VELE VENSTERS OPEN NAAR HET ONNOEMLIJKE Raimon Panikkar over de interreligieuze dialoog

VELE VENSTERS OPEN NAAR HET ONNOEMLIJKE Raimon Panikkar over de interreligieuze dialoog Raimon Panikkar (1918-2010), geboren (Bacelona) uit een Spaanse katholieke moeder en een Indische hindoe vader. Doctoraten wetenschappen (1958), filosofie (1946) en theologie (1961). Priester (1946), een aantal jaren in het Opus Dei (1940-1962), daarna opgenomen in de katholieke Syro-Malabaarse kerk in India, tot zijn dood. Professor in Spanje, Duitsland, de V.S. en India. Sinds zijn emeritaat in 1983 woonde hij als een monnik op de rand van een klein Catalaans dorp, Tavertet.1 Een veel geciteerde uitspraak drukt goed uit hoe hij de ontmoeting en beleving van verschillende religies in zijn persoon ervoer: ‘Ik ben als christen “vertrokken”, heb mij als hindoe “bevonden”, ben als boeddhist “teruggekomen” zonder ooit opgehouden te hebben christen te zijn; en bij mijn “terugkomst” heb ik ontdekt dat ik een beter christen geworden was.’2 Vanuit eigen levenservaring vertrekt zijn zoektocht naar de uiteindelijke zin van religie, en van de vele religies die tot op vandaag de mensheid rijk is. Veelheid en verscheidenheid van religies In een IKON-interview van 1997 hanteert Panikkar het beeld van het venster. Ik zie de werkelijkheid rondom mij door een venster, en ook de gebuur kijkt doorheen zijn venster. Twee bedenkingen hierbij. Ten eerste: door mijn venster zie ik een deel van het landschap, en mijn buur een ander deel. Het landschap blijkt dus groter te zijn dan wat ik ervan zie. Maar ik hoor hoe mijn buur een ander deel ziet, en dat geeft me een beter idee van het hele landschap. Ten tweede: hoe zuiverder het vensterglas is, hoe scherper ik zie. Want ik kijk niet naar het glas, maar naar het landschap dat er achter ligt. Een zuiver venster vervormt niet of nauwelijks het landschap dat ik zie. Het landschap is de werkelijkheid in en rondom ons. Het venster is de (al dan niet religieuze) traditie waarin ik sta. Als ik open sta voor wat mijn gebuur ziet en beleeft, kunnen drie vragen gesteld worden. 1.- Wat zie ik dan? De werkelijkheid: de kosmos, de natuur, de mensen, alles wat leeft. Ik zie, hoor, ruik en tast dankzij mijn zintuigen (het ‘eerste’ oog: oculus carnis, in het woordgebruik van Richard van Saint-Victor, gest. 1173). Contact met die werkelijkheid verschaft mij dus zintuiglijke kennis. 2.- Het zien van die werkelijkheid roept vragen op: waarom is er zoveel onrecht in de wereld? Vanwaar zoveel haat en geweld? Wat worden de gevolgen van de uitbuiting en de vervuiling van het milieu? Wie is de mens toch, die zoveel goeds én kwaad in zich draagt? Wat is de uiteindelijke zin van leven en dood? Met onze rede proberen we antwoorden te vinden, vanuit de wetenschappen, de ervaring, de filosofie, de geschiedenis. (dankzij het ‘tweede’ oog: oculus mentis). Heel wat vragen blijven zonder antwoord. Het leven, de werkelijkheid komt over als een groot mysterie. Religies bieden dan bepaalde antwoorden. Zij verwijzen naar een diepere dimensie: een persoonlijke transcendentie, geesten, goden of ‘God’: schepper, herder, rechter, koning, heer (JHWH, Abba, Allah, Ahura Mazda); of een niet-persoonlijke transcendentie (brahman, nirvana); of naar de negatie van elke transcendentie en de radicale aanvaarding van de menselijke conditie (China, moderne laïciteit).3 Dit alles binnen een bepaald wereld- en mensbeeld, eigen aan de cultuur waarin deze tradities ontstonden of zich naderhand uitbreidden. Tradities willen de mensen helpen om zich in de feitelijke werkelijkheid en geschiedenis te oriënteren, en zo het leven en samenleven mogelijk en 1

Zie PIKAZA X., In memoriam Raimon Panikkar (1918-2010), in Concilium 46 (2010) nr. 5,594-598. PANIKKAR R., Entre Dieu et le cosmos, Paris, Albin Michel, 1998, 84. 3 Zie PANIKKAR R., Mystique, plénitude de vie, Paris, Cerf, 2012, 446-453. 2

doenbaar te maken. Ook dit is in grote mate te danken aan onze rede die op feiten en gebeurtenissen reageert. Hoewel zij er niet in slaagt om echt bevredigende antwoorden te geven. Zij biedt geen voldoende basis om mensen moed en vertrouwen te geven, om hen te motiveren om toegenegen betrokken te blijven op de werkelijkheid waarin ze leven. 3.- Daarom: het ‘derde’ oog (oculus fidei). Wellicht in alle tradities zijn er wijzen, profeten en mystici die zich diep laten raken door wat gebeurt. In de stilte van de meditatie en van een biddende levenshouding zoeken zij naar wegen van bevrijding en troost die mensen vertrouwen en hoop bieden. Midden in de complexe werkelijkheid zoeken zij zicht te krijgen op de diepere dimensie van het bestaan. Schillebeeckx spreekt van de ‘eeuwigheidsdimensie’, Panikkar van de tempiternité, tijdeeuwigheid. ‘Tempiternité’ verbindt ‘temps’, tijd, het hier en nu, met ‘éternité’, eeuwigheid, de diepere en blijvende dimensie van ieder moment in het leven. Deze meer contemplatieve invalshoek maakt deel uit van wat religies ons aanbieden. Daartoe is, aldus Panikkar, het ‘derde oog’ (oculus fidei) nodig – overigens onscheidbaar verbonden met het eerste en het tweede oog. Verschillen en tegenspraken: is dialoog mogelijk? Wijzen, profeten en mystici leven in een bepaalde tijd en cultuur, op een bepaalde plaats en in een bepaalde groep mensen die elk hun eigen persoonlijke en collectieve geschiedenis hebben. Hun intuïtieve, diepreligieuze of mystieke ervaringen beleven zij binnen die context. Om voor henzelf te verduidelijken wat zij ervaren hebben, gebruiken ze beelden en termen, filosofieën en theologieën die hun vanuit die cultuur vertrouwd zijn. Met diezelfde termen spreken sommigen van hen over hun ervaringen met leerlingen, die er verder over nadenken en ze interpreteren, van generatie op generatie, de eeuwen door. Wat oorspronkelijk een ervaring, een intuïtie was, wordt aldus steeds verder vanuit de rede geïnterpreteerd en doorgegeven. Zo groeien leerstellingen, instituties, gezagsinstanties, wetten, dogma’s en morele codes. Zo zijn alle tradities gegroeid. De mystieke ervaringen – een ‘zien’, een doorzien – die de betrokkenen als louter geschenk ervaren, als iets wat hun ‘overkomt’, worden doorheen de traditie meer en meer door rationeel mensenwerk herdacht, bewerkt en toegepast. Om het kostbaarste, nl. de oorsprongsintuïties, ervoor te behoeden dat zij mettertijd misvormd, verwaarloosd en vergeten worden. Dat is immers de bedoeling, maar juist die verdere interpretatie wordt, samen met heel wat niet-religieuze factoren, eveneens bron van verminking van en verraad aan de oorspronkelijke boodschap. Sinds de prehistorie heeft de homo sapiens creatief ingespeeld op de natuur en de gebeurtenissen. Daaruit zijn culturen gegroeid die soms sterk van elkaar zijn gaan verschillen.4 Zij ervaren en interpreteren de werkelijkheid op eindeloos verschillende wijzen, dankzij de creativiteit van de mensheid. Het is binnen deze culturen dat mystici gelijkaardige maar ook verschillende intuïties meemaken. De religies die daarop aansluiten drukken die intuïties en de verdere interpretaties daarvan uit in termen en beelden van die culturen, die daarbij voortdurend evolueren door allerhande oorzaken. Zo groeien verschillen tussen religies en zelfs binnen eenzelfde traditie. Soms zijn er gelijkenissen, soms dekken dezelfde termen andere inhouden, soms zijn er tegenspraken en onverzoenlijkheden. Hoe kunnen religies dan in dialoog met elkaar treden? Alleen al de geschiedenis van het christendom toont voldoende aan hoe moeilijk zo’n dialoog wel kan zijn. Het concilie van Firenze (1431-1445) veroordeelde alle niet-katholieken tot de hel; Vaticaan II (1962-1965) ziet in alle niet-christelijke religies elementen van waarheid en voelt zich intens verbonden met alle mensen die naar waarheid zoeken!5

4

Ook al zien we hoe een aantal archetypen, fundamentele beelden, overal een rol spelen, wat mede verwijst naar de, bijna zeker ene oorsprong van onze mensheid in Afrika. Zie o.a. ANATI E., La religion des origines, Paris, Bayard, 1999 ; ELIADE M., Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1964. 5 Zie de verklaring Nostra aetate in verband met de niet-christelijke godsdiensten; voor de teksten van Firenze en Vaticaan II, zie SCHILLEBEECKX E., Mensen als verhaal van God, Baarn, Nelissen, 1989, 17.

2

Geloof en geloofsinstellingen Volgens Panikkar moeten we onderscheid maken tussen ‘geloof’ of beter: ‘geloven’ (foi, faith) enerzijds, en geloofsinstellingen (croyances, beliefs) anderzijds, nl. geloofspunten, instituties, rituelen, enz. Geloven doet iedereen. Men gelooft altijd in iets of iemand, in een waarde, een ideologie, geesten, goden of ‘God’. Geloven is een wezenlijke dimensie van het menselijk bestaan. Het is een act, een handeling, een gebeuren, wat naar vertrouwen en overgave leidt. Geloven is niet een zaak van alleen zintuigen en rede, maar wezenlijk een ervaring vanuit het ‘derde oog’, een radicaal andere manier van naar de werkelijkheid te kijken. Mensen geloven soms in zelfgemaakte goden. Zij gaan ervoor door de knieën, laten zich blindelings leiden en vervreemden gemakkelijk van de feitelijke werkelijkheid en haar dringende noden. Dit geloven is niet levenwekkend maar verslavend. Daar tegenover betekent authentiek geloven in wezen relatie, existentiële relatie met de werkelijkheid in haar diepste dimensie: hoe blijven we waarachtig betrokken op wat gebeurt? Hoe trouw en solidair blijven met ‘de vreugde en de hoop, het verdriet en de angst van de mensen van vandaag, vooral van de armen…’?6 Religies kunnen hierbij helpen. Zij houden verhalen van bevrijding en dankbaarheid overeind, en kunnen aldus bronnen van hoop en toekomst worden. Zij zijn als de ‘vinger die wijst naar de maan’. Maar uiteindelijk, aldus Panikkar, mag je je niet blindstaren op die vinger; je moet kijken naar de maan waar de vinger heen wijst. Alles in tradities mag en moet gerelativeerd worden, omdat het mensenwerk is dat alleen kan verwijzen naar de transcendente dimensie van al wat bestaat, naar het Mysterie dat vele namen draagt maar uiteindelijk onnoembaar blijft – omninominabile én innominabile, in de taal van de Rijnlandse mysticus Meister Eckhart (1260-1328). Iedere religieuze of atheïstische traditie riskeert in de val van de idolatrie te trappen, wanneer een of meerdere elementen van de traditie verabsoluteerd, vergoddelijkt worden. Vergoddelijking van leerstellingen en dogma’s, van instituties en wetten, van rituelen en sacramenten, van tijden, plaatsen en personen. Israël verviel in afgoderij door het beeld dat naar JHWH moest verwijzen, als een materiële tegenwoordigheid van God te beschouwen, door Hem dus vast te zetten in mensenwerk (Ex 32). De symbolische taal die alle tradities hanteren wil louter verwijzen, is relatie tot het Absolute, is dus dynamisch. Vooral het christendom is, zeker sinds de 4e eeuw, van de symbolische taal van de Schriften vervreemd. Na de catastrofe van 70, nl. de verwoesting van Jeruzalem en zijn tempel, is de joodse christelijke gemeenschap steeds meer minoritair geworden in een snel groeiende hellenistische kerk. De verhalen omtrent Abraham, Mozes en Jezus verstonden de joodse christenen in hun symbolische betekenis. Zij hanteerden een dynamisch denken. De (intellectuele) hellenistische christenen dachten echter in ontologische termen, vanuit de zijnsfilosofieën die toen overheersend waren in het Romeinse rijk: de stoa en het platonisme. Zo werden de zin voor relatie en verwijzing in de kerkelijke leer en praktijk verdrongen door zijnsuitspraken die God en het Jezusgebeuren vastzetten in dogmatische formules. Deze werden gaandeweg als goddelijk geopenbaarde waarheden beschouwd. Wie daaraan tornde viel buiten de ‘orthodoxie’ of rechtgelovigheid, met alle gevolgen vandien. Naar een dialogische dialoog tussen religies en levensbeschouwingen Wil de interreligieuze dialoog kansen maken, dan zal dat niet gebeuren zolang men zich beperkt tot discussies omtrent de croyances, de geloofsinstellingen. Want geen kerk of religie wil afstappen van eigen ‘identiteit’, die geïdentificeerd wordt met opvattingen, dogma’s en structuren. Het is al heel wat wanneer religies elkaar vandaag vriendelijk ontmoeten en samenwerken voor gerechtigheid en vrede in de wereld.

6

Pastorale constitutie Gaudium et spes over de kerk in de wereld van deze tijd, Vaticaan II, 1965, nr. 1.

3

Daarom, aldus Panikkar, begint elke intER-religieuze dialoog met een intRA-religieuze dialoog. Met een gelovige en kritische dialoog binnen de eigen traditie, een aftoetsen naar trouw en ontrouw aan de oorsprongsintuïties. Dus met de bedoeling om zelf tot metanoia, tot ‘bekering’ te komen, en vandaar tot een hernieuwde levende relatie tot en overgave aan het Mysterie, ‘God’… Om tot de mystieke diepte van de traditie te reiken. Want alleen op dat mystieke niveau kunnen de tradities elkaar echt ontmoeten. Dan zijn ze geen bedreiging meer voor elkaar, maar wederzijds verrijking en bevruchting, die mensen hier-en-nu uitzicht en levensmoed geven. Hierbij speelt ook het verschil tussen Oost en West een rol – al moet de ‘eigenheid’ van beide gerelativeerd worden, omdat veel westerse mentaliteit vandaag in het Oosten te vinden is, en oosterse religieuze vormen en rituelen steeds meer in het Westen voorkomen. Blijft een verschil in benadering van de werkelijkheid. Het meer rationele Westen is altijd gevoelig geweest voor de verschillen, binnen de eigen traditie en in vergelijking met andere religies. Men insisteert er op de ‘eigen identiteit’ die nooit mag prijs gegeven worden. Hieronder steekt de angst voor verlies van die identiteit. In reactie daarop is de verleiding groot om ‘heilige schriften’, leerstellingen, dogma’s en structuren te verabsoluteren. Daar tegenover heeft het Oosten meer aandacht voor wat gemeenschappelijk is aan de mens, aan het mens-zijn. Vandaar een grotere (ten minste principiële) openheid naar verschillende tradities, openheid die minder aandacht heeft voor verschillen en afbakeningen. Eenzijdigheid in deze context kan leiden tot afvlakking van de feitelijke verschillen en soms tot een te goedkoop relativisme of syncretisme. Het gaat dus om fundamenteel antropologische categorieën. ‘De mens draagt in zich de kiemen van het ene en het andere. In ieder van ons is er een Oosten en een Westen.’7 Dit maakt een dialoog tussen tradities mogelijk. Geen ‘dialectische dialoog’ die op het vlak van de geloofsinstellingen blijft en door de ‘tirannie van de rede’ – en de angst – beheerst wordt. Maar de ‘dialogische dialoog’ die zich op het fundamentele vlak van de intuïtie, van het geloven, van de mystiek begeeft. Deze dialoog herkent en erkent echte gelijkenissen, maar ook verschillen en onverzoenlijkheden tussen de tradities. Waar een evenwicht bewerkt wordt tussen de westerse en oosterse gevoeligheden, kan de dialoog tot wederzijdse verrijking en bevruchting (fecondation) leiden, ja tot een diepe, reële communie die zich ook in het samen bidden kan uiten. Zo het profetische ‘bidden voor de vrede’ in Assisi 1986, de ervaring van de monniken van Tibhirine en het pleidooi van Panikkar en anderen.8 Een reële ‘dialogische dialoog’ vooronderstelt een kritische en opbouwende ‘intrareligieuze dialoog’ binnen de eigen traditie en in het hart van elke betrokkene. ‘Iedere interreligieuze en intermenselijke dialoog, iedere uitwisseling tussen culturen moet voorafgegaan worden door een intrareligieuze en intramenselijke dialoog, door een intieme bekering van de persoon.’9 En daar doorheen een ‘bekering’ van de wijze waarop religies, collectief en institutioneel, beleefd worden. Bekering tot trouw aan de oorsprongsintuïties van de eigen traditie én relativering van die traditie zoals die doorheen de eeuwen geëvolueerd is. Voor christenen: in de lijn van wat Vaticaan II zegt – ecclesia semper purificanda, als verzwakte echo van Luthers ecclesia semper reformanda – maar door Panikkar geradicaliseerd tot ecclesia semper transformanda.10

7

PANIKKAR R., Mystique, 447. Zie DUJARDIN Ivo, De droom van Tibhirine. Monniken en moslims, Tielt, Lannoo, 2009, 181-1187: ‘Nacht van vuur’; de BÉTHUNE Pierre-François, L’Hospitalité sacrée entre les religions, Paris, Albin Michel, 2007. 9 PANIKKAR R., Mystique, 448. 10 PANIKKAR R., Entre Dieu et le cosmos, 204. Verdere uitwerking van interreligiositeit en dialoog : PANIKKAR R., Le dialogue intrareligieux, Paris, Abier, 1985 ; Dieu, Yahweh, Allah, Shiva : l’intévitable dialogue, Gordes, le Relié, 2003 ; Pluralisme et Interculturalité, Paris, Cerf, 2012; Dialogue interculturel et interreligieux, Paris, Cerf, nog te verschijnen. 8

4

MYSTIEKE ERVARING, ERVARING VAN HET LEVEN Raimon Panikkar over vrijheid en nieuwe onschuld Om tot een dialogische dialoog te komen – die dieper graaft dan een eenzijdig rationele ‘dialectische’ dialoog – is een radicale bekering nodig, bekering van de personen en van de geïnstitutionaliseerde religies en levensbeschouwingen, aldus Panikkar. Een dialoog die naam waardig sluit elke bekeringswil uit, verabsoluteert niet de eigen traditie, oordeelt niet over een andere traditie, verwerpt elk goedkoop relativisme of vals syncretisme die de eigenheid van de tradities onderuit halen. Dialoog veronderstelt een fundamentele openheid, een houding van innerlijke vrijheid die bewust is van de relativiteit van al wat menselijk is, dus ook van religies en levensbeschouwingen. Een belangrijke factor hierbij is het bewustzijn dat wij, zoals alles in de kosmos, wezenlijk met alles en allen verbonden zijn – de interdependentie waar de indiaanse, hindoeïstische en boeddhistische tradities de nadruk op leggen. Relativiteit, tijdelijkheid en interdependentie maken deel uit van onze wezenlijke contingentie. De mystieke ervaring Relativiteit en interdependentie komen we pas op het spoor wanneer wij verder gaan dan de zintuigelijke en de louter rationele kennis. Pas het ‘derde oog’, een contemplatieve levenshouding laat ons toe de dieptedimensie van de werkelijkheid te vermoeden. Contemplatie is: samen (cum) in de ruimte van de werkelijkheid (templum) gaan staan, en daar naar de werkelijkheid kijken met ogen die verder gaan dan de zintuigen en de rede. Alleen zo kunnen we de héle werkelijkheid ontmoeten, ook in haar mysterieuze dieptedimensie (of ‘eeuwigheidswaarde’: Schillebeeckx). Alle tradities zijn met dat diepere kijken bezig (geweest) en hebben daartoe ook materiële ‘tempels’ – gebouwen, afgebakende ruimten, ‘natuurlijke heiligdommen’ (Har Karkom, Israël), chamanistische bomen, grotten (Chauvet, Lascaux, Altamira) – tot sacrale ruimte verklaard, ruimten waar men met het ‘mysterie’ bezig is. Mystiek heeft met dit mysterie te maken. De mystieke ervaring is de ervaring van de hele werkelijkheid, van het Leven zelf, ook van de dieptedimensie ervan. ‘Het gaat om een volledige en niet om een fragmentarische ervaring. Dikwijls leven wij niet in volheid omdat onze ervaring niet volledig is en omdat wij verstrooid leven, op een oppervlakkig niveau. Hieruit volgt dat de mystiek niet het privilege is van enkele uitverkoren individuen, maar een bij uitstek menselijke kentrek… De mystiek is geen specialisatie, maar een antropologische dimensie. Ieder mens is mystiek – al is het slechts in kiem’.11 Wellicht meer dan we beseffen maken wij soms, zij het uitzonderlijk, momenten mee waarop wij ten volle met ons leven samenvallen. Momenten waarop wij de ervaring hebben ons feitelijke leven onvoorwaardelijk te beamen. Zij die officieel als ‘mystici’ erkend worden, waren of zijn zich daar volop van bewust, en sommigen hebben getracht om hun ervaringen ook schriftelijk mee te delen. Maar ook heel ‘gewone’ mensen maken soms, dikwijls onbewust overigens, zulke mystieke ervaringen mee: bij de geboorte van een kind, voor de grootheid of de pracht van de natuur, in de eenwording van de liefde. Panikkar, net als Schillebeeckx, verbindt mystiek niet met buitengewone, ‘bovennatuurlijke’ verschijnselen die aan gewone gelovigen niet besteed zouden zijn. Schillebeeckx: ‘Mystiek valt dus binnen het gewone geloofsleven; ze is dan een intense vorm van gelovige godservaring… en niet een aparte sector in het christelijke leven, waartoe slechts weinigen of enkelen zouden zijn geroepen’.12 Een mystieke ervaring is dus in principe in ieder mensenleven mogelijk. De nieuwe onschuld Daartoe is er echter die openheid nodig die Panikkar ‘het derde oog’ noemt. Of de ‘nieuwe onschuld’. De eerste onschuld is die van baby’s en kleine kinderen die in hun volle afhankelijkheid zich veilig en geborgen voelen. Zij vallen volledig samen met hun leven waar ze zich zonder aarzeling aan overgeven – tenminste als ze geen slachtoffer zijn van vroegtijdige traumatismen. Als volwassenen zijn we die 11 12

PANIKKAR R., Mystique, 14.16. SCHILLEBEECKX E., Mensen als verhaal van God, 87-88.

5

eerste onschuld kwijtgeraakt. We hebben gegeten van de boom van kennis van goed en kwaad. We zijn gaan beseffen wat goed en kwaad is, wat opbouwt en wat afbreekt. We zien en ervaren wat allemaal mank loopt in eigen leven en in de maatschappij waarin we leven of werken. We geraken erdoor ontmoedigd en verlamd, of juist geprikkeld om iets aan de situatie te veranderen. We kunnen onze verantwoordelijkheid ontvluchten, maar we kunnen ook de ‘muur’ van onze onmacht uitstaan tot een moment van doorbraak, van fundamentelere overgave zich aandient. Daar situeert Panikkar de ‘nieuwe onschuld’. Deze gaat gepaard met een proces van uitzuivering, van ascese, van het leren zich te onthechten van begeerten en het afstand nemen van alle ‘afgoden’, van alle verabsoluteringen. Afstand ook van eigen ideologie, van eigen groot gelijk, van elke machtspositie. We laten het mysterie van ‘afdalen’ zich aan ons voltrekken: afdalen om te bevrijden, zoals JHWH in de ontmoeting met Mozes (Ex 3,7vv); afdalen om nieuw leven mogelijk te maken, zoals Jezus, dienaar van de mensen (Fil 2). In deze leerschool beginnen we zicht te krijgen op de hele werkelijkheid, dankzij het ‘derde oog’ dat samen met het eerste en het tweede – de zintuigen en de rede – die werkelijkheid in al haar dimensies oproept: de machten en mechanismen die verlammen, verblinden en verdelen, maar ook de krachten die uit het menselijk hart oprijzen en ‘de wereldtafel willen rechttrekken’ (Herman Verbeek) . Zo groeit, doorheen lukken en mislukken, een nieuwe vrijheid, in eigen hart en in onze relaties met anderen. Vrijheid, gefundeerd in innerlijke vrijheid, wordt zo de concrete inhoud van wat Panikkar ‘de nieuwe onschuld’ noemt. In het spoor van Paulus’ ‘glorierijke vrijheid van Gods kinderen’ (Rom 8,21). ‘Alleen een zuiver hart kan vrij zijn. De ervaring van de vrijheid is de ervaring van het goddelijke. Zij heeft geen eigen object, zij is de act zelf van het Zijn, zij is de handeling die spontaan uit het Zijn oprijst… De nieuwe onschuld is het heden dat zich bevrijd heeft van het verleden en van de toekomst, van de druk van het verleden en van de angst voor de toekomst: zij is het eeuwige leven, dat Leven waarvan Christus gezegd heeft dat hij gekomen was om het ons te brengen, opdat wij het zouden beleven (Joh 10,10)’.13 De drie wegen van kennis – met de zintuigen, de rede en het ‘geloof’ – laten ons toe de drie van elkaar onafscheidelijke dimensies van de volledige werkelijkheid te zien: de kosmos, de mens en het goddelijke. Wat Panikkar de ‘kosmotheandrische intuïtie’ noemt: kosmos (de kosmisch-materiële dimensie), anèr of anthropos (de menselijke dimensie) en theos (de goddelijke dimensie).14 Panikkar besluit: ‘de kosmotheandrische visie is de kentrek van het derde moment, de nieuwe onschuld, die gelijkt op een ongelooflijk geloof in een centrum dat niet in God, niet in de kosmos en evenmin in de mens gelegen is. In een beweeglijk centrum dat, iedere keer, slechts kan gevonden worden in het samenspel van de drie elementen.’15 In het interview van 1997 vernoemt hij Franciscus van Assisi als een typische incarnatie van die nieuwe onschuld. Hij hoort de stem: ‘Herstel mijn kerk’, hervorm haar! Maar Franciscus begrijpt er niets van: hij neemt het letterlijk op en begint de kerk van San Damiano steen voor steen te herstellen… In de ruimte van de stilte De nieuwe onschuld is in wezen een gave, een ruimte van vrijheid die ons vanuit een zuiver hart geschonken wordt. En hoe zal ons hart zuiver worden? Door ons onvoorwaardelijk solidair met de werkelijkheid op te stellen, tegen de altijd aanwezige bekoring in om het eigen ego veilig te stellen. Maar ook door opnieuw te leren wat stilte is. In onze lawaaierige wereld is stilte een zeldzaam gegeven. Ook in eigen geest en hart: de zorgen, de stress, de angst en zoveel meer bedrukt ons en belet ons het derde oog aan bod te laten komen. Het komt er dus op aan de stilte te leren ingaan, de stilte die niet de afwezigheid van woorden is, maar die er vóór de woorden is. Uit ervaring weten we dat alleen uit de stilte zinvolle, ‘voldragen’ woorden komen die leven scheppen. In de stilte rijpen 13

PANIKKAR R., Mystique, 41.49. Een alternatieve uitdrukking – theantropokosmische intuïtie – vindt Panikkar zelf nog moeilijker uit te speken. 15 PANIKKAR R., Mystique, 77. 14

6

inzichten, wijsheid, jaren lang, een leven lang. En doorheen generaties en eeuwen waar het om collectieve wijsheid gaat, zoals in de religies en levensbeschouwingen van de mensheid. De stilte is de matrix, de baarmoeder van de woorden, aldus Panikkar. In de stilte van de meditatie, van het gebed, dringen ‘de vreugde en de hoop, het verdriet en de angst’ van de mensheid tot ons door, het ‘stil geschreeuw’ waarin Dorothée Sölle Gods stem hoort.16 Anderzijds heeft de rijkdom van de stilte woorden nodig om zich te openbaren. Stilte zonder woorden blijft verborgen, onvruchtbaar en zonder relatie of zin. Maar woorden die los van de stilte uitgesproken worden, blijven oppervlakkig en leeg. De stilte is de noodzakelijke ruimte waaruit woorden-ten-leven kunnen oprijzen. En na de woorden, als alles gezegd en gedaan is, komt opnieuw de stilte. Zo bij het officie van de monniken: vanuit de stilte zingen zij de psalmen, en daarna blijven zij opnieuw een tijdlang in stilte. Zo ook in de liefde: uit de stilte van liefdevolle ‘aanwezigheid’ groeien woorden en handelingen van tederheid, troost en bemoediging, en daarna blijven de geliefden of vrienden opnieuw in stille nabijheid bij elkaar. Daar ligt ook een sleutel tot de nieuwe onschuld, ja tot het echte leven. Te lang heeft het westerse denken de kennis – in alle dimensies – los van de liefde nagestreefd. Kennis zonder liefde wordt hard, koud, zelfingenomen en neigt tot geweld, zoals de geschiedenis van Europa ten overvloede illustreert. Liefde zonder kennis wordt gemakkelijk sentimenteel, zwak en ondermijnt elke zin voor kritiek en vernieuwing. Om kennis en liefde samen te houden is echter de nieuwe onschuld nodig, die ruimte van vrijheid waarbinnen de stilte ons toelaat de hele werkelijkheid met helderheid van geest én mededogen tegemoet te gaan. In het interview van IKON besluit Panikkar: ‘De nieuwe onschuld is wat Jezus bedoelt als hij zegt: ‘Oordeel niet, doe, denk, handel, dans zoals je hart jou ingeeft, zodat je gelukkig bent in wat je doet.’ De ervaring van het goddelijke De ruimte van de stilte, van de nieuwe onschuld, laat toe dat wij iets gaan vermoeden van wat wij met het woord ‘God’ bedoelen. ‘God’, het goddelijke, de goden, de geesten – zij staan symbool voor de ongrijpbare dieptedimensie van de dagelijkse werkelijkheid. Zij verwijzen naar het uiteindelijke fundament van het mens-zijn. Die verwijzing is niet zomaar een bijkomstigheid die je beseft of niet. Willen we ten volle als mens leven, in alles verbonden met de hele kosmos, meegesleept in die ontzaglijke kosmische evolutie van bijna 14 miljard jaar, dan is het van wezenlijk belang dat wij ons van die dieptedimensie van ons bestaan bewust zijn. Enerzijds ervaren we hoe contingent wij zijn, beperkt, kwetsbaar – en we hadden er even goed niet kunnen zijn. Ons leven hangt van duizenden factoren af, in de kosmos, in de relaties van mensen – op de eerste plaats onze ouders – en in de geschiedenis waarin we sinds onze geboorte staan. ‘Contingent’ betekent: cum tangere, samen raken, aanraken: wij raken aan, botsen op de grenzen, de beperkingen van ons bestaan. Anderzijds mogen wij binnen die beperkingen, binnen die contingentie, het leven beleven, ja tot volheid van leven komen. Naar de bedoeling van Jezus: ‘dat zij leven mogen hebben, en wel in volheid’ (Joh 10,10). Luther drukte het uit in zijn gekende formule: ‘semper justus et peccator’, gerechtig (door genade) én zondaar (onze contingentie). Zo ervoer hij de radicale ambivalentie van het menselijk bestaan. Dit doorbreken van onze schema’s opent ons voor de vrijheid, die ons belet ons aan om het even wat te hechten en vandaar te oordelen: ‘Oordeel niet’ (Mt 7,1; Lc 9,37). Daar begint de bevrijding en de levensvreugde... De mystieke ervaring is de ervaring van de diepte. Ik ontdek geen ander object of andere wezens; ik ontdek de dieptedimensie, de dimensie van oneindigheid, van vrijheid. Daarom leidt de ervaring van God bijna noodzakelijk tot nederigheid enerzijds en vrijheid anderzijds.17 16 17

Zie SÖLLE D., Mystiek en verzet. ‘Gij stil geschreeuw’, Baarn, Ten Have, 1998. Panikkar R., L’expérience de Dieu. Icônes du Mystère, Paris, Albin Michel, 2002, 63.67-68.

7

De nieuwe monnik Om zijn visie concreter te maken gebruikt Panikkar het beeld van de monnik: ‘De monnik als universeel archetype’ of oerbeeld. Hiermee wordt niet noodzakelijk en zelfs niet op de eerste plaats de kluizenaar of de monnik of moniale in een abdij bedoeld. ‘De monnik is iemand die met heel zijn wezen het uiteindelijke doel van het leven wil bereiken en daarom afstand doet van alles was niet noodzakelijk is om zich uitsluitend op dat ene en enige object te concentreren… De monnik is gefascineerd door het uiteindelijke. Zijn leven is daarop gecentreerd, en voor hem is dat het enige wat telt’.18 Zeker, de traditionele monnik of moniale kan de incarnatie van dit fundamentele verlangen zijn. Maar zij zijn er niet de bezitters van. Panikkar bekent dat hij zichzelf sinds zijn jeugd als een soort ‘monnik’ voelde, echter zonder monasterium doch in de ruimte van het gewone leven zoals het geval is voor de overgrote meerderheid van de mensen. Het traditionele monnikendom dat afstand neemt van ‘de wereld’ om zich helemaal toe te wijden aan de zoektocht naar het Absolute, naar God, blijft zijn waarde behouden. Vandaag is er echter ook nood aan ‘monniken’ te midden van de jacht van het leven en van het werk, in de lawaaierige stad en de volgepropte metro van de spitsuren. Dat noemt Panikkar ‘de nieuwe monnik’, een levenshouding en –structuur die vanuit de vrijheid van de nieuwe onschuld mogelijk wordt. We leven in een verwarde tijd en wereld: moderniteit en postmoderniteit, secularisering en opkomst van een nieuwe religiositeit, pluralisme en fundamentalisme, globalisering en nationalisme, en dit alles onder de dreigende vernietiging van de natuur en van het leven. De mensheid zoekt naar wegen om te overleven, om terug ‘mens’ te worden. Zij hunkert naar eerbied, mededogen, vertrouwen, bemoediging en veiligheid; naar richtingwijzers en wijzen die rust brengen midden in de verwarring. Een nieuwe tederheid die liefdevol omgaat met het leven, met alle leven, beginnend ‘op deze vierkante meter’ (Huub Oosterhuis) – wat helemaal geen uiting is van zwakheid maar integendeel van weerbaarheid, kracht, vertrouwen. De nieuwe monnik leeft en werkt midden in de complexe maatschappij en zoekt daarin hoe tot een nieuwe eenvoud, een nieuwe innerlijke eenheid te komen. Vandaar de titel van Panikkars boek: Éloge du simple, de lof van de eenvoud, van die levenshouding die ieder van ons toelaat om de verstrooide stukken van onszelf telkens opnieuw te ‘verzamelen’ tot een nieuwe, altijd evoluerende innerlijke eenheid. Om aldus tot steeds radicalere innerlijke vrijheid te groeien. En tot die ‘nieuwe onschuld’ die culturen, instituties, religies en levensbeschouwingen van binnenuit bevraagt, vernieuwt en eventueel doet ‘verrijzen’ in een efficiënte betrokkenheid op de werkelijkheid. Verrijzen tot waarachtig, tot ‘eeuwig’ leven, tot hét Leven. Niet later, in een hypothetische toekomst, niet na de dood, maar hier en nu. ‘Vivre l’aujourd’hui de Dieu’, naar het woord van broeder Roger Schutz van Taizé.19

Kortenberg, 4 maart 2013 Marc Van Tente [email protected]

18

PANIKKAR R., L’Éloge du simple. Le moine comme archétype universel, Paris, Albin Michel, 1995, 23.141. Zie verder: VAN TENTE M., De monnik in ieder van ons. Raimon Panikkar over een nieuw monnikendom voor deze tijd, in TGL 57 (2001) nr. 4, 397-412. Op het internet: www.raimon-panikkar.org. Een gesprek met Panikkar (in het Nederlands) op www.kristijn.com/?subpage=133. 19

8

BIBLIOGRAFISCHE GEGEVENS Panikkar lezen is een veeleisende ervaring. Enkele werken zijn ‘vlotter’ leesbaar: Une christophanie pour notre temps, Arles, Actes Sud, 2001, 57 kleine blz. Een verruimde visie op Jezus als Christus. L’expérience de Dieu, Paris, Albin Michel, 2002, 215 kleine blz. Over het godsbeeld en de religieuze ervaring. PANIKKAR R. en CARRARA Milena, Pèlerinage au Kailash. Retour à la Source, Paris, Cerf, 2011, 249 blz. Het tweevoudige verhaal van Panikkar en Milena over hun pelgrimstocht naar de voor hindoes en boeddhisten heilige berg Kailash in Tibet. Het derde gedeelte is een echo van Panikkars laatste weken en overlijden. Waar wijsheid woont, Deventer, Ankh-Hermes, 1993-1997, 195 blz. Vier artikelen over ‘Wijsheid’, de natuur van de mens, filosofie als levenshouding en ‘Trisangam’ = een visie op de evolutie van het christendom en Panikkars nieuwe visie (121-174). Le dialogue intrareligieux, Paris, Aubier, 1977 (1985), 171 blz. Dieu, Yahweh, Allah, Shiva : l’inévitable dialogue, Gordes, Le Relié, 2003, 84 kleine blz. Voor verdere studie : Éloge du simple. Le moine comme archétype universel, Paris, Albin Michel, 1995, 238 blz. Over het ‘nieuwe monnikendom’. Entre Dieu et le cosmos. Entretiens avec Gwendoline Jarczyk, Paris, Albin Michel, 1998, 274 blz. Een gesprek met de filosofe Jarczyk, specialiste van Hegel, over de belangrijkste elementen van Panikkars filosofisch-theologisch werk. Een moeilijke maar verhelderende synthese. La plénitude de l’homme, Arles, Actes Sud, 2007, 312 blz. Een theologische antropologie, met als derde gedeelte het in 2001 uitgegeven Une christophanie pour notre temps. La trinité. Une expérience humaine primordiale, Paris, Cerf, 2003, 121 blz. Een ‘radicale’ herdenking van de christelijke triniteitstheologie. Het zwijgen van de Boeddha. Inleiding tot het religieus atheïsme, Rotterdam, Asoka, 2002, 410 blz. Het enige boek dat in het Nederlands vertaald is. Kultmysteriukm in Hinduismus und Christentum, Freiburg/MUnchen, Alber, 1964. De uitgave van Panikkars doctoraatsproefschrift. Franse vert.: Le Mystère du culte dans l’hindouisme et le christianisme, Paris, Cerf, 1970. De meeste werken zijn in o.a. in het Engels en het Italiaans verschenen. In het Italiaans worden de volledige werken van Panikkar uitgegeven: Opera omnia, Milaan, vanaf 2008. In het Frans worden zij nu ook uitgegeven: Oeuvres, Paris, Cerf, vanaf 2012. Reeds verschenen: Mystique, plénitude de Vie, vol I, 2012, 475 blz. Pluralisme et Interculturalité, vol. VI, 2012, 446 blz.

9