1-6) van Aristoteles' Politica. Dit is gebleken uit een oud H. S., door Grabmann aangehaald (zie «Welchen Teil der Aristotelischen Politik hat der hl. Thomas selbst kommentiert ? » in Philos. Jahrbuch, 1915, p. 373-5). Wat De Regimine Principum betreft, werd enkel Boek I en een deel van Boek II (hoofdst. 1-4) door Thomas geschreven. Of werkelijk nog zooveel van hem is, wordt betwijfeld door J. A. Endres («De regimine principum des hl. Thomas von Aquin», in Baeumker's Beitrage, Festschrift, 1913, pp. 261-267). Zijn redeneering sluit evenwel niet geheel, en de oudste en beste catalogi kennen hem dit aandeel toe. Persoonlijk ben ik van meening dat Thomas de auteur is van het begin van het werk (B. I en II, hfst. 1-4), en dat het overige door zijn leer werd ingegeven. A. De Poorter, — in de reeks: Les Philosophes Belges, collection de textes et d'études, vol. IX, Leuven, 1914.

157

haar leden. Met andere woorden, de leden zijn er niet voor het goed van hun groep. De zaak is des te interessanter, daar de professoren in Het Romeinsche recht te Bologna en andere juristen, die argumenteerden in het voordeel van de vorsten (de Hohenstaufen, en de koningen van Engeland en van Frankrijk), en de canonisten, in het spoor van het Decretum van Gratianus, deze netelige vraagpunten hadden aangeraakt ; doch de wijsgeeren brachten het tot een duidelijkheid en een nauwkeurigheid, die de rechtsgeleerden in dezelfde kwesties niet hadden kunnen bereiken. In den grond houdt dit principe — dat de staat uitsluitend bestaat voor het goed van de burgers, of omgekeerd, dat niet de burgers bestaan voor het goed van den staat — innig verband met het geheele scholastieke stelsel. Daar dit beginsel de grondlegging is van een staatkundige leer, berust het zelf op een ethischen grondslag. Op zijn beurt berust deze ethische grondslag op een dieper liggende basis van metaphysischen aard. Aldus berust ten slotte de sociale wijsbegeerte op een dubbelen grondslag, den ethischen en den metaphysischen. Laten we van naderbij de rol. beschouwen, die iedere grondslag hier te spelen heeft. III Vooreerst de ethische grondlegging van het beginsel. Waarom moet de groep, in het bijzonder de staat, ondergeschikt zijn aan het welzijn van de burgers ? Is niet de burger een werktuig tot het welzijn van den staat ? De scholastieke ethiek antwoordt: omdat ieder menschelijk wezen een zekere heilige waarde, een onschendbare individualiteit bezit, en als zoodanig een persoonlijke bestemming heeft, een geluk dat de staat hem moet helpen bereiken. Ieder mensch wil in zijn leven een einddoel bereiken. Onze werkzaamheden zouden ook maar alle vulgaire beteekenis missen, moesten ze niet streven naar een doel, moesten ze niet, bewust of onbewust, het goed beoogen, dit wil zeggen de volmaaktheid van den enkeling, die de bron is van de vermelde werkzaamheid. Dit geldt niet alleen van den mensch, maar van al de geschapen dingen. De menschelijke finaliteit is niet meer dan een toepassing van de universeele finaliteit ; en daarom herhalen de scholastieken met Aristoteles : « Dat is goed wat ieder ding zoekt » (Bonum est quod omnia. appetunt). Het bezit van zijn goed beteekent voor den mensch zijn geluk. 158

Vanzelfsprekend zoeken de menschen het goede in de meest uiteenloopende objecten, en dikwijls vergissen ze zich ; doch dat is maar een kwestie van toepassing die de hoofdthesis niet raakt. Ook de mensch die zich verhangt, geeft gehoor aan neigingen, waarvan hij een bevredigende oplossing verwacht. Doch dit voorbeeld toont alleen aan, dat de mensch zijn goed moet nastreven in het licht van rationeele oordeelen, en gaan waarheen ze hem leiden, zonder zich te laten beetnemen door valschen schijn. De mensch verschilt toch van den steen die valt, of van het wilde dier, dat zijn instincten naloopt, door het feit dat hij het voorrecht bezit, over zijn middelen te kunnen nadenken en ze vrijelijk te kiezen ; hij bezit het vermogen zich te vergissen bij die keuze. De besluiten van den mensch liggen in zijn eigen hand. Aan de denkers uit de dertiende eeuw valt het niet zwaar, te bewijzen dat noch eer, noch rijkdom, noch glorie, noch macht, noch zingenot den eisch van het goed, het summum bonum van den mensch kan voldoen ; daar staat het hem vrij al dan niet goederen tot zijn levensdoel te kiezen (3). Bovendien is elke bestemming noodzakelijkerwijze persoonlijk ; het goed is mijn goed. Zoo ik het bij voorbeeld zoek in genoegen, is het zeer klaar dat dit genoegen mijn genoegen is. Met des te meer reden moet de bestemming persoonlijk zijn voor de scholastieke ethiek, die voorhoudt dat het geluk voortvloeit uit het gebruik van wat het edelste en hoogste is in het menschelijke leven, — namelijk kennis en liefde —. Niets is meer persoonlijk dan te kennen en te beminnen. Het geluk is een zoo persoonlijke zaak, dat het goed van een ander er slechts incidenteel, niet essentieel bij betrokken is. De bestemming van anderen mede op te nemen in het gebied van eigen bekommernissen, onderstelt een zekeren zielenadel. Nu kan de individu, aan zichzelf overgelaten, als alleenstaand wezen niet volstaan om zijn eigen doel te bereiken. Hij zal het gemis voelen van stoffelijke middelen, van intellectueele richtlijnen, van zedelijken steun. Deze onmacht van den alleenstaanden enkeling, zegt Thomas van Aquino, is de eenige reden tot het bestaan van de maatschappij. « De mensch is van natuur er toe geroepen, schrijft hij, in gemeenschap te leven ; want hij heeft veel dingen noodig die noodzakelijk zijn om te leven, en die hij op eigen gelegenheid niet voor (3)

Zie hierboven, p. 133-134.

159

zichzelf kan verwerven. Waaruit volgt dat de mensch natuurlijkerwijze gaat deel uitmaken van een groep (pars multitudinis), die hem de middelen verschaft om te leven zooals het hoort. Hij heeft dien bijstand om twee redenen noodig : ten eerste, om in zijn elementaire levensbehoeften te voorzien, dit geschiedt in den huiskring, waartoe hij behoort. Ieder mensch krijgt van zijn ouders het leven, zijn onderhoud en zijn opvoeding ; en deze wederzijdsche hulp van de familieleden vergemakkelijkt de onderlinge behartiging van de levensbelangen. Doch er is een tweede reden, uit hoofde waarvan de enkeling geholpen wordt door zijn groep, waarvan hij deel uitmaakt, en waarin hij alleen zijn adaequaat welzijn vindt; en deze is, opdat hij niet alleen zou leven, maar het goede leven leiden, — wat hem wordt mogelijk gemaakt door de gemakkelijkheden die het sociale verkeer hem biedt. Aldus helpt de burgerlijke maatschappij den individu in zijn stoffelijke behoeften te voorzien, door in een groote stad een groot aantal ambachten bij elkaar te brengen, wat niet zou te verwezenlijken zijn in dezelfde familie. En de burgerlijke samenleving helpt hem ook in zijn zedelijk leven. » (4). De scholastieke wijsgeeren uit de dertiende eeuw zijn het eenparig eens met Aristoteles en Augustinus, dat het voor den mensch een natuurbehoefte is in gemeenschap te leven, naturalis necessitas. Dit sociale leven heeft zijn trappen. Er zijn min of meer uitgebreide groepen, die logisch en chronologisch den staat voorafgaan. De mensch wordt noodzakelijkerwijze in een familie geboren (domus). Enkele familiën, onder een hoofd geschaard, vormen een dorpsgemeenschap, vicus, waarvan, zegt Dante (5), de reden van bestaan is, een ruiling van diensten tusschen menschen en dingen te vergemakkelijken. De stad (civitas), gaat Dante voort, is een ruimere inrichting, die het den mensch mogelijk maakt zedelijk en stoffelijk ruim te leven, bene sufficienterque vivere. Doch terwijl Aristoteles blijft staan bij de stad, beschouwt Thomas (in De Regimine Principum) een grootere groep, de provincie, — die beantwoordt aan Dante's koninkrijk (regnum). Wellicht mogen we in de provincie de uitgestrekte feodale leenen zien, die belangrijke eenheden vormden, zooals het hertogdom Normandië of het hertogdom Brabant, waarmee Thomas persoonlijk bekend was. Wat de staten betreft, waren sommige bezig op te groeien onder zijn oogen, met name Italië, waar de vorsten uit het huis van Anjou de twee Siciliën regeer(4) (5)

160

Comment in Ethic. Nicom., L. I. De Monarchia, Lib. I.

den, terwijl de groote Europeesche staten, Frankrijk, Engeland, Spanje en Duitschland vaste en eigen vormen aannamen. Een koninkrijk (regnum particulare), schrijft Dante, verschaft dezelfde voordelen als de stad, doch geeft een grooter gevoel van veiligheid, cum majori fiducia suae tranquilitatis. Hierin herhaalt Dante de thomistische idee, dat het koninkrijk, meer dan de stad, uitgerust is om oorlog te voeren, wanneer het door vijanden wordt aangevallen (6). Aangezien nu de groep uitsluitend bestaat voor het goed van de enkelingen, zal het goed van de groep niet van een anderen aard zijn dan dat van de enkelingen. Aldus zegt Thomas : « Het doel van de groep is noodzakelijkerwijze het doel van ieder enkeling, die de groep uitmaakt», — oportet eundem finem esse multitudinis humanae qui est hominis unius (7). En verder : bonum commune est finis singularum personarum in communitate existentium (7a). Het algemeene welzin is het doel van de individueele in gemeenschap levende personen. En Dante schrijft in denzelfden geest: « De burgers zijn er niet om de consuls of de koningen, maar koningen en consuls zijn er om de burgers », — non enim cives propter consules nec gens propter regem, sed e converso (8). De groep zou een ongerijmdheid zijn, moesten de rollen omgekeerd worden, of moest de staat of eenige andere groep een koers volgen, die niet langer nog het geluk van ieder onderdaan dekt, en moest de individu behandeld worden als een versleten werktuig, dat men afdankt als het onbruikbaar is geworden. Deze opvatting is nieuw en middeleeuwsch meteen. Want als voor Aristoteles de stad of de staat zichzelf ten doel is, waaraan de enkelingen zijn ondergeschikt, vat daarentegen de scholastieke wijsgebeerte de staten op als ondergeschikt aan het goed van de enkelingen. Voor Aristoteles is de eerste plicht een goed burger te zijn, en zijn burgerzin te doen aangroeien. Doch voor den scholastieken denker luidt de eerste plicht, aan het leven een menschelijke waarde te schenken, een goed mensch te zijn, en de staat dient ieder lid ter hulp te komen om het dat te helpen worden. Uit deze leer vloeit voort, dat de enkeling zich tegenover den staat moet staande houden, in het bewustzijn van zijn kroon van rech(6) (7) (7a) (8)

De Regimine Principum, Lib. I, c. 1. De Monarchia, Lib. I. De Regimine Principum, Lib. I, c. 14. Thom. v. Acq., Summa Theol, 2a, 2ae, q. 58, a. 9, ad. 3. De Monarchia, Lib. I.

161

ten, waarop de staat geen inbreuk mag plegen, omdat hun geldigheid verbonden is met de waarde van de persoonlijkheid zelf. Dat zijn « de rechten van den mensch ». Hun grondslag is het natuurrecht, dit wil zeggen, de essentie van den mensch en de eeuwige wet, — de eeuwige betrekkingen, die de orde van de dingen in overeenstemming brengen met de besluiten van de ongeschapen wijsheid. Het is het recht om zijn leven te vrijwaren, om te huwen en kinderen voort te brengen, het recht om zich te ontwikkelen, het recht op waarheid, het recht om in gemeenschap te leven. Er zijn enkele voorrechten van den individueelen mensch die in de dertiende eeuw voorkomen als rechten van den mensch (9). Derwijze wettigt de scholastieke wijsbegeerte, van een ethisch standpunt uit, de waardebepaling van den enkeling, ten overstaan van de centrale macht. Doch we zien tevens, hoe die opvatting ook overeenkomt met het feodale temperament. Want ridder, edelman, vassal en burger, waren allen twee eeuwen lang vervuld geweest van het verlangen om ieder hun eigen leven te leven. IV Nu berust de ethische leer op haar beurt op een metaphysischen grondslag. Waarom bezit inderdaad de mensch het recht om zijn eigen geluk te bewerken, recht dat geen staat hem kan ontrooven ? De metaphysica antwoordt: omdat alleen de menschelijke persoonlijkheid een echte substantieele werkelijkheid is. Aan den anderen kant, is om het even welke groep, de staat niet uitgesloten, niet een werkelijk wezen : ze is eenvoudig een groep menschelijke personen (multitudo hominum). Deze leer ging de juristen en canonisten evenzeer aan als de wijsgeeren. Aangezien haar natuur van aard is om een licht te werpen op de toenmalige politieke mentaliteit, zullen we een korte beschouwing wijden aan de opvattingen van juristen en canonisten in het burgerlijke en kerkelijke recht. Ze zal tevens een bruikbare inleiding zijn, alvorens over te gaan tot de conclusies van de wijsgeeren. De theorieën van de legisten nemen zonder meer uit het Romeinsche recht het begrip over van de corporatie (universitas), en passen het toe, de burgerlijke theoretici op den staat, de canonisten op de (9) Summa Theol, I a, II ae, q. 94, a. 2. 162

Kerk. Nu is de Romeinsche corporatie (universitas) niets anders dan een vereeniging van enkelingen. Voorzeker is ze de zetel van private rechten, en kan ze eigendom verwerven en bezitten ; doch, zooals Savigny nadrukkelijk heeft aangetoond, is ze niet een werkelijk persoon, en dienvolgens heeft ze geen ziel, geen verstand, geen wil. De Romeinsche juristen waren al te realistisch, al te vatbaar voor de logica van het gezonde verstand, om een collectieve ziel, een van de enkelingen onderscheiden werkelijkheid, te leggen in deze vereenigingen, die loutere handels- en nijverheidsoogmerken nastreefden. Eveneens werden ook de parochiekerken en de kloosters, en de algemeene Kerk, door de canonisten niet beschouwd als werkelijke entiteiten, als wezens die verschillen van de samenstellende leden. Innocentius IV, die den naam had een voortreffelijk jurist te zijn, is de eerste die zou gewaagd hebben van de corporatie als « persona ficta », een denkbeeldig persoon, — een uitstekende formule, die niet voorkomt in de Digest van Justitianus, doch die op verroerende wijze de idee van de dertiende eeuw weergeeft. Gierke noemt Innocentius IV den « vader van de theorie van den fictieven persoon » (10). Volgens die theorie is de corporatie bepaald geen ding-op-zichzelf, geen levend organisme, in den werkelijken zin van het woord, daar ze noch verstand noch wil heeft. De canonisten verklaren inderdaad, dat ze geen misdaad kan begaan noch eenig misdrijf van welken aard ook ; vandaar dat een politieke groep als zoodanig de hel of de gramschap hiernamaals niet hoeft te vreezen. De middeleeuwsche rechtsgeleerden denken niet anders over de staatscorporatie. Op dezelfde manier verklaren ze de kunstmatige persoonlijkheid van het koninkrijk of van het keizerrijk. De staat (universitas) is de gezamenlijke massa van individueele menschen, die den populus uitmaken ; en zijn rol, — zegt de auteur van een tractaat De Aequitate, toegeschreven aan Irnerius, — is, te zorgen voor de individueele menschen die zijn leden zijn (11). Zoo wordt eveneens de statenbond door Dante beschouwd als een groepeering van enkelingen, (10) Otto von Gierke, Die Staats- und Korporations-tehre des Altertums und des Mittelalters und ihre Aufnahme in Deutschtand, Berlijn, 1881, p. 279, n. 102 : «cum collegium in causa universitatis fingatur una persona » (Innocentius IV). (11) Irnerius, De Aequitate, 2 : universitas, id est populus, hoc habet officium, singulis scilicet hominibus quasi membris providere. Cfr. Carlvle. ibid.. vol.II, p. 57.

163

veeleer een respublica humana dan een groep regeeringen. De universeele monarch is de dienaar van allen, minister omnium, juist zooals de paus dienaar is van Gods dienaren. Hij wil het welzijn van ieder mensch ; hij staat dichter bij ieder burger dan eenig ander bijzonder vorst (12). En in de veertiende eeuw schrijft Baldus : « Imperium non habet animum, ergo non habet velle nec nolle quia animi sunt » (13). Is de opvatting van den staat (als zijnde geen entiteit naast de samenstellende leden) werkelijk een vergissing (14) van de middeleeuwsche juristen en canonisten ? Is ze niet veeleer de triomf van het gezonde verstand en van een gezonde denkwijze, bij menschen die met open blik zochten naar waarheid en niet naar oorspronkelijkheid ? Persoonlijk ben ik niet van meening, dat de staat een werkelijk wezen is, een werkelijke substantie naast zijn burgers, en ik treed Paul Bourget bij, die, in een van zijn laatste romans (Le Sens de la Mort) Dr. Marsal deze suggestieve woorden in den mond legt: sterven voor Frankrijk is niet sterven voor een collectieve entiteit, doch voor al de huidige en toekomende Franschmannen. De ladder opklimmen en uit de loopgraven stormen, is op het schavot stijgen. Ze doen het. Voor wien ? Voor Frankrijk. Doch Frankrijk is de som van al wie ooit Franschman zullen zijn. Dat zijn wijzelf, gij en ik, zeg ik u, wij Franschmannen (15). V De grondleggende reden van deze leer, — dat de staat, groot of klein, niet een « ding-op-zichzelf » is, een van de samenstellende burgers onderscheiden entiteit — wordt ontleend aan de scholastieke wijsbegeerte, en we hebben reeds gezien waarin, het bestaat. Voor de scholastieke wijsbegeerte is de wereld pluralistisch, de eenige werkelijk bestaande wezens zijn individueele wezens, — bij voorbeeld die bepaalde eik, die bepaalde bij, die bepaalde mensch (16). En daar de eenheid (12) De monarchia, I. Cfr. hierboven, hoofdst. V, iii. (13) Aangehaald door Gierke, Political Theories of the Middle Ages, (Engelsche vertaling van Maitland), Cambridge, 1900, p. 7. Deze vertaling is slechts een klein deel van Gierke's boven vermeld werk. (14) Gierke, Ibid. (15) « Sortir de la tranchée, sur l'échelle, c'est monter a l'échafaud. Ils y montent. Pour qui ? Pour la France, c'est la somme des destinées francaises. C'est nous, je vous répète ». p. 173, édit. 1915, Parijs, Plon. (16) Zie hoofdstuk IX, ii.

164

het wezen volgt (ens et unum convertuntur), hebben alleen enkelingen een physische en innerlijke eenheid. Een woud eiken, een korf bijen, een span paarden, een stoomboot, een huis, een leger, een parochie, een stad, een staat, — geen van alle beduiden ze werkelijke, physische wezens, dienvolgens bezitten ze niet de eenheid die behoort tot een werkelijke substantie. Waarin bestaat dan die eenheid van de groep ? De metaphysica van Thomas van Aquino verschaft hier licht. Na aangetoond te hebben waarom de individu lid moet worden van een familie en van een burgerlijke gemeenschap, schrijft hij : « Nu dienen we te weten, dat deze totaliteit, van een burgerlijke of familiale groep, enkel de eenheid van (uiterlijke) orde bezit, en bijgevolg bezit ze niet de eenheid, die de natuurlijke substantie bezit. Dat is de reden, waarom een deel van deze totaliteit tot verrichtingen in staat is, die niet het werk zijn van de groep. Een soldaat bij voorbeeld, voert handelingen uit die niet tot het leger behooren ; doch zulke handelingen van den soldaat beletten de groep niet zijn werkzaamheden voort te zetten, — werkzaamheden die niet toehooren aan ieder deel, maar aan het geheel. Aldus is een veldslag het werk van het geheele leger ; het sleepen van een schuit is het werk van de totaliteit van de menschen die aan het touw trekken » (17). Er bestaat dus een grondig verschil tusschen de eenheid van den enkeling, — de organische en innerlijke « onverdeeldheid » (unum simpliciter), die de menschelijke persoon bezit — en de uiterlijke eenheid, die het resultaat is van een sociale groepeering van een bepaald aantal enkelingen. De innerlijke eenheid brengt samenhang met zich binnen die individueele substantie, zoodat al haar constitueerende deelen of elementen noch een onafhankelijke waarde noch een eigen bestaan hebben. Er ligt dan ook een tegenstrijdigheid in de idee zelf van den collectieven persoon. Of wel blijven de leden, die deel uitmaken van (17) «Sciendum est autem quod hoc totum, quod est civilis multitudo vel domesticia familia, habet solam unitatem ordinis, secundum quam non est aliquid simpliciter unum. Et ideo pars ejus totius potest habere operationem quae non est operatio totius, sicut miles in exercitu habet operationem quae non est totius exercitus. Habet nihilominus et ipsum totum aliquam operationem, quae non est propria alicujus partium, puta conflictus totius exercitus. Et tractus navis est operatio multitudo trahentium navem.» In Ethic. Nicom., L. I, lectio 1. Ik meen dat « unitas ordinis » de eenheid bedoelt, die het gevolg is van een vereeniging van onafhankelijke wezens, die een uiterlijke orde tot stand brengen, in zooverre deze verschilt van de physische eenheid, die voortkomt uit de innerlijke orde, in een wezen waarin een veelheid van elementen voorhanden is.

165

zulk een collectief persoon, substantieel onafhankelijk, — in dit geval is er niet een persoon doch een verzameling van personen — of wel zijn ze afhankelijk van het geheel, en dan verliest ieder lid zijn individualiteit. Het staat geheel anders met het geval van de uiterlijke een heid, die tot uiting komt in een groep personen, aangezien deze eenheid de individualiteit niet raakt, die ieder lid bezit. Doch, hoor ik u vragen, is dan de familie of de staat een louter onding ? Die conclusie trekken is de leer geweld aandoen. Want de eenheid van de groep, waarvan Thomas spreekt, is functioneel van aard, en berust of het gezamenlijke volbrengen van bepaalde menschelijke verrichtingen, waartoe ieder lid zijn deel bijdraagt. Zulke verrichtingen bezitten een werkelijkheid, doch een accidenteele werkelijkheid, die verschilt van het onmededeelbare en onvervreemdbare substantieele wezen, dat ieder wezen in zich draagt. Bij het sleepen van een schuit, worden de werkzaamheden (actiones, operationes) van de spieren der mannen die trekken in een richting gegroepeerd ; bij een spel of in een club of eenige vriendschappelijke vereeniging, stelt ieder lid een deel van zijn werkzaamheid tot de beschikking van Het gemeenschappelijke leven, — en in al deze gevallen is het steeds mogelijk zich terug te trekken. Doch in de familie of gemeenschap daarentegen is deze gezamenlijke inzet van de werkzaamheden door de natuur opgelegd ; hier is geen uittreding mogelijk, aangezien bepaalde hoofdverrichtingen van den individu opgeslorpt zijn door de gemeenschap. Want op bepaalde kritieke oogenblikken, kan de familie of de staat, voor het gemeene goed of voor de algemeene veiligheid, de totale werkzaamheid van de leden opeischen. Doch ook dan behoudt de mensch, die al zijn werkzaamheden in beslag ziet genomen, zijn persoonlijkheid. De individueele mensch staat nooit de souvereiniteit van zijn eigen persoonlijkheid af. Deze leer kan in geen duidelijker vorm worden gevat, dan Thomas van Aquino haar schonk in deze keurige bewoordingen : « De wet moet rekening houden met vele dingen op stuk van personen, zaken en omstandigheden. Want de staatsgemeenschap bestaat uit vele personen, en zijn goed is het werk van verschillende werkzaamheden » (18). (18) Bonum autem commune constat ex multis, et ideo oportet quod lex ad multa respiciat et secundum personas et secundum negotia et secundum tempora. Constituitur enirn communitas civitatis ex multis personis et ejus bonum per multiples actiones procuratur. Summa Theol., Ia-IIae, q. 96, a. 1.

166

Er bestaat bijgevolg, uit het oogpunt van de scholastieke metaphysica, geen verschil tusschen de eenheid van een groep menschen die een schuit sleepen en de familie- of staatseenheid, of de eenheid van een geheele beschaving. Alleen het probleem van de waarde van de ontwikkelde bedrijvigheid brengt eenig verschil in. De eigen werking van een staat hangt af van de verscheidenheid van de werkzaamheden ; en een staat wordt volmaakter, zooals ook een geheele beschaving, naarmate deze werkzaamheden vollediger, bonter en intenser zijn. Het bonum commune, het algemeene welzijn dat de staat dient te verzekeren, resulteert uit de som van de werkzaamheden die de eenheid en harmonie beoogen. Deze beschouwingen bewijzen hoe men tegelijkertijd kan spreken van de eenheid van een beschaving in de dertiende eeuw, en van het pluralisme, dat zoo grondleggend is in haar idee. De eenheid van een beschaving is de vrucht van gemeene verzuchtingen, gemeene geloofsgegevens, gemeene zedelijke en artistieke gevoelens, gemeene taal, gemeene levensinrichting ; en zulke eenheid is met meer dan een gemeenschap van werkzaamheden. Op hetzelfde oogenblik is de eenheid van substantie, of de physische eenheid, eigendom van ieder van de talrijke persoonlijkheden, die de dragers zijn van de beschaving, en van hen alleen (19). In deze thomistische en scholastieke zienswijze, krijgt het groepsleven een dynamische beteekenis. Het berust op het bijdragen van werkzaamheden tot het welzijn van allen. In het bezit van een zelfde menschelijke natuur, met haar gevolg van onvervreemdbare rechten, vertoonen de enkelingen de grootste verscheidenheid in talenten, vermogens, en de daaruit voortvloeiende verrichtingen. Elkaar gelijk in de (19) Door dit verschil tusschen eenheid van orde en physische eenheid voorbij te zien, loochenen vele geschiedschrijvers het middeleeuwsche individualisme, en vatten ze die fundamenteele leer uit de dertiende-eeuwsche metaphysica verkeerd op, — « nihil est praeter individuum ». Aldus schrijft E. Barker, getroffen door het unitaire karakter van de beschaving : « We kunnen bezwaarlijk zeggen, dat de middeleeuwen een staatsopvatting hebben. Het staatsbegrip impliceert pluraliteit ; doch de pluraliteit is ex hypothesi niet te vinden ». Zie « Unity in the Middle Ages », in « The Unity of Western Civilization » p. 112, ed. Marvin, Oxford, 1915. Deze bewering wordt voorafgegaan door volgende dwaling : « De voorrang van het realisme, die de middeleeuwsche metaphysica kenmerkt tot op het einde van de dertiende eeuw, is nog een platonisch erfdeel, en een impuls te meer tot de eenheid. Het universeele is en is een heusch ding, waarin het bijzondere deelt, en zija substantie verkrijgt door zijn graad in het deelen». Niets staat meer in tegenstelling tot de scholastieke wijsbegeerte uit de dertiende eeuw.

167

menschelijke natuur, zijn de menschen ongelijk in de geschiktheid tot de werkzaamheid (20); dat is de metaphysische wet, die het spel van de sociale groep, op al haar trappen beheerscht. VI Na dit nauwkeurige en substantieele argument, door het geheele corps van scholastieke wijsgeeren uit de dertiende eeuw onderschreven, valt het niet moeilijk de juiste waarde aan te geven van een vergelijking, in dien tijd met voorliefde en veelvuldig gebruikt door publicisten, canonisten, rechtsgeleerden, godgeleerden, en zelfs dichters, ten einde het vraagstuk van den individu met betrekking tot de groep te verklaren. Het is de vergelijking van den staat bij het menschelijke lichaam. Johannes van Salisbury werkt de vergelijking grondig uit, en vergelijkt ieder lichaamsdeel bij een onderdeel van den staat. De vorst is het hoofd, de senaat is het hart, officieren en rechters zijn de oogen, de ooren en de tong; de ambtenaren zijn de handen ; de landbouwers en arbeiders zijn de voeten van den staat, — zoodat, merkt de Engelsche schrijver op, de staat meer voeten heeft dan een duizendpoot of scolopendra. Het verdedigingstelsel van het volk wordt het « schoeisel » van den staat. Niets belet ons dit anthropomorphische vergelijkingsspelletje op onbepaalde wijze voort te zetten (21). Die voorstelling is geen ontdekking van Johannes van Salisbury. Hijzelf beroept zich op een brief van Plutarchus aan Trajanus (zoover we weten niet authentiek). De vergelijking wordt hervat in de dertiende eeuw, doch ze had haar letterlijke waarde verloren. Iedere staat, iedere kerk, iedere stad, zelfs ieder gilde wordt vergeleken bij een natuurlijk lichaam. Doch de wijsgeeren van die eeuw laten zich niet misleiden door haar louter figuurlijke waarde, en Engelbert van Volkersdorf, abt van Admont, die rond 1290 een handleiding schreef voor de vorsten, spreekt over een zedelijk en politiek lichaam, in tegenstelling met het natuurlijke lichaam (22). Wanneer verder Thomas van Aquino de gezamenlijke burgers een openbaar persoon noemt, persona publica (23), kan er geen zweem van twijfel bestaan omtrent zijn juiste bedoeling. (20) (21) (22) (23)

168

Cfr. Hoofdstuk IX, iv. en vii. Polycratius, Lib. V, c. 1 en 2. Gierke, ibid., p. 24. Summa Theol., Ia-IIae, q. 90, a. 3.

Teruggebracht tot haar illustreerende beteekenis, schort het de vergelijking niet aan elegantie ; ze toont op een treffende wijze aan, dat in een politiek of kerkelijk organisme, de leden niet dezelfde plaats innemen ; dat er verschillende functies bestaan ; dat er verbindingsschakels zijn ; dat een gezond orgaan een zwak of gebrekkig orgaan kan helpen en vervangen. De vergelijking past wel bij den middeleeuwschen geest, met zijn voorliefde voor symbolen, en bij een tijd die spreekt van het mystieke huwelijk van Christus met de Kerk, en dat van den bisschop met zijn bisschoppelijke kerk, en die gaarne de verschillende abdijen dochters noemt van de moeder-abdij, die ze gesticht heeft. Zulke symbolen en veel andere konden niemand misleiden. Niemand neemt op dit oogenblik Tennyson's vergelijking van de « duizendvoetige menigte » (24) letterlijk op, noch de uitdrukking « geadopteerde steden », waarmee de tijdens den oorlog geteisterde steden werden aangeduid, noch « moedersteden », benaming die sommige adopteerende steden zich trots toeëigenden. De wijsgeeren uit de dertiende eeuw namen het stroo van de woorden niet voor het graan van de gedachten. De organische theorie, in de mode gebracht door sommige moderne Duitsche wijsgeeren, strookt niet met het genie van de scholastieke wijsbegeerte, zooals ze staat tegenover de rechtsleer van de dertiende eeuw ; beide zouden ze beschouwd hebben als een misleidende luchtspiegeling. VII Kort voor den eersten wereldoorlog, heb ik enkele dagen te Straatsburg doorgebracht. Bij een bezoek aan de prachtige kathedraal, merkte ik dat een van de muren van den voltooiden toren een barst vertoonde, en dat men een schraagwerk had moeten aanbrengen om een instorting te voorkomen. Een vriend vertelde me toen, dat de bouwmeester uit de dertiende eeuw de kathedraal had opgetrokken op een grondslag van eiken heipalen, die het eeuwen hadden uitgehouden dank zij dien moerassigen grond, doch dat de jongste draineeringswerken in de stad het onverwachte gevolg hadden gehad, dat nu die oude doordrenkte stammen in het droge kwamen te staan, en dat zoo de kathedraal ondermijnd werd. Onzichtbaar en ondergrondsch, hadden (24) «the million footed mob» in The Fleet.

169

ze tot op dat oogenblik den gevel van dat wondervolle Gotische juweel getorst, zonder dat iemand bevroedde hoe fundamenteel hun aanwezigheid en rol was. Zoo is het ook met de metaphysische leer, die wel de onzichbare en fundamenteele draagster mag worden genoemd van de sociale wijsbegeerte in de dertiende eeuw. Op dezen grondslag berust de zedenleer, zooals op de zedenleer het leidende beginsel berust, dat de staat gemaakt is voor de burgers, de groep voor de leden. Moest de metaphysica van de scholastieken verzakken of vallen, dan kwam op haar beurt ook hun zedenleer in gevaar te verkeeren, en zou een onheilspellende kloof ontstaan in hun sociale wijsbegeerte. De nauwe onderlinge afhankelijkheid van deze takken is een sprekend voorbeeld van den samenhang en van de eenheid van het scholastieke stelsel, waarop we boven hebben gewezen (25).

(25) Zie hoofdstuk V, i.

170

HOOFDSTUK XI

De Staatstheorie i. Alle gezag komt van God. — ii. Het is een functie ; de moraal van de staatshoofden verschilt niet van die van de onderdanen ; wat de functie met zich brengt. — iii De souvereiniteit berust bij het volk dat ze afvaardigt. — iv. De beste regeeringsvormen volgens Thomas van Aquino. — v. De wetgeving is de essentieele rol van de souvereiniteit; natuurrecht en menschelijk recht. — vi. Deze regeeringsvorm vergeleken met de dertiende-eeuwsche Europeesche staten ; met de moderne nationaliteiten ; met de theorieën van vroegere eeuwen.

I De staat is er voor het welzijn van de enkelingen, en niet omgekeerd. In het licht van dit beginsel worden al de problemen, die de studie van de staatsinrichting meebrengt, opgelost, en zooals de denkers het eens zijn omtrent het beginsel, zullen ze het ook eens zijn omtrent de overgroote meerderheid van de oplossingen die er uit afgeleid worden, bij wijze van toepassing of corollarium. Deze problemen kunnen alle gerangschikt worden in een of ander bepaald opzicht van het begrip souvereiniteit of macht. Geen sociaal leven is mogelijk, — noch in de familie, noch in de dorpsgemeenschap, noch in den staat, noch in het klooster, de parochie, het bisdom, noch in de algemeene Kerk — zonder een gezag, waaraan de leden gehoorzaamheid verschuldigd zijn. Wat is dan wel de bron van de souvereiniteit, waarin bestaat ze, wien hoort ze toe, wat zijn haar bevoegdheden ? Ziedaar enkele specifieke problemen uit de wijsgeerige behandeling van het politieke leven. Waar komt het oppergezag vandaan, deze superioriteit van één mensch, die heerscht over zijn medemenschen ? Met hun voorgangers uit de vorige eeuwen, antwoorden de dertiende-eeuwsche denkers : alle gezag komt van God. En hun redeneering gaat aldus in haar werk. Het heelal staat onder een providentieel plan, en wordt bestuurd door een eeuwige wet (lex aeterna), die niets anders is dan de orde van de dingen, de som van de betrekkingen die de natuur van de dingen met 171

zich brengt (1). Zijn einddoel van redelijk wezen en zijn geluk te bereiken, is het eenige aandeel van den mensch in de medewerking met de universeele cosmische finaliteit, door God ingesteld. Nu is het rationale van het leiden van anderen, ratio gubernationis, ingesteld om ieder persoon de verwezenlijking van zijn einddoel te vergemakkelijken. Daarom moet het, in laatsten aanleg, een goddelijke volmacht zijn, een bevel waarnaar de regeerders de noodzakelijke functies waarnemen, die de individueele leden er toe in staat stellen, hun plaats in te nemen in de goddelijke economie (2). Dienvolgens bezitten regeerders een goddelijke macht bij afvaardiging. Deze theorie staat los van de verdere vraag, langs welken weg die macht, goddelijk in haar essentie, terechtkomt bij de dragers er van, en aan wie ze geschonken wordt. Of nu de regeerders de macht rechtstreeks van God ontvangen, zooals de legisten en De Monarchia leeren, of dat de lastgeving van de tijdelijke macht over den paus komt, zooals de aanhangers van de middellijke goddelijke macht voorhouden, of dat het oppergezag in de handen berust van een alleenheerscher of van een parlementaire republiek, —. in ieder geval wijst de macht heen naar God als haar bron. De eischen van de metaphysica verbinden haar met God. II De reden van bestaan van de souvereiniteit bepaalt derhalve haar natuur. En dit leidt ons tot de tweede vraag : waarin bestaat de souvereiniteit ? Legisten, canonisten en wijsgeeren gaan allen akkoord voor het antwoord. Souvereiniteit is een ondergeschikte rol, een functie, een officium ; ze is gewijd aan het welzijn van allen. De toepassingen van het reeds verklaarde leidende beginsel, zijn gemakkelijk te vatten. Aangezien de staat gemaakt is voor den enkeling, kan het oppergezag in den staat er enkel zijn tot nut van de leden. De vorsten van deze aarde zijn, volgens Thomas van Aquino, door God aangesteld, niet in hun eigen voordeel, doch om het algemeene welzijn te dienen (3). Het koninkrijk, zegt Ptolemeus van Lucques, is niet gemaakt voor den ko(1) (2)

(3)

172

Zie verderop in dit hoofdstuk, v. « Cum ergo lex aeterna sit ratio gubernationis in supremo gubernante, necesse est quod omnes rationes gubernationis quae sunt in inferioribus gubernantibus a lege aeterna deriventur.» Thomas van Aquino, Summa Theol., IaIIae, q. 93, a. 3. — « Omnes leges inquantum participant de ratione recta intantum derivantur a lege aeterna. » Ibid, De Regimine Principum, I, c. 1-3.

ning, doch de koning voor het koninkrijk (4). Zelfs onder het theocratische pauselijke bestuur, blijft de idee overeind van het officium, van de verplichting versmolten met die van de macht. De paus is de dienaar van Gods dienaren, servus servorum Dei. Precies omdat de staat een vereeniging is van enkelingen, ingesteld tot hun welzijn, is er geen verschil tusschen de moraal van de regeerders en die van de onderdanen. Zoo is bij voorbeeld de eerbiediging van de verdragen en het nakomen van de loyauteitsvoorschriften een eisch ; ze vormen den grondslag zelf van het jus gentium. Zoo is ook de veroveringsoorlog uit den booze, omdat het den staat belet zorg te dragen voor het welzijn van zijn enkelingen. Hoe nu zal het staatsbeleid zijn rol vervullen ? Hoe zal het den enkeling zijn doel helpen bereiken, — doel dat bovenal bestaat in een zeker zedelijk geluk, voortkomend uit de facultas contemplandi veritatem (5) ? Het antwoord luidt: door de unitas multidudinis te bewerkstelligen, eenheid die accidenteel en uiterlijk is, door het bonum commune te verwezenlijken, dat de vrucht is van de harmonieuze en convergeerende werkzaamheden van de burgers, — werkzaamheden die in het De Regimine zoo zorgvuldig worden onderscheiden van de unitas hominis van ieder individu (6). Het staatsbestuur is belast met een drievoudige inmenging in de zaken van ons gemeenschappelijk leven (7). Ten eerste moet het, door den vrede binnen de grenzen te bewaren, het algemeene welzijn grondvesten (instituere) ; soms wordt die vrede genoemd convenientia voluntatum (8) ; daartoe zal het zijn burgers aanzetten een zedelijk leven te leiden, en voorzien in een voldoenden overvloed (sufficiens copia) aan levensnoodwendigheden. Het algemeene welzijn eens gegrondvest, is de volgende plicht dit te bewaren. Dit geschiedt door de stichting te verzekeren van de bestuurlijke lichamen, door de wanorde te onderdrukken, door de zedelijkheid aan te moedigen door middel van een stelsel van belooningen en straffen, en door den staat te beschermen tegen aanvallen van vijanden van buiten. Ten slotte draagt (4) (5) (6) (7) (8)

Regnum non propter regem, sed rex propter regnum. De Regimine Principum, III, c. 11. Zie Thom. v. Aq., Comment. in Ethic. Nicom., X, 11. Ipsa tamen hominis unitas per naturam causatur; multitudinis autem unitas quae pax dicitur, per regentis industriam est procuranda. De Regimine Principum, lib. I, c. 15. De Regimine Principum, Lib. I. c. 15. Thom. v. Aq., In Ethic. Nicom., III, 8.

173

het lijk om ren

staatsbestuur een derde zending, die vager en onbepaalder is, nameom verbeteringen aan te brengen (at sit de promotione solicitus), misbruiken recht te zetten, om tekorten goed te maken en te ijvevoor den vooruitgang. Het bonum commune, dat door het staatsbeleid moet worden gevestigd en gehandhaafd, berust op een prachtige opvatting van de solidariteit : iedere goede en deugdzame daad, door den enkeling gesteld, komt aan de geheele gemeenschap ten goede, de gemeenschap waarvan hij lid is als deel van het geheel. Daaruit volgt dat, in den staat, het individueele goed altijd kan worden teruggebracht tot het algemeene welzijn : de geleerde die studeert en onderwijs verstrekt, de monnik die bidt en preekt, bewijzen hun gemeenschap evenveel dienst als de handwerksman, de landbouwer en de gewone arbeider. Thomas van Aquino leert uitdrukkelijk, dat iedere deugdzame daad (in het rijk van de natuur of van de genade) kan worden opgenomen in de oprichting van de algemeene of wettelijke rechtvaardigheid (justitia generalis vel legalis) ; want de deugd regelt hier, met het oog op het algemeene welzijn, de betrekkingen tot het handhaven van de orde in het gedrag van de verschillende leden van de gemeenschap. « Het is klaarblijkend, dat allen, die tot een gemeenschap behooren, tot die gemeenschap in verhouding staan als deelen tot het geheel. Het deel, als zoodanig, is iets van het geheel: vandaar ook kan elk goed van het deel tot het goed van het geheel geordend worden. In overeenstemming hiermede kan het goed van iedere deugd — laat ze dan den mensch regelen met betrekking tot zichzelf, ofwel met betrekking tot andere individueele personen — teruggebracht worden tot het algemeen welzijn waartoe de rechtvaardigheid ordent. Hiermee overeenkomstig kunnen dus de daden van alle deugden onder de rechtvaardigheid vallen, in zoover zij den mensch tot het algemeen welzijn ordent. En in dien zin wordt de rechtvaardigheid een algemeene deugd genoemd. Daar nu het ordenen tot het algemeen welzijn aan de wet toekomt, daarom is het dat die algemeene rechtvaardigheid (algemeen zooals boven werd uiteengezet) wettelijke rechtvaardigheid wordt genoemd ; want door haar handelt de mensch in overeenstemming met de Wet, die de daden van alle deugden richt naar het algemeen welzijn » (8a). De so(8a) «Manifestum est autem quod omnes qui sub communitate aliqua continentur, comparantur ad communitatem sicut partes ad totum; pars autem id quod est, totius est ; unde et quodlibet bonum partis est ordinabile in

174

ciale solidariteit past wonderwel in de theorie dat de individu er niet is voor den staat. Deze opvatting krijgt een bijzondere beteekenis, — een beteekenis die de sociale orde van de dertiende eeuw typeert — wanneer we den vorst beschouwen als belast met de taak om deze deugd tot haar recht te laten komen in de justitia legalis. Hij immers bezit de deugd van rechtvaardigheid krachtens zijn leiderschap (architectonice), en op een eminente wijze, terwijl zijn onderdanen ze slechts bezitten in bestuurlijke afhankelijkheid en secundair (8b). De vorst is de custos justi, de hoeder van wat rechtvaardig is ; hij is het justum animatum, de verpersoonlijking van wat recht is (8c). Hij is de vredestichter van de samenleving. Krachtens dezen titel is hij bevoegd om de werkzaamheid van zijn onderdanen te leiden, om menschen aan te stellen om te bidden, te strijden, te bouwen of te boeren, — steeds voor het hoogste al gemeene welzijn (8d). Indien nochtans hij die regeert zich niet wil laten leiden door dezen zin voor het algemeene welzijn, en zich laat gaan tot een zelfzuchtig en willekeurig machtsgebruik, moet hij worden beschouwd als een dwingeland. Iedere verhandeling, ten gerieve van vorsten en toekomende koningen geschreven, drukt de vrees uit voor den tiran, die zijn persoonlijk belang den voorrang geeft op het welzijn van de groep. Dante heeft in zijn hel een bijzondere plaats voor de tirannen, naast de baanstroopers en moordenaars. Ieder werk suggereert een volledig stelsel van waarborgen, om bonum totius. Secundum hoc ergo bonum cujuslibet virtutis, sive ordinantis aliquem hominem ad seipsum, sive ordinantis ipsum ad aliquas alias personas singulares, est referibile ad bonum commune, ad quod ordinat justitia. Et secundum hoc actus omnium virtutum possunt ad justitiam pertinere, secundum quod ordinant hominem ad bonum commune. Et quantum ad hoc justia dicitur virtus generalis. Et quia ad legem pertinet ordinare ad bonum commune,... inde est quod talis justitia praedicto modo generalis dicitur justitia legalis, quia scilicet per eam homo concordat legi ordinanti actus omnium virtutum in bonum commune. » Summa Theol., Ila-IIae, q. 58, a. 5. (8b) Ibid., a. 6. « Et sic est (justitia legalis) in principe principaliter et quasi architectonice ; in subditis autem secundario et quasi administrative. » (8c) Ibid., a. 1, ad 5. (8d) Hetzelfde beginsel werd door de kerkelijke overheid ingeroepen om den vorst de onderdrukking van de ketterij op te leggen. Het bonum commune, zooals het opgevat werd.in de dertiende eeuw, eischte dat het einddoel van den mensch in de goddelijke economie zou worden gevrijwaard, en dat dienvolgens/le vorst op strenge wijze iedere dwaling zou beteugelen die de leden van de gemeenschap op een dwaalspoor zou kunnen brengen.

175

den staat voor dwingelandij te behoeden, die zoozeer strijdt niet zijn natuur. Sommige waarborgen zijn van preventieven aard. Aldus verlangt Thomas, in De Regimine Principum, dat het volk — want de dertiende eeuw, men denke er aan, staat de stelling voor van het souvereine volk — op het oogenblik dat het zijn leiders zal gaan kiezen, een onderzoek zou instellen naar hun karakter, en trachten te achterhalen of ze een despotisch temperament hebben. « Kijk uit uw oogen met uw koning », zegt hij (providendum de rege) (9). Sommige waarborgen zouden volgens hem zoolang moeten loopen als hun regeering duurt; want hun macht moet door anderen gevolgd en in evenwicht gehouden worden, — een ingewikkelde inrichting, zooals we later zullen zien. Ten slotte zijn er repressieve waarborgen. Tegen onrechtmatige bevelen van den dwingeland is het verzet niet alleen toegelaten, doch opgelegd, en in het uiterste geval, kan het volk, dat de keuze gedaan heeft, ook afzetten. Terwijl Johannes van Salisbury tirannenmoord als licitum, aequum en justum (10) beschouwt, veroordeelt Thomas van Aquino dien uitdrukkelijk. Hij verlangt dat het volk zich zou inspannen om een onrechtvaardig regeerder te dulden ; doch als de leiding bepaald ondraaglijk wordt, kent hij het recht toe om den onrechtvaardigen vorst af te zetten, wat wel een noodzakelijk corollarium is van het recht om hem te kiezen (11). Als het klaar is, dat de dertiende-eeuwsche denkers met een open oog naar de tafereelen van dwingelandij keken, die ze in de Politica van Aristoteles aantroffen, is het niet minder klaar, dat het openbare leven van hun eigen tijd hun actueele voorbeelden van tirannie onder oogen bracht, die suggestief konden inwerken op hun theorie. Ptolemeus van Lucques, die het door Thomas op stapel gezette De Regimine Principum heeft voltooid, laat stroomen van misprijzen los over de dwingelanden van de toenmalige kleinere Italiaansche republieken (hodie in Italia), die den staat in hun eigen voordeel uitbuitten. Wellicht dacht hij aan de Podestas, die uit den vreemde werden gehaald om het bestuur van de Italiaansche republieken waar te nemen, en die, eens aan de macht, alleen nog hun eigen belangen behartigden. Thomas van Aquino heeft zeker gevallen van zulke feodale dwingelanden gekend, souvereinen die hun macht misbruikten. De dertiende eeuw maakte (9) Lib. I, c. 6. Cfr. zijn Comment Polit. lib. III, lectio 14. (10) Polycratius, III, 15. (11) De Regimine Principum. Lib. I, c. 6.

176

meer dan een koninklijke ontslaging mee. Het volstaat met hier in herinnering te brengen, hoe de adel overeind is gekomen tegen Jan zonder Land. III Doch hun leer staat op zichzelf, om het even wie met het gezag is bekleed. En dit brengt een derde kwestie aan, die de gewichtigste is van alle. Waar zit de souvereiniteit, — deze oppermacht, die haar oorsprong vindt in een goddelijke opdracht, en haar reden van bestaan, haar omschrijving, in het sociale welzijn ? Terwijl de juristen en canonisten zich enkel bezighouden met het Romeinsche keizerrijk, de bestaande koninkrijken en het pausdom (12), nemen de wijsgeeren een algemeener standpunt in. Meest treft hier Thomas van Aquino, die aan het sociale recht van de dertiende eeuw een merkwaardig vasten vorm heeft geschonken, dien hij zijn tijdgenooten en opvolgers wist op te leggen. Thomas ook gebruikte zijn invloed om zijn vriend, Willem van Moerbeke er toe te brengen, de Politica van Aristoteles in het Latijn te vertalen. Om Thomas' politiek systeem te begrijpen, moeten we twee zijden van het probleem uit elkaar houden. Aan den eenen kant is er, in iederen staat, — wat ook zijn graad van volmaaktheid zijn mag — de vraag naar den zetel van de souvereiniteit; aan den anderen kant, is er de kwestie van dezelfde souvereiniteit in den staat, dien hij als den volmaaktsten beschouwt. Wat de eerste vraag betreft, groeit in iederen staat de oppermacht op uit de collectiviteit en komt ze toe aan het geheele volk, dit wil zeggen, aan de massa door de enkelingen samengesteld. Aangezien het volk den staat uitmaakt, en de souvereiniteit dient te worden uitgeoefend tot nut van al de burgers, is het logisch, te besluiten dat God aan de collectiviteit zelf de macht heeft geschonken om te regeeren en wetten te maken. De leer van de « souvereiniteit van het volk » is geenszins een moderne ontdekking ; het is in rechtstreeksche harmonie met de leidende idee van de scholastieke politieke wijsbegeerte te zeggen, dat de enkelingen de eenige sociale werkelijkheden zijn, en dat derhalve de staat niet een entiteit is naast en boven hen. Door een nieuwe schakel bindt dus de leer het sociale recht aan metaphysica en ethica. (12) Cfr. Gierke, ibid. (Maitland's vertal.) pp. 30 en 70, aant. 131 en 174. 177

Doch het corps van de burgers is te talrijk, te vormloos, te wispelturig, om eigenmachtig de macht uit te oefenen, hun door goddelijk besluit toegekend. Het corps delegeert dus op zijn beurt zijn macht. Gewoonlijk vertrouwt het ze toe aan een alleenheerscher, doch niet noodzakelijkerwijze, — want het volk mag ze ook aan een aristocratischen of republikeinschen regeeringsvorm opdragen. Indien het volk de macht aan een monarch opdraagt, — en dat is de gebruikelijke middeleeuwsche formule — vertegenwoordigt hij de groep en draagt het gezag in plaats van de groep ; ordinare autem aliquid in bonum commune est vel totius multitudinis, vel alicujus gerentis vicem totius multitudinis (13). Daarom is de monarch slechts een plaatsvervanger. Dat is zoo naar de letter waar, dat (zooals we reeds gezien hebben in De Regimine Principum) gewoonlijk voorzorgsmaatregelen worden aanbevolen, wanneer zulk plaatsvervanger moet worden verkozen. Inderdaad, zooals Thomas zegt (14), « legt, bij een vrij volk, dat zelf zijn wetten kan maken, de op volksche wijze te kennen gegeven instemming met bepaalde practijken, voortdurend duidelijker tot uiting komend in de gebruiken, meer gewicht in de schaal dan het gezag van het staatshoofd ; want dit staatshoofd bezit de macht om wetten te maken slechts in zooverre hij den wil van het volk vertegenwoordigt ». Het gezag wordt dus beurtelings door God aan het volk, en door het volk aan den monarch opgedragen. De algeheele collectiviteit is het oorspronkelijke subject van het gezag. Het volk bezit de macht krachtens een natuurlijken titel, dien door niets kan worden vernietigd ; doch de koning bezit ze in afhankelijkheid van den volkswil, die natuurlijkerwijze kan veranderen. Er ligt dus aan de bron van de lastgeving, die het volk aan den koning schenkt, een contract; in de minder ontwikkelde staten is dit een rudimentaire of impliciete wil, doch in staten met een hoogen graad van organisatie is die wil expliciet. Deze wil kan zich uiten op duizend verschillende wijzen, die elk kunnen volstaan om de overdracht van het gezag te wettigen. Dit middeleeuwsche beginsel van de gezagsoverdracht door contract stemt wonderwel overeen met de metaphysische leer dat de individu alleen een werkelijke substantie is. Daar de staat geen entiteit (13) Summa Theol., Ia-IIae, q. 90. a. 3 ; q. 92, a. 1 ; q. 101. (14) Ibid., q. 97, a. 3, ad 3.

178

is, is de staat niets anders dan het resultaat van den wil van al zijn leden ; en de staat kan niet bestaan zonder het onderlinge vertrouwen van de leden en van hen, die aangesteld zijn om hen te leiden. Weer past het beginsel wonderwel in de feodale samenleving en feodale monarchie, die geheel op het pact, pactum, berusten, op den leeneed die de godsdienstige waarborg is van trouw aan het verpande woord. Zijn niet de pacten tusschen koningen en poorters, edelen en kerkvoogden, grondleggende beginselen van de instellingen, die ieder hun deel doen in den opbouw van de feodale monarchie ? Wanneer een van de contracteerende partijen haar woord breekt, neemt de andere dadelijk haar inzet terug en komt in verzet. De geschiedenis van de betrekkingen tusschen de koningen en hun leenplichtingen en steden levert voorbeelden bij de vleet van zulk verzet. In beginsel is, zooals we hebben gezegd, de overdracht van de souvereiniteit door het volk steeds van dezelfde natuur, of ze gedaan wordt aan een monarch, aan een aristocratie of aan een republiek. Een monarchie biedt het voordeel, dat de macht geconcentreerd wordt, en, zooals Thomas in het licht stelt, een grootere concentratie is doelmatiger (voor goede en voor slechte doeleinden): virtus unitiva magis est efficax quam dispersa et divisa (15). Doch, gaat hij verder, de omstandigheden moeten, op ieder gegeven oogenblik van het leven van een volk, uitmaken, welke de beste regeeringsvorm is ; en deze aanvullende beschouwing schenkt aan deze theorie de soepelheid, waardoor ze op ieder complex van omstandigheden kan worden toegepast. IV Thomas zelf legt nochtans een sterke voorkeur aan den dag voor een samengestelden regeeringsvorm, dien hij voor de volmaakste verwezenlijking houdt van deze machtsoverdracht door het volk, en we hebben dien vorm reeds in het algemeen beschouwd. In dit gemengde stelsel hoort het oppergezag toe aan het volk, doch het is tevens verbonden met een keurmonarchie en ook met een oligarchie om de monarchale uitoefening van het gezag te besnoeien. Het algemeene plan van zijn stelsel wordt ontleend aan dezen classieken tekst: « Zooals immers de Wijsgeer zegt in het IIP Boek van zijn Politica (5de hst.), zijn er verschillende regeeringsvormen, waarvan de voornaamste zijn : de alleen(15) De Regimine Principum, Lib. I, c. 3. 179

heerschappij, waarin er één deugdzame regeert, en de aristocratie, d.i. de macht der besten, waarin enkele deugdzamen regeeren. De beste regeling in een rijk of staat met betrekking tot de regeering (15a) is dus die, waarin er één deugdzame aan het hoofd staat, die alles regeert, terwijl onder hem andere deugdzamen staan. Toch berust het gezag bij allen, zoowel omdat de gezagvoerders uit allen kunnen gekozen worden, als omdat zij door allen gekozen worden. Van dien aard is de beste regeeringsvorm, samengesteld uit alleenheerschappij, voor zoover er één aan het hoofd staat, aristocratie, voor zoover verschillende deugdzamen regeeren, en democratie, d.i. uit de volksregeering, voor zoover de vorsten uit het volk gekozen kunnen worden, en de keuze bij het volk berust » (16). In deze passage, rond 1250 geschreven, worden volgende politieke beginselen gehuldigd : algemeen stemrecht, het recht van den kleinsten burger om tot de hoogste macht op te klimmen, de bekrachtiging van persoonlijke waarde en deugd, een door volksvertegenwoordiging getemperde verkiesbare monarchie, en het recht van het volk om op degenen, die daartoe net waardigst zijn, de heilige Godsgave van het gezag over te dragen. Deze praegnante tekst bevat in een bondigen vorm, in lapidair Latijn, een aanmerkelijk aantal problemen, waarvan we er een klein aantal van naderbij zullen beschouwen. En vooreerst, daar de staat de belangen van den enkeling moet dienen, is het noodig dat degenen, die het volk aan zijn hoofd wil zien, moeten beschikken over verstand, en voldoende zedelijke onberispelijkheid, om te zien en te begrijpen wat het openbare belang vraagt en hoe het kan bevorderd worden. Er is dus regeering door inzicht noodig. De rede, die zulke groote rol speelt in de economie van het individueele leven (17), is de opperste leidster in het sociale leven. Het gedelegeerde-machtssysteem zal des te volmaakter zijn, naarmate er meer wordt op gelet, dat de macht terecht komt in de handen van de verdienstelijksten, — of liever van de deugdzaamsten, om de middeleeuwsche uitdrukking te gebruiken. Weer moeten de menschen van de daad onder de leiding staan van de menschen met inzicht; want « in de leiding van (15a) We verbeteren «vorsten» door «regeering» (principatus). (16) Summa Theol, Ia-IIae, q. 105, a. 1. Theologische Summa van den H. Thomas van Aquino, Ia-IIae, q. 90-108, dl. X, p. 492, volgg., Antwerpen, 1928. (17) Zie hierboven hoofdstuk VIII, iii en iv.

180

de menschelijke zaken, komen de misstanden voort uit het feit dat de man die aan het hoofd staat, geen hoofd heeft. Zij die door intellectueele kracht uitmunten, zijn de geboren leiders », — in regimine humano inordinatio provenit ex eo quod non propter intellectus praeeminentiam aliquis praeest (18). Om die reden is het verkiezingsstelsel de volmaaktste vorm van gedelegeerde macht; want, zooals Thomas schrijft in zijn commentaar op Aristoteles' Politica, is verkiezing een werk van het verstand (19), en het middel om den verdienstelijksten te kiezen. Zulke uitverkiezing is van toepassing op den monarch, en ook op helpers in de regeering, die Thomas opneemt in zijn samengestelden regeeringsvorm zonder hun rol te omschrijven. Ten slotte legt Thomas een voorwaarde vast voor de inrichting van de volksverkiezing : het volk moet noodig voldoende op de hoogte worden gebracht van wat er op het spel staat, en bijgevolg moet het een politieke opvoeding ondergaan, een opvoeding tot burgerzin. Aldus zegt hij, in den zin van Augustinus : « Als het volk zin heeft voor gematigdheid en verantwoordelijkheid, en de zorgvuldigste behoeder van het algemeene welzijn is, past het in een wet te voorzien, die het volk toelaat zijn eigen magistraten te kiezen voor het bestuur van het gemeenebest. Doch moest, na verloop van tijd, het volk zoo ontaarden dat het zijn stemrecht verkoopt, zoo heeft het zijn recht om zijn openbare ambtenaren te benoemen, verbeurd, en de keuze gaat over op een aantal goede menschen » (20). Hier zien we wederom, zooals altijd, hoe ons grondbeginsel er aan te pas komt: het volksstemrecht moet bijdragen tot de verwezenlijking in den staat van het welzijn van allen. Is het volksstemrecht hier noodlottig, zoo moet de uitoefening er van worden opgeheven. V Hoe neemt het souvereine gezag, van welken aard ook, zijn functie waar ? Volgens de scholastieke wijsbegeerte, is de essentieele bevoegdheid, die een regeering er toe in staat stelt haar zending te (18) Contra Gentiles, Lib. III, c. 78. Illi qui intellectu praeeminent naturaliter dominantur. (19) Electio per se est appetitus ratione determinatus. Com. in Politic., Lib. III, lectio 14. (20) Summa Theol, Ia-IIae, q. 97, a. 1.

181

vervullen, de macht om wetten voor te schrijven. Wetten afkondigen voor anderen is inderdaad de natuurlijkste vorm van bevel. De theorie van de menschelijke wet bij Thomas van Aquino is zeer nauw verbonden met zijn zielkunde, ethica en metaphysica ; ze is een deel van een oorspronkelijk geheel, dat kortweg « het wettenstelsel » kan genoemd worden (21). De menschelijke of positieve wet, lex humana seu positiva, heeft een dubbele zijde, namelijk het jus gentium, dat al de volken samen bestrijkt, en het jus civile, het burgerlijke recht, dat tot een afzonderlijken staat als zoodanig behoort. In beide gevallen is deze menschelijke wet een uitvloeisel uit de natuurwet; en de natuurwet op haar beurt is slechts een toepassing — op den mensch als natuurlijk schepsel — van het eeuwige decreet van de ongeschapen wijsheid, lex aeterna In verband met het vraagpunt dat ons hier bezighoudt, kunnen we volstaan met te zeggen, dat de natuurwet of het natuurlijke recht, de som is van de schikkingen, die berusten op de fundamenteele volmaaktheid van het menschelijke wezen ; deze wet verandert niet en kan niet veranderen, omdat ze berust op de wederzijdsche betrekking tusschen Gods essentie (de alleenstaande basis van alle werkelijkheid) en zijn schepselen. De thomistische wijsbegeerte vat dit alles samen in deze formule : de natuurwet is een deelachtigheid aan de eeuwige wet, — lex naturalis est participatio quaedam legis aeternae (22). Daaruit volgt dat ieder menschelijk individu drager is van een complex rechten en plichten, die de uitdrukking zijn van zijn natuur, dit wil zeggen, van zijn staat van redelijk wezen. Daaruit volgt ook dat de natuurlijke voorschriften van deze wet, de beginselen van de sociale orde, dezelfde zijn voor alle menschen en voor alle tijden, en dat hun opheffing de vernietiging van den mensch zelf zou beteekenen. De positieve, of menschelijke wet kan ze niet schenden. Want, zooals Thomas zegt, is de menschelijke wet, in zooverre ze niet strookt met de natuurwet, niet langer wet, doch een corruptie van de wet (23); ze staat buiten het doel van de menschelijke wetgeving. De menschelijke wet haalt inderdaad haar sterkte, haar reden van bestaan, enkel en alleen uit de natuurwet, — waarvan ze de echo is, om zoo te zeggen, de verlenging, de voltooiing. Rechtstreeksche toe(21) Summa Theol, Ia-IIae, q. 90-100. (22) Ibid.. q. 91, a. 2. (23) Ibid., q. 94, a. 2.

182

passingen, evidente corollaria van de sociale natuur van den mensch, behooren tot het jus gentium, (dat wat recht is voor alle natiën), zooals « de rechtvaardigheid bij koop en verkoop en dergelijke, zonder dewelke het sociale leven onmogelijk zou zijn » (24). Doch er zijn minder voor de hand liggende en meer verwijderde gevolgtrekkingen uit de natuurwet; en er zijn toepassingen die varieeren, naar gelang van de concrete omstandigheden eigen aan iederen staat. Het staat aan de leiding, van de bijzondere groepen, deze te bepalen, en dit gebeurt in den vorm van positieve wetten. De natuurwet eischt bij voorbeeld dat de misdadiger zou gestraft worden ; doch ze geeft niet de methode of den vorm van de straf aan, — of hij moet gestraft worden met een geldboete, met gevangenisstraf of met den dood (25). Het wordt aan de wijsheid van het menschelijke recht overgelaten, de verwikkelingen van de natuurwet in orde te brengen. Aldus veilig verankerd in de natuurwet, is iedere menschelijke wet verbonden met de rede, die de grondslag is van het menschelijke wezen. « De menschelijke wet is een ordening van de rede tot het algemeene welzijn, opgemaakt door hem, die te zorgen heeft voor de gemeenschap, en afgekondigd » (26). VI Voorzeker is de staat, door Thomas van Aquino beschreven, een ideale, of theoretische opvatting. Als zoodanig kan ze natuurlijk niet, eenigerwijze volledig, practisch worden verwezenlijkt; want werkelijke vereenigingen zijn te complex om aan eenig stelsel of eenvormig schema te worden aangepast. Doch dit voorbehoud gemaakt, schijnt men te mogen zeggen, dat de groote Europeesche staten, toenmaals in hun wordingsproces, van verschillende zijden uit gepoogd hebben, zulk systeem van « beperkte monarchie », als Thomas schetst, te verwezenlijken. Zoo bij voorbeeld, het Frankrijk van Lodewijk IX, waar de op den volkswil berustende machtsoverdracht, de groeiende macht van den koning temperde door een systeem van toezicht, — en het Engeland van de dertiende eeuw en een weinig later, stelde zijn koning tegenover een nationaal parlement; omstreeks denzelfden tijd richtte ook (24) Summa Theol Ia-IIae, q. 94, a. 2. (25) Ibid. (26) Quadam rationis ordinatio ad bonum commune et ab eo qui curam communitatis habet, promulgata. Ibid., q. 90, a. 4.

183

Spanje zijn cortes volledig op, een volksvergadering opgestaan te midden van de gecentraliseerde regeering van Castilië en Aragon (27). Overal lag het opperste voorrecht van de souvereiniteit in de uitoefening van de rechterlijke macht, wat maar het logische gevolg was van de macht om bevelen te geven en er de hand aan te houden. Overal waren teekenen te bespeuren van deze pogingen in de richting van een grootere hechtheid. Doch aan den anderen kant, bereikten deze pogingen nooit den vorm van een bestuurlijke centralisatie, dien we hebben leeren kennen in den modernen staat. Wederom is het van belang aan te stippen, dat de thomistische leer toepasselijk was op de staten en niet op de naties. Het gevoel van vaderlandsliefde, dat sprak uit de Chanson de Roland, waarin men spreekt van la douce terre de France, vond zijn plaats in het zedelijke stelsel van Thomas van Aquino. Hij spreekt over de pietas, die we den geboortegrond verschuldigd zijn, — in qua nati et nutriti sumus; en hij beschouwt den burger als een schuldenaar tegenover zijn vaderland, « debitor patriaei » (28). Doch natie beteekent meer dan staat en vaderland. In onze moderne conceptie, onderstelt een natie een stevig georganiseerden staat, met een hoop tradities achter zich, met instellingen, rechten en gevoelens, met zegepralen en lijden, en van een bepaald geestelijk type (godsdienstig, zedelijk en artistiek). Dat zijn zijn elementen. Het gevolg daarvan is dat de band, die de natie bijeenhoudt vooral van psychischen (intellectueel en zedelijk), veeleer dan van territorialen of ethnischen aard is. Zoo bepaald, zijn de Europeesche naties niet terug te vinden in de dertiende eeuw : ze waren toen nog in wording. De monarchale staten zouden de kernen worden van de naties uit de moderne tijden. De toenmalige oorlog was niet een strijd tusschen twee naties, doch een gevecht tusschen twee leden van een zelfde familie, of van twee koningen of vazallen, of tusschen den vazal en den leenheer. Het be(27) Voor den historischen oorsprong van de onderscheiden politieke functies in het Frankrijk van de Capetingers (het begrip van het koninklijke officium, de rol van justicier door den souverein gespeeld ; de eed van trouw van de onderdanen, het belang van de verkiezingen, van de koningszalving en -kroning, de designatio van den rechtmatigen opvolger vóór Lodewijk VII), zie Luchaire, Histoire des institutions monarchiques sous les premiers capétiens (987-1180), vol. I, Parijs, 1891. Cfr. Zeiller, L'idée de l'Etat dans St. Thomas, Parijs, 1910. (28) Summa Theol., IIa-IIae, q. 122, a. 5 ; q. 101, a. 1.

184

hield het karakter van een private veete ; en hetzelfde geldt van de twisten tusschen steden en tusschen klassen in dezelfde stad. Vandaar dat Thomas van Aquino er in zijn wijsgeerige leer over den oorlog, den nadruk op legt dat de oorlog rechtvaardig moet zijn, en moet verklaard worden door het wettige gezag. Juist doordat de dertiende-eeuwsche staten nog niet tot duidelijk bepaalde naties waren uitgegroeid, hadden ze meer trekken gemeen dan de huidige. Doch ze stonden op het punt die gemeene trekken te verliezen. De dertiende eeuw was een centrale hoogvlakte, en de stroomen die er van neerstroomden groeven hun bedding in verschillende richtingen. De thomistische staatstheorie bevat de cristallisatie van de politieke ervaringen uit de twaalfde en dertiende eeuw ; doch ze vertoont ook gelijkenis met het leenroerige, burgerlijke en canonieke recht, dat een machtige ontwikkeling kende in dien tijd. Daarom zijn de drie rechtsstelsels (feodaal, burgerlijk en canoniek) het eens omtrent zoovele belangrijke punten, als den goddelijken oorsprong van het gezag, de ondergeschiktheid van den koning aan de wet, het karakter van den koning als dienaar van de rechtvaardigheid, de kracht van de gewoonte, de tusschenkomst van de gemeenschap bij het overdragen van de macht op den vorst, en de deelneming van het volk aan het bestuur. Op dezelfde wijze is de natuurwet voor legisten en canonisten een ideaal, dat de positieve (menschelijke) wetgeving moet trachten te benaderen, en het voorschrift van de natuurwet moet worden aanvaard, in zooverre dat mogelijk is onder de bestaande omstandigheden (29). Tenslotte hervat en voltooit de dertiende-eeuwsche staatstheorie verschillende wijsgeerige leerpunten, die bijval hadden gekend bij vroegere denkers als Manegold van Lautenbach, en Johannes van Salisbury. Doch ze is een sociale wijsbegeerte geworden, en ze brengt alles samen in een synthesis, die noch bij de feodale theoretici, noch bij de legisten, noch bij de canonisten, noch bij de wijsgeeren uit de vroegere eeuwen is weer te vinden. Ze coördineert alles, en hecht de opgebouwde leerpunten vast aan een zielkundig, moreel, logisch en metaphysisch stelsel. Het is een soort van democratie, met groote gematigdheid of gevat, en berustend op de pluralistische levens- en wereldbeschouwing. (29) Cfr. Carlyle, op. cit. Voor de burgerlijke rechtsgeleerden, vol. II, pp. 27, 49, 75; voor de canonisten, ibid., pp. 110, 145, cfr. VIII, en p. 242 ; voor de feodale rechtsgeleerden, vol III, pp. 32, 34, 44, 51, 100, 106, 125, 137, 147, 162 en het besluit.

185

HOOFDSTUK XII

De Opvatting van den Menschelijken V ooruitgang i. Het bestendig en permanente. — ii. Vorderingen in de wetenschap, de zedenleer, de sociale en politieke rechtvaardigheid, de beschaving.

Is er in de dertiende-eeuwsche scholastiek plaats voor een theorie van den vooruitgang ? Deze vraag betreft niet alleen het menschelijke wettenstelsel ; het is een algemeen probleem, en moet derhalve volgens algemeene beginselen worden opgelost. Laten we bondig onderzoeken hoe de scholastiek er in slaagde het bestendige en het veranderlijke te verzoenen, en in welken graad ze de mogelijkheid van een verandering ten goede aanvaardt. ,We hebben reeds gezien (1) wat een kapitale rol het stabiele en blijvende heeft gespeeld in de dertiende-eeuwsche wereldbeschouwing. De essenties zijn onveranderlijk, en door de essenties worden de natuurlijke species bepaald ; het zijn nabootsingen van Gods essentie ; en de graad van navolgbaarheid verandert niet. Daaruit volgt dat datgene wat een mensch tot mensch maakt, zijn quidditas zooals ze toen zegden, altijd en overal hetzelfde is. Men is een mensch of men is het niet. Essentia non suscipit plus vel minus. Ook de eerste beginselen van de rede, — dat is te zeggen, de oordeelen die de grondbetrekkingen van alle wezen uitdrukken, de eerste vereischten van om het even welke werkelijkheid, die het actueele bestaan ontvangt — zijn stabiel en blijvend; hun noodzakelijkheid en hun universaliteit zijn absoluut. Neem bij voorbeeld het tegenstrijdigheidsbeginsel: « dat wat is kan niet zijn », of het oorzakelijkheidsbeginsel : quidquid movetur ab alio movetur. De scholastieken verwijzen naar deze beginselen als per se notae, kenbaar door zichzelf ; want alleen reeds door het onderwerp en het gezegde te (1)

186

Hoofdstuk IX, iv.

kennen, kan men de absolute noodzakelijkheid inzien van hun onderlinge betrekking, los van alle ervaring, en dus ook los van alle bestaan. De eerste wiskundige beginselen, ofschoon minder algemeen omdat ze alleen met de hoeveelheid te maken hebben, drukken op dezelfde manier onveranderlijke betrekkingen uit. Niet anders staat het met de principes van de zedelijke en maatschappelijke orde. Dat het goed moet gedaan worden en dat het kwaad moet vermeden worden, dat de staat er is voor het welzijn van de enkelingen, zijn noodzakelijke en vaste beginselen ; en we hebben gezien dat er rechten bestaan die uit de natuur zijn afgeleid, en die door geen menschelijke wetgeving mogen worden geschonden. Toch is de noodzakelijkheid van deze zedelijke en maatschappelijke beginselen van een andere soort dan die van de wiskundige stellingen, en die van de beginselen van het verstand. Deze zedelijke beginselen bevatten een voorwaarde, namelijk, het bestaan van het menschdom in zijn actueelen staat, — het feit van de schepping. Hetzelfde is eveneens waar voor de beginselen van de natuurkundige wetenschappen. Vandaar dat zulke beginselen niet kenbaar zijn door de enkele analysis en vergelijking van hun onderwerp en gezegde (per se notae); ze berusten blijkbaar op waarneming en ondervinding (per aliud notae) (2).

II Aan den anderen kant brengt de wereld van het beperkte bestaan verandering met zich, en de scholastiek bestudeert zorgvuldig het probleem van de verandering. De leer van den actus en de potentie, — de actualiteit en potentialiteit in ieder veranderend wezen — is niets anders dan de oplossing van dit probleem (3). Overal vertoont de physische wereld verandering. Doch de verandering zelf vertoont bepaalde eenvormigheden ; ze is beheerscht door de finaliteit. De onveranderlijke terugkeer van de seizoenen, de cyclus van natuurkundige en scheikundige wetten, de kringloop van levensverschijnselen in planten en dieren, — dit alles vertoont de treffende regelmatigheid, die eigen is aan het rijk van de verandering. In zooverre men de anorganische we(2) (3)

Voor het scholastieke onderscheid tusschen oordeelen per se nota en per aliud nota (aliud beteekent hier waarneming en ervaring), zie Mercier, Logique, Leuven, 1919, pp. 135 volgg. Cfr. Thom. v. Aq., De Anima, 11, 14. Zie hierboven hoofdstuk IX, iii.

187

zens, de plantaardige en dierlijke wereld beschouwt, vertoont die zelfde kringloop geen uitzonderingen. Niet alleen de species zijn bepaald ; ook de verrichtingen, door de meest verschillende individueele wezens aan den dag gelegd, veranderen niet. Wat de evolutie betreft, zooals wij die op dit oogenblik opvatten, sluit de dynamische metaphysica van de scholastiek de verandering van een specie in een andere, noch in noch uit. Dit probleem werd in de dertiende eeuw niet gesteld. Noch de theorie van het transformisme, noch de theorie van de mutatie is onverzoenbaar met de scholastieke wereldtheorie. Zooals we inderdaad boven hebben gezien, verandert een substantie zichzelf steeds in een andere soort van substantie, op welke wijze dit ook geschiedt. Doch zijn ook de menschelijke handelingen gebonden aan dezelfde eenvormigheid, of is integendeel menschelijke vooruitgang mogelijk ? Deze vraag is des te belangwekkender, daar de dertiende eeuw meende, dat ze het tot een toestand van stabiel evenwicht had gebracht, en door haar ongemeen optimisme er toe bracht, te gaan gelooven dat ze nagenoeg de volmaaktheid had bereikt. Het is dus noodig te verklaren, hoe ze zich de ontwikkeling van het menschdom voorstelden, dat van een lageren stand uit tot dezen graad van volmaaktheid was opgeklommen. Een juiste formule doet de metaphysische zielkunde ons aan de hand. De menschelijke natuur is dezelfde in alle menschen, en wat op die natuur berust is stabiel en eenvormig. Doch de vermogens, de onmiddellijke bronnen van de werkzaamheid, verschillen van mensch tot mensch, in kracht en plooibaarheid. Het verstand en de wil vertoonen een min of meer groote kracht; ze zijn vatbaar voor volmaking door de opvoeding, en deze volmaking zelf is onbepaald voort te zetten. De herhaling van de handelingen baart blijvende gesteldheden (habitus), die de inspanning versterken. Aldus komt het, dat er in de wetenschappen plaats is voor vooruitgang. Wat de menschen niet hebben kunnen ontdekken vóór een bepaalden tijd, kan op een mooien dag worden ontdekt door een sterker genie. Thomas van Aquino past dit toe op de geocentrische hypothesis, waarvan hij de mogelijke verdringing voorziet (4). Toch wordt de wetenschap beschouwd als een collectieve schat, die onafgebroken aangroeit door de bijdragen van de opeenvolgende geslachten (5). Aangezien het verstand eenigermate (4) Cfr. hierboven, p. 85. (5) Cfr. hierboven p. 103.

188

(quomodo) alles kan kennen, kan het steeds meer doordringen in de wonderen van deze wereld, en kent zijn vooruitgang geen grenzen. De wondere samenstelling van de stof slaat de moderne wetenschap met verbijstering. Zal het menschelijke verstand ooit al den rijkdom van het reëele achterhalen ? De economie van de scholastiek lijkt een ontkennend antwoord te suggereeren. Moest de mensch er toe komen, de geschapen wereld volmaakt te kennen, zoo zou hij op aarde (in via) zijn zaligheid bereiken, terwijl hij toch geschapen werd voor een hooger, bovennatuurlijk geluk in het hemelsche vaderland (in patria). Op dit gebied van de zedenleer en van de sociale rechtvaardigheid, wordt aan de verandering (natuurlijk de verandering ten goede) een veel grootere plaats ingeruimd. Hier gaat het niet om een aangroei van zedelijke en maatschappelijke oordeelen, zooals dat het geval was met de wetenschap ; doch reëele transformatie en aanpassing komt er aan te pas, en de grondreden er van ligt in de menschelijke vrijheid. Buiten de onveranderlijke beginselen (het vertrekpunt en den maatstaf van de zedelijkheid), erkent de scholastiek dat de toepassingen van deze beginselen min of meer duidelijk, en min of meer veranderlijk zijn (6). Deze beginselen beheerschen de meerderheid van de gevallen, doch er kunnen uitzonderingen zijn. De rede heeft te bepalen wat de waarde is van al de omstandigheden, die een concrete en practische toepassing van een zedelijke wet vergezellen. Hoe talrijker deze omstandigheden worden, des te grooter wordt de rekbaarheid van de wet. Goed en klaar wordt dat door Thomas van Aquino (7) als volgt geformuleerd : « De bijzondere conclusies echter van het beschouwend verstand zijn voor allen even waar, hoewel ze niet door allen op gelijke wijze gekend zijn. Zoo is b.v. voor allen even waar, dat de drie hoeken van (een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken, ofschoon allen dit niet weten. Maar de bijzonderste conclusies van het practisch verstand zijn voor allen niet even waar of rechtgeordend, en voor wie ze wel even waar zijn, zijn ze niet op gelijke wijze gekend. Immers voor allen is het even waar en rechtgeordend, dat men volgens de rede moet handelen. Uit dit beginsel volgt bij wijze van bijzondere conclusie, dat het geleende teruggegeven moet worden. Dit is nu in de meeste gevallen waar, hoewel het in een bijzonder geval kan voorkomen, dat het schadelijk en dus onredelijk is, het geleende terug te geven, b.v. indien (6) Cfr. hierboven, p. 182. (7) Theol. Summa, Ie-IIae, q. p. 94 volgg.. Antwerpen, 1928.

189

iemand het terug zou vragen, om tegen zijn vaderland te strijden. Naarmate men nu meer tot het bijzondere afdaalt, vindt men meer afwijkingen, b.v. indien men zegt, dat het geleende moet teruggegeven worden onder bepaalde voorzorgen of op bepaalde wijze. Immers hoe meer men er bijzonder voorwaarden bij voegt, des te talrijker zullen de afwijkingen zijn, zoodat het niet rechtgeordend is, terug te geven of niet ». De fundamenteele neiging tot het goed huist in de diepten van het menschelijke geweten ; ze kan omneveld worden, obtenebrari, doch niet uitgewischt. In de slechtste menschen blijft de menschelijke natuur goed, en bewaart ze den onverwoestbaren afdruk van de eeuwige wet (8). Wat de maatschappelijke waarheden en wetten betreft, zijn die nog vatbaarder voor de conjunctuur van tempora, negotia en personae, dan de wetten van den zedelijken individu (9). Ze veranderen met deze conjunctuur ; ze bezitten geen onfeilbaarheid (10). Er is dus vooruitgang mogelijk in de menschelijke wetgeving. Het is zeker dat de beperkte monarchie, die Thomas van Aquino's voorkeur wegdroeg, in zijn oogen, een stap voorwaarts beteekende tegenover de primitieve regeeringsvormen die hij opsomt. In de volgende mooie passage, toont Thomas aan, hoe de wet, evenzeer als de wetenschap, vatbaar is voor vooruitgang. « In overeenstemming hiermede kan er een dubbele reden zijn, waarom de menschelijke wet veranderd kan worden. Ten eerste van den kant van het verstand ; ten tweede, van den kant van de menschen, wier daden door de wet geregeld worden. » Van den kant van het verstand, omdat het overeenkomstig de natuur van het menschelijk verstand schijnt te zijn, om geleidelijk van het onvolmaakte over te gaan tot het volmaakte. Vandaar zien wij in de beschouwende wetenschappen, dat de eerste wijsgeeren enkele onvolmaakte dingen hebben overgeleverd, die door de latere meer vervolmaakt zijn. Hetzelfde zien we ook met betrekking tot de practische wetten. Immers zij, die het eerst iets nuttigs uitvonden voor de menschelijke gemeenschap, maakten, daar zij niet bij machte waren alles uit zichzelf te overwegen, eerst enkele dingen, die in veel opzichten onvolmaakt waren, en die latere hebben veranderd, terwijl ze dingen maak(8) lbid., q. 96, a. 6. (9) lbid., Ia-IIae, q. 96, a. 1. Cfr. de geheele q. 97 («De mutatione legum »). (10) lbid., q. 91, a. 3, ad 3.

190

ten die slechts in weinig opzichten te kort schoten voor het algemeen belang. Van den kant van de menschen echter, wier daden door de wet geregeld worden, kan de wet rechtmatig veranderd worden, om de verandering der omstandigheden waarin de menschen verkeeren » (11). Aldus opent de thomistische theorie den weg voor den vooruitgang van de menschelijke wetgeving ; en daar de wetgeving een recht is van de souvereiniteit, zet ze ook den weg open voor de ontwikkeling van de staatsregeeringen. Doch dadelijk laat Thomas den raad volgen, niet zonder goede redenen de menschelijke wet te veranderen. Want iedere wijziging van de wet geschiedt ten koste van het gezag en de majesteit, die in de wetgevende macht is gelegen, — quando lex mutatur diminuitur vis constructiva Iegis (12). Op den grondslag van de thomistische beginselen is het daarom mogelijk een reeks vooruitstrevende maatregelen te wettigen. De dertiende eeuw kon die natuurlijk niet onder de oogen zien ; doch ze passen logisch in het systeem. Want hoe ook het staatsbestuur zijn mag, steeds moet het uitzien naar verbetering (ut sit de promotione solicitus) ; het moet ter beschikking van de enkelingen al de middelen stellen, die noodig zijn om hun persoonlijkheid te volmaken. Het moet, bij voorbeeld, instaan voor al wat de opvoeding betreft van de natuurlijke vermogens, van het verstand, en van den zedelijken wil ; het moet een gunstig milieu scheppen voor de productie en voor den arbeid (13). Een soortgelijke zending komt ook het sociale gezag toe, wat ook de vorm van dit gezag zijn mag. Volgens het fijne en oordeelkundige onderscheid van Thomas, moet men onder de verschillende omstandigheden, uitmaken welke regeeringsvorm de meest wenschelijke is voor de verwezenlijking van zijn sociale zending. Ten slotte is, evenals de staat en het collectieve leven, de menschelijke beschaving in haar geheel complex, vatbaar voor vooruitgang ; want ze is de vrucht van de menschelijke werkzaamheden, die steeds volmaakter kunnen worden. Opvoeding, erfelijkheid, gezagsinvloeden, dat alles kan inwerken op de ontwikkeling van de artistieke vermogens, van den wetenschappelijken arbeid, van de gewoonten en van de godsdienstbeoefening. (11) Theol. Summa, Ia-IIae, q. 97, a. 1, p. 156 volgg., Antwerpen, 1928. (12) Ibid q 97, a. 2. (13) Cfr. hierboven p. 174.

191

We vatten dus samen. De onveranderlijkheid van essenties en essentieele betrekkingen, actus en potentie, ontwikkelingsmogelijkheid van de vermogens ; vrijheid en aanpassingsvermogen van het collectieve leven tegenover omstandigheden en nooden, — dit zijn de beginselen, waarmede de scholastieken het probleem van den vooruitgang hebben opgelost. Ze deden dat, door op hun manier antwoorden te geven op de antieke Grieksche vraag : hoe het onveranderlijke met de verandering verzoenen ?

192

HOOFDSTUK XIII

Wijsbegeerte en Nationaal Temperament in de Dertiende Eeuw i. De scholastieke wijsbegeerte weerspiegeld in het temperament van de volken, die ze hebben geschapen. — ii. Drie hoofdleerpunten : de waarde van den individu; het intellectualisme; de gematigdheid. — iii. De scholastieke wijsbegeerte is het product van den Neolatijnschen en Angelkeltischen geest; de Duitsche bijdrage is virtueel onbeduidend. — iv. Het Latijnsche averroisme in de dertiende eeuw. — v. De Duitscher tegenover het neoplatonische lokaas. — vi. De bijzonderste leerpunten die tegenover de scholastieke stroomingen staan : gemis van klaarheid; neiging tot pantheïsme ; overdrijving van de deductieve methode ; gebrek aan gematigdheid.

I Buiten en boven de verschillen, die ze scheidden, staan de verschillende scholastieke wijsgeerige stelsels van de dertiende eeuw op een hooger plan in een volledige harmonie tegenover elkaar. Verwantschappen teekenen zich af en doctrinaire overeenkomsten treden aan het licht. Deze overeenkomsten, die men het gemeenschappelijke patrimonium van de scholastiek zou kunnen noemen, zijn het werk van een langzame en geleidelijke ontwikkeling, en volgen de algemeene strooming van de Westersche beschaving. De doctrinaire gisting, veeleer traag bij haar ontstaan, wordt intensiever in de elfde en twaalfde eeuw, zoodra de maatschappelijke en politieke structuur haar feodalen vorm gaat aannemen, en ze bereikt haar vruchtbaarste periode op het oogenblik zelf, dat de meest typisch middeleeuwsche manier van leven, denken en voelen de duidelijkste vormen aanneemt op de onderscheiden gebieden van de menschelijke bedrijvigheid. De groote wijsgeerige stelsels weerspiegelen de eenmakende strekkingen van den tijd ; hun invloed is cosmopolitisch ; hun optimisme, hun onpersoonlijkheid en hun gods193

dienstig streven stemmen ze af met de geheele omringende beschaving ; en hun leer oefent een diepen invloed uit op kunst, literatuur en sociale vormen. Daar de scholastieke wijsbegeerte het werk is van de Westersche rassen, is ze eveneens een oorspronkelijk product. Voorzeker hebben de Westersche volken de problemen van de Grieksche en Oostersche wereld hervat; doch de oplossing van deze problemen worden in een nieuwen vorm gegoten, en doordrenkt met een nieuwen geest. Hierin ligt het geheim van den wonderbaren wasdom en uitbreiding van de scholastieke wijsbegeerte in het Westen. Als we zien hoe volhardend de Westersche volken zich voor die taak hebben ingespannen, verwondert het ons niet dat deze wijsbegeerte haar deel heeft bijgedragen tot de vorming van het wijsgeerige temperament, en dat ze de volken een bepaalde geestelijke houding, een eigen geestesontwikkeling heeft bijgebracht. We mogen niet verrast opkijken, wanneer we bevinden dat, — in die weergalooze historische periode, waarin de onderscheiden Europeesche volken doende waren hun eigen physionomie aan te nemen — bepaalde algemeene kenmerken aan het groeien zijn, waarvan de invloed de wijsbegeerte van de dertiende eeuw, om niet te zeggen van de middeleeuwen zelf heeft overleefd. De economische vormen, de politieke organisatie, de structuur van de maatschappelijke klassen, het artistieke leven, dat alles wordt geboren of herschapen ; en inderdaad hebben deze beschavingsfactoren op het einde van de veertiende eeuw hun typisch middeleeuwsche beteekenis verloren. Doch de zedelijke en wijsgeerige geestesrichting houdt zich staande, omdat ze behoort tot de dieper gelegen afscheidingen van den menschelijken geest. In den individueelen mensch blijft het lichamelijke temperament, dat afhangt van de physiologische conjunctuur, het geheele leven door onverminkt overeind. Ook in een groep individueele menschen overleeft in het ras het geestelijke temperament, dat gedragen wordt door gemeenschappelijke intellectueele en zedelijke idealen. Aldus werden de ridderlijke en hoofsche gebruiken, onder den vereenigden invloed van leenroerig stelsel en Kerk, door de opeenvolgende geslachten voortgezet als hoofdbestanddeelen, die we nog aantreffen in ons modern bewustzijn. Op een zelfde wijze, heeft de wijsgeerige geesteshouding van de dertiende eeuw, — ik bedoel het in werking treden van bepaalde methodes en leerpunten — ook in de moderne 194

periode haar intrede gedaan, en beheerscht ze ook nu nog onze manier van denken. Inderdaad zette de scholastieke wijsbegeerte drie hoofdstellingen, die ook methodes mogen worden genoemd, in het werk ; ook voor ons zijn ze de weg, waarlangs we de problemen en hun oplossing benaderen. II De eerste van deze stellingen legt den nadruk op de waarde van den individu, of van den persoon, als de eenige menschelijke werkelijkheid. De scholastieke wijsbegeerte, als pluralistische wereldbeschouwing, maakt ieder mensch tot een autonoom agent, die een eigen lichaam, een eigen verstand, eigen wil en vrijheid bezit. Ieder menschelijk individu bezit eigenschappen, die hem, in zijn hoedanigheid van vertegenwoordiger van het ras, een zuiver persoonlijke werkkracht schenken ; en deze ongelijkheid van de vermogens verklaart de onderscheiden geschiktheden van verschillende individu's tot het artistieke, wetenschap pelijke, bednjfs- of openbare leven. De menschelijke individu heeft recht op persoonlijk geluk, en wordt geroepen tot een persoonlijke zaligheid hiernamaals. Tegen den staat, of tegen de groep, wordt hij beschermd door een volledig stelsel van onschendbare rechten (1). Dienvolgens staat de dertiende-eeuwsche wijsbegeerte tegenover al wat zweemt naar de onderwerping van den eenen mensch aan den anderen. Om dezelfde reden legt ze een diepen afschuw aan den dag voor het monisme en voor het pantheïsme ; ze heeft zich de uiterste inspanning getroost, —- en dat kan niet genoeg worden beklemtoond — om alle pantheïstische strekking uit haar leer te weren. Ze boezemde inderdaad een afkeer in voor een leer die verschillende of alle wezens tot één enkel wilde versmelten, — inzonderheid wanneer die al de menschen wilde maken tot onderdeden of verschijningsvormen van een groot geheel, van Eén Wezen, en die dus hun individualiteit wegnam. Deze leer, dat de individu alleen een substantieele werkelijkheid is, en alleen een werkelijke waarde bezit in het heelal, is natuurlijk van Aristotelischen oorsprong. Ze staat op de eerste bladzijde van zijn Metaphysica, dat schitterende stuk gezond verstand, dat twee duizend jaar lang het gedachtenleven van de menschen heeft gevoed. Doch in hun (1) Cfr. hoofdstuk IX en X.

195

bijzondere bezorgdheid om de natuurgelijkheid onder de menschelijke wezens, gingen de scholastieken veel verder dan Aristoteles. Terwijl hij voorhield dat de menschen uiteraard ongelijk zijn, en dat de natuur hen gemaakt heeft tot vrijen of slaven, beschouwden de scholastieken slavernij en lijfeigenschap als conventioneel, niet als natuurlijk. En we mogen er zeker van zijn dat, zoo deze geesteshouding — een neiging tot een verhoogen der waarde van den individu — niet de stem was geweest van de diepste verzuchtingen der middeleeuwsche beschaving (bij de volken die de hoofdvertegenwoordigers er van waren), ze nooit den weg zou hebben gevonden naar hun merg en bloed. Want de Westersche geesten namen enkel op wat hun voegde, — of het nu van Aristoteles kwam, of van Plato, Augustinus, Avicenna of Averroës, — en ze namen het omdat het hun dienstig was. Niets is zoo glad verkeerd als het oordeel, dat nog opgeld doet bij zoovele geschiedschrijvers, dat men moet wachten tot aan de Renaissance om de menschelijke persoonlijkheid naar haar echte waarde te zien waardeeren. Er zijn weinig denkers die, meer dan de scholastieken, den nadruk hebben gelegd op de metaphysische, zielkundige, zedelijke en maatschappelijke waarde van den individu. En juist zooals de dertiende eeuw een eeuw is van merkwaardige persoonlijkheden, is ze ook een eeuw van discussies omtrent al de problemen, die het vraagstuk van de persoonlijkheid doet oprijzen. Er is een tweede stelling, die eveneens de wijsgeerige mentaliteit weergeeft, en die nauw verbonden staat met wat we zooeven hebben uiteengezet. Dat is het intellectualisme, of de koninklijke heerschappij van de rede in den mensch, en in al wat het menschelijke leven aangaat. Het voert de opperheerschappij van de rede binnen al de gebieden van de menschelijke werkzaamheid (2). Thomas van Aquino en Duns Scotus zijn zijn hoofdvertegenwoordigers ; doch het komt, ofschoon in een minderen graad, terug bij al de scholastieke denkers. Juist omdat de toongevende wijsbegeerte van de dertiende eeuw een intellectualistische wijsbegeerte was, bevorderde ze den zin voor helderheid en nauwkeurigheid, nam ze het op tegen de dubbelzinnige vaagheid van het Arabische mysticisme, bracht ze in haar uiteenzettingen een atmosfeer van nauwkeurigheid en juistheid, die op de vorming van de zich ontwikkelende geesten den meest weidoenden invloed hadden. (2) Cfr. hoofdstuk VIII.

196

Precies aan deze intellectueele tucht is het wijsgeerige Latijn van de leermeesters zijn soepelheid verschuldigd, en aan dezelfde bron danken de moderne talen grootendeels hun woordenschat (2a). We hebben reeds gezien hoe dit intellectualisme en deze zin voor klaarheid tot uiting komen in de hoofdverschijnselen van dertiende-eeuwsche cultuur (2b). Doch naast het individualisme en het intellectualisme, is er nog een derde diepliggend kenmerk, dat opgenomen werd in het temperament van hen, die de scholastieke wijsbegeerte vorm en wezen hebben geschonken. Dat is de geest van gematigdheid, — een beheersching die tot uiting komt in de weloverwogen keuze. Hun wijsbegeerte is de via media tusschen de zienswijzen van Plato en van Aristoteles ; ze tempert het naturalisme van den laatste met het idealisme van den eerste. Aldus spreekt het evenwicht, dat tot uiting komt in de verschillende toenmalige sociale krachten, uit hun toongevende wijsbegeerte. We hebben gezien (3), waarom de scholastieke metaphysica een dynamische wijsbegeerte moet worden genoemd: doch haar dynamische aard is gematigd, — omdat de vorm (forma substantialis) of het beginsel van een bepaalde volmaaktheid, die in een wezen kan voorhanden zijn, tot ontplooiing komt in de materie (materia prima). Ze geeft een evolutionnaire verklaring aan de stoffelijke wereld, doch het is een milde vorm van evolutie, aangezien ze niet van toepassing is op de essentie zelf. Zoo verbindt bij voorbeeld hun opvatting van de evolutie de causaliteit en de finaliteit ; ze levert een gematigd realistische oplossing, door de individueele natuur van de uitwendige werkelijkheden te verzoenen met het abstracte karakter van onze overeenkomstige begrip pen (4). De scholastieke zielkunde is een gematigde vorm van idealisme, omdat de abstracte ideeën geput worden uit de sensibele waarneming (5), en de mensch beschouwd wordt als een unitaire verbinding van ziel en lichaam beide. Zoo komt hun gematigdheid tot uiting in hun ethica, die den plicht kan laten samengaan met het genoegen, en de veranderlijke zedelijke wetten verzoent met hun onveranderlijke be(2a) Cfr. (2b) Cfr. (3) Cfr. (4) Zie (5) Cfr.

hierboven p. 127. hoofdstuk VII, v. hoofdstuk IX, iii en iv. hoofdstuk VIII. hoofdstuk VIII, i.

197

ginselen (6). Hetzelfde geldt van hun aesthetica, want het schoone is subjectief en objectief tevens. En ook in hun logica wordt dezelfde geest zichtbaar, wanneer ze het goed recht van deductie en inductie verdedigen. Deze gematigdheid blijkt ook uit hun sociale wijsbegeerte ; want de souvereiniteit in den staat hoort tegelijkertijd toe aan het volk en aan hen die de macht ontvangen door delegatie van het volk (7). De gematigdheid vinden we eveneens terug in hun theorie van den vooruitgang en van de cultuur, die rekening houdt met wat onveranderlijk is in de menschelijke natuur, maar evenzeer met wat veranderlijk is en vatbaar voor volmaking (8). Aldus zoekt in al zijn beschouwingen de scholastiek den gulden middelweg en vermijdt ze de uitersten ; ze schept behagen in oplossingen die liggen tusschen tegenovergestelde meeningen. Om al deze redenen is ze een diep menschelijke wijsbegeerte, dit is een wijsbegeerte voor wezens die gebonden zijn aan stoffelijke voorwaarden en toch deel uitmaken van het rijk van de geesten. Het belang van de persoonlijkheid, de suprematie van de rede en van de klare ideeën, een zin voor maat en gematigdheid in de leerpunten die ze uitmaken, deze drie grondtrekken van de scholastieke wijsbegeerte zijn in volledige overeenstemming met de Westersche beschaving van de dertiende eeuw. III En thans dienen we nog een ander feit te onderzoeken — een feit van kapitale beteekenis. Deze beschaving is boven alles het werk van den Franschen invloed ; Frankrijk is het centrum, dat zijn licht in alle richtingen uitstraalt (9). Van dit standpunt uit, is het interessant om zien dat de meesters van de scholastieke wijsbegeerte, zij die ze hebben gebracht tot haar volle ontwikkeling, en die er den stempel van hun genie hebben opgeslagen, allen in Frankrijk werden opgevoed, —• of ze nu Franschman zijn of Italiaan, Engelschman, Vlaming of Waal. Thomas van Aquino en Bonaventura behooren tot aanzienlijke Italiaansche families; Alexander van Hales, Duns Scotus, Willem van Occam en veel (6) Cfr.. hoofdstuk XII, ii. (7) Cfr. hoofdstuk XII. (8) Cfr. hoofdstuk XI, iii. (9) Zie hoofdstuk II, ii ; III, i; IV, ii, iii; V. iv.

198

anderen zijn Angelkelten ; Gerard van Abbeville, Willem van Auvergne, Willem van Auxerre zijn Franschmannen ; Hendrik van Gent, Siger van Kortrijk zijn Vlamingen ; Godfried van Fontaines is van Luikschen adel. Al deze meesters ontmoetten elkaar te Parijs, waar ze woonden en doceerden, en ze zijn Franschman door hun opvoeding. De scholastieke wijsbegeerte uit de dertiende eeuw is zelfs meer een systeem van Gallicae Sententiae dan dit het geval was ten tijde van Adelardus van Bath (10). Aan den anderen kant is de rol van de Duitschers verrassend nietig. De eenige persoonlijkheid van aanzien die van over den Rijn komt is een Zwaab, Albertus de Groote, graaf van Bollstadt. Zijn aandeel in de scholastieke wijsbegeerte verdient de grootste aandacht; doch zijn verdiensten zijn van een bijzonderen aard (11). Ik wil, natuurlijk, geenszins zeggen dat de Duitschers geen aandeel hadden in de dertiende-eeuwsche wijsbegeerte ; want ze hebben enkele menschen voortgebracht, wier ideeën van de grootste beteekenis zijn voor de beschaving. Doch in hun leer vindt men kiemen die aan den scholastieken geest vreemd waren, en waarin het begin ligt van hun diepste verzuchtingen uit lateren tijd. Deze tegenstelling tusschen de twee geestestypes is treffend en leerzaam. We doen er dus goed aan, ze van dichterbij te onderzoeken aan het slot van onze studie. IV Wat is deze wijsbegeerte, waaraan de Duitschers zoo algemeen hun voorkeur gaven? Om de volle draagwijdte van deze vraag te overschouwen, moeten we noodig bepaalde stroomingen onderzoeken, die schreeuwend afsteken tegen de algemeen aanvaarde leer, zonder evenwel buiten het universeel aanvaarde kader te loopen van de metaphysiek. We moeten dadelijk zeggen dat we hier al wat ongewoon is voorbijgaan, want onze studie bepaalt zich tot de algemeene stroomingen. In deze eeuw, die zoo rijk was aan aanzienlijke persoonlijkheden, zijn (10) Cfr. hierboven p. 37. (11) Cfr. Schneider, «Beitrage zur Psychologie Alberts des Grossen, » Baeumker's Beitrage, IV, 5, 1903. Albertus in de animalibus maakt dolgraag onderscheid tusschen Germani en Galli. Cf. p. 204, ook nota 18.

199

er enkele alleenstaande doch schitterende denkers opgestaan, die den wijsgeerigen hemel hebben doorkruist met de snelheid van een meteoor, en niet meer dan een vluchtig spoor van werkelijken invloed op hun omgeving achterlieten. Roger Bacon is hiervan het meest fascineerende voorbeeld. Doch liep hij zijn tijd ver vooruit in al wat de wiskunde en natuurkundige wetenschap betrof, in zijn wijsbegeerte zelf hinkt hij achteraan, en beschouwt hij ze uitsluitend als apologetica in dienst van den godsdienst. Derwijze vertegenwoordigt hij een dubbel anachronisme, niet alleen in de wetenschap, doch evenzeer in de wijsbegeerte! Vandaar dat, hoe interessant deze persoonlijkheid uit de dertiende eeuw ook mag zijn, Bacon niettemin een uitzondering blijft, en slechts een secundaire plaats verdient in onze studie. Deze doctrinaire stroomingen, die afwijkingen zijn en verschijnselen van den tweeden rang, omdat hun invloed van minder beteekenis was, zijn ten getale van twee, namelijke het Latijnsche averroisme en het neoplatonisme. Ze vielen des te meer op, door de beroering die ze veroorzaakten ; toch zijn ze, vergeleken met den machtigen stroom van de scholastiek, niet meer dan een beekje. Het eerste ontstaat plots, doch raakt langzamerhand vergeten om in de vijftiende eeuw te verdwijnen, zooals een stroom die verloren loopt in een onderaardsche kloof. De tweede daarentegen kende een traag ontstaan, doch ze verruimde haar bedding en groef dieper in, en sleurde zoodoende het Duitsche genie mede. Laten we beide beurtelings beschouwen. Het doctrinaire geheel van het Latijnsche averroisme kan integraal Aristotelisme heeten, als men in overweging neemt dat hun aanhangers verklaren in en voor alles Aristoteles te volgen. De opzoekingen van Mandonnet (12), en meer nog die van F. Van Steenberghen (13) hebben ons nader gebracht tot die ideeënstrooming, die rond 1256 ontstond, en die, tusschen de jaren 1260 en 1277, geweldige beroering bracht aan de Parijsche universiteit. Zooals Van Steenberghen in het licht heeft gesteld, is het Latijnsche averroisme in geenen deele een averroisme zonder meer, doch een complex van leerpunten, die de meest verscheiden herkomst en ingeving verraden. De aristotelische theorieën leveren den grondbouw; daarnaast komt aan den eenen kant een (12) P. Mandonnet, «Siger de Brabant et l'Averroisme latin au XIIIe s.», in Les Philosophes belges, vol. VI (1911) en VIII (1908), Leuven. (13) F. Van Steenberghen, «Siger de Brabant d'après ses ceuvres inédites », vol. I Les oeuvres inédites, vol. II Siger dans l'histoire de l'aristotélisme, 1939 en 1942, Les Philosophes belges, t. XII en XIII.

200

averroistische theorie, die typisch is en haar naam aan de groep heeft geschonken (namelijk de eenheid van het menschelijk Intellect), aan den anderen kant een metaphysische leer van Avicenna (namelijk de voortbrenging van de wezens door tusschentrappen). We zullen ons tot deze twee theorieën bepalen, om te zien hoezeer ze in botsing zijn gekomen met het Westersche genie, en met het gezonde verstand van den Franschman, Italiaan, Engelschman en Vlaming uit de dertiende eeuw. De eenheid van het intellect: ieder menschelijke individu zou zijn lichaam en zijn sensibele ziel hebben, doch er zou voor de geheele species maar een enkele verstandelijke, alleenstaande, afgescheiden ziel bestaan. Ze is eeuwig en onsterfelijk, terwijl het geheel van de menschelijke enkelingen verdwijnt. Zij alleen denkt in ieder van ons. Zich op voorbijgaande wijze hechtend aan onze verbeeldingsproducten, wekt ze in ons een schat van abstracte voorstellingen, die het leven schenken aan de wetenschappen en ons tot gedragslijn dienen. Maar, zegt Thomas van Aquino, dien men beschouwen mag als den woordvoerder van den tijd, in dit geval is de mensch niet meer de vader van zijn gedachten. De edelste verrichting, ons koninklijk privilege, is niet meer ons eigen werk. Een ander brengt ze in ons teweeg. Verzaking van de persoonlijke idee, die de verzaking meebrengt van de vrijheid en van de verantwoordelijkheid ; want als een ander wezen in ons de voorstellingen van plicht, verplichting, rechtvaardigheid en eerlijkheid wekt, kan men niet langer den individu nog de vrije beslissingen toerekenen, die zijn gedrag regelen, noch de daden die het gedrag uitmaken. Het geweldige verzet, dat door het monopsychisme van de averroisten wordt uitgelokt, is alleen te verklaren door de inbreuk die het maakt op het onaantastbare gevoel van de persoonlijkheid. Driehonderd jaar middeleeuwen hebben dit gevoel gevormd en geankerd in den diepsten grondslag van het bewustzijn. De afschaffing van de lijfeigenschap onder invloed van de monniken van Cluny in de negende en tiende eeuw ; de dialectische twisten van Abaelardus, den riddertelg ; de leenroerige zeden ; de opkomst van de burgerij ; al deze factoren, die wijzen op de vorming van het middeleeuwsche temperament, hadden ieder op zijn manier er toe bijgedragen om op maatschappelijke, economische, juridische, metaphysische grondslagen de leer te vestigen, dat de menschelijke persoon sui juris is, dat de mensch de vader is van zijn 201

ideeën en meester van zijn zedelijk leven. Op dit stuk heeft Thomas van Aquino, tevens het overgroote deel van de andere leermeesters, het aristotelisme gezuiverd, waaraan ze voor het overige een zulke groote rol laten toekomen. Ze hebben een einde gesteld aan de dubbelzinnigheid van veel schommelende teksten van Aristoteles, waarop Averroës beroep deed ten gerieve van zijn vreemdsoortig illuminisme. De nieuwe leer die ze voorhouden is een van de grondvesten der toenmalige beschaving. Het andere vraagstuk beteekent eveneens een losbranding tusschen twee hoofdconcepties omtrent het reëele. Voor de neoplatoniseerende averroisten brengt God, enkelvoudig wezen slechts een enkel, minder volmaakt wezen voort; dit wezen brengt op zijn beurt een nog minder volmaakt voort, en zoo gaat, langs een afdalende reeks, de schepping verder in neerwaartsche richting ; al deze voortbrengingen zijn, van de eerste tot de laatste, noodzakelijk. De wereld rijst op tegenover God. Het goddelijke wezen stroomt over als een stroom, die buiten zijn oevers treedt en de vlakte onder water zet. In dit geval, zegt Thomas, is God geen God meer, is hij niet meer het Transcendente. Iedere aanslag op zijn scheppingsvrijheid is een aanslag op zijn oneindigheid, en iedere aanslag op zijn oneindigheid beteekent een vernietiging. Als de wereld het verlengde is van zijn Essentie, loopt ze gevaar met hem ineen te vloeien. Gods grootsche eenzaamheid is voorwaarde tot zijn onmetelijkheid. En nog eens kwam het Westersche bewustzijn in opstand. De leermeesters van de dertiende eeuw, die zoo zorgvuldig het begrip van den zuiveren Actus hebben uitgewerkt, dat Aristoteles in het vage had gelaten, sprongen verontwaardigd recht bij het aanhooren van een wijsgeerige leer, die het Opperwezen te na kwam. Al wat maar eenigszins Gods wezen nader wil brengen tot het geschapen wezen, is een onteering van het goddelijke. Nu begrijpen we waarom Thomas van Aquino een afzonderlijk tractaat schreef De unitate intellectus contra Averroistas ; waarom Duns Scotus over Averroës spreekt als over een verdoemde, maledictus ille Averroes ( 1 4 ) ; waarom Roger Bacon het menschelijke monopsychismc noemt de error pejor et beresis nequior, immo nequissima (15). Dit verklaart ook waarom hij, spijt de machtige averroistische strooming aan de artistenfaculteit te Parijs, slechts een beperkten invloed uitoefende (14) Oxon., IV, d. 43, q. 2, n. 5. (15) Communia naturalium, ed. Höver, p. 302.

202

op de geesten. Het schilderij van Traini, De Zegepraal van den hl. Thomas, toont het zeer treffend aan. Siger van Brabant, de onbetwiste leider van de beweging, een mensch met veel talent doch woelziek van aard had aanvankelijk, in een eerste reeks geschriften, het geheele averroistische systeem verdedigd ; weldra herroept hij zijn meening omtrent de eenheid van de menschelijke ziel, de eeuwigheid van de wereld en de voortbrenging van de wezens langs tusschentrappen. Hij huldigt de leer van Thomas van Aquino, die hij met open vizier had bestreden. Alsof hij zich gewonnen gaf door zijn opwerpingen ! Deze ophefmakende herroeping heeft zeker een diepen weerslag gehad op de universitaire kringen. Laten we er aan toevoegen dat deze ommekeer van Siger ons de oplossing aan de hand doet van een litterair raadsel, dat zoo lang reeds de romanisten in verlegenheid heeft gebracht, hoe namelijk Dante er toe gekomen is, Thomas van Aquino in het Paradijs (16) de lofbazuin te laten steken over Siger van Brabant. Siger's herroeping kon de beroemde veroordeeling van 1277 niet voorkomen ; hierdoor trachtte Etienne Tempier, bisschop van Parijs, de aan de universiteit verspreide dwalingen uit te roeien, en op de eerste plaats het averroisme. Deze veroordeeling stelde een einde aan Siger's professorale loopbaan, en belette den opbloei van de beweging, die nochtans niet geheel verdween. Het Latijnsche averroisme is niet een vrucht van het Westersche denken. Het is het resultaat van exotischen import. In de dertiende eeuw was het niet meer dan een academische beweging, en dat bleef het ook in de veertiende. Nooit drong het door tot de volkslagen (17), noch tot de ontwikkelde kringen ; en voor het standpunt, dat we hier hebben ingenomen, voor den weerslag van de wijsbegeerte op de beschaving, is zijn invloed slechts oppervlakkig geweest.

V Dat kunnen we niet zeggen van het neoplatonisme, dat we thans zullen bespreken. In de dertiende eeuw teert het op nieuwe bronnen. Reeds tijdens de eerste decenniën, oefenen de tractaten van Avicenna, (16) Paradiso, X, 133-138. (17) Alphandéry, « Y-a-t-il eu un Averroisme populaire aux XIIIe et XIV e s. ? » (Revue de l'histoire des réligions, 1901, p. 394).

203

sterk neoplatonistisch getint, en de Liber de Causis een groote aantrekkingskracht uit. Later zullen de Elementa theologica van Proclus, door Willem van Moerbeke vertaald in 1268, algemeen ingang vinden bij de scholastieken. Een neoplatonistische strooming neemt weldra vastere vormen aan, niet dat ze zich opstelt tegenover de scholastieke metaphysica en zielkunde, doch ze laat een reeks typische leerpunten aan de eer komen, die hun plaats kregen naast de algemeen aanvaarde. Proclus moet Aristoteles aanvullen. Nu hebben deze typische leerpunten vooral invloed uitgeoefend op de Germanen, tijdgenooten of onmiddellijke opvolgers van Albertus den Groote, waarvan vele behoorden tot de Duitsche dominicaner provincie. Albertus de Groote, vleugelman van de beweging, doet vaak typisch Duitsch aan. Geboren waarnemer van de natuur, beschrijft hij het Duitsche woud, de fauna en flora van de Duitsche landen. Hij onderscheidt Germani en Galli (18). Hij vertoont gaarne encyclopedische strekkingen, bezit een verbazende eruditie, is onvermoeibaar in het commenteeren van de groote werken uit het verleden, zonder dat men zijn eigen gedachten kan achterhalen. En dat schenkt zijn wijsgeerig werk een onbetwistbare minderwaardigheid. Deze onvermoeibare tekstencompilator is geen diep wijsgeer. Aristotelisch in zijn commentaar op Aristoteles, is hij neoplatonist wanneer hij de neoplatonisten commenteert. Zijn onuitgegeven commentaar De divinus Nominibus verraadt in een hoogen graad zijn neoplatonistische sympathieën, en men voelt hoezeer hij ze deelt. Zoo staat eveneens zijn tractaat De causis et processu universitatis vol neoplatonistische gegevens. Terwijl een groep van zijn leerlingen de aristotelische elementen uit zijn werk ontwikkelden — op de eerste plaats schittert hier Thomas van Aquino uit — blijft een andere groep stil bij het complex neoplatonistische stellingen, en deze groep vindt zijn aanhangers in de Duitschsprekende landen. Albertus de Groote oefent op hen een niet te schatten invloed uit (19). Er is Hugo Ripelin van Straatsburg, schrijver van een Compendium theologiae veritatis, en vooral Ulrich van (18) Cfr. Schneider, « Beiträge zur Psychologie Alberts des Grossen,» Baemkefs-Beitrëge, IV, 5, 1903, Cfr. H. J. Stadier, Albertus Magnus de animalibus L. XXVI, Baeumker's-Beiträge, XV-XVI, 1916 en 1921. Indices, verbis Galli, Germania, Germani. (19) Grabmann, Der Einfluss Alberts d. Grossen auf das Mittelalterliche Geistesleben. Das Deutsche Element in der Mittelalterlichen Scholastik und Mystik, in Mittelalterliches Geistesleben. Band II, 1936, p. 325-412.

204

Straatsburg of Ulrich Engelberti, die intiem was met den meester, en wiens Summa de bono den invloed van Albertus verraadt, mede van den Liber de Causis en van de Metaphysica van Avicenna. Jan van Vriberg, Ulrich's vurig aanhanger, en later Jan Nider (+ 1438) en de kartuizer Denijs van Rijkel zoeken bij voorkeur hun inspiratie in deze Summa. Tot dezelfde groep neoplatonisten behoort de Sileziër Witelo (20), Diederik van Vriberg (21), Berthold van Mosburch (22) en hun beroemdste tijdgenoot meester Eckart van Hochheim (23). Alvorens dieper in te gaan op de typische leerpunten, die aan deze neoplatonistische beweging haar eigen uitzicht verleenen, en de kenmerken in het licht te stellen, die daaruit voortvloeien, houden we er aan er op te wijzen, dat al de vertegenwoordigers van deze groep aanhangers verklaren te zijn van het pluralisme of van het substantieele onderscheid tusschen de geschapen wezens onderling en tusschen God. Ze bestrijden het monisme, en wijzen het van de hand, doch ze slagen er niet altijd in, zooals we zullen zien. Allen houden deze andere theorie voor, die hen met de andere scholastieken verbindt, namelijk de — rechtstreeksche of onrechtstreeksche — vrije voortbrenging van de eindige wezens door het oneindige Wezen. Door deze twee theorieën steekt het Latijnsche neoplatonisme af tegen het Latijnsche neoplatonisme van Proclus, die van de eindige wezens een verlenging maakt van het Oneindige, en aan den anderen kant tegen het Latijnsche averroisme, dat aan hun voortbrenging een kenmerk van noodzakelijkheid verleent. Doch bij al de vertegenwoordigers van de groep, vindt men, in verschillende vormen, de verleiding weer van de alexandrijnsche gegevens, en de luchtspiegeling van een Oostersche mystiek. De beschrijving van een afdalende hiërarchie, waarin de wezens trapsgewijze geordend staan volgens hun volmaaktheden, met God bovenaan ; de be(20) Perspectiva; de natura daemonum. Hij vertaalde de Optica van Alhacen. (21) We vermelden: De luce et ejus origine; de esse et essentia en vooral De intellectu et intelligibile, uitgegeven door Krebs, in Baemker's- Beiträge V, 5-6, 1906. (22) Auteur van een commentaar op de Elementatio theologica, van Proclus. (23) De werken werden in het Duitsch uitgegeven door F. Pfeiffer in 1857, in Deutsche Mystiker des 14 Jahrh.. t. II (110 sermoenen, 18 tractaten, 68 verzen). H. Denifle heeft belangrijke fragmenten gepubliceerd van de Latijnsche werken, die vooral van belang zijn voor de wijsbegeerte, Meister Eckarts lateinische Schriften und die Grundanschauang seiner Lehre in Arch. f. Litter. u. Kirchenges. d. Mittelalters, 1886.

205

schouwing van een wonderbaar in elkaar grijpend heelal ; het opsporen van de goddelijke verwantschap van de wezens en van de universeele sympathie vormen het geraamt in het grootste deel van deze stelsels. Een eigen kenprocédé is verbonden met de beschrijving van het heelal, en de eereplaats wordt toegekend aan de kennis van de hoogere sferen en van God. De menschelijke ziel wil zich ontdoen van de kluisters van het lichaam, om met God de volmaaktste, de mystieke vereeniging aan te gaan. VI We zullen ons onderzoek bepalen tot Diederik van Vriberg en meester Eckart, twee treffende persoonlijkheden in de groep, om langs dien weg een typisch Germaansche geestesrichting bloot te leggen. Beiden zijn zich hun oorspronkelijkheid en zelfs hun durf bewust, en ze gaan er groot op, op meer dan een gebied anders te denken dan de gewone scholastiek. Diederik van Vriberg waarschuwt iedereen, dat hij buiten de communiter loquentes staat, en roemt daarop (24), en meester Eckart zegt van zijn eigen stellingen : « Op het eerste gezicht kunnen ze monsterachtig, twijfelachtig of verkeerd lijken, doch ze vallen anders uit, wanneer men ze met een schranderen en aandachtigen blik onderzoekt, primo aspectu monstruosa, dubia aut falsa apparebunt, secus autem si sollerter et studiosius pertractantur (25). Deze leerpunten, die de «gemeene» scholastieke wijsgeer niet verder onderzoekt, en waarvan enkele «monsterachtig» kunnen toeschijnen, zijn, rechtstreeks of onrechtstreeks, van neoplatonischen oorsprong, en er vallen kenmerken en strekkingen uit of te leiden, die regelrecht in strijd zijn met de geestesrichting van de Neolatijnen en Angelkelten, die we hebben toegelicht. Een eerste kenmerk is een gebrek aan klaarheid in de gedachte en aan nauwkeurigheid in de uitdrukking. Ofschoon hij gebruik maakt van de vaststaande scholastieke terminologie, is de beroemde Eckart een duister denker, — « Ein unklarer Denker », zegde Denifle (26), zijn beste geschiedschrijver en zelf Duitscher. Tegenover de heldere (24) Zie hierboven Sententia communis, p. 64. C[r. E. Krebs, « Meister Dietrich, s. Leben, s. Werke, s. Wissenschaft, » Baeumker's- Beitrage, V. 5-6, 1906, pp. 150, 151. (25) Denifle, Meister Eckarts lateinische Schriften, p. 535. (26) Denifle, ibid., p. 459.

206

ideeën en juiste bewoordingen van de scholastieke wijsbegeerte, stellen de neoplatonistische Duitschers dubbelzinnige theorieën en misleidende vergelijkingen. Hun gedachten zoeken niet naar het heldere licht, en ze nemen vrede met benaderende voorstellingen. Hun verbeelding vermeit zich in analogieën, vooral in de vergelijking van de emanatie met de uitstraling of met het vloeien, waarbij ze de schepping voorstellen als een waterstroom, die uit de goddelijke bron vloeit en als een licht, dat uitgestraald wordt door den lichtenden haard van de Godheid. Diederik spreekt van de scheppende daad, waardoor God intellecten voortbrengt, als van een ebullitio, een innerlijke uitstorting, waardoor zijn natuur, zalig en vruchtbaar in de hoogste mate, zichzelf uitstort (27). Dit leidt ons tot een tweede, veel gewichtiger kenmerk, waardoor de Duitsche wijsbegeerte uit de dertiende eeuw tegenover de scholastieke wijsbegeerte staat. Het is de neiging tot pantheïsme, dat de menschen met God laat versmelten ; een verlangen van de ziel naar omgang met de Godheid, een mystieke communie, die zoo innig is, dat alle onderscheid tusschen God en de ziel wordt opgeheven. In de geheele groep Duitsche denkers uit de dertiende eeuw vertoont Eckart de sterkste strekking in dezen zin, en oefent hij ook den grootsten invloed uit op den Duitschen geest. Hij leert stoutweg dat Gods bestaan ook het eigen bestaan van de schepselen is (28). Hierin wijkt hij volledig af van de scholastieke wijsbegeerte, die ieder persoon (en ook ieder individueel ding) niet alleen een eigen essentie toekent, doch een bestaan dat verschilt van het bestaan van ieder ander wezen, en ook van dat van God (25). Hij verdedigt aldus een versmelting van God en zijn schepselen, daar een en hetzelfde bestaan beiden omsluit. Men begrijpt derhalve, hoe hij kan zeggen dat God als een oneindige sfeer is, waarvan het centrum overal is en de omtrek nergens (30), en dat ieder schepsel een onverzadigbaren honger en dorst heeft naar God: qui edunt me adhuc esuriunt. De dieren, schrijft hij, houden op met hun jongen te voeden, zoodra ze hun bekomst hebben ; doch de wezens zijn onverzadigbaar van God, omdat ze in hem bestaan (31). (27) Edit. Krebs, pp. 129 en 133. (28) Ens tantum unum et Deus est. Extra primam causam nihil est; quod enim est extra causam primam, deum scilicet, est extra esse, quia deus est esse. Edit, Denifle, p. 549. (29) Zie hierboven, pp. 140, 154-155. (30) Denifle, p. 571. (31) Ibid., p. 582.

207

Op den grondslag van deze metaphysica, werkt Eckart een mysticisme uit, waarin de ziel met God een vereeniging aangaat, die den afgrond tusschen het oneindige en het eindige zou overbruggen. De beschrijving die hij geeft van deze mystieke vereeniging doet ons sidderen. Dat wat God in ons bemint is hijzelf, zijn eigen bestaan ; de ziel is Gods eigendom, waarin hij zichzelf vindt ! Doch God treedt dit heiligdom niet binnen, vooraleer de ziel er toe voorbereid is, vooraleer ze alles heeft verzaakt, — niet alleen alle uitwendige dingen, doch ook zichzelf, haar kennis, wil, gevoelens, strevingen, persoonlijkheid. Kortom God treedt alleen binnen, wanneer de ziel in staat van volstrekte zelfverloochening, van volledige passiviteit (Abgeschiedenheit) verkeert (32). En dan grijpt het wonder plaats ; God ontsluit de eenheid en enkelvoudigheid van zijn natuur. De ziel wordt meegevoerd naar de geluidlooze woestijn, waar geen inspanning bestaat, geen twijfel noch geloof ; waar er, om te kennen, geen behoefte bestaat aan beelden, gelijkenissen, verklaring, geschriften, of dogma. God wordt in mij gevonden ; hij is niet volledig zonder mijn ziel (33). Daar ik immanent in God ben, voert hij al zijn werken uit door mij. God is mensch geworden, opdat de mensch God zou kunnen worden. Dat is de mystieke Godwording ; het is de terugkeer van den mensch naar het oneindige, en met den mensch de terugkeer in God van de geheele schepping ; de van Proclus (34). Op deze zielkunde van den terugkeer naar God wordt een mystieke moraal geënt : de verstervingen en de uiterlijke handelingen, het najagen van een doel zijn zonder zedelijke beteekenis voor een ziel, die onverschillig is geworden voor al wat niet de vereeniging met God is. Nooit werd de inwendige aard van het mystieke leven duidelijker weergegeven. Het valt niet gemakkelijk om in Eckart's wijsbegeerte niet een vorm van monisme te zien, en een versmelting van God en schepsel, ofschoon hijzelf zich verzet tegen dergelijke interpretatie. Dat hij de (32) Edit. Pfeiffer, pp. 650 vlgg. (33) Ibid. pp. 382, 458, passim. (34) In tegenstelling tot wat hierboven werd gezegd, blijkt de waarheid van Henry Adam's bewering, wanneer hij van de mystieken van St. Victor in de twaalfde eeuw zegt : « De Fransche mystieken vertoonen in hun mystiek dezelfde Fransche redelijkheid: den zin voor maat, logica, wetenschap; de trouwe verwoording, de doorzichtigheid van de gedachte, die de Fransche geest steeds naar buiten heeft vertoond als een parelmoeren schelp ». Ibid., p. 304.

208

bedoeling koestert het pantheïsme te omzeilen, lijdt geen twijfel, en hij laat zijn protest herhaalde malen weerklinken. Doch in zijn verweerschrift komt geen enkele herroeping voor ; hij houdt nog staande dat God het esse van alles is, vivere meum est esse Dei, en dat de ziel een burcht is, castellum, zoo enkelvoudig als God en waarin God zichzelf weervindt. De geschiedenis heeft meer dan een voorbeeld van gevallen, waarin de inzichten van een mensch niet overeenstemmen met de immanente logica van zijn leer. Eckart is daarvan een treffend voorbeeld. De inzichten van Eckart kunnen niets veranderen aan zijn metaphysica en zijn mystieke zielkunde, die blijven wat ze zijn. Diederik van Vriberg schrijft tegen het pantheïsme van den Liber de Causis en de Elementa Theologica van Proclus. Maar hij neemt de deductieve methode à outrance over, die ontleend werd aan het neoplatonisme, wat ook Eckart doet en Ulrich van Straatsburg, Witelo en de geheele Duitsche groep. Dit brengt ons tot een volgend kenmerk van de ideeënrichting die we bestudeeren : de wijsbegeerte van de Duitschers uit de dertiende eeuw mist de gematigdheid en het evenwicht, die de schoonste triomf zijn van de scholastieke wijsbegeerte. Om dit te bewijzen zal één voorbeeld volstaan. De scholastieke methode vertrekt bij de feiten, bij de zinnenwaarneming en het getuigenis van het bewustzijn, om de rol te achterhalen van de algemeene begrippen en de functie van de beginselen of wetten. Pas na dit analytische werk laat ze de deductie toe van alle werkelijkheid als afhankelijk van God (35). Het Duitsche neoplatonisme van de dertiende eeuw neemt de tegengestelde richting. Het begint niet bij de feiten. Het begint met het Godsbegrip, of zelfs met dat van het wezen in het algemeen, en beschrijft dan stap voor stap den emanatie van alles. Hier wederom vertegenwoordigt Eckart den zuiversten vorm van den geest van deze groep. Niemand verlustigt zich meer in de majestatische rust en in het ondoordringbare mysterie van de Godheid, in den duisteren en bodemloozen afgrond van haar werkelijkheid, in de uitstorting van de passieve en van zichzelf ontdane ziel in dien oceaan van werkelijkheid. Eckart houdt niet stil om, zooals Bonaventura, de lagere trappen aan te geven van de opstijging van de ziel naar God ; zijn idee schiet omhoog tot bij God zelf, bij het eenige Wezen dat hem belang inboezemt. Al(35) Cfr. hoofdstuk IX, vii.

209

dus hebben we in Eckart's beschouwing het prototype van dat slag van metaphysica, dat de beschouwing met een duizelingwekkende vaart in den afgrond slingert, zonder zichzelf de controle van de ervaring op te leggen. Het gemis van gematigdheid, dat de wijsgeerige methode van de Duitschers kenmerkt, spreekt ook uit hun metaphysica, hun zielkunde en hun ethica. Bovendien wordt het door Eckart uitgebreid tot de feiten uit de religieuze ervaring en tot de verklaring van het dogma. Zijn misprijzen voor het uiterlijke feit, zijn overdrijving van de innerlijke zijde van de religieuze ervaring, de kleine plaats aan het gezag van de Schriftuur toegekend, dit alles baant ongetwijfeld den weg voor de Hervorming ; doch het staat in schrille tegenstelling tot de dogmatische, mystieke en moraaltheologie van Thomas van Aquino. We vatten samen. De toekenning van de persoonlijke waarde aan den individu op metaphysischen grondslag ; het streven naar heldere ideeën en hun nauwkeurige verwoording ; de gematigdheid in de leer en het bewaren van den juisten middelweg tusschen de uitersten ; de verbinding van ervaring en deductie, — zijn als zoovele kenmerken, of strekkingen van de scholastieke wijsbegeerte, zooals ze door Neolatijnen en Angelkelten werd uitgewerkt. Doch in de neoplatonische groep van Duitsche denkers uit de dertiende eeuw, wordt dit alles vervangen door zeer verschillende kenmerken, — fascineering door monisme en pantheïsme ; mystieke communie van de ziel met de Godheid ; onweerstaanbare drang naar deductie tot het uiterste ; voorliefde tot de studie van het Wezen, en van zijn neerwaartsche ontwikkeling ; afkeer voor een sereen intellectualisme ; behagen in voorbeelden en metaphoren, die misleidend zijn en dubbelzinnig ; en bovenal het gebrek aan rustig evenwicht, door de overdrijving van bepaalde aspecten en punten zonder rekening te houden met het overige.

210

HOOFDSTUK XIV

Slotwoord i. Invloed van de dertiende-eeuwsche wijsgeerige stelsels op het latere denken in het Westen. — ii. Opvoedkundige waarde van de scholastiek voor de geschiedenis van de moderne wijsbegeerte.

I De eenmakende dertiende-eeuwsche ideeën waren verdwenen rond het midden van de veertiende eeuw. Naarmate de Europeesche staten aan stevigheid wonnen, ging de geest van het nationalisme verschillende richtingen uit. De Parijsche universiteit verloor haar cosmopolitisch karakter, als centrum van de wetenschappelijke wereld, en slonk tot een nationale instelling. Het pausdom boette zijn gezag in op het politieke terrein. Aldus verdwenen, in de snelle en bonte ontwikkeling van de gebeurtenissen, bepaalde specifieke kenmerken van de middeleeuwsche beschaving voorgoed van het tooneel. Doch de wijsgeerige stelsels van de middeleeuwen hadden hun stempel geslagen op de Westersche geesten. De tegenstellingen tusschen de denkers van Neolatijnsche en Angelkeltische afkomst, en de denkers uit de Germaansche groep aan den anderen kant overleefden hun eeuw. De typische leer van Eckart ondervond tegenspraak bij een Gonsalvo van Spanje en een kardinaal Jacques Fournier (den lateren Benedictus XII), beiden Neolatijnen ; doch die leer liet diepe sporen na in de Duitsche mystiek, die, zooals bekend is, een groote vlucht nam in de veertiende eeuw. Ze misleidde, op den drempel van de vijftiende eeuw, den beroemden Duitschen wijsgeer Nicolaus van Cusa, die uitdrukkelijk beroep doet op Eckart. Een eeuw later vindt men Eckart's leer terug in de mystieke theosophie van Jacob Böhme, den philosophus teutonicus, en de idealen van de moderne Duitsche ziel voeden zich met gegevens van Eckart. Inderdaad hebben de Duitschers er alle aanleiding toe, meester Eckart te huldigen als den eersten typischen vertegenwoordiger van hun eigen wijsgeerige denken. 211

Aan den anderen kant heeft Descartes, Locke, Malebranche, Leibniz (een Latijnsch genie, spijts zijn Duitsche afkomst) meer schatting betaald aan de scholastiek dan men gewoonlijk meent. Dit brengt ons terug tot ons vertrekpunt. Want het wettigt onze zienswijze omtrent de dertiende eeuw als waterscheiding van het Europeesche genie en zijn uiteenloopende stroomingen.

II Indien de beschouwingen, die we in deze lezingen hebben gemaakt, juist zijn, moet de studie van de wijsgeerige stelsels uit de middeleeuwen, en van de scholastiek in het bijzonder, een nieuwe beteekenis en waarde krijgen in de oogen van al wie den lof maken van de Westersche wijze van denken. Evenals de studie van de Grieksche en Latijnsche classieken een onmisbare voorbereiding is tot onze litteraire cultuur, en evenals de studie van de antieke beeldhouwkunst, van de middeleeuwsche bouwkunst en van de schilderkunst uit den Renaissancetijd een niet te overschatten beteekenis hebben, voor de geestesvorming van onze toekomstige beeldhouwers, bouwmeesters en schilders, en een voorwaarde zijn tot het loskomen van hun eigen oorspronkelijkheid, — moet ook de studie van de moderne wijsbegeerte niet alleen den steun krijgen van de Grieksche wijsbegeerte, doch evenzeer dien van de wereld- en levensbeschouwingen, die ook den geest van onze voorzaten hebben gedrenkt. Bij deze laatsten staan we nader, dan bij de Grieken ; en in het licht van de geschiedenis, blijkt de studie van hun wijsbegeerte een noodzakelijk stadium te zijn in onze wijsgeerige vorming. Derhalve is het ongerijmd, onkundig te blijven van dien tijd, wat tot dusver nog al te dikwijls het geval is geweest. We moeten werkelijk « de scholastieke wijsbegeerte van de middeleeuwen doormaken », indien we er critiek willen op uitbrengen of ze willen voorbijstreven.

212

AANHANGSEL BIJ HOOFDSTUK X EN XI

BONUM COMMUNE ET BONUM PARTICULARE UNIUS Dat in de overtuiging en in de geschriften van Thomas van Aquino, de groep en het algemeene welzijn in dienst staan van den enkeling en van het individueele welzijn, lijdt volgens ons niet den minsten twijfel. Men heeft het tegendeel beweerd : de individu zou geen andere reden van bestaan hebben dan ten dienste te staan van de gemeenschap. Niets is zoo glad verkeerd. Een gemeenschap bezit geen werkelijk bestaan buiten de totaliteit van de enkelingen. Alleen deze hebben een substantieele entiteit. Dit scholastieke beginsel is onaantastbaar, en beheerscht het geheele vraagstuk. Uit dien hoofde kan het goed van de gemeenschap of algemeen welzijn niets anders zijn dan het welzijn van ieder lid en van alle leden. Wanneer het over den staat gaat, staat niets meer tegenover het genie van het thomisme en van de scholastiek, dan het organicisme van zekere moderne sociologen, voor wie de staat een van de burgers onderscheiden entiteit is : een mysterieuze en ondeelbare entiteit die, met het complex van haar bestuurlijke inrichting, haar eenige reden van bestaan in zichzelf zou vinden, zou werken tot eigen doeleinden, heeleroaal op zichzelf zou gericht zijn, met een volledig voorbijgaan en verwaarloozing van den enkeling ! Regnum non propter regem, sed rex propter regnum. De verafgoding van den staat wordt veroordeeld door dezen tekst en door vele andere. Zij die partij willen trekken van de scholastieke teksten, ten gerieve van hun organicistische en totalitaire strekkingen, zijn op een verkeerd spoor. Het bonum commune, waarvan de thomistische teksten uit hoofdstuk X en XI spreken, is niet het goed van den staat, maar dat van de multitudo civium of de massa van de leden die den staat uitmaken. Men stelt tegenover deze teksten, andere waaruit zou af te leiden zijn, dat het welzijn van de enkelingen ondergeschikt is aan het algemeene welzijn en van mindere waarde dan dit laatste. 213

Wanneer men evenwel nauwer toekijkt, komen deze teksten wel overeen met de grondtheorie dat het algemeene welzijn in dienst staat van het individueele. We zullen enkele er van onderzoeken. 1) Omtrent de Justitia generalis (we zouden thans zeggen de sociale rechtvaardigheid), schrijft Thomas van Aquino : «bonum commune civitatis et bonum singulare unius personae non differunt solum secundum multum et paucum, sed secundum formalem differentiam. Alia enim est ratio boni communis et boni singularis, sicut alia est ratio totius et partis. Et ideo Philosophus...» (Summa Theol., Ila-IIae, q. 58, art. 7). « Tusschen het algemeene welzijn van een stad en het private welzijn van een persoon, is er niet alleen een verschil van min of meer, doch een formeel verschil. De natuur (ratio, het constitueerende element) van het algemeene welzijn is immers geheel iets anders dan het individueele, zooals het begrip van het geheel verschilt van dat van het deel ». In dezen tekst gaat het met over de finaliteit of de eindoorzaak van het groepsleven, doch over zijn constitueerend element, zijn essentie (ratio), dit is zijn formeele oorzaak. De staat en het collectieve leven in het algemeen, zijn ingesteld door de natuur, om te voorzien in de ontoereikendheid van den individu, — dat lijdt voor de dertiendeeeuwsche theoretici niet den minsten twijfel. Het sociale leven berust op den gezamenlijken inzet van de individueele werkzaamheden, met het oog op het behalen van uitslagen, die de alleenstaande individu niet zou kunnen bereiken (men leze den tekst van de sleepschuit nog eens over). De finaliteit van de sociale bedrijvigheid is duidelijk ondergeschikt gemaakt aan het individueele welzijn. Dit belet niet dat deze bedrijvigheid formeel (secundum formalem differentiam) anders is. Het sleepen van de schuit is iets anders dan de inspanning van ieder sleeper, ofschoon dit sleepen aller goed beoogt. De twee standpunten vullen elkander aan. 2) «Bonum universi est majus quam bonum unius hominis, si accipiatur utrumque in eodem genere» (Summa Theol., Ia-IIae, q. 131, art. 9 ad 2). In dezen tekst, waarin het gaat over het welzijn van het geschapen heelal en niet over den staat, vergeleken met het goed van één enkeling, zijn we derhalve in de zuiver statische orde en in die van de ratio formalis ; dat is eveneens het geval met een aantal gelijkluidende 214

teksten, waarin de enkeling wordt voorgesteld als een deel tegenover een gemeenschap of een geheel. Het is klaar dat het geheel — om het even wat voor een geheel — grooter (majus) is dan een van zijn deelen, en dat het de som is van zijn deelen. Er zijn gevallen, waarin de deelen ten dienste staan van het geheel en geen andere redenen van bestaan hebben. Dat is het geval met de deelen van het menschelijke lichaam, die de substantie zelf van het lichaam uitmaken. Dat is het geval niet met menschelijke personen die samen een gemeenschap uitmaken, en die geen substantieele deelen van het « sociale lichaam » zijn. Wanneer Thomas niet den mensch en den staat, maar twee goederen, het algemeene goed (of van al de leden van een groep) en het goed van een enkeling vergelijkt, zal hij zeggen : « Bonum commune est finis singularum personarum in communitate existentium, sicut bonum totius, finis est cujuslibet partium » (IIa-IIae, q. 58, art. 9, ad. 3). Hij voegt er aan toe, dat het goed van de als een geheel beschouwde enkelingen, grooter is dan het goed van een enkelen individu (deel), in de onderstelling dat beide goederen van dezelfde orde zijn, in eodem genere, wat bij voorbeeld met zich zou brengen (Thomas haalt geen voorbeeld aan), dat de vrijheid of het leven van een enkeling een minder goed is dan de vrijheid en het leven van allen. Het algemeene goed is een voorwaarde tot het goed van ieder individu, quia bonum proprium non potest esse sine bono communi (ibid., q. 47, art. 10 ad. 2). Ook moet een individu, die het goed van andere individu's of het algemeene goed in gevaar brengt, ter zijde worden gesteld. Si aliquis homo sit periculosus communitati... laudabiliter et salubriter occiditur, ut bonum commune conservetur (q. 64, art. 2). Deze verschillende teksten niet in een statischen zin en vergelijkenderwijze interpreteeren, doch in den dynamischen zin of in dien van de finaliteit, en er uit afleiden dat de individu in dienst staat van het geheel, voert tot het ongerijmde. Wien zal men kunnen wijsmaken dat, voor St. Thomas, de individueele mensch in dienst staat van het heelal, en enkel bestaat voor het goed van dit heelal ? Niet hierover gaat het hier, maar wel over een vergelijking van het geheel met een deel, om de natuur van beide te bepalen. 215

Het is van belang te vermelden dat deze verschillende teksten hun ontstaan danken aan opwerpingen, die gehaald werden uit de commentaren op de aristotelische teksten. Thomas schenkt er eenige aandacht aan, omdat ze van Aristoteles zijn. Nu is het zeer bekend dat Thomas zich steeds inspant om de teksten van Aristoteles een aannemelijke beteekenis toe te schrijven, ook wanneer Bij de meening van den meester niet deelt. En zeer zeker deelt hij de aristotelische leer niet, die den staat zichzelf ten doel stelt. Merken we ten slotte op, dat naast deze incidenteele passages, Thomas van Aquino een tractaat heeft geschreven De regimine principum, waarin hij zijn meening onomwonden uiteenzet (1).

(1)

216

Het werk van Edelhert Kurz, O.F.M., Individuum und Gemeinschaft beim Hl. Thomas von Aquin, München, 1933, is regelrecht gericht tegen hoofdstuk IX van onderhavig werk. Zijn stelling is : «nach dein hl. Thomas is der Mensch für den Staat da». De heer Pierre Harmignie (in 1944 vermoord) heeft dit boek nauwkeurig afgewogen in Revue néoscolastique de Philosophie, 1936, p. 244. In een studie, uitgegeven door The American political Science Review (Oct. 1938, vol. 32, nr 5) en getiteld Organic Tendenties in medieval political Thought, geeft de heer Ewart Lewis, van de Western Reserve University, meer blijk van juist inzicht dan de Duitsche franciscaan; hij aanvaardt de individualistische strekkingen van Thomas van Aquino in de boven aangehaalde teksten.

Keurbibliographie Adams, H. Mont St. Michel and Chartres, Boston, 1913. Altamira, R. Historia de España y de la civilisacion espanola, tom. I, Madrid, 1913. Ashley, W.J. An Introduction to English Economie History and Theory, Part I, (The Middle Ages), Londen, 1906. Baeumker, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Münster, 1891 vgl. ld. Die Christliche Philosophie des Mittelalters, Leipzig, 1913 (in: Die Kultur des Gegenwart, Teil I, Abt. V, 2te Ausg., Teubner). ld. Der Platonismus im Mittelalter. Königl. Akad. d. Wissenschaften, München, 1916, blz. 49. Barker, E. Unity in the Middle Ages, Oxford, 1915. Zie Marvin, F. S. Baur, L. Dominicus Gundissalinus, De Divisione Philosophiae, Baeumker-Beitrage, Bd. IV, H. 2-3, Münster, 1903. Bedier, ƒ. Les légendes épiques. Recherches sur la formation des Chansons de Geste, Parijs, 1909-13. Berlière, Dom. L'ordre monastique des origines au XIIe s. Parijs 1921. Brants, V. Les théories économiques aux XIIIe et XIV e Siècles, Leuven, 1895. Brehier, L. L'art chrétien. Son développement iconographique des origines a nos jours, Parijs, 1918. Bryce, J. The Holy Roman Empire, Londen, 1904. Budinsky. Die Universität Paris und die Fremden an derselben im Mittelalter, Berlijn, 1876. Carlyle, A. ]. and R. W. A History of Mediaeval Political Theory in the West, Vol. II (The Political Theory of the Roman Lawyers and the Canonists from the Xth tot the XIIIth Century), New York, 1909 : Vol. III (Political Theory from the XlIIth Century), New York, 1916. Carlyle, A. J. Progress in the Middle Ages, Oxford, 1916. Zie Marvin, F. S. Clerval, A. Les écoles de Chartres au moyen âge du Ve au XVI e S., Chartres, 1895 (Mémoires de la Société Archéologique d'Eure et Loir, XI). Dante, A. De Monarchia, edited with translation and notes by A. Henry, Boston, 1904. ld. The Divine Comedy, English translation by H. Johnson, New Haven, Yale University Press, 1916. Denifle, H. (en Chatelain). Chartularium Universitatis Parisiensis, Vol. I-II, Parijs, 1889-1891. Denifle, H. Die Universitaten des Mittelalters bis 1400, Berlijn, 1885. ld. Meister Eckehart's Lateinische Schriften (in : Archiv für Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1886).

217

De Poorter, M. Le traité Eruditio regum et principum de Guibert de Tournai, in Les Philosophes Belges, Leuven, Tome IX, 1914. De Wulf, M. Histoire de la Philosophie médiévale, 6" uitg. Leuven, t. I (1934), t. II (1935). Duitsche vertaling (Eisler) 1913 ; 3° Engelsche uitg. (Messenger) 1935 en 1937 ; 2' Italiaansche uitg. (Miamo) 1944 en 1945. ld. Le traité des formes de Gilles de Lessines, Leuven, 1901. ld. Initiation a la philosophie thomiste, Leuven, 1932. ld. Etudes sur la vie, les oeuvres, et l'influence de Godefroid de Fontaines, Leuven, 1904. ld. Etudes sur Henri de Gand. Brussel, 1895. ld. Scholasticism Old and New, English translation by P. Coffey, Dublin, 1907. ld. Histoire de la philosophie en Belgique, Leuven, 1910. — 2' uit. ter perse. ld. Mediaeval Philosophy, illustrated from the System of Thomas Aquinas, Harvard University Press, 1922. Duhem, P. Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Vol. II-IV, Parijs, 1914-'16. Enlart, C. Manuel d'archéologie frangaise depuis les temps mérovingiens jusqu'a la renaissance, Vol. I-III, Parijs, 1902-16. Figgis, J. N. The divine Right of Kings, Cambridge, 1914. (Eerste drie hoofdstukken) . Geyer, B. Abaelards unedierte philosophische Werke, Baeumker-Beitrage, Bd. XXI, H. 1, Munster, 1919. ld. Die Stellung Abaelards in der Universalienfrage nach neuen handschriftlichen Texten, Baeumker-Beiträge, Supplementband, bl. 101-127, Münster, 1913. von Gierke, O. Die Staats- und Korporationslehre des Altertums und des Mittelalters und ihre Aufnahme in Deutschland. (Bd. III van. Das Deutsche Genossenschaft), Berlijn, 1881. ld. Political Theories of the Middle Ages, English tranlation by F.W. Maitland, Cambridge, 1900 (Deel van voorgaand werk). Gillet, L. Histoire artistique des ordres mendiants, Parijs, 1912. Grabmann, M. Die Geschichte der scholastischen Methode (nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt), Bd. I-II, Freiburg Br., 1909-11. ld. Forschungen über die lateinischen Aristoteles Uebersetzungen des XIII. Jahrhunderts, Baeumker-Beitrage, Bd. XVII, H. 5-6, Munster, 1916. ld. Mittelalterliches Geistesleben, Bd. I, 1926; Bd. II, 1936. Hauvette. Dante. Introduction a l'étude de la Divine Comédie, Parijs, 1911. Harrison, F. The Meaning of History, (Ch. V : A Survey of the Thirtheenth Century), New-York, 1904. Havet. Lettres de Gerbert, 983-997. Parijs, 1889. Henricus Gandavensis, Summa Theologica, Art. I-IV. Janet, P. Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale, torn. I, Parijs, 1887.

218

Jenks, E. Law and politics in the Middle Ages. Londen, 1913. Johannes Salesburiensis. Polycraticus, ed. Webb, 2 vol., Oxford, 1909. Krebs, E. Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg), sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft, Baeumker-Beiträge, Bd. V, H. 5-6, Münster, 1906. ld. Le traité de ente et essentia de Thierry de Fribourg, in : Revue NéoScolastique de Philosophie, 1911, pp. 519-536. Kurth, G. Les origines de la civilisation moderne. Brussel, 1903. Lamprecht K. Deutsche Geschichte, Bd. II-III, Berlijn, 1892-93. Langlois, C. La vie en France au moyen âge d'après quelques moralistes du temps. ld. La société francaise au XIII* S. d'après dix romans d'aventure. ld. La connaissance de la nature et du monde au moyen âge d'après quelques écrits francais a l'usage des laics, Parijs, 1911. Lemaire, R. La logique de l'art gothique. Revue Néoscolatique de Philosophie XVII, bl. 234. Luchaire, A. Histoire des institutions monarchiques de la France sous les premiers Capétiens (987-1180), tom. I, Parijs, 1891. ld. Louis VII, Philippe-Auguste, Louis VIII (Histoire de France, tom. III, Ed. Lavisse), 1902, Parijs. Maitre, L. Les écoles épiscopales et monacales de l'occident depuis Charlemagne jusqu'a Philippe-Auguste. Parijs, 1886. Mâle, E. L'art religieux du XIIIe en France, Etude sur l'iconographie du moyen age et sur ses sources d'inspiration, Parijs, 1910. ld. L'art allemand et l'art francais du moyen age, Parijs, 1917. Mandonnet P. Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIIIe siècle, in Les Philosophes Belges, Leuven, tome VI (Etude critique), 1911, tome VII (Textes inédites), 1908. Marvin, F.S. The Living Past. A Sketch of Western Progress. Oxford, 1913. ld. The Unity of Western Civilization, Essays edited by (Ch. I V : Unity in the Middle Ages, by E. Barker), Oxford, 1915. ld. Progress and History, Essays edited by (Ch. IV : Progress in The Middle Ages, by A. J. Carlyle). Oxford, 1916. Michael. Geschichte des deutschen Volkes seit dem XIII ten Jahrhundert bis Ausgang des Mittelalters, Bd. II, Freiburg i. Br., 1899. Paetow, L.J. The Battle of the Seven Arts, a French Poem by Henri d'Andéli, Berkeley, University of California Press, 1914. Pfeiffer, F. Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts. Meister Eckhart. Bd. II, Leipzig, 1857. Poole, R.L. Illustrations of the History of Mediaeval Thought and Learning, London, 2d ed. 1920. Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages, Vol. I-III, Oxford, 1895. — Ned Edition by M. Powicke and A B. Emden, 3 Vol. Oxford Univ. Press.

219

Reynaud, L. Les origines de l'influence francaise en Allemagne. Etude sur l'histoire comparée de la civilisation en France et en Allemagne pendant la période précourtoise (950-1150). Tome I (L'offensive politique et sociale de la France), Parijs, 1913. Rocquain. La papauté au moyen âge, Parijs, 1881. ld. La cour de Rome et l'esprit de Réforme avant Luther. Tome I (La théocratie, apogée du pouvoir pontifical), Parijs, 1893. Rousselot, P. L'intellectualisme de Saint Thomas, Parijs, 1908. Saintsbury, G. Periods of European Literature, Vol. II (The Flourishing of Romance and the Rise of Allegory), Londen, 1897. Sandys, J.S. English Scholars of Paris and Franciscans of Oxford, in The Cambridge History of English Literature, Vol. I, Cambridge. Smith, A. L. Church and State in the Middle Ages, Oxford, 1913. Steinhausen. Geschichte der deutschen Kultur, Bd. I, Leipzig, 1913. Taylor, H.O. The Mediaeval Mind, 2 vol., 3'rd ed., New-York, 1919. Thomas van Aquino. Summa Theologica, English translation by Fathers of the English Dominican Province, Londen, 1911 vgl. Zie vooral Pars I'a, QQ. 75-90 (Theory of Knowledge) ; Pars I'a-2'ae, QQ. 1-25 (Ethics) ; and QQ. 90-97 (Law) ; Pars 2'a-2'ae, QQ. 57-61 (Justice). ld. Summa contra Gentiles. Partly translated by S. Rickaby under the title: of God and His Creatures, Londen 1905. ld. Commentaria in Ethicorum lib. 10. ld, Commentaria in Politicorum lib. ld. De anima ; de regimine principum ; de unitate intellectus contra averroistas. ld. Theologische Summa, Antwerpen, 1928. Thurot, C. De l'organisation de l'enseignement dans l'université de Paris, Parijs, 1850. Traill. Social England. A record of the progress of the people. Vol. U I . Londen, 1901. Tribbechovius, A. De doctoribus scolasticis et corrupta per eos divinarum humanarumque rerum scientia, Jena, 1719. Troeltsch, E, Die Sociallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tubingen, 1912. Hfst. II, Der mittelalterliche Katholizismus. Ueberweg-Geyer, Grundriss des Geschichte der Philosophie II. Die Mittlere oder die patristische und scholastische Zeit, 11. Auflage, Berlijn, 1928. Vacandard, E. Vie de St. Bernard, Abbé de Clairvaux, 2 vol., 3e ed., Parijs, 1902. Vansteenberghen, F. Siger de Brabant, t. XIII des Philosophes Belges, 2 vol. 1931 et 1942. Walsh, J. The Thirteenth Greatest of Centuries, New-York, 1912. Webb, CJ. Studies in the History of Natural Theology, Oxford; 1915. Wicksteed, Ph. H. The Reactions between Dogma and Philosophy illustrated from the works of S. Thomas Aquinas, Londen, 1920. Zeiller. L'idée de l'Etat dans St. Thomas d'Aquin, Parijs, 1910.

220

Inhoudstafel Inleiding tot de oorspronkelijke uitgave Woord vooral tot de Nederlandsche uitgave

p. 5 6

HOOFDSTUK I. — Inleiding i. Alzijdig verband van de middeleeuwsche wijsbegeerte. — ii. Methodes, — iii. De beteekenis van de twaalfde en dertiende eeuw voor de middeleeuwsche beschaving. — iv. Overzicht van deze eeuwen.

9

HOOFDSTUK II. — Overzicht over de beschaving in de 12de eeuw. . i. Leenroerig Europa. — ii. Katholieke invloeden : Cluny, Cîteaux, bisschoppen, paus. — iii. Een nieuwe geest: waarde en waardigheid van den individueelen mensch. — iv. Nieuwe kunstvormen. — v. De twaalfde eeuw het werk van Fransche invloeden.

22

HOOFDSTUK III. — De beschaving in den spiegel van de wijsbegeerte. i. Eigen beteekenis van de verschillende wijsgeerige scholen; overrompeling van vreemdelingen aan de Fransche scholen. — ii. Afbakening van de verschillende wetenschappen ; de wijsbegeerte tegenover de zeven vrije kunsten en de godgeleerdheid. — iii. Harmonie tusschen het feodale begrip voor persoonlijke waardigheid en de wijsgeerige leer dat alleen de enkeling bestaat. — iv. De leenroerige beschaving en de anti-realistische oplossing van het probleem van de universeelen.

36

HOOFDSTUK IV. — De ontwaking van de wijsbegeerte in de 13de eeuw . i. De oorzaken: de verworven stuwkracht. — ii. De opkomst van de universiteiten (Parijs en Oxford). — iii. De oprichting van de bedelorden (dominicanen en franciscanen). — iv. De kennismaking met nieuwe wijsgeerige werken; vertalingen. — v. Algemeen resultaat: de vele systemen worden overheerscht door de scholastieke wijsbegeerte. — vi. De allesomvattende classificatie van de kennis. HOOFDSTUK V. — Streven naar eenheid en cosmopolitische stroomingen i. Behoefte aan universaliteit; de « wet van de zuinigheid ». — ii. Overdrijving, resulteerend uit de behoefte aan vereenvoudiging tot het uiterste ; het geocentrische stelsel en de anthropocentrische opvatting. — iii. De menschelijke samenleving (« universitas humana ») in haar theoretische en practische vormen. — iv. Cosmopolitische stroomingen.

51

76

221

HOOFDSTUK VI. — Optimisme en onpersoonlijkheid i. Optimisme in de wijsbegeerte, kunst en godsdienst. — ii. Onpersoonlijkheid. — iii. Geschiedenis van de wijsbegeerte en literair auteurschap. — iv. Eeuwigdurendheid. HOOFDSTUK VII. — Scholastieke wijsbegeerte en de godsdienstige geest i. Een gebruikelijke bepaling van de scholastieke wijsbegeerte als godsdienstige wijsbegeerte. — ii. Wederkeerige analysis van het verschil tusschen wijsbegeerte en godsdienst. — iii. De godsdienstige geest van den tijd. — iv. Het verband tusschen wijsbegeerte en godsdienst laat de zelfstandigheid van de eerste onaangetast. — v, Ondergeschiktheid van de wijsbegeerte aan de katholieke godgeleerdheid in het licht van deze analysis. — vi. Oplossing en juiste voorstelling van het probleem. — vii. Invloeden van de wijsbegeerte op andere gebieden. Besluit.

100

109

HOOFDSTUK VIII. — Het intellectualisme i. Het intellectualisme in de ideologie. — ii. In de zekerheidsleer. — iii. In de zielkunde (de wilsvrijheid). — iv. Meer in het algemeen (zielkunde, logica, metaphysica, ethica, aesthetica). — v. In de andere cultuurvormen.

129

HOOFDSTUK IX. — Een universum van individu's i. Wat is metaphysica ? — ii. Statische zijden van de werkelijkheid. — iii. Dynamische zijden ; het centrale leerpunt van actus en potentie. — iv. Toepassing op substantie en accident; op materie en vorm. — v. Het vraagstuk van de individuatie. — vi. De menschelijke persoonlijkheid. — vii. God als loutere existentie.

139

HOOFDSTUK X. — Individualisme en sociale wijsbegeerte. . . . i. De sociale theorie, laatste aanwinst van de scholastieke wijsbegeerte. — ii. Grondbeginsel: de groep bestaat voor de leden, en niet omgekeerd. — iii. Ethische grondlegging van het beginsel. — iv. De idee groep is de leer van canonisten en juristen. — v. Metaphysische grondslag : de groep is niet een entiteit naast haar leden. — vi. Vergelijking van de groep bij het menschelijke lichaam. — vii. Besluit.

156

HOOFDSTUK XI. — De staatstheorie i. Alle gezag komt van God. — ii. Het is een functie; de moraal van de staatshoofden verschilt niet van die van de onderdanen; wat de functie met zich brengt. — iii. De souvereiniteit berust bij het volk dat ze afvaardigt. — iv. De beste regeeringsvormen volgens Thomas van Aquino. — v. De wetgeving is de essentieele rol van de souvereiniteit; natuurrecht en menschelijk recht. — vi. Deze regeeringsvorm vergeleken

171

222

met de dertiende-eeuwsche Europeesche staten ; met de moderne nationaliteiten ; met de theorieën van vroegere eeuwen. HOOFDSTUK XII. — De opvatting van den menschelijken vooruitgang. . . . . 1. Het bestendige en permanente. — ii. Vorderingen in de wetenschap, de zedenleer, de sociale en politieke rechtvaardigheid, de beschaving. HOOFDSTUK XIII. — Wijsbegeerte en nationaal temperament in de 13de eeuw i. De scholastieke wijsbegeerte weerspiegel in het temperament van de volken, die ze hebben geschapen. — ii. Drie hoofdleerpunten : de waarde van den individu ; het intellectualisme ; de gematigheid. — ii. De scholastieke wijsbegeerte is het product van den Neolatijnschen en Angelkeltischen geest; de Duitsche bijdrage is virtueel onbeduidend. — iv. Het Latijnsche averroisme in de dertiende eeuw. — v. De Duitscher tegenover het neoplatonische lokaas. — vi. De bijzonderste leerpunten die tegenover de scholastieke stroomingen staan: gemis van klaarheid; neiging tot pantheïsme; overdrijving van de deductieve methode ; gebrek aan gematigdheid. HOOFDSTUK XIV. — Slotwoord. i. Invloed van de dertiende-eeuwsche wijsgeerige stelsels op het latere denken in het Westen. — ii. Opvoedkundige waarde van de scholastiek voor de geschiedenis van de moderne wijsbegeerte.

186

193

211

AANHANGSEL AAN HOOFDSTUK X EN XI.

Bonum Commune et Bonum Particulare Unius

213

KEURBIBLIOGRAPHIE.

217

223