שבוע טוב Číslo 68/5768
14.únor 2006
Výklad k sidře Tecave (Exodus 27,20 – 30,10) Osmá paraša knihy Šemot začíná příkazem používat v menoře ke svícení čistý olej, vytlačený z oliv. Oděv kohena gadol měl celkem 8 součástí. Svátek Chanuka, který slavíme zapalováním světel na svícnu, trvá 8 dní a během těchto osmi dní se spotřebuje 36 svící. A paraša Beha´alotcha, která je v pořadí 36. týdenní částí Tóry, začíná také zapálením svícnu- menory . Rambam v tom vidí přímou narážku na svátek Chanuka. V paraše Jitro bylo slova kohanim užito v jeho širším významu- celý národ Izraele byl nazván „národem kněží“. Paraša Tecave se zabývá oděvem kohanim a jejich uváděním do služby. Co je podstatou kněžství? Pro věřící Židy je důležité, že člověk má duši. Nelze to dokázat empiricky, nelze ji objevit mikroskopem ani určit počítačovou analýzou- duše není fyzická, je věcí přesvědčení. Pro mystiky a kabalisty není tajemstvím samotná duše, ani její původ či funkce. Klasické dílo M.Ch. Luzzatta uvádí pět rovin duše: nefeš, ruach, nešama, chija a jechida (poslední dvě jsou tak vysoce duchovní, že se běžně zmiňují jen první tři). Čím svatější a duchovnější rovina duše, tím více je esenciální, tj. tím je blíže B-hu. Představíme-li si duši jako cibuli, bude nefeš ta nejvrchnější „slupka“ a nešama blíže ke středu; v tomto smyslu je nefeš „oděvem“ niternějších rovin duše. Hierarchie rovin duše může posloužit jako vzor i pro trojici z naší paraši: kohen- levi- jisrael. Kdykoli se Izraelité během svého putování pouští utábořili, vnější „slupku“ tábora tvořilo tábořiště většiny národa, jež je označována jako jisrael; uvnitř bylo tábořiště levitů obklopující miškansvatyni, v níž sloužili kohanim. Podle chazal je nešama považována za „dech Bží“, jenž se k nám dostane skrze ruach- což je jakýsi „spojovací kanál“. Chápeme-li roli nešamy, pochopíme i úlohu kohena: rolí nešamy je být duchovním „rozhraním“ mezi B-hem a člověkem, jakýmsi začátkem vedení, jímž proudí B-ží dech k příjemci- nefeš v lidském těle. Podobně úlohou kohanim bylo umožnit, aby B-ží požehnání dospělo k celému národu (jak vyplývá z jejich povinnosti žehnat národu). Proto bylo tak důležité, aby kohanim byli duchovně čistí a chovali se
určitým způsobem. Proto také každá součást oděvu kohena gadol má svůj význam pro smíření hříchů národa: ketonot (hřích vraždy), michnatajim (zakázané vztahy), miznefet- turban (nadutost, domýšlivost), avnit- pás (špatné myšlenky), chošen- náprsník (špatné právní rozsudky), efod- nárameníky (modlářství), meil – svrchní roucho (lašon hara mluvený na veřejnosti), ketoret- vonná směs (lašon hara mluvený v soukromí). Ze všech součástí oděvu však nejlépe vyjadřuje úkol kohanim (a celého lidstva) cic- čelenka, zlatá destička na čele kohena gadol, do níž bylo vyryto „Svatý B-hu“. Tato slova připomínají všemu lidstvu, že jeho úkolem je dovést Stvoření až k bodu, kdy každý bude svatý Bhu. Není to nepodobné obřízce: B-h stvořil člověka dokonalým, ale ne úplně, a brit mila je způsob, jak přispět ke svému „dokončení“; odstraní se, co bylo nezpůsobilé na zevnějšku, aby se odkrylo, co je duchovně krásné uvnitř. To platí pro každý aspekt Stvoření. Celý svět existuje, aby (konstruktivně) sloužil člověku. Člověk manipulátor je často člověk manipulovaný, jak se říká v traktátu Kidušin: „Jecer hara (sklon ke zlému) se den co den snaží, aby člověka přemohl“. Jak? Tím, že ho dělá nevnímavým k okolnímu světu, zmenšuje jeho duchovní obzor, až se svět stane člověku jen hříčkou ke zlepšení fyzické kvality jeho života. Brit mila pomáhá definovat židovský národ a dovoluje Židům zůstat v duchovním spojení s B-hem, bez ohledu na hloubku jejich pádu. Připomíná nám také naše poslání v tomto světě: máme být národem kněží, tj. žít ve svatosti a přinášet svatost světu. Jen zdánlivě je tedy paraša Tecave ryze „technická“– pojednávající o zákonech a pravidlech závazných pouze pro malou část národa, jež navíc ani nelze v současnosti zachovávat. Přinejmenším oceníme význam kohanim pro blaho národa a pochopíme, oč jsme připraveni, když není Chrám. B-h však má způsob, nahrazující to, co nemůžeme plnit. Jak uvádí traktát Berachot, když někdo chce vykonat micku a v jejím dokončení mu zabrání okolnosti, které nemůže ovlivnit, je to, jakoby micvu skutečně vykonal. Toto nám každoročně připomíná zapalování světel o svátku Chanuka- tehdejší kohanim bojovali proti řecko-syrskému vojsku a když dobyli vítězství, spěchali okamžitě do Chrámu, aby znovu
1
zapálili menoru, která měla podle B-žího příkazu hořet nepřetržitě. Poselství je jasné: vykonávejte ve fyzickém světě všechno, co můžete vykonávat a Bh se postará, aby se vám to vrátilo v duchovním světě. Ačkoliv tedy dnes není Chrám, oděv kohanim ani možnost konat chrámovou službu, pokoušejme se dělat to, co můžeme a snad právě my budeme ta generace, která si zaslouží návrat 3. Chrámu i požehnání, jež s ním přijde. „Aharon bude pálit vonnou směs každé ráno, když vyčistí lampy. Bude ji pálit i před večerem, když bude zapalovat lampy“ (30:7). Verš ukládá kohanim každodenní povinnost pálit vonnou směs. Počáteční písmena slov „et-ha neirot ben haarbaim“ (před večerem, když rozsvěcí lampy), alef- he- bethe tvoří slovo „ahava- láska“, to je odkaz na duchovní základ kohanim, jímž je chesed- laskavost a láska. Totéž říká i mišna v Pirkej avot: „Buďte žáky Aharona, milujte mír a vyhledávejte mír“. Někdo namítne- jak spolu souvisí kněžství, oběť kadidla a menora? Paraša začíná příkazem přinášet olej pro menoru a zapalovat ji každý den. Následující verš říká „bude o ni pečovat Aharon a jeho synové (od večera do rána) ve stanu setkávání před oponou zakrývající svědectví“. Celých čtyřicet let putoval národ pouští s Jeho světlem, ne se světlem menory. Světlo menory bylo „svědectvím“, aby každý ve světě věděl, že B-ží přítomnost dlí uprostřed židovského národa. V čem tkvělo svědectví? Ačkoliv v západní lampě menory bylo stejné množství oleje jako ve všech ostatních lampách, přece v ní oleje nikdy neubývalo a ostatní lampy se zapalovaly od ní. Jak se zdá, všechny zázraky, jež nás učí, že duchovní zdroj je nevyčerpatelný a nikdy nezanikne, jsou vždy spojeny s olejem. Slovo „šemen- olej“ tvoří stejné konsonanty jako slovo „nešama-duše“ a také „šmone- osm“, číslo, odkazující k nadpřirozenému duchovnímu světu, který nepodléhá zániku ani zmenšení. Rovněž oběť kadidla (vonné směsi) odkazuje k témuž: vůni vnímáme čichem, jehož orgánem je nos, jímž duše do těla vstupuje („vdechl mu v chřípí dech života“) i odchází z něho. Proto také na konci šabatu říkáme požehnání nad nějakou vonnou substancí, abychom si nahradili, že nás opouští zvláštní šabatová duše. Čich byl jediný z pěti smyslů, který se nepodílel na hříchu jezení ovoce ze stromu poznání. Požitek z vůně má jen duše, ne tělo. A totéž symbolizuje kohen. Koná službu v Chrámu, nemá žádné zaměstnání pro obživu, je zcela závislý na darech B-žích, nevlastní půdu a musí stále dbát, aby se duchovně neposkvrnil- jeho život je duchovní, založený na chesed- laskavosti a z ní plynoucí lásky a šlechetnosti. V paraše Tecave nenajdeme jméno Mošeho. Důvod je znám: když Moše snažně prosil B-ha, aby
ušetřil židovský národ trestu za hřích zlatého telete, řekl: „Jestli je vyhladíš, vymaž mě ze Své knihy!“ Moše se heroicky snažil národ zachránit a zaplatil za to tím, že jeho jméno je vynecháno nejméně v jedné paraši. Jak říká Talmud: „Kletba spravedlivého se splní, i když je řečena podmínečně“. Ale proč právě v této paraši? Jak jsme již zmínili, paraša začíná příkazem zapalovat menoru. Světlo menory odkazuje k zvláštnímu světlu, jež je součástí židovské duše, vyzařuje z nebes a je zjeveno prostřednictvím Ústního zákona. Aharonovi a kohanim byla dána schopnost přinést je židovskému národu zapálením menory a vlít jim je do srdce. V této paraše se zmiňuje i pálení kadidla; ve vonné směsi byla jedna přísada zapáchající (z toho se učíme, že do Dne smíšení jsou zahrnuti i hříšníci Izraele), to je odkaz na Aharonovu schopnost obrátit „zlé“ v dobro. Paraša Tecave mluví tedy vlastně o schopnosti kněží vést národ ke svatosti, to je cílem i jejich vlastní svatosti. Proto Aharon dovedl řešit všemožné spory a usmiřovat znesvářené Židy, bez ohledu na povahu sporu. Svatý člověk nebojuje, to je pro něho špinavé. Naopak v paraše Vaetchanan vidíme, že Moše tento vliv na národ neměl - kolem něho i s ním se lidé hádali a přispěli k tomu, že Moše nakonec nevstoupil do Erec jisrael, když ho natolik rozzlobili, že udeřil do skály, místo aby vyvedl vodu z ní slovem. I to je důvod, proč se v naší paraše nezmiňuje Mošeho jméno. Jméno osoby vyzařuje z její duše- hebrejské jméno je víc než slovo, víc než konkrétní určení osoby v místě a čase. Je výrazem její vnitřní podstaty, třebaže ten, kdo osobě jméno dal, si toho nebyl vědom; B-ží prozřetelnost však ano. Hebrejské jméno je odkaz na niterné kořeny jedince, proto často odráží i jeho charakterové rysy. Kořen Mošeho osobnosti vycházel z keter tora- koruny Tóry, tedy nikoli přímo z keter kehuna- koruny kněžství. Avšak i svatost kněžství má svůj původ v keter tora, a proto- i když v paraše není Mošeho jméno uvedeno přímo - je tu vysloveno nepřímo: „Přikaž bnej jisrael“, tj. ty, Moše, přikaž. Numerická hodnota „tecave- přikaž“ je stejná jako „našim tciva- ženám se přikazuje“, narážka na povinnost žen zapalovat svíce o šabatu. V současnosti se o šabatu používají převážně parafínové svíce, ale někteří stále používají k vykonání micvy olivového oleje, což je nejlepší možné vykonání. Midraš cituje verš Gn 8:10 („Noach čekal dalších sedm dní a pak vypustil holubici z archy; k večeru se vrátila a v zobáku nesla olivový list“) a dodává- B-h řekl: Jako holubice přinesla světu světlo, tak ty (židovský národe) budeš přinášet olej a zapalovat jej přede Mnou. Podle Talmudu byl 1. Chrám zničen kvůli tomu, že Židé porušovali tři zákazy: cizoložství, vraždy a modlářství, kdežto 2. Chrám byl zničen kvůli sinat chinam- bezdůvodné nenávisti mezi Židy. Talmud dále uvádí, že když byl B-h dotázán, proč byl 1. Chrám zničen, odpověděl, že Židé před učením neříkali požehnání nad Tórou. Ran (středověký komentátor)
2
vysvětluje, že když někdo vynechá požehnání před studiem Tóry, jakoby tím dával najevo, že nebude Tóru studovat kvůli ní samé a proto, aby plnil B-ží vůli, ale jen proto, aby cvičil svůj intelekt. Kdyby ji totiž zamýšlel studovat se správným úmyslem, řekl by požehnání, tak jako je říká před vykonáním micvy. B-h (jak čteme v Tóře) nazývá svou moudrost tórou- učením. Proč? Podle Maharala tím dává směrnici pro život Židů: učit se s úmyslem plnit Bží vůli. Už dříve jsme citovali talmudický výrok, že B-h stvořil jecer hara (sklon ke zlému) a Tóru jako „protijed“. Co se tím míní? Že člověk bez ohledu na svou inteligenci, moudrost, schopnosti nemůže svůj jecer hara zvládat bez učení Tóry. Avšak jako protijed působí Tóra pouze tehdy, když se jí člověk zabývá s úmyslem žít podle jejího učení a konat micvot- nikoli když se Tóře věnuje jen z intelektuálního zájmu. V období 1. Chrámu židovský národ pilně studoval Tóru, a přece upadl natolik, že páchal cizoložství, vraždy a modlářství- jak je to možné? Hledali v Tóře jen znalosti, ne vedení pro svůj každodenní život; kdyby říkali požehnání před studiem, připomněli by si to. V této paraše se uvádí, že menora stála „před oponou oddělující svědectví“. Menora symbolizuje Ústní zákon, který je objasněním Psaného zákona. Midraš líčí, že když B-h sdělil Mošemu příkaz zapalovat menoru, Moše ustrnul: „Ty jsi světlo světa, nač potřebuješ naše světlo?“ „Aby se židovský národ povznesl v očích národů světa“, odpověděl Bůh, „aby národy viděly, že B-h potřebuje židovské světlo“. Copak by si to vůbec někdo mohl myslet? Rozsvícená menora stála před oponou na znamení, že B-h nepotřebuje naše světlo= není nijak omezen světem, který stvořil. Za normálních okolností je B-ží působení na svět spojeno s duchovní úrovní židovského národa: jestliže duchovně roste, B-ží požehnání přichází na svět, jestliže klesá, požehnání se pozdrží. Jestliže se věnujeme Tóře se správným úmyslem a konáme micvot, přivádíme B-ží požehnání na svět. Verš říká „přikaž…aby přinášeli čistý vytlačený olej ke svícení“. Raši vysvětluje, že jen první kapky vytlačené z oliv byly přijatelné ke svícení do menory, ostatek se používal k obětem. Or HaChajim uvádí, že zásluhou praotců byli Židé vysvobozeni ze tří exilů: babylonského díky Avrahamovi, perského díky Jicchakovi, řeckého díky Jakovovi. Ze současného edomského exilu budeme vysvobozeni zásluhou Mošeho; avšak Moše nedovolí, aby se využilo jeho zásluh, dokud se Židé nebudou řádně věnovat učení Tóry a konání
micvot. „Šemen cijit- vytlačený olej“ je symbolem studia Tóry, slovo „zoch“- čistý odkazuje na čistý úmysl studia- jako pouze ten nejčistší olej je způsobilý do menory, tak i úmysl, s nímž studujeme Tóru, musí být čistý, tj. nestudovat kvůli své slávě ani proto, aby se použilo poznatků proti druhým lidem. Slova „vytlačený..ke svícení“ odkazují k ochotě člověka mnoho obětovat kvůli studiu Tóry. Po zázracích v Egyptě a rozdělení moře si národy světa uvědomily, jak blízký vztah je mezi B-hem a židovským národem a třásly se před Židy strachem. Přesto Amalek napadl židovský národ brzy po rozdělení moře. Podle Talmudu to bylo kvůli tomu, že Židé ochabli v Tóře a midraš připodobňuje Amalekův útok k člověku, který vstoupí do horké vody, i když nikdo jiný se do ní neodváží vstoupit, aby se neopařil; ale ten, kdo do vody vejde, vodu (svým pohybem) ochladí pro ty ostatní. Po Amalekově útoku ostatní národy přestaly mít strach- židovský národ se v jejich očích snížil. Amalekovi chyběla schopnost rozpoznat a pochopit spiritualitu; proto jediný způsob, jak si takové lidi udržet od těla, je nedat jim možnost k útoku. Víme z megily, že Haman, perský místokrál, byl mimořádně obratný v používání lašon hara- zlých řečí. Říkal králi Achašverošovi, že Židé mají mnoho podivných zvyků a zesměšňují jeho královský majestát; že Žid klidně vypije sklenici vína, i když z ní předtím vytáhl mouchu, ale kdyby se on, král, jen dotkl sklenice, Žid víno vyleje a nebude je pít. Po takových řečech král nakonec souhlasil s Hamanovým záměrem vyhladit Židy. Haman byl syn Agaga, a přímý potomek Amaleka. Jestliže Žid mluví lašon hara, podobá se Amalekitům; je to náznak, že nedokáže ocenit dobré vlastnosti druhého. B-h říká, že Jeho trůn nebude pevný, dokud jméno Amaleka nebude zcela vymazáno; pokud tedy Židé užívají lašon hara a napodobují tak amaleky, zmenšují pevnost B-žího trůnu. V knize Přísloví se říká, že zanedbá- li se oprava nosného trámu, je celý dům ohrožen. Zanedbáme –li studium Tóry, začne i naše konání micvot „erodovat“: např. když si muž nestanoví pravidelný čas na učení, možná si za nějakou dobu nebude navlékat tfilin a pak se i přestane modlit- jeden prohřešek vede k druhému, až přestane zachovávat většinu micvot. Jak zní ten talmudický výrok? „Studium Tóry je prvořadé, protože vede ke skutkům“. V průběhu dějin Židé procházeli mnoha tragédiemi; bylo to v dobách, kdy ochabli ve studiu Tóry – např. v době zázraku Purim, kdy byli na pokraji fyzické zkázy či v době Chanuky, kdy se octli na hraně duchovního zániku. Smyslem naší existence je plnit vůli B-ží; a jediný způsob, jak pochopit a porozumět B-ží vůli, je studium Tóry.
3
Galerie rabínských autorit Chasdaj Crescas, zemřel asi 1412 Filosof, náboženský myslitel, politik Pocházel z Barcelony, kde byl činný jako obchodník a představitel obce již v r. 1367, jak bylo zjištěno; v tom roce totiž byl spolu se svým učitelem rb. Nissimem Gerondim a rb. Isacem b. Šešet uvězněn, kvůli smyšlenému obvinění, že znesvětili hostii. Později byl osvobozen. Crescas psal básně a v r. 1370 se zúčastnil soutěže mezi židovskými básníky Barcelony a Gerony. Byl členem delegace katalánských Židů, jež r. 1383 vyjednávala s aragonským králem o obnovení a rozšíření židovských privilegií. Od nástupu Juana I. (1387) byl Crescas v úzkém vztahu k aragonskému dvoru a byl poctěn titulem „člen královského domu- familiaris, de casa el senior rey“. R. 1387 byl Crescas zmocněn královským výnosem, aby zkoumal právní prostředky židovského práva s cílem prosadit zákaz exkomunikace. Krátce poté se usadil v Zaragoze, kde sloužil jako rabín namístě Isaca b.Šešet, který se usídlil ve Valencii. V r. 1390 dovolil král Juan I. Crescasovi , aby soudně stíhal udavače Židů a potrestal je podle práva židovské obce. Brzy nato jmenovala královna Crescase soudcem pro všechny případy udavačství v židovských obcích celé Aragonie, jmenování však není doloženo písemně. Během protižidovských bouří v Barceloně r. 1391 zemřel Crescasův syn mučednickou smrtí. Královna i Crescas dopsali nejvyšším představitelům Barcelony, žádajíce o ochranu pro Crescasovy příbuzné, jejich listy však byly doručeny pozdě a nezabránily tragédii. Crescas sám byl v Zaragoze, sídle královského soudu, v bezpečí. Vybíral peníze od aragonských židovských obcí, aby zaplatil za jejich ochranu. Formou dopisu židovské obci v Avignonu popsal kroniku masakrů; jeho hutný jazyk obsahuje náboženské narážky- zničená centra židovské vzdělanosti a zbožnosti nazývá Jeruzalémem a svého syna- „mého jediného syna, ženicha, beránka bez poskvrny“ - Izákem. V r. 1393 byl Crescas spolu s dvěma představiteli zaragozských a katalánských židovských obcí zmocněn králem, aby z obcí vybrali židovské osoby a rodiny pro přesídlení do Barcelony a Valencie a od všech židovských obcí vybírali dávky na rekonstrukci židovských čtvrtí v obou městech. Dokument z r. 1396 dokládá, že Crescas se v tomto období aktivně podílel na celkové modernizaci španělského židovstva. Snažil se reformovat zastupitelský systém obcí v Zaragoze a r. 1396 formuloval stanovy obce, s cílem posílit pravomoci jejich představitelů. 1399 je poněkud pozměnila královna Violanta, jež rozšířila povinnosti představitelů a dovolila, aby nižší vrstvy měly větší podíl v zastoupení. Nadále
však přenechala Crescasovi velkou moc v zásadních otázkách. Crescas se snažil zavést podobné změny i v okolních obcích, kde bylo nutno; jeho vliv se neomezoval jen na Aragonii. Před r. 1391 byli on a Isac b. Šešet požádáni o radu ohledně nástupnictví vrchního rabína Francie, a později si jeho názor vyžádal i vrchní rabín Navarry, Joseph Orabuena. R. 1401 strávil Crescas několik týdnů v Pamploně, snad aby projednal s králem Carlosem III. problémy tamních Židů . Z posledního desetiletí jeho života nejsou zprávy o žádných jeho veřejných aktivitách, zřejmě se věnoval výhradně literární práci. Po mučednické smrti jeho syna obdržel Crescas r. 1393 od aragonského krále právo podruhé se oženit, neboť jeho první žena mu nemohla dát další děti. Crescas zemřel v Zaragoze. Dílo Crescas měl málo času na tvůrčí psaní a to co napsal, bylo motivováno úsilím zachránit judaismus ve Španělsku. Jako protiváhu k ohromnému množství christianizující literatury zacílené na Židy a konvertity napsal Crescas spis Odmítnutí křesťanských principů (1397-8). Dílo se dochovalo jen v hebrejském překladu Josepha b.Šem Tov, pod názvem Bitul ikarej hanocrim. V Katalánii napsal nejméně jednu další práci proti křesťanství a ovlivnil Profiata Durana k napsání jeho Kelimat ha-gojim, rovněž kritizující křesťanství. Crescasovo Odmítnutí napadá logikou deset křesťanských principů- dědičný hřích, vykoupení, Trojici, vtělení, panenské početí, proměňování, křest, mesiášství Ježíše, Nový zákon a démonologii. Také Crescasovo filosofické dílo Or donaj, klasické dílo antiaristoteliánství, psané v hebrejštině a dokončené 1410, je pojato jako polemika. Crescas tu napadá aristotelismus, protože aristotelské argumenty sloužily židovským intelektuálům jako omluva pro odpadnutí od židovství. Crescasovými žáky byli mj. Josef Chabib, Josef Albo, Matatjah ha-Jichari, Moses ibn Abas, Astruc haLevi. Or Adonaj Crescas měl v plánu napsat obsáhlé dílo Ner Elohim, v němž by kompletně vyložil své stanovisko k učení Maimonidovu. Dílo mělo mít dvě části, jednu filosoficko-dogmatickou- Or Adonaj, a druhou halachickou- Ner micva. Druhá část však nikdy nebyla napsána. Or Adonaj je namířeno proti Maimonidovu More nevuchim, hlavnímu dílu židovského aristotelismu. Crescas chválí obrovitost Maimonidova vědění a uznává potřebnost jeho záměru, avšak na omluvu své kritiky cituje rabínský výrok „..je-li B-ží jméno zneváženo, je lhostejné, jak mistrovsky“. Druhá část měla být koncízní systemizací halachy a měla předčit Mamonidovu Mišne tora. Měly v ní být
4
zařazeny i vlastní Crescasovy novelizace, a také to, co chybělo v Maimonidově díle- alternativní halachické názory, odkazy na prameny, zásady, jež by dovolily aplikaci obecných příkazů na konkrétní případu. Avšak poněvadž tato část nebyla napsána, vstoupil Crescas do dějin jako filosof, nikoli jako halachista. Odstranění filosofie a víry z halachy (symbolizované plánovaným rozdělením díla na dvě části) považuje Crescas za zásadní. Maimonides obojí spojuje, např. interpretuje úvodní slova Desatera „Já jsem Hospodin“ jako micvu ase- příkaz věřit v existenci B-ha, neboli uznat Jeho existenci. Crescas argumentuje, že je absurdní mluvit o B-žím příkazu věřit v B-ha, ježto taková víra nemůže sama o sobě být příkazem, nýbrž je předpokladem všech příkazů. Dříve než člověk může mluvit o B-žích příkazech, musí již být přesvědčen o existenci B-ha. Víra v B-ží existenci je tedy pre-halachická. Or Adonaj je rozdělena do pěti knih, jež pojednávají: 1/ předpoklady neboli kořeny Tóry, 2/ základy Tóry, 3/ další principy v Tóře, závazné k věření, 4/ některé nezávazné závěry. V souladu s Maimonidem řadí Crescas ke kořenům Tóry: B-ží existenci, jedinost, netělesnost. Jeho rozbor má tři články: A/ podrobně představuje údajné aristotelské kořeny Tóry, tj. představuje oněch 25 fyzických a metafyzických tezí, které Maimonides považuje za nesporné důkazy B-ží existence, jedinosti a netělesnosti. Dále B/ vyvrací aristotelismus, tj. logikou vyvrací většinu předpokladů a veškerých důkazů, a pak C/ nově zkoumá kořeny. Crescasova kritika aristotelismu byla historicky významná: argumentací pro osvobození Tóry argumentuje také pro uvolnění vědy. Crescas odmítá aristotelské argumenty proti existenci vakua a tvrdí, že zprostředkující médium není nezbytnou podmínkou pohybu či tíže. Není pravda, že každý prvek vnitřně tíhne k svému údajnému přirozenému místu- všechna pohyblivá tělesa spíše mají určitou váhu, lišící se jen kvantitativně, a „tělesa, jež se pohybují, činí tak jen kvůli tlaku, jež na ně vyvíjejí tělesa větší váhy“. Popření nemožnosti vakua umožňuje Crescasovi argumentovat proti nemožnosti nekonečných hmotných i nehmotných veličin a vyvrátit Aristotelovu definici místa. Aristotelova teorie, podle níž je vesmír konečný, definuje místo jako povrch přilehlý k tělesu, jež obklopuje. Crescas namítá, že to vede k nesmyslům, např. nejkrajnější nebeská sféra nemá žádné esenciální místo či místo pro část někdy není součástí místa celku. Podle Crescase je vesmír nekonečně rozsáhlý; je to vakuum, vyjma kde je zaplněno látkou. Prostor je místo veškeré látky, místo věci pak je definováno jako „interval mezi
hranicemi toho, co obklopuje“ Na aristotelský argument, že podle této definice by místa sama měla nekonečný počet pohyblivých míst, odpovídá Crescas, že prostor je jeden a jeho dimenze neměnné. Popřením nemožnosti nekonečných veličin popírá se také nemožnost plurality světů: nyní je pro ně místo. Námitka, že prvky světa by se vylily do jiného světa, je vyvrácena- každý svět má svá patřičná místa pro své prvky. Crescas nepostuluje výslovně existenci nekonečného počtu světů, ale je odvoditelná. Odmítá aristotelský názor, že existence nekonečného počtu příčin a účinů je nemožná. Kategoricky tvrdí, že tento názor se zakládá na mylném předpokladu, že nekonečno je analogií konečna. Avšak- říká Crescas- zatímco konečné veličiny mají hranice a tvar, nekonečno podle definice nemá žádné hranice a je bez tvaru; zatímco konečný počet lze skutečně spočítat, nekonečný počet má jen schopnost být spočten; zatímco konečná celá čísla lze rozdělit na sudá a lichá, nekonečná čísla nemohou být popsána sudostí či lichostí. Naopak pokud jde o změřitelnost, je pravda, že přívlastek „větší než“, „menší než“ a „rovný čemu“ nelze aplikovat na nekonečný počet, ale lze aplikovat na čísla sama. Odmítá aristotelský názor, že nebeské sféry jsou racionální, tedy mají inteligenci a jejich pohyb je spontánní; argumentuje, že pohyb pozemských i nebeských prvků je spíše přirozený než racionální. Odmítá Aristotelovu teorii absolutní lehkosti a váhy, interpretující pohyb jako funkci váhy. Odhaduje, že pohyb nebeských sfér je kvůli tomu, že jsou bez tíže. Odmítá Aristotelovo ztotožnění formy se skutečností a látky s možností; domnívá se, že substrát je „hmotná forma“. Odmítá Aristotelovo pojetí času jako aspektu pohybu, podle Crescasova názoru čas existuje jen v duši a je „mírou trvání pohybu či klidu mezi dvěma okamžiky“. Kritika aristotelských předpokladů byla i kritikou Maimonidových důkazů existence, jedinosti a netělesnosti B.-ha. Crescas však jeden důkaz B-ží existence uznává: bez ohledu na to, zda počet příčin a účinů ve světě je konečný či nekonečný, musí existovat jedna příčina všeho. Protože kdyby nebylo nic než účiny, byly by účiny samy jen existencí možnou, aby se změnily do skutečného bytí, potřebují příčinu, a tou je B-h. Filosofické důkazy dalších dvou kořenů nepřijímá: B-ží jedinost je známa pouze z Tóry „Slyš Izraeli, Hospodin je náš B-h, Hospodin je jediný“. B.-ží netělesnost vyplývá z jeho jedinosti. Crescas končí tvrzením, že ježto filosofie nemůže kořeny ustavit, nepřijímá je. Základy V Crescasově pojetí je spontánního aktu Vládce, jenž poddaným, kteří jsou příjemci pojmy, které nezbytně vyplývají zahrnují:
Tóra „výsledkem je původcem aktu, aktu.“ Základy jsou z jeho pojetí Tóry a
5
1/ B-ží vědomí existujícího, neboť B-h by nemohl přikázat Tóru nevěda co přikázal. Crescas říká, že B-h jako Tvůrce zná a priori vše, co existuje v průběhu všeho času. 2/ Prozřetelnost, neboť B-ží spontánní darování Tóry bylo samo o sobě prozřetelné. Podle Crescase B-h pečuje o lidi ne kvůli jejich dokonalému intelektu (jak učí Maimonides), ale kvůli jejich lásce. 3/ B-ží moc, neboť kdyby byl bezmocný, nemohl by dát Tóru. B-h stvořil vše silou Své vůle a je nekonečně mocný, není omezen přírodou a není na ní závislý. 4/ Spojení mezi Vládcem a poddanými, tj. proroctví- Tóra je výsledkem takového spojení. Proroctví není vyvrcholením filosofie (jak učí Maimonides), ale lásky k B-hu. 5/ Svobodná volba člověka, neboť příkaz předpokládá schopnost osoby vybrat si, že poslechne. I když Crescas přijímá filosofickou pozici determinismu, uváděje, že dva hypotetičtí jedinci identického původu by v téže situaci zvolili totéž. Přijímá i teologickou pozici determinismu, že B-h vše předvídá a potvrzuje výrok rb.Akivy „Vše je předvídáno, a přece je dána volba“.Člověk má vůli- říká Crescas- jež se skládá z chuti a obrazotvornosti, i když je jeho vůle určena vnějšími příčinami, mj. micvot. Díky této vůli může člověk voli a je odpovědný za svou volbu, která se stává příčinou, určující, zda člověk bude odměněn či potrestán. Člověk však není odpovědný za svou víru, neboť víra je podle Crescase na vůli nezávislá. Když Izraelitům hrozil B-h na Sinaji, že je pohřbí pod horou, nebyli odměněni za svou víru, ale za radost, provázející jejich víru. 6/ Smysl Tóry. Jako předměty vytvořené člověkem mají svůj účel, má ho i Tóra, stvořená Prvotním intelektem (B-hem). Jejím účelem je způsobit v tom, komu je určena, lásku k lidem, správné názory a fyzické štěstí, jež jsou všechny obsaženy v konečném cíli- duchovním štěstí, nekonečné lásce k B-hu. Tóra však má smysl i pro Vládce, jí B-h vyjádřil svou bezmeznou lásku k lidem. Crescas míří proti platonismu i proti aristotelismu, když argumentuje, že B-ží láska k člověku je silnější než láska člověka k B-hu, neboť nekonečná podstata B-ha je zdrojem obojí lásky. Lidská láska k B-hu vyúsťuje v devekut (přilnutí či spojení s B-hem); láska a svornost jsou příčinou dokonalosti a jednoty jak pro duchovní, tak i fyzické bytosti. Láska –účel Tóry- je účelem člověka a všeho, co existuje. Maimonides zpochybnil otázku konečného účelu, uváděje, že člověk by se mohl ptát po účelu každého proponovaného účelu; Crescas odpovídá, že neexistuje nekonečná regrese, protože dobrota je svým vlastním účelem a plyne z B-ží bytostné a bezmezné dobroty, že B-h stvořil dobrou vůli a
radost, jíž B-ží tvorové dosáhnou nejvyššího dobradevekut. Další principy Další závazné principy (ne- základní) Crescas rozlišuje na ty, jež nezávisí na konkrétních příkazech, sem řadí Stvoření, věčný život duše, odměnu a trest, vzkříšení, nezměnitelnost Tóry, rozdíl mezi Mošem a ostatními proroky, účinnost urim a tumim a mesiáše. Mezi principy, jež závisí na specifických příkazech, řadí účinnost modlitby a kněžského požehnání, B-ží ochotu přijmout kajícího a duchovní hodnotu Vysokých svátků a dalších svátků. Tyto principy se od základů liší jen gnozeologicky: jsou a posteriori, kdežto základy jsou a priori. Člověk může logikou pochopit Tóru bez víry v ne-základní principy, ale nikoli bez víry v základy. Avšak ježto ne-základní principy jsou potvrzeny Tórou, jejich popření činí člověka heretikem. Crescas odmítá Maimonidův protiklad věčnosti a stvoření; pro Crescase je bezvýznamné, zda svět je či není věčný; podstatné je, že svět byl stvořen ex nihilo absolutní vůlí B-ha, jen existence B-ha je nezbytná. Stvoření nemusí proběhnout v časové lhůtě; B-h „tvoří každý den, nepřetržitě dílo začátku“. Crescas odmítá aristotelskou ideu, že jen získaný intelekt přežije smrt; Crescas tvrdí, že duše je jednoduchá a nezničitelná substance, jejíž podstatou není intelekt, nýbrž něco absolutního a neproniknutelného. O mesiáši říká Crescas, že bude větší než Moše, i než andělé. Uznává jen diasporu po r. 586 př.o.l. „HaMakom- Místo“ (=talmudické pojmenování Bha) považuje Crescas za pozoruhodnou metaforu: B-ží sláva prostupuje celý vesmír. Na rozdíl od Maimonida hovoří Crescas o pozitivním vymezení (vlastnostech) B-ha (např. věčnost, vědění, moc), uváděje, že obecný smysl vlastností je stejný, ať se vztahují k B-hu či k člověku, ale vlastnosti lidí jsou konečné a proto nesrovnatelné s B-žími, nekonečnými vlastnostmi. Vlastnosti jsou nekonečné i co do počtu, ale všechny jsou duchovními modifikacemi vlastnosti dobroty. Crescas pokládá averroistické i avicenistické ztotožnění B-ží existence s Jeho podstatou za tautologii. Existence (B-ží i stvořených bytostí) mimo duchovní je prostě non-absence, a podobně vlastnost jedinosti je non-pluralita , a je vlastní nejen B-hu, ale každé existující substanci. Podle Crescase není B-h „intellectus- intellegens- intellegibilis“, a nemusí být bezpodmínečně neproniknutelný. B-h je dobrota, a jeho štěstí je v jeho nekonečném tvoření dobra a v bezmezné lásce ke svým tvorům. Or Adonaj je pokračováním diskuse s Maimonidovým More nevuchim a Milchamot Adonaj od Leviho b.Gershoma. Z židovských aristoteliků odkazuje Crescas mj. na Mošeho b.Jošuu z Narbonne, a z non-aristoteliků na Judu Halevi a Nachmanida, doporučuje pojednání o pokání, jehož autorem je Jona b.Abraham Gerondi a cituje svého učitele Nissima Gerondi, jehož filosofie prostupuje Crescasovo myšlení. Ze středověkých islámských filosofů- jež znal
6
pravděpodobně pouze z hebrejských překladůzabývá se Crescas zejména Averroesem, radikálním aristotelikem, jehož fyziku a teologii tvrdě napadá. Diskutuje také názory al-Farabího, Avicenny, AlGhazalího, Avempaceho a al-Tabrízího. Crescasovy argumenty vykazují příbuznost převratným názorům fyziky, rozvíjené v Paříži Buridanovými žáky. Ačkoliv Or Adonaj byl napsán pro filosofy, a ne pro mystiky, ja zřejmé, že Crescas byl ovlivněn kabalou, zejména aragonskými osobnostmi 13. st.; cituje Sefer jecira i Sefer haBahir a často vykládá Písmo i midraš kabalisticky. Zdůrazňuje nekonečnost (třebaže se vyhýbá kabalistickému pojmu Ejn-Sof), lásku a devekut a odmítá Maimonidův názor, že esoterické zkoumání maase berešit a maase merkava je fyzika a metafyzika.
Aristotelikové, např. Šem Tov b.Josef ibn Šem Tov, zavrhovali Crescasovy argumenty jako „ výplody fantazie zvráceného blázna“ a domnívali se, že Aristotela nepochopil. I Isac Abrabanel, který si Crescase vážil pro jeho zbožnost, považoval jeho filosofické názory občas za nesrozumitelné či prostoduché. Naopak Josef Jabez chválil „rabi Chasdaje, který převyšoval intelektem všechny filosofy své doby, a to i filosofy křesťanské a islámské, tím víc filosofy Izraele“. Z Crescase rozsáhle cituje Pico della Mirandola, který vnáší jeho kritiku aristotelské fyziky do latinské literatury, z níž později čerpal Galileo. Giordano Bruno si zřejmě své argumenty vypůjčil od Crescase; a také Spinozova teorie rozprostraněnosti, svobody a nutnosti je poznamenána hlubokým studiem Or Adonaj.
Šabat tento týden začíná v pátek v 16´50, a končí v sobotu v 18´00. Délka dne je 10 hod 4 min; délka skutečné hodiny činí 50 minut, východ jitřenky 6´11; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 5´55 hod; východ slunce v 7´02; polovina dne 12´03; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12´33, (mincha ktana 15´00, plag mincha 16´03) západ slunce (škia) 17´06; východ hvězd v 17´36 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach
Šavua tov ( ) שבוע טוב- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail
[email protected] tel. 573 396 046
7
