Výklad k sidře Bo (Exodus 10,1 13,16)

‫שבוע טוב‬ Číslo 63/5768

10.leden 2008

Výklad k sidře Bo (Exodus 10,1 – 13,16) V paraše Va´era bylo popsáno prvních sedm ran, nyní v paraše Bo poslední tři. Podle Pri Cadik není rozdělení náhodné, prvních sedm ran odpovídá sedmi nižším sefirot (zdola Malchut- království, Jesod- základ, Hod- sláva, Necach- věčnost, Tiferet- krása, Gvura- síla, Chesed- laskavost). Tři další pak odpovídají nejvyšším sefirot (shora Keter-koruna, Chochmamoudrost, Bínapochopení). Proč to přirovnání? Protože vše, co se děje ve světě, má dvě strany- zjevnou a skrytou. Bh sám je netělesný a hmotný svět není duchovní; musí tedy existovat nějaký mechanismus, jímž se převádí B-ží duchovní vůle do nějakého rozpoznatelného fyzického projevu, jako např. deset ran. Sefirot jsou duchovní prostředí, nabývající tím více fyzikality, čím vzdálenější jsou od B-ha. To, co vidíme a zakoušíme, je výsledek dlouhého procesu, jenž má svůj počátek ve světě absolutní spirituality a končí v pozemském světě našeho každodenního života. Ranou tmy chtěl B-h podle výkladu chazal oddělit z židovského lidu všechny rešaim- špatné. Ti už natolik vrostli do egyptského způsobu života a celé kultury, že nechtěli odejít z Egypta. Zahynuli během dnů tmy, aby si Egypťané nemohli říci „nejen my, i oni umírají“. Chazal vyvozují ze slova „ chamašim“ (v paraše Bešalach), že ve skutečnosti odešla z Egypta pouze jedna pětina Izraelitů, tj. 4/5 populace byly shledány „rešaim“. Odchod z Egypta do vyprahlé pustiny byl povážlivý krok. Ale jestliže to bylo tak obtížné, proč byli ti, kdo chtěli zůstat v Egyptě, označeni za rešaim? Všichni Izraelité byli přímými svědky B-žích zázraků v Egyptě, přesto většina nechtěla z Egypta odejít, neboť nevěřili, že v poušti přežijí- neměli dost víry v B-ha , aby uvěřili, že Bh se o ně v poušti postará; nebyli už schopni pozvednutí, proto zemřeli. Tóra říká, že důvodem, proč B-h nechal dopadnout rány na Egypt, bylo „abyste poznali, že Já jsem Hospodin“. Dokud si člověk nedokáže uvědomit souvislosti zázraků, jež B-h vykonal v Egyptě, nebude ani schopen pochopit, že B-h je všemohoucí. Lidé se často nechají ovlivnit postavením a mocí. Faraonovi, který se zdál nepřemožitelný (a

sám se za nepřemožitelného pokládal), dostalo se důkazu, že je pouhý smrtelník. Egyptské rány jsou lekcí pro nás: i když je člověk v nejvyšším postavení, je tam jen díky B-ží vůli; kdo si to uvědomí, pochopí, co znamená „Já jsem Hašem.“ Kdo se domnívá, že všeho v životě dosáhl jen sám svými schopnostmi a svým úsilím, nedoceňuje úlohu B-ha v životě, žije v iluzi. Rambam a Ramban se přou, zda povinnost modlit se je z Tóry anebo rabínské nařízení. Rambam říká, že tfila (každodenní modlitba) je povinnost z Tóry, a Talmud vysvětluje, že modlitba je „služba srdce“. Zdálo by se z toho, že modlitba je prostě uznání B-ha a Jeho velikosti, moci, slitovnosti, dobroty atd., jak je to psáno v modlitbě. Rambam však říká, že pokud člověk pouze uznává, že B-h je takový a nevykonává další Jeho požadavky, nesplní povinnost modlitby, danou z Tóry. Proč? Je-li B-h všemohoucí, dobrotivý, spravedlivý atd., člověk ho musí prosit o své potřeby, neboť svými prosbami potvrzuje všechny ty přívlastky, jež říká v modlitbě. Pokud ale člověk jen uzná velikost B-ha a nic od něho nežádá, naznačuje tím, že ve skutečnosti nevěří, že B-h je opravdu všechno to, co vyznal v modlitbě a jeho modlitba není pak služba srdce, ale jen pouhá „služba úst“. Poslední desátá rána- smrt prvorozených- nebylo nic jiného než vpád B-ží skutečnosti do faraonovy iluze, jež nakonec musela před B-ží skutečností kapitulovat, tak jak to Moše předpověděl. V této ráně faraon přežil, ač sám prvorozený. Když někdo přečká vážné ohrožení života, musí se zeptat sám sebe: Proč mě B-h ušetřil? Chce, abych pokračoval v dosavadním životě, anebo pro jiný cíl? Faraon mohl ukončit tuto ránu jedním slovem: „Jděte“. Ve své zatvrzelosti to neudělal. Existuje dvojí realita: B-ží a lidská. B-ží skutečnost je absolutní, dokonale vyjadřující Jeho plán stvoření. Lidské vidění skutečnosti se vyvíjí od narození, je dočasné, stále se proměňuje a často mýlí. Porovnávat své vidění s B-ží realitou, to je smyslem učení Tóry. Faraon a všichni Egypťané žili v zajetí svého iluzivního vidění „kdo je mocnější než Egypt?“. Faraon se ptal Mošeho, když před něj předstoupil s požadavkem svobody pro Izrael, „Kdo je bůh, který chce, abych jim dal svobodu?“ V každém z nás je něco z faraona; žijeme často v iluzi, že děláme přesně to, co B-h chce a přesně tak, jak On to chce. Abychom si udrželi pravé vidění skutečnosti, k tomu máme každodenní chešbon nefeš- účtování s vlastní duší.

1

Máme možnost udělat tšuvu, protože co jiného znamená tšuva, než přebudovat naše vidění skutečnosti, tj. vlastně stát se znovu svobodnými, protože nejvíc zotročující je žít v iluzi, předstírat, že iluze je skutečnost. Tóra říká, že při této ráně zahynuli v Egyptě vedle egyptských prvorozenců i prvorození zajatců a nežidovských otroků. Proč, když to nebyli Egypťané? Raši cituje chazal, že je to proto, aby jejich přežití a smrt egyptských prvorozených nemohla být přičítána božstvům pohanských otroků. Tito otroci a zajatci také trest zasloužili, neboť se podíleli na útisku Izraelitů a radovali se z jejich zotročení. Faraon říká Mošemu a Aharonovi na jejich požadavek svobody: „Myslíte, že vás pustím? Zamanuli jste si zlou (=raa) věc..“ Midraš citovaný Rašim uvádí, že faraonovi astrologové objevili v postavení hvězd Raa-„zlou“ hvězdu, naznačující krveprolití a vyložili to tak, že Izraelité zahynou v poušti, faraon tedy nechtěl přijít o množství výkonných otroků. Astrologie však dokáže jen popsat věci viděné v řádu přírody, jejich smysl jí zůstává utajen. Údajné krveprolití nebyla smrt národa v poušti, ale hromadná obřízka, kterou nařídil Jehošua, vůdce Židů po Mošem. Během 40 let putování pouští totiž Židé své novorozence neobřezávali kvůli pouštnímu klimatu a podmínkám nepříznivým pro přežití dětí.

Prorok Izajáš říká, že národ vyšel z Egypta za cílem, který začal dáním Tóry na hoře Sinaj: je to poslání být „světlem národům“. Co to znamená? Povznášet lidstvo morálně, jednat podle Tóry v každodenním životě; bude-li celý národ projevovat oddanost a věrnost hodnotám daným Tórou, podnítí ostatní národy k morálnějšímu životu. Pokud ale židovský národ nebude žít v jednotě a bude se štěpit na frakce, odlišující se –každá jinak- od původního poselství a micvot Tóry, budou ostatní národy zmateny; zákony Tóry ztratí v jejich očích svou pádnost a lidstvo odmítne Tóru jako vůdčí princip a sdělení B-ží moudrosti. Potom by se „světlo národům“ stalo předmětem výsměchu ostatních národů.

V době, kdy rány začaly dopadat, byli Izraelité v Egyptě již 209 let, klesli na předposlední stupeň duchovní nečistoty, jediný krůček od naprostého duchovního zániku. Příprava na odchod z Egypta znamenala nutnost pozvednout se z hlubiny nečistoty alespoň o kousek. Proto oněch prvních sedm ran (odpovídá sedmi dnům fyzického Stvoření, rány se také zaměřovaly na fyzickou stránku života). Pak již byli Izraelité lépe vybaveni na přesah z fyzického světa do duchovního, to jsou poslední tři rány. Potom mohou teprve obdržet micvot, aby se plněním micvot mohli dále pozvedat.

Měsíc není sám zdrojem světla, odráží světlo sluneční. I židovský národ lze přirovnat k MěsíciMěsíc ubývá a opět přibývá, ale vždy znovu se objevuje, a i židovský národ mnohokrát v dějinách procházel údobími, kdy byl téměř nezřetelný, a jinými, kdy zářil plným leskem, stále však odolává snahám mocných národů zničit jej a vyhubit. A jako Měsíc odráží světlo Slunce, tak židovský národ odráží „světlo“ B-ha, světlo B-žích příkazů, morálky. Neplnit toto poslání je jako být „v zatmění“, jak patrno z temných období dějin, a ještě hůř, z antisemitismu. Je tedy logické, že první micvou bylo posvěcení nového měsíce- je to nejlepší způsob, jak připomínat národu cíl, pro který byl vysvobozen z egyptského otroctví. Přijetí této první micvy je jakýsi „duchovní práh“, který musel překročit každý Žid v Egyptě na cestě za svobodou. Tuto micvu, jak nás Tóra učí, musí přijmout každý Žid v každé generaci, aby si národ svou svobodu uchoval. Proto nám pesachová hagada přikazuje, aby se každý na sebe díval tak, jakoby právě vyšel z Egypta- aby znovu vznítil ve svém nitru věrnost židovskému poslání. Chazal učí, že každý jednotlivec má své vlastní místo v Tóře, nějaká nová myšlenka v ní čeká, aby právě on ji objevil. Avšak principy Tóry jsou dány. B-ží moudrost přesahující lidský rozum dala tomuto světu vzniknout, udržuje ho a řídí. Naším úkolem je snažit se pochopit, jak nejvíce jsme schopni a v té míře i principy naplňovat.

První micva, již Židé dostali od B.ha, je micva posvěcení nového měsíce, tedy micva spojená s členěním času. (O stanovení začátku měsíce a židovském velmi přesném kalendáři viz loňský ročník ŠT, poznámky k paraše Bo.) Proč právě tato micva byla dána rodícímu se národu, nebylo po odchodu z Egypta nic důležitějšího? Čas je reálná veličina, člověk žije v mezích času. Avšak čas plyne bez našeho ovlivnění, proč by tedy člověk měl čas určovat? Podle Moudrých dal B-h Židům micvu posvěcení měsíce, aby jim tak sdělil, že i když se dlouhým životem v Egyptě připodobnili Egypťanům, nejsou jako oni, mají svůj specifický duchovní smysl.

Roš chodeš podle Šulchan aruchu není jen první den nového měsíce, ten den by se mělo jíst o něco lepší jídlo než v obyčejný den, o něco pěkněji se obléct. Chadaš= nový, obnovení. K tomu je potřebí tšuvy, proto také se v den před roš chodeš zachovává to, čemu se říká jom kipur katan- malý Jom kipur, abychom se tak připravili na intenzivnější míru spirituality. Některé ženy se v ten den zdržují svých všedních prací. Je to vlastně malý svátek, daný ženám za to, že se nepodílely na uctívání zlatého telete. Jak to souvisí? Co jiného byl hřích zlatého telete, než projev mládí a nezralosti národa- mládí je bezstarostné a neuvažuje o odpovědnosti. Zralost vnese do života odpovědnost a potřebu být lepší. Ženy se nepodílely na uctívání zlatého telete z potřeby duchovně se pozvedat, odmítly

2

vnějškový, prázdný lesk modly. Za to byly odměněny micvou roš chodeš, jenž je symbolem poslání národa a snahy neustále pracovat na svém duchovním růstu. Minulý týden jsme parašou Šemot vstoupili do období „šovevim“; slovo je tvořeno začátečními písmeny prvních šesti parašot knihy Šemot (Ex)Šemot, Va´era, Bo, Bešalach, Jitro, Mišpatim- a naznačuje, že toto období je obzvlášť příznivé pro vykonání tšuvy. Proč teď, vždyť nutnost tšuvy se připomíná hlavně v období Roš hašana/ Jom kipur? Tehdy však dělá většina lidí tšuvu ze strachu před přísným

B-žím soudem a před trestem. Nyní, v době počínající parašou Šemot, B-ží světlo zvýšeně vyzařuje do světa a naplňuje jej, takže si jasněji uvědomujeme existenci Bha a Jeho lásky k nám. Intenzita B-žího světla stoupá o Tu bišvat (letos připadne na 22.1., o svátku Tu bišvat viz loňský ročník ŠT), ještě výše o Purim a vrcholí o sederovém večeru. B-ží světlo vnáší do vnímavého lidského srdce touhu udělat tšuvu, nikoli však ze strachu, ale z lásky- tím je tšuva cennější. Proto také čteme o Pesachu Šir haširim (Píseň písní), která je metaforou intenzivního láskyplného vztahu mezi Bhem a židovským národem. Je dobré právě nyní dělat tšuvu, abychom byli způsobilí přijímat B-ží světlo a s ním i osobní (národní) svobodu, již přináší.

Galerie rabínských autorit RAMAK- Moše ben Jacob Cordovero, 1522- 1570 Nejvýznačnější kabalista v Safedu před Jicchakem Luriou. Není známo, kde se narodil, ale jméno poukazuje na španělský původ. Byl žákem Josefa Karo a Solomona Alkabeze a učitelem Jicchaka Lurii. Jeho první velkou systematickou prací je Pardes rimonim, kterou dokončil ve 27 letech. O deset let později dokončil druhé systematické dílo, Elima Rabati. Napsal také rozsáhlý komentář ke všem částem Zoharu, jenž se zachoval v rukopisu v Modeně. Cordoverovo učení je shrnutím a rozpracováním rozličných směrů v kabale až do jeho doby a celé dílo pokusem syntetizovat a vytvořit spekulativní kabalistický systém. Jeho teologie je založena na Zoharu, a zvláště na Tikunej Zohar a Ra´aja Meheimna, jež považoval za práce téhož autora. Z první z nich vychází Cordovero ve svém pojetí B-ha jako transcendentní bytosti: B-h je První Příčina, základní Bytí, podstatou zcela odlišná od všech jiných bytostí. V tomto pojetí Bha navazuje Cordovero na středověkou filosofii, zejména Maimonida. Podle Cordoverova názoru očistili filosofové pojetí B-ha od antropomorfismů; zdůrazňuje však, že kabala se zásadně liší od filosofie řešením spojení mezi B-hem a světem: spojení je umožněno strukturou sefirot (emanací), jež vyzařují z B-ha. Cordovero se tím pokouší skloubit pojetí B-ha jako transcendentní bytosti s osobním pojetím. Ústředním problémem jeho teologie je vztah mezi Ejn-sof (transcendentní B-h) a povahou sefirot: jsou sefiry B-ží substancí, nebo jen kelim- nástroji, nádobami? Odpověď je kompromisem mezi Zoharem a Tikunej Zohar- sefirot jsou substance a současně kelim. Jsou bytím vyzářeným z B-ha, ale Jeho substance je v nich přítomná. Cordovero popisuje sefiry jako nástroje, jimiž B-h koná Své různé činnosti ve světě, a jako nádoby obsahující

božskou substanci, která je prostupuje a dává jim život, tak jako duše dává život tělu. Tímto stanoviskem chce Cordovero na jedné straně zachovat pojetí absolutního a nezměnitelného B-ha, a na druhé straně uvést do světa B-ží prozřetelnost. Ačkoliv tato prozřetelnost je někdy popisována jako základní všudypřítomnost B-ha ve všech světech, Cordovero má vůči tomu výhrady. V Pardes rimonim rozlišuje mezi transcendentním B-hem, jenž neprochází žádným vývojem a mezi světlem, které z Něho vyzařuje a šíří se sefirami; proces se děje spontánní Bží vůlí. To vede k zapojení B-ží vůle do každého Bžího konání- činný B-h je B-h soudržný svou vůlí. Tady opět vyvstává otázka: jaký je vztah B-ha a Jeho vůle? Odpověď je dvojznačná: Sama o sobě je vůle emanace, ale přichází od B-ha ve sledu vůlí, jež se asymptoticky přibližují B-ží substanci. Vyzařování sefirot popisuje Cordovero jako protichůdný proces: B-h se musí skrýt, aby byl odhalen. Toto skrytí je přechod do sefirot. Pouze sefirot odhalí B-ha, a proto „odhalení je příčinou skrytí a skrytí je příčinou odhalení“. Emanace se děje stálou hnací silou aspektů uvnitř sefirot, Aspekty vytváří zrcadlení uvnitř každé sefiry, jež odráží samo sebe v různých vlastnostech; aspekty mají také roli v procesu vyzařování (emanace), v existenci vnitřních stupňů, jež vycházejí jeden z druhého, podle principu příčinnosti. Pouze tento vnitřní proces, jenž je zvěcněním (substanciací) zrcadlených aspektů, umožňuje emanaci sefirot, jednu z druhé. Tyto procesy jsou zvlášť důležité, pokud jde o první sefiru- vůli. Po sledu vůlí, jež jsou aspekty Keter (koruny), objevují se v Chochma (moudrosti) aspekty, vyjadřující potenciální představu všeho dosud neuskutečněného bytí. Cordovero nazývá tyto představy „králi Edomu, kteří zemřeli před vládou králů Izraele“. Tato myšlenka se objevuje v Zoharu, ale Cordovero obrací její smysl. V Zoharu je to mytologický popis sil přísného soudu (Din), jež existovaly v B-ží představě a pro svou mimořádnou

3

přísnost byly odstraněny a zanikly; kdežto u Cordovera tyto představy zanikly proto, že v nich nebylo dost soudu (din). Soud- din chápe Cordovero jako nezbytnou podmínku přežití každého bytí. To, co je příliš blízko nekonečného B-žího soucitu, nemůže existovat, proto nejvznešenější představy zanikly, takže sefirot se mohly utvářet, pouze když emanace dosáhla sefiry Bina- rozum, v níž je již přítomen soud (din).

pouze přechodu z božské Nicoty (ajin) k prvnímu bytík nejvyšším aspektům první sefiry. Přes Cordoverovu snahu odstranit toto přechodné stádium je jeho postoj teistický: první sefira je vně B-ží substance; to zapovídá každý panteistický výklad Cordoverova systému. Všudypřítomnost božské substance v sefirot a ve všech světech je stejně vždy skryta v první nádobě, i když Cordovero několikrát naznačuje mystický zážitek, jímž se odhalí všudypřítomnost B-ha samého ve světě.

Celý svět emanací je postaven a upevněn dvojím procesem: jašar (přímé světlo)= emanace směrem dolů a chozer (odražené světlo)= zrcadlení téhož světla vzhůru.

Jednou z dalších publikovaných prací Cordovera je Tomer Dvora- Palma Debořina, Benátky 1589. Cordovero tu položil základy kabalistické etické literatury; v krátkých kapitolách učí správné cestě, jíž má jít každý Žid, aby se přiblížil a duchovně ztotožnil s každou z deseti sefirot. Toto krátké pojednání ovlivnilo mnoho pozdějších kabalistických moralistů v Safedu i ve východní Evropě.

Přechod ze světa emanací do nižšího světa je nepřetržitý, problém stvoření z ničeho tedy neexistuje ve vztahu k našemu světu, ale týká se

ARI- Jicchak b. Šlomo Luria, také Jicchak Aškenazi, 1534-1572 Jeho otec pocházel z německé nebo polské aškenázské rodiny Luriů, emigroval do Jeruzaléma a přiženil se tam do sfaradské rodiny. Otec zemřel, když byl Jicchak dítě a vdova odvezla synka do Egypta, kde byl vychován v domě matčina bratra Mordechaje Francese, bohatého majitele půdy. O Luriově mládí, jeho pobytu v Egyptě a pronikání do kabaly existuje mnoho legend, v nichž je těžké odlišit fakta. Oproti rozšířené domněnce, že odešel do Egypta v sedmi letech, on sám říká, že se poučil o kabalistické tradici v Jeruzalémě u polského kabalisty Kalonyma. V Egyptě studoval Luria u Davida b. Solomona ibn Abi Zimra a jeho nástupce, Bezalela Aškenaziho, s nímž Luria spolupracoval na halachických dílech, např. Šita mekubecet k traktátu Zevachim,jež podle Chajima Josefa Azulaje shořelo v Izmiru 1735. Je jisté, že Luria byl obeznámen s rabínskou literaturou a byl přesvědčen, že vynikne v ne-mystickém studiu Zákona. Vedle náboženského studia věnoval se v Egyptě i obchodu, jak dosvědčují dokumenty, nalezené v káhirské geníze. Jeden z nich, který se týká obchodu s pepřem v r. 1559, byl publikován 1909, druhý, týkající se obilí, publikován 1946. Asaf jej spojuje s Luriovým pobytem v Safedu, ale je nepochybně psán v Egyptě a je psán celý Luriovou rukou- jediná větší ukázka s datací. Je to důkaz, že Luria se, jako mnoho safedských učenců, věnoval obchodu; tři dny před svou smrtí udělal vyúčtování se svými zákazníky. Ještě za pobytu v Egyptě začal Luria svá esoterická studia a stáhl se do ústraní na ostrov Jazirat al-Rawda na Nilu, blízko Káhiry. Ostrov byl majetkem jeho strýce, který se mezitím stal jeho

tchánem. Není jasné, zda pobyt v ústraní, trvající sedm let, začal kolem r. 1550 anebo později. 1558 podepsal Luria halachické rozhodnutí, společně s Bezalelem Aškenazim a Šimonem Castellazzo. Ve svém studiu mystiky se zaměřil na Zohar a díla starších kabalistů, z prací svých současníků studoval zejména dílo Moše Cordovera. Podle svědectví současníků napsal právě v tomto svém počátečním kabalistickém období své jediné dílo, komentář k Sifra di-Ceni´uta, krátkému, ale významnému oddílu Zoharu. V tomto díle je patrný Cordoverův vliv a není tu ani náznak originálního kabalistického systému, který Luria předložil na konci svého života. V Egyptě také potkal kabalistu Šmuela ibn Fodeila, jemuž napsal obsáhlý dopis o kabalistických věcech, referuje o své knize a žádá ho, aby si ji prohlédl v bratrově domě, zřejmě v Egyptě. Předtím, než se Luria (1569 či na zač. 1570) usadil s celou rodinou v Safedu, podnikl snad pouť do Meronu; existují důkazy, že tam byl na slavnosti Lag be-omer. V Safedu krátce studoval kabalu s Cordoverem- některé jeho glosy k Zoharu byly očividně napsány ještě za Cordoverova života, jiné po jeho smrti, ježto Luria v nich nazývá Cordovera „naším učitelem, kéž jeho světlo dlouho září“ nebo „mým zemřelým učitelem“. V té době již začal vykládat svůj kabalistický systém četným žákům v Safedu. Po Cordoverově smrti se stal jeho nejoblíbenějším žákem Chajim Vital. V Safedu soustředil Luria kolem sebe akademii, jejíž žáci se věnovali exoterickému i esoterickému studiu. Jsou známa jména asi 30 jeho žáků. Podle Vitalova svědectví Luria občas pronesl promluvu v aškenázské synagoze v Safedu, ale většinou se zdržoval veřejného náboženského vyučování. Často chodíval se svými nejbližšími žáky po okolí Safedu a

4

upozorňoval je na dosud neobjevené hroby svatých, jež nalezl svou duchovní intuicí a zjeveními. V té době byl již slavný jako muž „svatého ducha“ či jako muž, jemuž se „zjevil Elijáš“ . Své žáky vyučoval ústně jak svému systému teoretické kabaly, tak i kontaktu s dušemi spravedlivých (cadikim), jež se dělo „sjednocením“ sefirot a cvičeními koncentrace pomocí určitých B-žích jmen a jejich kombinací, a zejména kavanou, tj. mystickým odrazem či meditací při modlitbě a vykonávání micvot. Luria sám zapsal jen velmi málo ze svého učení, kromě podrobného komentáře k prvním stránkám Zoharu a glos k některým pasážím, jež Chajim Vital shromáždil z rukopisu do samostatné knihy. Luria si uvědomoval, že není schopen předložit své učení v psané podobě: záplava myšlenek nedovolovala systemizaci, a také nevybíral předměty ke studiu v logické návaznosti, ale nahodile. Střežil tajemství svého systému a nedovolil za svého života jeho rozšiřování, proto také byl zpočátku slavný hlavně pro svou svatost a morální kvality. Některé jednotlivce, kteří žádali, aby mohli u něho studovat, odmítl. Luria nepochybně pokládal sám sebe za novátora,vynikajícího mezi soudobými kabalisty. Podle narážek, učiněných před svými žáky se domníval, že je „mesiášem, synem Josefa“, jemuž je určeno zemřít, až splní své poslání. Zemřel při epidemii 15. července 1572. jeho hrob je dodnes cílem poutníků. V desetiletí po jeho smrti jeho žáci napsali mnoho o jeho osobních rysech a jeho učení, vyrojilo se i mnoho pověstí, směšujících historické vzpomínky s příběhy ze života jiných svatých mužů. Legendy vykrystalizovaly ve dva spisy, jejichž časová souslednost je předmětem sporu: prvním je sbírka tří dopisů napsaných v Safedu mezi lety 1602-1609 Šlomelem Dresnitzem, imigrantem z Moravy, svému příteli v Krakowě. Dopisy poprvé publikoval 1629 Josef Delmedigo a od konce 18. st. kolovaly pod názvem Šivchej haAri. Druhý spis je Toledot ha-Ari (Životopis Ariho), a vyskytoval se od 17.st. v četných opisech. Písemné prameny k Luriově učení označovali sice kabalisté za „Luriovy spisy“, ale ve skutečnosti jde o díla jeho žáků a jejich žáků. Některé byly publikovány v l. 1572-1650. Luria předklásdal své myšlenky v mnoha obměnách, žáci zapsali něco z jeho učení za jeho života, ale většinu po jeho smrti zpaměti; často jde spíše o jejich vlastní interpretaci jeho učení Mezi Luriovými žáky bylo několik významných kabalistů, kteří o sobě měli dobré mínění a pokládali sami sebe za věrné uchovatele jeho učení; osobní třenice a rivalita nebyly ojedinělé. Chajim

Vital je považován za Luriova hlavního žáka, ale existují čtyři hlavní prameny Luriova učení: 1/ Sefer Kanfej Jona, jejímž autorem je Moše Jona ze Safedu. Text je rozšířen v mnoha opisech. Sám autor pořídil vlastnoruční opis 1582 v Konstantinopoli. Je to významný pramen pro studium luriánské kabaly, který dosud čeká na docenění. Autor vynechává např. nauku o cimcum- stažení se, smrštění. Toto podání vyniká jasností, ve srovnání s Vitalovým. 2/ Josef ibn Tabul učil po Luriově smrti luriánské kabale několik žáků, mj. Samsona Bacchiho. Ibn Tabul sestavil systematický výklad a rozdělil jej na drušimpřednášek s mnoha dodatky. Přednášky se rozšířily v mnoha opisech a dlouho byly připisovány Vitalovi pod názvem Druš Chefci-Bah, a tak byly také vydány tiskem 1921. Text má význam kvůli verzi nauky o cimcum, v níž jsou části, vynechané Vitalem. 3/ Chajim Vital. Na rozdíl od poměrně stručného podání předchozích žáků podává Vital učení svého učitele podrobně. Cituje Luriova slova nebo předkládá podle toho, co slyšel, s četnými vlastními dodatky. Napsal první verzi krátce po Luriově smrti, z větší části v l. 1573- 6.. Kniha nese název Ec chajim a. Někdy předkládá rozdílné verze témat, takže najdeme až 4 verze jednoho tématu; tyto rozdílné verze vnáší zmatek do Vitalova spisu. Původní verze Ec chajim má 8 částí, nazvaných „brány“: A/ všechny materiály z Luriovy ruky shromážděné Vitalem B/ Šaar ha-Drušim, systematické podání Luriovy teosofické nauky C/ Šaar ha-Pesukim, vysvětlení biblických pasáží, uspořádaných podle sledu Bible D/ šaar ha-Gilgulim, mystické učení o metempsychózegilgulu a jeho zdroji E/ Šaar ha-Kavanot, o mystické koncentraci a meditaci, jež vyžaduje modlitba F/ Šaar ha-Micvot, důvody k micvot G/ Nauka o nápravě hříchů (tikunej avonot) H/ Pokyny pro mystická sjednocení – jichudim, jež Luria předával každému žáku individuálně. Tato verze Ec chajim zůstala v rukopise. Vitalův syn Samuel ji použil ke kompilaci následujících 8 „bran“: A/ Šaar Hakdamot B/ Šaar maamarej Rašbi C/ Šaar Maamarej Razat D/ Šaar ha-Pesukim E/ Šaar ha-Micvot F/ Šaar ha-Kavanot G/ Šaar Ruach ha-Kodeš H/ Šaar ha-Gilgulim První vydání této kompilace vyšlo bez názvu Ec chajim. Mnoho kabalistů, zejména sfaradských, uznalo tuto verzi za autoritativní a odmítlo ostatní zápisy, včetně prací, jež vznikly z Vitalových pozdějších verzí. Ježto „Osm bran“ zůstalo ve Vitalově domě a před r. 1650 bylo jen zřídka opisováno, ti, kdo chtěli studovat luriánskou kabalu, používali jiné verze Vitalových knih

5

a eklektické antologie luriánské kabaly, kolující od 1586. Kopie Vitalových spisů se šířily od poloviny 17.st. a na jejich základě vznikaly různé kompilaceSefer ha-Drušim, Sefer ha-Kavanot, Sefer haLikutim. K úplnému vydání Vitalových spisů o luriánské kabale došlo na konci 17.st. (v Jeruzalémě, kompiloval Meir Poppers z Krakova). Tato verze se široce rozšířila zvláště v Evropě, její převážná část byla vydána v Korzeci 1784. 4/ Třemi výše uvedenými prameny luriánské kabaly je odsunut do pozadí čtvrtý- práce Israela Saruka (Saruga), jenž šířil luriánskou kabalu v Itálii a dalších evropských zemích po r. 1590. Je autorem Sefer Limudej Acilut, publikované 1897 pod Vitalovým jménem. Dílo podává zcela odlišný výklad nauky o cimcum a zdroji božské emanace. Sarug byl první, kdo Luriovo učení šířil v Itálii, proto bylo obecně přijato, ačkoliv není pochyb o tom, že k němu přidal své vlastní úvahy. Sarug nebyl Luriovým žákem v Safedu, vychází ve svém podání Luriova učení z prací těch Luriových žáků, které se k němu dostaly. Je možné, že Luriu osobně poznal v Egyptě, neboť existují důkazy o tom, že se tam narodil.. Jeho verze je velmi působivá; dlouho byla přijímána jako směrodatná a dala vzniknout ranějším pracem luriánské kabaly. Luriovy básně získaly slávu dřív než vešlo ve známost Luriovo teoretické učení. Byl autorem liturgických zpěvů. Nejznámější jsou tři zpěvy k šabatovým jídlům, jež jsou zařazeny v mnoha sidurech. Jsou psány jazykem Zoharu a popisují kabalistickými symboly smysl šabatu a zvláštní vztah mezi člověkem a „horním“ světem o šabatu. V Benátkách byly rovněž publikovány jeho Tikunej Tešuva (1595) a 1620 jeho Sefer ha-Kavanot, antologie mystických meditací k modlitbám a pravidel chování. Typický je rozpor mezi Luriovou teoretickou kabalou, s jejím odvážným novátorstvím teosofické nauky a Stvoření, jež změnilo tvář kabaly a mezi jeho výrazným sklonem ke krajnímu konzervatismu, pokud jde o výklad židovských rituálních tradic a lidových zvyků. Zastával se všech tradičních zvyklostí, vkládaje do nich mystický význam. Učil, že každý z kmenů Izraele má jakoby svůj vlastní vchod do

nebes, který se odvíjí od jejich rozdílných zvyků a liturgie, přičemž žádné nelze považovat za lepší než ostatní. Luria sám však dává přednost sfaradské liturgii a mystické meditace k šmone esre, jimž učil své žáky, vycházely ze sfaradské liturgie. To byl důvod, proč aškenázští kabalisté a chasidim přijali sfaradskou liturgii v modlitbě a přijali mnoho jejich zvyků. Luria se pokusil vyložit svůj vztah ke Cordoverově kabale. Otázka zaměstnávala mysl mnoha kabalistů; na dotaz, v čem se oba systémy liší, Luria odpověděl, že Cordovero se zabýval olam ha-tohu- světem zmatku, kdežto on se zabývá světem nápravy- olam ha-tikun, tj. každý z nich se věnuje zcela jiným stavům existence v duchovní říši emanace, jejich pole působnosti se tedy nepřekrývá. Většina kabalistů se zdržela míchání či kombinování obou systémů. Vital, který byl nejdříve žákem Cordoverovým, napsal o něm, že „ve své moudrosti vydláždil přímou cestu (derech ha-pšat) začátečníkům“, kdežto Luria objevil „vnitřní, nejdůležitější pěšinku“. Celá struktura luriánksé kabaly je prostoupena mesiánskou tenzí. Uvedení eschatologického prvku do základního pojetí kabaly podstatně změnilo pozdější myšlení. Tento prvek je přítomný v nauce o tikunnavrácení či znovuobnovení vnitřního a vnějšího kosmu a připravil půdu pro mesiánský kvas šabatiánského hnutí. Skutky člověka mají mystický význam nejen proto, že jsou spojeny se skrytými pochody stvoření, ale i proto, že jsou součástí ohromného kosmologického dramatu, jež se děje, aby napravilo původní poškození světa a znovu postavilo vše na patřičné místo. Úlohou mesiáše není dosáhnout vykoupení; úkol nápravy světa je vložen na celý židovský národ, a to úzkostlivým zachováváním micvot a modliteb. Když bude tato duchovní náprava učiněna, bude objevení mesiáše nevyhnuté, protože je znamením dovršení kosmického vývoje. Teoretické a praktické aspekty jsou promíchány v každém kabalistickém systému, zejména tom, jež praktikovali učenci v Safedu. Originálbost Lurii není v jeho důrazu na praktické aspekty přilnutí člověka k Tvůrci nebo na konání dobrých skutků, ale v jeho průkopnickém pojetí teoretických aspektů kabaly.

FANO, Menachem da Azaria (1548- 1620) Italský rabín a kabalista. Potomek bohaté rodiny a plodný autor, uznávaná autorita rabínského práva a přední (na Západě) vykladač kabalistického systému Moše Cordovera. Pod vlivem Israela Saruqa, jenž za svého pobytu v Itálii rozšířil znalost mystického systému Isaca Lurii, stal se Menachem Azarja obdivovatelem tohoto učení, i když se neodchýlil od systému Moše Cordovera.

Jako žák rb. Išmaela Chaniny z Valmontone ve Ferraře, působil ve Ferraře, Benátkách, Reggiu a Mantově. Spolu se svými bratry pomáhal obětem zemětřesení v r. 1570. Byl podporovatelem židovského vyučování, přispíval finančně na publikaci takových děl jako bylo Cordoverovo Pardes rimonim (1584, Salonika) či komentář Josefa Kara Kesef mišne, k Maimonidovu kodexu (Benátky 1574-76)

6

Fanův věhlas jako talmudisty potvrzuje sbírka 130 responsí nesoucích jeho jméno, vydaná v Benátkách r. 1600 a v Dyhernfurthu 1788. Jeho styl byl precizní, autor projevuje velkou originalitu ve vyjádření názorů. Těšil se velké popularitě jako učitel, přitahoval studenty z široka daleka, z Itálie i z Německa. Jeden z jeho žáků přirovnal jeho vzhled k B-žímu andělu. Jeho laskavost a pokora se projevily, když odmítl odpovědět na nepřátelské kritiky, vedené proti němu soudobým učencem o jistých výrocích, jež učinil ohledně obřadu lulav o svátku Sukot. Amadeo Recanati mu dedikoval italský překlad Maimonidova Průvodce zmatených (More nevuchim), Isaiah Horowitz chválil jeho

teologický spis Jonat elem (Amsterodam 1648), když o něm řekl, „naprostá většina jeho slov, ne-li všechna, jsou pravdivá a jeho Tóra je pravda“ (úvod k Novelot chochma, Josef Delmedigo, Basilej 1631). Sedmnáct z jeho prací bylo vydáno. Mezi nimi je souhrn halachických rozhodnutí Isaaka Alfasiho a jeho vlastní větší dílo o kabale, nazvané Asara maamarot (tiskem vyšly jen části, Benátky 1597), dále Kanfej Jona (Korzec 1786), kabalistické dílo o modlitbě a Gilgulej nešamot (Praha 1688) o stěhování duše. Mnoho jeho kabalistických výkladů bylo poprvé předneseno jím samým v kurzu přednášek. Většinou v rukopisu je liturgická poezie, elegie, komentáře k učení Izáka Lurii a obsáhlá korespondence. Zemřel v Mantově.

Šabat tento týden začíná v pátek v 15´53, a končí v sobotu v 17´07. Délka dne je 8 hod 25 min; délka skutečné hodiny činí 42 minuty, východ jitřenky 6´48; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 6´09 hod; východ slunce v 7´30; polovina dne 11´38; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12´08, (mincha ktana 14´07, plag mincha 14´59) západ slunce (škia) 16´09; východ hvězd v 16´46 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach

Šavua tov (‫ ) שבוע טוב‬- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail [email protected] tel. 573 396 046

7