V jeho dnech rozkvete spravedlnost a hojnost pokoje navěky

FARN Í I N FO RM ÁT O R 2. NEDĚLE ADVENTNÍ – 9. PROSINCE 2007

V jeho dnech rozkvete spravedlnost a hojnost pokoje navěky.

MODLITBA VĚŘÍCÍCH K: Bratři a sestry, Bůh neustále buduje ve svém lidu království spravedlnosti a pokoje. Nečiní tak sám, ale spolu s námi a skrze svého Syna, který se nám stal podobným ve všem, kromě hříchu. Proto skrze Něj volejme v Duchu svatém k Bohu Otci: L:PANE, PŘIJĎ A ZACHRAŇ NÁS. ! Za Církev, aby v tomto adventním čase obnovila vnímání naděje, vyvěrající z víry, k níž vybízí papež Benedikt XVI. svou encyklikou SPE SALVI. ! Ať jsme si vědomi, že stále potřebujeme hluboké obrácení, abychom se jedni pro druhé stávali znamením milosti. ! Ať Pánův Duch, který je Duchem moudrosti a síly, pokoje a jednoty, osvěcuje rozhodování, obrátí naše srdce a naše životní kroky vede na cesty Prozřetelnosti. ! Ať věřící naší farnosti v tomto Roce Písma svatého věnují více času jeho četbě a rozjímání, a tak hlouběji prožívají setkání s Kristem, který k nim promlouvá. ! Ať se příslib tvého pokoje naplní na našich zemřelých. K: Otče, příchod tvého Syna na svět je událostí, která burcuje naše svědomí. Dej, ať vedeni 'hlasem volajícího na poušti', dokážeme ve svých srdcí vyrovnat stezky Tomu, který přichází. Neboť on s tebou žije a kraluje na věky věků. L: Amen.

FARN Í I N FO RM ÁT O R 3. NEDĚLE ADVENTNÍ – 16. PROSINCE 2007

Pane, přijď, a zachraň nás.

Zbytky Macherontské pevnosti v Judské poušti, v níž byl vězněn sv. Jan Křtitel

MODLITBA VĚŘÍCÍCH K: Bratři a sestry, Boží slovo je nám zdrojem veškeré útěchy. Prosme Pána, aby nám dal sílu žít slovem, které vychází z jeho úst. L:PROSÍME TĚ, VYSLYŠ NÁS. !Za Církev, aby obnovila svou naději, vyvěrající z víry, k níž vybízí papež Benedikt XVI. svou encyklikou SPE SALVI, a tak věrohodně připravila cestu Tomu, který přichází. !Za naše trpící bratry a sestry, na jejichž životním údělu se podepsal terorizmus a zlo světa, aby skrze adventní úsilí Církve poznali štědrou dlaň těch, které obdaroval sám Bůh. !Za nás, kteří slavíme tuto eucharistii 3. neděle adventní, ať čekáme spásu pouze od Krista a od nikoho jiného. !Za rodiče, kteří uvažují, jak obdarovat své děti, aby si uvědomili, že ani nejdražší dárky nenahradí jejich lásku. !Za lidi osamělé, ať v obětavosti křesťanů poznají, že se blíží vánoční svátky. !Zemřelí ať dojdou naplnění svého adventního očekávání. K: Otče, dej, ať je nám příchod tvého Syna stálým zdrojem naděje. Prosíme o to skrze Krista našeho Pána. L: Amen.

FARN Í I N FO RM ÁT O R 4. NEDĚLE ADVENTNÍ – 23. PROSINCE 2007

Ať vejde Hospodin, on je král slávy!

Bazilika Zvěstování v Nazaretě: „Verbum caro hic factum est“.

MODLITBA VĚŘÍCÍCH K: Bratři a sestry, Bůh je věrný. I když jsme zhřešili, posílá nám Spasitele, zrozeného z panny. Připravme se modlitbou na jeho přijetí: L: PANE, OBNOV NÁS A BUDEME SPASENI! ! Prosme za Církev, aby v pozorném naslouchání Petrovi našich časů, poznávala znamení naděje, jimiž Prozřetelnost ukazuje cestu k Tomu, jenž přichází. ! Prosme za všechny lidi, aby uvěřili v Krista a přijali ho jako definitivní znamení nekonečné Boží lásky. ! Prosme za trpící, zvláště za ty, na jejichž životním údělu se podepsal terorizmus a zlo světa, aby skrze adventní úsilí Církve poznali štědrou dlaň těch, které obdaroval sám Bůh. ! Prosme za ty, kdo mají těžkosti s vírou v Boha, aby v našem farním společenství nacházeli pravou komunitu víry, která dokáže k víře přivádět. ! Prosme za naši farní rodinu, aby v Mariině důvěře a Josefově spravedlnosti nacházela vzor své adventní přípravy. ! Pro vtělení svého Syna přijmi do věčné slávy naše zemřelé. K: Otče, ty věrně zachováváš své přísliby. Dej, ať tvá milost připraví naše nitro, abychom s důvěrou přijali tvé Slovo a zůstali ti věrni. Skrze Krista našeho Pána. L:Amen.

LITURGICKÉ TEXTY 2. NEDĚLE ADVENTNÍ 1. ČTENÍ – IZ 11,1-10 Čtení z knihy proroka Izaiáše. Vyrazí ratolest z pahýlu Jesse, výhonek vypučí z jeho kořenů, spočine na něm duch Hospodinův: duch moudrosti a rozumu, duch rady a síly, duch poznání a bázně před Hospodinem. Má zálibu v bázni před Hospodinem. Nebude soudit podle zdání očí, nebude rozhodovat podle doslechu, ale podle spravedlnosti bude soudit chudé a podle práva se bude rozhodovat pro pokorné v zemi. Bude bít zemi holí svých úst, usmrtí bezbožného dechem svých rtů. Spravedlnost bude provazem jeho beder a věrnost bude pásem jeho ledví. Vlk bude přebývat s beránkem, levhart si lehne vedle kozlátka, tele a lvíče budou žrát pospolu a malý chlapec je bude vodit. Pást se bude kráva s medvědicí, jejich mláďata ulehnou spolu, lev bude žrát jako býk plevy. Kojenec si bude hrát nad dírou zmije a nemluvně sáhne rukou do skrýše jedovatého hada. Nikdo nebude škodit ani zabíjet na celé mé svaté hoře, protože poznání Hospodina naplní zemi, tak jako vody pokrývají moře. Tehdy se objeví kořen Jesse jako znamení národům; pohané ho budou hledat a jeho sídlo bude slavné. ŽALM 72 Bože, svěř králi svou pravomoc, – svou spravedlnost královskému synu. – Ať vládne tvému lidu spravedlivě, – nestranně tvým ubohým. V jeho dnech rozkvete spravedlnost a hojnost pokoje, – dokud nezanikne luna. – Bude vládnout od moře k moři, – od Řeky až do končin země. On vysvobodí chudáka, který se dovolává pomoci, – ubožáka, jehož se nikdo neujímá. – Smiluje se nad nuzným a chudým, – zachrání ubožákům život. Jeho jménu se bude žehnat navěky, – pokud bude slunce svítit, potrvá jeho jméno. – A v něm budou požehnána všechna plemena země, – blahoslavit ho budou všechny národy. 2. ČTENÍ – ŘÍM 15,4-9 Čtení z listu svatého apoštola Pavla Římanům. Bratři! Všechno, co kdysi bylo napsáno, bylo napsáno k našemu poučení, abychom z Písma čerpali vytrvalost a povzbuzení, a tak měli naději. Bůh, zdroj vytrvalosti a povzbuzení, kéž vám dá, abyste v souladu stejně smýšleli podle vůle Krista Ježíše. Tak budete moci svorně a jedněmi ústy oslavovat Boha, Otce našeho Pána Ježíše Krista. Přijímejte proto jeden druhého do svého společenství, jak i Kristus přijal vás – k oslavě Boží. Tím chci totiž říct: Kristus se stal služebníkem židů, aby se prokázalo, že Bůh je věrný, aby tím byla stvrzena zaslíbení daná praotcům; ale také proto, aby pohané oslavovali Boha, že jim prokázal milosrdenství, jak je psáno: ”Proto tě budu velebit mezi pohany, tvému jménu budu zpívat chválu.” EVANGELIUM – MT 3,1-12 Slova svatého evangelia podle Matouše. V té době vystoupil Jan Křtitel a kázal v judské poušti: ”Obraťte se, neboť se přiblížilo nebeské království.” Jan byl totiž ten, o němž řekl prorok Izaiáš: ”Hlas volajícího na poušti: Připravte cestu Pánu, vyrovnejte mu stezky!” Jan měl na sobě oděv z velbloudí srsti a kolem boků kožený pás, živil se kobylkami a medem divokých včel. Tehdy vycházel k němu Jeruzalém, celé Judsko a celý kraj kolem Jordánu, dávali se od něho křtít v řece Jordánu a přitom vyznávali své hříchy. Když však viděl, že k jeho křtu přichází mnoho farizeů a saduceů, řekl jim: ”Zmijí plemeno, kdo vám ukázal jak uniknout trestu, který už hrozí? Přinášejte tedy ovoce hodné obrácení. Nemyslete si, že můžete říkat: ‚Naším otcem je Abrahám!‘, neboť vám říkám: Bůh může oživit tyhle kameny a Abrahámovi z nich udělat děti. Sekera už je přiložena ke kořenu stromů, každý strom, který nenese dobré ovoce, bude poražen a hozen do ohně. Já vás sice křtím vodou, abyste se obrátili. Ale ten, který má přijít po mně, je mocnější než já; jemu nejsem hoden ani opánky přinést. On vás bude křtít Duchem svatým a ohněm. V ruce má lopatu a pročistí obilí na svém mlatě. Pšenici uloží na sýpce, plevy však bude pálit ohněm neuhasitelným.” 3

LITURGICKÉ TEXTY 3. NEDĚLE ADVENTNÍ 1. ČTENÍ – IZ 31,1-6A.10 Čtení z knihy proroka Izaiáše. Zaraduje se vyprahlá step, jak lilie zajásá a vykvete poušť. Bujně vykvete, zajásá, zaplesá, zavýská. Bude obdařena nádherou Libanonu, krásou Karmelu a Šaronu. Můj národ uvidí slávu Hospodina, vznešenost našeho Boha. Posilněte skleslé ruce, ochablá kolena upevněte! Malomyslným řekněte: ”Vzmužte se, nebojte se! Hle, Bůh váš přináší odvetu, odplatu božskou! On sám přijde a spasí vás!” Tehdy se otevřou oči slepých, odemknou se uši hluchých. Tu poskočí chromý jak jelen a zaplesá jazyk němého. Vrátí se ti, které vykoupil Hospodin, s jásotem přijdou na Sión, věčné veselí bude jim věnčit hlavy, dojdou radosti a veselí, prchne starost a vzdychání. ŽALM 146 Hospodin zachovává věrnost navěky, – zjednává právo utlačeným, – dává chléb lačným. – Hospodin vysvobozuje vězně. Hospodin otvírá oči slepým, – Hospodin napřimuje sklíčené, – Hospodin miluje spravedlivé, – Hospodin chrání přistěhovalce. Hospodin podporuje sirotka a vdovu, – ale mate cestu bezbožníků. – Hospodin bude vládnout na věky, – tvůj Bůh, Sióne, po všechna pokolení. 2. ČTENÍ – JAK 5,7-10 Čtení z listu svatého apoštola Jakuba. Bratři! vydržte všechno trpělivě až do té doby, kdy přijde Pán. Podívejte se na rolníka, jak čeká na drahocennou úrodu! Čeká na ni trpělivě, až přijde podzimní a jarní déšť. Vydržte i vy trpělivě a posilněte své srdce, neboť příchod Páně je blízko. Nestýskejte si, bratři a sestry, jeden na druhého, abyste nebyli souzeni. Hle, soudce už stojí přede dveřmi! Vezměte si, bratři a sestry, za vzor v utrpení a trpělivosti proroky, kteří mluvili jménem Páně. EVANGELIUM – MT 11,2-11 Slova svatého evangelia podle Matouše. Jan Křtitel slyšel ve vězení o Kristových činech. Poslal tedy k němu své učedníky s dotazem: ”Ty jsi ten, který má přijít, anebo máme čekat jiného?” Ježíš jim odpověděl: ”Jděte a oznamte Janovi, co slyšíte a vidíte: Slepí vidí, chromí chodí, malomocní jsou očišťováni, hluší slyší, mrtví vstávají, chudým se hlásá radostná zvěst. A blahoslavený, kdo se nade mnou nepohorší.” Když odcházeli, začal Ježíš mluvit k zástupům o Janovi: ”Co jste vyšli na poušť vidět? Snad rákos, zmítaný větrem? Nebo co jste vyšli vidět? Člověka oblečeného do jemných šatů? Ti, kdo nosí jemné šaty, jsou přece v královských palácích. Co jste tedy vyšli vidět? Proroka? Ano, říkám vám, víc než proroka. To je ten, o němž je psáno: ‚Já posílám svého posla před tvou tváří, aby připravil cestu před tebou.‘ Amen, pravím vám: Mezi těmi, kdo se narodili ze ženy, nepovstal nikdo větší než Jan Křtitel. Ale i ten nejmenší v nebeském království je větší než on.” 4

LITURGICKÉ TEXTY 4. NEDĚLE ADVENTNÍ 1. ČTENÍ – IZ 7,10-14 Čtení z knihy proroka Izaiáše. Hospodin promluvil k Achazovi (skrze proroka Izaiáše): ”Vyžádej si znamení od Hospodina, svého Boha, ať hluboko v podsvětí či nahoře na výšinách!” Achaz však řekl: ”Nebudu žádat, nebudu pokoušet Hospodina.” Tu pravil Izaiáš: ”Slyšte tedy, Davidův dome! Nestačí vám omrzovat lidi, že omrzujete i mého Boha? Proto vám dá znamení sám Pán: Hle, panna počne a porodí syna a dá mu jméno Emanuel, to je ‚Bůh s námi‘.” ŽALM 24 Hospodinu náleží země i to, co je na ní, – svět i ti, kdo jej obývají. – Neboť on jej založil nad moři, – upevnil ho nad proudy vod. Kdo smí vystoupit na Hospodinovu horu, – kdo smí stát na jeho svatém místě? – Ten, kdo má nevinné ruce a čisté srdce, – jehož duše nebaží po marnosti. Ten přijme požehnání od Hospodina, – odměnu od Boha, svého spasitele. – To je pokolení těch, kdo po něm touží, – kdo hledají tvář Jakubova Boha. 2. ČTENÍ – ŘÍM 1,1-7 Čtení z listu svatého apoštola Pavla Římanům. Pavel, služebník Ježíše Krista, povolaný za apoštola, určený k hlásání radostné zvěsti. Bůh ji už předem slíbil ústy svých proroků ve svatém Písmě o svém Synu. Ten pochází jako člověk z rodu Davidova, duchem svatosti se prokázal jako mocný Boží Syn tím, že vstal z mrtvých: Ježíš Kristus, náš Pán. Od něho jsme dostali milost i apoštolské poslání, abychom na oslavu jeho jména přivedli k ochotnému přijetí víry všecky národy. K nim patříte i vy, protože si vás Ježíš Kristus povolal. Všem v Římě, které Bůh miluje a které povolal do stavu svatých: milost vám a pokoj od Boha, našeho Otce, a od Pána Ježíše Krista. EVANGELIUM – MT 1,18-24 Slova svatého evangelia podle Matouše. S narozením Ježíše Krista to bylo takto: Jeho matka Maria byla zasnoubena s Josefem. Ale dříve než spolu začali bydlet, ukázalo se, že počala z Ducha svatého. Protože její muž Josef byl spravedlivý a nechtěl ji vydat pohaně, rozhodl se tajně se s ní rozejít. Když už to chtěl udělat, zjevil se mu ve snu anděl Páně a řekl: ”Josefe, synu Davidův, neboj se k sobě vzít svou manželku Marii. Vždyť dítě, které počala, je z Ducha svatého. Porodí syna a dáš mu jméno Ježíš; on totiž spasí svůj lid od hříchů.” To všecko se stalo, aby se naplnilo, co řekl Pán ústy proroka: ”Hle, panna počne a porodí syna a dají mu jméno Emanuel”, to znamená ”Bůh s námi”. Když se Josef probudil ze spánku, udělal, jak mu anděl Páně přikázal: vzal svou ženu k sobě. 5

KRISTUS KRÁL

(úvaha Jeho Eminence Tomáše kardinála Špidlíka, S.I., čestného občana Pustiměře)

Jeden z italských jezuitů, který dává často exercicie, duchovní cvičení, mně dal tuto otázku: Já se snažím stále přidržovat ignaciánské metody a sleduji meditace, jak jsou v exerciční knížce. S jednou však mám potíže. Na počátku tzv. druhého týdne je rozjímání o Kristu králi: „Představme si dobrého krále, vyvoleného Bohem. Ten pak mluví: „Mám v úmyslu dobýt celou zemi.“ Ti, kdo mají čest v těle, poznamenává sv. Ignác, se ochotně nabídnou, rozhodnou se okamžitě, aby se dali takovému králi do služby, aby pak spolu s ním měli podíl na vítězství a na vládě. K tomu dodal dobrý páter exercitátor: Přirovnání je přirovnání, víme co se tím míní. Ale je barokní, hodí se do doby španělských dobyvatelů, ale dnešním lidem se nelíbí. Je triumfalistické. Neznáte něco, obrátil se páter na mne, z východní spirituality , co by nahradilo tuto meditaci nějakým vhodnějším obrazem? Pokrčil jsem rameny. Přirovnání Krista ke králi, který má dobýt svět, se vyskytuje i u východních otců, u sv. Basila, u sv. Jana Klimaka. Podání sv. Ignáce ovšem dýše duchem baroka. Ale nebylo by lepší, místo nahrazení něčím jiným, dát tomu obrazu víc smyslu, jaký má v Bibli? Vždyť je to jedna ze základních myšlenek Písma a jedna část Starého zákona jsou „Knihy králů“. Evangelium pak tolikrát a za různých okolností mluví o tom, že přišel Kristus založit Boží království na zemi. Jak tomu máme rozumět? Které prvky ti jsou podstatné a které jen na dokreslení obrazu? Víme, že byl při založení židovského království ve Starém zákoně jistý konflikt mezi prorokem Samuelem a izraelskými kmeny. Samuel zastával linii prorockou, ne instituční. Bůh sám si zvolí za daných okolností někoho, kdo by soudil a vedl lid. Židé však chtěli stálou dynastii, krále, jaké měly ostatní národy. Hlavní důvod, který uváděli, bylo stálé válečné nebezpečí. Potřebujeme někoho, kdo by nás uhájil proti nepřátelům. Je jich mnoho a v rozptýlenosti na ně nestačí. Dostali tedy Židé krále. První Saul nebyl ideální, ale jeho nástupce David odpovídal ideálu po všech stránkách. Vyčistil zemi od všech nepřátel, upevnil hranice, založil hlavní město a dynastii. Za jeho syna Šalomouna se už tedy mohlo žít v míru a hojnosti a budovat chrám. David je ovšem předobrazem Krista. Není tedy divu, že křesťané prvních staletí spojovali ideu osvobození od pronásledovatelů a svobodu církve s ideou Krista krále. Je to ostatně 6

první typ opravdových obrazů Ježíše: Pantokrator. Spasitel sedí na císařském trůně, oblečen v šaty římských monarchů. Je to obraz triumfální, chceme-li to tak říci, ale je to ikona, která vyjadřuje nezlomnou důvěru. Všichni pronásledovatelé jsou jen do času, i kdyby byli mocní jako světové impérium, jednoho dne se zjistí, že osudy světa neřídí oni, ale ten, koho dali ukřižovat, on je vládce nebe i země a osudů lidí. Obraz Krista Pantokratora, Vševládnoucího, dominoval v kopulích a absidách chrámu po mnoho staletí. Ale v řeckém prostředí k němu přibyl malý variant. Pod nohama Spasitele jsou duhovky nebeských kruhů. Pouhý estetický prvek? Je tu skryta jiná myšlenka. Židé se báli nepřátel lidí. Ale řecký určený svět měl před očima jiného nepřítele: neoblomný osud, zákony nutnosti, které točí věčně hvězdami i lidmi. Těm neujde nikdo. Otcové církve, kteří psali traktáty „Proti osudu“ jsou si plně vědomi, že by nikdo z nás neunikl nutnosti přírody. Kdyby nad ní nebyl někdo vyšší, skrze něhož Otec nebeské kruhy stvořil a kdo je nad zákony přírody. Ale to byl problém spíš lidí učených, vědců a filosofů. Obyčejní lidé viděli tuto otázku ve světle denní zkušenosti. Řád světa, jak jej známe, ať už mu říkáme osud nebo jinak, přináší každému nemoci, smrt, bolesti, jediným slovem: utrpení. Který král nás může před tímto nepřítelem uchránit? Lidské síly ovšem na to nestačí. Ale Kristus vševládnoucí proniká i tam. Pronikl do této říše údolí a smrti tím, že tam dobrovolně vešel a že všecko, co lidi hubilo, nemoci a smrt, vzal na sebe. Na počátku středověku se ikonografie Krista nápadně změnila. Místo majestátní postavy na trůně se vztyčuje obraz Ukřižovaného, bičovaného, korunovaného trním. A přece i on je král, má dokonce víc královské moci než Pantokrator na trůně. Nepronikl jen do světa vládců a mocných tohoto světa, nemá moc jen nad zákony kosmu, ale přináší štěstí a Boží moc i tam, kde se shromáždily všecky slabosti, utrpení a smrt. I tu říši dobyl. Liturgický cyklus Krista krále začíná Květnou nedělí, majestátním vstupem předpověděného vládce Izraele do svého města a do chrámu. Ale nekončí tam. Pokračuje až za hradby města na Golgotu. I to je cesta královská, cesta kříže, která vede až do podsvětí, do říše mrtvých. I tam podle starých mythologií někteří hrdinové pronikli, ale tak tak že vyvázli. A ti, kteří tam kralují si přáli být raději na zemi pastýřem než v Hádu králem. Kristova cesta „údolím stínů a smrti“ však vede dál až k neděli velikonoční, ke vzkříšení. V podobenství sv. Ignáce mluví vyvolený král, který chce dobýt celou zemi. Kristovo království je širší: zemi živých i zemi mrtvých. Hlavní rozdíl však mezi mentalitou barokních dobyvatelů a Kristovým královstvím je v cíli a tedy i v metodě dobývání světa. Španělští plavci se pouštěli do neznámých pralesů Ameriky, protože tam doufali najít zlato. Dobývali svět, aby si z něho co nejvíc odnesli. Kristus dobývá – máme-li to slovo užít - , území, která se mu odcizila, aby tam přinesl své bohatství, své štěstí, svou věčnost. Takovým způsobem, i když v maličké míře, dobývá matka srdce svých dětí, zamilovaný přízeň své budoucí ženy. Tak se také dobývá říše vědy, umění a všeho krásného. Všecko krásné pak má v křesťanském slovníku jméno láska. Kristus je tedy král lásky, král srdcí. Tato myšlenka se stále vracela Napoleonovi při jeho poslední internaci na Elbě. Myslil na svůj vlastní plán dobýt svět. Nebyl od toho daleko. Ale když četl evangelium, pochopil, že jediný opravdový dobyvatel světa je Kristus. Šel jinou cestou a proto si získal srdce milionů a nakonec i samého Napoleona. A vyzval-li apoštoly a učedníky, aby šli s ním a za ním, je to privilegium, ne služba mocnářům, je to dar a podíl na štěstí, které se nese dál a dál. (foto: Peregrinatio ad limina apostolorum: eucharistie u sv. Klementa, Řím, 11.6.2007) 7

SV. CHROMANCIUS Z AKVILEJE

(katecheze Benedikta XVI. při středeční generální audienci, 5. 12.)

Drazí bratři a sestry, v posledních dvou katechezích jsme podnikli exkurzi do východních církví semitského jazyka, když jsme meditovali o peršanovi Afrahatovi a syřanovi Efrémovi. Dnes se vrátíme do latinského světa, na sever Římského císařství ke svatému Chromanciovi z Akvileje. Tento biskup konal svou službu ve starobylé církvi v Akvileji, žhavém jádru křesťanského života, jež leželo v Desátém regionu Římského císařství – Venetia et Histria. Roku 388, kdy Chromancius usedl na biskupský stolec, již měla zdejší křesťanská komunita za sebou dobu zrání i slavné dějiny věrnosti evangeliu. Mezi polovinou třetího a prvními lety čtvrtého století tady Deciova, Valeriánova a Diokleciánova pronásledování sežala velký počet mučedníků. Akvilejská církev se stejně jako jiné církve musela kromě toho vyrovnat i s hrozbou ariánské hereze, která neuznávala Ježíšovo božství. Samotný Atanáš – průkopník nicejské pravověrnosti, jehož ariáni poslali do vyhnanství – našel na určitou dobu útulek v Akvileji. Pod vedením zdejších biskupů křesťanská komunita odolávala záludnostem hereze a upevňovala své přilnutí ke katolické víře. V září roku 381 byla Akvilej místem konání Synody, na níž se shromáždilo 35 biskupů z pobřeží Afriky, z údolí Rodano a z celého Desátého regionu. Synoda si vytyčila za cíl zdolat poslední zbytky Západního arianismu. Sněmu se účastnil také presbyter Chromancius, jako poradce Akvilejského biskupa Valeriána (370/1 – 387/8). Doba konání Synody představuje „zlatou éru“ Akvilejského společenství. Svatý Jeroným, původem z Dalmácie, a Rufinus z Concordie s nostalgií vzpomínají na svůj pobyt v Akvileji (370373), v onom svého druhu teologickém večeřadle, které Jeroným neváhá definovat slovy „tamquam chorus beatorum, „ jako sbor blahoslavených“ (Kronika: PL XXVII,697-698). V tomto večeřadle, které připomíná v jistých ohledech komunitní zkušenosti Eusebia z Cesareje a Augustina, formovaly se nejvýznamnější osobnosti církve Horního Jadranu. Znát a milovat Krista se však Chromancius naučil už ve své rodině. Mluví o tom slovy naplněnými obdivem samotný Jeroným, který přirovnává matku Chromancia k prorokyni Anně, jeho dvě sestry k rozvážným pannám z evangelního podobenství a Chromancia a jeho bratra Eusebia k mladému Samuelovi (srov. Ep VII: PL XXII, 341). O Chromanciovi a Eusebiovi Jeroným dále píše: „Blažený Chromancius a svatý Eusebius byli bratry nejenom co pokrevního svazku, ale také co do totožnosti svých ideálů.“ (Ep. VIII: PL XXII, 342). Chromancius se narodil v Akvileji kolem roku 345. Byl vysvěcen na jáhna a kněze; a nakonec byl zvolen Pastýřem této církve (před r.388). Biskupské svěcení obdržel od biskupa Ambrože a odvážně a energicky se věnoval nezměrnému úkolu, vzhledem k rozsáhlosti území, které bylo svěřeno jeho pastorační péči. Akvilejská církevní jurisdikce 8

totiž sahala od jejího nynějšího území až do Bavorského Švýcarska, Rakouska a Slovinska, ba dokonce až do Maďarska. Jak vysoce byl Chromancius znám a ctěn v Církvi své doby, lze vytušit z jedné životní epizody svatého Jana Zlatoústého. Když byl jako Konstantinopolský biskup poslán do vyhnanství napsal z místa svého pobytu tři listy těm, které považoval za nejvýznamnější biskupy Západu, aby jej podpořili u císaře: jeden byl zaslán římskému biskupovi, druhý Milánskému biskupovi a třetí právě Chromanciovi, biskupovi Akvileje (Ep. CLV: PG LII,702). Také pro něho to však byly obtížné časy v důsledku nestálé politické situace. Velmi pravděpodobně Chromancius zemřel ve vyhnanství v Gradu, když se snažil utéci před nájezdy barbarů ve stejném roce, kdy zemřel Jan Zlatoústý, tedy r. 407. Akvilej byla co do prestiže a významu čtvrtým městem italského poloostrova, a devátým v celém Římském císařství. Také z tohoto důvodu se stala cílem tažení Gótů a Hunů. Invaze těchto národů, kromě toho, že způsobily mnoho utrpení a velkou spoušť, značně také ohrozily možnost tradování spisů církevních otců, uchovávaných v biskupské knihovně, bohaté na různé kodexy. Ztratily se také spisy Chromancia, které se putovaly sem a tam, a nezřídka byly připisovány jiným autorům: např. Janu Zlatoústému (také kvůli podobnému začátku jejich jmen: Chromancius jako Chrysostomus); anebo Ambrožovy a Augustinovi, a také Jeronýmovi, kterému Chromancius velmi pomáhal při revizi textu a překladu Bible do latiny. K opětovnému shromáždění velké části Chromanciova díla došlo šťastnou shodou okolností, které umožnily teprve v nedávných letech rekonstruovat corpus poměrně obsáhlých spisů: více než 40 kázání, z nichž asi deset ve zlomcích a více než šedesát komentářů k Matoušovu Evangeliu. Chromancius byl moudrým učitelem a horlivým pastýřem. Jeho prvním a hlavním posláním bylo naslouchat slovu, aby byl potom schopen stát se jeho hlasatelem. Ve svém učení vychází vždycky z Božího Slova a vždy se k němu vrací. Některá témata jsou mu obzvláště drahá: zejména trojiční tajemství, které nazírá skrze jeho zjevení v průběhu dějin spásy. Potom téma Ducha svatého: Chromancius neustále odkazuje věřící na přítomnost a činnost třetí osoby Nejsvětější Trojice v životě Církve. S největším důrazem se však svatý biskup vrací ke Kristovu tajemství. Vtělené Slovo je pravý Bůh a pravý člověk: cele přijal lidství, aby lidstvu daroval své božství.. Tyto pravdy jsou s naléhavostí zdůrazňovány také v určitém antiariánském ladění a vyústily o padesát let později v definicích Chalcedonského koncilu. Mocný důraz na lidskou přirozenost Krista vede Chromancia k tomu, že pojednává o Panně Marii. Jeho mariologická nauka je průhledná a přesná. Vděčíme mu za některé působivé 9

charakteristiky Nejsvětější Panny. Píše: Marie je „evangelní panna schopná přijmout Boha“; je „neposkvrněnou a nedotčenou ovečkou“, která zrodila „beránka oděného purpurem“ (srov. Sermo XXIII,3: Scrittori dell´area santambrosiana 3/1, str.134). Akvilejský biskup často klade Pannu do vztahu k Církvi: obě jsou totiž „panny“ a „matky“. Chromanciova eklesiologie je rozvinuta zejména v jeho komentářích k Matoušovi. Zde jsou některé obraty, jež se tam vyskytují: „Církev je jediná, zrozená z Kristovy krve“; „je drahocenným rouchem utkaným z Ducha svatého“; „Církev je tam, kde je hlásáno, že Kristus se narodil z Panny, kde kvete bratrství a svornost“. Obraz, který Chromancia nejvíce přitahuje, je obraz lodě na rozbouřeném moři – jeho doba totiž byla dobou bouří, jak jsme řekli. „Není pochyb o tom“, tvrdí svatý biskup, „že tato loď znázorňuje Církev“ (srov. Tract. XLII,5: Scrittori dell´area santambrosiana 3/2, str.260). Jako horlivý pastýř umí Chromancius mluvit ke svému lidu svěžím, barvitým a pronikavým jazykem. Aniž by zanedbával dokonalý latinský cursus, dává přednost užívání lidového jazyka, bohatého na snadno srozumitelné obrazy. Například, když si bere podnět z moře a staví do kontrastu na jedné straně rybolov, při kterém jsou vylovené ryby vrženy na břeh a hynou, a na druhou stranu evangelní zvěstování, díky němuž jsou lidé vytaženi z kalných vod smrti a uváděni do života pravého (srov. Tract. XVI,3: Scrittori dell´area santambrosiana 3/2, str.106). V perspektivě dobrého pastýře pak ve své bouřlivé době, stižené barbarskými nájezdy, dokáže vždy znovu stát po boku věřících, aby je těšil a otevíral jejich duše důvěře v Boha, který své děti nikdy neopouští. Poslechněme si na závěr těchto úvah jednu Chromanciovu exhortaci, která dodnes zůstává platnou: „Prosme Pána celým srdcem a celou vírou – vybízí Akvilejský biskup v jednom svém Kázání – prosme jej, aby nás osvobodil od každého nájezdu nepřátel, od každého strachu před protivníky. Nehleďme na své zásluhy, ale na jeho milosrdenství; na toho, který byl i v minulosti hoden osvobodit Izraelcovy děti ne pro jejich zásluhy, ale pro svoje milosrdenství. Kéž nás chrání svou vlastní milosrdnou láskou, a koná pro nás to, co svatý Mojžíš říkal synům Izraele: Pán vystoupí na vaši obranu, a vy umlknete. On bojuje, on přináší vítězství… A abychom toho byli hodni, musíme se modlit co nejvíce. On sám totiž říká ústy proroka: Vzývej mne v den soužení, já tě vysvobodím, a ty mi vzdáš slávu“ (Sermo XVI,4: Scrittori dell´area santambrosiana 3/1, str. 100-102). Takto nám právě na začátku adventní doby, svatý Chromancius praví, že Advent je dobou modlitby, v níž je třeba vejít do styku s Bohem. Bůh nás zná, zná mne, zná každého z nás, má mne rád, neopouští mne. V této důvěře tedy kráčejme touto právě započatou liturgickou dobou. Požehnaný advent vám všem! 10

SPE SALVI

ENCYKLIKA PAPEŽE

B E N E D I KT A X V I . KNĚŽÍM A DIAKONŮM ZASVĚCENÝM OSOBÁM A VŠEM VĚŘÍCÍM LAIKŮM O KŘESŤANSKÉ NADĚJI Úvod 1. „SPE SALVI facti sumus“ – v naději jsme spaseni, říká svatý Pavel Římanům a také nám (Řím 8,24). „Vykoupení“, spása není podle křesťanské víry pouhou daností. Vykoupení nám bylo nabídnuto v tom smyslu, že nám byla dána naděje, spolehlivá naděje, v jejíž síle dokážeme čelit naší současnosti: přítomnost, i když je náročná, může být prožívána a přijímána jen pokud vede k cíli a můžeme-li si být tímto cílem jisti, je-li tento cíl tak velký, že ospravedlňuje obtížnost cesty. Nyní se bezprostředně klade otázka: ale jakého druhu je vůbec tato naděje, že může ospravedlňovat tvrzení podle něhož vycházeje z ní, a prostě jen díky tomu, že existuje, jsme spaseni? O jaký druh naděje se jedná? 11

Víra je nadějí 2. Dříve, než se budeme věnovat těmto našim otázkám, dnes silně vnímaným, musíme si znovu pozorněji vyslechnout svědectví Bible o naději. „Naděje“ je totiž ústředním slovem biblické víry – až do té míry, že v různých statích se slova „víra“ a „naděje“ zdají zaměnitelná. List Židům tak úzce váže „plnost víry“ (10,22) k „neměnnému vyznání naděje“ (10,23). Také První list Petrův, když povzbuzuje křesťany, aby byli stále připraveni dávat odpověď o logu – smyslu a důvodu – své naděje (srv. 3,15), je „naděje“ ekvivalentem „víry“. Jak rozhodující bylo pro vědomí prvních křesťanů to, že se jim dostalo spolehlivé naděje, je patrné i tam, kde se křesťanská existence konfrontuje s životem před přijetím víry anebo se situací stoupenců jiných náboženství. Pavel připomíná Efesanům jak předtím, než se setkali s Kristem, byli „bez naděje a žili na světě bez Boha“ (Ef 2,12). Pochopitelně věděl, že měli bohy, že měli náboženství, ale jejich bohové byli pochybní a z jejich rozporuplných mýtů nepramenila žádná naděje. I když měli bohy, byli „bez Boha“ a v důsledku toho se nacházeli v temném světě, před nejasnou budoucností. „In nihil ab nihilo quam cito recidimus“ (brzy z nicoty v nicotu padneme), říká jeden epitaf z té doby – slova, v nichž se nekompromisně jeví to, co zmiňuje svatý Pavel. V témže smyslu říká Soluňanům: nesmíte „truchlit jako ostatní, kteří nemají naději“ (1 Sol 4,13). Také zde se jako rozpoznávací prvek křesťanů jeví skutečnost, že mají budoucnost: ne, že by znali podrobnosti toho, co je čeká, ale v podstatě vědí, že jejich život neústí do prázdnoty. Pouze tehdy, je-li budoucnost jistá jako pozitivní realita, dá se žít i přítomnost. Můžeme tak nyní říci: křesťanství nebylo jen „dobrou zvěstí“ – sdělením toho, co bylo dosud neznámé. Současnou mluvou bychom řekli: křesťanské poselství nebylo pouze „informativní“, nýbrž „performativní“. To znamená: evangelium není jenom sdělením věcí, které se dají vědět, nýbrž je sdílením, jež tvoří činy a mění život. Temná brána času, budoucnosti se otevřela dokořán. Ten, kdo má naději, žije jinak; dostalo se mu nového života. 3. Nyní se však vnucuje otázka: v čem spočívá tato naděje, která – jakožto naděje – je „vykoupením“? Dobře: jádro odpovědi je dáno výše citovaným úryvkem Listu Efesanům: před setkáním s Kristem byli Efesané bez naděje, protože byli „na světě bez Boha“. Dojít k poznání Boha, - pravého Boha, znamená dostat naději. Pro nás, kteří odjakživa žijeme křesťanským chápáním Boha a jsme na ně zvyklí, už téměř nevnímáme, co znamená mít naději, která vychází ze skutečného setkání s tímto Bohem. Příklad jedné světice naší doby 12

nám může do jisté míry pomoci pochopit, co znamená setkat se poprvé a skutečně s tímto Bohem. Mám na mysli Afričanku, Josephinu Bakhitu, kanonizovanou Janem Pavlem II. Narodila se kolem roku 1869 – ani ona neznala přesný den svého narození – v Darfúru, v Súdánu. V devíti letech byla unesena obchodníky s otroky, do krve zbita a pětkrát prodána na súdánských trzích. Naposled se jako otrokyně ocitla ve službách matky a manželky jednoho generála. Den co den byla do krve bičována; v důsledku toho jí na celý život zůstalo 144 jizev. Nakonec ji v roce 1882 koupil italský obchodník pro italského konzula Callista Legnaniho, který se před postupem mahdistů vrátil do Itálie. Tady po tak úděsných „pánech“, jímž až dosud patřila, Bakhita poznala „pána“ docela odlišného – v benátském nářečí, kterému se nyní naučila, nazývala „paron“ živého Boha, Boha Ježíše Krista. Až dosud znala pouze pány, kteří jí pohrdali a týrali ji, nebo v lepším případě ji považovali za užitečnou otrokyni. Teď však slyšela vyprávět o tom, že existuje „paron“ nade všemi pány, Pán všech pánů, a že stvořil i ji – ba dokonce, že si ji zamiloval. Také ona byla milována, a právě tím nejvyšším „Paron“ před nímž všichni ostatní páni jsou pouze ubohými služebníky. Znal ji, miloval a čekal na ni. Ba co víc, tento Pán jako první podstoupil úděl zbitého a nyní ji očekává „po pravici Boha Otce“. Teď měla „naději“ – už ne tu malou naději, že najde méně kruté pány, ale velkou naději: jsem milována definitivně, ať už se přihodí cokoli, tato Láska mě čeká. A tím je můj život dobrý. Poznáním této naděje byla „vykoupena“, už se necítila být otrokyní, nýbrž svobodnou dcerou Boží. Pochopila, co měl na mysli Pavel, když připomínal Efesanům, že předtím byli bez naděje a Bez Boha na světě – bez naděje, protože bez Boha. Proto když měla odjet zpátky do Súdánu, Bakhita odmítla; nechtěla se nechat znovu odloučit od svého „Paron“. 9. ledna 1890 byla pokřtěna a biřmována, a z rukou benátského patriarchy přijala první svaté přijímání. 8. prosince 1896 složila ve Veroně sliby v Kongregaci canosiánských sester a od té chvíle – vedle svých prací v sakristii a u brány kláštera – se během různých cest, zvláště po Itálii, snažila vybízet k misiím: cítila, že osvobození, kterého se jí dostalo prostřednictvím setkání s Bohem Ježíše Krista, je třeba šířit dál, musí být darováno i jiným, co největšímu počtu lidí. Naději, která se pro ni zrodila a „vykoupila“ ji, si nemohla nechat pro sebe; tato naděje se musí dostat k mnohým, dojít ke všem.

Pojetí naděje založené na víře v Novém zákoně a v prvotní Církvi 4. Dříve než si položíme otázku, zda setkání s Bohem, který nám v Kristu ukázal svou Tvář a otevřel své Srdce, může být i pro nás nejen „informativní“, ale také 13

„performativní“, totiž zda může proměnit náš život natolik, že nám dá pocítit že jsme vykoupeni skrze naději, kterou vyjadřuje, vrátíme se ještě k prvotní Církvi. Není těžké si uvědomit, že zkušenost maličké africké otrokyně Bakhity byla i zkušeností mnoha bitých a odsouzených k otroctví v době rodícího se křesťanství. Křesťanství nepřineslo sociálněrevoluční poselství, jakým bylo to s nímž Spartakus v krvavých bojích neuspěl. Ježíš nebyl Spartakem, nebyl bojovníkem za politické osvobození, jako Barabáš či Bar-Kochba. To, co přinesl Ježíš, který sám zemřel na kříži, bylo něco naprosto odlišného: setkání s Pánem všech pánů, setkání s živým Bohem a tím setkání s nadějí, která byla silnější než útrapy otroctví, a která tak zevnitř proměnila život i svět. Co nového tím nastalo, ukazuje s maximální zřejmostí List svatého Pavla Filemonovi. Jde o velmi osobní dopis, který Pavel píše z vězení a svěřuje ho uprchlému otroku Onezimovi, aby jej donesl svému pánovi – kterým je právě Filemon. Pavel vskutku posílá otroka zpět k jeho pánovi, od kterého uprchl, a činí to nikoli rozkazem, ale prosbou: „Prosím Tě za svého syna, kterému jsem dal život tady v žaláři … posílám ti ho nazpátek, přijmi ho jakoby to bylo moje srdce … Vždyť snad proto ti byl vzat na čas, abys ho dostal nazpátek navždycky, ne už jako otroka, ale jako něco víc než otroka: jako drahého bratra“ (Flm 10-16). Lidé, kteří se vzhledem k svému občanskému stavu k sobě chovají jako páni a otroci, se jako členové jediné Církve stali navzájem bratry a sestrami, - tak se totiž křesťané vzájemně oslovovali. Mocí křtu byli znovuzrozeni, byli napojeni stejným Duchem a společně, jeden vedle druhého, přijímali Pánovo Tělo. Třebaže vnější struktury zůstaly stejné, změnilo to společnost zevnitř. Jestliže list Židům, že křesťané nemají trvalou vlast tady na zemi, ale hledají onu budoucí (srv. Žid 11,13-16; Fil 3,20), je to něco docela jiného než pouhý odkaz na nějakou budoucí perspektivu: stávající společnost křesťané považují za tu, která jim není vlastní; oni náleží k nové společnosti, k níž putují a kterou na své cestě předjímají. 5. Je třeba připojit ještě další pohled. První list Korinťanům (1,18-31) nám ukazuje, že velká část prvních křesťanů patřila k nižším sociálním vrstvám a právě proto byla otevřena zkušenosti nové naděje, jak jsme se s ní setkali v případě Bakhity. Přesto však docházelo ke konverzím i v aristokratických a vzdělaných vrstvách. Právě proto, že i oni žili „na světě bez naděje a bez Boha“. Mýtus ztratil svou důvěryhodnost, náboženství římského státu ustrnulo na pouhé ceremonií, která se úzkostlivě vykonávala, ale byla už zredukována právě a jenom na „politické náboženství“. Filosofický racionalismus odkázal bohy do oblasti neskutečna. Božské bylo různými způsoby spatřováno v kosmických silách, ale jediný Bůh, k němuž by se dalo modlit, neexistoval. Pavel ilustruje podstatu problému tehdejšího náboženství zcela výstižně, když proti sobě klade život „podle Krista“ a život pod panstvím „prvků vesmíru“ (Kol 2,8). V této perspektivě může být inspirující text svatého Řehoře Naziánského. Ten praví, že ve chvíli, kdy se mágové, vedení hvězdou, klaněli novému králi - Kristu, nastal konec astrologie, protože hvězdy se nyní pohybují po orbitách, které určuje Kristus. Vskutku, touto scénou bylo převráceno tehdejší chápání světa, které - i když jiným způsobem - je v módě i dnes. Nejsou to kosmické prvky a zákonitosti hmoty, jež vposledku ovládají svět i člověka, nýbrž osobní Bůh, jenž poroučí hvězdám, čili vesmíru; poslední instancí nejsou zákony hmoty a evoluce, nýbrž rozum, vůle, láska – Osoba. A známe-li tuto Osobu a Ona zná nás, pak neúprosná moc hmotných prvků už není poslední instancí; pak už nejsme otroky vesmíru a jeho zákonů, nýbrž jsme svobodní. Tímto vědomím se vyznačovali už ve starověku 14

upřímně hledající duchové. Nebe není prázdné. Život není pouhým produktem hmotných zákonitostí a příčin, nýbrž ve všem a zároveň nade vším je osobní vůle, je Duch, který se v Ježíši zjevil jako Láska.

Freska Klanění Mágů na klenbě farního kostela Narození Panny Marie v Drysicích

6. Sarkofágy z počátků křesťanství jasně dokreslují toto pojetí – tváří v tvář smrti, před níž se otázka po smyslu života stává nevyhnutelnou. Postava Krista je na starověkých sarkofázích interpretována především dvěma obrazy: postavou filosofa a pastýře. Filosofie té doby nebyla považována za obtížnou akademickou disciplínu, jak je prezentována dnes. Filosof byl spíše tím, kdo dokázal naučit podstatnému umění: umění být pravým člověkem - umění žít i zemřít. Lidé si pochopitelně už dlouho uvědomovali, že velká část těch, kteří chodili světem křížem krážem jako filosofové, jako mistři života, byli jenom šarlatáni, kteří si pomocí slov obstarávali peníze, ale o pravém životě nedokázali říci nic. O to víc se hledal pravý filosof, který by skutečně uměl ukázat cestu života. Koncem třetího století se v Římě poprvé setkáváme na sarkofágu jednoho dítěte, v souvislosti se vzkříšením Lazara, s postavou Krista jakožto pravého filosofa, který v drží jedné ruce knihu Evangelia a v druhé poutnickou hůl, atribut vlastní filosofovi. Touto svou holí přemáhá smrt; Evangelium pak přináší pravdu, kterou marně hledali potulní filosofové. Na tomto obraze, který pak na dlouhou dobu přetrvával v umělecké výzdobě sarkofágů, je zřejmé to, co lidé učení stejně jako prostí nacházeli v Kristu: On nám říká, kdo je ve skutečnosti člověk a co má konat, aby opravdu byl člověkem. Ukazuje nám cestu a touto cesta je pravda. On sám je jedním i druhým, proto je také životem, který všichni hledáme. Ukazuje také cestu, za práh smrt; jedině ten, kdo toto dokáže je pravým mistrem života. Totéž je zřejmé na obraze pastýře. Jako ve znázornění filosofa, tak i v postavě pastýře mohla prvotní církev navázat na modely existující v římském umění. Tam byl pastýř všeobecně vyjádřením snu o prostém a klidném životě, po kterém se lidem ve zmatku velkoměsta stýskalo. Nyní se tento obraz vnímal v rámci nového scénáře, který mu propůjčoval hlubší obsah: „Hospodin je můj pastýř: nic nepostrádám. I kdybych šel temnotou rokle, nezaleknu se zla, vždyť ty jsi se mnou“ (Žl 23, 1.4). Pravým pastýřem je Ten, který zná i cestu, co vede údolím smrti; Ten, který i na cestě nejzažší samoty, na níž mne nikdo nemůže provázet, 15

kráčí se mnou a vede mne, abych jí prošel: On sám šel touto cestou, sestoupil do říše smrti, přemohl ji a vrátil se, aby nás nyní provázel a dal nám jistotu, že spolu s Ním najdeme stezku. Vědomí, že existuje Ten, který mne provází i ve smrti a svou „holí a kyjem mi dává útěchu“, takže „se nezaleknu zla“ (srv. Ž 23, 4) – bylo novou „nadějí“, která vzcházela nad životem věřících. 7. Ještě jednou se musíme vrátit k Novému zákonu. V jedenácté kapitole Listu Židům (v.1) se nachází jistý druh definice víry, úzce pojící tuto ctnost s nadějí. Kolem ústředního slova této věty se už za Reformace rozpoutala mezi exegety disputace, v níž se dnes patrně znovu otevírá cesta ke společné interpretaci. Prozatím nechám toto ústřední slovo nepřeložené. Věta tedy zní takto: „Víra je hypostasis toho, več doufáme; důkazem o věcech, které nevidíme.“ Otcům a teologům středověku bylo jasné, že řecké slovo hypostasis bylo třeba přeložit do latiny výrazem substantia. Latinský překlad textu, jenž vznikl v dávné Církvi, tedy říká: „Est autem fides sperandum substantia rerum, argumentum non apparentium“ - víra je „podstatou“ toho, več doufáme; důkazem o věcech, které nevidíme. Tomáš Akvinský použil terminologie tradiční filosofie, v níž se pohyboval, a vysvětluje to takto: víra je „habitus“, neboli stálá dispozice duše, díky níž v nás začíná život věčný a rozum je veden k souhlasu s tím, co nevidí. Pojem „podstata“ je tedy modifikován v tom smyslu, že skrze víru, v počátečním stádiu, řekli bychom „v zárodku“, - tedy co do „podstaty“ - je v nás už přítomno to, več doufáme: všechno, pravý život. A protože je to už přítomné, tato přítomnost toho, co přijde, tvoří také jistotu: to co má přijít, není ještě ve vnějším světě viditelné (není „zjevné“), ale v důsledku toho, že to jako počáteční a dynamickou skutečnost nosíme v sobě, rodí se už nyní její určité vnímání. Luterovi, jemuž list Židům už sám o sobě nebyl příliš sympatický, výraz „podstata“, v kontextu jeho pojetí víry, neříkal nic. Proto chápal termín hypostasis/podstata nikoli ve smyslu objektivním (skutečnost v nás přítomná), ale v subjektivním jako výraz vnitřního postoje a v důsledku toho musel i výraz argumentum přirozeně chápat jako dispozici subjektu. Tato interpretace se ve 20. století prosadila – alespoň v Německu - i v katolické exegezi, takže ekumenický překlad Nového zákona do němčiny, schválený biskupy, říká: „Glaube aber ist: Ferstehen in dem, was man erhofft, Überzeugtensein von dem, was man nicht sieht“ (víra je: být pevní v tom, co doufáme, být přesvědčeni o tom, co nevidíme). To samo o sobě není chybné, není to však smysl textu, protože použitý řecký výraz (elenchos) nemá subjektivní hodnotu „přesvědčení, ale objektivní - „důkazu“. Nedávná protestantská exegeze proto právem došla k jinému přesvědčení: „Nyní však nelze pochybovat o tom, že tato protestantská interpretace, jež se stala klasickou, je už neudržitelná“. Víra není pouze osobním zaměřením k tomu, co má přijít, ale zatím je to zcela nepřítomné, nýbrž cosi nám dává. Již nyní nám dává něco z očekávané skutečnosti, a tato přítomná skutečnost je nám „důkazem“ o tom, co zatím ještě nevidíme. Do přítomnosti vtahuje budoucnost, takže tato už není pouhým „ještě ne“. Skutečnost, že tato budoucnost existuje, mění přítomnost; budoucí skutečnost se dotýká přítomnosti, a věci budoucí se tak přelévají do přítomných a přítomné do budoucích. 8. Toto vysvětlení je dále posíleno a uvedeno do konkrétního života, zamyslíme-li se nad 34. veršem desáté kapitoly Listu Židům, který je z lingvistického i obsahového hlediska spojen s touto definicí víry, prodchnuté nadějí a připravuje ji. Autor tu promlouvá k věřícím, kteří zakusili pronásledování a říká jim: „Pomáhali jste soucitně uvězněným a s 16

radostí jste nesli, když jste byli oloupeni o svůj majetek (hyparchonton – Vg: bonorum), neboť jste věděli, že máte majetek lepší (hyparxin – Vg: substantiam) a trvalý.“ Hyparchonta je majetek, to co v pozemském životě tvoří živobytí, totiž základ, „podstatu“ života, na kterou se spoléhá. Tato „podstata“, normální životní jistota byla křesťanům během pronásledování odňata. Vydrželi to, protože věděli, že tato hmotná podstata je zanedbatelná. Mohli ji opustit, protože pro svou existenci našli lepší „základ“ - základ který přetrvá a nikdo jej nemůže vzít. Nelze nevidět spojení, panující mezi těmito dvěma druhy „podstaty“, mezi živobytím či hmotným základem, a přesvědčením víry jako „základem“, jako „podstatou“, která přetrvá. Víra poskytuje životu nový základ, nový fundament, na němž člověk může stavět, a právě tím je běžný základ, tj. spolehlivost hmotného příjmu, relativizován. Tváří v tvář tomuto životnímu základu, který jen zdánlivě je s to být oporou, vzniká nová svoboda, aniž by tím byl ovšem popřen jeho běžný význam. Tato nová svoboda, vědomí nové „podstaty“, která nám byla dána, se zjevila nejen v mučednictví, v němž se lidé vzepřeli zvůli ideologie a jejích politických orgánů, a svou smrtí obnovili svět. Především se projevila ve velkých zřeknutích, počínaje dávnými mnichy až k svatému Františku z Assisi a k lidem naší doby, kteří v moderních řeholních institutech a náboženských hnutích, opustili všechno z lásky ke Kristu, aby přinášeli lidem víru a Kristovu lásku, aby pomáhali trpícím na těle i na duši. Tady se nová „podstata“ opět skutečně osvědčila jako „podstata“, z naděje těchto lidí, jichž se dotknul Kristus, vytryskla naděje pro jiné, kteří žili v temnotě a bez naděje. Prokázalo se tu, že tento nový život má skutečně „podstatu“ a je to „podstata“, která vzbuzuje život pro druhé. Pro nás, kteří hledíme na tyto Eucharistie u hrobu sv. Františka v Assisi, 8.6.2007 postavy, je toto jejich jednání a život vlastně „důkazem“, že věci budoucí, Kristův příslib není jen očekávanou skutečností, ale opravdovou přítomností: On je skutečně „filosof“ a „pastýř“, který nám ukazuje, co je život a kde se nachází. 9. K hlubšímu pochopení této úvahy o dvou druzích podstat – hypostasis a hyparchonta – a dvou způsobech života, jež vyjadřují, musíme se ještě krátce zamyslet nad dvěma slovy, která mají co do činění s tímto argumentu, a nacházejí se v desáté kapitole listu Židům. Jde o slova hyponome (10,36) a hypostole (10,39). Hyponome se běžně překládá jako „trpělivost“ - vytrvalost, stálost. Toto umění čekat a snášet trpělivě zkoušky je pro věřícího nezbytné, aby se mu „dostalo splnění slibu“ (srv. 10,36). V religiositě dávného judaismu se tohoto slova užívalo speciálně pro očekávání Boha, jež bylo pro Izrael charakteristické: pro vytrvalost ve věrnosti Bohu, na základě jistoty Smlouvy, ve světě, který se staví proti Bohu. Slovo tak označuje prožívanou naději, život spočívající na jistotě naděje. V Novém zákoně toto očekávání Boha, toto postavení se na stranu Boha dostává nový význam: v 17

Kristu se Bůh zjevil. Už nyní nám sdělil „podstatu“ budoucích věcí, takže očekávání Boha dostává novou jistotu. Je očekáváním věcí budoucích, vycházeje z již darované přítomnosti. Je čekáním v přítomnosti Krista, s přítomným Kristem, doplňováním jeho Těla v perspektivě jeho definitivního příchodu. Naproti tomu hypostole vyjadřuje zdráhání se toho, kdo se neodvažuje otevřeně a přímo říci pravdu, i když možná nebezpečnou. Toto skrývání se před lidmi ze strachu z nich vede k „záhubě“ (Žid 10,39). „Vždyť Bůh nám nedal ducha bojácnosti, ale ducha síly, lásky a rozvážnosti“ – tímto krásným vyjádřením Druhý list Timoteovi naopak označuje základní postoj křesťana.

Život věčný – čím je? 10. Až dosud jsme mluvili o víře a naději v Novém zákoně a v počátcích křesťanství; bylo však také stále zřejmé, že se neutíkáme pouze do minulosti; celá úvaha se zabývá životem a smrtí člověka obecně a zajímá i nás tady a teď. Musíme se proto nyní výslovně zeptat: je i pro nás dnes křesťanská víra nadějí, co proměňuje a povzbuzuje náš život? Je pro nás „performativní“, - je poselstvím, které v nás novým způsobem utváří samotný život anebo je už teď jen pouhou „informací“, kterou jsme časem dali stranou a zdá se nám překonána novějšími informacemi? Při hledání odpovědi bych rád vyšel z klasické formy dialogu, kterým obřad křtu vyjadřoval přijetí novorozence do společenství věřících a jeho znovuzrození v Kristu. Kněz se nejprve tázal, jaké jméno vybrali rodiče pro své dítě, a pokračoval dále otázkou: „Co žádáš od Církve?“ Odpověď: „Víru“. „A co ti dá víra?“ - „Život věčný“. Podle tohoto dialogu hledali rodiče pro dítě přístup k víře, společenství s věřícími, protože ve víře spatřovali klíč k „životu věčnému“. Právě o to jde - dnes stejně jako kdysi - ve křtu, jímž se stáváme křesťany: není to pouhý akt socializace uvnitř komunity, nikoli jen přijetí do Církve. Rodiče očekávají pro pokřtěného víc: očekávají, že víra, jejíž součástí je korporeita Církve a jejích svátostí, mu dá život – život věčný. Víra je podstatou naděje. Nato však vyvstává otázka: Chceme my opravdu toto - žít věčně? Mnozí dnes možná odmítají víru jednoduše proto, že se jim život věčný nejeví jako něco, po čem by toužili. Vůbec nechtějí život věčný, ale ten přítomný. A víra v život věčný se jim za tímto účelem zdá být spíše překážkou. Žít dále ve věčnosti – bez konce – se jeví spíše jako trest než dar. Smrt by nepochybně chtěli oddálit co nejvíce. Ale žít navždy, bez konce – to vše sečteno, může být jen nudné a nakonec nesnesitelné. Přesně to říká například církevní otec Ambrož v pohřební promluvě nad zesnulým bratrem Satyrem: „Je pravdou, že smrt nepatřila k lidské přirozenosti, ale stala se její součástí; Bůh totiž neustanovil smrt od počátku, ale dal ji jako lék… Kvůli přestoupení, začal být lidský 18

život žalostný, v každodenní lopotě a nářku nesnesitelný. Bylo třeba učinit konec zlu, aby smrt vrátila, co život ztratil. Nesmrtelnost je spíše břemenem než výhodou, jestliže ji neosvěcuje milost.“ Svatý Ambrož už předtím řekl: „Smrt netřeba oplakávat, protože je nástrojem spásy…“. 11. Ať už chtěl svatý Ambrož mínil těmito slovy říci přesně cokoli, je pravdou, že vyloučení smrti nebo také její skoro neomezené oddalování by vystavilo zemi i lidstvo neúnosné situaci a neměl by z toho prospěch ani samotný jedinec. V tomto našem postoji je samozřejmě jeden protiklad, který ukazuje na rozpor uvnitř samotné naší existence. Na jedné straně nechceme zemřít; zvláště ten, kdo nás miluje nechce, abychom zemřeli. Na druhé straně však ani netoužíme po neomezeném životě, a ani země není stvořena s touto perspektivou. Nuže, co tedy doopravdy chceme? Tento paradox našeho Sv. Ambrož, freska v kapli sv. Anny v Pustiměři vlastního postoje vzbuzuje hlubší otázku: čím je ve skutečnosti „život“? A co doopravdy znamená „věčnost“? Jsou chvíle, kdy si znenadání uvědomujeme: ano, snad právě toto je – pravý „život“ - jak by měl být. Pro srovnání, to, co ve své každodennosti nazýváme „životem“, jím popravdě není. Augustin ve svém obsáhlém dopise o modlitbě adresovaném Probě, vysoce postavené římské vdově a matce tří konzulů, jednou napsal: V podstatě chceme jedno jediné – „blažený život“, život, který je prostě životem, jednoduše „štěstím“. O nic jiného v podstatě v modlitbě neprosíme. K ničemu jinému jsme nezamířili – jde pouze o tohle. Ale potom Augustin také říká: podíváme-li se lépe, ani nevíme, po čem vlastně toužíme, co bychom opravdu chtěli. Vůbec tuto skutečnost neznáme; ani tehdy, když si myslíme, že se jí dotýkáme, nedosahujeme jí skutečně. „Nevíme oč vlastně prosit“, vyznává jedním slovem svatý Pavel (Řím 8,26). Jediné co víme je, že to není ono. Nicméně v tomto nevědění víme, že tato skutečnost musí existovat. „Je v nás totiž, řekli bychom, učená nevědomost“ (docta ignorantia), píše. Nevíme co bychom doopravdy chtěli, neznáme tento „pravý život“, a přesto víme, že musí existovat něco, co neznáme a k čemu se cítíme puzeni.

Sv. Augustin, freska v kapli sv. Anny v Pustiměři

12. Myslím, že Augustin tam vyjádřil velmi přesně a s trvalou platností zásadní situaci člověka, situaci, z níž vycházejí všechna jeho protiřečení i jeho naděje. Nějakým způsobem toužíme po samotném životě, tom pravém, jehož se pak nedotkne ani smrt; ale současně to, k čemu jsme přitahováni, neznáme. 19

Nemůžeme k němu přestat vzhlížet a přesto víme, že všechno, co můžeme zakoušet či uskutečnit není tím, po čem prahneme. Toto „neznámé“ je pravou „nadějí“, která nás přitahuje a to, že je neznámá je současně příčinou všech zoufalství jakož i všech pozitivních či destruktivních pohnutek vůči věrohodnému světu a věrohodnému člověku. Slovo „věčný život“ se snaží této neznámé poznané skutečnosti dát jméno. Nutně je slovem nedostatečným, které působí zmatek. „Věčný“ v nás totiž vzbuzuje představu nekonečného, a to nás zastrašuje; „život“ v nás vzbuzuje myšlenku na život, který známe, milujeme a který nechceme ztratit, který je však současně často spíše námaha než zadostiučiněním, takže zatímco po něm na jedné straně toužíme, na druhé o něj nestojíme. Můžeme se pouze snažit vyjít ve své mysli z času, v němž jsme uvězněni, a nějakým způsobem vytušit, že věčnost není neustálým sledem kalendářních dnů, ale něco jako chvíle plného nasycení, v níž nás plnost objímá a my objímáme plnost. Je to jakoby moment pohroužení se do oceánu nekonečné lásky, v v níž čas – předtím a potom – už neexistuje. Můžeme se pouze usilovat o pomyšlení, že tento moment je životem v plném smyslu, stále novým nořením se do nesmírnosti bytí, zatímco jsme prostě zaplaveni radostí. Ježíš to vyjadřuje v Janově evangeliu takto: „Zase vás uvidím a vaše srdce se bude radovat, a vaši radost vám nikdo nevezme“ (Jan 16,22). V tomto směru musíme uvažovat, chceme-li pochopit, k čemu směřuje křesťanská naděje, co očekáváme od víry, od našeho bytí s Kristem.

Je křesťanská naděje individualistická? 13. Křesťané se v průběhu svých dějin snažili tlumočit toto vědění bez vědění, do znázornitelných podob, a používali přitom obrazy „nebe“, které však jsou právě vzdáleny tomu, co známe pouze negativně, prostřednictvím ne-poznání. Všechny tyto pokusy o ztvárnění naděje, daly během staletí mnoha lidem podnět k životu na základě víry, a proto také k opuštění jejich „hyparchonta“, hmotných podstat pro jejich existenci. Autor Listu Židům v jedenácté kapitole naznačil jistý druh dějin těch, kdo žijí v naději, a jejich bytí na cestě; dějiny, které od Ábela dosahují až do jeho doby. Nad tímto druhem naděje planula v novověku stále vyhrocenější diskuse: prý jde o pouhý individualismus, který ponechal svět jeho bídě a utíkal se k pouze soukromé věčné spáse. Henri de Lubac v úvodu svého zásadního díla „Catholicisme. Aspects sociaux du dogme“, shromáždil některé charakteristické hlasy tohoto druhu, z nichž jeden si zaslouží, aby byl citován: „Našel jsem radost? Ne... Našel jsem svou radost. A to je věcně strašlivě odlišná... Ježíšova radost může být individuální. Může patřit jen jedné osobě, a ta je spasena. Dlí v pokoji..., nyní i navěky, ale jen ona sama. Tato samota v radosti ji nezneklidňuje. Naopak: právě ona je vyvolená! Ve své blaženosti prochází bitvami s růží v ruce“. 14. Právě k tomu mohl de Lubac na základě teologie Otců v celé její šíři ukázat, že spása byla vždycky chápána jako kolektivní skutečnost. Samotný List Židům mluví o „městě“ (srv. 11,10.16; 12,22; 13,14) a tudíž o kolektivní spáse. V souladu s tím chápou Otcové hřích jako rozbití jednoty lidského rodu, jako tříštění a dělení. Babylon, místo zmatení jazyků a rozdělení, se jeví jako výraz toho, čím je ve svém jádru hřích. „Vykoupení“ se pak projevuje jako znovu nastolení jednoty, v níž se opět nacházíme spojeni v jednotě, která se zračí ve světovém společenství věřících. Není třeba, abychom se tu zabývali všemi texty, z nichž je patrný kolektivní charakter naděje. Zůstaňme u Listu Probě, 20

v němž se Augustin snaží tuto neznámou poznanou skutečnost, kterou hledáme, trochu osvětlit. Podnětem, z něhož vychází, je prostě výraz „blažený (šťastný) život“. Potom cituje Žalm 144 (143), 15: „Blažený lid, jehož Bohem je Hospodin“. A pokračuje: „Aby bylo možné náležet k tomuto lidu a dosáhnout nepomíjejícího života s Bohem“, je „cílem tohoto nařízení láska, která vychází z čistého srdce, z dobrého svědomí a z upřímné víry“ (1 Tim 1,5). Tento pravý život, k němuž se stále snažíme vztahovat, se váže k dlení v bytostné jednotě s „lidem“ a pro každého jednotlivce se může uskutečnit jen uvnitř tohoto „my“. Předpokládá právě exodus ze zajetí vlastního „já“, protože jenom v otevřenosti tohoto universálního subjektu se otvírá i pohled na pramen radosti, na samotnou lásku - na Boha. 15. Tato vize „blaženého života“ zaměřená ke společenství, sleduje cosi, co přesahuje tento přítomný svět, ale stejně tak má co do činění s budováním světa – v různorodých formách, podle historického kontextu a možností, které nabízí nebo vylučuje. V době Augustinově, když vpád nových národů ohrožoval soudržnost světa, v níž byla dána jistá záruka práva a života v právním společenství, šlo o posílení vskutku nosných základů tohoto společenství života a míru, aby se v této proměně světa dalo přežít. Pokusme se jen tak padnout zrakem na jeden středověký okamžik, který je v určitých ohledech příznačný. V obecném povědomí byly kláštery považovány za místa útěku ze světa („contemptus mundi“), a za vymanění se z odpovědnosti za svět v hledání soukromé spásy. Bernard z Clairvaux, který svým reformovaným řádem přitáhl mnohé mladé do klášterů, měl na to zcela odlišný názor. Podle něho mají mniši poslání pro celou Církev a následně i pro celý svět. Mnohými obrazy vysvětluje odpovědnost mnichů za celý organismus Církve, ba dokonce i za lidstvo, a vztahuje na ně slova P seudo-Rufina: „Lidský rod žije díky hrstce; kdyby tito nebyli, svět by zanikl...“. Říká nám, že kontemplativní – contemplantes – se mají stát zemědělskými pracovníky – laborantes. Vznešenost práce, kterou křesťanství zdědilo z judaismu, se objevovala už v mnišských pravidlech Augustina a Benedikta. Bernard toto pojetí přebírá. Mladí šlechtici, kteří se hrnuli do jeho klášterů, se museli pustit do manuální práce. Po pravdě řečeno, Bernard výslovně praví, že ani klášter nemůže vrátit ráj. Tvrdí však, že jakožto místo praktické a duchovní formace, musí nový ráj připravovat. Parcela divokého lesa se může stát úrodnou jen když jsou zároveň poraženy stromy pýchy, vykořeněno, co na divoko roste v duších a tak připravena půda, na níž se může dařit chlebu pro tělo i pro duši. Není nám snad znovu dáno konstatovat, právě tváří v tvář současným dějin, že žádné pozitivní uspořádání světa se nemůže podařit tam, kde zdivočí duše? 21

Transformace křesťanské víry-naděje v moderní době 16. Jak se mohla vyvinout idea, že Ježíšovo poselství je úzce individualistické a směřuje pouze k jedinci? Jak se došlo k výkladu „spásy duše“ jako útěku před odpovědností za celek, a následně chápání programu křesťanství jako sobeckého hledání spásy, která odmítá sloužit druhým? Abychom našli odpověď na tuto otázku, musíme pohlédnout na základní komponenty moderní doby. S mimořádnou zřejmostí se objevují u Francise Bacona. Je neoddiskutovatelné, že objevem Ameriky a novými technickými vymoženostmi, které tento rozvoj umožnily, začala nová epocha. Ale na čem tento epochální obrat spočívá? Je to nový vzájemný vztah experimentu a metody, která umožňuje člověku dosáhnout interpretace přírody odpovídající jejím zákonům a dosáhnout tak konečně „vítězství umění nad přírodou“ (victoria cursus artis super naturam). Novost – podle Baronovy vize – spočívá v nové korelaci mezi vědou a praxí. To je pak aplikováno i teologicky: tento nový vzájemný vztah mezi vědou a praxí by znamenal, že byla opět nastolena vláda nad stvořením, jež byla dána člověku Bohem a ztracena prvotním hříchem. 17. Kdo čte tato tvrzení a pozorně se nad nimi zamýšlí, všimne si zarážejícího přechodu: až do této chvíle se znovu nabytí toho, co člověk vyhnáním z ráje ztratil, očekávalo od víry v Ježíše Krista, a v tom se spatřovalo „vykoupení“. Nyní se toto „vykoupení“, obnova ztraceného „ráje“, už nečekává od víry, nýbrž od právě objeveného spojení mezi vědou a praxí. Ne že by tím byla víra jednoduše popřena; spíše je přesunuta do jiné roviny - do oblasti věcí soukromých a nadzemských – a současně se jistým způsobem stává pro svět stávající krizi víry, která je konkrétně především krizí křesťanské naděje. Také u Bacona dostává naděje novou podobu. Od té doby se nazývá: víra v pokrok. Podle Bacona je totiž jasné, že právě dosažené objevy a vynálezy jsou jenom začátkem; a že díky spolupráci vědy a praxe budou následovat zcela nové objevy a vyvine se naprosto nový svět, království člověka. Tak rovněž představil vizi předvídatelných vynálezů - až po letadlo a ponorku. Během dalšího vývoje ideologie pokroku se radost z viditelných úspěchů lidských možností stane trvalým potvrzením víry v pokrok jako takový. 18. Do středu ideje pokroku současně stále více vstupují dvě kategorie: rozum a svoboda. Pokrok je především pokrokem v rostoucím panství rozumu a tento rozum je, samozřejmě, považován za mocnost dobra a pro dobro. Pokrok je překonání všech závislostí; je pokrokem k dokonalé svobodě. Také k svobodě se vzhlíží pouze jako k příslibu, v němž člověk spěje k plnosti své realizace. V obou pojmech – svobody a rozumu – je přítomen politický aspekt. Království rozumu je totiž očekáváno jako nová situace lidstva, jež se stane zcela svobodným. Politické podmínky tohoto království rozumu a svobody, jsou však zpočátku jen málo vymezeny. Má se za to, že rozum a svoboda, mocí své vnitřní dobroty zaručují nové, dokonalé lidské společenství. V obou klíčových pojmech „rozumu“ a „svobody“ se však myšlení mlčky staví i proti vazbám na víru a Církev, jakož i proti 22

vazbám na státního uspořádání tehdejší doby. Oba pojmy v sobě tedy nesou revoluční potenciál nesmírné výbušné síly. 19. Musíme se krátce podívat na dvě podstatné etapy politické konkretizace této naděje, protože v putování křesťanské naděje, mají velkou důležitost pro její chápání a přetrvání. Nejprve je to Francouzská revoluce jako pokus nastolit vládu rozumu a svobody nyní také politicky a reálně. Osvícenská Evropa hleděla na tyto události zpočátku s úžasem, ale po jejich dalším vývoji se musela znovu zamyslet nad rozumem a svobodou. Pro obě tyto fáze vnímání toho, co se stalo ve Francii, jsou důležité dva spisy Immanuela Kanta, v nichž se nad těmito událostmi zamýšlí. V roce 1792 píše dílo „Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründig eines Reichs Gottes auf Erden“ (Vítězství dobrého principu nad zlým a nastolení Božího království na zemi). Praví v něm: „Postupný přechod od církevní víry k výlučné vládě čiré náboženské víry představuje přiblížení Božího království“. Říká nám také, že revoluce mohou urychlit údobí tohoto přechodu od církevní víry k rozumové víře. „Boží království“, o němž mluvil Ježíš, tu dostalo novou definici a nabylo i nové podoby; existuje - řekli bychom, - nové „bezprostřední očekávání“: „království Boží“ přichází tam, kde je „církevní víra“ překonána a nahrazena „náboženskou vírou“, to znamená prostou rozumovou vírou. Roku 1795 ve spise „Das Ende aller Dinge“(Konec všech věcí) se objevuje změněný obraz. Kant nyní bere v úvahu možnost, že vedle přirozeného konce všech věcí, se objeví i takový, který je proti přirozenosti, vrácený. Píše o tom: „Pokud by křesťanství mělo jednoho dne dospět k tomu, že už není hodno lásky (…) pak by se vládnoucí myšlení lidí muselo stát jeho odmítnutím a opozicí proti němu; a antikrist (…) by nastolil svůj, byť krátký režim (založený zřejmě na strachu a sobectví). Avšak potom, poněvadž by křesťanství, přestože bylo určeno k tomu, aby se stalo universálním náboženstvím, nemuselo dostat pomoc osudu, aby se jím stalo, mohl by z morálního hlediska nastat (zvrácený) konec všech věcí.“ 20. Devatenácté století nepřijde o svou víru v pokrok jakožto nové formy lidské naděje a nadále považuje rozum a svobodu za vůdčí hvězdy své cesty za nadějí. Stále rychlejší technický rozvoj a s ním spojená industrializace však vytvářejí velmi rychle zcela novou sociální situaci. Formuje se dělnická třída průmyslu a takzvaný „průmyslový proletariát“, jehož otřesnou životní úroveň popsal šokujícím způsobem Friedrich Engels roku 1845. Čtenář měl mít jasno: něco takového nesmí pokračovat, je nutná změna. Změna by však obrátila naruby celou strukturu buržoazní společnosti. Po buržoazní 23

revoluci z roku 1789 tak nadešla hodina revoluce nové – proletářské: pokrok zkrátka nemohl prostě postupovat přímočaře pozvolnými krůčky. Bylo zapotřebí revolučního skoku. Karl Marx zachytil tuto výzvu doby a mocí jazyka a myšlení usiloval o zahájení nového, velkého - a jak se domníval - definitivního kroku dějin ke spáse, - k tomu, co Kant označil za „království Boží“. Po rozptýlení pravdy o onom světě, šlo nyní o zavedení světě vezdejším. Kritika nebe se proměnila v kritiku země, kritika teologie v kritiku politiky. Pokrok k lepšímu, k definitivně dobrému světu už nepřijde jenom od vědy, ale od politiky, - od politiky vědecky promyšlené, která dokáže rozpoznat uspořádání dějin a společnosti a ukazuje tak cestu k revoluci, ke změně všech věcí. S podrobnou precizností, byť jednostranně částečným způsobem, Marx popsal situaci své doby a s velkou analytickou schopností naznačil cesty k revoluci – a to nejen teoreticky: za pomoci komunistické strany, vzešlé z komunistického manifestu roku 1848, na ni také konkrétně vykročil. Jeho příslib, díky analytické bystrosti a jasnému naznačení prostředků této radikální změny, okouzlil a stále znovu okouzluje dosud. Revoluce se pak také tím nejradikálnějším způsobem uskutečnila v Rusku. 21. Její vítězství však také jasně ukázalo základní Marxův omyl. Naznačil přesně jak uskutečnit převrat. Ale neřekl nám, jak by se mělo pokračovat potom. Jednoduše předpokládal, že vyvlastněním vládnoucí třídy, pádem politické moci a socializací výrobních prostředků se uskuteční Nový Jeruzalém. Tehdy by totiž byly anulovány všechny rozpory, člověk a svět by konečně v sobě měli jasno. Potom by všechno mohlo samovolně pokračovat správnou cestou, protože by všechno patřilo všem a všichni by chtěli jeden pro druhého to nejlepší. Po zdařilé revoluci si proto Lenin musel povšimnout, že ve spisech mistra se nevyskytuje žádná směrnice, jak postupovat dál. Jistě, hovořil o přechodné fázi diktatury proletariátu jako o nutnosti, která v další fázi měla pominout. Tuto „přechodnou fázi“ velmi dobře známe a víme také, jak se později rozvinula, když nedala vzejít zdravému světu, ale nechala za sebou zdrcující spoušť. Marx nejenom opomněl vymyslet nezbytný řád nového světa, - vždyť už jej ani nemělo být zapotřebí. To že o něm nic neřekl, je však logický důsledek jeho přístupu k věci. Jeho omyl leží mnohem hlouběji. Zapomněl, že člověk zůstává stále člověkem. Zapomněl na člověka a zapomněl na jeho svobodu. Zapomněl, že svoboda zůstává stále svobodou, i ke zlému. Věřil, že bude-li jednou vnesen řád do ekonomie, bude v pořádku všechno. Jeho pravým omylem je materialismus: člověk totiž není jen produktem ekonomických 24

podmínek a nelze jej uzdravit jenom zvenčí vytvořením příznivých ekonomických podmínek. 22. Stojíme tak znovu před otázkou: v co můžeme doufat? Nezbytná je sebekritika moderní doby v dialogu s křesťanstvím a jeho pojetím naděje. V takovém dialogu se i křesťané v kontextu svých poznatků a svých zkušeností musejí znovu naučit, v čem skutečně spočívá jejich naděje, co mohou nabídnout světu a co naopak nabídnout nemohou. Je zapotřebí, aby do sebekritiky moderní doby byla zahrnuta také sebekritika moderního křesťanství, které se musí stále znovu učit chápat sebe sama, vycházeje přitom z vlastních kořenů. V tomto ohledu se tu můžeme pokusit jen o pár náznaků. Především je třeba se ptát: co skutečně znamená „pokrok“; co slibuje a co neslibuje? Již v XIX. století existovala kritika víry v pokrok. Ve 20. století Theodor W. Adorno formuloval problematičnost víry v pokrok tímto drastickým způsobem: pokrok nahlížený zblízka je prý pokrokem od praku k megabombě. Dnes je to skutečně jedna stránka pokroku, kterou nelze zastírat. Řečeno jinými slovy: je zjevná dvojakost pokroku. Nabízí nepochybně nové možnosti dobra, ale otvírá i propastné možnosti zla, - možnosti, které předtím neexistovaly. Všichni jsme se stali svědky toho, jak se pokrok ve špatných rukou může ve skutečnosti stát a stává děsivým pokrokem zla. Neodpovídá-li technickému pokroku pokrok etické formace člověka, v růstu vnitřního člověka (srov. Ef 3,16; 2 Kor 4,16), pak není pokrokem, ale hrozbou pro člověka i pro svět. 23. Pokud jde o dvě velká témata „rozumu“ a „svobody“, mohou zde být pouze nastíněny otázky, které s nimi souvisejí. Ano, rozum je velkým Božím darem člověku, a vítězství rozumu nad iracionalitou je také jedním z cílů křesťanské víry. Kdy však rozum opravdu vládne? Když se odloučí od Boha? Když se stane vůči Bohu slepým? Je rozum moci a činu už celým rozumem? Jestliže pokrok, má-li být pokrokem, potřebuje morální růst lidstva, potom rozum moci a činu musí být stejně tak naléhavě integrován otevřeností rozumu k spásným silám víry, k rozlišování mezi dobrem a zlem. Jen tak se rozum stane opravdu lidským. Stane se lidským pouze tehdy, je-li s to ukázat cestu vůli, a toho je schopen pouze, hledí-li nad sebe sama. V opačném případě, situace člověka v nerovnováze mezi materiální schopností a nedostatkem úsudku srdce, se stane hrozbou pro něj i pro tvorstvo. K tématu svobody je tak ještě třeba připomenout, že lidská svoboda vždy vyžaduje souběh různých svobod. Tento souběh se však nemůže zdařit, není-li určován společným vnitřním kritériem míry, jež je základem i cílem naší svobody. Řekněme to nyní velmi jednoduše: člověk potřebuje Boha, jinak zůstává bez naděje. Tváří v tvář vývoji moderní doby se výrok svatého Pavla, citovaný na začátku (srv. Ef 2,12), jeví velmi realisticky a jednoduše pravdivě. Není zde proto pochyb, že „Boží království“ uskutečněné bez Boha – tedy království pouhého člověka – nevyhnutelně ústí do „zvráceného konce“ všech věcí, jak jej popisuje Kant: viděli jsme to a vidíme to stále znovu. Není však pochyb ani o tom, že Bůh 25

skutečně vstupuje do lidských záležitostí, a to nejen tím, že na Něho myslíme, nýbrž když On sám nám jde vstříc a k nám promlouvá. Proto rozum potřebuje víru, aby mohl být plně sám sebou: rozum a víra se vzájemně potřebují, aby uskutečnily svou pravou přirozenost a své poslání.

Pravá fyziognomie křesťanské naděje 24. Ptejme se nyní znovu: v co můžeme doufat? A v co doufat nemůžeme? Především musíme konstatovat, že sumarizovatelný pokrok je možný jenom v oblasti hmotné. Tady, v rostoucím poznání hmotných struktur a s tím souvisejícími stále důmyslnějšími vynálezy, je evidentní kontinuita pokroku ke stále většímu ovládání přírody. Avšak v oblasti etického vědomí a mravního rozhodování podobná možnost sumarizace neexistuje z toho prostého důvodu, že svoboda člověka je stále nová a musí svá rozhodnutí dělat stále znovu. Nikdy je za nás nedělají jednoduše jiní – v tom případě bychom totiž už nebyli svobodní. Svoboda předpokládá, že v základních rozhodnutích se každý člověk, každá generace ocitá znovu na počátku. Nové generace mohou zajisté stavět na poznatcích a zkušenostech těch, kteří byli před nimi, stejně jako mohou čerpat z mravního bohatství celého lidstva. Mohou ho však také odmítnout, protože nemá stejnou zřejmost jako hmotné vynálezy. Mravní bohatství lidstva není k dispozici tak jako nástroje, kterých se používá; existuje jako pozvání ke svobodě a jako její možnost. To však také znamená, že: a) správný stav lidských věcí, morální blaho světa nemůže být nikdy zaručeno pouze prostřednictvím nějakých struktur, ať už jakkoli hodnotných. Takovéto struktury jsou nejen důležité, ale nezbytné; nicméně nemohou svobodu člověka postavit mimo hru. I ty nejlepší struktury fungují jen tehdy, panují-li ve společnosti živá přesvědčení, která jsou s to motivovat lidi ke svobodnému přijetí společenského řádu. Svoboda potřebuje přesvědčení; přesvědčení neexistuje samo od sebe, ale musí být stále znovu společensky vydobýváno. b) Poněvadž člověk zůstává stále svobodný a poněvadž jeho svoboda je také vždy křehká, nebude v tomto světě nikdy existovat definitivně konsolidované království dobra. Kdo slibuje lepší svět, který by měl neodvolatelně trvat navždy, činí falešný slib; ignoruje lidskou svobodu. Svoboda musí být vždy znovu získána pro dobro. Svobodné přilnutí k dobru neexistuje nikdy jednoduše samo od sebe. Kdyby tu existovaly struktury, které by neodvolatelně fixovaly jistý – dobrý – stav světa, byla by tím popřena svoboda člověka, a z tohoto důvodu by vposledku vůbec nebyly strukturami dobrými. 25. Důsledkem toho, co bylo řečeno je, že stále nové namáhavé hledání správného uspořádání lidských věcí je úkolem každé generace; nikdy to není úkol prostě uzavřený. Každá generace však přesto musí přispět ke stabilizaci přesvědčivého uspořádání svobody a dobra, které by pomohly následující generaci jako orientace k správnému užívání lidské svobody a tak, vždy v lidských mezích, poskytnou i jakousi záruku do budoucna. Jinými slovy: dobré struktury pomáhají, ale samy nestačí. Člověk nemůže být prostě nikdy vykoupen zvenčí. Francis Bacon a stoupenci proudu myšlení moderní doby, jenž inspiroval, se mýlili, když se domnívali, že člověk může být vykoupen vědou. Takovým očekáváním se po vědě žádá příliš; tento druh naděje je klamný. Věda může značně přispět 26

k humanizaci světa a lidstva. Může však také člověka a svět zničit, není-li orientována silami, které se nacházejí mimo ni. Na druhé straně musíme konstatovat, že moderní křesťanství se tváří v tvář úspěchům vědy v postupné strukturalizaci světa, soustředilo z velké části pouze na jednotlivce a na jeho spásu. Tím zúžilo horizont své naděje a dostatečně ani nerozpoznalo velikost svého úkolu, - třebaže zůstává velkým to, co neustále konalo pro formování člověka a v péči o slabé a trpící. 26. Věda člověka nespasí. Člověk je vykoupen skrze lásku. Platí to i v čistě světském prostředí. Když někdo ve svém životě udělá zkušenost velké lásky, je to moment „vykoupení“, který dává jeho životu nový smysl. Brzo si však také uvědomí, že láska, které se mu dostalo, sama o sobě nevyřeší problém jeho života. Je láskou, která zůstává křehkou. Může být zničena smrtí. Lidská bytost potřebuje lásku bezpodmínečnou. Potřebuje onu jistotu, která mu umožní říci: „Ani smrt, ani život, ani andělé, ani knížata, ani nic přítomného, ani nic budoucího, ani mocnosti, ani výška, ani hloubka, a vůbec nic stvořeného, nebude nás moci odloučit od Boží lásky v Kristu Ježíši, našem Pánu“ (Řím 8,38-39). Existuje-li tato absolutní láska, se svou absolutní jistotou, pak – a jenom tehdy – je člověk „vykoupen“, ať už se s ním v daném případě děje cokoliv. To máme na mysli, když říkáme: Ježíš Kristus nás „vykoupil“. Skrze Něj jsme si jisti Bohem – Bohem, který nepředstavuje vzdálenou „prvotní příčinu“ světa, protože jeho jednorozený Syn se stal člověkem a každý o Něm může říci: „Žiji ve víře v Božího Syna, protože on si mě miloval a za mě se obětoval“ (Gal 2,20). 27. V tomto smyslu je pravdou, že kdo nezná Boha, třebaže může mít rozmanité naděje, je v podstatě bez naděje, bez oné velké naděje, která podpírá celý život (srv. Ef 2,12). Pravou, velkou nadějí člověka, která odolá všem zklamáním, může být jedině Bůh - Bůh, který nás miloval a dosud miluje „až do krajnosti“, „až do skonání“ (srv. Jan 13,1 a 19,30). Koho se dotkne láska, začíná tušit, čím je vlastně „život“ . Začíná tušit co znamená slovo naděje, s nímž jsme se setkali při obřadu křtu: od víry očekávám „věčný život“ pravý život, který cele a neohroženě, v celé své plnosti je prostě životem. Ježíš, který o sobě řekl, že přišel, abychom měli život a měli ho v plnosti, v hojnosti (srv. Jan 10,10), nám také vysvětlil, co znamená „život“: „Věčný život pak je toto: že poznají tebe, jediného pravého Boha, a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista“ (Jan 17,3). Život v 27

pravém smyslu nemáme v sobě sami od sebe ani jen pro sebe: je vztahem. A život ve své plnosti je vztahem k Tomu, který je zdrojem života. Jsme-li ve vztahu k Tomu, jenž neumírá, který je Život sám a Láska sama, potom jsme v životě. Tehdy „žijeme“. 28. Nyní však vyvstává otázka: neupadli jsme snad tímto způsobem znovu do individualismu spásy? Do naděje, která je pouze pro mne a která pak právě proto není nadějí pravou, protože opomíjí a přehlíží druhé? Nikoli. Vztah s Bohem se utváří skrze společenství s Ježíšem - sami a pouze se svými schopnostmi toho nedosáhneme. Vztah s Ježíšem je však vztahem s Tím, který vydal sám sebe jako výkupné za nás všechny (srv. 1 Tim 2,6). Být ve společenství s Ježíšem Kristem nás vtahuje do jeho bytí „pro všechny“, z něhož činí náš způsob existence. Zavazuje nás vůči druhým, ale pouze ve společenství s Ním se stává možným být tu skutečně pro druhé, pro celek. Rád bych v této souvislosti citovat velkého řeckého učitele církve svatého Maxima Vyznavače (+662), který nejprve vybízí k tomu, aby se ničemu nedávala přednost před poznáním a láskou Boží, ale potom hned přechází k velmi praktickým aplikacím: „Ten, kdo miluje Boha, nemůže si vyhrazovat peníze pro sebe. Rozdává je „božským“ způsobem.. stejně jako podle měřítka spravedlnosti“. Z lásky k Bohu plyne účast na Boží spravedlnosti a dobrotě vůči druhým; milovat Boha vyžaduje vnitřní svobodu vůči jakémukoli vlastnictví a všem hmotným věcem: láska k Bohu se projevuje v odpovědnosti za druhého. Stejný vztah mezi láskou k Bohu a odpovědností za lidi můžeme s dojetím sledovat v životě svatého Augustina. Po své konverzi ke křesťanské víře chtěl spolu s některými přáteli, podobného smýšlení, vést život, který by se zcela věnoval Božímu slovu a věčným věcem. Měl v úmyslu - prostřednictvím křesťanských hodnot - uskutečnit ideál kontemplativního života, vyjádřený velkolepou řeckou filosofií a zvolit si tak „nejlepší úděl“ (srv. Lk 10,42). Věci se však vyvíjely jinak. Když se účastnil nedělní mše v přístavním městě Hyppo, byl biskupem vyvolán ze zástupu a donucen přijmout svěcení, aby v tomto městě plnil kněžskou službu. Když se zpětně díval na tuto chvíli, napsal o tom ve svých Vyznáních: „Poděšen svými hříchy a tíží své ubohosti, přemítal jsem ve svém srdci a meditoval o útěku do samoty. Ty jsi mi v tom však zabránil a potěšil mne svým slovem: „Kristus umřel za všechny, aby ti, kteří jsou naživu, nežili už sobě, ale pro toho, který za ně umřel a vstal z mrtvých“ (srv. 2 Kor 5,15)“. Kristus umřel za všechny. Žít pro Něho znamená nechat se vtáhnout do jeho „bytí pro“. 29. Pro Augustina to znamenalo naprosto nový život. Jednou svůj každodenní život popsal takto: „Napomínat nepořádné, těšit ustrašené, podpírat slabé, potírat odpůrce, střežit se před zlomyslnými, poučovat nevědomé, pobízet zapomnětlivé, brzdit svárlivé, mírnit ambiciózní, dodávat odvahu malověrným, smiřovat znepřátelené, pomáhat potřebným, osvobozovat utiskované, ukazovat přízeň dobrým, snášet špatné a milovat 28

všechny“. „Evangelium mne děsí“ - tato spasitelná bázeň nám brání žít pro nás samotné a nutí nás předávat naši společnou naději. Ve skutečnosti právě to bylo vlastním záměrem Augustinovým: ve svízelné situaci římského impéria, která ohrožovala i římskou Afriku, a na konci Augustinova života ji dokonce zničila - předávat naději – tu naději, která mu plynula z víry, a která v naprostém protikladu s jeho introvertní povahou, jej uschopnila k tomu, že se rozhodně a všemi silami podílel na budování města. V téže kapitole Vyznání, v níž jsme sledovali rozhodující motiv jeho nasazení „pro všechny“, praví: Kristus „se za nás přimlouvá, jinak bych si zoufal. Jsou mnohé a tíživé slabosti, mnohé a tíživé, ale hojnější je Tvůj lék. Mohli bychom se domnívat, že tvé Slovo bylo od člověka daleko a zoufat si, kdyby se toto Slovo nestalo tělem a nepřebývalo mezi námi“. V síle své naděje se Augustin nasadil pro prosté lidi a pro své město, - zřekl se své duchovní ušlechtilosti, kázal a jednal prostě pro obyčejný lid. 30. Shrňme to, co dosud vzešlo z našich úvah. Člověk má v toku dní mnohé naděje – menší nebo větší – různé v různých údobích svého života. Někdy se může zdát, že jedna z těchto nadějí jej zcela uspokojuje a nepotřebuje naděje jiné. V mládí to může být naděje velké a naplňující lásky; naděje na určité postavení ve své profesi, na jeden či druhý úspěch, který bude určující pro celý život. Když se však tyto naděje uskuteční, jasně se ukáže, že to ve skutečnosti nebylo všechno. Stane se zřejmým, že člověk potřebuje naději, která jde dál. Stane se zřejmým, že mu může stačit jenom něco nekonečného, něco co bude vždycky více než to, co by kdy mohl dosáhnout. V tomto smyslu rozvinula moderní doba naději na zřízení dokonalého světa, který se díky vědeckým poznatkům a vědecky podložené politice zdál uskutečnitelný. Biblická naděje Božího království tak byla nahrazena nadějí království člověka, nadějí na lepší svět, který měl být pravým „Božím královstvím“. Zdálo se, že je tu konečně velká a realistická naděje, jakou člověk potřebuje. Byla s to mobilizovat - po určitou dobu - všechny energie člověka; velký cíl se zdál být hoden veškerého úsilí. Během času se však jasně ukazovalo, že tato naděje je stále vzdálenější. Především vyšlo najevo, že tato naděje byla snad nadějí lidí pro pozítří, nikoli nadějí pro mě. Ačkoli ono „pro všechny“ je součástí velké naděje - nemohu se totiž stát šťastným proti druhým a bez nich, - zůstává pravdou, že naděje, která se netýká mě osobně, není pravou nadějí. A stalo se zjevným, že tato naděje byla proti svobodě, protože stav lidských věcí závisí v každé generaci znovu na svobodném rozhodnutí těch, kteří k ní patří. Pokud by jim tato svoboda v důsledku zavedení určitých podmínek a struktur byla odňata, svět by se nakonec nestal dobrým, protože svět bez svobody není vůbec dobrým. A tak i přes nezbytné a stálé úsilí o zlepšení světa, lepší svět zítřka nemůže být vlastním a dostatečným obsahem naší naděje. V této souvislosti se neustále nabízí otázka: Kdy je svět „lepší“? Co jej činí dobrým? Podle jakého kritéria lze hodnotit jeho dobrotu? A jakými cestami k ní lze dojít? 31. Opět: potřebujeme naděje – menší či větší – které nás den co den udržují na cestě. Avšak bez velké naděje, která musí překonat všechno ostatní, tyto nestačí. Touto velkou nadějí může být pouze Bůh, který objímá vesmír a který nám může předložit a darovat to, čeho sami nemůžeme dosáhnout. Právě být obdarován je součástí naděje. Bůh je základem naděje, - nikoli jakýkoli bůh, ale onen Bůh, který má lidskou tvář a který nás miloval až do krajnosti: každého jednotlivě i lidstvo jako celek. Jeho království není imaginárním oním světem, ležícím v budoucnosti, která nikdy nepřijde; jeho království je přítomné tam, kde 29

je milován a kde se nám dostává Jeho lásky. Pouze Jeho láska nám dává možnost ve vší střízlivosti den co den vytrvat, aniž bychom pozbyli vzlet naděje, ve světě, který je svou přirozeností nedokonalý. Jeho láska je pro nás zároveň zárukou, že existuje to, co jen matně tušíme, ale přesto v nitru očekáváme: život, který je „vpravdě“ životem. Vynasnažíme se dále konkretizovat tuto myšlenku v poslední části a obrátíme naši pozornost k některým „místům“ praktického chápání a uplatňování naděje.

„Místa“ chápání a uplatňování naděje I. Modlitba jako škola naděje 32. Prvním podstatným místem chápání naděje je modlitba. Pokud mě už nikdo neslyší, Bůh mi naslouchá stále. Nemohu-li už mluvit s nikým, nemám-li už koho oslovit, s Bohem mohu mluvit stále. Pokud mi už nikdo nemůže pomoci, - tam kde jde o potřebu či očekávání, jež přesahují lidskou schopnost doufat, - On mi může pomoci. I když jsem vystaven nejzažší samotě...; ale ten, kdo se modlí, není nikdy zcela sám. Kardinál Nguyen Van Thuan nám z doby svého třináctiletého věznění, z něhož devět let strávil na samotce, zanechal cennou knížku: Modlitby naděje. Během třinácti let věznění, v situaci zdánlivě totálního zoufalství, naslouchání Bohu, moci s ním rozmlouvat, se mu stala rostoucí silou naděje, která mu po jeho propuštění dovolila stát se pro lidi celého světa svědkem naděje – oné velké naděje, co nepohasíná ani v nocích samoty. 33. Niterný vztah modlitby a naděje velmi pěkně ukázal Augustin v homilii na První list Janův. Modlitbu definuje jako cvičení touhy. Člověk byl stvořen pro velkolepou skutečnost – pro samotného Boha, aby Jím byl naplněn. Jeho srdce je však pro tak velkou svěřenou skutečnost příliš těsné. Musí být rozšířeno. „Oddalováním (svého daru) Bůh zvětšuje naši touhu; prostřednictvím touhy rozšiřuje nitro a tím je činí schopnějším k tomu, aby Jej přijala.“ Augustin odkazuje na svatého Pavla, který o sobě říká, že žije zaměřen k tomu, co má přijít (srv. Flp 3,13). K popisu tohoto procesu rozšíření a přípravy lidského srdce pak užívá velmi pěkného obrazu . „Předpokládáš, že tě Bůh chce naplnit medem (symbolem něhy a dobroty Boží). Pokud jsi však plný octa, kam dáš med?“ Nádoba, tedy srdce musí být nejprve rozšířeno a pak očištěno: zbaveno octa a jeho příchuti. To vyžaduje práci, stojí bolest, ale pouze tak se uskuteční přizpůsobení tomu, k čemu jsme určeni. Třebaže Augustin mluví přímo pouze o vnímavosti k Bohu, jasně 30

ukazuje, že člověk se při této práci s odstraňováním octa a jeho příchuti nestává svobodným pouze vůči Bohu, ale otevírá se také pro druhé. Pouze staneme-li se Božími dětmi, můžeme být s naším společným Otcem. Modlit se, neznamená vystoupit z dějin a uchýlit se do soukromého koutku vlastního štěstí. Správný způsob modlitby je procesem vnitřního očišťování, které nám dá schopnost být pro Boha a tím také pro lidi. V modlitbě se člověk musí naučit, co doopravdy může po Bohu žádat, - co je hodné Boha. Musí se naučit, že se nemůže modlit proti druhému. Musí se naučit, že nemůže prosit o povrchní a pohodlné věci, které si momentálně přeje - malou mylnou naději, která ho odvádí daleko od Boha. Musí se osvobodit od tajných lží, kterými klame sám sebe: Bůh je zkoumá, a konfrontace s Bohem člověka nutí, aby je uznal také on. „Kdo však pozná každé pochybení? Očisti mě od chyb, jež jsou mi skryty!“ - prosí Žalmista (19, 13). Neuznání viny, iluze nevinnosti mne neospravedlní a nespasí, protože otupené svědomí, neschopnost rozpoznat v sobě zlo jako takové, je má vina. Pokud není Bůh, musím se patrně utíkat k takovýmto lžím, protože není nikoho, kdo by mi mohl odpustit, nikdo, kdo by byl pravým měřítkem. Naproti tomu setkání s Bohem probouzí mé svědomí, aby mi už neposkytovalo sebeospravedlňování, aby už nebylo odleskem mým a mých současníků, kteří mě podmiňují, ale stalo se schopností naslouchat samotnému Dobru. 34. Aby modlitba rozvinula tuto očišťující sílu, musí být na jedné straně velmi osobní, tj. konfrontací mého já s Bohem, s živým Bohem. Na druhé straně však musí být stále znovu vedena a osvěcována velkými modlitbami Církve a svatých, liturgickou modlitbou, v níž nás Pán bez přestání učí správně se modlit. Kardinál Nguyen Van Thuan ve své knize Duchovních cvičení vyprávěl, jak v jeho životě byla dlouhá období neschopnosti se modlit a jak se přidržel slov modlitby Církve: modlitby Otče náš, Zdrávas a liturgických modliteb. V modlitbě musí být vždy toto předivo, spojující veřejnou modlitbu s modlitbou osobní. Tak můžeme mluvit k Bohu, a Bůh tak mluví k nám. Tímto způsobem v nás dochází k očištění, které nám dává schopnost být pro Boha a činí nás hodnými služby lidem. Tak se stáváme schopnými velké naděje a stáváme se služebníky naděje pro druhé: naděje v křesťanském smyslu je vždy také nadějí pro druhé. A je to naděje činná, v níž bojujeme za to, aby věci nevedly ke „zvrácenému konci“. Je činnou nadějí i v tom smyslu, že držíme svět otevřený Bohu. Jedině tak zůstává také nadějí opravdu lidskou. II. Jednání a utrpení jako místa chápání naděje 35. Každé upřímné a správné jednání člověka je naděje v akci. Je jí především v tom smyslu, že se tak snažíme nést kupředu naše menší či větší naděje, vyřešit menší či větší úkol, který je pro další cestu našeho života důležitý, a svým nasazením přispět k tomu, aby se svět stal o něco světlejším a lidštějším, a tak se otevřely brány do budoucnosti. Každodenní nasazení pro pokračování našeho života a pro budoucnost celku nás unavuje nebo se mění ve fanatismus, jestliže nás neosvěcuje světlo oné velké naděje, která nemůže být zničena ani neúspěchy v malém, ani selháními v záležitostech historického dosahu. Pokud nemůžeme doufat víc než v to, co je skutečně čas od času dosažitelné a co nám jako nadějné nabízejí politické a ekonomické autority, náš život se velmi rychle zužuje na existenci postrádající naději. Je důležité vědět: vždycky ještě mohu doufat, i když ve svém životě nebo v dějinné chvíli, kterou prožívám, už zdánlivě nemám več doufat. Pouze velká naděje-jistota, že i přes všechna selhání je můj osobní život a dějiny ve svém celku 31

chráněn nezničitelnou mocí Lásky, a díky ní v ní mají smysl a význam, pouze takováto naděje může nepřetržitě dodávat odvahu jednat a pokračovat. Jistě, nemůžeme „vybudovat“ království Boží našimi silami, - to co budujeme zůstane povždy královstvím člověka se všemi omezeními, která jsou vlastní lidské přirozenosti. Království Boží je darem, a právě proto je velké a krásné a je odpovědí na naději. Nemůžeme si – abychom užili klasickou terminologii - „zasloužit“ nebe vlastními skutky. To je vždy víc než zasluhujeme, stejně tak jako být milováni není nikdy čímsi „zaslouženým“, ale vždy darem. Nicméně s plným vědomím „nadhodnoty“ nebe, zůstává také stále pravdou, že naše jednání není před Bohem indiferentní a není proto indiferentní ani pro běh dějin. Můžeme otevřít sami sebe i svět pro příchod Boha: pravdy, lásky, dobra. To dělali svatí, kteří jako „Boží spolupracovníci“ přispěli ke spáse světa (srv. 1 Kor 3,9; 1 Sol 3,2). Můžeme osvobodit náš život a svět od jedů a znečištění, jež by mohla zničit přítomnost i budoucnost. Můžeme objevovat a udržovat v čistotě zdroje stvoření, a tak spolu se stvořením, které nás předchází jako dar, konat to, co je správné podle jeho vnitřních požadavků a cílů. Tím je uchován smysl, třebaže zdánlivě nemáme úspěch nebo se pokládáme za bezmocné tváří v tvář převaze nepřátelských sil. Tak na jedné straně plyne z našeho konání naděje pro nás i pro druhé; současně však na druhé straně nám velká naděje, spočívající na Božích příslibech, dodává odvahu a orientuje naše jednání. 36. Stejně jako jednání je součástí lidské existence také utrpení. Na jedné straně vyvěrá z naší konečnosti, na druhé pak z masy vin, která se nahromadila v průběhu dějin a také v přítomnosti nezadržitelně narůstá. Je samozřejmě třeba konat vše pro to, aby se utrpení umenšilo: zabránit, nakolik je to možné, utrpení nevinných; tišit bolesti; pomáhat překonávat psychická utrpení. To všechno jsou povinnosti jak spravedlnosti, tak lásky a patří k základním požadavkům křesťanské existence i každého vpravdě lidského života. V boji proti fyzické bolesti se dosáhlo velkých pokroků; utrpení nevinných a také psychická utrpení se během posledních desetiletí spíše rozrostla. Ano, musíme učinit vše pro překonání utrpení, ale úplně je ze světa vymýtit není v našich možnostech - jednoduše proto, že ze sebe nemůžeme setřást naši konečnost, a protože nikdo z nás není s to odstranit moc zla, viny, která – jak vidíme – je neustálým zdrojem utrpení. To by mohl jen Bůh: pouze Bůh, který osobně vstoupí do dějin tím, že se stane člověkem a v dějinách trpí. Víme, že tento Bůh existuje a že tedy tato moc, která „snímá hřích světa“ (Jan 1,29) je ve světě přítomna. Vírou v existenci této moci se v dějinách vynořila naděje na uzdravení světa. Jde však právě o naději, a zatím nikoli o dovršení; naději, která nám dává odvahu postavit se na stranu dobra i tam, kde se zdá, že není naděje, s vědomím, že v toku dějin tak, jak se zvenčí jeví, zůstane moc této viny i v budoucnu hrozivou přítomností. 37. Vraťme se k našemu tématu. Můžeme se snažit utrpení zmenšovat, bojovat proti němu, ale nemůžeme jej vyloučit. Právě tam, kde lidé ve snaze vyhnout se veškerému utrpení usilují vymanit se ze všeho, co by mohlo působit bolest, tam kde si chtějí ušetřit námahu a bolest pravdy, lásky, dobra, tam sklouzávají do prázdného života, v němž možná bolest skoro neexistuje, ale kde tím více doléhá temný pocit ztráty smyslu a samoty. Člověku nepřináší uzdravení vyhýbání se utrpení, útěk před bolestí, nýbrž schopnost přijímat soužení, dozrávat v něm a nalézat smysl ve sjednocení s Kristem, který trpěl s nekonečnou láskou. Rád bych v tomto kontextu citoval několik vět z listu vietnamského mučedníka Pavla Le-Bao-Thin (+1857), z nichž vysvítá tato proměna skrze sílu naděje, 32

která pochází z víry. „Já, Pavel, vězeň pro Kristovo jméno, vám chci vypovědět o svých souženích, do nichž jsem denně pohroužen, abyste - zapáleni božskou láskou - vzdávali se mnou chválu Bohu: jeho milosrdenství trvá navěky (srv. Ž 136). Toto vězení je skutečným obrazem věčného pekla: ke krutému mučení všeho druhu, k poutům na nohou, železným řetězům a okovům přistupuje nenávist, tresty, nařčení, sprostá slova, žaloby, zlé skutky, falešná obvinění, zlořečení a nakonec soužení a zármutek. Avšak Bůh, jenž kdysi vysvobodil tři mládence z ohnivé pece, je ustavičně při mně a z těchto soužení mě vysvobodil a obrátil je v slast: jeho milosrdenství trvá navěky. Uprostřed těchto muk, která jinak obvykle vyvolávají hrůzu, mě milost Boží naplnila útěchou a radosti: nejsem totiž sám, ale s Kristem. ... Jak však mohu snášet tuto strašlivou podívanou, když denně vidím, jak se císařové, mandaríni a jejich družiny rouhají tvému svatému jménu, Pane, který trůníš nad cheruby (srv. Ž 80,2) a serafy? Vždyť tvůj kříž leží pošlapán pohany! Kde je tvá sláva, Pane? Když toto všechno vidím, roznícen láskou k Tobě si chci nechat useknout údy a na znamení lásky k tobě zemřít. Pane, zjev svou moc, zachraň mne a nenech mne klesnout: ať se v mé slabosti zjeví tvá síla a je oslavena před tváří pohanů... Bratři milovaní, až toto všechno uslyšíte, s radostí vzdávejte nekonečné díky Bohu, od něhož pochází všechno dobré, a dobrořečte se mnou Pánu; jeho milosrdenství trvá navěky … Toto všechno vám píšu, aby se vaše víra sjednotila s mou. Uprostřed této bouře vrhám kotvu živé naděje, která je v mém srdci, až k Božímu trůnu.“ Toto je dopis z „pekla“. Odhaluje se veškerá hrůza koncentračního tábora, v němž vedle muk, jež působí tyrani, propuká zlo v samotných obětech, které se tak samy také stávají nástrojem krutosti žalářníků. Je to dopis z pekla, ale potvrzují se v něm slova Žalmu: „I kdybych vystoupil na nebe, jsi tam, i kdybych ulehl v podsvětí, i tady jsi. … I kdybych řekl: Aspoň temnota mě skryje, ani tma ti nebude tmavá, noc jako den se rozjasní“ (Ž 139, 8-12; srv. též Ž 23, 4). Kristus sestoupil do „pekel“ a tak je blízko tomu, kdo je tam uvržen, a temnoty mu proměňuje ve světlo. Utrpení, muka zůstávají děsivá a skoro nesnesitelná. Přesto však vyšla hvězda naděje, - kotva srdce vystupuje až k Božímu 33

trůnu. V člověku se nerozpoutává zlo, ale vítězí světlo: utrpení, - aniž by přestalo být utrpením, - se navzdory všemu stává zpěvem chvály. 38. Míra lidství se podstatně určuje ve vztahu k utrpení a k trpícímu. Platí to pro jednotlivce i pro společnost. Společnost, která nedokáže přijímat trpící a není schopna skrze soucit utrpení sdílet a tak je vnitřně snášet, je společností krutou a nelidskou. Společnost však nemůže přijímat trpící a být jim oporou v jejich utrpení, pokud toho sami dotyční jedinci nejsou schopni, a na druhé straně, jedinec nemůže přijmout utrpení druhého, pokud sám osobně nedovede najít v utrpení smysl, cestu očisty a zrání, cestu naděje. Přijmout druhého, který trpí, totiž znamená vzít na sebe určitým způsobem jeho utrpení, takže se stane také mým. A právě v tom, že je utrpení sdíleno, když je přítomen někdo druhý, je toto utrpení prostoupeno světlem lásky. Velmi pěkně to vyjadřuje latinské slovo con-solatio, útěcha, protože naznačuje, že být-s v samotě, už není samotou. Ale i schopnost přijmout utrpení z lásky k dobru, k pravdě a spravedlnosti, je pro míru lidství konstitutivní, neboť je-li nakonec můj blahobyt, moje bezpečí důležitější než pravda a spravedlnost, platí moc silnějšího a pak vládne násilí a lež. Pravda a spravedlnost musí stát nade vším mým fyzickým pohodlím a bezpečím, jinak se sám můj život stane lží. A nakonec: i přitakání lásce je zdrojem utrpení, protože láska si vždycky žádá, aby moje já bylo vyvlastněno tím, že se nechávám tříbit a zraňovat. Láska bez tohoto, tak bolestného zřeknutí se sebe sama, nemůže vůbec existovat, jinak se stane pouhým sobectvím a tím anuluje samu sebe jako takovou. 39. Trpět spolu s druhým, pro druhé, trpět z lásky k pravdě a spravedlnosti, trpět kvůli lásce a proto, abych se stal osobou opravdu milující – to jsou základní prvky lidství, jejichž opuštění by zničilo člověka samotného. Znovu se však vyvstává otázka: jsme toho schopni? Je druhý dostatečně důležitý, abych se pro něho stal osobou, která trpí? Je pro mě pravda skutečně tolik důležitá, abych za ni platil utrpením? Je příslib lásky tak velký, aby ospravedlnil mé sebedarování? Křesťanské víře náleží v dějinách lidstva právě tato zásluha, že v člověku novým způsobem a v nové hloubce probudila schopnost takovýchto způsobů utrpení, které jsou pro jeho lidství rozhodující. Křesťanská víra nám ukázala, že pravda, spravedlnost a láska nejsou pouhé ideály, ale nesmírně obsažné skutečnosti. Ukázala nám totiž, že Bůh – Pravda a Láska v jedné osobě – chtěl trpět pro nás a s námi. Bernard z Clairvaux to vyjádřil podivuhodným obratem: Impassibilis est Deus, sed non incompassibilis - Bůh nemůže trpět, ale může soucítit. Člověk má pro Boha cenu tak velkou, že se On sám stal člověkem, aby mohl soucítit s člověkem velmi reálně, v těle a 34

krvi, jak nám to podává vyprávění o Ježíšově Umučení. Odtud pak do každého lidského utrpení vstupuje někdo, kdo sdílí utrpení a soužení; odtud se pak do každého utrpení šíří útěcha (con-solatio) lásky sdílejícího se Boha a tak vychází hvězda naděje. Jistě, že v našich rozmanitých utrpeních a zkouškách potřebujeme vždy také naše malé či velké naděje, laskavé navštívení, uzdravení vnitřních i vnějších ran, kladné rozuzlení krize, a tak dále. V menších zkouškách mohou tyto typy naděje i stačit. Avšak v opravdu těžkých zkouškách, v nichž se musím sám rozhodnout položit pravdu před blahobyt, kariéru či majetek stává se nezbytnou pravá, velká naděje, o níž jsme mluvili. Také proto potřebujeme svědky, mučedníky, kteří se zcela darovali, abychom si to od nich nechali dokazovat den po dni. Potřebujeme je, abychom i v nepatrných každodenních alternativách dávali přednost dobru před pohodlím a byli si vědomi, že právě tak žijeme opravdu život. Řekněme to ještě jednou: schopnost trpět z lásky k pravdě je mírou lidství. Tato schopnost trpět však závisí na druhu a míře naděje, kterou nosíme v sobě a na níž stavíme. Svatí mohli projít dlouhou cestou bytí-člověkem způsobem, kterým ji Kristus prošel před námi, protože byli naplněni velkou nadějí. 40. Rád bych ještě připojil malou zmínku, nikoli zcela nedůležitou pro každodenní dění. Součástí jedné formy zbožnosti, dnes snad méně praktikované, ale která byla ještě nedávno značně rozšířená, byla myšlenka na možnost „obětovat“ malé každodenní námahy, které nás stále znovu potkávají jako více či méně protivná bodnutí, a propůjčovat jim tak smysl. V této zbožnosti byly nepochybně věci přehnané a možná i nezdravé, ale je třeba se ptát, zda v určité míře neobsahovala něco podstatného, co by mohlo pomoci. Co znamená „obětovat“? Ti kdo to praktikovali, byli přesvědčeni, že do rozsáhlého Kristova soucítění mohou zasadit své malé námahy, jež se tak určitým způsobem stávaly součástí pokladu soucítění, jež lidský rod potřebuje. Tímto způsobem by i malá každodenní trápení mohla dostávat smysl a přispívat tak k ekonomii dobra, lásky mezi lidmi. Možná bychom se opravdu měli ptát, zda by se takováto věc nemohla opět stát smysluplnou perspektivou i pro nás. III. Soud jako místo chápání a uplatňování naděje 41. Ve velkém Krédu Církve, prostřední část, - která pojednává o tajemství Kristova utrpení od věčného zrození z Otce a časného narození z Panny Marie až k jeho návratu skrze kříž a vzkříšení, - končí slovy: „znovu přijde ve slávě soudit živé i mrtvé“. Perspektiva soudu ovlivňovala křesťany již od nejrannějších dob v jejich každodenním životě jako kritérium, kterým se řídili v přítomném životě, jako odkaz k jejich svědomí a zároveň jako naděje v Boží spravedlnost. Víra v Krista nikdy nehleděla jen zpět a nikdy ani jen vzhůru, nýbrž vždycky také vpřed k hodině spravedlnosti, kterou Pán opakovaně předpovídal. Tento pohled vpřed dal křesťanství jeho smysl pro přítomnost. V sakrálních stavbách, kde křesťané chtěli zviditelnit historickou a kosmickou šířku víry v Krista, se stalo obvyklým znázorňovat na východní stěně Pána, který se vrací jako král – obraz naděje – na západní straně však poslední Soud jako obraz odpovědnosti za náš život, zpodobení, které shlíželo a provázelo věřící právě na jejich cestě do všednosti. Pozdější vývoj ikonografie však začal klást stále větší důraz na děsivý a chmurný aspekt Soudu, jenž, samozřejmě, přitahoval umělce víc než zář naděje, která se často přemrštěně maskovala hrozbou. 35

42. V novověku myšlenka na poslední Soud vybledla: křesťanská víra se individualizuje a orientuje především na osobní spásu duše; reflexi o všeobecných dějinách dominuje z velké části zase myšlenka pokroku. Základní obsah očekávání Soudu však přesto tak docela nezmizel. Dostává však naprosto jinou podobu. Ateismus 19. a 20. století je podle svých kořenů a cílů moralismem: protestem proti nespravedlnostem světa a všeobecných dějin. Svět, ve kterém existuje taková míra nespravedlnosti, utrpení nevinných a cynismu mocných, nemůže být dílem dobrého Boha. Bůh, který by byl zodpovědný za tento svět, by nebyl Bohem spravedlivým a ještě méně pak Bohem dobrým. Ve jménu mravnosti je třeba odmítnout Boha. A poněvadž není Bůh, který tvoří spravedlnost, zdá se, že člověk sám je nyní povolán zjednat spravedlnost. Je-li tváří v tvář utrpení tohoto světa pochopitelný protest proti Bohu, potom požadavek, že lidstvo může a má činit to, co žádný Bůh nedělá, je domýšlivý a vnitřně nepravdivý. Že z této premisy vyplynuly velké krutosti a znásilnění spravedlnosti, není náhoda, ale zakládá se na vnitřní falešnosti onoho požadavku. Svět, který si má vytvořit sám od sebe svou spravedlnost je světem bez naděje. Nikdo a nic neodpovídá na staletí utrpení. Nikdo a nic nezaručuje, že cynismus moci, ať už pod jakoukoliv ideologickou zástěrkou, nebude i nadále zpupně ve světě vládnout. Takto velcí myslitelé Franfurtské školy Max Horkheimer a Theodor W. Adorno kritizovali jak ateismus, tak teismus. Horkheimer radikálně vyloučil, že by mohl být nalezena jakákoli imanentní náhražka Boha a odmítal zároveň také obraz dobrého a spravedlivého Boha. V extrémní radikalizaci starozákonního zákazu zobrazování, mluví o „nostalgii zcela Jiného“, který zůstává nedostupným, výkřikem touhy obrácené ke všeobecným dějinám. Také Adorno se rozhodně postavil za toto zřeknutí se každého obrazu, včetně „obrazu“ milující Boha. Stále znovu však zdůrazňoval tuto „negativní“ dialektiku a tvrdil, že spravedlnost, pravá spravedlnost by vyžadovala svět, „ve kterém by bylo anulováno nejen přítomné utrpení, ale také vzato zpět to, co se neodvolatelně v minulosti stalo“. To by ale znamenalo – vyjádřeno pozitivními a tedy pro něho neadekvátními symboly, že spravedlnost nemůže být bez vzkříšení z mrtvých. Takováto perspektiva by však znamenala „vzkříšení těla, věc, která je idealismu, království absolutního ducha naprosto cizí“. 43. Z přísného zákazu každého zobrazení, které je součástí prvního Božího přikázání (srv. Ex 20,4), se může a má každý křesťan vždy znovu poučit. Pravda o negativní teologii byla zdůrazněna IV. lateránským koncilem, který výslovně prohlásil, že mezi Bohem a tvorem nelze postihnout nějakou podobnost, aniž by nebylo nutno mezi nimi zaznamenat ještě větší nepodobnost. Pro věřícího však zřeknutí se každého zobrazování nemůže vést – jak chtěli Horheimer a Adorno – až k popření obou tezí, teismu i ateismu. Bůh sám totiž vytvořil svůj „obraz“: v Kristu se stal člověkem. V Něm Ukřižovaném byla negace mylných obrazů Boha dovedena do krajnosti. Nyní Bůh zjevuje svou Tvář právě na postavě trpícího, který sdílí situaci člověka opuštěného Bohem tím, že ji bere na sebe. Tento nevinný trpící se stal nadějí-jistotou: Bůh je a Bůh umí vytvořit spravedlnost způsobem, který my nejsme schopni pochopit, ale kterou přesto můžeme ve víře tušit. Ano, existuje vzkříšení těla. Existuje spravedlnost. Existuje zpětné odnětí minulého utrpení, náhrada, která opět nastoluje právo. Proto je víra v poslední Soud především a zejména nadějí, onou nadějí, jejíž nutnost se stala zřejmou právě v otřesech posledních staletí. Jsem přesvědčen, že otázka spravedlnosti představuje podstatný argument a v každém případě nejsilnější argument ve prospěch víry ve věčný život. Potřeba pouze 36

individuálního uspokojení, které je nám v tomto životě upřeno; nesmrtelné lásky, kterou očekáváme, je zajisté důležitým motivem víry v to, že člověk je učiněn pro věčnost. Avšak pouze ve spojení s nemožností, že by nespravedlnost dějin měla poslední slovo, stává se plně přesvědčivou nutnost návrat Krista a nového života. 44. Protest proti Bohu ve jménu spravedlnosti k ničemu nevede. Svět bez Boha je světem bez naděje (srov. Ef 2,12). Pouze Bůh může zjednat spravedlnost. A víra nám dává jistotu: On to činí. Obraz posledního Soudu je zpočátku obrazem děsivým, ale přesto obrazem naděje. Pro nás snad přímo rozhodujícím obrazem naděje. Avšak není také obrazem zděšení? Řekl bych, že je obrazem, který volá k zodpovědnosti, tedy obrazem onoho zděšení, o kterém svatý Hilarius říká, že každý náš strach je umístěn v lásce. Bůh je spravedlnost a zjednává spravedlnost. A to je naše útěcha a naše naděje. V jeho spravedlnosti je však také milost. Víme to, podíváme-li se na Krista ukřižovaného a zmrtvýchvstalého. Obojí – spravedlnost a milost – musí být viděno v jejich správném vnitřním propojení. Milost nevylučuje spravedlnost. Nemění omyl na právo. Není gumou, která maže všechno, takže cokoli se stalo na zemi, má hodnotu vždycky stejnou. Proti takovémuto typu nebe a milosti právem protestoval například Dostojevskij ve svém románu „Bratři Karamazovi“. Zlí na věčné hostině nakonec neusednou bez rozdílu ke stolu vedle svých obětí jakoby se nic nestalo. V této souvislosti bych rád ocitoval jeden Platónův text, který vyjadřuje jistou předtuchu spravedlivého soudu, a z velké části si ponechává svou pravdivost a prospěšnost i pro křesťana. Třebaže mytologickými obrazy, které však s jednoznačnou zřejmostí podávají pravdu, říká, že na konci stanou duše obnaženy před soudcem. V tu chvíli nebude mít význam, čím byly kdysi v dějinách, ale pouze to, čím jsou v pravdě. „Tehdy má (soudce) před sebou duši nějakého … krále nebo vládce a nevidí na ní nic spořádaného. Shledává ji zbičovanou a plnou jizev, pocházejících z křivých přísah a nespravedlnosti … zcela znetvořenou, plnou lží a pýchy, je zcela bez řádu, protože vyrostla bez pravdy. A vidí, jak je duše v důsledku svévole, nevázanosti, arogance a nepředloženého jednání obtížena neřádem a ohavností. Po takové podívané ji ihned vsadí do vězení, kde ponese zasloužený trest. … Jindy zase vidí před sebou jinou duši, která vedla život zbožný a upřímný … nalezne v ní zalíbení a pošle ji zajisté na ostrovy blažených“. Ježíš v podobenství o boháčovi a chudém Lazarovi (srv. Lk 16,19-31) představil pro naši výstrahu obraz takovéto duše zdevastované arogancí a blahobytem, která sama o sobě vytvořila nepřekročitelnou propast mezi ním a chudým: propast uzavřenosti v materiálních rozkoších, propast opomíjení druhého, neschopnosti milovat, jež se nyní mění na palčivou a neutišitelnou žízeň. Musíme zde zdůraznit, že Ježíš v tomto podobenství nemluví o definitivním údělu po univerzálním Soudu, ale přebírá koncepci, která se vyskytuje mimo jiné ve starověkém judaismu, tj. přechodnou situaci mezi smrtí a vzkříšením, situaci, v níž ještě není vynesen poslední rozsudek. 45. Tato staro-židovská idea přechodného stavu obsahuje mínění, že duše se nenacházejí jednoduše v jakési provizorní vazbě, ale nesou již trest, jak ukazuje podobenství o boháčovi, anebo se již těší provizorní podobě blaženosti. A nakonec nechybí myšlenka, že v tomto stavu existuje možná i očišťování a uzdravení, které činí duši zralou pro společenství s Bohem. Prvotní Církev převzala tyto koncepce, z nichž se pak v západní Církvi postupně vyvinula nauka o očistci. Není třeba zde zkoumat komplikované historické stezky tohoto vývoje. Ptejme se však o co tu skutečně jde. Smrtí se životní 37

volba člověka stává definitivní a tento jeho život stane před Soudcem. Jeho volba, která dostávala podobu během celého jeho života, může mít různou povahu. Mohou být osoby, které v sobě samých naprosto zničili touhu po pravdě a ochotu k lásce. Osoby, v nichž se všechno stalo lží; osoby, které žili nenávistí a pošlapali lásku v sobě samých. Tato vyhlídka je otřesná, ale v některých postavách našich dějin lze úděsným způsobem tyto rysy rozpoznat. Takovýmto jedincům by už nebylo pomoci a destrukce dobra se stala nevyhnutelnou. To je označeno slovem inferno. Na druhé straně mohou být osoby průzračné, které se nechaly cele proniknout Bohem a v důsledku toho jsou zcela otevřeny pro druhé; osoby, jejichž společenství s Bohem orientuje již nyní celé jejich bytí a jejich putování vede pouze k dovršení toho, čím už jsou. 46. Podle našich zkušeností však ani jeden, ani druhý není normálním případem lidské existence. Ve velké většině lidí – můžeme předpokládat – zůstává v hloubi jejich bytosti přítomna poslední niterná otevřenost pro pravdu, lásku a Boha. V konkrétních životních volbách je však pokrývána stále novými kompromisy se zlem, mnoho špíny zakrývá průzračnost, po níž zůstává vyprahlost a která stále znovu vychází z celé té nízkosti na povrch a zůstává v duši přítomna. Co se stane s podobnými jedinci, až se objeví před Soudcem? Stanou se snad všechny špinavosti, které se nahromadily v jejich životě, najednou bezvýznamné? Anebo co jiného se stane? Svatý Pavel nám v Prvním listě Korinťanům podává pojetí Božího soudu nad člověkem podle jeho stavu. Činí tak za pomoci obrazů, které chtějí určitým způsobem vyjádřit neviditelné. Tyto obrazy nemůžeme převést na pojmy, protože jednoduše nemůže pohlédnout do světa za smrtí, ani nemáme žádnou jeho zkušenost. Pavel předně říká o křesťanské existenci to, že je postavena na společném základě: Ježíši Kristu. Tento základ trvá. Pokud jsme zůstali pevně stát na tomto základě a vybudovali na něm svůj život, víme, že tento základ nám nemůže být vzat ani smrtí. Potom Pavel pokračuje: „Ale když někdo dále staví na tom základě (a přidává) zlato, stříbro, drahé kameny – (nebo) dříví, seno, slámu, bude u každého jasné, co je to za dílo. Onen den to ukáže, protože se zjeví v ohni, a právě oheň vyzkouší, jaké je dílo každého člověka. Když něčí dílo, které tak nadstavil, přetrvá, dostane svou odměnu, Když však někomu jeho dílo shoří, utrpí sice škodu, ale sám se zachrání, ovšem tak, jako (kdyby vyběhl) z ohně“ (3,12-15). V tomto smyslu se v každém případě stává zřejmým, že spása lidí může mít různé formy, že některé stavby mohou shořet až do základů; že ke spáse je třeba projít v první osobě „ohněm“, aby bylo možné stát se schopným Boha a moci zaujmout místo u stolu na věčné svatební hostině. 47. Někteří současní teologové jsou toho mínění, že oheň, který hoří a zároveň zachraňuje je samotný Kristus, Soudce a Spasitel. Setkání s Ním je rozhodujícím aktem Soudu. Před jeho pohledem se ukáže každá faleš. Setkání s Ním, nás spálí, promění a osvobodí, abychom se stali opravdu sebou samými. Věci zbudované během života se pak mohou jevit jako suchá sláma, prázdné chlubení a zmizet. Avšak v bolesti tohoto setkání, ve kterém se nám vše nečisté a nezdravé z našeho bytí stane zjevným, spočívá spása. Jeho pohled, dotek jeho srdce nás uzdraví skrze proměnu zajisté bolestnou „jako v ohni“. Avšak přesto je to bolest blažená, ve které nás svatá moc jeho lásky pronikne jako oheň a umožní nám nakonec být naprosto námi samotnými a tím naprosto Božími. Tak se stává zřejmým i pronikání spravedlnosti a milosti: náš způsob života není irelevantní, ale naše špína nás neposkvrňuje na věky, jsme-li alespoň nasměrováni ke Kristu, k pravdě a k lásce. Konec 38

konců tato špína již shořela v Kristově Umučení. Ve chvíli Soudu zakusíme a přijmeme tuto převahu jeho lásky nad vším zlem ve světě i v nás. Bolest lásky stane se naší spásou a naší radostí. Je jasné, že „trvání“ tohoto hoření, které proměňuje, nemůžeme sčítat chronometrickými mírami tohoto světa. Proměňující „chvíle“ tohoto setkání se vymyká pozemskému sledu času. Je časem srdce, časem „přechodu“ ke společenství s Bohem v Kristově Těle. Boží Soud je naděje jednak proto, že je spravedlností, jednak proto, že je milostí. Kdyby byl pouze milostí, která učiní irelevantním všechno, co je pozemské, zůstal by nám Bůh dlužen odpověď na otázku po spravedlnosti, otázku, která je pro nás rozhodující tváří v tvář dějinám i samotnému Bohu. Kdyby byl pouhou spravedlností, mohl by být nakonec pro nás všechny jenom důvodem strachu. Vtělení Boha v Kristu spojilo natolik jedno s druhým – soud i milost – že spravedlnost je stanovena pevně: všichni očekáváme naši spásu „s bázní a třesením“ (Fil 2,12). Naproti tomu milost umožňuje nám všem doufat a jít plni důvěry vstříc Soudci, kterého známe jako našeho „přímluvce“, advocatus, parakletos (srv. 1 Jan 2,1). 48. Jeden motiv zde musí být ještě zmíněn, protože je důležitý při uplatňování křesťanské naděje. Ve starověkém judaismu existuje myšlenka, že lze přijít na pomoc také zesnulým v jejich přechodném stádiu pomocí modlitby (srv. např. 2 Mak 12,38-45: I. stol. před Kristem). Odpovídající praxe byla přijata křesťany s velkou přirozeností a je společná východní i západní Církvi.Východ nezná očistné a odčiňující utrpení duší na onom světě, ale zná různé stupně blaženosti nebo také utrpení přechodného stavu. Duším zesnulých může být poskytnuto „občerstvení a posilnění“ prostřednictvím Eucharistie, modlitby a almužny. Skutečnost, že láska může dosáhnout až na onen svět, že je možné vzájemné obdarování a přijetí, kterými zůstáváme spojeni jedni s druhými citovým poutem i přes hranici smrti, bylo základním přesvědčením křesťanství během všech staletí a představuje dodnes útěšnou zkušenost. Kdo by nezakusil potřebu dát svým drahým, kteří jsou již na onom světě, znamení dobroty, vděčnosti nebo žádosti o odpuštění? Bylo by možné se nyní tázat dále: je-li „očistec“ pouze očištění ohněm v setkání s Pánem, Soudcem a Spasitelem, jak může potom ještě zasáhnout třetí osoba, byť výjimečně blízká? Klademe-li podobnou otázku, měli bychom si uvědomit, že člověk není monáda uzavřená sama do sebe. Naše existence jsou v hlubokém společenství mezi sebou a prostřednictvím mnohotvárných interakcí jsou jedna s druhou spojeny. Nikdo nežije sám. Nikdo nehřeší sám. Nikdo není spasen sám. Do mého života neustále vstupuje život těch druhých: ve zlém i v dobrém. Má přímluva za druhého tak není věcí jemu cizí, nějakou vnější věcí ani po smrti. V této propojenosti bytí může moje poděkování jemu, moje modlitba za něho, znamenat malou část jeho očištění. A není 39

třeba převádět pozemský čas na čas Boží: ve společenství duší je překonáván čas pouze pozemský. Nikdy není příliš pozdě pro dotek srdce druhého, ani to nikdy není zbytečné. Tím se vyjasňuje další důležitý prvek pojmu křesťanské naděje. Naše naděje je vždycky podstatně také nadějí pro druhé a pouze takto je opravdu nadějí také pro mne. Jako křesťané bychom se neměli nikdy ptát jenom na to, jak mohu být spasen? Měli bychom se také ptát, co mohu učinit, aby byli spaseni druzí a aby také druhým vyšla hvězda naděje. Potom budu moci udělat maximum také pro svou osobní spásu.

Maria, hvězda naděje 49. V hymnu z VIII.-IX. století, tedy více než tisíc let starém, Církev zdraví Marii, Matku Boží, jako „hvězdu naděje“: Ave maris stella. Lidský život je cesta. K jakému cíli? Jak k němu najdeme cestu? Život je jako cesta na často potemnělém a bouřlivém moři dějin, cesta při níž sledujeme hvězdy, které nám ukazují směr. Pravými hvězdami našeho života jsou osoby, které dovedly žít správně. Ony jsou světly naděje. Ježíš Kristus je zajisté skutečným světlem, sluncem stojícím nad všemi temnotami dějin. Abychom však dospěli až k Němu potřebujeme také bližší světla, osoby, které dávají světlo tím, že předávají jeho světlo, a nabízejí tak orientaci našemu putování. A která jiná osoba by pro nás mohla být hvězdou naděje více než Maria – ta která svým „ano“ otevřela samotnému Bohu bránu našeho světa, ta která se stala živou Archou Úmluvy, v níž se Bůh stal tělem, jedním z nás a rozbil svůj stan mezi námi (srov. Jan 1,14)? 50. Obracíme se proto k Ní: Svatá Maria, tys patřila k oněm pokornýma velkým duším v Izraeli, které jako Simeon, očekávaly „potěšení Izraele“ (Lk 2,25) a jako Anna vyhlížely „vykoupení Jeruzaléma“ (Lk 2,38). Žila jsi v důvěrném styku s Izraelským Písmem svatým, které mluvilo o naději, o příslibu učiněném Abrahámovi a jeho potomstvu (srv. Lk 1,55). Chápeme proto posvátnou bázeň, která tě obestřela, když Pánův anděl vešel do tvého příbytku a řekl ti, že bys měla přivést na svět Toho, který byl nadějí Izraele a očekáváním světa. Tvým prostřednictví, tvým „ano“ se naděje milénií měla stát skutečností a vejít do tohoto světa a jeho dějin. Ty ses sklonila před velikostí tohoto úkolu a řekla „ano“: „Hle, jsem služebnice Páně, ať se mi stane podle Tvého slova“ (Lk 1,38). Když jsi spěšně procházela Judskými horami, naplněna svatou radostí, abys navštívila svou příbuznou Alžbětu, stala ses obrazem budoucí Církve, která ve svém lůně nese naději světa přes vrcholy dějin. Vedle radosti, kterou jsi slovy a zpěvem svého Magnificat 40

rozšířila do všech věků, poznala jsi temné výroky proroků o utrpení Božího služebníka v tomto světě. O narození v Betlémské stáji zazářil jas andělů, kteří přinesli dobrou zvěst pastýřům, ale zároveň se chudoba Boha v tomto světě stala až příliš citelnou. Starý Simeon k tobě mluvil o meči, který pronikne tvé srdce (srv. Lk 2,35), o znamení odporu, že tvůj Syn přišel do tohoto světa. Když pak Ježíš začal svou veřejnou činnost, musela jsi stát stranou, aby mohla vyrůst nová rodina, kvůli jejímuž založení On přišel a kterou měl budovat za pomoci těch, kteří uslyší a zachovají jeho slovo (srv. Lk 11,27). Přes veškerou velikost a radost zahájení Ježíšovy činnosti, jsi už v Nazaretské synagoze musela zakusit pravdu o „znamení odporu“ (srv. Lk 4,28). Viděla jsi tak rostoucí moc nepřátelství a odmítnutí, které se postupně vytvářelo kolem Ježíše až k hodině kříže, v níž jsi musela vidět Spasitele světa, Davidova potomka, Syna Božího zemřít jako ztroskotance, vystaveného posměchu mezi zločinci. Tehdy jsi přijala slova: „Ženo, hle tvůj syn!“ (Jan 19,26). Z kříže jsi přijala nové poslání. Počínaje křížem stala jsi se matkou novým způsobem: matkou všech těch, kteří chtějí věřit v Tvého Syna Ježíše a následovat jej. Meč bolesti pronikl tvé srdce. Byla naděje mrtva? Svět zůstal definitivně beze světla, život bez cíle? V oné hodině jsi pravděpodobně ve svém nitru znovu uslyšela andělova slova, kterými odpověděl na tvou bázeň v okamžiku zvěstování: „Neboj se, Maria!“ (Lk 1,30). Kolikrát řekl Pán, tvůj Syn, svým učedníkům totéž: Nebojte se! V Golgotské noci jsi znovu slyšela tato slova. Svým učedníkům v hodině zrady řekl: „Mějte odvahu! Já jsem přemohl svět“ (Jan 16,33). „Ať se vaše srdce nechvěje a neděsí“ (Jan 14,27). „Neboj se, Maria V nazaretské hodině ti anděl řekl také: „Jeho království nebude mít konce“ (Lk 1,33). Skončilo snad dříve než začalo? Nikoli, pod křížem na základě slova samotného Ježíše jsi se stala matkou věřících. V této víře, která i v temnotách Bílé soboty byla jistotou naděje, jsi vyšla vstříc Velikonočnímu ránu. Radost vzkříšení se dotkla tvého srdce a znovu tě nově spojila s učedníky, určenými, aby se stali Ježíšovou rodinou skrze víru. Takto jsi stanula uprostřed společenství věřících, kteří se ve dnech po Nanebevzetí jednomyslně modlili za dar Ducha svatého (srv. Sk 1,14) a obdrželi ho v den Letnic. Ježíšovo „království“ bylo jiné než jak si ho lidé mohli představit. Toto „království“ začínalo v onu hodinu a nikdy se neskončilo. Ty tak zůstáváš uprostřed učedníků jako jejich matka, jako Matka naděje. Svatá Maria, Matko Boží, nauč nás věřit, doufat a milovat spolu s tebou. Ukaž nám cestu k jeho království! Hvězdo mořská, osvěcuj nás a veď naše putování! Dáno v Římě, u svatého Petra, 30.listopadu, o slavnosti svatého Ondřeje, apoštola, roku 2007, ve třetím roce pontifikátu.

41

POŘAD BOHOSLUŽEB: 23. – 26. prosince 2007 DEN LITURGIE FARNOST ÚMYSL MŠE SV. za + Františka KRAMPLA PUSTIMĚŘ a duše v očistci 8.00 NEDĚLE DRYSICE 4. NEDĚLE za + Ladislava KREJČÍHO 23. prosince 9.30 ADVENTNÍ za + manžele MALÍKOVY PODIVICE a Annu LANGEROVOU 11.00 za Boží požehnání DRYSICE VIGÍLIE SLAVNOSTI pro rodiny ve farnosti 22.00 PONDĚLÍ N A R O Z E N Í P Á N Ě 24. prosince za + Josefa VLČE, syna, PUSTIMĚŘ PŮLNOČNÍ MŠE SVATÁ rodiče a tři bratry 24.00 za + Ladislava HRUBÉHO, PODIVICE manželku a dva syny 7.30 SLAVNOST za živé a +farníky a + kněze, DRYSICE ÚTERÝ NAROZENÍ PÁNĚ 25. prosince kteří působili v Drysicích 9.00 12.00: „URBI ET ORBI“ /ČT 1/ PUSTIMĚŘ za + rodinu LUSKOVU, POŽEHNÁNÍ SVATÉHO OTCE ŠKOLAŘOVU a ADAMCOVU 10.30 PUSTIMĚŘ za + Augustina KOHOUTKA, syna, rodiče a Boží požehnání SVÁTEK 8.00 za nemocné, trpící a osamělé DRYSICE STŘEDA SV. ŠTĚPÁN 26. prosince ve farnosti 9.30 PRVOMUČEDNÍK za + Theodora MARÁKA PODIVICE a Boží pomoc pro rodinu 11.00 PRAVIDELNÁ MĚSÍČNÍ SBÍRKA PUSTIMĚŘ: 5.100,-Kč; DRYSICE: 3.000,-Kč; PODIVICE: 2.300,-Kč PÁN BŮH ZAPLAŤ VŠEM, KDO PAMATUJETE NA POTŘEBY SVÉ FARNOSTI.

ÚMYSLY APOŠTOLÁTU MODLITBY NA MĚSÍC PROSINEC 1. Aby lidská společnost byla vybízena k péči o všechny postižené AIDS, zvláště o děti a ženy; a Církev aby jim dávala zakoušet Pánovu lásku. 2. Aby vtělení Božího Syna, jež Církev slaví o vánocích, pomohlo národům asijského kontinentu poznat v Ježíši – Božím Poslaném, jediného Spasitele světa. 3. Aby nám Děťátko betlémské pomáhalo být nablízku všem osamělým, opuštěným, maličkým a bezbranným. 4. Aby se Neposkvrněná Matka Boží a Matka Církve, u příležitosti 150. výročí svých zjevení v Lurdech, ukázala všem jako milující matka: uzdravení nemocných, útočiště hříšníků a potěšení zarmoucených. FARNÍ INFORMÁTOR, XIII. roč., týdeník pro vnitřní potřebu farností PUSTIMĚŘ, DRYSICE, PODIVICE (zázn. 517356351, mobil: 723593106, [email protected]). Vychází každou neděli díky Božímu požehnání, mému namáhání a vašemu finančnímu přispívání. Na mě pamatujte v modlitbě a na svůj příspěvek u pokladny v kostele – „Příspěvky na Farní Informátor“ označené (resp. na účet farnosti u ČS a.s., Vyškov, č.ú.: 1560129309/0800), neb bez toho, jak každý nepochybně ví, by letošní ročník mohl být i poslední. Tisk: MORAVIATISK spol s r.o.; tisk 1ks =15,-Kč/ks.. Ve formátu pdf na www.pustimer-farnost.cz.

42

P OŘ A D B OHOS L U ŽE B : 9 . – 2 3 . p ro sin ce 2 0 0 7 DEN

LITURGIE

NEDĚLE 9. prosince

2 . NEDĚLE ADVENTNÍ

PONDĚLÍ 10. prosince ÚTERÝ 11. prosince STŘEDA 12. prosince ČTVRTEK 13. prosince

PONDĚLÍ NEDĚLI ADVENTNÍ

PÁTEK 14. prosince SOBOTA 15. prosince

PO 2.

ÚTERÝ PO 2. NEDĚLI ADV. SV. DAMAS I. PAPEŽ STŘEDA PO 2. NEDĚLI ADV. PANNA MARIA GUADALUPSKÁ

SV. LUCIE, PANNA A MUČEDNICE SV. JAN OD KŘÍŽE, KNĚZ A UČITEL CÍRKVE PO 2.

FARNOST

ÚMYSL MŠE SV.

PUSTIMĚŘ 8.00 DRYSICE 9.30 PODIVICE 11.00 PUSTIMĚŘ 17.00 PODIVICE 8.00 DRYSICE 17.00 PUSTIMĚŘ 17.00 POD: 17.00 PUSTIMĚŘ 17.00

za + Marii LERYCHOVU, rodiče a sourozence za +Františka a Marii SYNKOVY, dceru, rodiče a + rod. za + Marii ZAKOPALOVOU, manžela a syna za živou a zemřelou rodinu MLÝNKOVU a SMÉKALOVU za +Františku POSPÍŠILOVOU, manžela a duše v očistci za +Josefa a Drahomíru GERYKOVY a B. požehnání pro rod. za + Františka KAPLÁNKA, dvoje rodiče, živou a + rodinu MARIÁNSKÁ POBOŽNOST za + Jana JANSKÉHO, rodiče, bratry a + rodinu

SOBOTA NEDĚLI ADVENTNÍ

na poděkování za dar zdraví, ochranu Panny Marie a Boží pož. za + Marii a Františka ŠÍRKOVY a rodiče PŘI MŠI SV. PŘIJME SVÁTOST KŘTU 3 . NEDĚLE NEDĚLE ADVENTNÍ 16. prosince PUSTIMĚŘ Eliška Anežka MARVANOVÁ za + rodiče HOLUBOVY, 11.00 DORAZILOVY a duše v oč. PUSTIMĚŘ: 14.00-16.00: SVÁTOST SMÍŘENÍ (DVA CIZÍ ZPOVĚDNÍCI) PONDĚLÍ za Boží požehnání pro J.E. PONDĚLÍ PUSTIMĚŘ Tomáše kard. Špidlíka (!1919) 17. prosince PŘED ŠTĚDRÝM DNEM 17.00 za +Vladislava HALODU, ž. a +r. ÚTERÝ SVÁTOST SMÍŘENÍ PODIVICE HALODOVU a PODOLANOVU 18. prosince 16.00-17.00 17.00 STŘEDA za živou a + r. MAHDALOVU SVÁTOST SMÍŘENÍ DRYSICE a CHARVÁTOVU 19. prosince 16.00-17.00 17.00 ČTVRTEK za + Jenovéfu ČTVRTEK PUSTIMĚŘ NAVRÁTILOVOU a + rodinu 20. prosince PŘED ŠTĚDRÝM DNEM 17.00 PÁTEK PÁTEK 21. prosince PŘED ŠTĚDRÝM DNEM SOBOTA SOBOTA 22. prosince PŘED ŠTĚDRÝM DNEM za + Františka KRAMPLA PUSTIMĚŘ a duše v očistci 8.00 4 . NEDĚLE NEDĚLE DRYSICE za + Ladislava KREJČÍHO ADVENTNÍ 23. prosince 9.30 za + manžele MALÍKOVY PODIVICE a Annu LANGEROVOU 11.00

PODIVICE 8.00 DRYSICE 9.30