שבוע טוב Číslo 121/5769
25.únor 2009
Výklad k sidře Truma (Exodus 25,1 – 27,19) „Hospodin promluvil k Mošemu: Mluv k synům Izraele, ať pro mne vyberou oběť pozdvihování. Vyberete oběť pozdvihování pro mne od každého, kdo ji ze srdce dobrovolně odevzdá.“ (25:1-2) V souvislosti se získáváním materiálů na budování miškanu užívá Tóra výrazu truma- oběť pozdvihování. Přispět na budování svatyně neznamenalo jen prostě darovat něco, dar byl pozvednut do vyšší roviny svatosti, takže jej bylo možno použít pro svatyni. Již samo určení něčeho pro použití v Chrámu stačí, aby se změnil halachický status té věci. Ale lze se na to podívat i jinak: cílem bylo vybudovat miškan a trumot byly prostředkem k vybudování- anebo opačně, cílem bylo dát trumot a miškan byl prostředkem k cíli. „Ať mi udělají svatyni, a já budu bydlit uprostřed nich.“. Proč verš říká „a já budu bydlit uprostřed nich“, namísto „a já budu bydlit v ní“=ve svatyni? Rav Chajim z Voložinu říká, že miškan byl obrazem toho, co mohl být každý jednotliveckaždý se mohl sám stát svatyní, nebýt zlatého telete, jehož vytvoření způsobilo, že jsme ztratili právo být sami svatyní a musela být vybudována hmotná svatyně. Kdybychom se sami stali svatyní, nemuseli bychom konstruovat všechny ty různé součásti, které se popisují v této a v následujících paršijot. Ale jaké trumot bychom pak dávali, jak bychom je odevzdávali a co by je „pozvedlo“? Daat- naše chápání B-ha a skutečnosti. Bylo již dříve řečeno, že B-h nepotřebuje naše oběti. Proč se tedy přinášely? Kabalisté vysvětlovali, že jednou rovinou přinášení obětí je tikun čtyř součástí stvořeného světa- posolením oběti se napravuje svět neživé přírody, použitím dříví ke spálení oběti se očišťuje rostlinná říše, oběť sama pomáhá napravit říši živočichů a jezením masa oběti očišťuje se člověk. Ale hlubším smyslem oběti bylo dát tomu, kdo oběť přináší, poznání, protože než člověk skutečnost opravdu pochopí, musí ji vidět a zakusit. Prožitek přinesení oběti se všemi detaily, které k obětování patřily, byl účinným způsobem, jak proniknout do skutečnosti a dosáhnout vyšší roviny poznání; teprve když jí člověk dosáhne, dává B-hu pravou truma, skutečnou „oběť pozdvihování“,
kterou od něj B-h očekává. Neboť- jak říká Ari zelproč B-h stvořil svět? Aby měl komu prokazovat svou slitovnost, svou milost- a byl někým nazýván „Slitovný“ či „Milostivý“, protože král bez království není král. Avšak (vysvětluje Ari zel) to vše se neděje kvůli Němu, B-h nepotřebuje být nazýván „králem“ či „Slitovným“. Je to příležitost pro nás, abychom B-ha rozpoznali a dokázali Ho vidět ve svém životě. To je funkcí daat-poznání a čím hlubší poznání člověk má, tím větší je jeho truma. „Hospodin praví: Můj duch, který na tobě spočívá a má slova, která jsem ti vložil do úst…“ (Iz 59:20). Co je vlastně daat? V nejjednodušší rovině- vědomost. Ve vyšší rovině- chápání. V nejjednodušší rovině nezáleží na tom, zda si najdete čas ke studiu nebo ne. Ale rovina pochopení vychází z vědomosti, a tu získáme buď učením nebo zkušeností. Každá informace, k níž se dostaneme, kterou si osvojíme- a zvláště ta, která pochází z Tóry- je součástí našeho trvalého dialogu s B-hem; a zatímco se učíme něco nového a plánujeme si život, B-h již chystá pro nás další lekci. „Zkroušený duch, to je oběť B-hu. Srdcem zkroušeným a zdeptaným ty, B-že nepohrdáš!“ (Ž 51:19) Ne, to neznamená, že B-h je šťastný, když jsme zlomeni na duchu a celkově na dně. „Zkroušený duch“ je schopnost člověka změnit směr života, zjistí-li, že nejedná tak, jak si to B-h přeje; je to naše ochota postavit se k pravdě přímo. Rambam říká, že znát B-ha rovná se milovat B-ha. Znát lépe Jeho záměr Stvoření znamená být lépe připraven napomáhat uskutečnění tohoto záměru a stát se B-žím partnerem, neboť k tomu byl člověk stvořen. „Oběť pozdvihování“ je tedy zvýšená daat. Paraša začíná příkazem shromáždit materiály potřebné k vybudování svatyně. Alshich vysvětluje, že stejně jako B-h je věčný, tak i každá micva je věčná. Následujících pět paršijot až do konce knihy Šemot pojednává o konstrukci miškanu, bohoslužebných nádob a oděvů kohanim. V čem je tu prvek věčnosti? A jaký miškan budujeme my dnes, co se naučíme z těchto paršijiot? Po vyjmenování všech materiálů, které je nutno shromáždit, pokračuje verš již citovanými slovy
1
„Ať mi udělají svatyni a já budu bydlit uprostřed nich“. Chazal zdůrazňují: B-h neříká, že bude bydlit ve svatyni, ale že bude bydlit v nás. V každém jednotlivci. Každý člověk je jako celý svět a příkaz zní, aby se jeden každý přeměnil v příbytek vhodný pro B-ží přítomnost. Z předmětů sloužících k vybavení svatyně tři jsou ozdobeny zlatou korunou: aron (svatá schrána), šulchan (stůl, na nějž se dávaly předkladné chleby) a mizbeach (oltář). Talmud (Joma 72b) učí, že to odpovídá třem korunámTóry, království (malchut) a kněžství (kehuna). Kli Jakar upozorňuje na zvláštnosti při udávání rozměrů těchto tří předmětů. Aron má rozměry 2,5 x 1,5 x 1,5 lokte= všechny rozměry jsou čísla necelá. Šulchan měří 2,5 x 1 x 1, 5= čísla necelá i celá. Mizbeach má rozměry 1 x 1 x 2= všechna čísla celá. Aron- vyvozuje Kli Jakar- v němž je uchovávána Tóra a desky ze Sinaje, představuje duchovní svět- korunu Tóry. Když se zabýváme duchovními věcmi, měli bychom se dívat na ty, kdo jsou dokonalejší než my a snažit se sami zdokonalovat. Když se zabýváme materiálními věcmi, musíme se dívat na ty, kdo mají méně než my a být vděční za to, čeho se dostalo nám. To je smysl výroku, že při modlitbě mají být oči člověka upřené k zemi, ale jeho srdce má mířit vzhůru. Srdcem, sídlem moudrosti, porozumění a citu, máme směřovat vzhůru- žárlivě se dívat na ty, kdo jsou nad námi a prosit B-ha o pomoc v našem zdokonalování. Avšak očima, jež podněcují materiální touhy a žádosti, se máme dívat dolů, abychom viděli ty, kdo jsou „níž“ a děkovali B-hu za jeho přízeň, jíž se nám dostává. Všechny rozměry aronu jsou čísla necelá, protože se musíme neustále snažit dále duchovně růst a usilovat o dokonalost. Nazýváme učence „talmid chachamstudent moudrosti“, protože jenom ten, kdo sám sebe vnímá jako žáka, může být skutečným učencem. Šulchan, který odkazuje na korunu království (tj. úspěšnost člověka v materiální sféře) má rozměry v číslech celých i necelých- délka a šířka jsou čísla celá. Všechny fyzické věci i jevy mají svou míru a své meze; neměli bychom ztratit vědomí proporcionality a měli bychom je vidět v celkové perspektivě- takové, jaké opravdu jsou a zač opravdu stojí. Měli bychom si vážit toho, co máme. Výška šulchanu je číslo necelé: člověk by se neměl vypínat a shlížet svrchu na ty, kdo mají méně než on. Šulchan má –jak bylo již řečeno- zlatou obrubu, „korunu“. Rabi Bachja uvádí, že slovo zahav (zlato) odkazuje k prvním třem požehnáním Birkat ha-mazon: první písmeno „zajin“ k prvnímu požehnání (haZan- který živí…), druhé písmeno „he“ k druhému požehnání (haArec-za zemi), třetí písmeno „bet“ k třetímu požehnání (Bone jerušalajim). Bez ohledu na váhu té „zlaté koruny“,
kterou nosíme, musíme se dívat dolů na ostatní a být si vědomi, odkud máme to, co máme a co je skutečně podstatné v životě. Šulchan je opatřen čtyřmi kruhy, i to nás upozorňuje- nebuďme nadutí, všechno probíhá cyklicky a cokoliv se může stát, dnešní věřitel bude možná zítra dlužníkem. Mizbechot- oba, jak venkovní oltář pro spalování obětí, tak vnitřní oltář pro kadidlo- mají všechny rozměry z celých čísel. Je to odkaz na korunu kněžství. Jejich účelem je přivést člověka do stavu dokonalosti pomocí smíření. Služba kohena u venkovního oltáře je smířením pro tělo, vnitřní oltář je smířením pro duši. To vše je budování miškanu. Další způsob budování sebe jako svatyně je „nedivat ha-lev“= ochota dávat. Jak říká verš, budou přijaty jen dary od těch, kdo je „ze srdce dobrovolně odevzdají“. Dáme-li takto, budeme jednat jako B-h s staneme se vítaným příbytkem pro B-ží přítomnost. Talmudičtí učenci i toraičtí komentátoři se přeli, kdy byly dány příkazy o miškanu- totiž zda byly dány před hříchem zlatého telete, nebo až po něm. Podle jednoho názoru (např. Rambam) byl příkaz vybudovat svatyni dán před hříchem (tedy tak jak jdou za sebou obě paršijot, po Truma následuje Ki tisa, kde se mluví o zlatém teleti). Jiný názor (např. Raši) říká, že příkaz byl dán až po hříchu zlatého telete, neboť podle Moudrých „v Tóře není žádné dřív či později“, tj. události nejsou v Tóře nutně vždy uváděny chronologicky. Právě Rašiho názor přivádí k myšlence, že svatyně byla smířením za hřích zlatého telete a možná by nikdy nebyla vybudována, kdyby národ nezhřešil. Zlaté tele však ukázalo, že lidé potřebují nějaký viditelný, fyzický projev B-ží přítomnosti, k němuž by se vztahovali. Na druhé straně podle Rambana budování miškanu s tímto hříchem nijak nesouvisí. Potřeba vztahovat se k duchovní entitě (B-hu) je stálá lidská potřeba, která existovala už před hříchem zlatého telete a tento hřích byl jen deformací této přirozené lidské touhy po duchovnu. Ve světle výše uvedeného podívejme se, jak Raši komentuje verš „Ať pro mne udělají svatyni a já budu bydlit uprostřed nich“. Raši sem vkládá jedno zásadní slovo a vykládá takto: „ať udělají pro Mé jméno dům svatosti“. Proč? Raši si uvědomuje, že člověk nemůže udělat svatyni pro B-ha: B-h žádnou svatyni nepotřebuje. Jak říká král Šlomo při zasvěcování Chrámu: „Ale může B-h opravdu sídlit na zemi, když nebesa, ba ani nebesa nebes tě nemohou pojmout, natož tento dům, který jsem vybudoval“ (1 Kr 8:27). Proto Raši vykládá hebrejské slovo „li“ nikoliv jako „pro mne“, ale „pro Mé jméno“. Dále namísto „mikdaš-svatyně“ interpretuje „dům svatosti“. To byl možná doplněk z nutnosti neboť i pohané měli svá „svatá místa“,
2
ale jejich způsob uctívání měl často do svatosti velmi daleko, jak známe z historie. „Zhotovíš dva cheruby ze zlata; dáš je vytepat na oba konce příkrovu…budou mít křídla rozpjatá vzhůru“ (25:18-20). Raši na základě Talmudu (Chagiga 13b) odvozuje hebrejské slovo k´ruvcherub z aramajského rubis- doslova mladá osoba, dítě. Zjevně jde o symbol, z něhož se učíme, že Boží učení uchovávané ve schráně je nezbytné k uchování čistoty budoucích generací. Ale v Gn 3:24 (po jezení ze stromu poznání a následném vyhnání Adama a Chavy z gan eden) se vyskytuje úplně jiná podoba cheruba: „(B-h) usadil cheruby s míhajícím se plamenným mečem, aby střežili cestu ke stromu života“. Když Raši vysvětluje tento verš, nazývá je „andělé zkázy“. Jak může táž podoba cherubů symbolizovat pokaždé něco jiného, zcela opačného? Jeden výklad může být ten, že nevinné dítě má velkou možnost studovat a učit se z Tóry, vždy však existuje možnost, že se obrátí k negativním věcem; záleží na tom, v jakém prostředí žije, zda je posláno do seriózní toraické školy či zda je naopak ponecháno bez řádné výchovy a dohledu. Někdo namítne, že jsou rodiče, kteří nic nezanedbali, a
přece jejich dítě podlehlo, nedokázalo čelit silným negativním tlakům vnějšího světa, v němž žijeme. Ale Tóra říká jasně: aron (Tóra), menora a šulchan (stůl) i oltář jsou základní věci svatyně. Naše synagogy a školy musí vyjadřovat tutéž lásku, vřelost, vnímavost a zájem o jednotlivce jako mají rodiče doma pro své děti. Naši Moudří stanovili základní požadavek pro učitele: „Budeš je vštěpovat svým dětem a budeš o nich rozmlouvat..“ (Dt 6:7)- to jsou tvoji žáci, kteří vždy musí být jako tvé děti“. Jestliže má škola, studovna i synagoga vyzařovat rodinné teplo domova, jistě i domov musí být prodchnut láskyplným pochopením, vnímavostí, kterou děti mají právo očekávat od svých rodičůdomov by neměl připomínat nádražní čekárnu, kde se lidé navzájem prodírají přes sebe. Nejde o množství společně stráveného času- jde o kvalitu využití toho společného času. To je ten zmíněný oltář- na oltáři se přinášely oběti a rodiče, učitelé i rabíni musí obětovat něco ze svého osobního času, aby jej věnovali svým dětem, žákům, členům obce. I cherubové (kruvim) na víku aronu střeží strom života- učení Tóry. Neboť Tóra je skutečný strom života a chránit jej a uchovat, to je úkol, který přechází z generace na generaci.
Kabala – část třináctá Kabala a panteismus Otázka, zda a do jaké míry směřuje kabala k panteistickým závěrům, zaměstnávala mnoho badatelů od doby, kdy se objevila (1699) Wachterova studie, snažící se dokázat, že panteistický systém Spinozův byl vyvozen z kabalistických zdrojů, zejména ze spisů Abr. Herrery. Ovšem velmi záleží na definování pojmu, který lze chápat rozdílně. Lze učení pokládat za panteistické, tvrdí-li, že „B-h je všechno“ a „všechno je B-h“, avšak musíme rozlišit, zda jde o občasné formulace, nebo zda mají své přesné místo v rámci systematické teologie. Formulace tohoto typu lze najít hojně i v muslimské a křesťanské mystice, avšak jejich skutečný obsah ne vždy odpovídá vnějškově panteistickému vyjádření. Toto platí i pro mnoho podobných formulací v kabalistické literatuře, zejména tam, kde jsou vysvětlení kabalistických myšlenek cíleně určena pro nejširší potřebu, jako je tomu u chasidských spisů. Na druhé straně lze pozorovat i opačný jev, výslovně teistické formulace, jež zakrývají skrytě panteistický obsah. Záleží na vnitřním kontextu daného myšlenkového systému. Zjevně teistické tendence mohou sloužit ke skrytí panteistických názorů, zatímco obecné formulace lze často vyložit různě. Příkladem může
být Azrielovo „nic není vně“ Ejn-Sof nebo prohlášení Meira ibn Gabaje „vše je v Něm a On je ve všem“, či opakované tvrzení Zoharu, že B-h „je všechno“ a vše je v Něm sjednoceno, „jak je známo mystikům“. Taková tvrzení lze často najít i v ortodoxních teistických systémech, kde mají zdůraznit přesvědčení, že nic nemůže existovat bez první, božské příčiny, která je příčinou všeho a zahrnuje a obsahuje v sobě vše, co bylo způsobeno. V tomto ohledu lze říci, že B-h je přítomný ve všem, co učinil a kdyby přerušil Svou přítomnost, veškerá jím stvořená existence by tím zanikla. Neoplatónský princip, že každý účin je obsažen ve své příčině výrazně ovlivnil podobné formulace v kabale, aniž by nutně musely být míněny panteisticky. Otázka panteismu vyvstává v souvislosti s některými otázkami, jimiž se zabývá kabalistická spekulace: 1/ Existuje jednota mezi Zdrojem emanace a tím, co bylo emanováno? Vchází skutečně B-ží substance do všeho, anebo jen vyzářená potence této substance?
3
2/ Jestliže je jednotná podstata Ejn-Sof a sefirot, je taková jednota i mezi Ejn-Sof a stvořenými bytostmi? 3/ Je B-h duše světa či identický se světem? 4/ Existuje B-h ve stvořených bytostech nebo pouze v nich? Tam, kde najdeme kladnou odpověď na tyto otázky, je dobrý důvod k domněnce, že máme co dělat s panteismem. Většina kabalistů počínaje Izákem Slepým odmítala názor, že ve světě emanace se projevuje B-ží substance a tvrdili (jako většina středověkých neoplatoniků), že v emanativním procesu se prokazuje sama B-ží moc. Někteří ze starších kabalistů však (zejména autor Maarechet haElohut) se domnívali, že vyzářené sefirot jsou téže podstaty jako emanující Ejn-Sof a pouze ve světech pod sférou sefirot působí jen samotná B-ží moc jako příčina bytostí, oddělených od božství. To má zřetelně teistický nádech. Izák b.Samuel Mar Chajim (1491) rozlišoval „emanaci podstaty“, což je záření sefirot v nitru Ejn-Sof, a „emanaci proudění“, což je schopnost Původce emanace, projevující se podle přijímací kapacity daného prostředí. Kabalisté, kteří ztotožňovali Ejn-Sof a sefiru Keter, byli nuceni považovat substanci sefirot za stejnou s Ejn-Sof. Přesto výslovně popírali možnost stejné substance Ejn-Sof a oddělených inteligencí, a ještě více B-ha a stvořených bytostí. To byl např. názor Jos. Gikatilly v jeho komentáři k More nevuchim, třebaže se neubránil tvrzení, že „On plní vše a On je vše“. Mnoho dalších kabalistů naopak popíralo stejnost substance B-ha a emanovaného světa, v němž spatřovali jen B-ží emanující sílu. Cordoverovi žáci zdůrazňovali odlišnost substance emanovaného jakožto protikladnou k substanci Původce emanace. Autor Zoharu se tímto problémem zvlášť nezabýval, spokojil se vágními formulacemi, jež se mohly vykládat protichůdně, ale v hebrejských spisech Mošeho de Leon je mnohem zřetelnější sklon ke zdůraznění jednoty všech bytostí v pokračujícím řetězci existence. V článcích tohoto řetězce nejsou žádné kvalitativní skoky a B-ží podstata je „nahoře i dole, v nebesích i na zemi a není existence kromě Něho“. Na hoře Sinaj B-h zjevil všechny světy dětem Izraele, kteří spatřili, že v nich není nic, co by nebylo projevem Jeho slávy a podstaty. Nevysloveně je tu náznak, že každá bytost má svou vlastní sekundární existenci mimo božství, avšak ta zmizí před pronikavým pohledem mystika, který za ní odkryje jednotu podstaty. Panteistické tendence tohoto směru myšlení jsou zahaleny v teistických formulacích, to je znak mnoha kabalistů. Na druhé straně tito autoři popisují Ejn-Sof jako osobu a zdůrazňují její absolutní transcedenci nad vším, i nad sefirot.
Jejich dvojznačná interpretace creatio ex nihilo je někdy míněna doslovně, což vylučuje jakýkoli panteistický přístup, a někdy ji lze vyložit symbolicky a tím nechat prostor pro možnost, že vše stvořené má své místo v B-ží podstatě. Nicota, z níž bylo vše stvořeno, manifestuje sebe samu přechodem od Ejn-Sof k první sefiře, ani to není ve skutečnosti skok či diskontinuita ve struktuře bytí. Stvoření z nicoty je projevem B-ží moudrosti, kde liská mysl dosahuje svých mezí, anebo té nicoty, která je první emanací, Keter. V těch systémech, kde Ejn-Sof je ztotožněn s Keter, to byl samotný Ejn-Sof, jenž se stal Nicotou, v níž vše mělo svůj počátek. Takové pojetí ponechávalo prostor představě, že B-h, totožný s Ejn-Sof, obsáhne mnohem víc než to, co z něj vychází emanací a tvořivými procesy, že v sobě obsáhne i je. Vše je v B-hu obsaženo, ale ne všechno je s ním identické. Poč.19.st. byl ražen termín „panenteismus“, aby se odlišily tyto názory od čistého panteismu. Termín by se dal vztáhnout na mnoho slavných kabalistů, kteří argumentovali, že podobný postoj je již ve slovech midraše „Svatý, budiž požehnán je na místě světa, ale svět není jeho místo“. Panenteistický názor nabízí zřetelný kompromis mezi čirým teismem a čirým panteismem a nechává prostor pro personální popis B-ha. Ani jediná kabalistická škola netvrdila, že B-h neexistuje odděleně od stvořených bytostí; nejčastější postoj byl ten, že B-h je v nich přítomen různě vymezenými způsoby. Proto také je v kabalistické literatuře časté neoplatónské tvrzení, že B-h je „duše duší“, což není zcela bez panteistického nádechu, i když to lze vyložit také jinak. Tento výrok je již v Zoharu, ale nutno říci, že často výraz „duše“ (nešama) ve svém přesném významu v těchto spisech neoznačuje skutečnou přítomnost v těle či existenci závislou na těle, ale spíše vyšší stupeň existence. Nešama vůbec nesestupuje do nižších světů, ale vyzařuje dolů to, co nazýváme „duší“ člověka- to byl např. názor Izáka Lurii. Naopak další kabalisté, zejména Moše de Leon, pokládali lidskou duši za „část B-ha nahoře“, nikoli v obrazném smyslu, ale doslova. Jejich myšlení stavělo na předpokladu, že v duši je něco, co je téže podstaty s B-hem. Tentýž předpoklad vedl Mošeho de Leon, aby ve své Miškan ha-Edut odmítl názor, že trest duší odsouzených do pekla je věčný, neboť jak by bylo možné, že B-h by vzal takové utrpení na sebe? Tento názor nepřímo naznačuje i Zohar, kde se uvádí, že nejvyšší část duše (nefeš), zvaná nešama, není schopna hřešit a odloučí se od hříšníka v okamžiku, kdy spáchá hřích. Šabtaj Šeftel Horowitz s tímto názorem souhlasil a připouštěl jen kvantitativní rozdíl mezi duší a substancí B-ha; tomuto postoji oponoval (kvůli jeho panteistickým
4
implikacím) zejména Menaše Ben Izrael ve své Nišmat chajim. Na rozdíl od hlavní části Zoharu má jeho pozdější vrstva ( Raaja meheimna a Tikunim) znatelně teistický přídech. Rovněž tady se však zdůrazňuje, že i když B-h je oddělen od světa, je i v něm- „je stejně tak vně jako je uvnitř“ a „naplňuje a způsobuje vše“ bez této imanence, bránící personálnímu a teistickému nazírání na Něho. Tyto formulace Zoharu byly mimořádně oblíbené u pozdějších kabalistů a také ve spisech chasidů, kde jsou užívány k přemostění teistických a panenteistických názorů, jimiž tyto spisy oplývají. Kabalistická díla, napsaná v l. 1300-1500 mají celkově tendenci problém zatemnit, jak patrno ve spisech žáků Salomona b.Adret nebo v Sefer haPelia. Podobně i kabalistické texty z doby vyhnání ze Španělska si libují ve výrazně teistických formulacích (Abraham b.Eliezer ha-Levi, Juda Chajat, Abraham b.Solomon Ardutiel), jež ve vzácných případech jen zakrývají odlišný obsah mezi řádky. Podrobně se problematikou panteismu zabývají spisy Cordoverovy, jehož vlastní panenteistický názor je propracován pečlivěji než u kteréhokoli jiného kabalisty, zejména v jeho Sefer Elima a Šiur Koma. Cordoverův výklad problému je mimořádně subtilní a nemá nic společného se „spinozovským“ přístupem, jaký mu chtějí připsat někteří autoři. Cordovero plně chápal, že kardinální bod celé teorie emanace je přechod z Ejn-Sof k sefiře Keter a věnoval tomu velkou pozornost. Sefirotargumentuje- vděčí za počátek své existence EjnSof, ale tato existence je „skrytá“, jako je jiskra ohně skryta v kamínku, dokud o něj neudeří kov. Navíc je tento aspekt jejich existence nesrovnatelně řidší, než když byly emanovány na svá příslušná místa, protože ve své emanované existenci nabyly zcela jiné tvářnosti. Ale ani ve své nejvyšší, „skryté“ formě existence, kdy jsou obsáhnuty v substanci Ejn-Sof a zcela s ním sjednoceny, nejsou zcela identické s touto substancí, která si je uvědomuje, avšak sama zůstává jimi nevnímána. Je-li tomu tak, lze říci, že k první změně jejich ontologického postavení dojde v jejich skryté existenci, anebo až v existenci projevené? Cordovero se vyhýbá jednoznačné odpovědi a současně rozvíjí teorii, že i nejvyšší aspekty Keter, jež nazývá „Keter Keteru“, „Keter Keteru Keteru“ atd. mají k substanci Ejn –Sof vztah asymptotický, až už je lidský intelekt nemůže rozlišit. Avšak udrží si identitu odlišnou od ní, takže mezi Ejn-Sof a jejich skrytou existencí v něm je jakýsi skok, který se stále blíží k nekonečnu. Cordovero pokládá existenci těchto vnitřních stádií za zcela nový odklon uvnitř B-ha, a vznik této skryté existence neboli „Vůle vůlí“ (jak ji nazývá) je to, co je aktem stvoření z nicoty v doslovném významu. Počáteční
probuzení božské Vůle v tomto řetězci vůlí (re´utin) je jediný případ, kdy skutečně dojde ke stvoření z nicoty, názor, jehož paradoxní povaha svědčí o tom, jak se Cordovero zmítal mezi teistickým a panteistickým přístupem. Viděno B-žím pohledem, B-h obsáhne všechno, stejně jako obsáhne „vůle“, jsa jejich příčinou a pojme je do své podstaty, avšak z lidského pohledu všechna tato další stádia tvoří sekundární realitu, existující odděleně od EjnSof a závislou na něm, takže nemohou být identická se substancí Původce emanace. I v nejvyšších rovinách se tato substance odívá do „nádob“, které jsou povahy sekundární a předcházel je stav nepřítomnosti (he´eder). Ve všech těchto procesech tedy je nutno rozlišovat mezi substancí Původce emanací, jež se odívá do nádob, a substancí emanovaného. I když v Pardes rimonim je toto rozlišení poněkud zastřeno, zdůrazňuje se v Sefer Elima, kde Cordovero tvrdí, že ačkoli aktem emanace se božská substance vylévá do nádob, jak proces pokračuje směrem dolů, tyto nádoby (kelim) neboli oděvy (levušim) mají stále méně čistou existenci. A přece není jediný článek tohoto řetězce, kde by substance Ejn-Sof nezůstala trvale přítomná. I z úhlu lidských možností potenciálně lze tyto oděvy kontemplativně „svléknout“ a odkrýt „vyzařování substance“, Okamžik odkrytí je nejvyšší štěstí, jehož může mystik v životě dosáhnout. Přesto znovu: tato trvalá přítomnost Ejn –Sof ve všem není identická se specifickou existencí nádob: „Sestupující produkty příčinnosti nemají stejnou substanci se svou příčinou, ale…jsou ze své příčiny zmenšeny, jak klesají až k nejnižší rovině existence“. Jedině když opětně vystoupají ke své příčině, jsou s ní znovu sjednoceny, dokud nedosáhnou Nejvyšší příčiny, jíž je Keter, kde není žádný rozdíl mezi hybnou silou a jejím produktem, protože přilnou k sobě, jak je nejvíc možné a jsou sjednoceny s Ejn-Sof, „kde není žádná příčina ani účin, ale vše je příčina“. Jediné vyjádření Cordoverovo lze hodnotit jako panenteistické: „B-h je vše, co existuje, ale ne všechno, co existuje, je Bh“. Toto opětné stoupání k prvním příčinám nutno chápat spíše jako týkající se završení procesu stvoření návratem do nitra Původce emanace, než jako narážku na mystický prožitek jednotlivce. Navíc v mnoha pasážích Cordovero toto pojímání dále rozřeďuje výstrahami před špatným pochopením: do substance Ejn –Sof nebudou opětně pojaty samy způsobené bytosti, ale pouze jejich „duchovnost“, když jejich oddělené oděvy byly odhozeny. Co bylo jednou z B-ha odděleno, nemůže být znovu zbožštěno. Luriánská kabala má vcelku tendenci vyhýbat se panteistickým formulacím Cordoverovým a zaujímat otevřeně teistický postoj. Teorie cimcum
5
svým zdůrazněním diskontinuity Ejn-Sof a světa emanace tuto tendenci ještě zvýšila. Připouští, že něco z božské substance se dostává do adama kadmon i do parcufim, jež z něho emanují, odívá se do nich, a proces končí emanací sefirot v prvním světě acilut Pod nimi se prostírá „opona“, bránící božské substanci, aby si našla oděvy i ve světech berija, jecira a asija. Ovšem lze hovořit o vyzařování Ejn-Sof do všech světů, včetně asija, avšak ne jeho substance, jež je v nich imanentní. Na druhé straně, ačkoliv tyto teistické argumenty převládají ve spisech Chajima Vitala a Ibn Tabula, i v nich jsou občas výroky, blízké postoji Cordovera. Vskutku, teorie, že každý vyšší princip se „odívá“ do nižšího, což je při bližším rozboru teorie B-ží imanence, občas zašla do krajnosti. Od kabalisty se především očekávalo, že pochopí, „jak to, že všechny světy mají tutéž formu existence jako oděvy Ejn-Sof, takže Ejn-Sof se do nich odívá a obklopuje je. Všechno lze vidět pod jedním úhlem a všechny světy jsou spojeny s Původcem“, i když následuje výstraha, že se „nedoporučuje odkrývat více z této věci“. Další, např. Ibn Tabul, zdůrazňují, že pouze B-ží „vnitřní světlo“ (ha-or ha-penimi) bylo přefiltrováno „oponami“ zatímco „úplné/ chápající/ přístupné světlo“ (ha-or ha-mekif) nebylo filtrováno, a proto obsahuje velkou část božské substance, jež vchází do světa emanace- znovu se otvírají dveře panenteistickým názorům Cordovera. Zůstává otevřenou otázkou, zda světlo Ejn –Sof, které vniká do vakua cimcum a halí se do nádob, lze pokládat za část božství, ačkoliv nemá jeho substanci. Většina luriánských kabalistů odpovídá kladně. Tvrdí, že svět acilut nepochybně se svými vnitřními dynamickými procesy náleží k božství. Mnoho z nich však popírá jednotu substance EjnSof a projevů božství v acilut. I nejvyšší sféra sefirot adama kadmon- argumentují- je blíž nejnižšímu červu, než Ejn-Sof. Podobné analogie svědčí o neustálém vyvažování dvou zásadně protikladných stanovisek. Jedním z radikálních řešení této dvojznačnosti byla striktně teistická doktrína Moše Chajima Luzzatta, který tvrdil, že acilut lze nazývat „světem“ (olam) pouze obrazně, protože v něm se B-h projevuje přímo, kdežto všechny ostatní světy byly stvořeny svobodným aktem B-ha doslova z nicoty. Žádné tvrzení, že tyto nižší světy se vyvinuly ze světa acilut, nelze brát doslova, protože to nanejvýš může znamenat, že byly modelovány podle acilut. „Nesmíme se domnívat, že je nějaké pouto (hitkašrut) mezi tím, co je stvořeno a Tvůrcem“. Celkově je většina kabalistických textů psaných pro širší auditorium (např. Šaarej Keduša Chajima Vitala) na povrchu teistických, ale pod tím jsou zárodky v podstatě panenteistické interpretace. Tyto zárodky – jako např. luriánské doktríny tvořivého paprsku, rezidua neboli rešimu, prvotního prostoru cimcum atd-
živily panenteistické tendence, jež se pak dostaly do popředí v klasických textech chasidismu.
Člověk a jeho duše (psychologie a antropologie kabaly) Vzdor všem rozdílům, jež odrážejí různá vývojová stádia kabaly, panuje mezi kabalisty v zásadě shoda, pokud jde o podstatu člověka. Základní doktrína skrytého života B-ha, jenž vlastní dynamikou určuje život stvoření jako celku, nevyhnutně měla dopad i na existenci člověka, v němž se opakuje tentýž teosofický proces, byť s jistými rozdíly. B-h i člověk obsáhnou v sobě celý kosmos; ale zatímco B-h obsáhne vše jakožto Tvůrce a původce, v němž všechno má kořen a všechny možnosti jsou skryty, úlohou člověka je dokončit tento proces jako Jeho zástupce, jehož prostřednictvím se všechny tvořivé síly plně aktivují a projeví. To, co v B-hu zárodečně existuje, odkrývá se a rozvíjí v člověku. Základ těchto formulací najdeme již v geronské kabale a Zoharu. Ve struktuře kosmu je člověk dokončujícím činitelem, jako ostatní stvořené bytosti je složen z deseti sefirot a „všech duchovních věcí“, tj. nadpřirozených principů, jež tvoří božské vlastnosti. I když se v něm odrážejí síly sefirot, je také „přetvářečem“, který skrze vlastní život a skutky dovádí tyto síly k nejvyšší rovině projevení a usměrňuje je k jejich původnímu zdroji. Použijeme-li neoplatónské formulace, proces stvoření zahrnuje oddělení všeho od Jediného a jeho navrácení k Jedinému, přičemž zásadní obrat tohoto cyklu se odehrává v člověku, v okamžiku, kdy začne rozvíjet vědomí vlastní podstaty a touží znovu najít cestu od mnohosti své povahy k Jedinosti, z níž vše vzešlo. Základní paralelnost vnitřních aspektů člověka, B-ha a stvoření vnáší mezi ně různé interakce, jež jsou v kabale dramatizovány antropomorfními symboly, i když je vždy provází výstraha, že jsou míněny pouze „jako“. Když sefirot, v nichž sám sebe B-h zjevuje, vytvoří tvar člověka a učiní jej mikrokosmem- teorie, mezi kabalisty všeobecně uznávaná- je člověk na zemi schopen vyvíjet vliv na makrokosmos a na prvotního člověka nahoře. Právě toto mu dává mimořádný význam. Pouze on má dar svobodné vůle a je tedy v jeho moci svými skutky buď upevnit nebo narušit jednotu toho, co se odehrává v horních i dolních světech. Jeho podstata je nekonečně hluboká; je „tvář v tváři, bytí uvnitř bytí, forma ve formě“ (Ezra z Gerony). I když fyzická struktura člověk odpovídá struktuře sefirot, takže Ezra z Gerony popisuje poslední sefiru jako „formu, jež obsahuje všechny formy“, což v Zoharu je užito o člověku, který je tam nazýván „podobou, jež obsahuje každou podobu“. Takové spekulace o podstatě člověka byly s nejvyšší hutností vyjádřeny v různých motivech Adama před pádem: i když
6
jeho hříchem byla původní harmonie narušena, jeho základním posláním zůstalo přinést tikun či obnovení a spojit znovu horní s dolním, tím „korunovat“ stvoření usazením Tvůrce na Jeho trůnu a nastolit Jeho vládu nad veškerým Jeho dílem. Podstata člověka je duchovní, jeho tělo je jen vnější obal. Bylo rozšířeným názorem, že Adam měl před svým hříchem i tělo duchovní, jakýsi éterický oděv, který se po hříchu zhmotnil (k podpoře tohoto názoru sloužil verš Gn 3:21, kde se říká, že B-h Adamovi a Chavě „udělal kožené suknice“- kotnot or, což se interpretovalo, že předtím měli „suknice ze světla“- kotnot or). Nebýt Adamova hříchu, nejvyšší božská vůle by nerušeně působila v něm i v Chavě a veškerém jejich potomstvu, a vše stvořené by fungovalo v dokonalé harmonii, šíříc božské proudění shora dolů a zdola vzhůru, takže by Tvůrce nebyl nijak oddělen od toho, co stvořil a vše by s ním bylo spojeno. Tato celková jednota, která je cílem stvoření, byla Adamovým hříchem porušena, když jeho nižší vůle se Adamovou svobodnou volbou oddělila od vůle B-ží. Tím vznikla jeho svébytnost. To, co nemělo být víc než pouhý sled periodických vln v jediném harmonickém systému, zvrátilo se nyní v opačné extrémy, jež se polarizovaly na dobro a zlo. Je úkolem lidské rasy a Židů jakožto hlavních nositelů tohoto poslání a příjemců B-žího zjevení skrze Tóru, aby zvítězili nad tímto stavem, který vznikl prvním hříchem. V tomto bodu se protkne problém člověka s problémem zla ve světě. Hřích, jenž zaktivoval zlo, spočívá v nezdaru lidstva dosáhnout svého prvotního účelu; tento nezdar se znovu a znovu v dějinách opakuje. Úlohou dobra – jehož nástroji jsou Tóra a její micvot- je překlenout propast oddělení, jež se vytvořila hříchem člověka a vrátit vše stvořené do původní harmonie a jednoty. Jinak řečeno, konečným cílem je opětné sjednocení vůle B-ží a lidské Je možné, že tato kabalistická teorie narušení světa prvním hříchem je důsledkem přímého kontaktu s křesťanskými názory, ale právě tak je možné, že křesťanské názory byly odvozeny ze stejných zdrojů, z nichž čerpaly inspiraci midrašické agadot. Jisté je, že kabalisté přijali teorii, že celé stvoření bylo zásadně narušeno hříchem člověka a poté člověka ovládla sitra achra neboli „druhá strana“; tomu udělá konec až vykoupení, kdy se všechno vrátí do původního stavu. Ovšem na rozdíl od křesťanského dogmatu prvotního hříchu, kabala nezavrhuje myšlenku, že každý člověk má schopnost vlastními silami s B-ží pomocí překonat tento stav narušení i dřív, a nezávisle na konečném vykoupení. Ústřední místo v kabalistické doktríně člověka zaujímají spekulace, nazírající na podstatu hříchu
jako na porušení původního stavu věcí, který máme obnovit stoupáním, obsáhnutím světa sefirot a dosažením tikunu. Tato teorie se vyvíjela z ryze náboženských motivů, jež nahodile dostaly průběhem času i určitý psychologický akcent. Metaforu z Kuzari Judy Haleviho o Izraeli, který je srdcem národů, přetvořil autor Zoharu a geronští kabalisté na „srdce kosmického stromu“ (lev hailan), symbol vypůjčený ze Sefer ha-Bahir. V tomto kontextu lze poslání Izraele pochopit z kabalistického učení o struktuře lidské duše. Kabalisté přijali psychologické principy neoplatonismu a snažili se přizpůsobit je židovské tradici. Zohar občas zmiňuje tři schopnosti či dispozice sjednocené lidské duše, jak o ní mluví Aristotelova filosofie, ale obecně Zohar mluví o třech zásadně odlišných částech duše, jež mají vzestupný sled a jsou označeny jako nefeš, ruach a nešama. Předpokládala se jednota mezi nimi, ale z větší části zůstala sporná. Nefeš, první složka, je přítomna v každém člověku, neboť do něj vstupuje okamžikem jeho narození a je zdrojem jeho živočišné vitality i psychofyzických funkcí. V ní již je obsaženo i vše, co je pro tyto funkce nezbytné a co je vlastní všem lidským bytostem. Dvě další části duše naopak jsou složky postnatální a jsou jen v tom člověku, který má vědomí duchovnosti a snaží se rozvíjet své intelektuální schopnosti a duchovní vnímavost. Ruach (anima) vzniká v nespecifikovaném čase, když se člověk pozvedne nad svou čistě živočišnou složku. Nejvyšší a nejdůležitější ze tří složek duše je nešama (spiritus). Vzniká v člověku, který se zabývá Tórou a micvot a rozvíjí své nejlepší schopnosti pochopení, zejména schopnost mysticky pochopit B-ha a tajemství universa. Je to tedy intuitivní síla, spojující lidstvo se svým Tvůrcem. Toto dělení duše na tři složky však je různým kabalistickým školám společné jen v nejobecnějším chápání, tytéž termíny označovaly různé, často v podrobnostech se lišící významy a interpretace. Základní rozdělení duše na tři složky, jakož i použití výrazů nefeš, ruach, nešama, (kabalistický akronym naran) pochází od židovských neoplatoniků Abrahama ibn Ezry a Abrahama bar Chija, ale dalším vývojem kabaly ve 13.st. se filosofický obsah těchto pojmů zastřel a ustoupil okultním asociacím, jejichž vlivem získaly striktně vymezené pojmy neoplatónské psychologie fantaskní a mystický rozměr. Lze to zřetelně rozpoznat v klasických textech rané kabaly. Ačkoliv geronští kabalisté si ještě uchovali původní ztotožnění nešama s racionální duší (jak ji chápou filosofové), spojují racionální schopnost duše se schopností intuitivní a mystickou. Tvrdí, že pouze nešama, která je jako B-ží jiskra v člověku, byla emanována přímo z B-ha samého, a ne
7
z oddělených inteligencí jako ruach nebo ze čtyř prvků jako nefeš. Ozývá se tu dosud filosofické dělení duše na složku animální či vitální, vegetativní a racionální i spojení původu duše se světem inteligencí, zejména s aktivním intelektem (jako ve filosofii Izáka Israeliho) V tomto systému je nefeš stále společný jmenovatel člověka a animálního světa, zatímco jediná nešama, jež má původ ve světě sefirot (v sefiře Bina) si skutečně zasluhuje název lidská duše, neboť ona je B-ží jiskra, stvořená z nicoty, patřící do sféry samého B-ha. Někteří z geronských kabalistů tvrdili, že nešama má původ v sefiře B-ží moudrosti (Chochma); rozdílnost názorů vycházela z otázky, jak vysoko může dospět lidské mystické poznání. Různé vrstvy Zoharu odrážejí různé psychologické doktríny, k nimž se autor přikláněl během času. Midraš ha_Neelam je stále poplatný psychologii školy Maimonidovy s jejím pojmem „získaný intelekt“, jenž se aktivuje v člověku, když se zabývá Tórou a jejími micvot a který sám má schopnost dát člověku nesmrtelnost duše. Spolu s tím však nacházíme typické aristotelské dělení duše, ale bez ztotožnění s nefeš, ruach a nešama a ve spojení s funkcemi, příznačnými pro Mošeho de Leon- např. rozlišení mezi „mluvící duší“ a „racionální duší“, z nichž jen ta druhá má nadpřirozenou sílu, jež může vést člověka k dokonalosti a je totožná s pravou duší neboli nešamou. V působení nefeš jsou zahrnuty tři síly, animální, vegetativní a kognitivní, jež shrnují psychofyzickou sumu člověka. Naopak nešama je síla spojená výlučně s mystickým poznáním, kdežto ruach je prostřední stupeň, mající etickou schopnost rozlišovat mezi dobrem a zlem. Samotná nešama jakožto „část B-ha nahoře“ má pouze schopnost konat dobro. Není tu konzistentní přístup, ryze náboženské motivy se volně zaměňují s filosofickými, a tato nejasnost zasahuje i vztah racionálního vědomí a nešamy. Někdy dokonce autor, vyjadřující své názory slovy různých rabínských učenců, opustí i dělení duše na tři části a rozlišuje jen dvě složky, vitální duši (ha-nefeš ha-chaja) a nešamu. V hlavní části Zoharu jsou tyto protichůdné názory usměrněny do jednotného stanoviska, v němž převládají náboženské motivy nad tradičními filosofickými a psychologickými. Objevuje se tu základní rozpornost mezi názorem, že duše je universálně stejná pro všechny lidi a názorem, že duše Židů a duše nežidů jsou rozdílné. Geronští kabalisté znali jen první názor, tj. duše je obecně sdílena všemi potomky Adamovými; tak je to i v hlavní části Zoharu, kde se poprvé nachází rozdělení duše na dvě části, odpovídající rozdělení na duši židovskou a nežidovskou (jež má původ v sitra achra- „druhé straně“, kdežto židovská duše má kořen v sitra keduša neboli „svaté straně“).
Zohar se zabývá téměř zcela psychickou strukturou Žida. V pozdější kabale, zvláště ve spisech Vitalových, nabývá tato dualita „B-ží duše“ (hanefeš ha-elohut) a „přírodní duše“ (ha-nefeš hativ´it) mimořádného významu. Velkým problémem bylo pro kabalu to, že různé části duše měly rozdílné zdroje v různých světech emanace. Podle Midraš ha-Neelam nejvyšší složka duše, nešama, je vyzářena přímo z Trůnu slávy, tj. ze sféry pod sférou sefirot, ale nad sférou inteligencí . Je tedy pokládána za to, co je stvořené, byť je to stvoření nejvyššího stupně. Hlavní část Zoharu tento názor zavrhuje a každé části duše přisuzuje původ ve světě sefirot: nefeš v sefiře Malchut, ruach v sefiře Tiferet a nešama v sefiře Bina. Sestoupení nadpřirozené nešamy je způsobeno „svatým spojením“ „krále“ (melech) a „královny“, což jsou synonyma sefirot Tiferet (Jesod) a Malchut. S tímto původem je každá duše složeninou mužského a ženského, a teprve během sestupu do duší se rozdělí na duše mužské a ženské. Symbolika, jíž se líčí sestoupení duší ze světa emanace, má výrazně mýtický nádech; oblíbené jsou zejména symboly stromu duší, na němž každá duše rozkvétá a řeky, jež snáší duše dolů z nadpřirozeného zdroje. Oba motivy symbolizují sefiru Jesod, která je považována za zastávku vpůli cesty, jíž musí projít všechny duše před vstupem do „pokladnice duší“ (ocar ha-nešamot), jež se nachází v nebeském ráji (gan eden šel mal´a), kde duše žijí v blaženosti, dokud nejsou povolány k dalšímu sestoupení a nenabudou lidské podoby. V podrobnostech se různé popisy tohoto procesu liší, ale všichni kabalisté se shodují na preexistenci duší. Nezpochybněn je i názor, že duše má původ v rovině vyšší než sféra andělů, to se znovu a znovu opakuje v rozpravách o postavení člověka, protože je-li člověk schopen klesnout nekonečně hluboko do špatnosti, je také schopen pozvednout se až nad říši andělů a naplnit svůj pravý účel. Žádný anděl nemá schopnost znovu uvést světy do stavu tikun, ale člověk tuto schopnost má. Vedle tří složek lidské duše, známých v kabalistickém světě pod akronymem naran, od doby Zoharu začínají kabalisté mluvit o dalších dvou, vyšších, doplňujících složkách duše- chaja a jechida, jež představují tu nejvyšší rovinu intuitivního pochopení, jíž dosáhne jen několik málo vyvolených jedinců. V luriánské kabale je těchto pět složek duše (akronymem naran-chaj) spojeno s pěti parcufim adama kadmon v každém ze světů acilut, berija, jecira , asija, takže je stvořena nesmírné množství potenciálních úrovní duší ve shodě s konkrétním světem emanace i parcuf, z níž daná duše vyrůstá. Věří se, že duše, jež má svůj pramen v jechidě sefiry Keter světa acilut, je duší mesiáše. Oproti masám duší, jež podléhají
8
obecným zákonům převtělování (stěhování duší, transmigrace), tyto duše vysokého stupně mají podle záměru zůstat skryty v nadpřirozených světlech, dokud nepřijde jejich čas a nevstoupí do cyklu reinkarnace. Ze Zoharu je prostřednictvím spisů Luriových žáků zmiňován pojem celem („obraz“, podle Gn 1:26 „Udělejme člověka , aby byl naším obrazem, podle naší podoby“), který není identický s žádnou výše uvedenou částí duše. Celem je princip individuality, jíž je každá lidská duše obdařena, duchovní konfigurace či podstata, která je jedinečná a vlastní pouze té konkrétní duši. V tomto pojetí jsou spojeny dva významy- jeden se vztahuje k myšlence lidské individualizace a druhý k éterickému oděvu neboli éterickému tělu člověka, jež slouží jako prostředník mezi fyzickým tělem a duší člověka. Kvůli své duchovní podstatě nedokáží si nešama ani nefeš vytvořit přímou vazbu k tělu a celem je tedy jakýmsi katalyzátorem mezi nimi. Je to také oděv, jímž se duše odívá v nebeském ráji před sestoupením do nižšího světa a který si opět oblékne, když po fyzické smrti znovu vystoupá.do domovského prostředí; během svého přebývání na zemi je ukryta v psychofyzickém systému člověka a rozpozná ji pouze intelektuální zrak kabalisty. Tento názor nepochybně pramení v podobné teorii pozdních neoplatoniků, že v každém člověku existuje éterické tělo a odkrývá se mystickým prožitkem těch, kdo mají dar vidění. Na rozdíl od duše celem roste a rozvíjí se ve shodě s biologickými procesy člověka. Kabalisté užívají slovních hříček k ozřejmění paralely mezi celem a stínem člověka (cel). Zohar evidentně považuje stín člověka za projekci vnitřního celem- názor, jenž přinesl s sebou různé magické lidové pověry, rozšířené ve středověku po celé Evropě. Celem se pokládal za schránu let života člověka a jeho oddělení za příčinu smrti. Podle jiné domněnky byl celem jako oděv duše utkán z dobrých skutků člověka a halil jej a chránil i po jeho smrti. Pradávná představa éterického těla, jež má původ v perském náboženství, dospěla k autorovi Zoharu prostřednictvím pozdějších legend, aby se v jeho mysli spojila s různými okultními představami v domněnku, že celem je pravé já člověka. V luriánské kabale měly nefeš, ruach i nešama každá svůj vlastní celem, který jim umožňoval fungovat v lidském těle; bez celem by duše tělo spálila svým pronikavým zářením. Moše de Leon spojuje ve svých hebrejských spisech Maimonidovo učení- že posláním člověka na tomto světě je plně využít svých rozumových schopností- s doktrínami kabaly. Ve své Ha-Nefeš ha-Chachama (1290) de Leon píše: „Cílem duše při vstupu do těla je ukázat svou sílu a schopnosti ve světě… A když sestoupí do tohoto světa, dostane sílu, aby ji vedla zlým světem a prožila tikun
nahoře i dole, neboť její vysoká úroveň je složena ze všech věcí, a kdyby nebyla složena mystickým způsobem z toho, co je nahoře i dole, nebyla by úplná…A když je v tomto světě, zdokonaluje se a dokončuje z tohoto nižšího světa…A pak dosáhne dokonalosti, již neměla na začátku, před svým sestoupením“. Podle dřívějšího názoru, který najdeme již v literatuře hejchalot, byly všechny duše původně vetkány do záclony či opony (pargod), která visí před Trůnem slávy a tento symbol „opony duší“ přijalo mnoho klasických kabalistických textů. Celá minulá historie i budoucí osud každé jednotlivé duše je zaznamenán v této oponě. Pargod je mystická látka, složená z duchovního éteru, který obsahuje nebo je schopen obdržet záznam života každého člověka a skutků; je také příbytkem všech duší, jež se vrátily zdola do sféry svého původu. Duše zlovolníků tam nenajdou místo. Kabalistické učení o člověku a jeho duši se obšírně zabývá eschatologickými problémy, např. osudem duše po smrti, její stoupání ohnivou řekou, podobající se očistné lázni, do pozemského ráje a odtud ke stále vznešenějším radostem nebeského ráje a sféry, označované staršími kabalisty jako „věčný život“ (cror ha-chajim), což někdy bývá synonymum nebeského ráje a někdy odkaz k jedné ze sefirot, do nichž se duše vrací, aby se účastnila života B-ha. Lidský život na zemi tedy nutno chápat v širších souvislostech života duše před narozením člověka a po jeho smrti. Proto se kabala hodně zabývá líčením nebes a pekla, jak to nacházíme u geronských kabalistů či v Zoharu, jenž byl začátkem dlouhé a plodné tradice, kvetoucí zejména v populárněji orientovaných kabalistických dílech, a to až donedávna. Využívá se tu názorů, které jsou již v agadě, zvláště v malých pozdějších midrašim a které byly přepracovány v duchu kabalistické symboliky a obohaceny mnoha detaily. Tento materiál jeví v mnohém podobnost s eschatologickými motivy v islámu a křesťanství. Žádná z těchto představ nenabyla konečného tvaru , uchovaly si značný díl volné imaginace, v níž se mísily folklórní a mystické prvky. Zejména kabalisté 13.st., včetně autora Zoharu, byli vábeni podobnými úvahami a věnovali velkou pozornost takovým otázkám, jako je oděv duší v ráji, povaha jejich vjemů, rozvoj jejich vědomí při vnímání božského a sjednocení nejvyšší roviny nešama s B-hem. Obecně však byli kabalisté velmi opatrní, nemluvili o skutečném mystickém sjednocení duše s B-hem, ale spíše o duchovním sjednocení (devekut). Jakob b.Jacob Kohen (1270) hovoří ve svém spise o písmenech hebrejské abecedy o mystické jednotě bez vymezení její povahy. Moše de Leon zmiňuje nejvyšší, ale dočasný stupeň,
9
v němž je duše stojící před B-hem ve stavu kontemplace a nekonečné blaho, když neexistuje mezi jí a B-hem žádná překážka, žádný oděv, i když si v nebeském ráji musí obléknout oděv z éteru či nebeského světla. Popisy sjednocení duše s B-hem příměrem svatby jsou v kabale vzácné, třebaže občas se vyskytnou, např. komentář k Písni písní, jenž ji interpretuje jako milostný dialog B-ha a duše. Ani tady však láska, popisovaná spíše jako láska otce k dceři než jako erotická, není líčena jako rozkoše duše v substanci B-ha, ale jen jako dočasná extaze v B-ží přítomnosti. Pouze ve spisech a poezii safedských kabalistů lze najít silný erotický podtón. Zůstává otevřenou otázkou, zda se pozdější školy kabalistického myšlení přiklonily k extrémně mystickému postoji (jako např. chabad chasidismus, který tvrdí, že duše v B-hu úplně ztratí svou osobitost). Autor Zoharu píše o duši, předstupující před B-ha v „světnici lásky“, z níž odcházejí nové duše, aby sestoupily; nepopisuje to však milostnými výrazy, naopak výsledkem tohoto B-žího „přijetí“ je přísaha duše, že splní své pozemské poslání a dosáhne „poznání tajemství víry“, jež ji očistí pro návrat do svého domova. Pomocí Tóry a jejích micvot získá novou sílu a pomůže dokončit mystickou postavu Kneset Jisrael, Společenství Izraele, která je identická s Šechínou. Jen několik vzácných duší, např. duše Elijahu či Chanocha (Enocha) dosáhnou trvalého sjednocení (devekut) s B-hem; u ostatních biblických spravedlivých existuje mnoho rozdílů v postavení. Jednotlivé části duše nemají po smrti člověka stejný osud: nefeš zůstává nějakou dobu v hrobě, vznášejíc se nad tělem; ruach vystoupá do pozemského ráje podle svých zásluh; nešama se vznese přímo zpět do své domovské sféry. Trest a odčinění se týkají jen nefeš a ruach. Moše de Leon říká, že až nastane kosmické jubileum, duše vystoupá z jednoty se Šechinou do skrytého nebeského ráje ve sféře B-ží mysli, tj. do sefiry Chochma. Kabalistické učení o duši je neoddělitelně spjato s teorií transmigrace (stěhování duší), základního kabalistického principu, který se často dostává do rozporu s dalšími názory, např. na trest a odměnu, jež na člověka čekají v nebesích či pekle. V průběhu vývoje kabaly prošla i myšlenka transmigrace radikálním přerodem od představy trestu za některé hříchy až k obecnému zákonu, který se týká všech duší Izraele a později i všech lidských duší vůbec, ba v extrémní podobě i všeho, co bylo stvořeno, od andělů až po nejnepatrnější organismy. Transmigrace přestala být pokládána za trest a byla chápána jako příležitost pro duši splnit své poslání a napravit své chyby z předchozích transmigrací.
Ve srovnání se Zoharem je učení luriánské kabaly o psychické struktuře člověka mnohem komplexnější, všímá si původu duše i vnitřního pozvedání člověka. Ve spisech Vitalových je rozpor mezi jeho výkladem v dílech určených široké veřejnosti (např. Šaarej Keduša) a v dílech esoterických. V těch prvních odlišuje zřetelně tři „prameny“: pramen sefirot (je celý božský), pramen duší a pramen andělů, kteří sami božští nejsou. Ale výklad vzniku duší procesem emanace v Ec chajim je mnohem složitější a paralelizuje vznik světel, jež manifestují B-ží existenci ve světech acilut a berija. Stejně jako nadpřirozená světla v parcufim acilut vznikají spojeními „zivugim“ parcufim, tak i duše vznikají podobným procesem. V sefiře Malchut každé parcuf jsou skryty potenciální duše, jež stoupají k nejvyšším formám této parcuf a „sjednocením“ sefirot jsou uskutečněny. Na začátku existují tyto duše jen ve stavu „ženských vod“ (majim nukbin), tj. jako pasivní možnost, která má schopnost aktivizovat se, ale chybí jí harmonie a tvar, protože jejich nadpřirozený zdroj je v oněch 288 jiskrách světla, jež upadly do klipot při rozbití nádob. Jedině dalšími „sjednoceními“ parcuf Zeir anpin se svým ženským protějškem (nukba) získají skutečnou strukturu duše. Každé nové probuzení ženských vod v těchto parcufim dává novou příležitost vytvoření duší. K tomuto procesu dochází ve všech čtyřech světech emanace, možnost variací je prakticky neomezená. Každá z duší je miniaturním opakováním struktury světů, jimiž prochází během procesu stvoření, takže když sestoupí, aby vešla do pozemského těla, může v něm působit tikun a pozvedání a do určité míry i pozvedání vyšších světů Na druhé straně mnoho luriánských textů zdůrazňuje, že duše vpodstatě zůstává nahoře vůbec nevstupuje do těla, spíše vyzařuje jiskry ze sebe, jež lze nazvat dušemi (nešamot) pouze analogicky. Skutečná duše se vznáší – níž nebo výš- nad člověkem a udržuje si bezprostřední magické pouto se svými jiskrami dole. Adamova duše byla složena ze všech světů a měla pozvednout a znovu sjednotit všechny jiskry svatosti, jež zůstaly v klipot. Jeho oděv byl z duchovního éteru a obsáhl v sobě všechny duše lidského pokolení. Měla 613 údů, jeden pro každou z micvot Tóry. Každý z údů vytvořil v sobě úplnou parcuf- „velký kořen“ (šoreš gadol) obsahující 613nebo podle jiných verzí 600.000 „malých kořenů“, z nichž každý (také zvaný „velká duše, nešama gedola“) ukrýval v sobě 600.000 jisker neboli individuálních duší. Tyto jiskry také byly schopny dělit se, ale v těch, jež pocházely ze společného kořene, zůstala zvláštní přitažlivá síla. Každá jiskra vytvořila úplnou strukturu neboli koma. Kdyby Adam splnil svůj úkol duchovními skutky, k nimž
10
měl schopnost- kontemplativní činností a hlubokou meditací- živé spojení mezi B-hem a vším stvořeným by bylo uzavřeno a síla zla, klipa, by byla naprosto oddělena od svatosti (jež byla podle Lurii cílem celého tvořivého procesu). Adam měl tedy v sobě plně rozvinuté schopnosti adama kadmon ve všech parcufim a hloubka jeho pádu, když zhřešil, rovnala se pádu z výšin jeho předchozího kosmického postavení. Místo aby vše pozvedl, způsobil, že to ještě hlouběji kleslo. Svět asija, jenž předtím pevně stál na své základně, nyní klesl do sféry klipot a ty jej ovládly. Kde stál adam kadmon, vyvstala nyní postava satanská- adam belial, mající moc nad člověkem. V důsledku smíšení světa asija s klipot dostal Adam materiální tělo a všechny jeho psychofyzické funkce se ztělesnily. Jednota jeho duše se roztříštila na kusy a prvky nejvyššího stupně, známé jako „horní světlo“, jež odmítly účastnit se na Adamově hříchu a oddělily se; vrátí se až v době vykoupení. Ostatní duše zůstaly v Adamovi, i když se jeho duchovní status snížil z kosmického na světský; to byly svaté duše, jež neupadly do zajetí klipot, mezi nimi i duše Kaina a Abela, které do jejich těl vstoupily přímou transmisí, ne transmigrací. Nejvíce duší (jež byly v Adamovi) však od něho odpadlo a bylo uvězněno v klipot; tyto duše musí dosáhnout tikun cyklem transmigrace, stupeň za stupněm. Adamův pád po hříchu byl opakováním katastrofy rozbití nádob. Luriánská kabala rozehrává rozmáchle dramatické prvky Adamova hříchu a jeho následků. Dějiny židovského národa a celého světa byly ztotožněny reinkarnacemi, jejichž prostřednictvím zápasily biblické osobnosti o dosažení tikun. Mezi těmito osobnostmi byly „původní duše“ (nešamot mekorijot) s velkou schopností tikun, jež by prospěla celému světu, a jiné, jež mohly dosáhnout tikun jen pro sebe. Duše pocházející ze stejného kořene tvořily „rodiny“, které měly vůči sobě vzájemnou náklonnost a byly schopné si vzájemně pomáhat. Tu a tam, ačkoliv velmi zřídka, sestoupila na zemi některá z horních duší, jež nebyly obsaženy ani v Adamově duši, aby v tikun sehrála nějakou důležitou roli. Naprosté novum luriánské kabaly bylo zdůrazňování vysoké úrovně duší Kaina a Abela, a zejména Kaina. Tito Adamovi synové symbolizovali síly gevurot a chasadim, tj. omezující a překypující síly stvoření. I když moc chesed je větší než moc din a gevura, ve stavu tikun to může být opačně. Paradoxně tedy mnoho velkých osobností židovských dějin je představeno jakožto pocházejících z kořene Kainova, a s přiblížením mesiášské doby podle Izáka Lurii tento počet ještě vzroste. Sám Chajim Vital se domníval, že pochází z Kainova kořene.
Podstata Adamova hříchu nebyla v kabalistické literatuře nikdy směrodatně vymezena, lze najít rozličné názory. Otázka prvního hříchu je úzce spjata s otázkou zla. Podle španělské kabaly je podstatou hříchu oddělení jedné ze sefirot od ostatních a vytvoření předmětu zvláštního kultu z ní. Byla to sefira Malchut, kterou Adam „izoloval od zbytku“. V Maarechet Elohut jsou téměř všechny základní hříchy, uvedené v bibli, definovány jako různé fáze tohoto oddělení nebo jako opakování Adamova hříchu, jež brání dosažení jednoty Tvůrce a jeho stvoření- taková byla opilost Noachova, stavění babylonské věže, Mošeho hřích v poušti a především hřích zlatého telete, jenž zničil všechno, čeho bylo dosaženo při velkém tikun, k němuž došlo při zjevení na hoře Sinaj. I zničení Chrámu a exil židovského národa byly důsledky mylných meditací, jež vnesly rozdělení do emanovaných světů. Takové hříchy způsobily zmatek nahoře i dole nebo –symbolikou Zoharuodloučení „krále“ a „královny“ neboli Šechiny. Hlavním metafyzickým následkem těchto hříchů bylo odloučení Šechíny od manžela. Dobré skutky biblických osobností, zejména praotců Avrahama, Jicchhaka a Jakova napravily tuto základní vadu stvoření a slouží jako vzor těm, kdo přicházejí po nich. Autor Tikunej ha-Zohar tvrdil, že Adamův hřích byl především v samotné B-ží mysli, tj. v první či druhé sefiře, od níž se B-h odloučil; tedy Adamův hřích měl za následek, že B-je transcendentní. Jak je chápán účin prvního hříchu, ukazují dva protichůdné směry myšlení: 1/ Zatímco předtím bylo dobro a zlo smíšeno, hřích oddělil zlo jako samostatnou skutečnost 2/ Dobro a zlo byly původně odděleny, následkem hříchu se smísily dohromady (stanovisko Gikatilly a v zásadě i luriánské kabaly) V tradici starších teorií (např. těch v Maarechet ha-Elohut a Sefer ha-Pelia) vysvětluje luriánská kabala občas první hřích také jako „technickou“ nehodu v procesu tikun, byť s vážnými následky: došlo k ní proto, že Adam spěchal, aby tikun dokončil před stanoveným začátkem prvního šabatu. Podobná vysvětlení mají sklon zdůrazňovat, že největší bibličtí hříšníci zamýšleli vykonat dobro, ale spletli se ve volbě prostředků. Hlavním prostředkem nápravy první chyby, ať v metafyzickém aspektu dokončením tikun rozbitých nádob, i pokud jde o Adamův hřích (jenž přerušil spojení mezi nižšími a vyššími světy) je lidská snaha o svatost pomocí Tóry a modlitby. Tato činnost sestává ze skutků, jimiž se napraví vnější aspekty světa a z mystických meditací, jež působí niterně. Při zjevení B-h hovoří k člověku, při modlitbě člověk hovoří k B-hu. Dialog se zakládá na vnitřní struktuře světů, každý skutek člověka má svůj účin, i když si toho člověk sám nemusí být
11
vědom. Ale skutky člověka, který si uvědomuje jejich význam, mají největší účin a pomáhají urychlit konečný tikun. Ježto svět se zhmotnil následkem prvního hříchu, většina micvot Tóry dostala materiální význam, neboť použitý nástroj má být přiměřený zamýšlenému účinu. Avšak každý příkaz má také duchovní rozměr, jejichž společným účelem je obnovení a dokončení pravé úrovně člověka ve všech 613 údech jeho duše. Táž Tóra, jež dává praktické příkazy způsobu života, současně působí jako esoterický průvodce mystika v jeho snažení o
sjednocení s B-hem. Tento přístup ukazuje kabalu jako faktor působící na upevnění a prohloubení židovských hodnot. Zachovávání Tóry je posvěceno jako cesta k nápravě rozdělení světa a každý člověk má svou roli v tomto úkolu, podle úrovně své duše. Duchovní světlo, jež září v každém příkazu, spojuje člověka s kořenem jeho duše a s nadpřirozenými světly obecně. Úkol je tedy svěřen kolektivnímu tělu duší Izraele a zahrnuje mnoho sestupů a opětných vystoupání, než budou překonány všechny překážky, avšak účel je jasný a naléhavý: tikun a vykoupení světa.
Šabat tento týden začíná v pátek v 17´12, a končí v sobotu v 18´20 Délka dne je 10 hod 46 minut; délka skutečné hodiny činí 54 minut, východ jitřenky 5´46; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 5´35 hod; východ slunce v 6´40; polovina dne 12´03; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12´33, (mincha ktana 15´11, plag mincha 16´18) západ slunce (škia) 17´25; východ hvězd v 17´58 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach
Šavua tov ( ) שבוע טוב- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail
[email protected] tel. 573 396 046
12
