שבוע טוב Číslo 124/5769
18.březen 2009
Výklad k sidrám Vajakhel a Pekudej (Exodus 35,1 – 40,38) „B-h řekl Mošemu a Aharonovi v egyptské zemi: Tento měsíc bude pro vás začátkem měsíců. Bude pro vás prvním měsícem v roce.“ (Ex 12:1-2) Tento šabat je šabat ha-chodeš, a verš zvláštního maftiru nám připomíná, že právě před začátkem měsíce nisanu dal Bh židovskému národu první micvu- kiduš ha-chodeš, posvěcení nového měsíce. Život Žida je svázán s micvot od okamžiku, kdy člověk ráno vstane, a už to je spojeno s časem, neboť od toho se odvíjejí další činnosti, závislé na čase: modlitba má svůj čas, i práce a jídlo, člověk by si měl vymezit čas pro studium, stanovený čas mají svátky, každý týden je nutno včas se připravit na šabat, ba optimálně by měl člověk i vstoupit do manželského svazku v určitém bodě svého života. Čas tedy ovlivňuje židovský život dosti podstatně, tím důležitější je, jak času využíváme. Podle Talmudu nás čas ovlivňuje ještě jinak: i den týdne, v němž jsme se narodili, má co dělat s tím, jací jsme. Když B-h stvořil svět, každý den byl obdařen nějakým svým charakteristickým rysem, jenž nějakým způsobem přejde i na toho, kdo se ten den narodí. Rb.Jehošua ben Levi řekl: „Kdo se narodí první den týdne (neděle), bude osoba bez jednoho (jedné věci) v sobě. Co znamená „bez jednoho“, snad bez jediné ctnosti? Což neřekl rb.Aši: Já jsem se narodil první den týdne? Tedy to musí znamenat bez jediné špatné vlastnosti. Avšak rb. Aši řekl: Já a Dimi bar Kukuzta jsme se narodili první den týdne. Já jsem král, a on je král zlodějů“. Tedy to znamená, že člověk je buď úplně dobrý, nebo úplně špatný. A jak to lze zdůvodnit? První den bylo odděleno světlo od tmy.“ (Šabat 156a). Talmud dále pokračuje: „Kdo se narodil druhý den týdne, bude špatně naložený. Proč? Protože ten den byly rozděleny vody. Kdo se narodil třetí den týdne, bude bohatý a necudný. Proč? Protože ten den bylo stvořeno rostlinstvo.“ – hněv má za následek rozdělení, rostliny rychle rostou a bují, což je pro ně pozitivum, u člověka to naznačuje promiskuitu. „Kdo je narozen čtvrtý den týdne, bude moudrý a bude mít dobrou paměť. Proč? Protože toho dne byla na oblohu zavěšena světla. Člověk narozený pátý den týdne, bude konat skutky laskavosti. A zdůvodnění? Toho dne bylo stvořeno ptactvo a ryby“. Raši vysvětluje, že ptactvo žije z B-ží laskavosti, díky ní nachází potravu všude, kam přijde; tedy pátý den je obdařen činorodou laskavostí a tuto vlastnost bude mít i člověk, který se toho dne narodí.
Talmud pokračuje: „Kdo se narodí o erev šabat, bude snaživý. Rav Nachman bar Jicchak říká „snaživý v micvot“. Raši vysvětluje: bude vykonávat micvot šabatu, protože to je ústředním bodem erev šabat. „Kdo se narodí o šabatu, o šabatu i zemře, ježto kvůli němu byl šabat porušen. Rava bar rav Šila řekl: A bude zván velkým a svatým člověkem. Neboť kdo zemře o šabatu, je svatý a ne každý je hoden takové smrti. Podle Ari-zel ten, kdo zemře o šabatu, je prost hříchu. „Neučte se cestě národů a neděste se nebeských znamení, i když se jich děsí národy“ (Jr 10:2) Ale zdá se, že celé to předchozí vyprávění má hlubší smysl; Talmud říká dále: „Rb.Chanina jim řekl: Běžte, a řekněte synu Leviho, že ne den, ale hodina má rozhodující vliv: Kdo se narodí ve dne (za slunečního světla), bude vážený člověk, bude jíst a pít ze svého a jeho tajemství nezůstanou skryta; a pokud bude zlodějem, nebude mít úspěch.“ I toto Raši vysvětlujepodle něj je sedm mazelot (hvězdných konstelací), které „slouží“ hodinám, a mají- jak říká rb. Chanina- vliv na osobnost člověka. „Kdo je narozen pod Venuší, bude bohatý a necudný. Proč? Protože v ní je stvořen oheň. Kdo se narodil pod Merkurem, bude mít dobrou paměť a bude moudrý, ježto Merkur je sluneční písař. Kdo se narodil pod Měsícem, bude trpět, stavět a bořit, bořit a stavět, bude jíst a pít, co není jeho a jeho tajemství zůstanou skryta. Bude-li zlodějem, bude úspěšný.“- tak jako měsíc přibývá a ubývá a nemá žádné vlastní světlo, ale jen odráží světlo slunce, takový bude i člověk. A Talmud ještě pokračuje: „Kdo se narodí pod Šabtajem (Saturn), toho plány budou zmařeny; a všechny záměry proti němu budou zmařeny. Kdo se narodí pod Jupiterem (Cedek), bude dělat spravedlivé skutky. Rav Nachman bar Jicchak řekl: Určen ke konání micvot. Kdo se narodí pod Marsem, bude prolévat krev. Rav Aši řekl: Buď prolévač krve, zloděj, řezník nebo obřezávač. Raba řekl: Já jsem narozen pod Marsem, Abaje na to odpověděl: Ty jsi také způsobil ztrátu a zabil jsi.“ Rabi Chanina řekl: „Mazal dává moudrost, dává bohatství a má vliv na Izrael. Rabi Jochanan řekl: Nemá vliv na Izrael. A rabi Jochanan trval na svém a řekl: Odkud víme, že mazal nemá vliv na Izrael? Protože je řečeno: „Neučte se cestě národů a neděste se nebeských znamení…“. A také Rav řekl, že mazal nemá vliv na Izrael, a rav Jehuda řekl jeho jménem: Odkud to víme? Protože B-h řekl „Pohleď na nebe a sečti hvězdy…“ (Gn 15:5)
1
Naráží na Avrahamovu prosbu k B-hu o dědice; a když mu B-h řekl, že se mu narodí syn, Avraham řekl: Ale podle mého postavení hvězd mi není určeno mít syna! A B-h mu odpověděl: Nevšímej si postavení hvězd, to na Izrael nemá vliv. Dobře, ale proč potom si přejeme mazl tov? Talmud vysvětluje: Také Šmuel řekl, že na Izrael nemá postavení hvězd žádný vliv. Šmuel s Ablatem seděli u jezera, když k jezeru přicházeli nějací lidé. Ablat řekl Šmuelovi: Tamten muž přichází, ale nevrátí se, uštkne ho had a on zemře. Šmuel odvětil: Jestli je to Žid, tak se vrátí. Zatímco seděli, muž přišel a zase odešel. Ablat vstal, odhodil mužův vak a vevnitř byl had, rozříznutý na dva kusy. Šmuel řekl: Co jsi dělal? Odpověděl: Každý den se všichni dělíme o chleba a společně jíme, ale dnes jeden z nás neměl žádný chléb a byl zahanben. Tak jsem jim řekl: Půjdu a vezmu nějaký. A když jsem přišel k němu, předstíral jsem, že beru od něj chléb, aby nebyl zahanben. Udělal jsi dobrý skutek, řekl mu Šmuel. A potom učil: „Spravedlnost vysvobodí od smrti“ (Př 10:2), nejen od nepřirozené smrti, ale od smrti vůbec.“ (Šabat 156b) Víme z toho nyní, že micvot mohou změnit osud člověka. Když B-h dal židovskému národu Tóru, dal nám skutečně prostředek, jímž se můžeme povznést nad osud a obrátit k dobrému okolnosti, které nám původně nebyly příznivě nakloněny, anebo vyhnout se těm zlým, jež nás měly potkat Talmud uvádí ještě další doklad této myšlenky: „Také od rabi Akivy se učíme, že mazal nepůsobí na Izrael. Rabi Akiva měl dceru, jíž astrologové předpověděli, že v den, kdy vstoupí do svatební místnosti, uštkne ji had a ona zemře. Trápila se nad tím. Ale když přišel ten den a ona vešla do místnosti, vzala brož a zapíchla ji do stěny, a tu se stalo, že brož se zapíchla přímo do oka hada a když si druhý den ráno brož opět brala, vypadl i had. Co jsi udělala?, zeptal se otec. Včera večer přišel ke dveřím chuďas, odpověděla, a všichni byli zaneprázdněni hostinou, nikdo si ho nevšímal, tak jsem mu dala svou porci. Udělala jsi dobrý skutek, řekl otec. Pak šel a učil Spravedlnost vysvobozuje od smrti, nejen od nepřirozené smrti, ale od smrti vůbec.“ Nevíme, jak to, co děláme, může ovlivnit naši nejbližší budoucnost. Talmud nás učí, že i těm nejspravedlivějším lidem může být určena nenadálá smrt, a že jednat správně ve správné chvíli může otočit náš život jiným směrem a zachránit nás. Domníváme se, že svým milodarem zachraňujeme život nuzného, ale co když ve skutečnosti on zachraňuje život nám, když nám poskytuje příležitost dát cdaku? „Dej mi poznat svou cestu“ (Ex 33:13). Když Talmud říká, že mazal neplatí pro Žida, míní tím, že mazal není rozhodujícím faktorem, neboť každý Žid žije podle B-ží prozřetelnosti. Jinak řečeno, existuje mazal pro každého člověka, ale Žid má schopnost změnit svůj osud, přesněji povznést se nad něj. „I když je mazal příliš zlý, lze jej změnit“ . Jak? Člověk musí vědět, co je to mazal. Každému je v nebesích určen jeho život i živobytí od jeho narození až do smrti. Každý má své počáteční
„postavení hvězd“, nějaké své dispozice. Ale všechno závisí na B-žím skrytém řízení světa, na jeho rozhodnutí, jež žádnému člověku není známo. Proto Moše prosí „Dej mi poznat svou cestu“. Rabi Meir říká, že B-h mu nevyhověl, odpověděl mu: „Budu milostivý k těm, jimž prokážu přízeň a milosrdný k těm, k nimž budu milosrdný.“, tj. i když se člověk lidským očím jeví jako nehodný, B-h mu možná prokáže přízeň. B-ží rozhodnutí o člověku má širší záběr, než jen podle toho, co člověk v dané chvíli udělal. Proč je někomu určeno být bohatý a jinému chudý, přesto, že se usiluje víc, než ten úspěšný? Lidé to neví, pouze B-h; je to součást toho, čemu říkáme „B-ží plán“. Vše, co se stane člověku samému nebo skrze něho, je součástí vztahů příčin a následků. Ve světě neexistuje náhoda, bez ohledu na to, jak to vnímáme a co chápeme. Vše v tomto řádu zaručuje, že cíle Stvoření bude dosaženo tak, jak to B-h zamýšlí a současně nám dovoluje, abychom užíváním své svobodné vůle přivedli sebe i svět k naplnění. Na konci minulé paraši se Moše vrátil k národu s druhými deskami. Byl to začátek nového vztahu Boha a národa. Tento vztah se zcela lišil od toho, který byl před zlatým teletem; intimní blízkost a bezmezná důvěra byly narušeny zradou. Moše musí nyní vybudovat nový vztah, čestný a důstojný, na realistickém základě. „Druhá šance“ ve vztahu nepopírá, že vztah dozná zásadní změny, je-li původní důvěra otřesena. Je to příležitost začít budovat nový, byť změněný vztah, který vezme v úvahu realitu, slabosti a přiměřeně tomu pozměněná očekávání. Druhé desky byly pro židovský národ druhou šancí. Ve změněném vztahu každá nuance naší služby B-hu je nově nahlížena. Každý detail konstrukce miškanu musí být znovu revidován, ve dvou paršijot, následujících po zlatém teleti. Někdo se možná zeptá: Ale copak nebyl příkaz vybudovat miškan dán až po zlatém teleti? Tak jaképak revidování nebo změny? Ano, miškan byl reakcí na zlaté tele. Ale Tóra nikdy neuvádí detaily dvakrát, jestliže stačí jednou a tím, že nyní je opakuje, sděluje nám, co znamená druhá šance: niternou změnu. Není to změna zjevná a veřejná, „špinavé prádlo“ má zůstat v soukromí i po vyprání. Když B-h řekl Mošemu, aby pověřil Becalela zhotovením svatyně a schrány, Moše obrátil pořadí a řekl Becalelovi, ať zhotoví schránu a miškan. Becalel odpověděl: Moše, ale je zvykem nejdříve postavit dům, a pak do něj dát nábytek. Snad ti B-h řekl, že se má nejdříve vybudovat miškan a potom teprve schránu a ostatní vybavení? Moše řekl: Správně nosíš jméno Becalel (dosl „ve stínu B-ha“), opakuješ B-ží slova tak přesně, jako bys tam ve stínu skutečně stál. (Talmud, Brachot 55a) Abychom porozuměli, musíme pochopit hodnotu miškanu a jeho vybavení, a to závisí na pochopení vztahu našeho těla a duše.Žijeme ve fyzickém světě, a naše duše bydlí ve fyzickém těle; proto- říká Sefer haChinuch- to, co zakoušíme fyzicky, na nás zapůsobí a motivuje naše srdce a duši. Např. když jíme a pijeme o
2
jom tov, fyzické rozpoložení přináší duchovní radostvykonání skutků spojených se štěstím, nikoliv mentální kontemplace o štěstí, nás přivádí do stavu štěstí. Správné vnější konání je –podle Sefer haChinuch- prostředek, jímž se dosáhne patřičné vnitřní koncentrace. To je důvod, proč se máme zabývat Tórou. Podobně i miškan byl fyzickým prostředkem k prožití nejhlubšího dojmu ve všech, kdo se na miškan dívali. Fyzické konání má ještě další účel než vzbudit patřičný vnitřní vztah k B-hu. Náš úkol v tomto světě je dát do souladu duchovní existenci s fyzickou. Jednáme-li ve shodě s niterným duchovním vnímáním, realizujeme svůj vnitřní potenciál. Nachmanides vysvětluje, že podstatou zkoušek, jež B-h vkládá na cadikim, je umožnit jim realizovat plně svůj duchovní potenciál. Skutky vykonané s patřičným záměrem dodávají všem sférám světa duchovní sílu. Všimněme si příkazu obložit svatou schránu zlatem zevnitř i vně. Nejdříve je dán obecný příkaz „obložíš ji čistým zlatem“ a pak se specifikuje „zevnitř i zvenčí ji obložíš“. Obecný příkaz se vztahuje k zevnějšku schrány, k fyzickému, co způsobuje vnitřní pocity. Pak , po zmínce vnitřního obložení, se znovu opakuje obložení zvenku- tj. vnitřnímu záměru je nutno dát vnější výraz, realizace vnitřního potenciálu Tentýž dynamický vztah mezi vnější akcí a vnitřním záměrem symbolizuje samotný miškan. Komentář Meše Chochma si všímá, že v paraši Ki tisa příkazy o šabatu následují po příkazech o svatyni, kdežto v paraši Vajakhel je pořadí opačné. Šabat posiluje naši víru v Bha jakožto Tvůrce světa; před zlatým teletem nebylo nutno tuto víru vzbuzovat, B-ží přítomnost spočívala na každém jednotlivci. Po hříchu zlatého telete bylo třeba miškanu, ale už nikoli jako výrazu služby B-hu, ale jako
nezbytný předpoklad této služby .V tom případě však už práce na miškanu nemůže být dovolena o šabatu. To je v paraši naznačeno tím, že příkazy o šabatu předcházejí pokyny o miškanu . Dostáváme se k známé otázce: jestliže miškan byl smířením za hřích zlatého telete, proč je příkaz vybudovat miškan dán již v paraši Truma, tedy před líčením hříchu zlatého telete v paraši Ki tisa? Odpověď je, že miškan měl dvojí účel: původní- realizace duchovního úsilí židovského národa- byl dán před hříchem zlatého telete. Druhý- vytvoření příbytku pro Bží přítomnost, byl dán po hříchu. Před hříchem byla konstrukce miškanu podružná a primární bylo vybavení, jímž mohl člověk realizovat svůj cit k B-hu. Proto Moše zmiňuje nejdříve schránu, neboť tehdy byli Židé vysoko nad přirozeným řádem světa a nepotřebovali žádnou impozantní svatyni. Ale Becalel dostal příkaz až po zlatém teleti a uvědomoval si, že nyní je B-žím úmyslem vytvořit prostředí, inspirující vnitřní duchovní city. Slovo „miškan“se objevuje na začátku paraši Pekudej: „Toto jsou ti, kdo byli povoláni ke službě u miškanu, miškanu svědectví“.Před zlatým teletem bylo účelem miškanu umožnit židovskému národu vyjádřit a realizovat svůj vnitřní cit k B-hu. Po zlatém teleti se miškan stal „příbytkem svědectví“- místem, kde mohli prožívat B-ží přítomnost. To je poselství pro nás: musíme mít na mysli, abychom konali micvot s opravdovým úmyslem; jestliže se o něj budeme usilovat, konání nás přivede k cíli. A také i v nejvyšší duchovní inspiraci musíme pamatovat na svědomité zachovávání fyzických micvot, protože bez nich náš potenciál zůstane nerealizovaný.
Kabala – část šestnáctá Praktická kabala Discipliny uvedené v předchozí kapitole nepatří do oblasti „praktické kabaly“, i když se zabývají praktickými pokyny pro duchovní život. V kabalistickém smyslu slova se „praktická kabala“ zabývá spíše odlišnými věcmi- oblastí praktické kabaly je z velké části to, co lze nazvat „bílá magie“, tj. magie s čistými pohnutkami, praktikovaná pomocí svatých esoterických jmen B-ha a andělů, manipulace, jež může působit na fyzický i duchovní svět. Takové magické postupy nepovažuje kabala za nemožné ani za kategoricky zakázané, třebaže četné kabalistické spisy před nimi důrazně varují. V každém případě pouze těm nejčistším, nejspravedlivějším jedincům je dovoleno provádět je a i pak nikoli pro svůj osobní prospěch, ale jedině v případě nebezpečí a obecné nutnosti. Kdokoliv jiný, kdo by chtěl provádět tyto akty, přivodí na sebe fyzickou i duchovní zkázu. Podobná varování se nacházejí v celé rozsáhlé literatuře praktické kabaly, která se zachovala.
V praxi nebyla vždy zřetelně pociťována hranice mezi fyzickou magií a ryze niternou „magií“ písmenných kombinací a kavanot, a mohla se tak lehce zvrtnout opačným směrem. Starší vědecké bádání v oblasti kabaly často nerozlišuje jasně obě pojetí a často užívá termínu „praktická kabala“, když staví do protikladu luriánskou školu vůči kabale Cordovera a Zoharu. Toto zmatení sahá až k Pico della Mirandola, který považoval za „praktickou“ kabalu Abulafiovu. Sám Abulafia však si byl dobře vědom rozdílu a v mnoha svých spisech tvrdě napadal „mistry jmen“ (baalej šemot), kteří se poskvrňují magickými praktikami. Anonymní autor textu připisovaného Maimonidovi a náležící do okruhu Abulafiova, rozlišuje tři druhy kabaly- „rabínskou“, „prorockou“ a „praktickou“, přičemž praktickou kabalu ztotožňuje s kouzelnictvím, magickým užitím svatých jmen, což není totéž jako meditace o svatých jménech. Předtím, než se vžil termín „praktická kabala“, vyjadřoval se hebrejským výrazem chochmat ha-šimuš, což je překlad řeckého technického termínu označujícího
3
magickou aktivitu. Španělští kabalisté přesně rozlišovali mezi tradicí, která pochází od „mistrů teorie sefirot“ (baalej ha-sefirot) a tradicí, odvozenou od mágů neboli „mistrů jmen“. Byly rovněž známy určité magické praktiky, označované jako „velká magie“ (šimuša raba) a „malá magie“ ( šimuša cuta) Na rozdíl od Abulafii však Gikatilla, Izák ha-Kohen a Moše de Leon nedoprovázeli zmínky o těchto „mistrech jména“ a jejich činech žádnými výrazy odporu. Od 15. st. převážilo sémantické dělení kabaly na „spekulativní“ a „praktickou“. Celkově však přehledy kabalistické teorie jen zřídka hovořily o „praktické“ stránce kabaly, až na výjimky, jako např. v Cordoverově Derišot be-Injanej ha-Malachim. Z historického pohledu většina myšlenek praktické kabaly značně předcházela kabalu spekulativní a byla na ní nezávislá. To, co se pokládalo za praktickou kabalu, vzniklo nahromaděním všech magických praktik, jež se v judaismu vyvíjely od talmudického období po celý středověk. V těchto praktikách sotva hrála nějakou rozhodující roli teorie sefirot, i přes občasné pokusy (od 13.st.) obé spojit. Většina tohoto materiálu se zachovala ve spisech chasidej aškenaz, jak v textech, jež byly psány přímo o věci, např. Sefer ha-Šem Eliezera z Wormsu, tak v různých sbornících. Nejstarší magické spisy, např. Harba de-Moše nebo Sefer ha-Razim byly nakonec absorbovány do praktické kabaly. Také různé představy a praktiky souvisící s postavou golema našly své místo v praktické kabale kombinací mnoha magických tradic a prvků převzatých ze Sefer jecira. Zřetelná hranice stanovená kabalisty k vymezení dovolené magie byla často překračována a zastírána, následkem byl vznik „černé magie“ v praktické kabaletj. magie s úmyslem uškodit druhým či používající „nesvatá jména“ (šemot ha-tuma) různých démonických sil, nebo magie užité pro osobní prospěch. Otevřené odmítání praktické kabaly většinou kabalistů v míře, jež vylučovala pouhé formální odsouzení, bylo reakcí právě na tuto „černou magii“. Černá magie zahrnovala široké rozpětí démonologie, různé formy čarodějnictví, určené k narušení přirozeného řádu věcí a k vytvoření nedovolených vztahů tam, kde měly věci zůstat odděleny. Aktivity tohoto druhu se považovaly za vzpouru člověka proti B-hu a za nestoudný pokus zaujmout místo B-ha. Podle Zoharu byly zdrojem podobných praktik „listy ze stromu poznání“, jež byly mezi lidmi po vyhnání z gan eden. Podle tohoto názoru, který vychází z pradávné tradice, jež se poprvé objevila v Knize Chanochově (Enochově), byli původními učiteli magických praktik odbojní andělé, kteří padli z nebes. Od toho dne- říká Zohar- mágové putují k „horám temnoty“, jež jsou příbytkem odbojných andělů Azy a Azalea, aby tam studovali pod jejich vedením. Biblický příklad mága je Bal´am. Černá magie se v kabale nazývá „apokryfní moudrost“ (chochma chizona) nebo „moudrost synů Východu“ (chochma bnej kedem, podle 1 Kr 5:10 „moudrost synů dávnověku“). Třebaže teoretická znalost této magie je dovolenaněkteré kabalistické knihy o ní obšírně referujípraktikovat ji je přísně zakázáno. Čaroděj vyjímá ducha nečistoty z klipot a směšuje dohromady čisté s nečistým.
V Tikunej Zohar se pokládá manipulace s těmito silami za omluvitelnou jen za určitých okolností, tj. když je třeba porazit sitra achra jejími vlastními zbraněmi. Odpor spekulativní kabaly k černé magii nedokázal zabránit, aby se v literatuře praktické kabaly neshromáždily všemožné druhy magických předpisů. Často najdeme praktiky bílé magie (amulety, ochranná kouzla) hned vedle vzývání a vyvolávání démonů a formulí k osobnímu prospěchu (magické zkratky, objevení ukrytých pokladů, nezranitelnost tváří v tvář nepříteli apod.), či dokonce sexuální magie a věštění s pomocí duchů zemřelých. V těchto sbírkách je patrný „mezinárodní“ charakter magické tradice, je tam mnoho původem nežidovských prvků- z arabské démonologie, německého a slovanského čarodějnictví; a právě toto nerozlišitelné smíchání vytvořilo obraz praktické kabaly, jak existoval v lidovém židovském povědomí a posléze zasáhl i svět křesťanský, v němž se ovšem naprosto ignorovalo teoretické kabalistické odlišení dovolených a zakázaných praktik. Široce rozšířená představa Žida jako mocného kouzelníka byla živena do značné míry právě těmito prameny praktické kabaly, které jen zvyšovaly nejasnost. Již v období geonim označoval název „baal šem- pán jména“ mistra praktické kabaly, který se vyznal v tvorbě amuletů k různým účelům, ve vzývání andělů či démonů a vymítání zlých duchů (dybuků), vstoupivších do lidského těla. Vcelku byli tito jednotlivci spojováni s bílou magií a vnímáni jako opak čarodějů a kouzelníků. K starším kabalistickým dílům, jež obsahují bohatý materiál převzatý z praktické kabaly, náleží Zohar, spisy Josefa b.Šaloma Aškenazi a Menachema Cijoni, a dílo Brit Menucha; v post-luriánském období vyniká dílo Emek ha-Melech. Již dlouho před vývojem spekulativní kabaly objevily se magické modlitby, připisované některým předním tanaim a amoraim. Magický materiál, dochovaný z geonského období, vykazuje mnoho podobností s magickými řeckými papyry, jež byly objeveny v Egyptě. Z téže doby pocházejí různá magická přepracování Šmone esre- např. Tefilat Elijahu, kterou znal již Izák Slepý, nebo zlořečící verze Šmone esre, citované z archivu Menachema Recanatiho v úplném rukopisu Šošan Sodot. Téměř všechny podobné kompozice se dochovaly pouze v rukopisu, až na občasné citace z nich v populárnějších sbornících, které byly všeobecně rozšířené a vyznačovaly se typickou směsicí rozličných prvků. Za zmínku stojí také anonymní Sefer ha-Hešek, Šulchan ha-Sechel a také Šeerit Josef Josefa ibn Zajah z r. 1549. Žádná z těchto knih však není seriózním pokusem o systematické zpracování tématu. Mnoho lidových sborníků, jež široce kolovaly, bylo kombinací praktické kabaly a lidové medicíny. Další vynikající díla o praktické kabale jsou Toledot Adam (1720) a Mifalot Elohim (1727) od Josela Baala Šem, Derech ha-Jašar (Krakov 1646), Derech Ješara (Fürth 1697) od Cvi Chotše, Taalumot Chochma (Benátky 1667), Sefer ha-Zechira (Hamburg 1709) od Zecharji Plongiana, sborníky Abrahama Hamawiho
4
He´ah Nafšenu (1870) a Devek me-Ah (1874), Abia Chidot (1877), Lidroš Elohim (1879) a Niflaot Maasecha (1881), dále Refua ve-Chajim od Chajima Palacheho. Mnoho cenného materiálu lze nalézt také Mitteilungen der Gesellschaft für jüdische Volkskunde (1898-1929). Rovněž Chajim Vital sepsal antologii praktické kabaly smíšenou s alchymií, a jeho syn Samuel sestavil abecední slovník praktické kabaly s názvem Taalumot Chochma, který je ztracen. Naopak se dochoval v mnoha opisech úplný slovník Šoršej ha-Šemot Mošeho Zacuta. Je doloženo, že existovalo několik děl o praktické kabale, sepsaných význačnými kabalisty, ale ta se nedochovala. V očích kabalistické tradice byli za velké mistry praktické kabaly považováni i takové osobnosti jako Juda Chasid, Josef Gikatilla, Izák z Acre, Josef della Reyna, Samson z Ostropole a Joel Baal Šem Tov. Do oblasti praktické kabaly patří rovněž mnoho tradic vztahujících se k existenci zvláštní archandělské abecedy, z nichž nejstarší je „Metatronova abeceda“. Další takové abecedy neboli „kolmosin („/andělská/ písma“) byly přisuzovány Michaelovi, Gabrielovi, Rafaelovi atd. Některé z těchto dochovaných abeced se podobají klínovému písmu, jiné jsou zřejmě odvozeny ze staré hebrejštiny či samaritánského písma. V kabalistické literatuře jsou známy jako „ketav ejnajim“ (oční písmo), protože písmena sestávají z čárek a kroužků, podobajících se očím. Ve výjimečných případech, např. k napsání tetragrammatonu či B-žích jmen Šadaj a Elohim, je této abecedy použito i v textu jinak psaném běžnými hebrejskými písmeny. Tato magická písmena byla užívána hlavně v amuletech a vycházela z magických značek, jež se nacházely v magické řečtině a aramejštině prvních století o.l. S veškerou pravděpodobností tvůrci napodobovali klínové písmo, které zřejmě viděli ve svém okolí, ale které bylo nerozluštitelné a proto nabylo v jejich očích magické moci. Proslulá středověká kniha Clavicula Salomonis nebyla původem židovská a teprve v 17. st. vyšlo její hebrejské vydání. Kniha je směsicí židovských, arabských a křesťanských prvků, v nichž kabalistická složka byla prakticky nulová. Dále The Book of Sacred Magic of Abra –Melin (Londýn 1898), která měla údajně být anglickým překladem hebrejského díla z 15.st., sepsaného jistým „Abrahamem, Židem z Wormsu“ a byla všeobecně rozšířena v evropských okultních kruzích jako klasický text praktické kabaly, nebyla vůbec napsána Židem, i když její anonymní autor ze 16.st. měl nevšední znalost hebrejštiny; kniha byla původně napsána v němčině a hebrejský rukopis, nacházející se v Oxfordu, je pouze překlad. Kniha kolovala v různých vydáních a v různých jazycích. Vykazuje částečný vliv židovských představ, ale v kabalistické literatuře nemá žádnou paralelu. Vztah kabaly k dalším „okultním vědám“-astrologii, alchymii, fyziognomii a chiromantii- byl jen povrchní. Astrologie i alchymie měly v kabalistickém myšlení jen velmi podružnou roli. Současně projevovala praktická kabala zájem o magické využití duchovních sil hvězd
pomocí určitých kouzel. Toto užití astrologických talismanů, evidentně odvozených z arabských a latinských pramenů, nacházíme poprvé v Sefer haLevana, citované Nachmanidem. Další text astrologické magie je hebrejský překlad Picatrix, Tachlit he-Chacham. Tento žánr magické literatury je také zmíněn v Zoharu a několika traktátech o této věci, které se dochovaly v rukopisech praktické kabaly. Určitý počet kabalistických knih pojednává o přípravě magických kruhů a kombinuje astrologické motivy s dalšími, přejatými z „kombinační vědy“. Kniha tohoto typu, jež se tváří jako božsky zjevená, se zachovala v rukopise. V kabalistických kruzích se dochovala Sefer ha-Tamar, připisovaná Abu Aflahovi, nemá však původ v těchto kruzích, ale v arabské astrologické magii. Je zajímavé, že kabalistický postoj k astrologické magii byl velmi nejednoznačný, někteří přední kabalisté, např. Cordovero, ji uznávali. Rovněž alchymie měla jen nepatrný vliv na kabalu. Mezi oběma byl od začátku zásadní symbolický rozpor, neboť zatímco alchymisté pokládali za symbol dokonalosti zlato, pro kabalisty je zlato (symbolizující Din) na nižším stupni než stříbro, které je symbolem Chesed. Avšak vyskytly se pokusy sladit oba systémynáznaky jsou v Zoharu. Josef Taitacak, který žil v době španělského vyhnání, tvrdil, že alchymie je identická s božskou moudrostí kabaly. V 17. st. byl v Itálii sepsán v hebrejštině kabalisticko-alchymický text nazvaný Eš Mecaref, originál však je ztracen a dochovaly se jen některé části v latině, v Kabala denudata od Knorra von Rosenrotha (angl. Londýn 1714). Chajim Vital strávil v mládí celé dva roky jen studiem alchymie a napsal knihu o alchymických praktikách, za niž se ve stáří veřejně kál. Nejsou známy žádné kabalistické spisy o fyziognomii, existuje však několik pojednání o chiromantii, zejména v Zoharu a v učení luriánské školy. Někteří kabalisté věřili, že čáry na dlani a čele obsahují klíč k dřívějším reinkarnacím člověka. V praktické kabale vyvstaly určité problémy s okultními jevy. Část jich spadala do kategorie giluj ejnajim, jejichž pomocí by se člověku dostalo vidění něčeho, co- obecněje dovoleno spatřit pouze vynikajícímu mystikovi. Tyto vize zahrnovaly záblesk „safírického éteru“ ( ha-avir ha-sapiri), který obklopuje každého člověka a v němž jsou zaznamenány všechny jeho pohyby- „kniha, v níž jsou všechny skutky člověka zapsány“. S tímto éterem byl často spojován pojem celem, podle luriánských pramenů se nad hlavou každého člověka vznáší andělské „oční písmo“, neviditelná písmena, vyjadřující jeho tajné myšlenky a skutky, a zasvěcení je mohou vidět. Někdy, zejména při vykonávání určitých micvot, např. obřízky, může zasvěcenec mít i vizi tetragrammatonu v podobě ohnivých písmen, jež „se objevuje a mizí mžikem oka“. Mohel, který je současně kabalista, může ze zbarvení tohoto ohně vyčíst, jaký osud bude mít obřezaný novorozenec (Emek ha-Melech) Agada o paprscích světla zářících kolem Mošeho hlavy (Midraš Šemot Raba) je základem kabalistické
5
představy o zvláštní auře, která obkružuje hlavu každého spravedlivého člověka (Sefer Chasidim). Tato víra byla velmi rozšířená, ačkoliv někdy se tvrdilo, že aura se objeví jen krátce před cadikovou smrtí. Podobně se vysvětlovala vidění andělů: Tvar anděla je vtisknut do neviditelného éteru (který není totožný s obyčejným vzduchem) a může jej spatřit jen několik málo vyvolených, ne proto, že to jsou proroci, ale proto, že Bh jim otevřel oči odměnou za to, že očistili svá fyzická těla. (Cordovero v Derušej Malachim). Obdobou jsou kouzelníci, kteří spatřili démony. Automatické psaní je zmíněno v mnoha pramenech, např. Josef b.Todros Abulafia napsal kabalistický traktát pod vlivem „píšícího jména“.. Tato „jména“, usnadňující proces psaní, jsou uvedena ve více rukopisech praktické kabaly. Když Josef Taitacak popisuje „zjevení“, jehož se mu dostalo, mluví o „mystickém tajemství psaní bez ruky“ Antologie Šošan Sodot zmiňuje automatické psaní, „dělání znamének perem“ jako způsob odpovědí na matoucí či obtížné otázky. V různých pramenech je uvedeno vícero dalších spiritualistických jevů, spontánních i úmyslně navozených- např. „levitující stůl“, praktika rozšířená v Německu od 16.st. Podle zprávy jednoho očitého svědka byl obřad provázen odříkáváním B-žích jmen přejatých z praktické kabaly a zpěvem žalmů a chvalozpěvů (Wagenseil, Sota, 1674). Wagenseilův známý sdělil mu, že viděl několik studentů ješivy z Würzburgu, kteří se učili ve Fürthu zvedat stůl pomocí svatých jmen. V četných kabalistických rukopisech se zachovaly pokyny pro levitaci stolu. Z této literatury je také známo užívání virgulí, od 18. st. Pro určité aktivity byla předepsána určitá magická jména (šemot). Šem ha-garsi bylo vzýváno při studiu Talmudu či jiného rabínského textu; šem ha-doreš vzýval kazatel (daršan); existovalo také „jméno meče“- šem hacherev, „jméno osmičky“-šem ha-šeminijut, „jméno křídla“-šem ha-kanaf. Některé z těchto invokací jsou výpůjčky z nežidovských zdrojů.
Vliv kabaly na judaismus Byť je vliv kabaly na judaismus hodnocen různě různými badateli, nelze popřít, že byl velký, neboť kabala byla jednou z nejmocnějších sil, jež ovlivnily i vnitřní vývoj judaismu. Židovští historikové 19. st. uznávali, že kabala měla vyznanou roli, ale považovali její vliv za převážně negativní, ba až katastrofální. Hodnocení historiků 20. st. je mnohem příznivější, bezpochyby i díky hlubokým změnám židovských dějin od začátku sionistického hnutí. Vzrostla dychtivost poznat bohatství symboliky a představ, jimiž kabala přispěla k židovskému životu, a ochota uznat roli kabaly při posílení a podněcování vnitřního života národa i jednotlivců. Toto příznivé hodnocení nacházíme zejména v posledních dvou generacích, jak v literatuře, tak historických pracích, a někdy nabývá až oslavného rázu (díla S.A.Horodezkeho).
Jak bylo řečeno již dříve, kabala byla teologickým pokusem (přístupným jen relativně nemnoha jedincům) nalézt prostor pro mystický světonázor v rámci tradičního judaismu, aniž by se změnily základní principy judaismu a normy chování. Nakolik byl tento pokus úspěšný, je otázka, ale nelze pochybovat, že za ta asi tři století od 1500 do 1800 dosáhl pozoruhodného výsledku. Kabala byla považována za pravou židovskou teologii, ve srovnání s níž všechny ostatní přístupy vedly přinejlepším izolovanou a chabou existenci. Během této doby prakticky nedošlo k otevřenému výpadu proti kabale a když se takový výpad objevil, pak skoro vždy jen jako výtka pozdějším kabalistům, že zkreslili a špatně vyložili čistou filosofii svých předchůdců, nikoliv jako kritika samotné kabaly. Příklady tohoto postupu, diktovaného nutností, jsou např. anonymní polemika psaná v Poznani v pol.16.st. nebo proti-kabalistické básně Jakoba Francise z Mantovy z pol.17.st. Naopak když Mordecai Corcos chtěl v Benátkách 1672 vydat knihu otevřeně odmítající kabalu samotnou, italské rabínské autority jej od toho odradily. V oblasti halachy, jež tvoří rámec židovského života podle zákonů Tóry, byl vliv kabaly omezený, ale nikoli úplně bezvýznamný. Již ve 13.st. jsou pokusy vykládat halachu kabalistickými termíny, bez snahy ovlivnit či zpochybnit tím halachická ustanovení. Většinou se tyto kabalistické výklady věnují mystickým zdůvodněním micvot. Občas vyvstala nepopiratelná tenze mezi kabalisty a striktními halachisty, jež v několika případech vyústila v kabalistická vzplanutí, pramenící zčásti z pocitu nadřazenosti- ať oprávněného nebo ne- který tak často nacházíme u mystiků a spiritualistů (např. u Abrahama Abulafii), a zčásti z určitého nedostatku náboženského zanícení, jímž kabalisté charakterizovali postoj některých halachistů. Výpady proti šablonovitému legalismu, jež najdeme v Chovot ha-Levavot Bachji ibn Paqudy a v Sefer chasidim, zřetelně odrážejí, že to nebyl jen výplod představivosti mystiků a že právě on vyvolal divoké polemické útoky autorů Raaja Meheimna a Sefer ha-Pelia proti „talmudistům“, tj. halachistům. Proti hnidopišským učencům mířil lidový vtip: ironická interpretace vykládala slovo „chamor“(osel) jako zkratku formule „chacham mufla verav raban- velký učenec a rabín nad rabíny“. Odezvu tohoto vtipu najdeme i Raaja Meheimna, jejíž autor se nemohl odpoutat od hanlivého výrazu „chamor de-matnitin“ (mišnaický osel) a v mystické homilii k Tikunej Zohar mluví o Mišně dvojsmyslně jako o „hrobu Mošeho“. Další podobné výklady, např. ty, jež vztahovaly verš Ex 1:14 „Ztrpčovali jim život tvrdou otročinou“ k talmudickému studiu, anebo zlostné popisy rabínských učenců v Sefer ha-Pelia, odkrývají silný odpor. Na druhé straně však názor Grätzův, že kabalisté vedli otevřené proti-talmudické tažení, nemá žádný historický podklad. Kabalisté ve svých dílech naopak zdůrazňovali svědomité zachovávání halachického zákona, byť z pohledu mystického. Tendence skutečně rozhodovat ve sporných halachických otázkách podle kabalistických principů
6
objevuje se poprvé v pol. 14.st., v Sefer ha-Pelia a zejména v diskusích o micvot v Sefer ha-Kana. Z téže doby či o málo pozdější je několik podobně laděných rabínských responsí, připisovaných Josefu Gikatillovi. Přesto, že tato tendence zůstala v menšině a většina kabalistů, pokud byli současně i předními halachickými autoritami- např. David b.Zimra, Josef Caro, Salomon Luria, Mordechaj Jaffe, Chajim Josef Azulai- se záměrně vyhýbala přijímání takových halachických rozhodnutí, jež by byla v rozporu s talmudickým zákonem. Otázka, zda vůbec lze dělat halachická rozhodnutí na základě Zoharu či jiných kabalistických textů, vedla k závažnému sporu. Vynikající kabalista David b.Zimra prohlásil, že- vyjma samotného Zoharu- je zakázáno citovat kabalistické dílo jako protinázor i k ojedinělému názoru haalchické autority. Opačný postoj měl Benjamin Aron Selnik, žák Mošeho Isserlese, ve svém svazku responsí Mas´at Binjamin (1633): „Kdyby všichni (halachičtí) autoři byli dáni na jednu misku vah a autor Zoharu na druhou, převážil by je všecky“. Isachar Baer b.Pethachja z Kremnitz shromáždil ve své Ješ Sachar (Praha 1609) zákony a ustanovení, jež bylo možno najít v Zoharu. Josef Salomon Delmedigo shromáždil velké množství materiálu o postojích halachických autorit k různým kabalistickým inovacím (Macref le-Chochma). Obrovské množství nových zvyků, ovlivněných luriánskou kabalou vedlo několik kabalistů k pokusu povýšit Izáka Luriu na halachickou autoritu. Dokonce i Chajim Josef David Azulai, který obecně přijímal jako směrodatné bakchické názory Josefa Caro, napsal, že Luriovy interpretace halachy mají přednost před Carovým Šulchan Aruch. Tendence uvádět kabalistické zdroje v halachických diskusích byl v post-luriánském období silnější mezi sfaradim než mezi aškenazim. Zvláště citelný byl vliv kabaly u micvot týkajících se modlitby, šabatu, svátků; méně výrazný byl v ryze právních věcech. Bylo běžnou praxí komentovat halachické detaily z kabalistického hlediska, bez uvedení názoru halachické autority- příkladem je Mekor Chajim od Chajima ha-Kohena z Aleppa, žáka Chajima Vitala, nebo Kaf ha-Chajim od Jakoba Chajima b.Izáka Barucha, kompilace kabalistické látky týkající se Orach Chajim Šulchan Aruch. V oblasti agady nebyla kabala nijak omezována a mnoho kabalistů toho využívalo nejen k obsáhlým interpretacím starších agadot Midraše, v nichž spatřovali klíč k mnoha mystickým teoriím, ale vytvořili i bohatou žeň nových agadických legend silně mytického charakteru. Celkově si byli mnohem jistější v agadickém vyjádření než v systematickém výkladu. Právě této „kabalizaci agady“ vděčí Zohar z velké části za svou ohromnou atraktivnost. Sestával z mystické dramatizace eposu Stvoření a vzájemného propojení horních a dolních světů v životě biblických postav, jež jsou zobrazeny na pozadí širokého kosmického panoramatu, čerpajíce svou sílu jednat z nadpřirozených sil a zpětně je ovlivňujíce svými činy. Klasickou antologií této kabalistické agady je Jalkut Reuveni (Praha 1660) od Reubena Hoeshke, jejíž druhé rozšířené vydání bylo podle vzoru starší midrašické antologie Jalkut Šimoni uspořádáno jako
komentář k Tóře. Dalším souborem exoterických a esoterických agadot o prvním týdnu Stvoření a Adamově hříchu je Jalkut Nachmani od Nahuma Breinera. Hlavní vliv kabaly na židovský život nutno hledat ve třech oblastech: modlitbě, zvycích (minhagim) a etice. Tam měla kabala prakticky neomezenou volnost, jak to dokládá i množství literatury. Od zač. 17. st. se dostávají kabalistické motivy do siduru a inspirují zvláštní liturgie k různým příležitostem. Tento vývoj započal v Itálii knihami Arona Berechji Modeny a Mosese Zacuto, a především Šaarej Cijon od Nathana Hannovera (Praha 1662), jedné z nejrozšířenějších kabalistických knih vůbec. V této knize jsou luriánské principy-úkol člověka na zemi, jeho spojení se silami vyšších světů, transmigrace duše a snaha dosáhnout tikun – vpleteny do každodenních modliteb, lehce srozumitelných a pochopitelných každému, nebo aspoň podněcujících představivost a citovost každého. Tyto liturgie se dostaly i do nejzazších koutů diaspory a byly populární i u Židů v muslimských zemích ještě dlouho poté, co byly židovskými komunitami střední Evropy vyřazeny z modlitební knihy následkem úpadku kabaly v 19. st. Významné antologie vysoce emotivních modliteb byly publikovány v Livornu, Benátkách, Konstantinopoli a Soluni (Salonika). Obzvlášť významná byla v této oblasti činnost Judy Samuela Aškenaziho, Abrahama Anakawy a především Abrahama Hammawiho, který vydal v Livornu řadu těchto knih pro Židy v severní Africe (Bet Oved, Bet El, Bet ha-Kaporet, Bet ha-Bechirot, Bet Av, Bet Din, Bet ha-Šoeva, Bet menucha). Antologie Ocar ha-Tefilot (1914) je výrazem pozdních dozvuků kabalistického vlivu na modlitby východoevropských Židů. Rovněž lidová víra a lidové zvyky byly hodně ovlivněny rozšířením kabaly. V lidové víře zdomácnělo mnoho kabalistických pojmů, např. princip prvotního hříchu jako příčiny narušení horních světů, stěhování duší, kabalistické učení o mesiášovi či démonologie pozdější kabaly. Mnoho lidových zvyků kabalistického původu existovalo po celé diaspoře- některé byly odvozeny přímo ze Zoharu, jiné z luriánské tradice. Tyto zvyky shromáždil v pol.17.st. Jakob Zemah v Šulchan Aruch ha-Ari a v Nagid u-Mecave. Pozdější kompilace Taamej ha-Minhagim byla průvodcem po luriánských zvycích. Tyto zvyky jako celek plnily čtverou mystickou funkci: nastolení souladu mezi přísnými silami Dinu a silami Rachamim; symbolizování mystického „svatého spojení“ (ha-zivug ha-kadoš) B-ha a jeho Šechiny; vysvobození Šechiny z jejího exilu uprostřed sil sitra achra; ochrana člověka proti silám sitra achra a jejich přemožení. Lidské činy na zemi pomáhají či podněcují dění ve vyšších světech; vzájemné působení mělo svou symbolickou i magickou stránku. Náboženské ceremonie jako nástroj činnosti božských sil- toto pojetí skrývalo opravdu reálné nebezpečí, že to, co je svou povahou mystické, zvrtne se do magické praxe. Účin kabaly na lidové židovské zvyky a obřady byl poznamenán právě touto ambivalencí. Vedle tendence
7
k hlubší náboženské niternosti tu byla i tendence k démonizaci celého života. Povážlivý vzrůst této druhé stránky na úkor první byl nepochybně jedním z faktorů, jež snížily kabalu až na úroveň lidových pověr a nakonec přispěly i k její eliminaci jako závažné historické síly. K velmi rozšířeným kabalistickým lidovým zvykům patřilo zachovávání půlnočního bdění („hlídky“) kvůli exilu Šechiny, dále pojímání předvečera roš chodeš jako „malého Dne smíření“ (jom kipur katan) a celonoční bdění od soumraku do svítání v noci o Šavuot, Hošana raba a Pesachu, věnované studiu obvyklému i mystickému. Všechny tyto obřady a jejich příslušné liturgie a texty se nazývaly tikunim. Zvláštní atmosféra slavnostní vznešenosti provázela šabat, který byl zcela prostoupen kabalistickými myšlenkami o roli člověka při sjednocování vyšších světů. Pod zorným úhlem symbolického „spojení Krále a Královny“ byl šabat obohacen spoustou nových zvyků, majících původ v Safedu- např. zpívání mystického chvalozpěvu Lecha dodi, čtení Písně písní a 31.kapitoly z Přísloví („Ženu statečnou kdo nalezne?“)- to vše bylo míněno jako meditace o Šechině v její roli mystické B-ží nevěsty. Mystické a démonické motivy se obzvlášť propojily v oblasti sexuálního života, jíž se zabývala celá vrstva literatury, počínaje Igeret ha-Kodeš, připisované později omylem Nachmanidovi, až k Tikun ha-Kelali Nachmana z Braclavi. S těmito motivy souvisely i zvyky pohřební, např. obracení mrtvoly nebo zákaz synům účastnit se otcova pohřbu. Podobné motivy byly i v pozadí postních dnů v měsíci tevet a švat „tikun šovevim“. Pronikání kabalistických zvyků a představ do všech oblastí židovského života dokládají zejména dvě knihy: Šnej Luchot ha-Brit Ješajahu Horowitze (1648), která měla výjimečné postavení u aškenázských Židů, a anonymní Chemdat Jamim (1731), jejíž autor byl umírněný šabatián a která kolovala nejprve v Polsku, ale poté, co byla kritizována kvůli svému šabatiánskému charakteru, zůstala omezena na svět sfaradských Židů, kde dala vznik celé literatuře breviářů a studijních textů
ke konkrétním příležitostem. Přes objemnost těchto děl staly se klasickými díly pro svou výrazovou sílu a bohatost obsahu. Za pozornost stojí i nedávný příklad této literatury- Davar be-Ito Mordechaje Mosese Sasoona z Bagdadu (1862-94). U sfaradim se rozšířil také zvyk hlasitého čtení Zoharu, bez ohledu na obsah, prostě jen jako „prospěšné pro zdraví duše“. Většina populárních děl literatury musaru (etické), nese stopy kabalistického vlivu od r. 1570 až do zač. 19: st. a ve sfaradském světě ještě déle. Základní díla této oblasti jsou Sefer Haredim Eliezera Azikri (Benátky 1601) a Rešit Chochma Elijaha de Vidas (Benátky 1579), úplné, všeobsáhlé dílo o všech morálních aspektech židovského života, jež bylo spojovacím článkem motivů středověké agadické literatury a musaru s novým světem lidové kabaly. Soudobá homiletická literatura, z velké části rovněž věnovaná morálnímu poučení, obsahuje také výrazné kabalistické prvky, později ještě upevněné rozšířením luriánské kabaly. Obzvláštní pozornost lidové víry se soustřeďovala na luriánské principy tikun, stěhování duší a zápas se sitra achra. Díla jako Šaarej Keduša Chajima Vitala, Kav haJašar od Cvi Hirsche Koidanovera, Ševet Musar Elijaha ha-Kohena a mnoho dalších až k Nefeš ha-Chajim Chajima z Voložinu (žáka Gaona z Vilna) prozrazují svou poplatnost kabalistickým zdrojům na každé své stránce. I výsostné dílo této literatury, Mesilat Ješarim Mošeho Chajima Luzzatta bylo v podstatě inspirováno pojetím morální výchovy Žida jako stupně na cestě k mystickému sjednocení s B-hem, i když se tu kabalistických citací a symbolů užívá jen v omezené míře. Podobná díla vznikající v Polsku v pol. 18. st. jsou výrazně ovlivněna těmito postoji a myšlenkami, jež zjevně vytvářejí předehru k počátkům chasidismu: např. Mišmeret ha-Kodeš Mosese b.Jakoba ze Satanowa (Zolkiew 1746), Bet Perec (tamtéž 1759) Perec b. Mosese, kabalisty z brodské Klausy, nebo Lev Simcha a Netia šel Simcha (Zolkiew 1757 a 1763) od Simchy ze Zalosicz. Ve 20. st. vykazují stále velký vliv kabalistické literatury musaru díla rb. Abrahama Kooka.
Šabat tento týden začíná v pátek v 17´46, a končí v sobotu v 18´54 Délka dne je 12 hod 06 minut; délka skutečné hodiny činí 60 minut, východ jitřenky 4´53; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 4´49 hod; východ slunce v 5´54; polovina dne 11´59; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12´29, (mincha ktana 15´29, plag mincha 16´45) západ slunce (škia) 18´01; východ hvězd v 18´32 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach
Šavua tov ( ) שבוע טוב- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail
[email protected] tel. 573 396 046
8
