שבוע טוב Číslo 118/5769
4.únor 5769
Výklad k sidře Bešalach (Exodus 13,17 – 17,16) „Egypťané je pronásledovali a dostihli je..všichni faraonovi koně, vozy jeho jízda a vojsko, při Píchírotu před Baal-cefonem. Když se faraon přiblížil, Izraelci..viděli, že Egypťané táhnou za nimi. Tu se velmi polekali“ (Ex 14:9-10) Zdálo se, že Izraelci jsou v pasti: před sebou moře, v zádech egyptské vojsko. Midraš líčí rozhovor, který se odehrál před zázračným rozdělením moře: Izraelci již vstoupili do moře a voda jim sahala až po krk. Satan se snažil přesvědčit anděla moře, aby je nechal utopit, protože si nezaslouží, aby byli zachráněni. Pane světa, obrátil se k B-hu, copak židovský národ v Egyptě neuctíval modly? Jak to, že jsou hodni zázraku? B-h mu odpověděl: Blázne! Sloužili modlám ze svobodné vůle? Sloužili jen proto, že byli tak dlouho v otroctví. Je rozdíl, když se něco dělá z donucení a když se to dělá ze vzdoru! „Děti Izraele přešly prostředkem moře po suchu a vody jim byly hradbou zprava i zleva“ (14:29) Poprvé je výraz „hradba vody“-choma zmíněn ve verši 22, psáno chet-vav-mem-he. Podruhé je výraz psán bez vav, tedy jen chet-mem-he, čte se „chema-hněv“; náznak, že mezi prvním a druhým užitím výrazu se něco stalo, co B-ha rozzlobilo. Gaon z Vilna vysvětluje: Než Izraelci vešli mezi dvě vodní stěny, byli ohromeni samotným zázrakem. Ale když vstoupili do průchodu mezi oběma hradbami, které- jak se zdálo- je mohly každou chvíli zavalit, začali se bát a váhat, a to B-ha rozhněvalo: Po tom, co všechno jsem pro vás udělal, stále pochybujete, že vás zachráním? Rozdělení Jam Suf- Rákosového moře bylo ohromujícím důkazem B-ží vlády nad přírodou i lidmi. Midraš říká, že B-ží přítomnost byl tak zřejmá, že i ten nejprostší otrok pochopil B-ha dokonaleji než největší proroci. V Tóře je tato událost zapsána jako okamžik, kdy celý národ uvěřil v absolutní B-ží vládu nad světem i v B-ží lásku k Izraeli a oslavili své poznání B-ha spontánní písní- šira. Šira je chvalozpěv andělů, jímž opěvují B-ží vládu nad nebem i zemí; Izraelce vynesl prožitek B-ží přítomnosti až na úroveň andělů. Slovy Ž 35:10 : „Každá kost ve mně říká: Hospodine, kdo je tobě roven!“ Každý, kdo byl při rozdělení moře, nemohl jinak, musel z hloubi nitra vyzpívat svou absolutní
jistotu, že existuje B-h, který o něho pečuje, odměňuje ho a trestá. Šira začíná slovem „az- tehdy (zpíval Moše a děti Izraele píseň)“. V kpt. 5, poté, co Moše poprvé předstoupil před faraona a byl poprvé odmítnut, obrátil se k B-hu a řekl: Proč jsi mě poslal? Od tehdy (az), co…“ Užil tu stejného slova a midraš líčí, že Moše řekl: Zhřešil jsem proti B-hu (stížností) slovem „az“, proto začnu šira také slovem „az“. Někdo se může ptát: A jaký smysl to má? Rb.Chaim Soloveitchik vysvětluje: Obvykle člověk děkuje B-hu, že ho vyvedl z těžké situace, děkuje za záchranu a za to, že teď je na tom líp. Ale děkovný zpěv Izraelců byl jiný- děkovali také za utrpení. Proč? Když B-h vysvobodil bnej jisrael z egyptského otroctví, B-ží velikost a sláva se rozšířila po celém světě. Útrapy v Egyptě měly svůj účel, Izraelci si zasloužili být nástrojem B-žího oslavení a posvěcení; v té chvíli to pociťovali jako štěstí. Když Moše poprvé použil slůvko „az“, stěžoval si B.hu na krutost otroctví; nyní podruhé zpívá chválu B-hu a užívá stejného slůvka, aby vzdal díky za totéž otroctví. V Písni moře je několik podivných veršů, jež líčí reakci ostatních národů na zprávy o rozdělení moře: „Uslyšely o tom národy a zmocnil se jich neklid, bolest sevřela obyvatele Pelišteje. Tehdy se zhrozili edomští pohlaváři, moábské vůdce zachvátilo chvění, obyvatelé Kenaanu propadli zmatku“. Účelem veršů je vylíčit, že velký zázrak měl dopad na celý svět a národy světa se začaly obávat židovského národa. Ale je v tom ještě víc. Všechny národy světa reagovaly emotivně na zničení egyptské říše a záchranu židovského národa- a někteří se začali bát, na koho padne B-ží hněv příště. Ale udělali něco, hledali nějaký způsob, jak by se vyhnuli B-žímu hněvu? Zmítaly jimi silné emoce, ale neudělali nic. Brzy po tom výjimečném prožitku došlo k prvním sporům. Nejdříve Izraelci došli k Mara; byli unavení a žízniví a voda byla hořká. Stěžovali si Mošemu a Moše vyřešil problém podle Hospodinovy rady. Pak se dostali do pouště a stěžovali si znovu, že se měli lépe v Egyptě. A B-h sdělil Mošemu, že sešle z nebe pokrm- manu a bude ji , s výjimkou šabatu, sesílat každý den. Zakázal, aby si lidé schovávali manu na další den, ale někteří neposlechli a Moše se na ně
1
zlobil za jejich nedostatek důvěry v B-ha, který je vysvobodil z otroctví, zachránil u moře a poskytuje jim potravu. Pak došli k Refidim a stěžovali si na žízeň. Znovu zaznělo: Proč jsi nás vyvedl z Egypta? Moše se obrátil k B-hu o pomoc a B-h mu přikázal vyvést vodu úderem do skály; Moše to udělal a pojmenoval místo Massa u-Meriva= Pokušení a Svár, k připomínce jejich nedůvěry. Proč nedůvěřovali B-hu? Co se přihodilo od té chvíle, kdy celý národ stál v hrůze a přemožen přítomností B-ha? Důvěra je vedlejším produktem stálosti; čím stáleji a trvaleji se B-h projevuje, tím více mu lidé důvěřují. B-h věděl, že 210 let otroctví nesmaže jeden, ba ani deset zázraků. Popravdě čím větší zázraky, tím méně skutečné je chápání B-ha; bnej jisrael vyžadovali neustálé ujišťování, to dokazuje, jak slabá byla jejich důvěra v B-ha. Vykonání zázraků vzbudilo potřebu stále větších a ještě zázračnějších projevů B-ží lásky a péče. V každém momentu těchto nejstarších dějin Židů mohl národ upevnit svou víru, obklopen B-ží starostlivou přítomností. Ale národ na to nebyl připraven. Ale je správné spoléhat na zázraky, nezakazuje Tóra, aby člověk vyhledával úmyslně situace fyzického nebezpečí? Je zakázáno spoléhat na zázraky a halachické autority to citují, aby zdůraznili nutnost jít k lékaři v nemoci; zákaz spoléhat na zázraky platí obecně, člověk by měl vydělávat své živobytí vlastním úsilím, ne pasivně čekat, co mu B-h dá. B-h požehná naše snažení úspěchem. Paraša popisuje seslání many, která pak padala z nebes celých čtyřicet let židovského putování pouští. Zkusme si představit, že jsme se narodili v době se sílání many- bylo by to první jídlo, které bychom znali, jedli bychom je každý den. Pokládali bychom manu za zázrak, nebo bychom spíš řekli: Mana? No to je židovské jídlo. Druzí lidé jedí chleba, a my Židé manu. Verš Dt (11:14) říká: „Budeš sklízet své obilí, svůj mošt a olej“. Proč Tóra považuje za nutné přikazovat nám, že máme sklízet svou úrodu, vždyť bychom to stejně dělali? Protože je také psáno „Kniha tohoto zákona se nevzdálí od tvých úst, rozjímej nad ním dnem i nocí“ (Joz 1:8) Někdo by se mohl domnívat, že se to myslí doslova. Proto nám Tóra přikazuje sklízet úrodu, aby nás naučila, že správný způsob, jak splnit příkaz neodlučovat se nikdy od slov Tóry, znamená žít svůj každodenní život v duchu Tóry a jejích micvot- to je názor rabi Išmaela. Rabi Šimon bar Jochaj oponoval: Je možné, aby nám Tóra přikazovala, že v době orby máme orat, v době setí sít a v době žní sklízet? Co bude s Tórou, kdo se bude učit? Ne, verš musí být míněn doslova a práci udělají druzí, protože je psáno (Iz 61:5): „Stanou zde cizáci a budou vám pást ovce, synové ciziny budou vašimi rolníky a vinaři“.
Abaje řekl: Mnozí se řídili radou rb. Išmaela a dařilo se jim, a mnozí se řídili radou rb. Šimona bar Jochaje a nedařilo se jim. Raba řekl svým žákům: Prosím, ať vás nevidím v nisanu (měsíc setí) či ve dnech tišri (měsíc žní), aby vás břímě zaopatření rodiny netížilo celý rok. Raba bar Chana řekl jménem rb. Jochanana, který řekl..podívej se, jaký rozdíl je mezi Tórou starších pokolení a naší Tórou! Starší generace se zabývaly Tórou a ve zbývajícím čase pracovali, přesto byli úspěšní v Tóře i v práci. A my se zabýváme prací a ve zbývajícím čase studujeme Tóru a neprospíváme v ničem. Učenci se shodují, že ten, komu B-ží prozřetelnost poskytla místo v životě umožňující zabývat se pouze studiem Tóry, ten se nesmí zabývat ničím jiným. Shodují se i v tom, že svět- takový, jaký je- nedává tuto možnost většině. Názor Šimona bar Jochaje nespoléhá na zázraky, jen upozorňuje na přírodní mechanismy: skutečnost je proměnná, svět nemusí být takový, jaký je dnes. Co to znamená? Rb.Chaim z Voložinu vysvětluje: V generaci pouště chtěl B-h po všech Židech, aby se zabývali jen Tórou a vyloučili ostatní věci. Tóra mohla být dána jen těm, kdo jedli manu. B-h jim sesílal manu, aby plně vstřebali novou kulturu Tóry. Celá generace Židů, jež přijala Tóru, byla zproštěna všech ostatních záležitostí, nemuseli se starat o potravu, oblečení ani přístřeší: B-h způsobil, že jejich oděv byl čistý a neobnošený a chránil je svými oblaky. Rb.Šimon bar Jochaj si uvědomoval, že podmínky generace pouště představují ideální stav. Když nebyla pole, B-h sesílal manu. Když má národ pole, vinice a sady, B-h dává obyčejnou potravu, a život už se nemůže řídit vzorem pouštní generace; B-h si přeje aby Židé malý díl času věnovali i věcem tohoto světa, podle Maimonida dostačují tři hodiny denně, aby učenec nemusel spoléhat na zázraky a vydělal si na si živobytí.. V době svatyně byli na víku schrány dva cherubové (kruvim), symbolizující vzájemný vztah B.-ha a židovského národa. Rabi Chaim vysvětluje v Talmudu, že cherubové měli schopnost zrcadlit dynamičnost vztahu, jeho momentální, i ty nejmenší proměny tím, jak byli k sobě nebo od sebe otočeni. Skutečnost je proměnná: jestliže se Židé odklánějí od B-ha, B-h se odklání od světa a jsou-li B-hu věrní, Bh obdaří svět svou přízní. 9. února bude letos Tu biŠvat- nový rok stromů, den, kdy v Izraeli snad každé školní dítě zasadí stromek. Dokonale to odpovídá tomu, co čteme v naší paraši: „ Hospodin řekl Mošemu: Proč ke mně úpíš? Pobídni Izraelce ať jdou dál“. Raši to interpretuje: Teď není čas na modlitbu, teď je čas jednat. Sázení stromů v izraelské zemi je dobrý způsob, jak prosit Bha o vykoupení. V Izraeli s příchodem měsíce švatu končí období dešťů, blíží se jaro; jaro v Písni písní se interpretuje
2
jako symbol začátku vykoupení; není tedy divu, že ve sbírce aškenázských zvyků, kterou publikoval r. 1590 Šimon ben Nehudá Halevi Ginsberg, je zaznamenáno, že o Tu biŠvat se jedí ty druhy ovoce, jež jsou spojovány s Erec jisrael , aby se upevnil vztah Židů v exilu ke své zemi a k zemi jejich konečného vykoupení. Podobně i dílo safedských kabalistů 16. st. zachycuje osobitý rituál, jehož ústředním motivem jsou čtyři poháry vína, jež se pijí o Tu biŠvat- závěru zmního sederu. Nejdříve se pije pohár bílého vína,
pak směs většiny bílého s trochou červeného, pak směs červeného s trochou bílého a nakonec pohár červeného vína. Vytvoří se barevná škála od bílé k červené, která má evokovat jarní období v Izraeli, kde nejdříve rozkvétají mandloně- bílá nádhera. Brzy po nich začnou rozkvétat další květy a barevnost se mění, nakonec však přijde záplava zářivě červených anemónek. K posílení pouta k zemi izraelské uchoval se i zvyk jíst mezi jednotlivými poháry různé druhy ovoce: hrozny, fíky, granátová jablka, olivy, dat
Kabala – část desátá Teorie sefirot a jejich symbolika V kabalistické spekulaci o sefirot a jejich vztahu k zdroji emanace je patrný jak teosofický, tak teologický přístup. Ale pokud jde o konkrétní funkci jednotlivých sefirot, zejména od druhé sefiry dál, začíná převládat prvek gnostický a mytický. Kabalisté trvale zdůrazňují subjektivní charakter svých popisů: „vše je z pohledu těch, kdo obdrželi“ (Maarechet ha-Elohut), „vše je řečeno jen z našeho pohledu a souvisí s naším poznáním“ (Zohar), ale to jim nijak nebrání v nejpodrobnějším popisu, jakoby hovořili o skutečné realitě a o tom, co se opravdu stalo. Progresivní pohyb skrytého B-ha, vyjádřený konkrétní strukturální formou, vytvořil rytmus vývoje stvořených světů vně světa emanace, takže první nejvnitřnější struktury se znovu opakují ve všech sekundárních sférách. Skrytá existence, jež se brání popisu či charakterizaci, neboť je nad dosah lidského pochopení, může být popsána jen symbolicky. Psaný i Ústní zákon nepopisují jen pozemské záležitosti a děje, zakotvené historicky a týkající se vztahu Izraele a jeho B-ha, ale takéinterpretovány mysticky- vyprávějí o vzájemné součinnosti mezi Zdrojem emanace a tím, co bylo emanováno, mezi různými sefirami, i mezi sefirot a působením člověka (prostřednictvím Tóry a modlitby). To, co se v doslovném smyslu nazývá příběh stvoření, je ve skutečnosti mystický náznak procesu, který probíhá ve světě emanace a lze jej proto vyjádřit jen symbolicky. Celkově vzato, tato symbolika zajímala kabalisty daleko víc než všechny teoretické spekulace o povaze sefirot a větší část kabalistických spisů pojednává právě o ní a její podrobné aplikaci. Většina komentářů k Tóře, Žalmům, agadot, jakož i četná díla o důvodech micvot vychází z tohoto úhlu pohledu. Obvyklé pořadí sefirot a jejich názvy: 1/ Keter eljon (nejvyšší koruna) či jen Keter 2/ Chochma (moudrost) 3/ Bina (inteligence, poznání) 4/ Gedula (velikost) nebo Chesed (laskavost) 5/ Gevura (síla, moc) nebo Din (soud)
6/ Tiferet (krása) či Rachamim (slitovnost, milosrdnost) 7/ Necach (trpělivost) 8/ Hod (vznešenost, majestát) 9/ Cadik (spravedlivý) či Jesod olam (základ světa) 10/ Malchut (království) či Atara (diadém) Terminologie je hodně ovlivněna veršem 1 Pa 29:11, který byl interpretován jako vztahující se k pořadí sefirot („Hospodine, tvá je velikost a bohatýrská síla, skvělost, stálost a velebnost, vše, co je na nebi a na zemi, je tvé. Tvé je království, ty jsi vyvýšen nad vším jako hlava“). I když jsou sefirot emanovány postupně od nejvyšší k nejnižší a každá zjevuje další etapu procesu, mají také formální strukturu. Nejčastěji se uvádí tři takové skupiny. Sefirot jako celek tvoří tzv. „strom emanace“ či „strom sefirot“, od 14. st. zobrazovaný podrobným diagramem, který zahrnuje základní symboly, patřící každé sefiře. Kosmický strom vyrůstá z kořene- první sefiry a roste skrze sefirot, tvořící jeho kmen až k těm, jež tvoří hlavní větve či korunu. Tento obraz se poprvé objevuje v Sefer haBahir: „Všechny božské síly Svatého Jednoho, budiž požehnán, spočívají jedna na druhé a jsou jako strom.“ V Bahiru však strom začíná růst, zaléván vodami Moudrosti a zjevně zahrnuje jen sefirot od Biny dolů. Vedle tohoto obrazu známe i běžnější obraz sefirot v podobě člověka. Zatímco strom roste vrškem dolů, lidská podoba má hlavu nahoře a občas se o ní mluví jako o „obráceném stromu“. První sefirot představují hlavu a v Zoharu tři komory mozku; čtvrtá a pátá sefira jsou paže, šestá trup, sedmá a osmá nohy, devátá reprodukční orgán a desátá buď odkazuje k celému obrazu, anebo (jako v Bahiru) k ženě jako družce muže, ježto oba jsou nezbytní, aby byl člověk dokonalý celek. V kabalistické literatuře je tato symbolika prvotního člověka se všemi detaily nazvána Šiur koma. Nejběžnější model je tento:
3
Keter Bina Gevura
Chochma Gedula Tiferet
Hod
Necach Jesod Malchut
předcházející Necach a Hod a teprve u geronských kabalistů se dostala na svou devátou příčku. Podle modelu neoplatónské hierarchie (v níž se přechodu od jednoho k mnohosti dosáhne pomocí stupňů intelekt, universální duše a příroda) mnoho kabalistů, především Azriel, chápalo sefirot jako zahrnující i tato stádia (třebaže stále zůstávaly ve sféře božství). Keter, Chochma a Bina byly „intelektuální“; Gedula, Gevura a Tiferet byly „duševní“, Necach, Hod a Jesod byly „přírodní“. Zjevně bylo úmyslem, aby tato tři stádia byla chápána jako zdroje samostatných oblastí rozumu, duše a přírody. Ježto sefirot vznikly jako manifestace jmen Bžích, byla vytvořena řada ekvivalentů mezi jmény B-ha a jmény sefirot: Ehje Jod-he-vav-he Elohim Jod-he-vav-he Elohim cevaot
Jah El
Jod-he-vav-he cevaot
El chaj či Šadaj Adonaj Podle kabaly těchto „deset jmen, jež nesmí být vymazána“ je uvedeno v Talmudu. Zohar rozlišuje Šadaj jako jméno konkrétně se vztahující k sefiře Jesod, kdežto Joseph Gikatilla spojuje tuto sefiru s El chaj.
Někdy sefirot Keter, Chochma a Bina netvoří trojúhelník, ale jsou pod sebou. Od konce 13.st. se mezi Chochmou a Binou objevuje komplementární sefira Daat (poznání), která jakožto druh souzvuku obou nebyla považována za samostatnou sefiru, ale spíše za „vnější prvek Keter“. Toto doplnění vychází z touhy chápat každou trojici sefirot jako jednotku, jež shrnuje protikladné prvky a je jejich syntézou. Nebyla to však původní pohnutka tohoto modelu. V Sefer ha-Bahir a několika starších textech ze 13.st. byla sefira Jesod chápána jako sedmá,
4
Rozdělení sefirot bylo dáno i dalšími kritérii. Někdy byly děleny na dvě pětice- tj. pět horních sefirot odpovídalo pěti spodním= byla zachována rovnováha mezi skrytým a zjevným. Na základě tvrzení v Pirkej de rabi Eliezer „deseti výroky byl svět stvořen a ty byly shrnuty do tří“, vyskytlo se i rozdělení sefirot na sedm + tři; v tomto případě se rozlišovalo mezi třemi skrytými sefirot a „sedmi sefirot stavby“, jež jsou rovněž sedmi prvními dny Stvoření. Z nich šest bylo také rovno šesti stranám prostoru v Sefer jecira. Nebylo přesně vyloženo, jak bylo těchto šest doplněno o sedmou; podle některých byla sedmá svatý palác, stojící uprostřed (jako v Sefer jecira), jiní se domnívají, že představuje B-ží mysl, pro další je symbolickým šabatem. Korelace sedmi „sefirot stavby“ s dny Stvoření byla mimořádně složitá. Mnoho kabalistů (včetně autora hlavní části Zoharu) nesouhlasilo s automatickým přiřazením každé sefiry k určitému dni a považovali Stvoření (jež z mystického pohledu bylo „dokončením stavby“ emanace) za dokončené již čtvrtého dne. Mátl je problém šabatu, který mnozí interpretovali jako symbol Jesod, ježto je analogický původní sedmé příčce této sefiry, kdežto jiní to chápali jako odkaz k poslední sefiře, zejména proto, že tam dospěly síly ke konci. Jako byl každý den vyjma sedmého charakterizován určitým aktem, který byl toho dne vykonán, tak i každá sefira má své vlastní působení, vyjma poslední sefiry, jež nemá takovou aktivní sílu, ale shrnuje všechny sefirot či určitý princip, sjednocující jejich aktivní síly, aniž k nim přidá svou vlastní. Naopak výjimečnost této sefiry je dána právě absencí aktivity a její funkcí jako všezahrnující entity. Rozdělení sefirot do tří řad či sloupců bylo obzvlášť důležité: pravý sloupec zahrnuje sefiry Chochma, Gedula a Necach; levý sloupec Bina, Gevura a Hod; prostřední sloupec jde z Keter přes Tiferet a Jesod k Malchut. Všechna tato seskupení dosvědčují kabalistickou víru, že sefirot mají určitou strukturu; v kontrastu s nimi je jiné uspořádání, představující sefirot jako soustředné kruhy či sféry kolem středu- Zdroje emanací, kde intenzita emanace slábne úměrně vzdálenosti od středu. Toto pozdější pojetí se podobá středověkému kosmologickému zobrazení universa o deseti sférách a objevuje se zejména od 14. st. V luriánské kabale má každý z těchto diagramů, soustředný či lineární, své místo v plánu emanace. Máme- li hovořit o symbolice sefirot, musíme rozlišit mezi celkovým systémem, který se vztahuje k procesům emanace jako celku a mezi symbolikou jednotlivých sefirot, případně určitou jejich kombinací. Převládající systémy jsou založeny jak na matematické, tak na organické metaforice. V matematickém pojetí, jež někdy bývá spojeno
s metaforou světel a řek, je první sefirou nicota a druhá je manifestací prvotního bodu, který v tomto stádiu nemá žádnou velikost, ale obsahuje schopnost rozpětí a velikosti. Jakožto prostředník mezi nicotou a bytím je zván hathalat ha-ješut (začátek bytí). Středový bod se rozšíří do kruhu v třetí sefiře, neboli staví kolem sebe „palác“, jímž je třetí sefira. Jestliže je ústřední bod představen jako pramen prýštící z hlubin nicoty, třetí sefira je řekou, vytékající z tohoto pramene a dělí se do různých proudů podle struktury emanace, až všechny proudy=„přítoky“ vytečou do „velkého moře“ poslední sefiry. Prvotní bod vznikne aktem B-ží Vůle, to je první krok ke Stvoření. V Zoharu před objevením počátečního bodu (zvaného rešitzačátek, první slovo Tóry) předchází několik aktů, jež proběhnou mezi Ejn- Sof a první sefirou anebo uvnitř první sefiry. Tato sefira je nicotou (ejn) a vůlí B-ží i prvotním éterem (avir kadmon), který obklopuje Ejn-Sof jako trvalá aura. Z mystéria EjnSof vzplane záře a v něm skrytý pramen.. Prvotní bod vyzáří v bytí, když pramen pronikne éterem. Organická symbolika přirovnává prvotní bod k semenu zasetému do lůna „nadpřirozené matky“, jíž je Bina. „Palác“ je lůno, v němž je oplodněné semeno a jež porodí děti- emanace. V jiném příměru je Bina přirovnána ke kořenům stromu, který je zavlažován Chochma a větví se do sedmi sefirot. V dalším modelu- obvyklém ve 13.st. a zejména v Zoharu- představují první tři sefirot vývoj od vůle k myšlení a intelektu, v němž je obecný obsah moudrosti či myšlení přesněji individualizován. Označení následujících sefirot jako Láska, Spravedlnost a Milosrdnost spojuje tuto představu s agadickým pojetím B-žích vlastností. Odkaz na mužské a ženské se objevuje nejen v symbolech otce a matky, syna a dcery (Chochma a Bina, Tiferet a Malchut), ale také v použití sexuální metaforiky, typické zvláště pro Zohar a luriánskou kabalu. Užívání takových obrazů je výrazné zejména při popisování vztahu mezi Tiferet a Jesod na jedné straně a Malchut na druhé. Mnoho kabalistů se snažilo všemožně utlumit tuto symboliku.. Symbolika jiného druhu se vztahuje k etapám manifestace individuální identity B-ha. V první sefiře je obsažen pouze „On“, někdy je tento „On“ skrytý a kvůli své maximální skrytosti není zmíněn (např. ve slovesném tvaru „bara- On stvořil“ na začátku Gn). Proto „berešit bara elohim“ (obvykle se překládá jako „Na počátku B-h stvořil“) je interpretováno mysticky s odkazem na první tři sefirot: prostřednictvím Chochma (zvané rešit)první sefira= síla skrytá ve 3. os. sg. slovesa „bara“vytvořená aktem emanace třetí sefiry, zvané Elohim. Elohim je tedy objekt, nikoli subjekt; tato odvážná interpretace je obvyklá téměř u všech
5
kabalistů 13.st. Ale jak Jeho manifestace pokračuje, B-h se stává „Ty“, a člověk je schopen přímo ho oslovit. „Ty“ se vztahuje k Tiferet nebo k souhrnu sefirot v Malchut. Avšak B-h dospívá k své úplné individualizaci prostřednictvím své manifestace v Malchut, kde je zván „Já“. Toto pojetí je shrnuto výrokem, že procesem emanace „nicota se změnila v Já“ (Ejn le- Ani). Tři písmena či prvky výrazu Ejn (alef-jod-nun) tvoří i výraz Ani, tj. obojí je začátkem i koncem tohoto procesu, ale u každého jsou v jiném pořadí, stejně jako síly, jež označují. Podobně i B-ží jméno jodhe-vav-he (JHVH) označuje jednu sefiru (Tiferet), ale obsahuje v sobě rovněž všechna základní stádia emanace: bičík písmene jod představuje zdroj všeho v Ejn, samotné jod je Chochma, první he= Bina, vav= Tiferet, druhé he= Malchut. Protože Malchut shrnuje v sobě ostatní sefirot a nemá vlastní sílu, nemůže být označena zvláštním písmenem, ale jen tímto druhým he, které se objevilo již na začátku emanace sefirot a jehož manifestace dospěla k vyvrcholení na konci procesu. Také další toraická B-ží jména jsou interpretována podobným způsobem- jejich jednotlivá písmena odkazují k vnitřnímu postupu procesu emanace. Emanace ve své úplnosti je „nebeský Vůz“ a její jednotlivé složky jsou „části Vozu“, jak interpretuje v komentáři o Vozu Jakob Kohen ze Sorie, Moše de Leon a Joseph Gikatilla. Také biblické postavy jsou s tím spojovány- „praotcové jsou Vůz“ (Genesis raba)- neboť představují různé vlastnosti: Avraham lásku (činorodá laskavost) chesed, Jicchak spravedlivý soud din a Jakov slitovnost – rachamim, která je kombinací obou předchozích. Praotcové spolu s Davidem, zakladatelem království –malchut Izraele, tvoří „čtyři nohy Trůnu“ ve Voze. A když se připojí Moše a Aharon jako zdroje proroctví v Necach a Hod a ještě Josef (podle talmudického příběhu je Josef spravedlivý, který odolal pokušení sexuálního pudu), dostaneme sedm sefirot, zobrazujících hrdinské postavy Tóry, zvané „ sedm pastýřů“ či hostů (ušpizin). Tento typ symboliky dává morální obsah sefirot jakožto konkrétních morálních vlastností. Spravedlivíz nichž každý je charakterizován jednou touto vlastností- ztělesňují B-ží vlastnosti ve světě. Vedle této etické symboliky nacházíme i několik kosmologických systémů. Čtyři prvky, čtyři směry větru, čtyři kovy (zlato, stříbro,měď a železo) jsou znaky Gedula, Gevura, Tiferet a Malchut; slunce a měsíc znaky Tiferet či Jesod a Malchut. Měsíc, jenž nemá vlastní světlo, ale pouze odráží světlo slunce a jenž v pravidelném cyklu dorůstá a opět mizí, zaujímá důležitou roli v bohaté symbolice poslední sefiry. Avšak nejdůležitější ze symbolů je Kneset Jisrael (společenství Izraele) a Šechína (B-ží přítomnost). Nebeské království, jež se uskutečnilo
v historickém kneset jisrael, představuje tedy rovněž meta-historický aspekt. Nadpřirozená Kneset Jisrael je matka, nevěsta a také dcera „krále“ a objevují se v nesčetných midrašických podobenstvích o vztahu B-ha a židovského národa. K jejím schopnostem jako nevěsty (kala) patří také (mystickou etymologií) „úplná konsumace“. Je receptivním prvkem „svatého spojení“ „krále“ a „královny“. Je chápána jako symbol svobody, Tóry a stromů v gan eden. Sefira Bina je „nadpřirozený jubilejní rok“, kdy všechno nabývá svobody a vrací se k svému počátku, proto je Bina často také zvána Tšuva (návrat). Poslední sefira je šmita- šabatový rok, kdy země odpočívá a obnovuje se. Psaný zákon vyprýštil z jména jod-he-vav-he a odkazuje k emanaci, která se již projevila, ale musí být teprve plně artikulována. Ústní zákon, jenž podává zevrubnou interpretaci Psaného zákona a jeho aplikace v běžném životě, je ztělesněn v Kneset Jisrael, a to jak v nebesích, tak na zemi. Podobně je to se stromy: strom života je sefira Jesod (i když později hlavně Tiferet), kdežto strom poznání je symbolem Malchut či Ústního zákona. Ve starší agadě je Šechína synonymem B-ha a označením Jeho přítomnosti, jeho „přebývání“ ve světě či na určitém místě. Naopak v kabale, počínaje Sefer ha-Bahir se stává poslední vlastností, skrze niž B-h působí v dolním světě; je to „konec úmyslu“, jehož pokračující zjevení představuje skrytou B-ží existenci. Od svého pramene na „počátku úmyslu“ v Chochma (moudrosti) vykonává myšlenka Stvoření svůj úkol prostřednictvím všech světů, podle zákonů vývoje samotných sefirot. Zdůraznění ženského principu v symbolice poslední sefiry povyšuje mystický jazyk těchto popisů. Poslední sefira jakožto „konec úmyslu“ je pro člověka dveřmi či branou, jíž může začít stoupat vzhůru po žebříku chápání B-žího tajemství. Zmíněné symboly představují jen část bohaté symboliky. Často jsou rozdíly v detailech, ale v zásadních aspektech panuje značná shoda. Přesto jsou od doby geronských kabalistů psána díla, vysvětlující vlastnosti sefirot a rozdíly mezi nimi. I v samotném Zoharu je mnoho variací více méně pevně daného rámce. Lze najít rozdíly v symbolice Mošeho de Leon a Josepha Gikatilly. Nejlepšími prameny k pochopení této symboliky jsou Šaarej orah a Šaarej cedek od Gikatilly; Šekel haKodeš od Mošeho de Leon; Sefer ha Šem od jiného Mošeho, blíže neidentifikovaného; Sod Ilan ha-Acilut od rb. Izáka; Maarechet ha-Elohut; Sefer ha-Šorašim od Josefa ibn Waqar, Šaar archej ha-Kinujim (v Cordoverově Pardes rimonim), Sfat emet od Menachema Azarji Fano, Archej ha-Kinujim od Jechiela Heilprina, Kehilat Ja´akov od Jakoba Cvi Jollese. Vlastnosti sefirot podle luriánské kabaly jsou podrobně popsány v Me´orot Natan od Meira
6
Popperse (text) a Nathana Naty Mannheima (poznámky), Regal Ješarah od Cvi Elimelecha Spiry, Emet leJa´akov od Jakoba Šealtiela Nino a Or ejnajim od Eliezera Cvi Safrina. Počínaje 13.st. objevuje se představa, že každá sefira obsahuje i prvky všech ostatních sefirot v nekonečném odrážení uvnitř samotných sefirot. To je formální popis bohaté dynamiky, existující uvnitř každé sefiry. Byla vyjádřena i jinak, např. čteme o „620 sloupech světla“ v Keter, o „32 cestách“ v Chochma, o „50 branách“ v Bina, o „72 mostech“ v Chesed atd. o silách s magickými názvy, jejichž význam nemůže být sdělován, ale jež označují různé koncentrace síly emanace. Již Moše z Burgosu a Joseph Gikatilla zdůrazňují, že každá sefira vylučuje své vlastní světy, jež nejsou částí hierarchického řádu světů, které následují po světu emanace- jinak řečeno, celkovou sílu každé sefiry nelze vyjádřit odkazem na známé stvoření. Existují aspekty, jež mají jiný účel: skryté světy lásky, spravedlnosti atd. V Zoharu se podobné popisy vyskytují jen u Keter (arich anpin- dosl. „dlouhá tvář“, tj. „trpělivý B-h“) a u Tiferet (ze´er anpin- dosl. „krátká tvář“, tj. „netrpělivý, nedůtklivý B-h“) a popisují krajně antropomorficky anatomii tzv. „bílé hlavy“. Části této hlavy představují způsoby, jimiž jedná B-h: obočí odkazuje k Jeho projevům milosti (přízně), oči k Jeho prozřetelnosti, uši k Jeho přijetí modlitby, brada k třinácti vlastnostem milosrdenství atd. Alegorizace teologických pojmů na principu vlastností, symbolika, jež nahlíží své metafory jako přesný odkaz k tomu, co je za hranicemi veškeré obraznosti, je pokusem smířit zjevně neslučitelné principy sefirot a starší Šiur koma. Autor nikde neuvádí otevřeně, že jeho popisy odkazují k postulaci „sefirot uvnitř sefirot“ (jak uvádí hlavní část Zoharu a také hebrejské spisy Mošeho de Leon, byť pouze nahodile a bez dalších podrobností). Pravděpodobně autor cítil nutnost předložit nějakou spekulativní teorii na obranu svých antropomorfických metafor; jeho svět byl spíše symbolický než pojmový. Avšak od zač. 14.st. kabalisté interpretují taková „zjevení“ teoreticky, počínaje Sefer haGevul (vycházející z Idra raba Zoharu) od Davida b.Juda he-Chasid a konče Cordoverovou Elimah rabati a jeho komentářem k Zoharu. Podobná interpretace je patrná i ve spisech Josefa Šalom Aškenaziho. Další kabalisté, např. Joseph ibn Sajah, zacházeli ve svých meditacích o vnitřních vzájemných odrazech sefirot k podrobnému popisu hru světel uvnitř sefirot až do „čtvrtého stupně“- např. „Tiferet, která je v Gedula, která je v Bina, která je v Keter“. Rovněž Cordovero šel dál po této cestě, než většina kabalistů. V jeho učení je teorie sefirot uvnitř sefirot spojena s další- s teorií bechinot,
nekonečného počtu aspektů, rozlišitelných v každé sefiře. Jejím hlavním smyslem je vysvětlit, jak je každá sefira spojena se sefirou předcházející a následující. Podle Cordovera má každá sefira v zásadě šest takových aspektů: 1/ skrytý aspekt před jeho projevením se v sefiře, která jej emanuje 2/ aspekt, manifestovaný a zjevný v emanující sefiře 3/ aspekt,zhmotněný ve svém příslušném duchovním místě, tj.jako samostatná sefira 4/ aspekt, umožňující sefiře nad danou sefirou vlít do ní sílu emanovat další sefirot 5/ aspekt, jímž se získá síla emanovat sefirot v ní skryté do jejich zjevné existence 6/ aspekt, jímž je emanována na své patřičné místo následující sefira- v tomto okamžiku začíná cyklus znovu. Tento soubor bechinot je chápán jako kauzální vztah, každá bechina je příčinou probuzení a projevení následující bechiny. V sefirot je však mnoho dalších „aspektů“, jejichž objev závisí na pohledu zkoumajícího. Každá sefira „sestupuje do sebe“ a proces tohoto sestupu je nekonečný ve svých vnitřních odrazech. Současně je však i konečný v tom smyslu, že vyvolává či dává vzniknout jiné sefiře ze sebe samé. Toto pojetí je možné za předpokladu, že kořeny emanace mají skrytý aspekt v Ejn-Sof. Cordovero interpretuje tři výše uvedené zahzachot jako tři skryté bechinot Keter v Ejn- Sof. Tím je ovšem nucen zrušit přirozenou hranici mezi Ejn-Sof a první sefirou, vzdor jeho zřejmé touze takovou přirozenou hranici stanovit. Nutně proto postuluje, že bechinot Keter uvnitř Keter v Keter atd.- třebaže potenciálně pokračují ad infinitum- nedosahují identity s podstatou Zdroje emanace, takže blízkost EjnSof a Keter zůstává asymptotická. Toto vše je však uváděno z pohledu stvořených bytostí, neboť ani nadpřirozené probuzení „aspektů“ Vůle uvnitř Vůle ve Vůli atd. nezjevuje Ejn- Sof a tento rozlišující znak obsahuje přechod od podstaty Zdroje emanace k emanovanému. Na druhé straně se toto rozlišení ztrácí, je-li vše nahlíženo z úhlu Zdroje emanací. Cordoverova teorie bechinot ukazuje, jak těsně se v rámci kabaly přiblížil dialektickému myšlení. U Cordovera jsou sefirot více než emanace, manifestující vlastnosti B-ha, ačkoliv jsou i tím. Stávají se strukturálními prvky všech stvořených bytostí i manifestací B-ha samotného. Skrytý rozpor mezi procesem emanace a strukturováním Cordovero nikdy úplně nedořešil a objevuje se i v systematickém výkladu jeho myšlenek v Šefa Tal od Šabtaje Šeftela Horowitze. V dílech jako Šefa tal a Elimah rabati prochází zoharská kabala hlubokou spekulativní transformací, jíž se teosofie osvobozuje od svých mytických základů, jak jen možno. Avšak je zřejmé, že tento spekulativní
7
směr nepřevrací kabalu na filosofii a že proces emanace sefirot závisí v konečné podobě na mystické intuici, neboť jen jí lze tuto oblast pochopit. V Zoharu je tato intuice nazývána „prchavé zření (věčného, trvalého)“ a mají ji proroci a kabalisté. Vedle procesu emanace, který probíhá mezi sefirot, existují i dva symbolické způsoby vyjadřující, jak vyzařuje daná sefira na ostatní: 1/ Odražené světlo; vychází z předpokladu, že vedle přímého světla, jež se šíří z jedné sefiry k druhé, existuje i světlo, odrážené zpět z nižších sefirot do vyšších. Tím lze sefiru nahlížet jednak jako médium přechodu světla shora dolů, jednak jako zrcadlo odrážející světlo zpět k svému zdroji. Toto odražené světlo může znovu stoupat vzhůru z kterékoli sefiry, zvláště z poslední zpět k první a na své zpáteční cestě se chová jako další stimul, působící odlišení od stále pokračujících bechinot v každé sefiře. Podle Cordovera plní odražené světlo důležitý úkol sjednotit potence a bechinot soudu (din) v každé sefiře, neboť působí spíše procesem snižujících kontrakcí než volným
rozpínáním. Tuto teorii rozvíjeli Solomon Alkabez a Cordovero a v jejich dialektickém myšlení tvořila významný faktor. 2/ Průchody; to vychází z předpokladu, že konkrétní sefirot mají určitý poměr vyzařování k dalším sefirám (i když nikoli nutně ke všem). „Tvář“ jedné sefiry se otáčí směrem k další a následně vznikne mezi nimi „průchod“ působení, jež není totožné se skutečnou emanací. Tyto průchody umožňují oboustranné působení mezi různými sefirami. Není to jednostranný proces od příčiny k účinu, funguje i od účinu k příčině, dialekticky obraceje účin v příčinu. Není jasné, nakolik identické jsou symboly odraženého světla a průchodů, ani jaký je jejich vztah či je-li vůbec jaký. Přerušení opačného toku zdola vzhůru je nazváno „rozbití průchodů“, tato myšlenka slouží k vysvětlení vztahu nižších a vyšších světů v případě hříchu a B-ží nelibosti. Tyto průchody naznačují geronští kabalisté, Gikatilla a další kabalisté 14. a 15. st. a podrobně je tato myšlenka předložena v 7.kpt. Pardes rimonim.
Šabat tento týden začíná v pátek v 16´36, a končí v sobotu v 17´46. Délka dne je 9 hod 34 minut; délka skutečné hodiny činí 48 minut, východ jitřenky 6´29; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 6´09 hod; východ slunce v 7´17; polovina dne 12´03; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12´33, (mincha ktana 14´51, plag mincha 15´50) západ slunce (škia) 16´50; východ hvězd v 17´24 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach
Šavua tov ( ) שבוע טוב- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail
[email protected] tel. 573 396 046 8
