Dei Verbum, Nostra Aetate en de interreligieuze dialoog: naar een interreligieuze theologie van de gastvrijheid Marianne Moyaert Vrije Universiteit Amsterdam KU Leuven
Opzet van het tweede Vaticaans concilie, algemeen gesproken, was de Kerk opnieuw bij de tijd brengen. Paus Johannes XXIII, die het concilie in het leven riep, wilde een aggiornamento en een ressourcement. Die vernieuwing en herbronning waren zowel nodig ad intra (wat betreft het innerlijk leven van de kerk) als ad extra (wat betreft de relaties en de dialoog van de kerk met de wereld). Het zelfverstaan van de kerk, zoveel is duidelijk, is sterk verweven met de vraag naar haar rol en roeping in deze wereld. De Kerk heeft haar plaats in de wereld, waar ze vreugde, verdriet, hoop en liefde deelt met mensen en ze beschouwt het daarenboven als een van haar taken om “eenheid en liefde te bevorderen tussen de volkeren.”1 Gaandeweg groeide onder de concilievaders het besef dat ook de dialoog met aanhangers van andere godsdiensten deel uitmaakt van wat het betekent om als kerk in de (moderne) wereld te staan. Wat men ook maakt van de recente discussie over de ‘continuïteit’ dan wel ‘discontinuïteit’ van het concilie, men kan niet ontkennen dat dit een keerpunt was.2 Het belangrijkste document, dat dit keerpunt symboliseert, is Nostra Aetate: voor het eerst in haar geschiedenis, sprak de Kerk zich op een waarderende toon uit over de ‘niet-christelijke godsdiensten’ en maakte ze haar voornemen om vriendschappelijke interreligieuze relaties te bevorderen bekend. Doorgaans wordt deze verklaring gelezen en geïnterpreteerd in het licht van Ad Gentes (het decreet over de missie-activiteit van de kerk), Gaudium et Spes (de pastorale constitutie over de Kerk in de moderne wereld) en Lumen Gentium (de dogmatische constitutie over de Kerk)3 met als centrale vraag hoe Gods universele heilswil zich verhoudt tot de particulariteit van het Christusgebeuren en de missie-opdracht van de Kerk. Wat mij echter opvalt in de relevante literatuur is dat er zo weinig aandacht is voor die andere dogmatische constitutie Dei Verbum, die handelt over de goddelijke openbaring.4 Dat is jammer, omdat Dei Verbum een van de belangrijkste documenten is van het
*Dank aan Didier Pollefeyt, Joris Geldhof en Peter De Mey voor hun grondige lezing en suggesties. 1 Nostra Aetate: verklaring over de houding van de kerk ten opzichte van de niet-christelijke godsdiensten (Constituties en decreten van het tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie), Amersfoort: de Horstink, §2. 2 See e.g. N. Ormerod, “Vatican II – Continuity or Discontinuity? Toward an Ontology of Meaning,” Theological studies 71 (2010): 609-636; G. O’Collins, “Does Vatican II represent Continuity or Discontinuity?” Theological Studies 73 (2012: 768-794; J. O’Malley, “Vatican II: Did Anything Happen?” Theological Studies 67(2006): 3-33. 3 Zie bijvoorbeeld G. O’Collins, The Second Vatican Council on Other Religions, Oxford: Oxford University Press, 2013; G. D’ Costa, Catholic Doctrines on Jews and Muslims, Oxford: Oxford University Press, 2014 (Forthcoming) 4 In een interview met Gavin D’Costa merkt Kardinaal Danneels op dat er sowieso weinig aandacht is voor de dogmatische constitutie over de openbaring, terwijl dit toch een van de belangrijkste documenten is van het
1
Tweede Vaticaans concilie; het is een document dat zijn stempel gedrukt heeft op het concilie en de theologische inzichten die erin worden verwoord, werken door in tal van andere documenten, zoals ook Nostra Aetate.5 Heel in het bijzonder heeft het dialogisch openbaringsbegrip dat zo centraal staat in Dei Verbum, de wending naar de dialoog tussen de godsdiensten mogelijk gemaakt. Kort gezegd: de manier waarop God zich kenbaar heeft gemaakt, d.i. als een relationele God, die binnentreedt in de geschiedenis om een gesprek aan te knopen met de mensen, heeft gevolgen voor hoe wij ons te verhouden hebben tot anderen, die eveneens kinderen van God kunnen genoemd worden. Dialoog wordt deel van wat het Gods volk te zijn. Zo bekeken heeft Dei Verbum een zeer belangrijke bijdrage geleverd aan een theologie van interreligieuze dialoog. In deze lezing zal ik mij eerste buigen over het historisch-dynamische, dialogische en christologische openbaringsbegrip dat in Dei Verbum wordt ontwikkeld en hoe dat meer algemeen tot een grotere theologische waardering van ‘dialoog’ heeft geleid. Vervolgens wend ik me tot Nostra Aetate, waar deze theologische waardering van dialoog concreet wordt gemaakt in de ontmoeting tussen de godsdiensten.
Dei Verbum en de openbaring De dogmatische constitutie over de goddelijke openbaring is een van de belangrijkste leerstellige documenten van het tweede Vaticaans Concilie. Het kende een moeilijke wordingsgeschiedenis en onderging tijdens het concilie verschillende correcties en herzieningen. Niettemin wordt gezegd dat deze tekst van centrale betekenis is voor het concilie, volgens Kardinaal Danneels, vormt het zelfs de kroon op het conciliaire werk.6 De Jezuïet Michael Barnes stelt dat als het concilie later zou geassocieerd worden met theologische dialoog, discussie en overleg, die associatie wellicht hier, in het wordingsproces van Dei Verbum zijn aanvang nam.7 Het is niet nodig om alle historische details van de wordingsgeschiedenis van Dei Verbum te hernemen, het volstaat erop te wijzen dat het eerste schema over de openbaring (De fontibus revelationis) werd afgewezen, onder meer omdat het te weinig Bijbels was, ertoe neigde openbaring te herleiden tot de geopenbaarde inhouden (revelata), en daarenboven qua toon te ‘defensief’ was, wat haaks stond op de pastorale opzet van het concilie dat uitnodigend wilde spreken in plaats van vermanend.8 Volgens Leuvense theologen Lieven Boeve en Reimund Bieringer heeft “de verwerping van [dit] voorbereidende schema … niet alleen de discussie over openbaring en traditie beïnvloed, maar [heeft dit ook] een enorm impact gehad op de conciliaire dynamiek.” 9 De Kerk liet de antimodernistische houding definitief achter zich. Traditie-ontwikkeling wordt vanaf dan dialoog: dialoog met de bronnen, met andere christenen (oecumene) en zo zullen we later zien met andersgelovigen. concilie. See “Interviewed by Gavin D’Costa, Cardinal Danneels,” in G. D’Costa, The Second Vatican Council: Celebrating its Achievements and the Future, Oxford: Bloomsbury, 2013, 165,172. 5 Volgens Robert Murray is Dei Verbum “the most theologically concentrated” of the four major Constitutions “but in its wider relevance it both undergirds and touches most of the Council documents”. 6 G. Danneels, “The Ongoing Agenda: A Council Unlike Any Other,” in G. D’Costa, The Second Vatican Council: Celebrating its Achievements and the Future, Oxford: Bloomsburry, 2013, 19-34, 26. 7 Michael Barnes, “Opening up a Dialogue: Dei Verbum and the Religions,” Modern Theology 29 (2013): 10-31, 16-17. 8 Voor de redactiegeschiedenis van het schema De Fontibus Revelationis, zie K. Schelkens, Catholic Theology of Revelations on the Eve of Vatican II: A Redaction History of the Schema De Fontinus Revelationis (1960-1962), Leiden/Boston: Brill, 2010. 9 L. Boeve & R. Bieringer, “Openbaring, schrift en traditie: God en mens in dialoog,” in M. Lamberigts & Leo Kenis (eds.), Vatican II: Geschiedenis of inspiratie? Theologische opstellen over het Tweede Vaticaans Concilie, Antwerpen: Halewijn, 2012, 31-63, 32.
2
Dat verstaan van traditie bouwt verder op een openbaringsbegrip, dat dialogisch, historischdynamisch, en christologisch is.
1. Gods zelfopenbaring De belangrijkste verwezenlijking van Dei Verbum is een paradigmaverschuiving van een cognitieve en propositionele openbaringsopvatting naar een personalistisch, relationeel en dialogisch verstaan van openbaring.10 Het gaat in de openbaring niet in de eerste plaats over geloofsinhouden (revelata) maar om een ontmoeting met God die een dialoog wil aangaan met alle mensen. De universele strekking van de openbaring wordt daarmee ook bevestigd.11 Dat universalisme, zo zullen we zien, is zeer belangrijk voor de theologie van de interreligieuze dialoog. Het eigene aan God is dat Hij zich kenbaar maakt in woorden en daden, en op niet-aflatende wijze zich uitstrekt naar de mensen. In wezen communiceert God zichzelf (sese revelavit) en nodigt daarbij mensen uit (en dus niet oplegt, verordent of verplicht!) om met hem in relatie te treden en zo te delen in zijn goddelijke natuur. (DV§2) God wil met ons in gesprek treden zodat we zouden ontdekken wie we ten diepste zijn doordat we Hem kennen. Gevraagd naar God beweegredenen, stelt Dei Verbum dat God zich geopenbaard heeft uit liefde voor de mensen, die hij zelfs als vrienden aanspreekt: Door deze openbaring spreekt dus de onzichtbare God… uit de overvloed van zijn liefde de mensen aan als zijn vrienden…en gaat met hen om …, om hen uit te nodigen tot de gemeenschap met Hem en hen daarin op te nemen. (§2) Uiteindelijk gaat het document over hoe God zich tot ons verhoudt en wij ons tot Hem. 12 In navolging van het jodendom verstaat het christendom die verhouding steeds historisch-dynamisch, dat wil zeggen, dat God zichzelf mededeelt middels feitelijke historische gebeurtenissen en personen. Of zoals Vincentius a Paulo het zegde: “De gebeurtenissen zijn de meesters uit Gods hand gegeven.”13 Die zelfmededeling is actueel en voltrekt zich ook in het heden. Gods zelfopenbaring is uitnodiging tot transformatie, niet tot onderwerping aan Gods wil. Het geloof is het persoonlijke antwoord van de mens op Gods openbaring, waardoor zij zich toevertrouwt aan God (DV§5). De nadruk ligt hier op relationaliteit en dialoog. Het voortbestaan van de christelijke openbaring hangt af van het antwoord van mensen. Dit is een onvermijdelijke dimensie van het karakter van Gods zelfopenbaring. Openbaring als een relationeel gebeuren is niet iets dat het menselijk subject ontvangt, maar een realiteit die menselijke subjecten voortbrengen. (…) Een incarnatorische theologie waardeert de menselijke subjectiviteit en kent haar een centrale rol toe in de realisatie van Gods openbarings- en heilsproject in de geschiedenis.14 [nadruk auteur]
10
P. De Mey, “The Relation between Revelation and Experience in Dei Verbum: An Evaluation in the Light of Postconciliar Theology,” in M. Lamberigts & L. Kenis (eds.), Vatican II and its Legacy, Leuven: Peeters, 2002, 95-105, 95. 11 J. Geldhof, Revelation, Reason and Reality: Theological Encounters with Jaspers, Schelling and Baader, Leuven: Peeters, 2007. 12 D. Lang, “A Word for Life: Vatican II on Revelation,” in G. D’Costa & E. Harris (eds.), The Second Vatican Council: Celebrating its Achievements and the Future, London: Bloomsbury, 2013, 34-43, 36 13 Facelina, Une théologie en situation, 313. “Les événements sont les maîtres que Dieu donne de sa main.” 14 T. Merrigan, What’s in a Word? Revelation and Tradition in Vatican II and in Contemporary Theology, in M. Lamberigts & L. Kenis, Vatican II and its Legacy (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 156), Leuven, 2002, 59-82, 81-82. “The survival of the Christian revelation depends on human response. [This is] an inescapable dimension of its character as essentially divine self-communication. Revelation, as a relational reality is not something which the human subject ‘receives’, but a reality which human subjects bring about. (…)
3
Dit openbaringsbegrip hangt samen met een welbepaald mensbeeld, aldus Joseph Ratzinger: “man as the creature of dialogue who, in listening to the word of God, becomes contemporaneous with the presentness of God and in the fellowship of the word receives the reality which is indivisibly one with this word: fellowship with God himself.”15
2. De incarnatie als hoogtepunt van Gods zelfopenbaring Het leven, de dood en de verrijzenis van Christus zijn het culminatiepunt van de goddelijke zelfopenbaring in de geschiedenis: in het Christusgebeuren bereikte Gods openbaring zijn volheid. 16 Dit is ook de ultieme uitdrukking van Gods betrokkenheid op en liefde voor de mensen. God houdt zoveel van de mensen dat Hij een van hen is geworden. Het is de uitdrukking bij uitstek van de levensverbondenheid.17 Als eniggeboren Zoon van God, is Christus de volmaakte belichaming van Gods Woord (DV§4). In die zin is de openbaring in Christus ‘definitief’ en ‘kwalitatief onovertrefbaar’.18 Wie Christus ziet, krijgt toegang tot de Vader (Joh 14: 9); in Hem is God op een zeer historisch, concrete en tastbare wijze aanwezig. Hij treedt niet enkel binnen in de geschiedenis, maar heeft onder de mensen gewoond. De katholieke theoloog, Jacques Dupuis, legt het als volgt uit: “In de christelijke interpretatie van Gods ene maar organische heilsplan voor de mensheid en van zijn historische ontplooiing, is het Christusgebeuren het middelpunt. Het is de as waarrond de hele geschiedenis van Gods dialoog met de mensheid draait.”19. Met de uitstorting van de Geest is de openbaring geheel en al voltooid.20 Dit betekent dat er geen sprake kan zijn van openbaringen die Gods finale openbaring in Christus zouden overtreffen, tegenspreken of zelfs verbeteren (DV§4). In die zin, kan gezegd worden dat Gods openbaring in Christus een eindpunt heeft bereikt. Gavin D’Costa legt dit als volgt uit: First, there cannot be new revelation which is ontologically different and/or independent of Christ, such that there is now a new addition to our knowledge of God which is entirely novel and totally unrelated to God’ self-disclosure as Father, Son and Spirit. This does not require that there can be no ‘new’ revelation historically and geographically apart from Jesus Christ. The context of this ontological denial is to maintain that if God is God, and God has revealed himself as he is in the trinity, then there is no fourth or fifth God such that alongside the Father, Son and Spirit resides Brahman and Allah…..Second, there can be no new
An incarnational theology valorizes human subjectivity and accords it a central role in the realization of God’s revelatory and salvific project in history.” 15 J. Ratzinger, “Revelation itself,” Commentary on the Documents of Vatican II, Vol. III, New York: Herder and Herder Books,1989, 170-180. 16 Cf. Heb1: 1-2 17 J. Haers, De theologen op het matje geroepen (Christenen in dialoog), Averbode, 2002, 141. 18 Cf. Johannes van het Kruis: "Sinds Hij heeft ons zijn Zoon gegeven heeft, die zijn enige en uiteindelijke Woord is, heeft God ons geen ander meer te geven. Hij heeft in dit éne Woord alles gezegd in één keer. Méér heeft Hij niet te zeggen." (H. Johannes van het Kruis). 19 J. Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, New York: Orbis, 1997, 221. “In the Christian understanding of God’s single but organic design of salvation for humankind and of its historic unfolding, the Christ-event is the midpoint. It is the pivot upon which the entire history of the dialogue between God and humanity turns.” 20 Het valt op dat het document geen uitgewerkte pneumatologie heeft, en dus weinig zegt over de rol van de Heilige Geest. Onder impuls van paus Johannes Paulus II is in de jaren na het concilie veel nagedacht over de rol van de Heilige geest in de heilsgeschiedenis.
4
revelations in the sense of changing God’s self-disclosure as Father, Son and Spirit.21 Echter, openbaring is een dynamiek van ‘onthullen’ en ‘verhullen’; van ‘tonen’ en verbergen’. Zeggen dat de openbaring zijn voltooiing heeft bereikt in Christus, betekent niet dat alles reeds duidelijk is. Zeker in het licht van de menselijke eindigheid, stelt de Katholieke traditie ook dat de diepere betekenis van Gods zelfopenbaring nog niet helemaal gevat wordt in de traditie. Dat de Kerk de volheid van de waarheid in Christus ontvangen heeft, betekent met andere woorden niet dat zij de draagwijdte van deze waarheid reeds volledig begrepen heeft.22 Daarenboven stelt Dei Verbum ook dat een overbelichten van de volkomenheid van Gods openbaring in Christus kan leiden tot een onderbelichting van de “glorievolle verschijning van onze Heer Jezus Christus” in het eschaton. (DV§4). De eschatologische dimensie van de openbaring verplicht de Kerk ertoe haar statuut als pelgrimerende kerk te aanvaarden. Tot het moment van Christus’ glorievolle verschijning, moet de Kerk ook erkennen dat ze door een spiegel ziet, onduidelijk (1 Kor. 13: 12). Dit is een gedachte die overigens later, in 1998, herhaald zou worden door paus Johannes Paulus II in zijn encycliek Fides et ratio, waar de paus zegt dat “iedere verworven waarheid steeds slechts een etappe is op de weg naar die volledige waarheid, die in de laatste openbaring van God zal worden onthuld: ‘Thans kijken wij in een spiegel en zien slechts raadselachtige omtrekken: dan echter zien wij van aangezicht tot aangezicht; thans ken ik onvolmaakt, dan echter zal ik door en door kennen’. (1Kor. 13,12).” (Fides et ratio §2) Dat besef noopt tot een zekere bescheidenheid. Die bescheidenheid was tekenend voor het tweede Vaticaans concilie. In plaats van te veroordelen en te vermanen vanuit de stellige zekerheid in het bezit te zijn van de finale goddelijke openbaring, roepen de concilievaders op tot vertrouwen en openheid: wars van elke vorm van triomfalisme diende de Kerk haar oor te luisteren te leggen, de uitdagingen van de tijd ernstig te nemen, en het gesprek aan te knopen met de ruimere wereld.
3. Openbaring in andere godsdiensten? Op zeer waarderende toon spreken de concilievaders over het volk Israël tot wie God eerst gesproken heeft en aan wie “Hij zijn geloften heeft toevertrouwd.” (DV §14) De boeken van het Oude Testament getuigen van Gods zelfopenbaring. “Daarom,” stelt Dei Verbum “moeten deze boeken, die een levend Godsbesef uitdrukken, en waarin een verheven leer over God, een heilzame wijsheid over het mensenleven en bewonderingswaardige schatten aan gebeden bewaard liggen, en waarin tenslotte het geheim van ons heil verborgen is, door de christengelovigen met overgave worden aanvaard.” (DV§14) Maar wat met de andere godsdiensten? Kunnen we zeggen dat God zich kenbaar gemaakt heeft aan de volgelingen van andere religieuze tradities? Richt God zich ook tot moslims, hindoes, boeddhisten? Kunnen zij zijn spreken horen en handelen ontwaren in hun tradities? Nodigt Hij ook hen uit tot gemeenschap door zichzelf kenbaar te maken? Indien ja, welke kennis over God kunnen we in die tradities aantreffen?23
21
D’Costa, “Revelation and Revelations: Discerning God in Other Religions. Beyond a Static Valuation,” Modern Theology 10 (1994) 165-183, 169. 22 Dialogue and Proclamation, §49. “Moreover, the fullness of truth received in Jesus Christ does not give individual Christians the guarantee that they have grasped that truth fully. In the last analysis truth is not a thing we possess, but a person by whom we must allow ourselves to be possessed. This is an unending process.” 23 Voor deze tweeledige vraag zie ook O’Collins, The Second Vatican Council on Other Religions, Oxford: Oxford University Press, 2013, x.
5
Dei Verbum spreekt niet over de zogenaamd niet-christelijke godsdiensten, die wel genoemd worden in Ad Gentes, Nostra Aetate en Lumen Gentium, en het is ongewoon om in de katholieke traditie te spreken over de andere godsdiensten als openbaringsgodsdiensten. Hoewel de finaliteit van Gods openbaring in Christus op ondubbelzinnige wijze wordt bevestigd in Dei Verbum, is de Drie-ene God die zich op definitieve en finale wijze in Christus heeft geopenbaard, niet het bezit van Christenen en is er geen reden om a priori grenzen op te leggen aan zijn zelfopenbaring.24 In het licht van Dei Verbum, waarin over openbaring gesproken wordt als Gods zelfmededeling, waar bevestigd wordt dat God zich richt tot de mensen, die hij “vrienden” noemt en benadrukt wordt dat Hij dit doet “uit de overvloed van zijn liefde,” wordt het theologisch plausibel te veronderstellen dat de genadevolle God zich ook kenbaar gemaakt heeft aan volgelingen van andere religieuze tradities. Die mogelijkheid uitsluiten is, m.i., een ongeoorloofde inperking van God. Het is niet aan christenen om Gods openbaring a priori te beperken; het is niet aan hen om a priori grenzen op te leggen aan de plaats waar God zich te kennen wil geven.25 In de jaren na het tweede Vaticaans concilie, beklemtonen verschillende theologen het openbaringsuniversalisme, en benadrukken ze het belang ervan voor de ontmoeting tussen de godsdiensten. Zo ook de theoloog Jan Hendrik Walgrave: Indien wij …geloven dat de mens een wezen-voor-God is en dat Gods genade zich in Christus geopenbaard heeft met een universele uitstraling, dan moeten wij ook geloven dat alle godsdiensten door éénzelfde grondstreven worden bewogen en dat de genadige God erin werkt.26 We zullen zien dat ook Nostra Aetate zo gelezen kan worden.
4. Dialoog: theologisch gewaardeerd Dei Verbum, en de daarin ontplooide openbaringsopvatting ligt mede aan de grondslag van de theologische waardering voor dialoog tussen God en mens, en tussen mensen onderling. Dei Verbum maakt immers duidelijk dat Gods openbaring niet herleid kan worden tot een idee of een conceptuele formulering of de bekendmaking van feiten.27 God spreekt geen geloofswaarheden uit, hij spreekt zichzelf uit. Ten gronde voltrekt zich een verschuiving van openbaring opgevat in termen van proposities naar een personalistisch verstaan van openbaring begrepen als Gods zelfopenbaring. Hoewel dit niet vaak expliciet gesteld wordt, heeft dit ook een groot impact op hoe de christelijk geloofsidentiteit zich verhoudt tot anderen. Zolang men denkt over openbaring in termen van ‘geloofsinhouden’, wordt openbaring impliciet gedacht als een ‘bezit’, als iets waarover de Kerk ‘beschikt’ en dat buiten het bereik van anderen valt. Openbaring verwordt dan tot een soort van esoterische kennis die enkel toegankelijk is voor de geïnitieerden.28 Dit soort denken kan een ecclesiocentrisch triomfalisme voeden, dat uitmondt in een wij-zij denken: wij het uitverkoren Volk van God, zij de heidenen, de ongelovigen, de heillozen….De houding jegens niet-christenen en hun tradities wordt er een van veroordeling en vermaning.
24
D’Costa, “Revelation and revelations: discerning God in other religions: beyond a static valuation,” Modern Theology 10 (1994): 165-183 25 “Vergeet de herbergzaamheid niet, want daardoor hebben sommigen, zonder het te weten, engelen geherbergd” (Hebr. 13,2). 26 J.H. Walgrave, Heil, geloof en openbaring, Bezinning en bezieling, 4, Kasterlee: de Vroente, 1968, 45. Ik dank Joris Geldhof, die me hierop attent maakte. 27 A. Mc Grath, Christelijke theologie: een introductie, Oxford, 2008, XXXX 28 A. Lopez, “Divine Revelation,” in K.J. Becker & I. Morali with the collaboration of M. Borremans & G. D’Costa (eds.), Catholic Engagement with World Religions, New York: Orbis, 2010, 230-243, 231.
6
Het verstaan van openbaring als Gods genadevolle en liefdevolle zelfmededeling gericht op gemeenschap met de mensen, is een belangrijk theologisch fundament voor dialoog met andere christenen, ongelovigen en ook met de aanhangers van andere godsdiensten. We kunnen deze gedachte ook anders kunnen formuleren; de manier waarop God zich kenbaar heeft gemaakt, d.i. als een relationele God, die binnentreedt in de geschiedenis om een gesprek aan te knopen met de mensen, heeft gevolgen voor hoe wij ons te verhouden hebben tot anderen, die eveneens kinderen van God kunnen genoemd worden. Dialoog wordt deel van wat het betekent Kerk te zijn. Die gedachte zou later expliciet gemaakt worden in het document “Dialogue and Proclamation”: The foundation of the Church’s commitment to dialogue, it says, is primarily theological: ‘God, in an age-old dialogue, has offered and continues to offer salvation to humankind. In faithfulness to the divine initiative, the Church too must enter into a dialogue of salvation with all men and women.’ (§38) Deze theologische waardering van de dialoog vertaalt zich ook in een wending naar interreligieuze dialoog, en dat wordt vooral in Nostra Aetate duidelijk. Hoe men het ook draait of keert, deze verklaring bracht een ware omwenteling in de houding van de kerk ten opzichte van de nietchristenen. Hoewel de wending naar dialoog niets afdoet aan haar roeping om het evangelie te verkondigen, erkent de Kerk nu ook dat interreligieuze dialoog een manier is om uitdrukking te geven aan haar roeping om Gods volk te zijn. Veelzeggend is om hier paus Franciscus te citeren, die in een recent interview het volgende zegde: God is at work in the life of every person and every culture: the Spirit blows where He wills. Try to find out what God has done, and how He will continue his work. Study, sensitivity, and experience are needed to seek God in all things, in every field of knowledge, art, science, and political, social and economic life. But it is also important to keep the mind and the heart open, and to avoid the spiritual illness of referring everything according to oneself.’ Die geest van openheid en luisterbereidheid is tekenend voor Nostra Aetate, het volgende document dat ik wil bespreken.
Nostra Aetate Nostra Aetate is het kortste document van het tweede Vaticaans concilie, met slechts vijf paragrafen. Het werd plechtig afgekondigd op 28 oktober 1965, na een bijzonder moeilijke wordingsgeschiedenis.29 Oorspronkelijk beoogde men een verklaring over de verhouding tussen jodendom en christendom, en dit vooral in het zog van de dramatische gebeurtenissen van de twintigste eeuw. Omwille van politieke overwegingen (de precaire situatie in Palestina/Israël) en omdat in veel landen christenen niet zozeer worstelden met het de verhouding met het jodendom, maar vooral met de verhouding tot de islam of in Oosterse landen met het boeddhisme en/of het hindoeïsme, werd de reikwijdte van dit document uiteindelijk aangepast, tot een document dat gaat over de houding van de kerk tot de niet-christelijke godsdiensten. Die aanpassing vroegen veel tijd, deliberatie en discussie, waardoor het document uiteindelijk pas goedgekeurd werd, na meerdere zittijden, tijdens de laatste sessie van het concilie.
29
See M. Lamberigts & L. Declerck, “Vatican II on the Jews: a Historical Survey,” in M. Moyaert & D. Pollefeyt (eds.), Never Revoked: Nostra Aetate as Ongoing Challenge for Jewis-Christian Dialogue, Leuven: Peeters, 2010, 13-56.
7
Nostra Aetate is een pragmatisch-pastoraal document dat een aantal richtlijnen formuleert met betrekking tot de houding van de Kerk tot de niet-christelijke godsdiensten. De verklaring heeft in de eerste plaats de bedoeling “eenheid en liefde tussen de mensen en zelfs de volkeren” te bevorderen. Die liefde is nooit abstract, en steeds gericht op mensen van vlees bloed. Dit document erkent dat die mensen ook deel uitmaken van concrete culturen en behoren tot particuliere religieuze tradities30 en vermijdt het om ook maar iets negatiefs te zeggen over de andere religies. Ook de rustige toon van dit document valt op: geen opsomming van leerstellingen die vooral niet ter discussie mogen gesteld worden, maar een verzoenende en waarderende toon waarin het positieve van andere godsdiensten wordt benoemd. Er moest komaf gemaakt worden met de negatieve vooroordelen uit het verleden en dat zou pas mogelijk worden wanneer gewezen werd op de positieve waarden van de andere godsdiensten.31 De concilievaders lijken vertrouwvol uit te kijken naar de interreligieuze ontmoeting, niet bang dat openheid kan leiden tot contaminatie, uitholling of relativering van de eigen identiteit.
1. levensverbondenheid De eerste paragraaf legt vooral de nadruk op wat alle mensen met elkaar gemeen hebben en wat tot “levensverbondenheid” kan leiden. Die levensverbondenheid vormt een eerste theologisch fundament voor dialoog en samenwerking tussen de godsdiensten. De eenheid van de mensheid wordt benadrukt, en in een theologisch kader geplaatst: alle mensen delen eenzelfde oorsprong. Allen stammen ze af van de ene stam die God geschapen heeft om de hele aarde te bevolken. Ieder is geschapen naar het beeld van God. Als zodanig vormt de hele mensheid één familie, en zijn we allen broeders en zusters. Daarenboven stelt de verklaring dat Gods voorzienigheid, bewijzen van goedheid (heil) en heilsbesluiten (openbaring) zich uitstrekken tot allen. Hier wordt niet enkel Gods universele heilswil bevestigd (cf. 1 Tim 2:4), maar ook de universele strekking van zijn openbaring. Ten derde delen we niet enkel een gemeenschappelijke oorsprong, ook het doel van de geschiedenis van de mensheid is hetzelfde, met name de drie-ene God. Hetzelfde goddelijk heilsplan betreft alle mensen, dat God op finale wijze heeft geopenbaard in Christus. Theologisch is deze gedachte belangrijk, in die zin dat het uitsluit dat God als het ware verschillende heilsplannen zou hebben, een mogelijkheid die in de post-conciliaire theologie van de godsdiensten wel eens wordt geopperd.32 Belangrijker nog lijkt me de gedachte, die ook op het einde van Nostra Aetate herhaald wordt, dat omwille van het feit dat wij allen kinderen van de Ene Vader zijn, wij ons ook moeten gedragen als broeders en zusters. Het document stelt dat het aanknopen van vriendschappelijke interreligieuze relaties een manier is om aan deze opdracht gevolg te geven. De manier waarop wij onze verhouding tot God verstaan, moet zich vertalen in de wijze waarop wij ons tot anderen (in dit geval andersgelovigen) verhouden. Of aansluitend bij Dei Verbum, de manier waarop God zich kenbaar heeft gemaakt, d.i. als een relationele God, die binnentreedt in de geschiedenis en zich uitstrekt naar mensen, heeft gevolgen voor hoe wij ons te verhouden hebben tot anderen, die eveneens kinderen van God kunnen genoemd worden. Deze gedachte wordt ook herhaald op het einde van de verklaring met een oproep tot broederlijkheid jegens alle mensen die naar het beeld van God geschapen zijn (cf. Gen 1: 26): “Wij kunnen God, de 30
A. Houtepen, “Truth Enlightens all People,” in M. Lamberigts & L. Kenis L. (eds.), Vatican II and its Legacy (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 166). Leuven: Leuven University Press - Peeters, 207232, 215. 31 J. Dupuis, Christianity and the Religions: From Cronfrontation to Dialogue, Maryknoll: Orbis, 2002, 61. 32 M. Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion, Maryknoll: Orbis, 1995.
8
Vader van allen, niet echt aanroepen, wanneer we weigeren ons broederlijk te gedragen jegens bepaalde mensen, naar Gods beeld geschapen.” Uit deze theologische antropologie volgt een bevestiging van de onherleidbare menselijke waardigheid en de daaruit vloeiende rechten, zoals ook benoemd in Gaudium et Spes §26 en de verklaring over de godsdienstvrijheid. Tot slot veroordeelt Nostra Aetate elke vorm van discriminatie en intolerantie. Op die manier, zo stelt Kardinaal Bea wil deze verklaring “meewerken aan diezelfde zending, …waarvan geschreven staat: ‘Zalig, die vrede brengen, want zij zullen kinderen van God genoemd worden.’ (Mat. 5,9)”.33
2. De mens als hermeneutisch wezen In een volgende overweging verschuift het document van een theologisch naar een meer antropologisch perspectief. De mens wordt voorgesteld als een hermeneutisch wezen dat zich fundamentele zinvragen stelt en zoekt naar waarheid. De menselijke rede is een geschenk van God dat men moet koesteren, want wie luistert naar de menselijke rede kan God vinden, in de schepping, in de interpersoonlijke ontmoeting, en zo lijkt Nostra Aetate te zeggen, in andere religieuze tradities.34 De waardigheid van de mens bestaat er precies in dat zij zich bewust is van zichzelf en beschikt over de vrijheid en de vermogens om zich vragen te stellen bij haar bestaan, waarvan de zin niet onmiddellijk gegeven is.35 En dus stelt de mens zich existentiële vragen: “Wat is de mens? Wat is de zin en het doel van het leven? Wat is goed en wat is zonder? Wat is de oorsprong en wat de zin van het lijden? Welke is de weg ter verkrijging van het ware geluk? Wat is de dood, het oordeel en de vergelding na de dood? Wat is tenslotte dat laatste, onuitsprekelijke mysterie, dat ons bestaan ontsluit, waaraan wij het ontstaan danken en waarheen wij op weg zijn?” (NA § 1) Mensen verwachten, aldus de concilievaders dat van de verschillende godsdiensten een antwoord op mysteries van het menselijk bestaan wordt gegeven, via doctrines, leefregels en riten. Vanuit dit antropologisch perspectief is religie nauw verweven met zin zoeken, en dat alleen al is een reden voor het document om zich positief uit te laten over de religies. De mens is immers niet enkel een hermeneutisch wezen, maar ook, zo bevestigt de Katechismus van de Katholieke Kerk later, een religieus wezen (§28), dat verlangt naar God: Het verlangen naar God is gegrift in het hart van de mens, want de mens is door en voor God geschapen; God houdt niet op de mens naar zich toe te trekken en de mens zal slechts in God de waarheid en het geluk vinden, die hij zonder ophouden zoekt. (§27) De opgaande beweging van mensen die verlangen naar God en hem zoeken wordt beantwoord door een neergaande beweging van God, die onophoudelijk contact zoekt met alle mensen en zichzelf te kennen geeft.
3. Wat waar en goed is in de tradities Een belangrijke passage uit Nostra Aetate, vinden we op het einde van de eerste paragraaf. De Katholieke Kerk verwerpt niets van datgene wat in deze godsdiensten waar en heilig is. Met oprechte eerbied beschouwt zij die gedrags- en levensregels, die voorschriften en leerstellingen, die – hoewel in veel opzichten verschillend van hetgeen zijzelf houdt en leert – toch niet zelden een straal weerspiegelen van die 33
Kardinaal Bea, “Verslag betreffende het ontwerp van de verklaring ‘over de houding van de Kerk ten opzichte van de niet-christelijke godsdiensten,” in Verklaring over de houding van de kerk ten opzichte van de nietchristelijke godsdiensten, Amersfoort: de Horstink, 19-22, 22. 34 Cf. Mgr Harpigny, Levensbeschouwelijke ontmoeting Interdiocesaan Pastoraal Beraad 1 maart 2008 (http://www.ipbsite.be/archief/levensbeschouwelijkeontmoeting/80-mgrguyharpigny.html) 35 Zie ook de BELGISCHE BISSCHOPPENCONFERENTIE, De geloofsbelijdenis van de kerk: Katholieke katechismus voor volwassenen. Met een voorwoord van kardinaal Danneels en kardinaal Simonis, 1986, 14-15.
9
Waarheid, welke alle mensen verlicht (radium illius Veritatis). Zij echter verkondigt en moet zonder ophouden verkondigen de Christus, die is ‘de weg, de waarheid en het leven’ (Joh. 14,6), in wie de mensen de volheid van het godsdienstig leven vinden en in wie God alles met Zich verzoend heeft. Daarom spoort zij haar kinderen aan om met bedachtzaamheid en liefde door gesprekken en door samenwerking met de aanhangers van andere godsdiensten, getuigend van geloof en christelijk leven, die geestelijke en zedelijke goederen alsook die sociaal-culturele waarden, die bij hen gevonden worden, te erkennen, te bewaren en te bevorderen. (§2) Nostra Aetate bevestigt, net zoals Dei Verbum, dat het Christusgebeuren de climax van Gods heilshandelen in de geschiedenis; Gods openbaring bereikte in Jezus Christus. In Christus, “die de weg, de waarheid en het leven is”, vinden mensen de “volheid van het godsdienstig leven.” Dit sluit aan bij Dei Verbum, waar Christus de voltooier van de openbaring wordt genoemd (§4).36 Daarom ook is de Kerk ertoe geroepen het evangelie, de blijde boodschap, te verkondigen en andersgelovigen uit te nodigen zich expliciet tot Christus te bekennen, door het doopsel te aanvaarden. Het belang van de missionaire activiteit van de Kerk wordt vooral in het decreet Ad Gentes bevestigd. Het document hanteert echter geen antithetisch schema; volheid wordt niet gecontrasteerd met leegte, alsof er in de andere godsdiensten niets te vinden zou zijn. Integendeel, Nostra Aetate is veel genuanceerder, en wijst erop dat deze godsdiensten, of beter hun “gedrags- en levensregels, die voorschriften en leerstellingen niet zelden een straal weerspiegelen van die Waarheid, welke alle mensen verlicht (radium illius Veritatis)”. Ook lezen we dat de Kerk “niets [verwerpt] van datgene wat in deze godsdiensten waar en heilig is.” Opvallend is dat Waarheid hier met een hoofdletter geschreven wordt en in het enkelvoud staat, dit wijst erop dat de waarheid in de andere religies van goddelijke origine is, en dus niet louter de vrucht is van een menselijke zoeken naar zin. Wanneer het gaat over wat waar is in de andere godsdiensten, wordt ‘vera’ gebruikt, met een kleine letter. Daarmee geeft het document aan dat de waarheid die gevonden kan worden in de andere tradities, de Waarheid die allen verlicht niet kan overtreffen. Niettemin wordt hier toch gesteld dat er waarheid gevonden kan worden, en dat de bron van die waarheid (met een kleine w) de Waarheid (met een grote W) is. Deze passage moet gelezen worden in het licht van Lumen Gentium 16, waar een gelijkaardige formulering gevonden kan worden. Daar lezen we, dat de waarheid en goedheid die in deze godsdiensten gevonden kan worden, een genadegeschenk is van Hem die allen verlicht: Christus. Zowel Nostra Aetate §2 als Lumen Gentium 16 verwijzen naar het evangelie volgens Johannes 1: 9 “het ware licht, dat ieder mens verlicht en naar de wereld kwam.” Dit is een kritiek op een minimalistische en reductionistische interpretatie, die deze elementen van waarheid en goedheid zou afdoen als datgene wat mensen mits het gebruik van hun natuurlijke rede kunnen bereiken. De universele reikwijdte van Christus als het licht en leven voor de hele wereld wordt hier bevestigd.37 Dit betekent ook dat we kunnen veronderstellen elementen van goddelijk geopenbaarde waarheid gevonden kunnen worden in religies die niet Bijbels zijn.38 36
“Hij dus, die zegt: Wie mij ziet, ziet de Vader (vgl. Joh. 14,9), vervult de openbaring, brengt haar tot voltooiing en bekrachtigt haar met goddelijk getuigenis door geheel zijn tegenwoordigheid en verschijning, door woorden en door werken, door tekenen en door wonderen, vooral echter door zijn dood en glorievolle opstanding uit de doden, en tenslotte door de zending van de Geest der waarheid: namelijk dat God met ons is om ons te bevrijden uit de duisternis van zonde en dood en ons op te wekken tot het eeuwige leven.” 37 O’Collins, The Second Vatican Council on Other Religions,79. 38 See F. A. Sullivan, “Vatican II on the Salvation of Adherents of Other Religions,” in J. Heft & J. O’ Malley (eds.), After Vatican II. Trajectories and Hermeneutics, Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company,
10
Aangezien deze elementen van waarheid voortvloeien uit de ene Waarheid, delen ze ook in zijn goddelijke natuur, ook al hebben ze niet dezelfde volkomenheid. Wat mij opvalt is de stellige taal die hier gehanteerd wordt. Er wordt niet gezegd dat de Kerk moet onderzoeken of er eventueel waarheid kan gevonden worden in de godsdiensten, neen de concilievaders veronderstellen dát er waarheid gevonden kan worden. Het is zaak om via dialoog, studie en samenwerking te onderzoeken waarin die waarheid dan precies bestaat. Dat vraagt om interreligieuze dialoog. Sterker nog, deze paragraaf sluit af, zeggende dat de Kerk niet enkel geroepen is om “die geestelijke en zedelijke goederen alsook die sociaal-culturele waarden, die bij hen gevonden worden, te erkennen, te bewaren en te bevorderen.” Toch betekent dit niet dat de verkondiging van het evangelie overbodig is geworden door het engagement in de interreligieuze dialoog. Interreligieuze dialoog en verkondiging vormen twee dimensies van de ruimere evangeliserende opdracht van de Katholieke kerk. Hoewel die verhouding vaak als ambigu wordt gepercipieerd, kan ze begrepen worden in het licht van wat het betekent Kerk te zijn in de spanning tussen het nu reeds en het nog niet, dat ook benoemd wordt in Dei Verbum. Voor zover de Kerk nu reeds het sacrament is van het rijk Gods, heeft zij als opdracht Jezus Christus te verkondigen. In de mate dat de Kerk erkent dat ze weliswaar in Christus de volheid van de openbaring heeft ontvangen, maar de betekenis ervan nog te doorgronden heeft en dus nog zoekt naar de waarheid, engageert zij zich om samen met anderen haar pelgrimstocht te ondernemen. Daar waar de verkondiging de bekering van de andersgelovigen beoogt, opdat zij volgelingen van Jezus binnen de kerkgemeenschap zouden worden, haalt de interreligieuze dialoog zijn uiteindelijke betekenis uit de gezamenlijke bekering tot de ene God onder impuls van de werkzaamheid van de Geest.39 Het is een plaats waar katholieken samen met mensen met een ander geloof kunnen ontdekken waar God zich te kennen geeft.
4. Wat zegt Nostra Aetate over de andere godsdiensten? Nostra Aetate heeft een grote waardering voor die tradities die deze diepmenselijke vragen proberen te beantwoorden “met nauwkeuriger begrippen en een meer ontwikkelde taal.” Dit document lijkt die godsdiensten waarbinnen een intellectuele traditie van filosofische/theologische reflectie bestaat te privilegiëren, d.w.z. de zogenaamde wereldgodsdiensten, die via hun teksttradities een groot impact hebben gehad op de vooruitgang van de cultuur. Hierbij wordt in de eerste plaats gedacht aan het hindoeïsme en het boeddhisme, twee eeuwenoude tradities, die ook filosofisch sterk staan. Vervolgens buigt Nostra Aetate zich over de islam en het jodendom. Het feit dat dit document zich niet beperkt tot enkele algemene frasen over de niet-christelijke godsdiensten, maar zich inspant om in concreto iets te zeggen over deze religies dat recht doet aan hun zelfverstaan, leert ons reeds enkele belangrijke lessen: ten eerste, is recht doen aan het zelfverstaan van andere religies, wanneer over deze godsdiensten en met hun volgelingen wordt gesproken, een basisbeginsel. Er is een duidelijk besef dat elk van deze tradities particulier is, en dat generaliseringen misplaatst zijn. Ten tweede is studie van andere religies en een leren een valabel parcours is voor katholieken. Ten derde wordt dit document voorgesteld als een eerste aanzet tot dialoog, waarmee eigenlijk ook gezegd wordt dat het echte werk nog moet beginnen. De dialoog zelf wordt zodus de plaats om te leren van anderen, die erkend worden als waardige gesprekspartners. Dit zou later ook bevestigd worden in het document Dialogue and
2012, 68-95, 78. Dat er elementen van goddelijk geopenbaarde waarheid kunnen gevonden worden in ‘nietchristelijke godsdiensten’ wordt eveneens bevestigd in Lumen Gentium 17: “seminatum” Gezaaid. De notie seminatum wijst opnieuw op de goddelijke oorsprong van deze elementen van waarheid en goedheid. 39 Dupuis, Toward a Theology of Christian Pluralism, 383.
11
Proclamation, waar we het volgende lezen over het belang van de theologische dialoog: “theologians explore together the understanding of each other's doctrinal beliefs and spiritual values.”40 4.1. Hindoeïsme en Boeddhisme De bespreking van deze twee tradities is kort, maar positief. In het hindoeïsme, zo stelt Nostra Aetate , “onderzoeken de mensen het goddelijk geheim (mysterium divinum) en brengen het tot uitdrukking in een onuitputtelijke rijkdom aan mythen en door scherpzinnige filosofische arbeid en zij zoeken naar bevrijding uit de benauwenissen van ons bestaan of door ascetische levensvormen of door diepgaande meditatie of door een toevlucht tot Gods liefde en vertrouwen.” (NA§2) Het mag duidelijk zijn dat deze passage niet bedoeld is als een soort gedetailleerde beschrijving van het hindoeïsme. Nostra Aetate wil veeleer een indicatie geven van de spirituele waarden die gevonden kunnen worden in deze eeuwenoude religie en die een aanzet kunnen zijn voor verdere dialoog.41 Het lijkt zo te zijn dat er reeds tijdens het concilie een besef was van de complexiteit en rijkdom van de hindoetraditie(s). Sinds het tweede Vaticaans concilie zijn er verschillende katholieke theologen, geëngageerd in de interreligieuze ontmoeting, die zich toegelegd hebben op een ver doorgedreven, diepgravende en gedetailleerde studie van de Hindoeteksttraditie, en dit ingegeven door theologische vragen over het wezen van God, openbaring en redding.1 De zogenaamde theologische dialoog is sterk ontwikkeld, hoewel de dialoog tussen hindoes en katholieken zich daartoe zeker niet beperkt. Kijken we vervolgens naar het boeddhisme, dan vinden we ook daar waardering, ook al is de bespreking bijzonder summier. Nostra Aetate zegt dat in deze religie “naargelang van zijn verschillende richtingen de radicale ontoereikendheid van deze veranderlijke wereld erkend [wordt] en de weg onderwezen wordt waarlangs de mensen met een toegewijd en berouwvol hart hetzij de staat van volkomen bevrijding kunnen bereiken hetzij…tot de hoogste verlichting kunnen geraken.” De verschillende wegen waar hiervan sprake is, verwijzen naar de twee belangrijke stromingen in het boeddhisme: het eerder rationele Theravada boeddhisme en de meer religieuze Mahayana tradities.42 Het document had wellicht iets meer kunnen zeggen over de boeddhistische overtuiging dat lijden veroorzaakt wordt door hunkering (craving) en dat de “staat van volkomen bevrijding” waarover Nostra Aetate spreekt, bestaat in een volkomen bevrijding van dit lijden. Ook had het document de stichter van het boeddhisme kunnen vernoemen: Siddharta Gautama. Niettemin geeft Nostra Aetate , een aantal belangrijke aanzetten tot een verdere dialoog, die zich inderdaad na het tweede Vaticaans concilie verder ontwikkeld heeft, en dit vooral in twee richtingen: de theologische dialoog en de zogenaamde spirituele dialoog, denk maar aan de spirituele dialoog tussen zen-monniken en Benedictijnen.43
40
Pontifical Council for Interreligious Dialogue, “Dialogue and Proclamation; Reflection And Orientations On Interreligious Dialogue And The Proclamation Of The Gospel Of Jesus Christ,” 1991, §42 (www.vatican.va) . 41 C.B. Papali, “Excursus on Hinduism,” in H. Vorgrimler (ed.), Commentary on the Documents of Vatican II, New York: Cross Road, 1991, 137-144, 137. 42 O’Collins, The Second Vatican Council on Other Religions, Oxford: Oxford University Press, 2013, 9£7. 43 Critici blijven het jammer vinden dat er niet verwezen wordt naar die andere belangrijke Aziatische tradities, zoals het shintoïsme, Taoïsme, confucianisme of naar meer traditioneel Afrikaanse religies, of de tradities van native americans en de aboriginals uit Australië, die geen grote filosofisch-theologische systemen hebben ontwikkeld. Dit is een kritiek die ook reeds tijdens het concilie te horen was en nadien nog luider werd. Hoewel die kritiek terecht is, is niettemin belangrijk te herhalen hoe uitzonderlijk het is dat een oecumenisch concilie zich positief uitlaat over andere godsdiensten. Daarenboven, moet Nostra Aetate gelezen worden als een soort eerste aanzet tot dialoog. Het feit dat het niet exhaustief is, kan dan ook begrepen worden als een uitnodiging om in dialoog en door volgehouden intensieve studie meer te leren over deze tradities, en dus ook over de tradities die niet genoemd worden. Reeds in 1969 bracht het secretariaat voor niet-christenen een brochure uit met de titel Meeting the African Religions. Nog later waren er brieven (1988, 1993) van de pauselijke raad voor
12
4.2. Islam In de derde paragraaf zoomt het document in op de islam en drukt het meteen waardering uit voor de moslims die “de ene God aanbidden, de levende en uit zichzelf bestaande, de barmhartige en almachtige, de Schepper van hemel en aarde, die gesproken (allocutum) heeft tot de mensen.” Vervolgens lezen we dat de moslims zich erop toe leggen “zich aan zijn verborgen raadsbesluiten te onderwerpen zoals Abraham, naar wie het Islamitisch geloof teruggrijpt, zich aan God heeft onderworpen.” In deze passage lijkt Nostra Aetate te erkennen dat God zich ook geopenbaard heeft aan de moslims, die zijn zelfopenbaring beantwoorden met geloof, zoals Abraham hen heeft voorgedaan. Gerald O’Collins wijst in dit perspectief op het belang van de woordkeuze in deze paragraaf: “To say that God has spoken (allocutum) to human beings’ obviously evokes a traditional way of expressing divine revelation as ‘locutio Dei’ of God breaking silence and speaking to and addressing human beings. The verb ‘alloquor’ corresponds to the noun ‘locutio’.”44 Vreemd genoeg wordt er niets gezegd over Ishmael, zoon van Abraham en Hagar, die aldus de islamitische traditie, de voorvader is van de moslims. Eveneens jammer is dat Nostra Aetate met geen woord rept over Mohammed, de profeet of over de Koran, het heilige boek voor de moslims. Belangrijk in deze vierde paragraaf: (1) er is de erkenning van Jezus als profeet; (2) de grote eerbied voor Maria; (3) het gegeven dat ook zij de dag van het laatste oordeel verwachten en tot slot dat (4) zij een hoog moreel leven leiden, waarin het geven van aalmoezen, gebed en vasten een centrale plaats innemen. De paragraaf sluit af met een erkenning van de bijzonder moeilijke geschiedenis van christen-moslim relaties. Hoewel het, mijns inziens, ongelukkig is dat Nostra Aetate ‘allen aanspoort om het verleden te vergeten’, is het niettemin, in het licht van de gewelddadige geschiedenis, zeer belangrijk dat het belang van wederzijds begrip alsook het bevorderen van vrede, vrijheid en sociale rechtvaardigheid hier worden benoemd. 4.3. Jodendom De vierde en langste paragraaf betreft de houding van de kerk jegens de joden. Deze paragraaf betekent een keerpunt en zelfs een breukmoment; het document breekt met een eeuwenlange geschiedenis van anti-joods geweld, mede mogelijk gemaakt door bepaalde supersessionistische theologische overtuigingen, volgens de welke het joodse volk vervloekt was omwille van ‘Zijn’ afwijzing van Christus. Met deze paragraaf beoogt het concilie een grondige herziening van het beeld van de joden dat tot dan heerste binnen de Kerk en via preekgestoelte, catechese, liturgie, kunst en populaire cultuur wijdverspreid was. Ten eerste wordt de band tussen jodendom en christendom benadrukt. Ook erkent de Kerk dat “haar geloof en uitverkiezing reeds een aanvang namen bij de Aartsvaders, Mozes en de profeten.” Vervolgens wordt bevestigd dat God eerst een verbond is aangegaan met Israël, het volk dat de openbaring van het Oude Testament heeft ontvangen. Verder lezen we dat “de takken van de wilde olijf, de Heidenen, geënt zijn op de wortel van de goede olijfboom”, waarmee nogmaals de band tussen jodendom en christendom wordt bevestigd. Vervolgens wordt ingezoomd op het feit dat Jezus, Maria, de eerste apostelen, en veel van de eerste volgelingen behoorden tot het joodse volk, “aan wie ook de wetgeving, de verbonden, de heerlijkheid, de eredienst en de beloften behoort.” Het feit dat veel joden Jezus niet aanvaard hebben, neemt niet weg dat de joden God nog steeds dierbaar zijn en dat God “geen berouw heeft over zijn gaven noch over zijn roeping.” Zeer belangrijk is dat Nostra Aetate expliciet stelt dat de dood van Christus “noch alle toen interreligieuze dialoog, die specifiek handelden over de traditionele religies. Niettemin, kan het gezegd worden dat Nostra Aetate, hier een typische Westerse interesse toont voor de zogenaamde wereldgodsdiensten met hun schriftuurlijke tradities. Het is een bekend probleem dat de theologie van de interreligieuze dialoog worstelt met de vraag hoe zich te verhouden tot orale tradities, die veeleer ritueel georiënteerd zijn. M. Moyaert, “Christianity as the Measure of Religion?,” in P. Hedges, Alan Race Book, Brill, 2015 (Forthcoming) 44 O’Collins, The Second Vatican Council on Other Religions, 101.
13
levende Joden zonder onderscheid noch de Joden van onze tijd aangerekend” mag worden. Dit is een duidelijke verwerping van de beschuldiging van Godsmoord, die in de geschiedenis zo vaak tegen het joodse volk is geformuleerd en die zo vaak is uitgemond in geweld. Elke vorm van vervolging ingegeven door antisemitisme wordt duidelijk veroordeeld. In het licht van het beeld van de kerk als een pelgrimerende gemeenschap, wijs ik in het bijzonder nog op de volgende mooie passage: “Samen met de Profeten en dezelfde Apostel ziet de Kerk uit naar de dag, aan God alleen bekend, waarop alle volkeren de Heer eenstemmig zullen aanroepen en ‘Hem onder een zelfde juk zullen dienen’.” Een dergelijk eschatologisch perspectief benadrukt het mysterieuze karakter van de waarheid en de verlossing en bevestigt zo dat Israël en de kerk zich in een gelijkaardige situatie bevinden. “De kerk,” zo stelt ook Walter Kasper, “plaatst het ‘wanneer’ en het ’hoe’ volledig in Gods handen. God alleen kan het Rijk Gods brengen waarin de wereld eschatologische vrede zal kennen en heel Israël gered zal zijn”.45 Hoewel Nostra Aetate veel vragen onbeantwoord liet, en de kerkvergadering wellicht onvoldoende bewust was van de grote gevolgen die deze paragraaf zou hebben voor de systematisch-theologische doordenking van de verhouding van jodendom en christendom in Gods heilsplan, heeft deze paragraaf de joods-katholieke verhoudingen op een drastische wijze veranderd. Het kan zonder twijfel gesteld worden dat de dialoog tussen joden en christenen het meest ver gevorderd is, en ook is doorgesijpeld in catechese en liturgie.
5. Over het belang van Nostra Aetate Het gebeurt dat theologen het belang van Nostra Aetate minimaliseren.46 Ze wijzen er dan op dat dit document maar een verklaring is en dus geenszins het gewicht heeft van een dogmatische constitutie of zelfs een decreet. Daar komt nog bij dat Nostra Aetate , precies omdat het maar een verklaring is, geen volledig ontwikkelde systematische doordenking formuleert van de vele theologische uitdagingen die samenhangen met de veelheid van religies. Dit document biedt inderdaad geen bindende of uitgewerkte leer die een antwoord zou bieden op alle moeilijke vragen met betrekking tot soteriologie (kunnen niet-christenen gered worden, en zo ja hoe), christologie (wat betekent de uniciteit van Christus in het licht van de religieuze pluralititeit?), ecclesiologie (wat te doen met het eeuwenoude adagium buiten de kerk geen heil?) en openbaring (zijn de andere religies kanalen van Gods openbaring?). Soms wordt precies om die reden wat laatdunkend gedaan over dit document, het zou slechts een pastoraal document zijn met weinig dogmatisch gewicht. Nog los van het feit dat ik het oneens ben met de geïmpliceerde depreciatie voor pastoraaltheologie die hieruit spreekt, wil ik deze kans grijpen om in vier puntjes het belang van dit document nogmaals te benadrukken. Ten eerste wil ik erop wijzen dat dit document het eerste kerkelijke document is waarin positief gesproken wordt over andere godsdiensten.47 Het is daarbij opmerkelijk dat de concilievaders daarenboven ook recht hebben proberen doen aan de eigenheid van deze godsdiensten, ook al was het 45
W. Kasper, ‘Il Cardinale Kasper e la missione verso gli ebrei: Risponde alle critiche del Venerdi Santo per gli ebrei’, Osservatore Romano,10 april 2008 46 Bv. A. Morelli, “Misunderstandings about Interreligious Dialogue” an online interview in two parts, Jan. 14 and 16, 2005. See: www.zenit.org/. “to attribute a doctrinal value to the Nostra Aetate declaration falls, in my understanding, into great ingenuousness [sic] and historical error.” 6»; A. Dulles, 47 Kardinaal Bea leidde de bespreking van het derde ontwerp van Nostra Aetate tijdens de derde sessie ‘(20 november 1964) met de volgende woorden in: ““Het zij mij vergund, nog meer in het bijzonder te wijzen op het belang van de verklaring voor zover het de niet-christelijke godsdiensten betreft. Als ik mij niet vergis, is het de eerste keer in de kerkgeschiedenis dat een concilie zich hierover op zulk een plechtige wijze uitspreekt. Het is dus van het grootste gewicht, dat wij ons hiervan ten volle rekenschap geven”1.”ie A. BEA, De kerk en het joodse volk: Concilieverklaring over de joden, Amersfoort, Paul Brand, 1967, 132.
14
nooit de bedoeling om in detail te treden. Hoewel het document de nadruk legt op de levensverbondendheid tussen alle mensen, leidt dit niet noch oppervlakkige uitspraken over de religies, noch tot een eenzijdige focus op interreligieuze gemeenschappelijkheden. De verschillen tussen de religies worden erkend. Ten tweede is het eenzijdig om het belang en het gewicht van dit document enkel te meten aan zijn dogmatisch statuut. Veel belangrijk lijkt me het om ook de receptiegeschiedenis van Nostra Aetate in overweging te nemen. Het is zeker geen overdrijving te stellen dat dit document erin geslaagd is een ware omwenteling teweeg te brengen in de relatie van de kerk met andere religieuze tradities: van monoloog naar dialoog. Die omwenteling werd institutioneel geïmplementeerd met de oprichting van het secretariaat voor niet-christenen (1964), en vond ook belichaming in tal van symbolische interreligieuze ontmoetingen, waarin kerkelijke leiders de hand reikten naar andere religieuze leiders48. Nog belangrijker is echter het feit dat ook op grass root level er tal van interreligieuze groeperingen bestaan, waarin gelovigen uit verschillende tradities elkaars heilige schriften lezen, samen bidden, of de handen in elkaar slaan om gezamenlijke ethische uitdagingen (armoede, sociale uitsluiting…) aan te pakken.49 Ten derde heb ik in deze voordracht aangetoond dat de ideeën die in Nostra Aetate worden ontwikkeld, geschraagd worden door een bepaalde openbaringsopvatting die te vinden is de dogmatische constitutie over de openbaring. Ook heb ik hier en daar zijstappen gemaakt naar Lumen Gentium en Ad Gentes. Wat daaruit blijkt is dat de wending naar dialoog ook gedragen wordt door de meer ‘gezagsvolle’ documenten. Ten vierde zou men het feit dat Nostra Aetate slechts een verklaring is, en dus geen volkomen ontwikkelde systematische-theologie van de godsdiensten bevat, positief kunnen noemen. Dit document is slechts de eerste stap. Het betekent, mijns inziens immers dat de concilievaders de complexiteit erkennen van het domein van de theologie van de godsdiensten en dat er veel meer tijd, studie en dialoog zou nodig zijn om een adequate theologie van de godsdiensten te formuleren. Het is alsof de concilievaders beseften dat de formulering van een theologie van de godsdiensten nog veel theologische reflectie zou vergen en dat dit theologisch werk diende te gebeuren in samenhang met grondige studie van de andere religies en dialoog.
Besluit In mijn lezing geven Dei Verbum en Nostra Aetate een erg belangrijke aanzet tot de theologische waardering van interreligieuze dialoog en zo zijn die documenten binnen de Katholieke Kerk ook ontvangen. Het Tweede Vaticaans concilie heeft een belangrijke impuls gegeven aan de dialoog tussen de godsdiensten, en de voorbije vijftig jaar is er ontzettend veel gebeurd op dat vlak. Als we inderdaad erkennen dat er element van waarheid te vinden zijn in de andere tradities, en we kunnen bevestigen dat deze elementen afstammen van de ene Waarheid die allen verlicht, dan wordt de uitdaging om in dialoog en doorheen studie van de teksten, riten en voorschriften van die tradities, te leren onderscheiden welke die elementen van waarheid dan zijn en hoe die elementen ook ons verstaan van Gods zelfopenbaring kunnen verrijken en verdiepen. De erkenning van openbaring in andere religies wordt met andere woorden een belangrijke theologische motivatie voor interreligieuze dialoog. 48
De latere pauselijke raad voor de interreligieuze dialoog (1988) Over de verschillende dialoogvormen zie M. Moyaert, Interreligious Dialogue, in D. CHEETHAM & D. Pratt & D. Thomas, Understanding Inter-religious Relations Oxford: Oxford University Press, 2013, 193-217. 49
15
