שבוע טוב Číslo 115/5769
14.leden 2009
Výklad k sidře Šemot (Exodus 1,1 – 6,1) „Hospodin řekl: Dobře jsem viděl ujařmení svého lidu, který je v Egyptě a slyšel jsem jeho úpění pro bezohlednost jeho poháněčů. Znám jeho bolesti. Sestoupil jsem, abych jej vyvedl z moci Egypta..do země dobré a prostorné, do země oplývající mlékem a medem“ (Ex 3.7-8) Čím blíže jsme konci dějin, tím větší důležitosti nabývá jejich začátek. Je nutné připomínat si vyjití z Egypta- jestliže nemáte v paměti, odkud jste vyšli, nemůžete vědět, kam jdete. V našem případě však je verš víc než jen připomínkou. Rabi Simaj učil: „ Je řečeno: Vezmu si vás za svůj lid (6:7) a rovněž je řečeno: Přivedu vás (do země). Tedy jejich odchod z Egypta je přirovnán ke vstupu do země, v níž byli jen dva z šesti set tisíc (tj. Jehošua a Calev). Rava řekl. V době mesiáše tomu bude podobně, neboť je řečeno „dám jí její vinice…zas mi odpoví jako za dnů mládí, jako v den, kdy vystoupila z egyptské země“ (Oz 2:17). Existuje tedy spojitost mezi prvním vysvobozením židovského národa z Egypta a konečným vykoupením, neboť je to vlastně jedna a táž věc, či přesněji dvě strany téže věci- nebo ještě přesněji dvě poloviny jednoho celku, protože odchodem z Egypta konečné vykoupení začíná a dokončeno bude o mnoho později. Většina Židů se domnívá, že vysvobození z Egypta skončilo tehdy, kdy k němu došlo a jen velmi málo jich si dokáže spojit dobu Židů, vycházejících z Egypta pod vedením Mošeho rabejnu s dobou o několik tisíc let vzdálenou- s konečným vykoupením. Kolik z nás skutečně chápe dynamiku židovských dějin z pohledu Tóry? Např.víme, že Amalek napadl židovský národ bezprostředně poté, co přijali Tóru. Raši vysvětluje, že Amalek nebyl jedním z těch mnoha národů, kteří napadli Židy; Amalek napadl národ u Refidim (viz Ex 17:5) a Tóra umisťuje větu „Tu přitáhl Amalek“ do sousedství verše „pokoušeli Hospodina pochybováním: Je mezi námi Hospodin nebo není?“. Chce tím říci: „Já, B-h, jsem vždy mezi vámi a připraven starat se o vás, a vy se ptáte, zda jsem s vámi, nebo ne? Tak přijde pes a kousne vás, a pak pochopíte, kde jsem !“ Raši tu naráží na příběh o chlapci, kterého otec nesl na ramenou tak dlouho, až chlapec zapomněl, že otec ho nese a zeptal se kolemjdoucího: Neviděl jste mého otce? Rozzlobený
otec postavil chlapce na zem a přišel pes a chlapce kousl. B-h nesl tak dlouho svůj národ „na křídlech“, až musel přijít Amalek, aby národ dostal tvrdou lekci. Někdo se zeptá- ale byl tam ten pes pořád? Protože kdyby v citovaném příběhu pes celou dobu ňafal kolem otcových nohou a pokoušel se synka kousnout, chlapec by jistě nezapomněl, že ho otec nese na ramenou.. Pes se tam tedy objevil, až když otec postavil synka na zem. I Amalek se objevil a napadl národ, až poté, co národ začal pochybovat: Je B-h mezi námi, nebo není? Amalek neměl důvod napadnout Židy, Amalekovci nepatřili k sedmi kenaanským národům, jež měly být dobyty; to jen nedostatek víry u Židů přiměl jej zaútočit, jakoby nějaká negativní energie v něm vyvolala židovské pochybnosti a toto oslabení v něm zpětně posílilo touhu útočit. Nebylo to naposledy v židovských dějinách. Nebylo to ani poprvé- první příklad je už v příběhu hada v gan eden. Tam se říká „(had), nejzchytralejší z polní zvěře“; vyčkal, až se Adam vzdálil a Chava se octla sama, pak k ní mluvil a mluvil- a zbytek znáte. Učíme se z toho, že zlo nevystoupá k člověku, aby ho stáhlo z výše, ale naopak člověk sejde dolů k místu zla a je jím vtažen. Vzdor tradovanému názoru had nebyl vždy špatný, byl naprosto nevinný až do chvíle, kdy Adam zavadil okem o strom poznání; transformoval tím sebe i svět kolem sebe, klesl ze své duchovní dokonalosti; a tehdy teprve vstoupil do hada anděl, který měl klást překážky člověku na jeho cestě (z více důvodů byl právě had nejvhodnějším nástrojem) a svedl Chavu k snězení zakázaného ovoce. Tedy Adam udělal ten první krok- člověk sám stvořil hada, který stáhl Chavu na špatnou cestu, způsobil duchovní pád člověka a poškodil svět. Naše pochybnosti o B-hu vystoupají do nebes, odrazí se do srdcí amaleků a ti zaútočí. Josef, jeho bratři a celá jejich generace vymřela. „Ale bnej jisrael se rozplodili, až se to jimi hemžilo, převelice se rozmnožili a byli velice zdatní; byla jich plná země.“ (1:7) V pesachové hagadě se říká: Vzpomeň si, co chtěl Lavan udělat našemu otci Jakovovi. Faraon nařídil zabíjet jen mužské potomky, ale Lavan chtěl zahubit
1
všechny, jak je řečeno: Arménec chtěl zničit mého otce, a ten sestoupil do Egypta a pobýval tam a stal se národem početným, velkým a zdatným. „Sestoupil do Egypta“, tj. podle B-žího záměru, „pobýval tam“, tj. nešel tam proto, aby se tam trvale usadil, ale aby tam dočasně žil. „Řekli faraonovi: Přišli jsme, abychom v této zemi pobývali jako hosté“. Izraelité byli v Egyptě 210 let. Přišli tam, aby tam žili, než skončí hladomor a budou se znovu moci vrátit do země kenaanské, ale místo toho, aby pak opět svobodně odešli, byli zotročeni, a když konečně po 210 letech mohli vyjít ze země, odchází z Egypta pouhá pětina národa. Zbytek neodešel, protože nechtěl opustit Egypt. Co se stalo špatně, že se všechno tak změnilo- že Egypťané tak změnili svůj postoj k národu? Vždyť verš říká „rozmnožili se, stali se početným, velkým a zdatným národem“, tj. žili tam úspěšně, prospívali- a stali se „otroky“ života v exilu. Právě toto jejich odmítnutí nezávislosti, aby mohli svobodně sloužit B-hu ve své zemi vystoupalo do nebes, odrazilo se zpět do srdcí Egypťanů a vyvolalo v nich negativní pocity vůči Izraelitům: „Začali je surově zotročovat, ztrpčovali jim život těžkou prací“. Zotročili nás, ale my jsme je k tomu sami podnítili. Vždy je to tak: díváme se na národy, mezi nimiž žijeme a z jejich chování k nám soudíme, že nevypadají jako lidé, kteří nám vezmou náš majetek, naše práva, naši svobodu; že se tam můžeme cítit bezpeční. Vlastně jsem dosud neodešli z Egypta. Ale existuje platná smlouva mezi B-hem a židovským národem. Nestačí, abychom byli v jiných zemích jen dobrými hosty, máme plnit svůj úkol, vyzařovat B-ží světlo. „Faraon poručil hebrejským porodním bábám, z nichž jedna se jmenovala Šifra a druhá Púa..bude-li to syn, usmrťte jej“. Ale nejen, že ignorovaly příkaz samotného faraona, naopak pečovaly o novorozence. Midraš ztotožňuje jejich jména s jmény Jocheved a její dcery Mirjam a líčí, že pečovaly i o slabé novorozence a modlily se za ně. B-h nenechal jejich skutky bez odměny. Tóra říká nejdříve „B-h těm porodním bábám prokazoval dobrodiní a lid se množil a byl velmi zdatný“ a pak připojuje „protože se bály B-ha, požehnal jejich domům“. Raši vysvětluje, že nebyly odměněny jen fyzickými „domy“, ale získaly „dům kohanim“ a „dům králů“= B-h je odměnil generacemi kněží a králů. Slova „a národ se množil“ jsou zdánlivě mimo souvislost. Ale jen zdánlivě: Tóra tím říká, že největší odměnou za jejich konání bylo, že nebylo nadarmo a přineslo kýžený výsledek- národ se rozrůstal a prospíval. Mohly se radovat, když viděly, jak děti, o něž pečovaly, rostou a sílí. To byla jejich hlavní odměna, dar kněžství a království byl jen bonus navíc. V paraši čteme: „V Egyptě nastoupil nový král, který nevěděl o Josefovi“. Raši vysvětluje, že faraon pouze předstíral, že nic neví o Josefovi, protože
„nebylo v jeho politickém zájmu“, aby projevoval sympatie k Josefově rodině, jež se rozrostla v národ, srovnatelný s jeho vlastním národem. Král Šlomo říká „Pod sluncem není nic nového“ (Kaz 1:9)- v pozemském světě není nic, co by bylo podstatou nové, vše je jen novou konfigurací něčeho, co už tu bylo dříve. Ale chazal říkají: „pod sluncem sice nic nového není, ale nad sluncem je nové vše“. V ranní modlitbě, v požehnání před Šma, se říká „Jenž ve své dobrotě každý den obnovuje dílo počátku“, tedy každý den je vše nové. I když je obtížné uvědomovat si to- vyžaduje to víru, a žít s tímto vědomím vyžaduje odvahu. Ale je jiná alternativa? Talmud učí, že duše člověka je část Bha, vložená do fyzické bytosti. Ve Šma se říká „Tato slova, která ti dnes přikazuji, budeš mít ve svém srdci“ a Raši poznamenává, že máme pohlížet na příkazy Tóry jako na něco stále nového, čemu nutno věnovat pozornost. Jsou to duchovní světla, potrava duše, která uchovává naši blízkost k B-hu ve spletitém fyzickém světě. „Muž z Leviova domu šel a vzal si levitskou dceru. Žena otěhotněla a porodila syna“ V naší paraši se poprvé objevuje Moše a sledujeme jeho dozrávání pro velký úkol. Co se dovídáme o jeho mládí? Ač vychováván ve faraonově paláci jako adoptivní syn faraonovy dcery, přesto jakmile dospěl, „vyšel ke svým bratřím“ a zabil Egypťana, který ubíjel k smrti hebrejského otroka. Nemluví, jedná. Jeho první slova se nesetkala s příznivou odezvou- když viděl dva rvoucí se Hebrejce a řekl „tomu, který nebyl v právu: Proč chceš ubít svého druha?“, oba se na něj svorně obořili „chceš mě zabít, jako jsi zavraždil toho Egypťana?“. Mošeho reakce byla lidsky pochopitelná: uprchl před faraónovým trestem. Ano, Moše soucítil se svými bratry Hebrejci. Jeho prvním činem bylo zabít člověka, který zabíjel Izraelitu, a druhým pokárat Hebrejce, kteří se spolu nenávistně rvali- Tóra nám představuje Mošeho jako muže, který živě cítí s příslušníky svého národa a zavrhuje špatné skutky. Ale zabitím Egypťana se věci otáčí k horšímu: zesiluje útisk Izraelitů v Egyptě a Moše, pronásledovaný faraónem a zcela odtržený od utrpení svého národa, je tím nejméně pravděpodobným kandidátem na zachránce národa. Nabízí se otázka, proč nebyl za vysvoboditele vybrán Aharon: byl také synem Arama a Jocheved, žil v Egyptě, sdílel se svým národem jeho útisk, byl milován a obdivován lidmi, dovedl hovořit jasně a působivě- byl optimálním člověkem pro daný úkol, jak i sám Moše říká B-hu. Z rozmluvy Mošeho s B-hem vyplývá, proč B-h zvolil jeho, a ne Aharona. Moše měl dvojí úkol: 1/ Učit Izraelity, že B-h existuje a 2/ že o ně pečuje a jsou na Něm ve všem závislí. Jak ukázalo čtyřicet let v poušti, daleko lehčí bylo vštípit jim, že B-h existuje, než přesvědčit je, že o ně opravdu a trvale pečuje. Bží existenci jednoznačně prokazovaly očividné
2
zázraky, jež se děly. Ale B-ží péče o ně mohla být prokázána pouze trvalou B-ží přítomností v jejich každodenním životě, tj. např. vodou prýštící ze skály či manou, padající z nebe po všechna léta v poušti. Moše namítal B-hu, že má-li být národ vysvobozen z otroctví prostřednictvím lidského vůdce, podrývá tím B-h úspěšné dosažení svého cíle- daleko účinnější a přesvědčivější by bylo, kdyby B-h sám , bez lidského prostředníka vyvedl národ z Egypta. Pak by Židé uvěřili okamžitě. Ale takové uvěření nebylo Bžím záměrem, k naplnění Jeho záměru bylo zapotřebí lidského prostředníka. Moše měl přesvědčit bnej jisrael, že on sám jakožto vůdce je v podstatě nedůležitý, přesto, že národ na něj spoléhá kvůli jeho roli prostředníka; závislí jsou však jedině na B-hu. A právě proto byl Moše optimálním kandidátem- právě ta naprostá nelogičnost Mošeho jako vůdce národa prokazovala, že to B-h koná zázraky, nikoliv Moše.
Bez B-žího zásahu by faraon Mošeho po návratu uvěznil, místo toho za ním Moše směle přichází. A místo aby se lidé Mošemu vysmáli, že chce být vůdcem, když byl tak dlouho pryč a nesdílel jejich svízele, bezprostředně jej uznávají za B-hem vyvoleného, tak dlouho očekávaného vysvoboditele! Když Moše předloží B-hu svůj poslední důvod, proč nemůže přijmout určený úkol- „mám neobratná ústa a neobratný jazyk“, B-h odpovídá: „Kdo dal člověku ústa, kdo působí, že člověk je němý..Zdali ne já- Hospodin?“ A začleňuje i Mošeho bratra Aharona do úkolu. Moše – nepokornější ze všech lidí- splní nakonec svůj úkol beze zbytku (Zdroj: www.torah.org a www.yadavraham.org)
Kabala – část sedmá Vedle tradiční kabaly vzrostlo během prvních 40 let po vyhnání ze Španělska také významné apokalyptické hnutí, jehož hlavní představitelé působili v Palestině a Itálii. Abraham b.Eliezer haLevi, jenž procestoval mnoho zemí a usadil se v Jeruzalémě kolem r. 1551, věnoval množství energie propagaci kabalistické apokalyptiky. Několik málo let po vyhnání se objevila kniha, poskytující doklad o tomto hnutí- Kaf haKetoret; je to interpretace žalmů jako válečných zpěvů pro boje na konci dní. Kniha byla zjevně napsána v Itálii. V tomto období se šířilo mesiášské hnutí i mezi marranos ve Španělsku a objevilo se také v Itálii kolem kabalisty Ašera Lemleina (1502). To byla i doba prvních snah španělského kabalisty Josefa della Reina přiblížit konečné vykoupení pomocí praktické kabaly. Také Izák Abrabanel věnoval pozornost apokalyptickým názorům, jejichž stoupenci stanovovali datum konečného vykoupení nejčastěji na rok 1503, 1512, 1540 či 1541. Nejvážnější ohlasy vyvolalo objevení Davida Reuveniho a jeho podporovatele Solomona Molcho, jehož kabalistické výklady (Sefer haMefo´ar) byly příznivě přijaty thesalonickými kabalisty. Molchova vidění a rozpravy byly směsicí kabaly a podněcování k politickým aktivitám mezi křesťany s mesiášským cílem. Jeho mučednická smrt (1532) z něj nakonec učinila jednoho ze „světců“ kabaly Pro apokalyptiky byl i příchod Martina Luthera znamením rozkladu církve a příchodu konce dní. Po nezdaru (očekávaného konce) nabyl apokalyptický směr duchovnější povahy. Křesťanští i židovští apokalyptikové dospěli k přesvědčení, že příchod vykoupení bude ohlášen odhalením tajemství, jež do té doby zůstávala skryta. Nejhlubšího výrazu nabylo toto nové hnutí v Erec jisrael, jež se stala kabalistickým centrem. Nejprve v Jeruzalémě a od r.
1530 v Safedu setkávali se kabalisté ze všech končin diaspory a stali se vůdci náboženského probuzení, jež povýšilo Safed na duchovní centrum židovství po dobu dvou generací. Střetalo se tam staré s novým, dávné tradice s úsilím dosáhnout nových výšin spekulace, jež téměř dokonale převážily nad starými formami kabaly a jež ovlivnily podstatně kabalistické dění i lidové obyčeje. I tak významné halachické autority jako Jacob Berab a Josef Caro byli hluboce zakotveni v kabale a jejich mesiášské naděje vytvořily platformu pro velké spory o znovuzavedení ordinace, jak to chtěl Jakob Berab 1538, kdy Safed byl již ustaven centrem. sfaradim, aškenazim i mustarabim- všichni něčím přispěli k tomuto hnutí, jež přitahovalo stoupence z daleka a zaznamenalo i prudký vzestup v diaspoře, kde obce uznaly safedské učence za svrchovanou náboženskou autoritu. Praktickým důsledkem hnutí bylo rozšíření zbožného způsobu života; připravilo také půdu pro barvité legendy, jež se vytvořily kolem největších kabalistů Safedu. Stejně jako v počátcích provensálské kabaly, i nyní se kombinovala hluboká racionální spekulace se zjeveními, jež na sebe vzala podobu (zejména po vyhnání ze Španělska) zjevení magidim- andělů či svatých bytostí, kteří promlouvali ústy kabalistů nebo je nechali zjevení zaznamenávat. Byl to spíše specifický duchovní prožitek než literární projev, jak naznačuje Sefer haMešiv, připisovaná Josefu Taitazakovi, nebo Magid mešarim od Josefa Caro. I zde – a více než v začátcích kabaly v Provenci- se projevovaly dva protichůdné směry: filosofický a teoretický na jedné straně a mytický a antropomorfický na druhé. Starší formy kabaly představoval David b.Solomon ibn Zimra (Radbaz, + 1573), který žil v Egyptě a později v Safedu, autor Magen David (o tvaru
3
písmen), Migdal David (o Písni písní), Mezuzat David (o smyslu přikázání) a Keter Malchut (kabalistická imitace slavné básně stejného jména od Solomona ibn Gabirol). Představitelem nového směru byl Solomon b.Moše Alkabez, který odešel do Erec jisrael z Thesaloniky, a jeho žák a zeť Moše b.Jakob Cordovero (Remak, 1522-1570). Cordovero je čelným představitelem safedské kabaly a jejím nejvýznamnějším myslitelem. Spojoval v sobě intenzívní náboženské myšlení se schopností formulovat je a vysvětlit- byl předním systematickým teologem kabaly. Jeho teoretické myšlení vycházelo z Alkabeze a zcela se lišilo od dřívější kabaly, zejména pokud jde o teorii sefirot; a vyvíjelo se od jeho prvního velkého díla Pardes rimonim,1548) k druhému Elimah Rabati (napsanému o 19 let později). Po tomto druhém díle následoval rozsáhlý komentář k Zoharu- Or jakar, který interpretuje Zohar ve světle nového vlastního systému. Cordovero vykládá teorii sefirot z pohledu imanentního protikladného působení na proces emanace, jež chápe jako proces kauzativní Podle autorova názoru je základním principem specifický protiklad, určující všechny stupně zjevení B-ha (EjnSof) prostřednictvím emanace. Když se Božství zjevuje z hlubin vlastního bytí, chová se jako živý organismus. Tyto a další myšlenky propůjčovaly jeho systému zcela odlišnou tvářnost od systému v Gabajově Avodat haKodeš (1531), která byla napsána krátce před vznikem safedského centra- ačkoliv obě knihy jsou založeny na Zoharu. Zdá se, že Alkabezovo systematické vyložení bylo napsáno až po Pardes rimonim Cordovero byl následován svými žáky, Abrahamem haLevi Beruchim, Abrahamem Galante, Samuelem Gallico a Mordecaiem Dato, který uvedl kabalu svého učitele do Itálie, kde se narodil a kde také byl činný jako kabalista. Cordoverovi žáci Eleazar Azikri a Elijah de Vidas napsali v Safedu dvě klasická díla o kabalistické etice, určené širokým vrstvám toraických studentů: Sefer Haredim a Sefer rešit chochma. Obě měly velký vliv a otevřely cestu celému literárnímu žánru- dílům o etice a chování v kabalistickém pojetí- jenž se rozvíjel v 17. a 18. st. a získal velkou oblibu. Tato díla učinila pro rozšíření kabaly mezi široké vrstvy víc než knihy, pojednávající o kabale v užším smyslu, jejichž mystický obsah mohli pochopit jen nemnozí. Kniha, jež nevychází z Cordoverovy kabaly, ale je prosycena ovzduším Safedu, je Galei razaja (o stěhování duší) od neznámého autora. Byla napsána 1552-3, sporně je připisována Abrahamu haLevi Beruchimovi a její nejvýznamnější část pojednává o teorii duší a převtělování. Obzvlášť působivý je pokus vyložit pomocí této teorie život biblických osobností, zejména jejich poněkud méně skrupulózní činy či jejich vztah k cizím manželkám. Kniha patří k nejoriginálnějším dílům kabaly. Její smělá
psychologie se stala vzorem šabatiáncům při jejich interpretaci hříchů biblických osobností. Jakkoliv je to podivné, kniha nevzbudila žádný projev nesouhlasu. Izák Luria Aškenazi (Ari, 1534-72) vzbudil svým osobním kouzlem hlubší dojem než Cordovero. Byl největším kabalistickým mystikem doby po vyhnání ze Španělska. Přesto, že v Safedu působil jen poslední dva- tři roky svého života, měl hluboký vliv na úzký kruh žáků- z nichž někteří byli významní učenci- a ti po jeho smrti šířili a interpretovali různá pojetí jeho myšlenek a jeho způsobu života, zejména od konce 16.st. Bezprostředně po jeho smrti se kolem Luriovy osobnosti vytvořilo bohaté předivo legend, v nichž se historická pravda mísila s fantazií. Luriu jakožto myslitele nelze vůbec srovnat s Cordoverem (u něhož krátce studoval v r. 1570), avšak jeho osobní i historický vliv je hlubší než Cordoverův a v celých dějinách kabaly je srovnatelný jen s vlivem Zoharu. Jeho systém byl více závislý na mystických spekulacích Zoharu než na Cordoverově myšlení, třebaže způsobil jistou remytizaci Cordoverova teoretického pojetí. Zejména Cordoverovy interpretace idejí v Idra (část Zoharu), jak se ozývají v jeho Elimah rabati, velmi Luriu ovlivnily, takže v detailech svého systému vycházel do značné míry z Idrot. Luria skloubil tyto myšlenky s písmennými kombinacemi jako prostředkem meditace. Jeho systém z velké části nelze pochopit intelektuálním úsilím, ale jen meditací. Rovněž v jeho teorii stvoření- která spojuje extrémní mystiku jazyka a svatých jmen, v nichž se soustřeďuje B-ží energie- se v detailech projevuje myšlenka tikun haparcufim (obnovení tváří /B-ha/), která je nad rozumové chápání. Je to extrémní příklad gnostické reakce v kabale, jež je vyjádřena nesčetnými stupni intenzity emanace a vyzářeného světla v nich. V Luriovi dosáhla tato gnostická reakce spolu s mytickou tendencí nejvyššího vrcholu, kdežto vztah k filosofickým proudům španělské kabaly a Cordoverovi je v tomto ohledu nejslabší. Části srozumitelné a týkající se podstaty procesu stvoření, jsou zcela odlišné od východiska neoplatoniků, ale mají velký význam pro vývoj mystiky. Právě tady nacházíme důležité rozdíly v různých verzích luriánské kabaly. Např. některé tajné části těchto spekulací vztahující se k teorii cimcum (stažení) u Moše Jonaha v jeho Kanfej Jonah a u Chajima Vitala v otázce berur ha-dinim, vydělení sil přísnosti a krutosti z Ejn-Sof v procesu stažení a emanace. Někteří připojují své vlastní nové představy, např. Izrael Saruq ve své teorii malbuš (roucha), utvářeného niternými jazykovými pohyby Ejn-Sof a předcházejícího cimcum. Původní prvky Luriova díla, obecně i v jednotlivostech, jsou hluboké a extrémní a přesto, že jsou zakotveny ve starších myšlenkách, dávají kabale zcela novou tvář. Nová terminologie i nová a
4
komplexnější symbolika- to jsou výrazné znaky děl této školy. Originální byly představy o cimcum, jež předcházelo celý proces emanace a B-žího zjevení; duální povaha vývoje světa prostřednictvím hitpašetut (vycházení, postupu) a histalekut (ústupu) božských sil vnesla základní dialektický prvek do teorie emanace, zjevný již u Cordovera- pět parcufim (konfigurací) jako základních jednotek vnitřního světa, což jsou prostě konfigurace sefirot v novém provedení, díky nimž ztratilo deset sefirot svou dřívější samostatnost;vzestup světa z nutné katastrofy, jež stihla Adama; a pozvolný tikun (obnovení) duchovních jisker, jež upadly s klipot (slupkami, skořápkami= silami zla) Gnostický charakter těchto představ zakládá novou židovskou mytologii. Souběžně s kosmickým dramatem existuje drama psychologické, vztahující se k povaze prvotního hříchu a obnovení duší odsouzených k převtělování kvůli tomuto hříchu. Teorie modlitby a mystické kavany (záměru, koncentrace) se ještě více stává ústřední myšlenkou kabaly. Mystika modlitby se jeví nejvýznamnějším faktorem nové kabaly, neboť trvale podněcuje ke kontemplaci. V luriánské kabale existuje křehká rovnováha mezi teoretickými spekulacemi a praktickou aktivitou. Mesiášský prvek je tu mnohem výraznější než v jiných kabalistických systémech, neboť teorie tikun potvrzovala interpretaci celého smyslu židovství jako neustálého mesiášského pnutí. Toto pnutí vytrysklo v šabatiánství, jehož zvláštní historickou sílu lze vysvětlit právě kombinací mesiášství a kabaly. Výbuch mesiášství byl nevyhnutný v době, kdy -díky luriánské kabale- mohly být v širokých vrstvách snadno probuzeny apokalyptické tendence. Tato forma kabaly se nelišila od jiných proudů svým sklonem k praktické aplikaci ani spojením s magií- tyto prvky existovaly i v jiných systémech, dokonce i u Cordovera. Teorie kavany v modlitbě a konání micvot jistě obsahovalo silný magický prvek s cílem ovlivnit vlastní nitro. Jichudim, meditační cvičení založená na mentálním soustředění na kombinace svatých jmen (jež Luria předal svým žákům), obsahují takový magický prvek.. Luriovi žáci viděli ve svém učiteli mesiáše ben Josef, který má připravit cestu pro pozdější zjevení mesiáše ben David, avšak po celou generaci po jeho smrti drželi se v tajných kroužcích a jen minimálně šířili své přesvědčení mezi lid. Jen občas pronikly psané útržky či shrnutí Luriova učení za hranice Erec jisrael. Zatím v samotné Erec jisrael vznikly úplné „Luriovy spisy“, jež vzešly z kroužků jeho žáků a jejich žáků. Jen velmi málo v těchto spisech pocházelo od samotného Lurii. Vedle výše zmíněných žáků podíleli se na této činnosti i Josef ibn Tabul, Juda Mišan a další. Nikdo z nich se však nestal šiřitelem učení ani nebyl činný mimo Erec jisrael. To započalo až koncem 16. st. cestami Izraele Saruqa do Itálie a Polska, a prostřednictvím učence, který přes své tvrzení nebyl Luriovým žákem v Safedu, ale
pouze žákem v duchovním smyslu. Až někdy do r. 1620 zůstávala kabala pod vlivem dalších safedských kabalistů, zejména Cordovera. Jak se kabala začala šířit ze Safedu do diaspory, provázelo ji náboženské oživení, zvláště v Turecku, Itálii a Polsku. V Itálii dosáhlo zvláštního významu dílo Mordecaie Dato, jenž také šířil mesiášské myšlenky kolem r. 1575, který byl mnohými považován za rok vykoupení. Stejného významu dosáhl i jeho žák Menachem Azaria Fano (+ 1623), pokládaný mnoha lidmi za nejpřednějšího italského kabalistu. Je autorem většího počtu děl, založených především na Cordoverovi a pak na luriánské kabalev podobě, jak ji šířil Saruq. On a jeho žáci, zejména Aron Berechjah b. Moše z Modeny (+ 1639) a Samuel b.Eliša Portaleone udělali z Itálie jedno z nejvýznamnějších center kabaly. Kazatelé v Itálii a Polsku začali o kabalistických tématech na veřejnosti a kabalistická terminologie brzy přešla do obecného povědomí. Existovaly i snahy vysvětlit kabalistické představy bez použití této terminologie, to je patrné zvláště ve spisech Judy Löwa b.Becalel (Maharala z Prahy) a v Bet mo´ed od Menachema Ravy z Padovy (1608). Šíření kabaly s sebou přineslo také promíšení lidové víry s mystickou spekulací. Nové zvyky safedských kabalistů našly odezvu v širokých vrstvách, zvláště poté, co se objevil Seder haJom, sepsaný Mošem ibn Machir ze Safedu (1599). Rozšířily se příručky pokání, vycházející z praxe safedských kabalistů a nové modlitby a obyčeje. V Itálii i dalších zemích vznikaly speciální skupiny k jejich šíření. Hnutí vyústilo také v znovuoživení náboženské poezie, zakotvené v kabale. Nejdříve v Safedu, kde byli jejími hlavními představiteli Eliezer Azikri, Izrael Najara, Abraham Maimin a Menachem Lonzano. Odtud se poezie šířila do Itálie a tam se projevila v díle Mordecaie Dato, Arona Berechji z Modeny a Josepha Jedidjaha Carmi. V té době došla velkého ohlasu, pro mnoho básníků byla kabala tvůrčím podnětem, např. pro velkého jemenského básníka Šaloma (Salima) Šabazi, Mošeho Zacuta a Mošeho Chajima Luzzatto, kteří ve svých dílech objevují imaginativní a poetickou hodnotu kabalistických symbolů a mnoho jejich básní našlo cestu do modlitebních knih. Dokud nejbližší Luriův žák Chajim Vital odmítal dát svolení k publikování svých spisů (což trvalo až do jeho smrti 1620), bližší znalosti Luriova systému se dostaly do diaspory jen jako verze Moše Jonaha a Izraele Saruqa. Téměř všechna kabalistická díla, věnovaná šíření těchto myšlenek v 1.pol.17. st., jsou ozvukem Saruqa. Avšak Šabtaj Šeftel Horowitz z Prahy pojal svou knihu Šefa tal jako snahu smířit luriánskou teorii cimcum s Cordoverovou kabalou, jak je ve spisech Josefa ibn Tabul. Abraham Herrera, Saruqův žák, jenž zkombinoval jeho učení s neoplatónskou filosofií, napsal Puerto del Cielo,
5
jedinou kabalistickou knihu, jež byla napsána ve španělštině a k mnoha evropským učencům se dostala v překladu do hebrejštiny (1655) nebo latiny (1684). Jako první předložil luriánské myšlenky tiskem v zestručnělé podobě Abraham Samson ve svém Appirjon Šlomo (Benátky 1608), ale v l. 1629-31 vyšly dva obsáhlé svazky Josefa Solomona Delmediga, Ta´alumot chochma a Novelot chochma, jež obsahují i pramenný materiál ze spisů Saruqa a jeho žáků. Druhé dílo obsahuje rovněž podrobné studie k těmto myšlenkám a pokusy vyložit je filosoficky. V těchto letech se rozšířily rukopisy Vitalova učení a v r. 1648 se objevila v Amsterdamu kniha Emek haMelech od Naftaliho Bacharacha, která je zevrubným podáním luriánského systému, vycházejícím ze směsi tradic Vitala a Saruqa. Kniha měla ohromný vliv, třebaže vyvolala i četné protesty a kritiku. Následovalo publikování dalších zdrojů, jež chtějí vyložit nové učení, např. Hathalat ha chochma ze Saruqovy školy, publikovaná polským kabalistou Abrahamem Kalmanksem z Lublinu, který předstíral autorství knihy pod titulem Ma´ajan ha chochma (Amsterdam 1652). Avšak knihy o kabale publikované v 17. st., ač hojné počtem, jen zčásti odrážejí mocný příliv kabalistických vln, valící se z Východu i Západu. Z Erec jisrael a Egypta se šířily různé verze a edice všech druhů luriánského učení, jež přitahovaly ty, kdo tíhli k mystice. Většina této produkce byla dílem mužů patřících k jeruzalémskému centru, jež vzniklo v l. 1630-60 a jehož vůdčí osobnosti Jakob Zemah, Nathan b.Reuben Spiro, Meir Popers pracovali neúnavně jak na vydání Vitalových spisů, tak na vlastních dílech, z nichž však jen knihy Nathana Spiro (jenž strávil další léta v Itálii) opravdu vyšly tiskem: Tuv haArec, Jajin haMešumar, Mazat šimurim. Že kabala pronikla do všech oblastí života, lze vidět nejen z dlouhé řady homiletických děl výlučně kabalistické povahy i etických knih, psaných pod vlivem kabaly (zejména Šnej luchot haBrit od Ješajahu Horowitze), ale také z interpretací halachy, založených na kabale. Na tomto poli vynikl zvláště Chajim b.Abraham haKohen z Aleppa- jeho kniha Mekor Chajim připravila cestu pro nový typ kabalistické literatury. Rozmach kabaly a její naprostá dominance v mnoha kruzích byly provázeny nesouhlasnou
reakcí. Je pravda, že kabalu podporovaly i nesporné rabínské autority, což ji uchránilo od urážlivých útoků a zejména od otevřeného obvinění z hereze, avšak mnoho učenců tradičněji založených se vůči kabale chovalo podezíravě a někteří svůj nepřátelský postoj vyjádřili ve svých dílech. K nim lze řadit Elijahu Delmediga a jeho Bechinat haDat nebo Mordecaie Corcose a jeho dílo (nyní ztraceno). Tvrdě zaútočil na kabalu Moše b.Samuel Aškenazi z Candie (asi 1460) v několika svých dílech. Anonymní spis Ohel moed (z doby kolem španělského vyhnání) byl napsán jako odpověď rabínům, kteří snižovali kabalu a vysmívali se jí. Ježto se kabala intenzívně šířila, napsal Leone (Juda Arje) Modena z Benátek (kolem r. 1625) klasické polemické dílo proti kabale, Ari nohem, avšak neodvážil se je vydat tiskem za svého života. Rovněž Solomon Delmedigo tvrdě kritizoval kabalu ve svém Igeret Ahuz (koloval také jen v opisech) Polsko zasáhla kabala hlouběji až od 2.pol. 16.st. a všeobecné nadšení pro ni dosáhlo takového stupně, že ten „kdo vznáší námitky vůči vědě kabaly“ byl pokládán za „ způsobilého k exkomunikaci“ (jak uvádí rb. Joel Sirkes ve svém responsu). Zpočátku převládala kabala Cordoverova, od zač. 17. st. dominuje Luriova kabala. Ovšem před r. 1648 měly systematické teorie kabaly jen malý dosah, pokud tak lze soudit ze spisů Arje Loeba Priluka (komentáře k Zoharu), Abrahama kohena Rappaporta z Ostrogu (homilie na konci sbírky responsí Ejtan haEzrachi), Natana b.Solomona Spiry z Krakova (Sefer megale amukot, 1637), Abrahama Chajese (Holech tamim, 1634) a dalších. I tady nejdříve kolovaly spisy Saruqovy školy, zřejmě tu zanechala stopy Saruqova bezpečně doložená návštěva Polska krátce po r. 1600. Velký důraz se kladl na boj proti moci sitra achra, soustředěné v klipot, která je oddělena od spojení s luriánskou myšlenkou tikun a pojednána jako zásadní princip samostatně. Sklon k personifikaci těchto sil do různých démonických podob je patrný zvláště v díle Samsona b.Pesaha Ostropolského, jenž byl po své smrti (za Chmelnického masakrů 1648) považován za jednoho z největších polských kabalistů. Snaha vytvořit úplnou démonologickou mytologii dal tomuto specifickému proudu kabaly výjimečný ráz.
6/ Kabala v pozdější době V generaci po luriánské kabale vyvřelo mesiášské pnutí do šabatiánského hnutí. I když existovaly různé místní faktory, jež v různé míře působily na otevřenost lidských myslí vůči ohlašovanému příchodu mesiáše, přece bez ohledu na rostoucí vliv kabaly v lidovém povědomí a zvláště mezi nábožensky horlivými, nutno ji chápat jako všeobecné pozadí, jímž bylo hnutí umožněno a jímž
byl určen způsob jeho vyjádření. Zásadní převrat, jejž přinesl mesiášský prožitek, otevřel cestu velkým změnám ve světě tradiční kabaly- nebo kabaly, jež byla po generace před šabatiánstvím pokládána za tradiční. Když se velké skupiny lidí pevně držely své víry v Šabtaje Cvi jako mesiáše- i po jeho odpadlictvívytvořila se abnormální a troufalá šabatiánská
6
kabala, pokládaná tradičnějšími kabalisty za herezi, a to spojením dvou faktorů: 1/ myšlenky, že počátek vykoupení umožnil vidět změny, které vykoupení způsobí ve struktuře světů a že tajemství stvoření lze objasnit pomocí vizionářských zjevení, což dříve nebylo možné, 2/ nutnosti posílit roli mesiáše v tomto procesu a tím ospravedlnit osobní vzestup Šabtaje Cvi přes všechny jeho rozpornosti. Celá šabatiánská kabala byla zcela nová, plná odvážných myšlenek, jež byly velmi lákavé. Vše, co má pozdější kabala v sobě originálního, je většinou odvozeno z kabaly šabatiánské, jejíž základní představy byly dílem Nathana z Gazy (+ 1680), Šabtajova proroka, a Abrahama Miguela Cardozzo (+ 1706). Ačkoliv jejich díla nevyšla tiskem, byla hojně opisována a vliv jejich myšlenek na tajné stoupence šabatiánství je lehce rozpoznatelný. To, že někteří z nejvýznamnějších rabínů patřili ke skrytým šabatiáncům, dokládají nesrozumitelné části jejich tištěných děl. Tato nová kabala projevovala svou sílu v období 1670- 1730. Naopak původnost díla těch kabalistů, kteří nepatřili do šabatiánského tábora, byla omezená, tito kabalisté byli spíše pokračovatelé než původní myslitelé a soustřeďovali své úsilí dvěma směry: 1/ Pokračovat způsobem, kterým se kabala vyvíjela od Zoharu k Luriovi, zkoumat a interpretovat učení starších autorit a celkově jednat, jakoby se nic nestalo a jakoby k šabatiánské explozi nedošlo 2/ Omezit šíření kabaly v populaci kvůli nebezpečným důsledkům, jež mohlo šabatiánství mít na tradiční judaismus; vrátit kabale její dřívější roli- tj. ne jako sociální síly, ale jako esoterického učení, omezujícího se na několik málo privilegovaných. Tím dostala kabala po r. 1700 převážně konzervativní charakter a její stoupenci, z obavy, aby se nespálili o žhavé uhlíky mesiášství, zdůrazňovali hlavně prvky meditace, modlitby s kavanou, teosofie a morálního učení v duchu kabaly. Nová zjevení vzbuzovala podezření. Rozdíly v přístupu začaly krystalizovat zejména v otázce, nakolik bylo učení Izáka Lurii pochopeno přesně, ježto bylo různě formulováno v různých školách jeho žáků a jejich žáků. Tady byl prostor pro výrazné názorové rozdíly. Někteří kabalisté, skrytě ovlivnění šabatiánstvím, vytýčili jasnou hranici mezi tradiční luriánskou kabalou a novými zjeveními a zkoumáními, jež nezasvěcencům zůstávala uzavřená. Jakoby mezi oběma oblastmi nebyl žádný styčný bod a přitom spolu dokázaly zůstat v téže doméně. Tak tomu bylo např. u Jakoba Koppela Lifschütze (jednoho z tajných šabatiánů) a jeho Šaarej gan eden, a trochu jinak i u Moše Chajima Luzzatta (+ 1747), který se snažil odlišit své systematické studium luriánské kabaly (v Pithej chochma a Adir baMarom) od studií založených na nových zjeveních, jež dostal od svého magida.
Většina těch, kdo byli pokládáni za význačné kabalisty, pěstovala a rozvíjela luriánskou tradici, občas se ji snažila skloubit s Cordoverovým systémem. Vzniklo ohromné množství děl, z nichž jen zlomek byl vydán tiskem. Vedle toho byly sestaveny sborníky, z nichž nejvýznamnější byl Jalkut Reuveni od Reubena Höshke, který jej uspořádal do dvou částí: první část věcně (Praha 1660), druhou podle pořadí Tóry (Wilmersdorf 1681). Tento sborník agadické tvorby kabalistů široce koloval. Sborníky tohoto typu sestavovali zejména sfaradští rabíni, většinou s doplněním vlastními interpretacemi, např. cenný Midraš talpijot od Elijahu haKohen ha Itamari (Smyrna 1736). Zcela mimo kabalistická díla v přesném smyslu slova začala se od konce 17.st. šířit lidová / populární kabala. Zaměřila se hlavně na mravní základy a učení o duši a přikrášlila je obecnými agadickými homiliemi. Tyto knihy měly nemenší vliv než odborné kabalistické knihy. Literatura tohoto druhu byla podnícena velkými kazateli jako byl Becalel b.Solomon ze Slucku, Aron Samuel Kaidanover (Koidanover) a jeho syn Cvi Hirsch (autor Kav haJašar) a Berechja Berach Spira v Polsku. U sfaradim to byl Chajim haKohen z Aleppa a jeho Torat chacham, Elijah haKohen haItamari ze Smyrny, Chajim ibn Attar z Maroka a jeho Or haChajim, Mordecai Moses Samson z Bagdadu. Kolovaly rovněž komentáře tohoto typu k midrašické literatuře- např. Nezer haKodeš (ke Gen.raba) od Jechiela Michala b.Uziel a Zikukin de Nura (k Tana de vej Elijahu) od Samuela b.Moses Heida. V Polsku vznikly v 17. st. pod vlivem kabaly Midrašej haPeli´a. Tyto velmi paradoxní a mystifikující texty, často ve stylu starších midrašů, lze chápat pouze jako směs kabalistických narážek a vynalézavosti. Podle Abrahama, syna Gaona z Vilna, byl sborník tohoto typu- Midraš Peli´a- vytištěn v 17. st. v Benátkách. Další podobné sborníky jsou známy z 19.st. V tomto období existovala významná kabalistická centra v Maroku, kde také vzniklo množství děl, i když většina zůstala v rukopise. Kabala převládala i v dalších zemích severní Afriky a pohybovala se většinou v rámci luriánské kabaly. Směsice všech systémů je patrná u kabalistů Jemenu a Kurdistánu, kde kabala pevně zakotvila zvláště od 17. st. Nejvýznačnější jemenští kabalisté, oba ze Sany, byli básník Šalom b.Josef Šabazzi (17.st.), jemuž je připisováno autorství Midraš Chemdat jamin (k Tóře) a Joseph Zalah (+ 1806), autor komentáře Ec Chajim k liturgii podle jemenského ritu. Kabalistická rodina Hariri působila v Kurdistánu v 17. a 18. st., většina jejich spisů je v rukopisu. Později se utvořila centra v Aleppu a Bagdadu a tamní kabalisté byli slavní ve své zemi.
7
Ve všech těchto zemích- a také v Itálii- kvetla náboženská poezie v kabalistickém duchu. Významní básníci: v Itálii Moses Zacuto, Benjamin b.Eliezer haKohen, Moses Chajim Luzzatto, v Maroku Jacob b.Zur, v Thesalonice a Jeruzalémě Solomon Molcho (+ 1788) a v Aleppu Mordecai Abadi. Oproti těmto regionálním centrům vydobylo si zvláštní místo nové centrum v Jeruzalémě, jež vzniklo v polovině 18. st. a jehož vůdčí osobností byl jemenský kabalista Šalom Mizrachi Šarabi (haRešaš, + 1777), nejvýznačnější kabalista Orientu a severní Afriky. Byl inspirován shůry a v tomto ohledu snese srovnání jen se samotným Luriou. V jeho osobnosti i v jeho ješivě Bet-El (která pak rozvíjela činnost v jeruzalémském Starém městě téměř 200 let, než byla r. 1927 zničena zemětřesením) se vyhranil dvojí přístup: 1/ Hlavní, téměř výlučné zaměření na luriánskou kabalu, založenou na spisech Ch.Vitala, zvláště na Šmona śearim a přijetí principu kavanot a mystické kontemplace během modlitby jako ústředních principů pro kabalu teoretickou i praktickou. 2/ Naprostý odklon od aktivit v rovině sociální a posun k esoterismu duchovní elity, ztělesňující výlučný, zbožný život. Existuje tu podobnost mezi touto pozdější formou kabaly a převažujícím typem mystického súfismu v těch zemích, odkud pocházeli stoupenci Bet-El. Samotný Šarabi sepsal modlitební knihu (tiskem v Jeruzalémě 1911), s podrobným propracováním kavanot, i s výčtem těch, jež byly předány jménem Lurii v Ša´ar haKavanot. Cvičení členů tohoto kroužku, známých jako mechavenim, vyžadovalo strávit mnoho let duchovním zvládáním těchto kavanot a každý člen kroužku měl závaznou povinnost v úplnosti je opsat. Od prvních dvou generací po založení Bet – El dochovaly se záznamy, kde se podepsaní zavazují k nejhlubšímu duchovnímu partnerství v tomto i v budoucím světě. Kromě Šarabiho byli vůdci kroužku v první generaci Jom Tov Algazi (1727-1802), Chajim Josef David Azulai a Chajim della Rosa (+ 1786). Stejně jako tomu bylo u Lurii, i Šarabiho knihy daly podnět k vzniku četné exegetické i textové tvorby. Brzy byl tento kroužek uznáván jako svrchovaná kabalistická autorita a opravdové centrum kabaly ve všech islámských zemích. Kolem Šarabiho se vytvořilo množství kabalistických legend. Poslední z vůdců Bet-El byli Mas´ud kohen Alhadad (1 1927), Ben-Cion Chazan (1877-1951) a Ovadja Hadajah (1891-1969). Jen několik vyvolených se přirozeně dostalo do centra v Bet-El. K těm vůdčím kabalistickým osobnostem, které zůstaly ve svých východních zemích, patří Abraham Azulai z Marakéše (+ 1741), Abraham Tobiana z Alžíru (+ 1793), Šalom Buzaglo z Marakéše (+1780), Joseph Sadboon z Tunisu (18.st.) a Jakob Abi-Hasira (+1800),
Sason Mordecai Šandooch (1747-1830) a Josef Chajim b.Elijah (+1909), přední kabalisté Bagdadu Několik tureckých a marockých kabalistů 18. st. se klonilo k šabatiánství, např. Gedalja Hajon z Jeruzaléma, Meir Bikajam ze Smyrny a David Medina z Aleppa. Z těchto kabalistických kruhůkteré lpěly do všech detailů na tradici, ale současně nepřerušily spojení s šabatiánstvím- vzešlo klasické dílo Chemdat jamim, od neznámého smyrenského autora (1731-2), jež mělo na Východě obrovský vliv. Další vývoj kabaly v Polsku nevedl k vytvoření centra jako bylo Bet-El, avšak něco podobného existovalo od r. 1740 až do zač. 19. st. v „klause (klojz)“ v Brodech. V té době joševej haKlaus (učenci klausy) ustavili společnost kabalistů, kteří pracovali společně a byly jim adresovány dotazy jakožto autoritám. V čele této skupiny stáli Chajim b.Menachem Zanzer (1 1783) a Moše b.Hilel Ostrer (z Ostrogu, +1785). Když v Podolje vzniklo nové chasidské hnutí a stalo se samostatnou etapou rozvíjení židovské mystiky a popularizace poselství kabaly, zůstali kabalisté klausy mimo. I v tomto centru byl dáván důraz na důkladné studium luriánské kabaly. Jediným pojítkem mezi oběma centry byl Abraham Geron z Kutowa, švagr Izraele b.Eliezera- Baal Šem Tova, jenž byl prvním členem brodské klausy a odešel do Erec jisrael, kde se později připojil ke kabalistům Bet-El, či alespoň jim byl blízký duchem. Mnoho kabalistických děl publikovaných v 18.st. v Polsku mělo oficiální souhlas kroužku klausy; ale i před vznikem tohoto centra kvetlo studium kabaly na mnoha místech Polska, stejně jako v Německu a ostatních habsburských državách. V té době mnoho kabalistů přišlo zejména z Litvy, např. Juda Leib Pohovitzer (konec 17.st.) a Israel Jaffe, autor Or Jisrael (1701) V 18. st. patřil k předním litevským kabalistům Arje Leib Epstein z Grodna (+1775) a rb.Elijahu, Gaon z Vilna, jejichž vzorem se řídila většina litevských kabalistů 19. st. Mezi nimi obzvlášť vynikali Izák Eisig (Chaver) Wildmann, autor Pithej šearim a Solomon Eliašov (1841-1924), jenž napsal Lešem ševo veAchlama; oba spisy jsou systematickým pojednáním luriánské kabaly. V Polsku a Německu vzniklo od konce 17. st. množství kabalistických děl, a rovněž mnoho etických pojednání, založených na kabale. Snahu o systemizaci představuje Va Jachel Moše od Mošeho b.Menachema Grafa z Prahy (Dessau 1699) a několik knih od Eliezera Fischela b.Izáka ze Strzyzówa. Díla, založená na zjeveních „shůry“ byla obecně podezřívána –nikoli bezdůvodně- ze šabatiánství, ale díla tohoto žánru existovala v tradičnější kabale, např. Sefer brit olam od Izáka b.Jacoba Aškenaziho.
8
Vývoj v Polsku ovlivnili v 18. st. do značné míry italští kabalisté, zejména Joseph Ergas svými díly Sefer emunim a Mišnat chasidim, a Imanuel Chaj Ricchi svou Jošer levav, jež představovala odlišný přístup k pochopení luriánské kabaly. Kabalistická zjevení Mošeho Davida Valle z Modeny (+ 1777) zůstala utajenou knihou, ale kopie spisu Mošeho Chajima Luzzatto se dostaly k litevským kabalistům a některé byly známy prvním chasidim a velmi na ně zapůsobily. Baruch b. Abraham z Kosova byl následovníkem Ergase svými různými úvody do kabaly, jež byly vydány až asi po 100 letech od jeho smrti. Kabalista Jakob Meir Spielmann z Bucharestu zastupoval svou knihou Tal orot ortodoxní systematickou kabalu Existovaly i pokusy znovu skloubit kabalu s filosofickými studiemi, např. Ma´amar efšarit haTiv´it od Naftaliho Hirsche Guslara, první spisy Solomona Maimona (zůstaly v rukopise) a zejména Sefer haBrit od Pinchase Elijahu Horowitze z Vilna a Imre bina od Izáka Satanova, jednoho z prvních maskilim v Berlíně. Na rozdíl od těchto plodů hlubokého studia kabaly rozšířilo chasidské hnutí záběr a snažilo se zpřístupnit kabalistické myšlenky popularizací, často pomocí nových interpretací základních kabalistických principů. V chasidském hnutí se znovu prokázalo, že židovská mystika je dynamickou silou i sociálním fenoménem. V chabadské odnoži chasidismu se vytvořila originální forma kabaly se zřetelným psychologickým aspektem, jež přinesla hojnost rozmanitých děl. Ale v chasidském táboře také existovaly proudy, vracející se zpět ke studiu luriánské kabaly. Tato kabala znovu vzkvétala asi sto let, zejména ve škole Cvi Hirsche z Zydaczówa (+1831). Čelní představitelé této školy byli Izák Eicik Jechiel z Komarna (+ 1874), Izák Eicik z Zydaczówa (+ 1873) a Josef Meir Weiss ze Spinky (1838-1909). Na počátku nacionalistického kvašení 19.st. byli činní dva kabalisté- Elijah Guttmacher v Grätzu (1796- 1874) a Juda Alkalai v Bělehradě (17981878), jehož sionistické spisy jsou prosyceny
duchem kabaly. Ve střední a východní E4vropě vliv kabaly zvolna slábl, zvláště po konfliktu mezi Jakobem Emdenem a Jonathanem Eybeschützem kvůli Eybeschützovu spojení se šabatiánstvím. Nathan Adler ve Frankfurtu kolem sebe shromáždil kroužek s kabalistickými tendencemi a jeho žák Seckel Loeb Wormser („Baal Šem Michelstadtu“, + 1847) byl úřady na nějakou dobu zbaven rabinátu ve svém městě „pro podezření z kabalistické víry“zjevně důsledek intrik maskilim. Zatímco Pinchas Katzenelenbogen, rabín v Boskovicích, v pol.18.st. sepisoval kabalistické sny a prožitky své rodiny a v kroužku Nathana Adlera i později v kroužcích frankistů v Offenbachu věřili prorockým snům, rabíni stále více a více zanechávali všech projevů mystických sklonů či příklonu ke kabale. Když Elchanan Hilel Wechsler (+1894) publikoval své prorocké sny o holocaustu, který měl postihnout německé židy (1881), přední rabíni se pokoušeli mu v tom zabránit a byl pro svůj příklon ke kabale persekvován. Poslední tiskem vydaná kniha od německého kabalisty byla Torej zahav od Hirze Abrahama Scheyera z Mohuče (+ 1822), tamtéž publikovaná v r. 1875. Avšak ve východní Evropě a na Blízkém východě vznikaly různé druhy kabalistické literatury až do doby holocaustu, a v Izraeli až do současnosti. Transformaci kabalistických představ do formy moderního myšlení lze pozorovat v dílech myslitelů 20. st.- rb. Abrahama Izáka Kocka (Orot haKodeš, Arpilej Tohar, Reiš milin), v hebrejských knihách Hillela Zeitlina a v německých spisech Isaaca Bernayse a Oskara Goldberga. Prudký útok na kabalu, který v 19. st. podniklo hnutí haskaly, do značné míry zeslabil vliv kabaly ve východní Evropě, ale v zemích Východu působil dál a život tamních židovských komunit byl kabalou ovlivněn až donedávna. Výjimkou bylo anti-kabalistické hnutí v Jemenu, známé jako Dor De´ah (Doerde), které vedl Jihja Kafah (Kafih) ze Saná (+ 1931) (Zdroj: Encyclopaedia Judaica)
Šabat tento týden začíná v pátek v 16´01, a končí v sobotu v 17´15. Délka dne je 8 hod 36 minut; délka skutečné hodiny činí 43 minut, východ jitřenky 6´58; doporučený čas ranní modlitby (talit a tfilin) v 6´29 hod; východ slunce v 7´41; polovina dne 11´59; čas odpolední modlitby (mincha gedola) ve 12´29, (mincha ktana 14´29, plag mincha 15´23) západ slunce (škia) 15´17; východ hvězd v 16´53 podle Holešova (jihovýchodní Morava); Čechy + 10 minut;podle kalendáře Kaluach
Šavua tov ( ) שבוע טוב- dobrý týden – vydává Olam - Společnost Judaica Holešov, Osvobození 1133, www.olam.cz Kontaktní osoba Jiří Richter, e-mail
[email protected] tel. 573 396 046
9
